АПОСТОЛ ПАВЕЛ И ПРОТЕСТАНТИЗМ

«Мы часто читаем Писание, не постигая его полного смысла; однако не будем падать духом. Свет в должное Божье время прорвется и рассеет тьму, и мы увидим тайны Евангелия».

Епископ Уилсон.

«Для них (пуритан) нет ничего привычнее, чем ссылаться в своих делах на Закон Божий, на Слово Господне; однако, когда они приходят к тому, чтобы заявить, какое именно слово и какой закон они имеют в виду, их обычная практика состоит в том, чтобы цитировать отдельные высказывания и настаивать на них так, словно они записаны в самой точной форме закона. Что же это, если не прибавление к Закону Божьему?»

Ричард Хукер.

«В конечном счете окажется, что единство и мир Церкви способствуют спасению душ больше, чем самые благовидные секты, приукрашенные самыми благочестивыми, показными предлогами».

Епископ Уилсон.

АПОСТОЛ ПАВЕЛ И ПРОТЕСТАНТИЗМ

С ЭССЕ О ПУРИТАНСТВЕ И ЦЕРКВИ АНГЛИИ

АВТОР:

МЭТЬЮ АРНОЛЬД

БЫВШИЙ ПРОФЕССОР ПОЭЗИИ В ОКСФОРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ И ЧЛЕН КОЛЛЕДЖА ОРИЕЛ

ТРЕТЬЕ ИЗДАНИЕ

ЛОНДОН

SMITH, ELDER, & CO., 15 WATERLOO PLACE

1875

(Право на перевод сохранено)

ПРЕДИСЛОВИЕ.

(1870 г.)

Эссе, следующее за трактатом об апостоле Павле и протестантизме, было призвано устранить недовольство или недопонимание, возникшие в связи с этим трактатом. Остается еще один или два момента, по которым полезно дать пояснение, и именно им посвящено данное предисловие.

Общее возражение о том, что критикуемая мною система доктрин присуща как пуританству, так и Церкви Англии и не характеризует одну из них более существенно, чем другую, надеюсь, было снято заключительным эссе. Но говорят, что в Церкви Англии, во всяком случае, существует большая партия — так называемая евангелическая партия, — которая придерживается именно той системы доктрин, которую я назвал пуританской; что эта большая партия, если не вся Церковь Англии, является таким же оплотом отличительных пуританских догматов, как и нонконформисты; и что обвинять нонконформистов в этих догматах, ничего не говоря об евангелическом духовенстве, которое их также разделяет, — это несправедливо и предвзято.

К евангелической партии в Церкви Англии мы, безусловно, всегда должны быть склонны относиться со снисходительностью, поскольку эта партия так сильно любила то, что является, по сути, самой достойной любви вещью — религию. Они также избежали того пагубного смешения политики и религии, которым портятся и та, и другая. Однако одно это не помешало бы нам возложить на них наравне с пуританами ответственность за тот свод мнений, который называет себя библейским протестантизмом, но который, по правде говоря, является извращением Послания апостола Павла к Римлянам. Но есть разница между евангелической партией в Церкви Англии и пуританами вне ее: евангелисты не добавили к первой ошибке — приверженности этому нездоровому своду мнений — вторую ошибку: отделение из-за них. Таким образом, как мы уже отмечали, они избежали смешения политики и религии, которое возникает прямо и естественно из этого отделения ради мнений. Но они также сделали то, в чем мы больше всего упрекаем нонконформизм: они оставили себе путь к развитию. На практике они признали, что христианская Церковь построена не на фундаменте лютеранских и кальвинистских догматов, а на основании: «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне». Мистер Райл или декан Рипона могут иметь столь же ошибочные представления о том, что есть истина и Евангелие, как мистер Сперджен или президент Уэслианской конференции; но они не связывают себя еще крепче этими ошибочными представлениями и не делают все возможное, чтобы отрезать себя от возможности перерасти их, решая не иметь общения с «человеком греха», который придерживается иных взглядов. Напротив, они являются прихожанами той же Церкви, исповедниками той же веры, служителями того же братства, что и люди, которые считают их библейский протестантизм совершенно неверным и придерживаются собственных взглядов, совершенно отличных от него. И тем самым они воздают должное идеалу христианства, который шире, выше и лучше, чем их представления или представления их оппонентов, и по отношению к которому как их представления, так и представления их оппонентов являются неадекватными; и это признание относительной неадекватности их представлений само по себе является ступенью к будущему признанию их полной неадекватности.

На самом деле, популярная протестантская теология, которую мы критиковали как столь серьезное извращение учения апостола Павла, не имеет своим главным центром и оплотом так называемую евангелическую партию Церкви Англии. Эта партия, которая, следуя по стопам Уэсли и других, в эпоху всеобщего равнодушия так остро ощутила силу и утешение христианской религии и которая сделала так много, чтобы заставить других почувствовать их, но которая также приняла и распространила столь неадекватное и столь вводящее в заблуждение научное описание религии, которая ее привлекла, — эта великая партия выполнила свою работу и сейчас подчиняется тому закону трансформации и развития, который действует в национальной Церкви. Сила переходит от нее к другим, которые утвердят некоторые аспекты религии, пренебрегаемые евангелистами, и которые затем, в свою очередь, по той же причине научной неадекватности их концепции христианства, изменятся и уйдут. Евангелическое духовенство больше не пополняется с успехом, больше не привлекает столь многообещающих субъектов, как прежде. Оно теряет будущее и чувствует, что теряет его. Его признаки энергичной жизни, его живость и дерзость ограничены его старыми членами, слишком сильными, чтобы утратить свою энергию, но не имеющими преемников, которым можно было бы ее передать. Невозможно было не восхититься подлинным и богатым, хотя и несколько грубоватым юмором знаменитого сравнения декана Рипона с двумя прокаженными. Но от кого из молодых членов евангелического духовенства исходят теперь такие выпады? Лучшие из их собственного молодого поколения, солдаты их собственной выучки, ускользают от них; и тот, кто ищет источник, из которого популярная пуританская теология черпает теперь силу и увековечение, не остановит свой взгляд на евангелическом духовенстве Церкви Англии.

Еще один момент, по которому желательно пояснение, — это возражение, выдвинутое на своего рода личной почве против предпринятой нами критики доктрины апостола Павла. «Как! — говорят, — если бы этот взгляд на смысл слов апостола Павла, столь непохожий на общепринятый, был истинным, неужели вы полагаете, что его открытие было оставлено для вас? Неужели вы мудрее сотен ученых людей, которые из поколения в поколение занимались апостолом Павлом и почти ничем иным? Неужели вам выпало принести новую религию и основать новую церковь?» Теперь, в отношении этого ряда доводов, который, поскольку он черпает аргументы из нашего недостоинства, по-видимому, несомненно, обладает большой силой, можно сделать три замечания. Во-первых, даже если бы версия апостола Павла, которую мы предлагаем, была одновременно новой и истинной, мы все равно не делаем из нее новую религию и не создаем ради нее новую церковь. Это было бы «отделением ради мнений», ересью, в чем мы как раз и упрекаем нонконформистов. В VII веке близ Евфрата возникла секта, называемая павликианами, которые претендовали на то, что строят себя на чистом учении апостола Павла, которое другие христиане, по их словам, неверно поняли и исказили. И мы, полагаю, обнаружив, как популярный протестантизм извращает апостола Павла, должны, как ожидается, попытаться создать новую секту павликиан на основе этого открытия; такой путь как раз и выбрали бы наши пуританские друзья в подобном случае. Но христианская Церковь основана не на правильном умозрительном знании идей Павла, а на гораздо более надежном основании: «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне»; и, считая это так, мы могли бы изменить текущее направление доктринальной теологии от начала до конца, не создавая при этом никакой новой церкви и не привнося никакой новой религии.

Во-вторых, версия хода мыслей апостола Павла, которую мы предлагаем, не является новой, это не наше открытие. Она принадлежит «духу времени» (Zeit-Geist), она витает в воздухе, и многие давно предвосхищали ее, готовили ее, излагая ту или иную ее часть, так что, вероятно, нет ни одной части всего того, что мы сказали, которая не была бы уже сказана другими до нас, и сказана более ученым и полным образом, чем можем сказать мы. Все, что мы сделали, — это взяли ее как целое и дали простое, популярное, связное изложение; для чего, возможно, наши представления о культуре, о многих сторонах человеческого духа, о том, чтобы заставить эти стороны помогать друг другу, вместо того чтобы оставаться врагами и чужаками, оказались некоторым преимуществом. Ибо большинство тех, кто прилежно читает апостола Павла, — гебраисты; они почти не обращают внимания ни на что, кроме гебраистского импульса в нас и документов, которые его касаются. У них мало представления о том, чтобы позволить своему сознанию свободно играть с вещами, мало слуха к голосу «духа времени»; и они настолько погружены в порядок мыслей и слов, которые являются специфическими, что в широком общем порядке мыслей и слов, который составляет жизнь популярного изложения, они чувствуют себя не очень уверенно.

В-третьих, и в-последних, мы отнюдь не выдаем нашу версию хода мыслей апостола Павла за истину в том же смысле, в каком пуританство выдает свой «библейский протестантизм» или «Евангелие» за истину. Свою истину пуритане представляют как своего рода чугунный продукт, жесткий, определенный и законченный, который они получили раз и навсегда и к которому больше нельзя ничего добавить или из которого нельзя ничего убавить. Но мы мыслим о нашей интерпретации мысли апостола Павла скорее как о продукте природы, который вырос до того, чем он является, и который будет расти дальше; который не останется в том виде, в каком мы его сейчас представляем, но который приобретет некоторые аспекты, которые мы сейчас не можем в нем показать, и отбросит некоторые, которые мы ему сейчас придаем; который, короче говоря, будет развиваться дальше, точно так же, как он достиг своей нынешней стадии путем развития.

Таким образом, мы представляем наши концепции не как нечто совершенно новое или совершенно истинное; и даже не как какое-либо основание, даже если предположить, что они были совершенно новыми и истинными, для отдельной церкви или религии. Но в той мере, в какой они, по нашему мнению, являются новыми и истинными, и плодом здорового развития, подлинным продуктом «духа времени», их простое соприкосновение, кажется, делает старые пуританские концепции маловероятными и незащитимыми и начинает своего рода их переделку и обновление. Давайте просто посмотрим, как далеко зашло это изменение на практике.

Формальная и схоластическая версия своей теологии, кальвинистская или арминианская, какой ее дали отцы XVII века и которая закреплена в доверительных актах столь многих их часовен, — к ней, во всяком случае, современное пуританство начинает относиться с опаской. Возьмем кальвинистскую доктрину предопределения. «По Божьему указу определенное число ангелов и людей предопределено, исключительно по Божьей свободной благодати и любви, без какого-либо предвидения веры или добрых дел в них, к вечной жизни; а другие предопределены, согласно непостижимому совету Его воли, посредством которого Он проявляет или удерживает милость, как Ему угодно, к вечной смерти». В этой научной форме, по крайней мере, доктрина предопределения начинает казаться сомнительной кальвинистскому пуританину, и он старается ее не афишировать. Возьмем арминианскую доктрину оправдания. «Мы не могли бы ожидать никакого облегчения с небес от той нищеты, в которой мы пребываем, если бы Божье неудовольствие против нас не было сначала умилостивлено и наши грехи не были прощены. Это и есть значительное и превосходящее благо нашего свободного оправдания через кровь Христа, что Божье оскорбление, справедливо возникшее против нас за наши грехи (которое было бы вечной преградой и ограничением для излияния Его благодати на нас), будучи удаленным, божественная благодать и щедрость могут свободно изливаться на нас». В этой научной форме доктрина оправдания начинает казаться менее удовлетворительной арминианскому пуританину, и он склонен ее не афишировать.

То же самое можно сказать и о доктрине предопределения в ее простой популярной форме изложения. «Я утверждаю, — говорит Уайтфилд в энергичном стиле, который так пришелся по вкусу его слушателям, — я утверждаю, что определенное число избрано от вечности, и эти должны и будут спасены, а остальная часть человечества должна и будет проклята». Кальвинистский пуританин в наши дни должен быть либо пылким валлийским диссентером, либо ревностным партикулярным баптистом в какой-нибудь глуши, чтобы не быть хоть немного ошеломленным таким выражением. Что касается доктрины оправдания в ее текущей, популярной форме изложения, то здесь дело обстоит несколько иначе. «Мои собственные дела, — говорит Уэсли, — мои собственные страдания, моя собственная праведность настолько далеки от того, чтобы примирить меня с оскорбленным Богом, настолько далеки от того, чтобы искупить хотя бы малейший из тех грехов, число которых больше, чем волос на моей голове, что самые благовидные из них сами нуждаются в искуплении; что, имея приговор смерти в своем сердце и не имея ничего в себе или от себя, чтобы оправдаться, у меня нет иной надежды, кроме как быть оправданным свободно через искупление, которое в Иисусе. Вера, которая мне нужна, — это твердое упование и уверенность в Боге, что через заслуги Христа мои грехи прощены и я примирен с Божьей милостью. Веруй, и ты будешь спасен! Тот, кто верует, перешел от смерти в жизнь. Вера — это свободный дар Божий, который Он дарует не тем, кто достоин Его милости, не тем, кто предварительно свят и поэтому достоин быть увенчанным всеми благословениями Его доброты, а нечестивым и нечистым, которые до того часа были достойны лишь вечного проклятия. Ищи освящения таким, какой ты есть, как бедный грешник, которому нечем платить, нечем оправдаться, кроме как тем, что Христос умер». Подобные высказывания, которые у Уэсли часты, а у последователей Уэсли непрестанны, до сих пор, несомненно, повсюду имеют хождение в пуританстве, ожидаются как должное и находят одобрение; это как раз то, что пуритане обычно понимают под «библейским протестантизмом», истиной, «евангельским пиром». Тем не менее, они больше не вполне удовлетворяют; лучшие умы среди пуритан инстинктивно пытаются придать им какой-то свежий поворот или развитие; они больше не являются для умов такого порядка бесспорным словом и надежной опорой; и с этого момента до их окончательной трансформации путь предопределен. Предопределенческие и солифидианские догматы, ради которых возникли наши пуританские церкви, начинают ощущать неотразимое дыхание «духа времени»; некоторые из них тают быстрее, другие медленнее, но все они обречены. На глазах этого поколения пуританское диссентерство должно совершить полную смену фронта и представить нам новую причину своего существования. Какой будет эта новая причина?

Не нужно быть волшебником, чтобы сказать нам. Это будет причина преподобного мистера Кондера, которую мы процитировали в нашем заключительном эссе. Это будет библейский протестантизм в «церковном устройстве», а не библейский протестантизм в «церковной доктрине». «Конгрегационалистские нонконформисты никогда не могут быть включены в органический союз с англиканским епископатом, потому что в Новом Завете нет даже тени его очертаний, и наше утверждение и глубокое убеждение состоит в том, что Христос и апостолы дали нам все законы, необходимые для устройства и управления Церковью». Это делает церковное управление не второстепенным вопросом формы, роста и целесообразности, а вопросом сущности христианства, установленным в Писании. Явно в Писании он не изложен; поэтому его приходится собирать из Писания путем коллекционирования, и каждый собирает его по-своему. Единство не имеет большого значения; но то, чтобы каждый человек жил в церковном порядке, который он считает библейским, имеет величайшее значение. Это приводит нас к стандартной максиме мистера Майлла: «Диссидентство диссентерства и протестантизм протестантской религии»! Чем свободнее развиваются секты, тем лучше. Сама Церковь Англии — лишь доминирующая секта; ее претензии вернуть диссентеров в свое лоно оскорбительны и смешны. К чему мы должны стремиться, так это к совершенному равенству, и чтобы другие секты уравновешивали ее.

О старой, старой теме отсутствия исторического и философского чутья, проявляемого теми, кто хотел бы сделать церковное управление вопросом библейского регулирования, я пока ничего не говорю. Уэслианский священник, преподобный мистер Уиллей, сказал на днях в Лидсе: «Он не нашел ни в Ветхом, ни в Новом Завете ничего такого, что христианские священники должны становиться государственными служащими, как солдаты или акцизные чиновники». Он мог бы с таким же успехом добавить, что не нашел там ничего такого, что они должны носить подтяжки! Но на этом пункте я здесь не собираюсь распространяться. Что меня сейчас занимает, так это отношение этого нового основания существования, которое все больше и больше принимают и будут принимать пуританские церкви по мере потери ими своего старого основания, к христианской религии. В речи, которую мистер Уинтерботем произнес по поводу Законопроекта об образовании, речи, которую я имел удовольствие слышать, были предоставлены необычайные возможности для суждения об этом отношении; действительно, эта способная речь представила поразительную картину этого.

И что это была за картина, боже мой! Пуритане говорят, что любят праведность, и они обижаются на нас за то, что мы возражаем, что праведность, которой они хвастаются, — это праведность ранних евреев Ветхого Завета, которая состояла главным образом в поражении врагов Господа и своих собственных под пятую ребро. И мы говорим, что более новая и специально христианская разновидность праведности — это нечто иное; что пуритане являются и всегда были недостаточно развиты в специально христианской разновидности праведности; что такие люди, как святой Франциск Сальский в Римско-католической церкви и епископ Уилсон в Церкви Англии, проявляют ее гораздо больше, чем любые пуритане; и что знаменательный и вечно плодотворный рост апостола Павла в праведности берет начало как раз с его разрыва с пуританами его времени. Давайте вернемся к списку плодов духа Павла, на котором мы так часто настаивали на страницах, которые следуют: любовь, радость, мир, долготерпение, доброта, благость, вера, кротость, воздержание. Мы придерживаемся этого конкретного списка ради большей ясности; но у апостола Павла постоянно есть списки такого рода, все указывающие в одном направлении и все показывающие, что он имел в виду под христианской праведностью, что он нашел специально во Христе. Все они могут быть сведены к двум качествам, качествам, которым Иисус Христос велел своим ученикам учиться у него, качествам, во имя которых, как специально Христовых качеств, Павел заклинает своих новообращенных. «Научитесь от Меня, — сказал Иисус, — ибо Я кроток и смирен сердцем». «Умоляю вас, — сказал Павел, — кротостью и снисходительностью Христовою». Слово, которое наши Библии переводят как «снисходительность», означает более точно «разумность со сладостью», «сладостная разумность». «Умоляю вас кротостью и сладостной разумностью Христовой». Именно эта кротость и сладостная разумность, запечатленная индивидуальным очарованием, которое они имели в Иисусе Христе, пришли в мир как нечто новое, завоевали его сердце и покорили его. Каждый утверждал свое обычное «я» и был несчастен; воздержаться от утверждения своего обычного «я», поместить свое счастье в кротости и сладостной разумности было откровением. Когда люди следовали этим новым путем к счастью, живой источник открывался рядом с их путем, источник милосердия; и из этого источника возникли те два небесных посетителя, Харис и Ирине, благодать и мир, которые приводили в восторг бедного путника и наполняли его радостью, которая привела за ним весь мир. И до сих пор, всякий раз, когда эти посетители появляются, как они ежедневно появляются для свидетельства о жизненности христианства, именно из того же источника они возникают; и этот источник открывается исключительно кротостью и сладостной разумностью, которая воздерживается от утверждения нашего обычного «я», более того, которая даже находит удовольствие в его стирании.

А теперь обратимся к мистеру Уинтерботему и протестантским диссентерам. Он интерпретирует их самый внутренний ум, говорит он; то, что он провозглашает от их имени, они все чувствуют и провозгласили бы сами, если бы могли. «Существовал дух бдительной ревности со стороны диссентеров, который делал их склонными к обидам; поэтому государственные деятели не должны вводить Государственную церковь во все институты страны». Это буквально вся речь! «Распри, зависть, гнев, ссоры, злоречия» — мы знаем этот каталог. И диссентеры, по их собственному признанию, настолько полны этого, и само существование организации диссентерства делает их необходимостью, что государство обязано строить свое законодательство с учетом их! Было ли когда-нибудь сделано такое признание? Вот люди, существующие ради религии, сущностью которой является кротость и сладостная разумность, и воздержание от утверждения нашего обычного «я»; и они объявляют себя настолько полными того самого темперамента и привычек, против которых эта религия специально направлена, что требуют, чтобы даже повод для воздержания от утверждения своего обычного «я» был убран с их пути, потому что они совершенно уверены, что никогда не подчинятся ему!

Никогда не было более поучительного комментария к благословениям отделения, которыми нас так часто приглашают восхищаться сепаратисты. Почему диссентерство не воздерживается от утверждения своего обычного «я» и не помогает завоевать мир для кротости и сладостной разумности Христа без этого тщетного спора о механизмах? Почему Церковь не делает этого? — таков ответ диссентера. Какой ответ для христианина! Мы должны отложить отказ от нашего обычного «я» до тех пор, пока наш ближний не откажется от своего; то есть мы никогда не должны отказываться от него вовсе. Но я отвечу на этот вопрос на более мирских основаниях. Почему нас должны винить больше, чем Церковь, за распри, возникающие из-за нашего соперничающего существования? — спрашивает диссентер. Потому что Церковь не может не существовать, а вы можете! Поэтому, contra ecclesiam nemo pacificus, как говорил сам Бакстер в свои лучшие моменты. Потому что Церковь есть; потому что распри, зависть и самоутверждение обязательно придут с отделением от нее; и потому что распри, зависть и самоутверждение — это те самые несчастья, против которых христианство в первую очередь направлено; — поэтому мы говорим, что христианин непростителен в разрыве с Церковью, кроме как из-за отступления от первоначального основания ее фундамента: «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне».

Священник — бедная душа! — не может не быть пастором прихода. Он там, как магистрат; он государственный чиновник с назначенной функцией. Если бы один или два добровольных исполнителя, недовольные магистральной системой, обосновались в каждом приходе страны, называли бы себя магистратами, привлекли бы определенное количество людей к своему образу мышления, судили бы разногласия и выносили бы приговоры среди своих людей наилучшим образом, как могли, ну, вероятно, установленному магистрату это не очень понравилось бы, ведущим людям в приходе это не очень понравилось бы, и новоприбывшим пришлось бы терпеть унижения и социальные отчуждения. Вероятно, установленный магистрат назвал бы их интервентами; вероятно, он считал бы их среди своих трудностей. Со стороны новоприбывших, таким образом, был бы создан «дух бдительной ревности», как говорит мистер Уинтерботем. Общественный интерес пострадал бы от дурной крови и царящего замешательства. Установленный магистрат мог бы естественно сказать, что новоприбывшие принесли с собой распри и беспокойство. Но кто не улыбнулся бы этим ягнятам, отвечающим: «Долой этого волка, установленного магистрата, и всякое основание для ревности и ссоры между нами исчезнет!»

И это обида, что священник говорит о диссентерстве как об одном из духовных препятствий в своем приходе и желает избавиться от него! Ну, по собственному признанию мистера Уинтерботема, диссентеры живут «в духе бдительной ревности», и этот темперамент является таким же духовным препятствием — более того, с точки зрения христианства, это даже более прямое духовное препятствие, — чем пьянство или распутная жизнь. Христианство — это, прежде всего, темперамент, расположение; и расположение прямо противоположное «духу бдительной ревности». Стоит допустить дух бдительной ревности, и христианство теряет свою добродетель; оно бессильно. Все другие пороки, которые оно должно было удерживать, могут ворваться. Где среди вас зависть и распри, спрашивает апостол Павел, не плотские ли вы? не находитесь ли вы все еще в рабстве у своих простых низших «я»? Но от этого рабства христианство должно было освободить нас; поэтому, говорит он, избавьтесь от того, что вызывает разделения, и распри, и «дух бдительной ревности». «Умоляю вас именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и чтобы не было между вами разделений, но чтобы вы были соединены в одном духе и в одних мыслях».

Ну, но почему, говорит диссентерский священник, священник должен внушать слова апостола Павла мне, а не я священнику? Потому что священник — единственный служитель Христа в приходе, который не изобрел себя, который не может не существовать. Он не утверждает свое обычное «я», находясь там; он помещен там по общественному долгу. Он обязан учить уроку христианства, и глава и фронт этого урока — избавиться от «духа бдительной ревности», который, согласно собственному признанию диссентера, является тем самым духом, который сопровождает диссентерство. Как ему избавиться от него, как ему завоевать души для кротости и сладостной разумности Христа, это дело его собственной совести. Вероятно, он лучше всего сделает это, никогда не говоря против диссентерства вообще, относясь к диссентерам с полным радушием и так, как будто между ними нет предмета спора. Но то, что, пока он существует, его долг — избавиться от него, завоевать души для единства, которое является его противоположностью, ясно. Это не епископ Уинчестерский классифицирует диссентерство, полное «духа бдительной ревности», наряду с духовными препятствиями, такими как пивные, — осквернение духа наряду с осквернениями плоти; это апостол Павел. Это не священник, которого можно обвинить в желании «искоренить» этот дух; это христианская религия.

Но что мешает диссентерскому священнику быть соединенным со священником в той же общественной функции и быть его партнером, а не соперником? Епископское рукоположение. Если я оставляю службу в частной компании и поступаю на государственную службу, я получаю допуск из рук государственного чиновника, назначенного дать его мне. Сентимент и историческое чувство, не говоря уже о религиозном чувстве, конечно, вложат в рукоположение больше, чем это, хотя и не совсем то, что, возможно, вкладывает епископ Уинчестерский; это, однако, что мы изложили, действительно все, что вкладывает туда закон страны. Епископ — государственный чиновник. Почему я должен беспокоиться о названии, которое носит его должность? Название его должности не может повлиять на службу или мой труд в ней. Ах, но, говорит мистер Уинтерботем, он придерживается мнений, которые я не разделяю, о том характере, который он мне присваивает! Что это может значить, если только он не заставляет и вас исповедовать те же мнения или не отказывает вам в допуске, если вы этого не делаете? Но я был бы соединен в служении с людьми, которые придерживаются мнений, которые я не разделяю! Что это тоже значит, если только они не заставляют и вас придерживаться этих мнений, как цену того, что вам позволено работать на основании: «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне»? Вернемся к нашей старой параллели. Это как если бы человек, который желал должности государственного магистрата и был пригоден для нее, воздерживался бы, потому что ему нужно было получить назначение от лорда-лейтенанта, а ему не нравился титул лорда-лейтенанта; или потому что лорд-лейтенант, который должен был назначить его, имел причуду о каком-то оккультном качестве, которое он присваивал ему при назначении; или потому что он обнаружил бы себя, когда был назначен, одним из корпуса магистратов, многие из которых имели представления, которые он считал иррациональными. Сама должность и его собственная способность заполнить ее полезно — это все, что действительно имеет для него значение.

Епископ Уинчестерский верит в апостольское преемство; — поэтому должны быть диссентеры. Мистер Лиддон утверждает реальное присутствие; — поэтому должны быть диссентеры. Мистер Маконочи — ритуалист; — поэтому должны быть диссентеры. Но епископ Уинчестерский не может и не исключает из служения Церкви Англии тех, кто не верит в апостольское преемство; и, конечно, даже эта проницательная и образованная особа не является таким магом, чтобы он мог заставить пуританина поверить в апостольское преемство, просто веря в него самому! Точно так же, сколь бы красноречив ни был мистер Лиддон и сколь предан ни был мистер Маконочи, их дары не могут дать им искусства так склонять дух брата-священника, чтобы заставить его признать реальное присутствие вопреки его убеждению или практиковать ритуализм вопреки его воле; а официального, материального контроля над ним или права обусловливать, что он должен признавать или практиковать, у них нет абсолютно никакого.

Но может ли что-то больше способствовать тому, чтобы сделать Церковь тем, в чем пуритане упрекают ее, — просто куском священства и ритуализма, — чем если пуритане, которые свободны войти в нее со своим пренебрежением к священству и ритуализму и таким образом заквасить ее, отказываются войти и оставляют ее полностью священникам и ритуалистам? Что может быть тяжелее для мирян национальной Церкви, что так необдуманно по отношению к национальному благу и преимуществу, как оставить нас на милость одного единственного элемента в Церкви и отказать нам как раз в тех элементах, которые подходят для смешивания с этим элементом и для его улучшения?

Текущие доктрины апостольского преемства и реального присутствия кажутся нам нездоровыми и не назидательными. Конечно, как и текущая доктрина вмененной праведности. Для нас священство и солифидианство стоят на одном уровне; они оба являются ошибочными человеческими развитиями. Но как в идеях и практике священников или ритуалистов есть много того, что кажется нам ценным и очень полезным для Церкви, так и в идеях и практике нонконформистов есть очень много того, что мы ценим. Чтобы взять только пункты, которые вне спора: они культивировали дар проповеди гораздо больше, чем духовенство, и их союз с Церковью обновил бы и значительно улучшил церковную проповедь. Они, конечно, принесли бы с собой, если бы вернулись в Церковь, некоторое использование того, что они называют «свободной молитвой»; которой, если в настоящее время они уделяют слишком много места, все же жаль, что Церковь не уделяет никакого места вовсе. Наконец, если корпус британских протестантских диссентеров является в основном, как это несомненно есть, Церковью филистимлян, тем не менее, не могло бы произойти ничего, кроме здоровья и силы от смешения этого корпуса с Государственной церковью, слабость и опасность которой заключается в том, что она стремится, как мы говорили ранее, быть придатком к варварам.

Пока пуритане думали, что сущностью христианства является их доктрина предопределения или оправдания, было естественно, что они должны были отстаивать любой ценой эту сущность. Вот почему, когда «дух времени» и общее движение религиозных идей людей начинают открывать, что пуританское Евангелие не является сущностью христианства, мы стремились распространить это откровение в меру наших сил и всеми средствами простого популярного изложения помочь ему продвинуться. Потому что, как только становится ясно, что сущность христианства — не пуританское солифидианство, едва ли можно долго поддерживать, что сущность христианства — пуританское церковное устройство. Как только путь становится ясным, путем устранения солифидианской ереси, чтобы посмотреть и увидеть, что сущность христианства на самом деле есть, не может не навязаться вскоре нашим умам, что сущность христианства — это нечто не очень далекое, во всяком случае, от этого: «Благодать и мир через аннулирование нашего обычного «я» посредством кротости и сладостной разумности Иисуса Христа». Это более детальное описание того общего основания, уже заложенного, существования христианской Церкви: «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне». Если это общее основание, детализированное способом, приведенным выше, не является «искренним молоком» евангельского слова, это, во всяком случае, нечто очень похожее на него. И вопросы механизмов и внешней формы, такие как церковное устройство, не только не имеют ничего общего по существу с искренним молоком христианства, но являются как раз теми вопросами, по поводу которых это искреннее молоко должно делать нас легкими и уступчивыми.

Если бы не было национальной и исторической формы церковного устройства во владении, подлинный христианин сожалел бы о том, что приходится тратить время и мысли на формирование одной, на то, чтобы так обременять себя служением, занимать себя так много рамкой для своей религиозной жизни, а также содержанием рамки. В конце концов, у человека есть только определенная сумма силы, чтобы потратить; и если он берет количество ее для внешних вещей, у него остается так много меньше для внутренних вещей. Трудно поверить, как много больше места простые дела его деноминации занимают во времени и мыслях диссентера, чем во времени и мыслях церковника. Теперь всякая механическая работа такого рода является для человека, наполненного реальной любовью к сущности христианства, чем-то вроде препятствия для него в том, что он больше всего хочет делать, чем-то вроде уступки его обычному «я». Когда существует установленная и историческая форма, такой человек должен быть, следовательно, склонен использовать ее и подчиняться ей. Но — как будто этого было недостаточно, чтобы доказать свою бесполезность, разъедая нас завистью и тем самым лишая нас кротости и сладостной разумности Христа, которая является нашей опорой, — политическое диссентерство, диссентерство ради церковной политики и церковного управления, доказывает это также, стимулируя наше обычное «я» через чрезмерную заботу о том, что льстит этому. На самом деле, что это такое, что повседневный, среднего класса филистимлянин — не редкий цветок диссентеров, а обычный основной продукт — находит таким привлекательным в диссентерстве? Не является ли это, что касается дисциплины, тем, что его самомнение подогревается суетой, шумом и партийностью частной секты, вместо того чтобы быть потерянным в величии общественного тела? Что касается поклонения, не является ли это тем, что его вкус удовлетворяется обычаями и словами, которые спускаются к нему, вместо того чтобы поднимать его к ним; службами, которые отражают, вместо культуры великих людей религиозного гения, грубую культуру его самого и его товарищей? И что касается доктрины, не является ли это тем, что его ум доволен тем, что не слышит никакого мнения, кроме своего собственного, тем, что все спорные пункты принимаются как должное в его собственную пользу, тем, что его не побуждают ни к какому возврату к самому себе, ни к какому развитию? И что все это, как не само кормление и стимулирование нашего обычного «я», вместо его аннулирования? Конечно, это естественно; потакать нашему обычному «я» — самая естественная вещь в мире. Но христианство не является естественным; и если цветок христианства — это благодать и мир, которые приходят от аннулирования нашего обычного «я», то для этого цветка это фатально.

Так что если бы, чтобы удовлетворить в диссентерах один из двух пороков, против которых христианство главным образом направлено, ревнивый, спорный дух, мы бы смели нашу национальную и историческую форму религии, и все бы возились со своими собственными формами, мы бы тогда просто льстили другому главному пороку, который христианство пришло вылечить, и служили бы нашему обычному «я» вместо того, чтобы аннулировать его. Какое счастливое продвижение религии!

Что касается меня, насколько это касается лучших из нонконформистских священников, о которых я кое-что знаю, я не верю в отвратительное признание мистера Уинтерботема. Я полагаю, что они очень мало довольны им за то, что он сделал его. Я не верю, что они, во всяком случае, живут в изъязвленном состоянии, которое он описывает, раздражаясь от бдительной ревности. Я верю, что у них есть другие вещи, о которых нужно думать. Но почему? Потому что они люди гения и характера, которые реагируют против вредных влияний положения, в котором они оказываются, и преодолевают его очевидные опасности. Но их гений и характер могли бы служить им еще лучше, если бы они были помещены в менее трудное положение. И рядовые их священники и люди уступают влияниям своего положения. О них картина мистера Уинтерботема совершенно верна. Они все более и более ревнивы к своей отдельной организации, довольны суетой и самомнением, которые приносит им ее величина, раздражительно живы ко всему, что уменьшает или стирает ее; полны решимости, короче говоря, утверждать свои обычные «я». Как бы вожди ни чувствовали правду современных идей, могут становиться умеренными, могут воспринимать эффекты религиозного сепаратизма на поклонение и доктрину, они, вероятно, мало или ничего не добьются; голова будет подавлена и перекричана хвостом. Уэслианцы, которые всегда отказывались называть себя диссентерами, чьи лучшие люди до сих пор съеживаются от этого имени, уэслианцы, крыло Церкви, основанное для благочестия, уэслианцы все более и более, с их самым ростом как отдельной деноминации, чувствуют светскую амбицию быть великими как деноминация, быть никем не стертыми, доставлять удовлетворение этому самомнению, потакать этому обычному «я»; и я не удивился бы, если бы в течение двадцати лет они были ярыми политическими диссентерами. Триумф пуританства вполне возможен; мы никогда не отрицали этого. То, что мы, чья величайшая забота не о Церкви и не о пуританстве, а о человеческом совершенстве, то, над чем мы трудимся, чтобы показать, — это то, что триумф пуританства будет триумфом нашего обычного «я», а не триумфом христианства; и что тип гебраизма, который он установит, — это тот, в котором ни общее человеческое совершенство, ни даже сам гебраизм не могут по-настоящему найти свой счет.

В другом месте мы провели различие между гебраизмом и эллинизмом, — между тенденцией и силами, которые несут нас к деланию, и тенденцией и силами, которые несут нас к восприятию и знанию. Гебраизм, сказали мы, долгое время был подавляюще преобладающим у нас. Священная книга, которую мы называем Словом Божьим и которую большинство из нас изучает гораздо больше, чем любую другую книгу, служит гебраизму. Моисей гебраизирует, Давид гебраизирует, Исайя гебраизирует, Павел гебраизирует, Иоанн гебраизирует. Иисус Христос сам является, как апостол Павел верно называет его, «служителем обрезания для истины Божьей». То есть, именно нашими силами морального действия и через совершенствование их Христос ведет нас «быть причастниками божественного естества». Подавляющее большинство наших механизмов для духовных целей имеет подобную цель и характер. По всей Европе это так. Но, говоря только о нас самих, архиепископ Кентерберийский — агент гебраизма, архиепископ Йоркский — агент гебраизма, архиепископ Мэннинг — агент гебраизма, президент Уэслианской конференции — агент гебраизма, весь корпус церковного духовенства и диссентерских священников — агенты гебраизма. Теперь мы видели, как мы начинаем заметно страдать от вреда, уделяя внимание таким односторонним образом гебраизму, и как мы призваны развивать себя больше в нашей целостности, на нашей перцептивной и интеллектуальной стороне, так же как и на нашей моральной стороне. Если говорят, что это очень трудное дело и что человек не может хорошо делать более одного дела за раз, ответ заключается в том, что здесь как раз знак и условие каждой новой стадии духовного прогресса — увеличение задачи. Чем больше мы растем, тем больше задача, которая дана нам. Это закон природы человека и истории его духа. Силы, которые мы развили при нашей старой задаче, позволяют нам попытаться сделать новую; и это, опять же, приносит с собой новое увеличение сил.

Гебраизм бьет слишком исключительно по одной струне в нас. Эллинизм не обращается с серьезной энергией достаточно к морали и праведности. Для нашей целостности, для нашего общего совершенства нам нужно объединить их; теперь эти двое легко находятся в разногласии. В своих низших формах они непримиримо находятся в разногласии; только когда каждый из них в своем лучшем виде, их гармония возможна. Гебраизм в своем лучшем виде — это красота и очарование; эллинизм в своем лучшем виде — это также красота и очарование. Как таковые они могут объединиться; как нечто меньшее, чем это, каждый из них, они находятся в раздоре, и их разделение должно продолжаться. Цветок эллинизма — это своего рода любезная грация и бесхитростная привлекательная доброта, рожденная из совершенства ясности, простоты и естественной истины; цветок христианства — это благодать и мир через аннулирование нашего обычного «я» посредством кротости и сладостной разумности Христа. Оба они в высшей степени гуманны, и для полного человеческого совершенства требуются оба; второе — совершенство той стороны в нас, которая моральна и действует, первое — той стороны в нас, которая интеллектуальна и воспринимает и знает.

Но низшие формы гебраизма и эллинизма стремятся всегда появляться и стремиться утвердиться. Об одной из этих форм гебраизма мы комментировали; — форма, которая имела свое первое происхождение, несомненно, в том корпусе импульсов, посредством которых мы гебраизируем, но которая приводит нас в конце концов не к кротости и сладостной разумности Христа, а к «духу бдительной ревности». Мы должны поблагодарить мистера Уинтерботема за то, что он зафиксировал наше внимание на ней; но мы предпочитаем называть ее от имени выдающегося и способного человека, который хорошо известен как ревностный апостол диссидентства диссентерства и протестантизма протестантской религии, и называть ее миализмом. Миализм — это подформа гебраизма, и сама по себе несколько ложная и выродившаяся форма; но эта подформа всегда стремится выродиться в формы еще более низкие и еще более недостойные идеального цветка гебраизма. В одной из этих ее дальнейших стадий мы проследили ее ранее, и нам не нужно распространяться о них здесь.

Эллинизм, таким же образом, имеет свои более или менее ложные и выродившиеся подформы, продукты, которые могут быть сразу узнаны как вырождения по их отклонению от того, что мы отметили как цветок эллинизма, — «своего рода гуманная грация и бесхитростная привлекательная доброта, рожденная из совершенства ясности, простоты и естественной истины». И от кого мы можем более правильно вывести общее название для этих вырождений, чем от того выдающегося человека, который, благодаря своему интеллекту и достижениям, во многих отношениях столь восхитителен и столь истинно эллинистичен, но которого его неприязнь к «доминирующей секте», как он называет Церковь Англии, — Церковь Англии, во многих аспектах столь прекрасную, успокаивающую и привлекательную, — кажется, переносит с почти женской яростью раздражения? Что мы можем так подобающе назвать несколько выродившуюся и неадекватную форму эллинизма, как миллизм? Это эллинистический или эллинистический аналог миализма; и, как миализм, он имеет свои дальнейшие вырождения, в которых он еще менее похвален, чем в своей первой форме. Например, то, что у мистера Милля — лишь уступка духу раздражительной несправедливости, продолжается и ухудшается у некоторых его учеников, пока не становится своего рода просто крикливостью и воинственной жесткостью у некоторых миллитов, в которых появляется едва ли что-то, что является по-настоящему здоровым или эллинистическим вообще.

Человечество, однако, неизбежно должно стремиться, пусть и медленно, к своему совершенству; а наше единственное подлинное совершенство — это наша целостность. Мы можем видеть, как миализм и миллизм взаимодействуют друг с другом и, по-видимому, действуют сообща; но до тех пор, пока преобладают эти низшие формы эллинизма и гебраизма, подлинный союз между эллинизмом и гебраизмом никогда не будет достигнут, и наша целостность останется столь же далекой, как и прежде. Мы увидим лишь несчастные и беспокойные смены господства между гебраизмом и эллинизмом: в одно время — неистребимый религиозный опыт человечества, слепо утверждающий себя; в другое — отвращение человеческого интеллекта от этого опыта из-за дерзких допущений и грубых неточностей, которыми перемешано описание этого опыта людьми.

В настоящее время именно такое отвращение кажется наиболее неизбежным. Дайте церквям нонконформизма свободу действий, восклицает пылкий конгрегационалист, и мы возродим чудеса первых времен; мы бросим вызов этому современному пугалу физической науки, покажем, насколько она пуста и как сама себе противоречит! В своем воображении этот нонконформистский энтузиаст уже видит профессора Хаксли в белой простыне, представшего в Суррейской скинии перед двумя дьяконами — которых этот великий физик, на своем собственном ясном и энергичном языке, несомненно, описал бы, подобно своему недавно выкопанному римлянину в Вестминстерском аббатстве, как «существо со слабой умственной организацией и крепким мускулистым телосложением», — и покаянно признающего, что наука противоречит сама себе. Увы, реальное будущее, скорее всего, будет совсем иным! Скорее, мы, вероятно, станем свидетелями назидательной торжественности, когда мистер Милль в сопровождении своих юных приспешников и служителей сожжет все Молитвенники. Скорее придет время, как было предсказано, когда мы пожелаем увидеть один из дней Сына Человеческого и не увидим его; когда кротость и сладостная разумность Иисуса Христа, как сила, способная совершить аннулирование нашего обычного «я», будут совершенно проигнорированы и забыты. Тогда, возможно, последует другая реакция, и еще одна, и еще одна; и все они будут бесплодны.

Именно поэтому мы трудимся над тем, чтобы гебраизм возвысился над миализмом, обрел свое истинное «я», проявил себя во всей своей красоте и силе и помогал, а не препятствовал целостности человека. Это стремление, весьма вероятно, будет тщетным; ибо рост медленен, а века долги, и вполне может быть, что для гармонизации гебраизма с эллинизмом требуется больше подготовки, чем человек имел до сих пор. Но неудачи, как и успехи, вносят свой вклад в конечное достижение. Чаша холодной воды вряд ли могла быть чем-то большим, чем неэффективная попытка помощи; и все же она была принята в расчет. Освободить религию Англии от библейского протестантизма, политического диссентерства и духа бдительной ревности, возможно, цель, недостижимая в наши дни; и все же стремиться к ней полезно.

СОДЕРЖАНИЕ.

St. Paul and Protestantism

Puritanism and the Church of England

АПОСТОЛ ПАВЕЛ И ПРОТЕСТАНТИЗМ.

I.

Эрнест Ренан подводит итог своему интересному тому об апостоле Павле, говоря: «После того как благодаря протестантизму он в течение трехсот лет был христианским учителем par excellence, правление Павла подходит к концу». На протяжении всей своей книги Эрнест Ренан одержим ощущением этой тесной связи между апостолом Павлом и протестантизмом. Протестантизм создал Павла, говорит он; паулинистское учение отождествляется с протестантским учением; Павел — протестантский учитель и двойник Лютера. Эрнест Ренан питает сильную неприязнь к протестантизму, и эта неприязнь распространяется на протестантского Павла. Правление этого протестанта сейчас подходит к концу, и такое завершение, очевидно, находит одобрение у Эрнеста Ренана.

Правление апостола Павла подходит к концу. Рискну предположить, что истинная критика людей и вещей, по крайней мере в нашей стране, приводит нас к прямо противоположному суждению. Протестантизм, который так использовал и злоупотреблял апостолом Павлом, подходит к концу; его организации, какими бы сильными и активными они ни казались, отмечены перстом смерти; его фундаментальные идеи, звучащие каждую неделю с тысяч кафедр, не имеют в себе ни значимости, ни силы для прогрессивной мысли человечества. Но правление настоящего апостола Павла только начинается; его фундаментальные идеи, освобожденные от сложных заблуждений, которыми их покрыл протестантизм, будут иметь в будущем влияние, большее, чем любое, которое они имели до сих пор, — влияние, соразмерное их соответствию ряду глубочайших и самых постоянных фактов самой человеческой природы.

В другом месте я указывал, как для нас в этой стране пуританизм является сильным и особым представителем протестантизма. Церковь Англии существовала до протестантизма и содержит в себе многое, помимо протестантизма. Уберите системы доктрин, кальвинистские или арминианские, которые для протестантизма, просто как такового, составляли саму суть его религии, и все самое ценное в Церкви Англии все равно осталось бы. Эти системы, или идеи, из которых они проистекают, проявляются в Молитвеннике; но не они придают Молитвеннику его важность и ценность. Но пуританизм существует ради этих систем; его организации — это изобретения для их более чистого и тщательного внедрения. Вопросы дисциплины и обрядов, по крайней мере изначально, всегда признавались второстепенными сами по себе; именно потому, что та концепция путей Бога к человеку, которую пуританизм сформировал для себя, казалась пуританизму в высшей степени истинной и драгоценной, индепенденты, баптисты и методисты в Англии, а также пресвитериане в Шотландии были побуждены создать для ее внушения церковный порядок, где она могла бы меньше погрязать в человеческих дополнениях и обрядах, могла бы быть более просто и эффективно провозглашена и могла бы стоять более абсолютно и центрально, чем в церковном порядке англикан или римских католиков.

Кардинальные точки этой концепции фиксируются терминами «избрание» и «оправдание». Эти термины взяты из писаний апостола Павла, и система, которую пуританизм построил с их помощью, претендует на то, чтобы быть системой апостола Павла. Та же самая система, или нечто очень похожее на нее, была и остается принятой многими приверженцами Церквей Англии и Рима; но эти Церкви основывают свои претензии на интерес и привязанность людей не на обладании такой системой, а на других основаниях, к которым мы в настоящее время не имеем отношения. Сама причина существования пуританизма зависит от ценности этой его жизненно важной концепции, заимствованной из писаний апостола Павла; и когда нам говорят, что апостол Павел — протестантский учитель, чье правление заканчивается, пуританин, проницательный, воинственный и превращающий простую религию сердца в сложные теории мозга об избрании и оправдании, мы, по крайней мере в Англии, можем лучше всего проверить это утверждение, устремив взоры на наших собственных пуритан и сравнив их доктрину и их приверженность жизненно важной истине с учением апостола Павла.

Это мы и предлагаем сейчас сделать, и, по правде говоря, сделать это будет означать лишь завершить то, что мы уже начали. Ибо уже тогда, когда мы говорили о гебраизме и эллинизме, мы были вынуждены заметить, как чрезмерная гебраизация пуританизма и его недостаток широкой культуры настолько сужают его диапазон и ослабляют его видение, что даже документы, которые он считает вполне достаточными и на изучении которых он исключительно зацикливается, он не понимает правильно, а склонен делать из них нечто совершенно отличное от того, чем они являются на самом деле. Короче говоря, мы сказали, что никто, кто не знает ничего другого, не знает даже своей Библии. И мы показали, как читатели Библии придавали существенным словам и идеям Библии смысл, который не был смыслом автора; и, в частности, как это произошло в отношении паулинистского учения о воскресении. Давайте воспользуемся нынешней возможностью, чтобы пойти дальше по тому же пути; и вместо того, чтобы легкомысленно преуменьшать великое имя апостола Павла, давайте посмотрим, не является ли более необходимым делом спасти апостола Павла и Библию от их извращений ошибающимися людьми.

До тех пор, пока среди наших соотечественников преобладает хорошо известная привычка, о которой мы так часто распространялись, механически придерживаться своих идей, но делать своей главной целью энергичную и восторженную работу ради организаций, которые исповедуют эти идеи, английский пуританизм вряд ли вернется к своим собственным мыслям и к элементам своего бытия настолько, чтобы совершить для себя операцию нужного рода; хотя в нем есть люди, чьи природные способности, будь они свободны в их использовании, несомненно, оказались бы равны этой задаче. Та же привычка мешает нашим пуританам воспринимать философские труды, которые существуют в достаточном количестве и прекрасным образцом которых является история развития христианского богословия М. Ройсса, — труды, где вся система паулинистского учения изложена с тщательным исследованием и беспристрастной точностью. Придать силу преобладающим моментам в учении Павла и представить их в столь ясной и популярной манере, чтобы пригласить и почти принудить людей к пониманию, не является замыслом таких работ; и только через сочинения с этой целью английский пуританизм будет достигнут.

Наша единственная квалификация для этого дела заключается в нашей вере, столь оспариваемой нашими соотечественниками, в первостепенной необходимости видеть вещи такими, какие они есть на самом деле, и в большей важности идей, чем механизмов, которые существуют для них. Если посредством предоставления нашему сознанию работать совершенно свободно и следования методам изучения и суждения, порожденным этим, нам будет показано, что мы в действительности не должны ни унижать апостола Павла и пуританизм вместе, как это делает Эрнест Ренан, ни унижать апостола Павла, но возвеличивать пуританизм, ни даже возвеличивать пуританизм и апостола Павла вместе, а скорее унижать пуританизм и возвеличивать апостола Павла, тогда мы не можем не думать, что даже для самого пуританизма будет лучше, как бы неприятно это ни было, получить такое указание. Пуританизм, безусловно, желает добра апостолу Павлу; он не может желать скомпрометировать его неразумной приверженностью ему и слепым принятием его слов, вместо того чтобы быть истинным его последователем. И все же именно это он на самом деле и сделал. То, что у апостола Павла является вторичным и подчиненным, пуританизм сделал первичным и существенным; то, что у апостола Павла является образом и принадлежит к сфере чувства, пуританизм перенес в сферу интеллекта и превратил в формулу. С другой стороны, то, что у апостола Павла является первичным, пуританизм рассматривал как подчиненное: и то, что у него является тезисом и принадлежит (насколько вообще что-либо в религии может правильно называться таким образом) к сфере интеллекта, пуританизм сделал образом и фигурой.

И прежде всего давайте определим, что мы имеем в виду в этом вопросе под первичным и вторичным, существенным и подчиненным. Мы имеем в виду, насколько это касается апостола, большее или меньшее приближение к тому, что действительно характеризует его и придает его учению оригинальность и силу. Мы имеем в виду, насколько это касается истины, большее или меньшее согласие с фактами, которые могут быть проверены, и большую или меньшую способность объяснять их. То, что существенно характеризует религиозного учителя и придает ему его постоянную ценность и жизненность, — это, в конце концов, просто научная ценность его учения, его соответствие важным фактам и свет, который он проливает на них. Никогда истинность этого не была столь очевидна, как сейчас. Научное чувство в человеке никогда не заявляло о своих правах столь сильно; склонность религии пренебрегать этими правами, а также опасность и потери для нее от пренебрежения ими никогда не были столь явными. Лицензия на утверждения о Боге и его действиях, которую позволяет себе религиозный мир, все больше и больше встречает требование верификации. Когда кальвинизм говорит нам: «Между Богом и Посредником Иисусом Христом, Сыном Божьим, поручителем за искупленных, как договаривающимися сторонами, согласовано, что грехи искупленных должны быть вменены невинному Христу, и он должен быть осужден и предан смерти за них при том условии, что всякий, кто сердечно соглашается на завет примирения, предложенный через Христа, будет через вменение его послушания им оправдан и признан праведным перед Богом» — когда кальвинизм говорит нам это, разве он не говорит о Боге так, как если бы он был человеком с соседней улицы, чьи действия кальвинизм близко знал и мог дать им отчет, мог проверить этот отчет в любой момент и позволить нам проверить его тоже? Это правда, когда научное чувство в нас, чувство, которое ищет точного знания, требует этой верификации, кальвинизм отсылает нас к апостолу Павлу, от которого он претендует на получение этой истории того, что он называет «заветом искупления». Но это лишь отодвигает трудность на один этап назад. Ибо если именно апостол Павел, а не кальвинизм, претендует на это точное знакомство с Богом и его действиями, научное чувство призывает апостола Павла представить факты, которыми он подтверждает то, что говорит; и если он не может их представить, тогда оно рассматривает как утверждение апостола Павла, так и утверждение кальвинизма вслед за ним как не имеющие реального значения.

Никто не будет отрицать, что таково поведение науки по отношению к религии в наши дни, хотя многие могут сожалеть об этом. И дело не в том, что научное чувство в нас отрицает права поэтического чувства, которое использует образный и метафорический язык. Но язык, который мы только что цитировали, — это не образный и поэтический язык, это схоластический и научный язык. Утверждения на научном языке должны выдерживать проверку научным исследованием. И дело не в том, что научное чувство в нас отказывается охотно и благоговейно признать имя Бога как точку, в которой религиозное и научное чувство могут встретиться, как наименее неадекватное имя для того универсального порядка, который интеллект ищет как закон, а сердце ищет как благо. «Мы тоже», — могли бы люди науки с правдой сказать людям религии, — «мы тоже охотно сказали бы Бог, если бы только, как только кто-то говорит Бог, вы не докучали нам своими претензиями знать все о нем». Тот поток тенденции, посредством которого все вещи стремятся исполнить закон своего бытия, и который, поскольку наша идея реального благополучия сводится к этому исполнению закона своего бытия, человек справедливо считает источником всякого добра и называет самым достойным и торжественным именем, какое может, а именно Бог, наука также могла бы охотно признать источником всякого добра и назвать Богом. Но как бы много больше этого сердце ни могло с полным основанием вложить в свой язык относительно Бога, это столько, сколько наука может со строгостью вложить туда. Поэтому, когда религиозный мир, следуя своей склонности пытаться описать то, что он любит, усиливая и снова усиливая свое описание и охраняя, наконец, это усиленное описание самыми точными и жесткими терминами, какие может найти, приходит в конце концов, с лучшими намерениями, к понятию своего рода увеличенного и неестественного человека, который действует в манере, изложенной в кальвинистском тезисе, который мы процитировали, тогда наука вмешивается, отмечает разницу между этим вторым понятием и понятием, которое она изначально допустила, и требует, чтобы новое понятие было верифицировано, как первое может быть верифицировано, фактами. Но это не расшатывает первое понятие и не мешает науке признавать важность и научную обоснованность положений, которые основаны на первом понятии и проливают на него свет.

Тем не менее, исследования в этой сфере сейчас сильно затмеваются по популярности исследованиями в сфере физики и больше не имеют того успеха, который имели когда-то. Я рассказывал, как выдающийся физик, знакомством с которым я удостоен, воображает, что я изобрел автора «Sacra Privata»; и та модная газета, «Morning Post», взявшись — поскольку я, казалось, был очень обеспокоен этим вопросом — предоставить информацию о том, кто был автором на самом деле, постановила, что он был епископом Калькутты и что его идеи и труды, которым я придавал такое большое значение, были одними из главных провокаторов индийского мятежа. Поэтому, возможно, целесообразно освежить нашу память об этих системах доктрин, кальвинистских или арминианских, ради поддержания которых, как было сказано, существует британский пуританизм, прежде чем мы приступим к их сравнению, на предмет соответствия фактам и научной обоснованности, с учением апостола Павла.

Кальвинизм, таким образом, начинает с утверждения, что Бог от вечности предопределил все, что должно произойти во времени; что по его указу определенное число ангелов и людей предопределено, по одной лишь свободной благодати и любви Божьей, без какого-либо предвидения веры или добрых дел в них, к вечной жизни; а другие предопределены, согласно непостижимому совету его воли, посредством которого он проявляет или удерживает милость, как ему угодно, к вечной смерти. Бог, однако, создал наших первых родителей, Адама и Еву, праведными и способными соблюдать его закон, который был написан в их сердцах; в то же время заключив с ними и с их потомством, как представленным в них, договор, по которому им была гарантирована вечная жизнь в обмен на совершенное послушание и вечная смерть, если они будут непослушны. Наши первые родители, будучи соблазнены сатаной, падшим ангелом, говорящим в форме змея, нарушили этот «завет дел», как его называют, съев запретный плод; и тем самым они и их потомство в них и с ними стали не только подвержены вечной смерти, но и потеряли свою естественную праведность и всякую способность угождать Богу; более того, они стали по природе врагами Бога и всякого духовного блага и склонны только к злу постоянно. Это, говорит кальвинизм, наш первородный грех; горький корень всех наших действительных прегрешений, в мыслях, словах и делах.

И все же, хотя человек не имеет ни силы, ни склонности подняться из этого жалкого падшего состояния, а скорее склонен лежать в нем бесчувственно, пока не погибнет, существует другой завет, которым его состояние сильно затронуто. Это «завет искупления», заключенный и согласованный, говорит кальвинизм, между Богом Отцом и Богом Сыном на Совете Троицы до начала мира. Суть завета искупления такова: Бог, имея по вечному указу, уже упомянутому, свободно избрал к жизни определенное число погибшего человечества, отдал их до начала мира Богу Сыну, назначенному Искупителем, при условии, что если он смирит себя настолько, чтобы принять человеческую природу в союзе с божественной природой, подчинит себя закону как поручитель за избранных и удовлетворит справедливость за них, дав послушание от их имени, вплоть до страдания проклятой смерти на кресте, он выкупит и искупит их от греха и смерти и приобретет для них праведность и вечную жизнь. Сын Божий принял условие, или «сделку», как называет ее кальвинизм; и в полноте времен пришел как Иисус Христос в мир, родился от Девы Марии, подчинил себя закону и полностью выплатил должный выкуп на кресте.

Бог в своем слове, Библии, открыл человеку этот завет благодати или искупления. Всех тех, кого он предопределил к жизни, он в свое время эффективно призывает стать участниками предложенного освобождения. Человек совершенно пассивен в этом призыве, пока Святой Дух не даст ему возможность ответить на него. Святой Дух, третье лицо Троицы, применяет к избранным искупление, приобретенное Христом, через действие веры в них. Как только избранные имеют веру в Иисуса Христа, то есть как только они дают свое согласие сердечно и покаянно, в сознании заслуженного осуждения, на завет благодати, Бог оправдывает их, вменяя им то совершенное послушание, которое Христос дал закону, а также удовлетворение, которое на кресте Христос дал справедливости от их имени. Те, кто таким образом призван и оправдан, той же силой также освящаются; господство плотских похотей разрушается в них, и практика святости, несмотря на некоторые остатки развращенности, становится в их власти. Добрые дела, совершенные в послушании моральному закону Бога, являются плодами и доказательствами истинной веры; и поскольку личности верных избранных приняты через Христа, их добрые дела также принимаются в нем и вознаграждаются. Но дела, совершенные другими и невозрожденными людьми, хотя они могут быть вещами, которые Бог повелевает, не могут угодить Богу и являются греховными. Избранные после оправдания и освящения не могут более отпасть от состояния благодати, но обязательно пребудут до конца и будут вечно спасены; и в этом они могут, даже в настоящей жизни, иметь твердую уверенность. Наконец, после смерти их души и тела радостно соединяются снова в воскресении, и они остаются с тех пор навсегда с Христом во славе; в то время как все нечестивые отправляются в ад к сатане, которому они служили.

Мы здесь изложили основные доктрины кальвинистского пуританизма почти полностью словами его собственного выбора. Нет необходимости вдаваться в различия, такие как между сублапсариями и супралапсариями, между кальвинистами, которые верят, что указ Бога об избрании и отвержении был принят в предвидении первородного греха и по его причине, и кальвинистами, которые верят, что он был принят абсолютно и независимо. Важные пункты кальвинизма — первородный грех, свободное избрание, эффективный призыв, оправдание через вмененную праведность — общи для обоих. Пассивность человека, активность Бога — великие черты этой системы; здесь очень мало того, что человек думает и делает, очень много того, что Бог думает и делает; и то, что Бог думает и делает, описано с такой подробностью, что образ, который мы использовали, человека с соседней улицы, не может не приходить сильно на ум.

Позитивный протестантизм пуританизма, с которым мы здесь имеем дело, в отличие от негативного протестантизма Церкви Англии, питался с пылом этой системой доктрин. Она информирует и формирует всю религию Шотландии, как установленную, так и нонконформистскую. Это доктрина, которую пуританские паствы любят слышать от своих служителей. Постоянным упреком пуританизма в адрес Церкви Англии было то, что эта существенная доктрина не была достаточно твердо удержана и изложена ею. На конференции в Хэмптон-Корте в 1604 году, в Комитете богословов, назначенном Палатой лордов в 1641 году, и снова на Савойской конференции в 1661 году этот упрек регулярно появлялся. «Некоторые защищали», — такова жалоба пуритан, — «всю грубую субстанцию арминианства, что акт обращения зависит от согласия свободной воли человека; некоторые учат и проповедуют, что добрые дела являются сопричинами с верой в акте оправдания; некоторые защищали всеобщую благодать, некоторые абсолютно отрицали первородный грех». По мере роста пуританизма кальвинистская система доктрин затвердевала и становилась строже. Из кальвинистских исповеданий веры XVI века — Гельветическое исповедание, Бельгийское исповедание, Гейдельбергский катехизис — кальвинизм настолько умерен, что удивляет любого, кто привык только к его поздним развитиям. Даже многократно порицаемые каноны Синода Дорта никто не может прочитать внимательно, не обнаружив в частях их подлинного движения мысли — иногда даже философской глубины — и мощного религиозного чувства. В документах Вестминстерской ассамблеи, двадцать пять лет спустя, это исчезло; и то, что мы называем британским филистимлянином, стоит в своей религиозной способности, чистый и суровый, перед нами. Серьезность — единственное достоинство этих документов, но это серьезность, слишком смешанная со сплавом мирской борьбы и ненависти, чтобы называться религиозным чувством. Ни следа тонкости восприятия или философского мышления; просто жесткость и спорность полемиста и политического диссентера; кальвинизм, преувеличенный до такой степени, что он просто отталкивает; и в завершение всего — механизм заветов, условий, сделок и договаривающихся сторон, такой, который мог исходить ни от кого, кроме как от прирожденного англосаксонского делового человека, британского или американского.

Однако система доктрин не обязательно ложна из-за стиля, в котором ее приверженцы могли в определенный момент изложить ее. От ошибок, которые обезображивают исполнение Вестминстерских богословов, свободно исповедание веры, предпосланное «Конгрегационалистскому ежегоднику». Конгрегационалисты образуют одно из двух великих подразделений английских пуритан. «Конгрегационалистские церкви верят», — говорит нам их «Ежегодник», — «что первый человек ослушался божественного повеления, пал из своего состояния невинности и чистоты и вовлек все свое потомство в последствия этого падения. Они верят, что все, кто будет спасен, были объектами вечной и избирающей любви Бога и были даны актом божественного суверенитета Сыну Божьему. Они верят, что Христос заслуженно приобрел вечное искупление для нас и что Святой Дух дан вследствие посредничества Христа». Существенные пункты кальвинизма все здесь. На это исповедание веры, ежегодно публикуемое в «Ежегоднике» индепендентов, подписка не требуется; пуританизм, таким образом, остается почетно последовательным протестам, которые при Реставрации он сделал против призыва к подписке. Но авторы «Ежегодника» говорят с гордостью, и это обычное хвастовство индепендентских церквей, что, хотя они не требуют подписки, возможно, ни в одном религиозном органе нет такого твердого и общего согласия в доктрине, как среди конгрегационалистов. Это правда, и это даже более верно для паствы, чем для служителей, из которых более способные и молодые начинают подниматься потоком современных идей. Тем не менее, до настоящего времени протестантизм одного великого подразделения английских пуритан, несомненно, является кальвинистским; баптисты придерживаются в целом системы кальвинизма еще строже, чем индепенденты.

Другое великое подразделение английского пуританизма сформировано методистами. Уэслианский методизм, как хорошо известно, не кальвинистский, а арминианский. «Методистский журнал» назывался Уэсли «Арминианским журналом» и сохранял это название всю его жизнь. Арминианство — это попытка, предпринятая с лучшими намерениями и с большой долей практического смысла, но не в очень глубоком философском духе, избежать того, что смущает и шокирует нас в кальвинизме. Бог кальвинизма — это увеличенный и неестественный человек, который по своему простому доброму удовольствию предопределяет одних людей к спасению, а других — к отвержению; Бог арминианства — это увеличенный и неестественный человек, который предвидит ход жизни каждого человека и который предопределяет каждого из нас к спасению или отвержению в соответствии с этим предвидением. Но пока мы остаемся в этом антропоморфном порядке идей, всегда будет возникать вопрос: почему существо бесконечной силы и бесконечной любви не создало всех людей так, чтобы не было причины для этого печального предвидения и печального указа относительно ряда из них? По правде говоря, кальвинизм и богословски более последователен, и также показывает более глубокое чувство реальности, чем арминианство, которое, на манер практичного человека, склонно лишь царапать поверхность вещей.

Например, арминианские ремонстранты, в своем рвении оправдать мораль, в человеческом смысле, путей Бога, утверждали, что он посылал свое слово одному народу, а не другому, в зависимости от того, видел ли он, что один народ более достоин такой преференции, чем другой. Кальвинистские доктора Синода Дорта не имеют трудностей в том, чтобы показать, что Моисей и Христос оба утверждают, в отношении еврейского народа, прямо противоположное; и не только они здесь одерживают богословский триумф, но, опровергая арминианскую теорию, они находятся в соответствии с исторической истиной и с реальным ходом человеческих дел. Они больше учитывают великий факт «не нас самих» в том, что мы делаем и чем являемся. Кальвинисты ухватывают, мы говорим, этот великий факт лучше, чем арминиане. Ошибка кальвиниста — в его научной оценке факта; в причинах, которые он дает для него. Бог, говорит он, посылает свое слово одному народу, а не другому по «своему простому доброму удовольствию». Здесь мы снова имеем увеличенного и неестественного человека, который любит и не любит, знает и предопределяет, точно так же, как человек, только в масштабе, неизмеримо превосходящем все, о чем мы имеем опыт, и чьи действия мы, тем не менее, описываем так, как если бы он был на соседней улице, чтобы люди могли проверить все, что мы говорим о нем.

Арминианский методизм, однако, откладывает в сторону кальвинистскую доктрину предопределения. Первостепенное место, которое в кальвинистской системе принадлежит доктрине предопределения, принадлежит в методистской системе доктрине оправдания верой. Все более заметно современный методизм возвышает это как свою существенную доктрину; и эра в жизни их основателя, которую методисты выбирают для празднования, — это эра его обращения к ней. Это доктрина Ансельма, принятая и развитая Лютером, изложенная в Аугсбургском исповедании и распространенная во всей популярной теологии наших дней. Мы найдем ее почти в любом популярном гимне, который нам случится взять, но следующие строки Мильтона демонстрируют ее классически. Падением наших первых родителей, говорит он:—

Человек, теряя все,

Чтобы искупить свою измену, не имеет ничего,

Но к разрушению священному и преданному

Он со всем своим потомством должен умереть;

Умрет он, или справедливость должна; если только для него

Кто-то другой способный, и столь же желающий, заплатит

Жесткое удовлетворение; смерть за смерть.

Падением Адама справедливость и милость Бога были поставлены в конфликт. Бог не мог следовать своей милости, не нарушив своей справедливости. Христос своим удовлетворением дал Отцу право и силу (nudum jus Patri acquirebat, говорили арминиане) следовать своей милости и заключить с человеком завет свободного оправдания верой, посредством которого, если человек имеет твердое упование и уверенность, что его грехи прощены ему в силу удовлетворения, сделанного Богу за них смертью Христа, он считается чистым от греха Богом и допущенным к спасению.

Эта доктрина, подобно кальвинистской доктрине предопределения, включает в себя целую историю действий Бога и дает также первое и почти единственное место тому, что делает Бог, игнорируя то, что делает человек. Она имеет, таким образом, существенное сходство с кальвинизмом; действительно, кальвинизм — это лишь эта доктрина первородного греха и оправдания плюс доктрина предопределения. Более того, валлийские методисты, как хорошо известно, не имеют трудностей в сочетании догмата избрания с практиками и большинством догматов методизма. Слово «солифидиан» указывает именно на то, что является общим как для кальвинизма, так и для методизма и что сделало обе эти половины английского пуританизма столь популярными, — их «сенсационную» сторону, как ее можно назвать, их возложение всего акцента на чудесный и особый отчет о том, что Бог дает и совершает для нас, а не на то, что мы приносим или делаем для себя. «Умоляй только», — говорит Уэсли, — «кровью завета, выкупом, уплаченным за твою гордую упрямую душу». Доктрины Уэсли об обращении, о новом рождении, об освящении, о прямом свидетельстве духа, об уверенности, о безгрешном совершенстве — все они, таким образом, соответствуют доктринам, которые мы заметили в кальвинизме, и показывают общий характер с ними. Мгновенность, которую Уэсли любил приписывать обращению и освящению, указывает в ту же сторону. «Бог дает в момент такую веру в кровь своего Сына, которая переводит нас из тьмы в свет, из греха и страха в святость и счастье». И снова: «Ищи освящения прямо таким, какой ты есть, как бедный грешник, которому нечем платить, нечем умолять, кроме как Христос умер». Это та сторона в учении Уэсли, которую его последователи ухватили прежде всего и которую они стремятся выставить как существенную часть его наследия по отношению к ним.

Правда, что по той же причине, которая мешает, как мы сказали, тем, кто знает свою Библию и ничего больше, действительно знать даже свою Библию, методисты, которые по большей части не знают ничего, кроме Уэсли, не знают на самом деле даже Уэсли. Правда, что то, что действительно характеризует этого интереснейшего и привлекательнейшего человека, — это не его доктрина оправдания верой или любая другая из его установленных доктрин, а полностью то, что мы можем назвать его «гением благочестия». Мистер Александр Нокс, в своих замечаниях о жизни и характере своего друга, настаивает на записи в Журнале Уэсли в 1767 году, где он кажется нетерпеливым из-за бесконечного повторения догмата оправдания и где он спрашивает, «не пора ли вернуться к простому слову: «Боящийся Бога и делающий правду принят им»». Мистер Нокс прав, думая, что чувство, которое заставило Уэсли спросить это, — это то, что дало ему его жизненную ценность и характер как человека; но это не то, что дает ему его характер как учителя методизма. Методизм отвергает версию мистера Нокса о своем основателе и настаивает на том, чтобы сделать статью об оправдании самым краеугольным камнем уэслианского здания.

И истина, несомненно, заключается в том, что не своим утверждением того, что приносит человек, а своим утверждением того, что дает Бог, своими доктринами обращения, мгновенного оправдания и освящения, уверенности и безгрешного совершенства Уэсли живет и действует в методизме. «Ты думаешь, я должен сначала быть или сделать так или этак (для освящения). Тогда ты ищешь это делами до сего дня. Если ты ищешь это верой, ты можешь ожидать это таким, какой ты есть; тогда ожидай это сейчас. Важно заметить, что существует неразрывная связь между этими тремя пунктами: ожидай это верой, ожидай это таким, какой ты есть, и ожидай это сейчас. Отрицать один из них — значит отрицать их все; допустить один — значит допустить их все». Это учение Уэсли, которое сделало великую методистскую половину английского пуританизма тем, что она есть, а не его колебания и отступления перед опасностями своего собственного учения.

Без сомнения, как серьезность кальвинизма, его постоянное общение с глубокими материями и с Библией дали силу и пылкость кальвинистским пуританам, так прелесть благочестия Уэсли и то, что мы назвали его гением благочестия, подсластили и сделали приятными бесчисленные жизни методистских пуритан. Но как религиозный учитель Уэсли должен судиться по своей доктрине; и его доктрина, подобно кальвинистской системе, покоится всей своей тяжестью на утверждении определенных детально описанных действий со стороны Бога, независимых от нас, нашего опыта и нашей воли; и ведет своих получателей искать в религии не столько трудного прогресса со своей стороны и упражнения своей активности, сколько магических ударов и того, что можно назвать сенсационным характером.

В Гейдельбергском катехизисе, после ответа, в котором катехизатор повторяет общепринятую доктрину первородного греха и заместительного удовлетворения за него, катехизатор задает уместный вопрос: «Unde id scis?» — откуда ты все это знаешь? Апостол Павел является, как мы уже показали, великим авторитетом для этого, к которому взывает формальная теология; его имя используется популярной теологией с той же уверенностью. Я открываю современную книгу популярной религии на описании визита к закоренелому преступнику, охваченному ужасом в ночь перед казнью. Посетитель говорит: «Я теперь стою на месте Павла и говорю: от имени Христа мы умоляем вас, примиритесь с Богом. Я прошу вас принять прощение всех ваших грехов, которое Христос приобрел для вас и которое Бог свободно дарует вам ради него. Если вы не понимаете, я говорю: пути Бога не как наши пути». И повествование об обращении преступника продолжается: «Та ночь была проведена в пении хвалы Спасителю, который приобрел его прощение».

И кальвинизм, и методизм апеллируют, следовательно, к Библии и, прежде всего, к апостолу Павлу за историю, которую они предлагают об отношениях между Богом и человеком; но кальвинизм полагается больше, внедряя ее, на страхи человека, методизм — на надежды человека. Кальвинизм настаивает на том, что человек находится под проклятием; затем он развивает чувство греха, нищеты и ужаса в нем и апеллирует преимущественно к желанию бежать от грядущего гнева. Методизм тоже настаивает на том, что он находится под проклятием; но он развивает больше чувство надежды в нем, жажду счастья и апеллирует преимущественно к желанию вечного блаженства. Никто, однако, не будет утверждать, что конкретный отчет о действиях Бога с человеком, посредством которого методизм и кальвинизм воздействуют на эти желания, доказывает себя внутренними свидетельствами и устанавливает без внешней помощи свою собственную научную обоснованность. Поэтому мы можем либо напрямую проверить, как можем, ее научную обоснованность саму по себе; либо, поскольку она претендует на то, чтобы иметь авторитет Павла для поддержки ее, мы можем сначала спросить, что на самом деле является отчетом Павла о действиях Бога с человеком и подтверждается ли это пуританским отчетом и подтверждает ли его. Последнее — во всех отношениях более безопасный и более поучительный путь для следования. И мы последуем примеру пуританизма в принятии зрелой и величайшей работы апостола Павла, Послания к Римлянам, как главного места для нахождения того, что он на самом деле думал по рассматриваемым пунктам.

Мы уже говорили в другом месте, действительно, что очень верно и что никогда не должно быть забыто, что то, что апостол Павел, человек, столь отделенный от нас временем, расой, воспитанием и обстоятельствами, на самом деле думал, мы не можем быть уверены, что знаем точно. Все, что мы можем сделать, — это приблизиться к этому, читая его с тем родом критического такта, который изучение человеческого разума и его истории, а также знакомство со многими великими писателями естественно дает для следования за движением мысли любого одного великого писателя; читая его также без предвзятых теорий, к которым мы хотим заставить его мысли приспособиться. Очевидно, что английский перевод Послания к Римлянам был сделан людьми с головами, полными текущих доктрин избрания и оправдания, которые мы замечали; и он тем самым получил такой уклон — сильным примером которого является использование слова «искупление» в одиннадцатом стихе пятой главы, — что, возможно, почти невозможно для любого, кто читает только английский перевод, принять в свой ум мысль Павла без окраски от текущих доктрин. Но помимо отбрасывания английского перевода, мы должны иметь в виду, если мы хотим приблизиться к реальной мысли Павла как можно ближе, две вещи, которые значительно увеличили возможности для искажения его.

Во-первых, Павел, как и другие библейские писатели, и как семитская раса в целом, имеет гораздо более справедливое чувство истинного диапазона и пределов дикции в религиозных изречениях, чем мы. Он использует в сфере религиозной эмоции выражения, которые в этой сфере имеют красноречие и уместность, но которые не должны быть вынесены из нее и превращены в формальные научные положения.

Это момент, который очень необходимо иметь в виду при чтении Библии. Пророк Наум говорит в книге своего видения: «Бог ревнитель, и Господь мститель»; и авторы Вестминстерского исповедания, составляя научную теологию, излагают положение, что Бог есть ревнивый и мстительный Бог, и думают, что доказывают свое положение, цитируя в примечании слова Наума. Но это как если бы мы взяли из хора Эсхила один из его грандиозных отрывков о вине и судьбе, просто поставили слова прямо в формальную и точную форму предложения Аристотеля и сказали, что здесь было научное учение греческой философии по этим вопросам. Еврейский гений не имеет, подобно греческому, своего сознательного и четко обозначенного разделения на поэтическую сторону и научную сторону; научная сторона почти отсутствует. Библейские высказывания часто имеют характер хора Эсхила, но никогда — трактата Аристотеля. Мы, подобно грекам, обладаем в нашей речи и мысли двумя характерами; но насколько касается Библии, мы обычно смешивали их и использовали наше двойное обладание для нашего смущения, а не обратили его к хорошему счету. Адмирабельная максима великой средневековой еврейской школы библейских критиков: «Закон говорит языком детей человеческих» — максима, которая является самым фундаментом всей здравой библейской критики, — была веками мертвой буквой для всего корпуса нашей западной экзегезы и остается мертвой буквой для всего корпуса нашей популярной экзегезы до сих пор. Принимая библейский язык как эквивалентный языку научного интеллекта, языку, который является адекватным и абсолютным, мы никогда не были в положении использовать ключ, который эта максима еврейских докторов предлагает нам. Но несомненно, что, какое бы напряжение религиозные выражения семитского гения ни предназначались, в умах тех, кто давал им высказывание, выдержать, конкретное напряжение, которое мы, западные люди, возлагаем на них, — это то, которое они не предназначались выдержать.

Мы использовали слово «гебраизировать» для другой цели, чтобы обозначить исключительное внимание к моральной стороне нашей природы, к совести и к деланию, а не знанию; так, чтобы описать яркий и образный способ, которым апостол Павел, в сфере религиозной эмоции, использует слова, не вынося их за ее пределы, мы будем использовать слово «ориентализировать». Когда Павел говорит: «Бог заключил всех в непослушание, чтобы всех помиловать», он ориентализирует; то есть он не имеет в виду утверждать формально, что Бог действовал с этим установленным замыслом, но, будучи полон счастливого и божественного конца для упомянутого непослушания, он, яркой и поразительной фигурой, представляет непослушание как фактически вызванное с видом на этот конец. Но когда кальвинисты Синода Дорта, желая установить формальное положение, что вера и все спасительные дары проистекают из избрания и ничего больше, цитируют выражение Павла, похожее на то, которое мы процитировали, «Он избрал нас», говорят они, «не потому что мы были, но чтобы мы могли быть святыми и непорочными перед ним», они уходят совсем далеко от цели, не замечая, что то, что апостол использовал как яркую фигуру риторики, они используют как формальное научное положение.

Когда Павел ориентализирует, вина не на нем, когда его понимают неправильно, а на прозаических и неумных западных читателях, у которых недостаточно такта к стилю, чтобы понять его способ выражения. Но он также иудаизирует; и здесь его подверженность быть понятым неправильно нами, западными людьми, несомненно, обусловлена дефектом в критической привычке его самого и его расы. Будучи сам евреем, он использует еврейские Писания в еврейской произвольной и некритической манере, как если бы они имели талисманный характер; как если бы для доктрины, какой бы истинной она ни была сама по себе, их подтверждение было все еще необходимо, и как если бы это подтверждение должно было быть получено из их одних лишь слов, как бы они ни были отделены от смысла их контекста и как бы они ни были насильственно аллегоризированы или иначе искажены.

Использовать Библию таким образом, даже для целей иллюстрации, часто является прерыванием аргумента, ошибкой стиля; использовать ее таким образом для реального доказательства и подтверждения — это ошибка рассуждения. Пример первой ошибки можно увидеть в десятой главе Послания к Римлянам и в начале третьей главы. Пункт апостола в любом месте — его пункт, что вера приходит от слышания, и его пункт, что оракулы Бога были истинны, хотя евреи не верили им, — стоял бы гораздо яснее без их строительных лесов библейской цитаты. Пример второй ошибки — в третьей и четвертой главах Послания к Галатам, где библейская аргументация, посредством которой апостол стремится доказать свое дело, столь же необоснованна, сколь его дело само по себе обоснованно. Насколько эти ошибки обусловлены самим апостолом, насколько требованиями тех, для кого он писал, мы не должны сейчас исследовать. Достаточно того, что он несомненно использует букву Писания в этой произвольной и еврейской манере; и таким образом пуританизм, который должен винить только себя за непонимание его, когда он ориентализирует, может справедливо возложить на самого апостола часть своей вины за непонимание его, когда он иудаизирует, и за иудаизирование столь энергично вместе с ним.

Чтобы понять, что на самом деле думал апостол Павел и что он хотел сказать, нам, людям западной культуры Нового времени, необходимо перевести его слова. И не так, как это делает протестантизм, который просто взял его букву и переложил её в формальные положения современного научного трактата; напротив, сама его буква должна быть переосмыслена, прежде чем она сможет быть должным образом выражена в таких положениях. А поскольку порядок, в котором идеи следуют друг за другом в любой системе идей, имеет огромное значение для конечного результата, и поскольку Павел, который не писал научных трактатов, а всегда имел в виду непосредственное религиозное назидание, никогда не излагал свое учение с целью представить его как научное целое, мы должны сами найти тот порядок, в котором идеи Павла стоят естественным образом, и связь между ними, чтобы прийти к подлинной схеме его учения в сравнении со схемами, представленными протестантизмом.

Мы отмечали, что кальвинистом, по-видимому, движет желание избежать грядущего гнева, а методистом — желание вечного блаженства. Что же движет апостолом Павлом? Это импульс, который мы ранее отметили как главный импульс гебраизма, — стремление к праведности. «Я подвизаюсь, — говорил он Феликсу, — всегда иметь непорочную совесть пред Богом и людьми». Для еврея этот моральный порядок, или праведность, был прежде всего универсальным порядком, законом Божьим; и Бог, источник всякого блага, был для него прежде всего дателем морального закона. Цель и смысл всей религии — доступ к Богу, чувство гармонии с универсальным порядком, приобщение к божественной природе, чтобы наша вера и надежда были в Боге, чтобы мы имели жизнь и имели её с избытком, — означали для еврея доступ к источнику морального порядка в особенности и гармонию с ним. Величие еврейского народа заключалось в том, что он так сильно чувствовал авторитет этого порядка, его ценность и благотворность. «Как драгоценны для меня помышления Твои, Боже!» — «Закон уст Твоих для меня лучше тысяч золота и серебра». — «Истощается душа моя желанием судов Твоих во всякое время». Величие их лучших представителей состояло в том, что в них это чувство непрестанно побуждало доказывать себя единственно верным способом — в действии. «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его». «Если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди». «Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога». Что отличает Павла, так это как его убежденность в том, что заповедь свята, праведна и добра, так и его желание осуществить заповедь, утвердить её. Именно это придавало его стремлению к чистой совести такой смысл и действенность. Именно это дало ему проницательность увидеть, что не может быть радикальной разницы в отношении спасения и пути к нему между иудеем и язычником. «Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллинов! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе!»

Проницательное практическое религиозное чувство апостола Павла в сочетании с его мощной интеллектуальной силой позволило ему с необычайной силой и тщательностью разглядеть и проследить сферу действия заповеди как в отношении поступков человека, так и в отношении его сердца и мыслей. Его религия имела, как мы увидим, преимущественно мистическую сторону, а для мистика нет ничего более естественного, чем суммировать и принимать как должное все добрые моральные принципы и привычки, используя богатые емкие слова, такие как вера, свет, любовь, не перечисляя их специально; и всё же ничто не является более примечательным у Павла, чем частые, даже непрестанные списки, с самыми подробными деталями, моральных привычек, которым следует следовать или которых следует избегать. Списки такого рода у менее искреннего и глубокого писателя могли бы показаться формальными и утомительными; но ни для одного внимательного читателя апостола Павла они не будут утомительными, ибо, составляя их, он касался твердой почвы, которая была основой его религии, — твердой почвы его сердечного стремления к праведности и его глубокого понимания её, — и только на такой почве была возможна столь мощная надстройка. Чем больше изучаешь эти списки, тем яснее становится их значимость. Чтобы проиллюстрировать это, пусть каждый сам прочтет перечисление, слишком длинное, чтобы приводить его здесь, в четырех последних стихах первой главы Послания к Римлянам, «непотребного»; или пусть он просто внимательно рассмотрит этот каталог, ближе к концу пятой главы Послания к Галатам, плодов духа: «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Человек, который писал с такой дотошной тщательностью, точно знал, что он подразумевает под грехом и праведностью, и не использовал эти слова наугад. Его прилежная всеохватность в плане обязанностей уступает лишь его прилежной искренности. Совесть не дает ему покоя, пока он не охватит все добродетели, как более суровые, так и более мягкие. В своей глубокой решимости «познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная», он снова и снова возвращается к самому себе, он отмечает долг в каждой точке нашей природы, причем в самых противоположных точках, опасаясь, как бы не оставить позади какую-то слабость, которой он всё ещё потакает, какие-то тонкие побуждения ко злу, ещё не плененные.

Недостаточно отмечалось, как эта несравненная честность и глубина любви Павла к праведности, вероятно, является тем, что главным образом объясняет его обращение. У большинства людей есть недостатки, как говорится, их достоинств. Поскольку они пылки и суровы, у них нет чувства кротости и сладости; поскольку они сладки и кротки, у них нет чувства суровости и пылкости. Пуританин есть пуританин, а человек чувства есть человек чувства. Но у Павла сама полнота моральной природы, которая сделала его пылким фарисеем, «по ревности — гонитель Церкви Божией, по правде законной — непорочный», была настолько велика, что вывела его из фарисейства и за его пределы, как только он обнаружил, как много в нем нуждается в исправлении, чего фарисейство сделать не могло.

Каждый внимательный наблюдатель характера Павла, не только таким, каким он был до своего обращения, но и таким, каким он предстает перед нами до самого конца, должен был быть поражен двумя вещами: во-первых, той настойчивостью, с которой он рекомендует «милосердие», как он его называет: кротость, смиренномудрие, нежность, неутомимое долготерпение, увенчанные тем чувством любви, «которая есть совокупность совершенства»; во-вторых, силой, с которой он останавливается на солидарности (используя современный термин) человека, то есть на общих интересах, которые связывают человечество воедино, — долге уважать роль каждого в жизни и воздавать должное его усилиям выполнить эту роль. Никогда, конечно, такой полемист, такой мастер сарказма и инвективы, не превозносил с такой явной искренностью и таким убедительным чувством качества кротости и нежности! Никогда, конечно, труженик, который с такой энергией шел своим собственным путем и который был так рожден, чтобы преобладать и доминировать в любом деле, за которое брался, не настаивал так часто и так восхитительно на том, что пути других тружеников были столь же хороши, как и его собственный! Возможно, Павел никогда не достигал совершенства в практике того, что проповедовал; но это лишь в более ярком свете выставляет его глубокую любовь к праведности, которая заставляла его искать, выдвигать на первый план и стремиться заставить себя и других исполнять те стороны праведности, которые не навязываются общей совести, как обязанности трезвости, воздержания и активности, и которые были, безусловно, несколько чужды его собственной натуре. Поэтому мы не можем не верить, что в этот дух, столь одержимый алчбой и жаждой праведности, и именно потому, что он был ими одержим, характерные учения Иисуса, которые принесли новую пищу для утоления этой алчбы и жажды, — Иисуса, которого, за исключением видения, он никогда не видел, но который был во всех словах и мыслях, учителя, который был кроток и смирен сердцем, который говорил, что люди — братья и должны любить друг друга, что последние часто должны быть первыми, что осуществление господства и власти не имеет в себе ничего желательного и что мы должны стать как малые дети, — проникли и работали там ещё до того, как Павел перестал преследовать, и сыграли немалую роль в подготовке его к кризису его обращения.

Такие учения открыли новые поля праведности перед глазами этого неутомимого исследователя, и расширили область долга, из которой фарисейство показывало ему лишь часть. Затем, после удовлетворения, таким образом данного его желанию иметь полное представление о праведности, последовали наставления Христа очищать внутреннее, а не только внешнее, остерегаться малейшей закваски лицемерия и самообольщения, говорения, но не делания; — и, наконец, наставление чувствовать, сделав всё, что мы можем, что по сравнению с эталоном совершенства мы всё ещё рабы ничего не стоящие. Эти учения были для человека вроде Павла тем же для практики праведности, чем другие были для теории; — сочувственные высказывания, которые заставляли вибрировать самые глубокие струны его существа и которые неотвратимо влекли его рано или поздно к их источнику. Нужно ли говорить, что он никогда не забывал их и что на всех его страницах они оставили свой след? Даже трогательно видеть, как, когда он вынужден ради самой праведности поставить закон праведности на второе место и искать вне самого закона силу для исполнения закона, как, говорю я, он снова и снова возвращается к разъяснению своего единственного замысла во всем, что он делает; как он трудится, чтобы предотвратить всякую возможность недопонимания, и показать, что он лишь на мгновение оставляет моральный закон, чтобы утвердить его навсегда более победоносно. Какая искренность и пафос в заверении: «Ибо если бы дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность была бы от закона!» «Осуждаю ли я закон? — продолжает он говорить; — забываю ли я, что заповедь свята, праведна и добра? Станем ли мы грешить, потому что мы не под законом? Стремлюсь ли я сделать ход моей жизни и вашей чем-то иным, нежели служением и послушанием?» Этот человек, из которого поразительная критика вывела антиномизм, на самом деле настолько одержим ужасом перед антиномизмом, что обращается к благодати с единственной целью искоренить его, и даже тогда не может успокоиться, не повторяя нам постоянно, почему он туда обратился. Этот человек, которого Кальвин, Лютер и их последователи заключили в две схоластические доктрины избрания и оправдания, сказал бы, если бы мы могли его услышать, ровно то же, что он говорил об обрезании и необрезании в свое время: «Избрание — ничто, и оправдание — ничто, но всё — в соблюдении заповедей Божиих».

Это первенствующее место, которое праведность занимает в порядке идей апостола Павла, создает значительное различие между ним и пуританизмом. Пуританизм, как мы уже говорили, находит свою отправную точку либо в желании избежать вечного гнева, либо в желании получить вечное блаженство. Пуританизм узнал из откровения, как он говорит, особую историю грехопадения первого человека, человечества, находящегося под проклятием, определенных договоров, заключенных относительно человечества в Совете Троицы, сущности этих договоров и положения человека в них. Главная забота пуританизма — действие этих договоров на состояние человека; его ведущая мысль, если это пуританизм мрачного толка, — это благоговение и страх, вызванные угрожающим аспектом состояния человека в этих договорах; если же светлого толка — благодарность и надежда, вызванные благоприятным их аспектом. Но в любом случае, прошлые события, заключенный завет, то, что Бог сделал и делает, — вот главное дело. То, что остается сделать человеку, человеческий труд праведности, вторично и приходит лишь для того, чтобы засвидетельствовать и подтвердить нашу уверенность в том, что Бог сделал для нас. Мы уже видели это в словах Уэсли, которые уже цитировались: первое дело для человека — быть оправданным и освященным и иметь уверенность в том, что, не ища этого делами, он оправдан и освящен; затем желание и дела праведности следуют как надлежащий результат этого состояния. Ещё больше кальвинизм делает желание и дела праведности человека лишь свидетельствами и благами более важных вещей; желание творить праведность входит в число спасительных благодатей, применяемых Святым Духом к избранным, и является последней из этих благодатей. Denique, говорит Дортский синод, в последнюю очередь, после веры в обетования и после свидетельства Духа, приходит, чтобы утвердить нашу уверенность, чистая совесть и праведность. Очевидно, насколько этот порядок идей не похож на порядок Павла, который начинает с мысли о совести, свободной от преткновения пред Богом и людьми, и строит на этой мысли всю свою систему.

Но это различие с самого начала составляет огромное научное превосходство схемы Павла. Надежда и страх — такие же элементы человеческой природы, как и любовь к правде, но они гораздо более слепые и менее научные её элементы. «Библия — это божественное откровение; Библия провозглашает определенные вещи; вещи, которые она таким образом провозглашает, имеют свидетельство наших надежд и страхов», — таков ход мысли, которому следует пуританизм. Но то, чего ищет наука, — это удовлетворяющая рациональная концепция вещей. Схема, которая не дает этого, которая дает противоположное этому, может, конечно, быть такой, что волнует наши надежды и страхи, но для науки она от этого не становится более ценной.

И называние такой схемы откровением не исправляет дела. Вместо того чтобы прикрывать научную неадекватность концепции авторитетом откровения, наука скорее доказывает авторитет откровения научной адекватностью концепций, данных в нем, и ограничивает сферу этого авторитета сферой этой адекватности. Чем больше предполагаемое откровение кажется содержащим драгоценные и поразительные вещи, тем больше наука будет склонна сомневаться в правильности любого вывода, который извлекает из него, в пределах сферы этих вещей, схему, которая рационально не является удовлетворительной. То, что схема пуританизма рационально так мало удовлетворительна, склоняет науку не к тому, чтобы принять её на авторитете Библии, а к тому, чтобы усомниться, действительно ли она есть в Библии. Первое обращение, которое эта схема, начавшись вне сферы реальности и опыта, делает в сфере реальности и опыта, — её первое обращение, следовательно, к науке, — обращение к свидетельству человеческой надежды и страха, не сильно исправляет дело; ибо наука знает, что бесчисленные концепции, не являющиеся рационально удовлетворительными, тем не менее являются почвой для надежды и страха.

Павел не начинает вне сферы науки; он начинает с обращения к реальности и опыту. И обращение здесь, с которого он начинает, имеет для науки несомненную силу и важность; ибо он обращается к рациональной концепции, которая является частью, и, возможно, главной частью нашего опыта; концепции закона праведности, самого закона и основы человеческой природы, поскольку эта природа является моральной. Вещи, как они есть на самом деле, — факты, — являются объектом науки; и моральный закон в человеческой природе, как бы этот закон ни возник, в нашем фактическом опыте является одним из величайших фактов.

Если бы я не боялся вторгаться в сферу мистера Рёскина, я мог бы указать на свидетельство, которое сама этимология несет этому закону как первоэлементу и ключу в конституции человека. Наше слово «праведность» (righteousness) означает идти прямо, идти тем путем, которым мы должны идти; есть языки, в которых слово «путь» или «дорога» также является словом для обозначения правильного разума и долга; греческое слово для обозначения справедливости и праведности имеет в своем основании, как говорят некоторые, идею описания определенной линии, следования определенной необходимой орбите. Но в этих причудливых подспорьях нет нужды. Когда Павел начинает с утверждения величия и необходимости закона праведности, у науки нет трудностей в том, чтобы идти вместе с ним. Когда он устанавливает в качестве правильной цели человека «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание», он взывает к свидетельству истины того, что он говорит, к опыту, слишком интимному, чтобы нуждаться в иллюстрации или аргументации.

Лучшее подтверждение научной обоснованности важности, которую Павел таким образом придает закону праведности, закону разума и совести, Богу как моральному закону, можно найти в его согласии с важностью, придаваемой этому закону учителями, наиболее непохожими на него; поскольку в глазах науки опыт выигрывает столько же от обладания универсальностью, сколько в глазах религии он, кажется, выигрывает от обладания уникальностью. «Хотите ли вы знать, — говорит Эпиктет, — средства к совершенству, которым следовал Сократ? Они были таковы: в каждом отдельном деле, которое представало перед ним, он делал правило разума и совести своим единственным правилом, которому следовал». Такова была в точности цель и Павла; это цель, которой наука воздает должное как удовлетворяющей рациональной концепции. И к этой цели надежда и страх должным образом привязываются. Ибо от того, следуем ли мы ключу морального порядка или теряем его, зависит наше счастье или несчастье; наша жизнь или смерть в истинном смысле этих слов; наша гармония с универсальным порядком или наша дисгармония с ним; наше приобщение, как говорит апостол Павел, к гневу Божьему или к славе Божьей. Так что, глядя на этот ключ и боясь потерять его, мы можем в строгой научной истине сказать словами автора «Подражания»: Omnia vanitas, præter amare Deum, et illi soli servire.

Но служить Богу, следовать тому центральному ключу в нашем моральном существе, который соединяет нас с универсальным порядком, — задача не из легких; и здесь снова мы находимся на самой верной почве опыта и психологии. Так или иначе, говорит епископ Уилсон, каждый человек осознает в себе противостояние между плотью и духом. Video meliora proboque, deteriora sequor, — говорят тысячу раз цитируемые строки римского поэта. Философское объяснение этого конфликта, конечно, не приписывает, подобно манихейской фантазии, никакого внутреннего зла плоти и её действиям; все силы и тенденции в нас, подобно нашей собственной центральной моральной тенденции — желанию праведности, — сами по себе благотворны. Но они требуют гармонизации с этой тенденцией, потому что она направлена непосредственно на наше полное моральное благополучие — нашу гармонию как моральных существ с законом нашей природы и законом Божьим — и извлекает оттуда превосходство и право модерировать. И хотя они не являются злом сами по себе, зло, которое проистекает из этих разнообразных действий, неоспоримо. Похоти плоти, закон в наших членах, страсть, согласно греческому слову, используемому Павлом, неумеренная привязанность, согласно восхитительному переводу греческого слова Павла в нашей английской Библии, естественно не принимают в расчет ничего, кроме самих себя; это их произвольное и нерегулируемое действие может породить только путаницу и несчастье. Дух, закон нашего ума, принимает в расчет универсальный моральный порядок, волю Божью, и является, по сути, голосом этого порядка, выражающим себя в нас. Павел говорит о человеке, сеющем в свою плоть, потому что каждый из нас имеет свое собственное индивидуальное тело, этот конгломерат плоти и костей, крови и нервов, отличный от тела каждого другого, и с желаниями и импульсами, толкающими каждого из нас на свой отдельный путь; и он говорит, что человек, который сеет в это, сеет в тысячу тиранов и не может пожать достойного урожая. Но он говорит о сеянии в дух; потому что есть одна центральная моральная тенденция, которая для нас и для всех людей является законом нашего бытия, и через разум и праведность мы движемся в этом универсальном порядке и вместе с ним. В этом соответствии с волей Божьей, как мы религиозно называем моральный порядок, заключается наш мир и счастье.

Но как найти энергию и силу, чтобы привести все эти своекорыстные тенденции плоти, эти многочисленные, роящиеся, жадные и непрестанные импульсы, к послушанию центральной тенденции? Простое приказывание и запрещение не приносит пользы и только раздражает сопротивление в желаниях, которые оно пытается контролировать. Оно даже увеличивает их силу, потому что заставляет нас чувствовать наше бессилие; и путаница, вызванная их неуправляемым действием, усиливается тем, что мы наполняемся углубленным чувством дисгармонии, раскаяния и ужаса. «Я жил некогда без закона», — говорит Павел; естественная игра всех сил и желаний во мне шла достаточно гладко, пока я не пытался внести порядок и регулирование среди них. Но состояние аморального спокойствия не могло быть постоянным в человеке. Тот естественный закон разума и совести, который есть у всех людей, был сам по себе достаточен, чтобы породить сознание бунта и беспокойства. Дела стали только хуже от проявления Моисеева закона, порождения морального чувства, более острого и строгого, как бы мало оно ни проявляло тонкой проницательности и деликатности, чем моральное чувство массы человечества. Сама строгость Моисеева кодекса усилила чувство ужаса и беспомощности; он изложил закон праведности более авторитетно и детально, но не предоставил никакой достаточной силы для его соблюдения. Поэтому ни закон природы, ни закон Моисея не помогли людям достичь праведности. Так мы приходим к слову, которое является управляющим словом Послания к Римлянам, — слову «все». Как слово «праведность» является управляющим словом всего ума и жизни апостола Павла, так слово «все» является управляющим словом этого его главного послания. Язычник с законом природы, иудей с законом Моисея — все одинаково не достигают праведности. «Все согрешили и лишены славы Божией». Все делают то, чего не хотят, и не делают того, что хотят; все чувствуют себя порабощенными, бессильными, виновными, несчастными. «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?»

До сих пор мы следовали за Павлом в сфере морали; теперь мы пришли с ним к точке, где он входит в сферу религии. Религия — это то, что связывает и удерживает нас в практике праведности. Мы сопровождали Павла и обнаружили, что он всегда ступает по твердой почве, пока не оказывается в затруднительном положении, где необходима связывающая и удерживающая сила такого рода. Здесь критическая точка для научной ценности его учения. «Теперь, наконец, — восклицает пуританизм, — великий апостол собирается стать таким же, как один из нас; для него теперь нет иного выхода, кроме того, который, как мы всегда заявляли, он находит. Он прибегает к нашей теургии избрания, оправдания, замещения и вмененной праведности». Мы покажем, что Павел не прибегает ни к чему подобному.

II.

Мы видели, как пуританизм, по-видимому, приходит к своей религии в первую очередь теологически и от авторитета; Павел же, с другой стороны, психологически и из опыта. Даже к пунктам, в которых они оба сходятся, они пришли не в одном и том же порядке или одним и тем же путем. Жалкое чувство греха от неправедности, радостное свидетельство доброй совести от праведности — это пункты, в которых пуританизм и апостол Павел сходятся. Это факты человеческой природы, и они могут быть проверены наукой. Но в то время как пуританизм, насколько это касается науки, заканчивается этими фактами и возлагает весь вес своей предшествующей теургии на свидетельство, которое они предлагают, Павел начинает с этих фактов и до сих пор, насколько мы следовали за ним, не призывал их доказывать что-либо, кроме самих себя. Научное различие, как мы уже отмечали, которое это устанавливает между Павлом и пуританизмом, огромно и полностью в пользу Павла. Грех и праведность, вместе с их вечными спутниками страхом и надеждой, несчастьем и счастьем, могут доказать себя; но они никоим образом не могут доказать также историю пуританизма о первородном грехе, избрании и оправдании.

Пуританизм, правда, любит утверждать, что доктрины Павла черпают свою санкцию не из какого-либо согласия с наукой и опытом, а из его чудесного обращения, и что именно это обращение, по его собственному суждению, придало им их авторитет. Но какую бы санкцию чудо его обращения ни придало в его собственных глазах доктринам, впоследствии изложенным Павлом, ясно, что для науки его обращение не добавляет к его доктринам никакой силы, которой они не обладали бы уже сами по себе. Обращение Павла для науки является событием точно такого же характера, как и обращения, о которых история методизма рассказывает так много; событиями, описанными, по большей части, так же, как описано событие обращения Павла, с совершенной добросовестностью, и которые мы можем вполне признать произошедшими именно так, как рассказано, не приписывая при этом тем, кто их пережил, никакого источника достоверности для системы доктрины, которой эта доктрина не обладает на других и лучших основаниях.

Конечно, это положение нужно лишь ясно сформулировать, чтобы оно стало самоочевидным. Обращение Павла само по себе является инцидентом точно того же порядка, что и обращение Сэмпсона Станифорта, солдата-методиста в кампании при Фонтенуа. Сам Станифорт рассказывает о своем обращении следующим образом, словами, на которых отчетливо видна печать добросовестности:—

«С двенадцати ночи до двух была моя очередь стоять часовым на опасном посту. У меня был товарищ-часовой, но я попросил его уйти, что он охотно сделал. Как только я остался один, я опустился на колени и решил не вставать, а продолжать взывать и бороться с Богом, пока Он не помилует меня. Как долго я был в этой агонии, не могу сказать; но когда я посмотрел на небо, я увидел, как облака открылись, став необычайно яркими, и увидел Иисуса, висящего на кресте. В тот же момент эти слова были применены к моему сердцу: "Твои грехи прощены тебе". Вся вина исчезла, и моя душа наполнилась невыразимым миром: страх смерти и ада исчез. Я был полон удивления и изумления. Я закрыл глаза, но впечатление было всё то же; и около десяти недель, пока я бодрствовал, где бы я ни был, то же явление было перед моими глазами, и то же впечатление на моем сердце: "Твои грехи прощены тебе"».

Ни повествование в Деяниях о путешествии Павла в Дамаск не могло бы больше убедить нас, как мы уже сказали, в своей честности. Но эта честность, как все признают, ничего не дает для научной истины любой системы доктрины, предложенной Сэмпсоном Станифортом, которая должна доказать себя и свою собственную научную ценность, прежде чем наука сможет её признать. Точно так же обстоит дело и с доктриной Павла; и мы повторяем поэтому, что он и его доктрина имеют здесь большое преимущество перед пуританизмом, в том, что, насколько мы до сих пор следовали за ними, они, в отличие от пуританизма, полагаются на факты опыта и не утверждают ничего, чего наука не может проверить.

Теперь нам предстоит увидеть, отказывается ли Павел, переходя от несомненных фактов опыта, с которых он начинает, к своей религии в собственном смысле слова, в каких-либо существенных пунктах своего учения от преимущества, с которого он начал, и заканчивает, как пуританизм начинает, набором произвольных и ненаучных предположений.

Мы оставили Павла в столкновении с фактом человеческой природы, но сам по себе это стерильный факт, факт, на котором можно задерживаться слишком долго, хотя пуританизм, считая это невозможным, оставался глубоко поглощенным созерцанием его и, действительно, никогда должным образом не выходил за его пределы, — чувство греха. Грех — это не монстр, над которым нужно размышлять, а бессилие, от которого нужно избавиться. Все размышления о нем, помимо того, что необходимо для твердого усилия избавиться от него, — это пустая трата энергии и времени. Затем мы входим в ту стихию болезненных и субъективных раздумий, в которой так многие погибли. Это чувство греха, однако, можно иметь и недостаточно сильно, чтобы породить твердое усилие избавиться от него, и греки, при всех их великих дарованиях, имели это чувство недостаточно сильно; его сила в еврейском народе — одна из главных пружин этого народа. И ни один еврейский пророк или псалмопевец не чувствовал, что такое грех, сильнее, чем Павел. «Беззакония мои превысили голову мою, как тяжелое бремя отяготели на мне; сердце мое оставило меня». Они превысили голову мою. Движения того, что Павел называет «законом в наших членах», — это действительно гидра; когда мы работаем против одного недостатка, дюжина других всплывает без нашего ожидания; и именно это приводит человека, который серьезно относится к себе, к трудностям, даже к отчаянию. Павлу не нужно было, чтобы Иаков говорил ему, что всякий, кто согрешит в одном пункте, — по крайней мере, насколько это касается его собственной совести и внутреннего удовлетворения, — виновен во всем; он знал это сам, и беспокойство, которое давало ему это знание, было его отправной точкой. Он знал также, что ничто внешнее, никакое удовлетворение всех требований, которые люди могут предъявить к нам, никакие привилегии любого рода не могут дать мира совести — совести, «похвала которой не от людей, но от Бога». Он знал также, что закон морального порядка простирается за пределы нас и нашей частной совести, независим от нашего чувства соблюдения его и стоит абсолютно и тем, чем он является сам по себе; даже поэтому, хотя я могу ничего не знать против себя, это ещё не значит, что я оправдан. Наконец, Павел знал, что просто знать всё это и говорить это — бесполезно, не продвигает нас ни на шаг; «Царствие Божие не в слове, а в силе».

Мы несколько раз говорили, что еврейский народ постигал Бога — универсальный порядок, посредством которого все вещи исполняют закон своего бытия, — главным образом как моральный порядок в человеческой природе, и что их величие заключалось в том, что они постигали Его как таковой столь отчетливо и мощно. Но также характерно для них, и, возможно, это то, что главным образом отличает их дух от духа средневекового христианства, что они постоянно думали также о Боге как об источнике жизни, дыхания и всего сущего, и о том, что они называли «полнотой жизни» во всем. Этот образ мышления был общим для них и для греков; хотя, в то время как греки вкладывали в него больше деликатности и воображения, евреи вкладывали больше энергии и жизненного тепла. Но для еврея, как и для грека, дар жизни, здоровья и мира был божественным, так же как и дар морали. «Правда Твоя, как горы Божии, и судьбы Твои — бездна великая; Он праведный судья, сильный и терпеливый, и Бог, всякий день негодующий». Это первое и глубочайшее представление еврея о Боге — как об источнике морального порядка. Но Бог также для еврея — «наша скала, которая выше нас», сила, которой мы были «поддерживаемы от чрева матери», которая «создала нас и возложила на нас руку Свою» и окружает нас со всех сторон, которая «создала нас дивно и чудно» и чья «милость над всеми делами Его». Он — сила, которая «спасает и человека, и скот, напояет их удовольствиями Своими, как из реки», и у Которого «источник жизни». В своей речи в Афинах Павел показывает, как полон он был этого чувства; и в знаменитом отрывке в первой главе Послания к Римлянам, где он утверждает существование естественного морального закона, источник, который он приписывает этому закону, — это не просто Бог в совести, праведный судья, но Бог в мире и действиях мира, вечная и божественная сила, из которой исходит вся жизнь и здоровая энергия.

Эта стихия, в которой мы живем, движемся и существуем, которая простирается вокруг и за пределы строго морального элемента в нас, вокруг и за пределы конечной сферы того, что порождено, измерено и контролируется нашим собственным разумением и волей, — эта бесконечная стихия очень присутствует в мыслях Павла и производит на них глубокое впечатление. Этой стихией мы воспринимаем и подпадаем под влияние, а не порождаем и влияем; теперь мы все получаем гораздо больше, чем порождаем. Наше удовольствие от весеннего дня мы не создаем; наше удовольствие даже от одобряющей совести мы не создаем. И всё же мы чувствуем, что и то, и другое удовольствие может, и часто делает, работать с нами удивительным образом для нашего блага. Так мы приходим к мысли о побуждении вне нас, которое одновременно внушительно и благотворно. «Ни один человек, — как говорит еврейский псалом, — не оживил души своей». «Знаю, — говорит Иеремия, — что не в воле человека путь его, не во власти идущего давать направление стопам своим». Очень верно и естественно это чувство; и чем больше люди, тем естественнее для них это чувство. Великие люди, такие как Сулла и Наполеон, любили приписывать свой успех своей удаче, своей звезде; религиозные великие люди любили говорить, что их достаточность от Бога. Но через каждый великий дух проходит поток чувства такого рода; и сила и глубина, которые, несомненно, есть в кальвинизме, происходят от того, что кальвинизм подавлен им. Павел не подавлен им, как кальвинизм; но оно всегда перед его умом и сильно волнует его мысли. Добровольный, рациональный и человеческий мир праведности, морального выбора, усилий занимал первое место в его духе. Но необходимый, мистический и божественный мир влияния, сочувствия, эмоций занимал второе; и он мог естественно переходить из одного мира в другой. Присутствие у Павла этого двойственного чувства неотразимо действовало на его доктрину. То, что он называет «силой, действующей в нас» и которая производит результаты, превосходящие все наши ожидания и расчеты, он инстинктивно стремился объединить с нашими личными агентами разума и совести.

О такой таинственной силе и её действии может получить ясное представление любой, кто когда-либо имел непреодолимую привязанность или был, согласно обычному выражению, влюблен. Каждый знает, как влюбленность на время меняет духовную атмосферу человека и создает оживление и бодрость там, где раньше была плоскость и скука. Можно даже сказать, что это причина, по которой влюбленность так популярна у всего человеческого рода, — потому что она снимает столь неотразимым и восхитительным образом утомительность или депрессию обыденной человеческой жизни. И не только она меняет атмосферу наших духов, создавая воздух, свет и движение там, где раньше был застой и мрак, но она также ощутимо и мощно увеличивает наши способности к действию. Это предмет самых обычных замечаний, как робкий человек, который влюблен, проявит мужество, или ленивый человек проявит усердие. Более того, робкий человек, который в момент опасности был бы лишь ещё более парализован тем, что ему сказали, что его священный долг как человека — проявить твердость и что он будет погублен и опозорен навсегда, если не сделает этого, проявит твердость совершенно легко оттого, что влюблен. Ленивый человек, который отступает от энергичных усилий только ещё больше, потому что ему говорят и он знает, что дело человека — проявлять энергию и что для него позорно, если он этого не делает, проявит энергию совершенно легко оттого, что влюблен. Это, говорю я, мы узнаем из аналогии самого повседневного опыта: — что мощная привязанность даст человеку дух и уверенность, которые он никоим образом не мог бы вызвать или приказать себе сам; и что в этом настроении он может совершать чудеса, которые были бы невозможны для него без неё.

Мы видели, как Павел чувствовал себя ради праведности «объятым», чтобы использовать его собственное выражение, Христом. «Стремлюсь, — говорит он, — не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус». Это, для чего он таким образом объят, есть — всё ещё используя его собственные слова — праведность Божия; не неполная и искалеченная праведность, не частичное и неудовлетворительное установление закона духа, доминирующее сегодня, низложенное завтра, эффективное в одном или двух пунктах, терпящее неудачу в сотне; нет, но полное соответствие во всех пунктах божественному моральному порядку, воле Божьей, и, как следствие, чувство гармонии с этим порядком, принятия Богом.

В некоторых пунктах Павел всегда служил этому порядку с чистой совестью. Он не крал, он не прелюбодействовал. Но он был в то же время, как говорит он сам, «хулителем, гонителем и обидчиком», и созерцание Иисуса Христа заставило его увидеть это, впечатлило это насильственно на его ум. Здесь было его величие и ценность его способа присвоения Христа. Мы видели, как кальвинизм тоже — кальвинизм, который построил себя на апостоле Павле, — является хулителем, когда говорит о добрых делах, совершенных теми, кто не придерживается кальвинистской доктрины. Потребовалось бы не много чувствительности совести, можно подумать, чтобы показать, что кальвинизм часто был также гонителем и обидчиком. Кальвинизм, так же как и Павел, претендует на изучение Иисуса Христа. Но разница между изучением Христа Павлом и кальвинизмом заключается в следующем: Павел, изучая Христа, пришел к ясному познанию самого себя и к трансформации своего узкого представления о праведности; в то время как кальвинизм изучает и Христа, и Павла после него не с такой благой целью.

Это, однако, лишь самые зачатки истории приобретения Павла от Иисуса Христа, так же как упомянутое частное впечатление — лишь самый фрагмент общего впечатления, произведенного созерцанием Христа на него. Суть и содержание этого общего впечатления лучше всего можно передать двумя словами — «без греха».

Мы должны здесь вернуться к тому, что мы уже сказали о важности, для здравой критики идей человека, порядка, в котором приходят его идеи. Для нас, кто подходит к христианству через схоластическую теологию, именно божественность Христа устанавливает его бытие без греха. Для Павла, который подходил к христианству через свой личный опыт, именно бытие Иисуса Христа без греха устанавливает его божественность. Широкую и полную концепцию праведности, к которой он сам медленно и поздно, и только с помощью Иисуса Христа, пробудился, в Иисусе он, казалось, видел существующей абсолютно и естественно. Преданность этой концепции, которая делала её пищей и питьем для осуществления её, преданность, которой он сам был сильно и глубоко сознателен, он видел в Иисусе ещё сильнее, намного, и глубже, чем в себе. Но для достижения праведности Божьей, для достижения абсолютного соответствия с моральным порядком и с волей Божьей, он не видел такого бессилия, существующего в случае Иисуса Христа, как в своем собственном. Для Иисуса неопределенный конфликт между законом в наших членах и законом духа, казалось, не существовал. Те вечные превращения победы и поражения, которые приводили Павла к отчаянию, у Иисуса отсутствовали. Плавно и неизбежно он следовал реальному и вечному порядку, в предпочтение мгновенному и видимому порядку. Препятствий вне его было предостаточно, но препятствий внутри него не было никаких. Он был ведом духом Божьим; он был мертв для греха, он жил для Бога; и в этой жизни для Бога он упорствовал даже до жестокой телесной смерти на кресте. Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии, говорит Павел. Если это так даже с нами, которые живем для Бога так слабо и которые оказываем такое несовершенное послушание, насколько более Тот, Кто живет для Бога полностью и Кто оказывает неизменное послушание, является уникальным и единственным Сыном Божьим?

Это, несомненно, главная линия движения, которой следуют идеи Павла относительно Иисуса Христа. Он был обучен, однако, в схоластической теологии иудаизма, точно так же, как мы обучены в схоластической теологии христианства; хотелось бы, чтобы мы были так же мало обременены нашим обучением, как он был своим! Еврейскую теологическую доктрину относительно вечного слова или мудрости Божьей, которая была с Богом от начала, прежде древнейших дел Его, и через которую был сотворен мир, эту доктрину, которая появляется в Книге Притчей и снова в Книге Премудрости, Павел применил к Иисусу Христу, и в Послании к Колоссянам есть замечательный отрывок с явными признаками того, что он таким образом применяет её. Но тогда эта метафизическая и теологическая основа исторического бытия Иисуса — это нечто, добавленное Павлом извне к его собственным существенным идеям относительно него, нечто, что подходило к ним и было естественно принято к ним; это вторично, это не оригинальная часть его системы, тем более не основа её. Она занимает очень другое место в его системе, чем место, которое она занимает в системе автора Четвертого Евангелия, который берет свою отправную точку от неё. Отправная точка Павла, это нельзя повторять слишком часто, — идея праведности; и его забота об Иисусе — как о ключе к праведности, а не как о ключе к трансцендентальной онтологии. Спекуляции в этой области не имели для Павла непреодолимого влечения, несмотря на следы знакомства с ними, которые мы находим в его писаниях, и несмотря на большую активность его интеллекта. Эта активность бросалась с безошибочным инстинктом в сферу, где, с какими бы муками и через какие бы препятствия к ясному выражению, непосредственно практические религиозные результаты могли быть всё же достигнуты, а не в какую-либо сферу абстрактных спекуляций.

Гораздо более видимым и важным, чем его отождествление Иисуса с божественной ипостасью, известной как Логос, является отождествление Павлом его с Мессией. Всегда присутствует его признание его как Мессии, на которого указывали весь закон и пророки, которым было полно сердце еврейского народа и на котором еврейские наставники юности Павла останавливались обильно. Еврейский язык и идеи относительно конца мира и Мессианского царства, его дня, его присутствия, его явления, его славы Павел применил к Иисусу и постоянно использовал. О силе и реальности, которые эти идеи и выражения имели для него, не может быть вопроса; что касается его использования их, нужны только два замечания. Одно — то, что в нем эти еврейские идеи — как почувствует каждый, кто вспомнит подлинное проявление их, подобное тому, что в Апокалипсисе, — спиритуализированы; и по мере того, как он продвигается в своем курсе, они спиритуализируются всё больше. Другое замечание — то, что, как бы важны ни были эти идеи у Павла, их важность тоже лишь вторична по сравнению с важностью великого центрального дела его мыслей: праведности Божьей, неисполнения её человеком, исполнения её Христом.

Ещё раз мы приходим к результату, благоприятному для научной ценности учения Павла. Что Иисус Христос был божественным Логосом, вторым лицом Троицы, наука не может ни отрицать, ни утверждать. Что он был еврейским Мессией, который когда-нибудь появится в небе со звуком труб, чтобы положить конец фактическим царствам мира и установить свое собственное царство, наука не может ни отрицать, ни утверждать. Сами термины, из которых состоят эти положения, таковы, что наука не способна ими оперировать. Но что Иисус Библии следует универсальному моральному порядку и воле Божьей, не будучи препятствуемым и затрудняемым, как мы, движениями частной страсти и своеволием, это очевидно для каждого, кто может читать Библию с открытыми глазами. Это как раз то, что говорит нам любая критика Евангельской истории, которая видит эту историю такой, какая она есть на самом деле; это научный результат этой истории. И это результат, который преимущественно занимает Павла. Из жизни и смерти Христа, всеважность для нас, согласно Павлу, заключается в том, что посредством их, «отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке»; должны быть способны «приносить плод Богу» в «любви, радости, мире, долготерпении, благости, милосердии, вере, кротости, воздержании». Целью жизни и смерти Христа было «избавить нас от всякого беззакония и очистить себе народ особенный, ревностный к добрым делам». Павел говорит в качестве предисловия, что мы должны жить так в фактическом мире, который сейчас есть, «ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа». По природе и привычке, и со своей полной верой в то, что конец мира близок, Павел использовал эти слова, чтобы означать Мессианское пришествие и царство. Позднее христианство перенесло их, как перенесло так много другого из Павла, на жизнь за гробом, но оно никоим образом не спиритуализировало их. Павел, по мере того как его духовный рост продвигался, спиритуализировал их всё больше; он пришел к мысли, используя их, всё больше о постепенной внутренней трансформации мира через соответствие, подобное Христову, воле Божьей, чем о Мессианском пришествии. Но даже тогда они всегда вторые у него, а не первые; сущность спасительной благодати всегда в том, чтобы сделать нас праведными, привести нас в соответствие с божественным законом, дать нам возможность «приносить плод Богу».

«Иисус Христос предал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония». Прежде всего, Он явил неразрывное послушание закону духа; Он служил духу Божьему; Он пришел не для того, чтобы творить волю Свою, но волю Божью. Закон духа объединяет людей; лишь закон в членах наших делает нас множеством. Следовательно, во-вторых, Иисус Христос обладал неизменным чувством того, что мы назвали, используя выразительный современный термин, солидарностью людей: что не было волей Божьей, чтобы погиб хоть один из Его человеческих созданий. В-третьих, Иисус Христос пребывал в этом непрерывном послушании закону духа, в этом неизменном чувстве человеческой солидарности вплоть до самой смерти, хотя с Ним случилось все, что могло бы сломить одно или истощить другое. Наконец, Он обладал в Самом Себе, во всем, что Он говорил и делал, той неизреченной силой притяжения, которая удваивала добродетель всего сказанного или сделанного Им.

Если когда-либо и был случай, когда чудотворная сила привязанности в человеке, для которого моральные симпатии и стремление к праведности были всесильны, могла проявить себя и совершить свои чудеса, то это был именно такой случай. Павел чувствовал, как эта сила проникает в него; и он также чувствовал, что только путем совершенного отождествления себя через нее с Иисусом, и никак иначе, он мог обрести уверенность и силу поступать так, как поступал Иисус. Таким образом он нашел точку, в которой могучий мир вне человека и слабый мир внутри него, казалось, соединялись для его спасения. Борющийся поток долга, у которого не хватало объема, чтобы донести его до цели, внезапно был усилен огромной приливной волной симпатии и эмоции.

Этому новому и мощному влиянию Павел дал имя веры. Полнее он называет ее: «Вера, действующая любовью». Слово «вера», несомненно, указывает на «слышание» и, возможно, содержит для Павла воспоминание о том, что он, в отличие от первых учеников, не видел Иисуса собственными глазами, и о том, что его особая миссия заключалась в обращении язычников, которые также не видели Иисуса. Но существенное значение этого слова — «сила держаться невидимого», «верность». Другие привязанности требуют верности в отсутствие объекту, который, тем не менее, когда-либо был виден; эта привязанность требует верности объекту, который и отсутствует, и никогда нами не был виден. Поэтому ее справедливо называют не постоянством, а верой; силой, прежде всего, держаться невидимой силы добра. Отождествляя себя с Иисусом Христом через эту привязанность, мы становимся такими, каким был Он. Мы живем Его мыслями и чувствами и поэтому участвуем в Его свободе от губительного закона в наших членах, в Его послушании спасительному закону духа, в Его соответствии вечному порядку, в радости и мире Его жизни для Бога. «Закон духа жизни во Христе Иисусе», — говорит Павел, — «освободил меня от закона греха и смерти». Это то, что совершается для нас верой.

Очевидно, что возникает некоторая трудность из-за того, что Павел добавляет к общему смыслу слова «вера» — держаться невидимой силы добра — свой собственный частный смысл: отождествление со Христом. Сразу станет ясно, что эта вера Павла в действительности является специфической формой держания за невидимую силу добра; и хотя об Аврааме, например, можно справедливо сказать, что он был оправдан верой, если понимать веру в ее простом смысле держания за невидимую силу добра, то этого нельзя сказать о нем без затруднений и прибегания к натянутой фигуре речи, если понимать веру в специфическом смысле Павла — отождествления со Христом. Однако Павел, несомненно, вложив свой новый специфический смысл в слово «вера», продолжает использовать это слово во всех случаях, когда без этого специфического смысла оно было применимо и обычно; и таким образом он часто создает двусмысленность. Почему, можно спросить, Павел, вместо того чтобы использовать специальный термин для обозначения своего особого значения, продолжает использовать общий термин «вера»? Мы склонны думать, что это произошло из того желания получить для своих слов и мыслей не только реальное, но и кажущееся одобрение и освящение еврейских Писаний, что мы назвали его склонностью к иудаизированию. О родоначальнике Израиля, Аврааме, было написано, что он поверил Богу, и это вменилось ему в праведность. Пророк Аввакум имел знаменитый текст: «Праведный верою жив будет». Иисус также использовал и санкционировал использование слова «вера» для обозначения приверженности невидимой Божьей силе добра, явленной во Христе. Петр, Иоанн и другие апостолы привычно использовали это слово в том же смысле, с модификацией, внесенной уходом Христа. Этого было достаточно, чтобы Павел сохранил для той жизненно важной операции, которая была сердцем всей его религиозной системы, название «вера», хотя он значительно развил и расширил обычное значение этого имени. Наполненный этим новым и развитым смыслом, термин не всегда вполне подходит к случаям, к которым он в своем старом смысле применялся с совершенной уместностью; однако Павел не обращал на это внимания. Термин применялся с неоспоримой истинностью, хотя и не с полной адекватностью, к великой духовной операции, к которой он его приложил; и в то же время это было имя, данное высшей добродетели великого отца еврейской нации, Авраама; это был талисманный и освященный термин пророка Аввакума — вера.

В этом слове «вера», как оно используется апостолом Павлом, мы достигаем точки, вокруг которой веками кружился непрерывный поток религиозного толкования и дискуссий. Даже для тех, кто наиболее полно искажает линию идей Павла, вера настолько очевидно является центральной точкой в его системе, что их мысли не могут не сосредоточиться на ней. Пуританизм, как известно, говорил почти только о вере. И слово это таково, что, как только потерян истинный ключ, который Павел дал нам к его значению, каждый человек может вложить в него почти все, что ему угодно, все фантазии своего суеверия или фанатизма. Поэтому сказать, что иметь веру во Христа означает быть привязанным ко Христу, обнять Христа, отождествиться со Христом, недостаточно; вопрос в том, как быть привязанным к Нему, как обнять Его?

Любимое выражение популярного богословия прекрасно передает популярное определение веры: покоиться в совершенном деле Спасителя. На научном языке протестантского богословия обнять Христа, иметь спасительную веру — значит «сердечно дать согласие на завет благодати и тем самым получить пользу оправдания, посредством которого Бог прощает все наши грехи и принимает нас как праведных за праведность Христа, вмененную нам». Это просто теургия, в которой, насколько мы продвинулись, мы не нашли Павла. Уэсли, с его гением благочестия, всю жизнь боролся за более глубокое и назидательное объяснение той веры, которую он чувствовал действующей чудеса в своей собственной душе, чем то, что это было сердечное согласие на завет благодати и принятие пользы вмененной праведности Христа. Тем не менее этот любезный и благодатный дух, но интеллектуально слабый и поверхностный по сравнению с Павлом, тщетно бил крыльями. Павел, тем не менее, решил эту проблему для него, если бы только у него были глаза, чтобы увидеть решение Павла.

«Тот, кто верит во Христа, — говорит Уэсли, — проницает духовные вещи: он способен вкушать, видеть, слышать и чувствовать Бога». Здесь нет ничего практического и твердого. Группа корнуоллских ревивалистов не встретит затруднений в том, чтобы вкушать, видеть, слышать и чувствовать Бога по двадцать раз за вечер, и все же они могут не стать от этого лучше на следующее утро. Когда Павел говорил: «Во Христе Иисусе не имеет силы ни обрезание, ни необрезание, но вера, действующая любовью; имейте веру во Христа!», эти слова не означали для него: «Дайте свое сердечное согласие на завет благодати; примите предложенную пользу оправдания через вмененную праведность Христа». Они не означали: «Пытайтесь проницать духовные вещи, пытайтесь вкушать, видеть, слышать и чувствовать Бога». Они не означали: «Покоиться в совершенном деле Христа Спасителя». Нет, они означали: «Умри с Ним!»

Цель этого трактата — не религиозное назидание, а истинная критика великого и неправильно понятого автора. И все же невозможно находиться в присутствии этой паулианской концепции веры, не отметив несравненную силу назидания, которую она содержит. Это действительно высшее доказательство того проницательного практического религиозного чувства, которое мы приписали Павлу. Она одновременно мистична и рациональна; и она привлекает на свою службу лучшие силы обоих миров — мира разума и морали, и мира симпатии и эмоции. Мир разума и долга имеет отличный ключ к действию, но нуждается в движущей силе; мир симпатии и влияния имеет непреодолимую силу движущей энергии, но нуждается в ключе для направления своего усилия. Опасность одного мира — усталость в делании добра; опасность другого — стерильные восторги и аморальный фанатизм. Павел берет из обоих миров то, что может ему помочь, и оставляет то, что не может. Элементарную силу симпатии и эмоции в нас, силу, которая выходит за пределы нашей собственной воли и сознательной деятельности, которую мы не можем измерить и контролировать и которая у каждого из нас бесконечно различается по силе, объему и способу проявления, он призывает к полной игре и заставляет работать со всей ее мощью и во всем ее разнообразии. Но один неизменный объект назначен им этой силе: умереть со Христом для закона плоти, жить со Христом для закона ума.

Это учение о некрозисе — центральное учение Павла, учение, которое составляет его глубину и оригинальность. Его повторяющиеся и подробные списки практик и чувств, которым нужно следовать или которые нужно подавлять, теперь приобретают повышенное значение. Они были материалом, с помощью которого его вера испытывала себя и познавала себя. Те многочисленные движения аппетита и своеволия, которые разум и совесть не одобряли, разум и совесть все же не могли обуздать и вынуждены были уступать им. Это, как мы видели, то, что довело Павла почти до отчаяния. Что ж, как же вера Павла, действующая любовью, помогла ему здесь? Она позволила ему усилить долг привязанностью. В центральной потребности его природы, желании обуздать эти движения неправедности, она позволила ему сказать: «Умри для них! Христос сделал это». Если кто во Христе, говорил Павел — то есть если кто отождествляет себя со Христом через привязанность так, что входит в Его чувства и живет Его жизнью, — он новая тварь; он может делать и делает то, что делал Христос. Во-первых, он страдает с Ним. Христос на протяжении всей Своей жизни и в Своей смерти представлял Свое тело живой жертвой Богу; для каждого своевольного импульса, слепо пытающегося утвердиться без уважения к универсальному порядку, Он умер. Вы, говорит Павел своему ученику, должны делать то же самое. Неважно, насколько разнообразны и многочисленны импульсы; импульсы к невоздержанности, похоти, алчности, гордости, лени, зависти, злобе, гневу, крику, горечи, суровости, немилосердию. Умрите для них всех, и для каждого, как только оно приходит! Христос сделал это. Если вы не можете, ваша привязанность, ваша вера должна быть такой, которая заходит очень недалеко. В обычной человеческой привязанности, из любви к женщине, из любви к другу, из любви к ребенку, вы можете подавить довольно легко, потому что через симпатию вы входите в их чувства, тот или иной импульс эгоизма, который случайно конфликтует с ними и которому до сих пор вы подчинялись. Все импульсы эгоизма конфликтуют с чувствами Христа, Он показал это, умерев для них всех; если вы едины с Ним через веру и симпатию, вы можете умереть для них тоже. Затем, во-вторых, если вы таким образом умираете с Ним, вы становитесь преображенными обновлением вашего ума и воскресаете с Ним. Закон духа жизни, который во Христе, становится законом вашей жизни тоже и освобождает вас от закона греха и смерти. Вы воскресаете с Ним к тому гармоничному соответствию с реальным и вечным порядком, к тому чувству угождения Богу, Который испытывает сердца, что есть жизнь и мир, и что растет все больше и больше, пока не становится славой. Если вы страдаете с Ним, следовательно, вы будете также прославлены с Ним.

Реальная ценность этой мистической концепции зависит от пригодности характера и истории Иисуса Христа для вдохновения такой энтузиастической привязанности и преданности, какую подразумевает понятие веры у Павла. Если характер и история в высшей степени таковы, чтобы вдохновлять ее, то Павел, несомненно, нашел мощное подспорье для достижения той праведности, образцом которой послужила жизнь Иисуса Христа. Популярное христианство всегда проявляет большую заботу о том, чтобы установить радикальное различие между Иисусом и учителем, подобным Сократу. Обычные богословы устанавливают это различие с помощью трансцендентных различий, в которые наука не может следовать за ними. Но что составляет для науки радикальное различие между Иисусом и Сократом, так это то, что такая концепция, как у Павла, была бы, если бы ее применили к Сократу, неуместной и неэффективной. Сократ вдохновлял безграничную дружбу и уважение; но вдохновение разума и совести — это единственное вдохновение, которое исходит от него и которое побуждает нас жить праведно, как жил он. Проникающий энтузиазм любви, симпатии, жалости, обожания, усиливающий вдохновение разума и долга, не принадлежит Сократу. С Иисусом иначе. Об этом не нужно спорить; история доказала. Посреди самых прозаических, самых аморальных, самых небиблейских ошибок относительно Бога, Христа и праведности, огромная эмоция любви и симпатии, вдохновленная личностью и характером Иисуса, должна была работать почти сама по себе ради праведности; и она творила чудеса. Превосходящее религиозное величие концепции веры Павла заключается в том, что она захватывает реальную спасительную эмоциональную силу неизмеримой величины и усиливает ею моральное усилие.

Мистическая концепция Павла неполна без ее отношения нас к нашим ближним, так же как и ее отношения нас к Иисусу Христу. Кто отождествляет себя со Христом, тот отождествляет себя с идеей Христа о солидарности людей. Весь род человеческий мыслится как одно тело, которое должно умереть и воскреснуть со Христом и формировать совместным действием своих возрожденных членов мистическое тело Христа. Отсюда истинность того, что говорит епископ Уилсон: «Мы любим ближнего не столько ради его интереса, сколько ради своего собственного». Жизнь Иисуса Христа, с которой мы верой отождествляем себя, не завершена, Его стремление к вечному порядку не удовлетворено, пока только Иисус Сам следует этому порядку или только тот или иной индивид среди нас, людей, следует ему. Тот же закон эмоции и симпатии, следовательно, который преобладает в нашей внутренней самодисциплине, должен преобладать в наших отношениях с другими. Движения греха в нас самих мы успешно умерщвляем не тем, что говорим себе, что они греховны, а симпатией ко Христу в Его умерщвлении их. Подобным образом наши обязанности по отношению к ближнему мы исполняем не из почтения к внешним повелениям и запретам, а через отождествление себя с ним через симпатию ко Христу, Который отождествил Себя с ним. Поэтому мы не должны никому ничего, кроме как любить друг друга; и тот, кто любит ближнего, исполняет закон по отношению к нему, потому что он стремится делать ему добро и воздерживается от причинения ему вреда, как если бы он был им самим.

Мистер Леки не может увидеть, что повеление говорить правду своему ближнему — это повеление, которое имеет естественную санкцию. Но согласно этим паулианским идеям, оно имеет ясную естественную санкцию. Ибо если мой ближний — это просто продолжение меня самого, то обман моего ближнего — это то же самое, что обман самого себя; а нет ничего по природе более пагубного, чем самообман. И на этом основании Павел ставит это предписание. Он говорит: «Говорите каждый истину ближнему своему, потому что мы члены друг другу». Это указание отождествлять себя во Христе Иисусе с нашими ближними, несомненно, трудно и поразительно, как и указание отождествлять себя с Иисусом и умереть с Ним. Но оно также, как и то указание, вдохновляет; и не является, подобно набору простых механических команд и запретов, безжизненным и бесполезным. Оно показывает глубокое практическое религиозное чувство и опирается на факты человеческой природы, которые опыт может проследить и оценить.

Три существенных термина паулианского богословия, следовательно, не являются, как их представляет популярное богословие: призвание, оправдание, освящение. Они скорее таковы: умирание со Христом, воскресение из мертвых, возрастание во Христе. Порядок, в котором расположены эти термины, указывает, на что мы уже указывали в другом месте, на истинный паулианский смысл выражения «воскресение из мертвых». В идеях Павла это выражение не имеет существенной связи с физической смертью. Правда, популярное богословие связывает его почти исключительно с этим и рассматривает любое другое его использование как чисто фигуральное и вторичное. Для популярного богословия воскресение Христа — это Его телесное воскресение на земле после Его физической смерти на кресте; воскресение верующего — это его телесное воскресение в будущем мире, золотом городе наших гимнов и Апокалипсиса. Для этого богословия сила воскресения Христа заключается в том, что это чудо, которое гарантирует обещанное будущее чудо нашего собственного воскресения. Среди библейских критиков, даже среди способных и искренних библейских критиков, распространено мнение, что воскресение Христа, в этом смысле физического чуда, является центральным объектом мыслей Павла и фундаментом всего его богословия. Более того, озабоченность этой идеей изменила сам текст наших документов; так что, в то время как Павел писал: «Христос умер и жил», мы читаем: «Христос умер и воскрес и ожил». Но всякий, кто внимательно следил за ходом мысли Павла, как мы пытались его проследить, увидит, что в его зрелом богословии, как его представляет Послание к Римлянам, это не может быть физическим и чудесным аспектом воскресения, который занимает первое место в его уме; ибо в этом аспекте воскресение не вписывается в идеи, которые он развивает.

Мы ни на мгновение не отрицаем, что в более раннем богословии Павла, и особенно в Посланиях к Фессалоникийцам и Коринфянам, физический и чудесный аспект воскресения, как Христа, так и верующего, является первичным и преобладающим. Мы ни на мгновение не отрицаем, что до самого конца своей жизни, после Послания к Римлянам, после Послания к Филиппийцам, если бы его спросили, придерживается ли он учения о воскресении в физическом и чудесном смысле, так же как и в своем собственном духовном и мистическом смысле, он ответил бы с полным убеждением, что да. Очень вероятно, что ему было бы невозможно представить свое богословие без этого. Но:—

Под поверхностным потоком, мелким и легким,

Того, что мы говорим, что чувствуем — под потоком,

Таким легким, того, что мы думаем, что чувствуем — течет

С бесшумным течением сильным, неясным и глубоким,

Центральный поток того, что мы чувствуем на самом деле;

и только этим мы по-настоящему характеризуемся. Оригинальность Павла заключается в попытке найти моральную сторону и значение для всех процессов, какими бы мистическими они ни были, религиозной жизни, с целью усиления таким образом их влияния на нас и их власти над всей нашей природой. Рано или поздно он должен был прийти к тому, чтобы рассматривать процесс воскресения с этим стремлением. Он так его и рассматривал; и то, что оригинально и существенно в нем, — это то, что он так делает.

Концепция жизни и смерти Павла неизбежно стала управлять его концепцией воскресения. Что же, как мы видели, для Павла есть жизнь, а что есть смерть? Не обычная физическая жизнь и смерть. Смерть для него — это жизнь по плоти, послушание греху; жизнь — это умерщвление духом дел плоти, послушание праведности. Воскресение в своем существенном смысле, следовательно, для Павла — это восстание, в пределах нашей видимой земной жизни, от смерти в этом смысле к жизни в этом смысле. Несомненно, что, насколько это касается воскресения человеческого верующего, это так. Иначе как мог Павел сказать Колоссянам (взять только один из сотни ясных текстов, показывающих то же самое): «Итак, если вы воскресли со Христом, ищите горнего». Но когда Павел повторяет снова и снова, в Послании к Римлянам, что предметом нашей веры является то, что «Бог воскресил Иисуса из мертвых», существенное значение этого воскресения также точно такое же. Реальная жизнь для Павла начинается с мистической смерти, которая освобождает нас от господства внешних «должен» и «не должен» закона. С того момента, следовательно, когда Иисус Христос был доволен творить волю Божью, Он умер. Суть Павла в том, что Иисус Христос в Своем земном существовании подчинялся закону духа и приносил плод Богу; и что верующий должен в своем земном существовании делать то же самое. То, что Христос «умер для греха», что Он «не Себе угождал» и что, следовательно, на протяжении всей Своей жизни здесь Он был воскресшим и живущим для Бога, — вот что занимает Павла. Физическое воскресение Христа после того, как Он был распят, не является ни по времени, ни по характеру тем воскресением, на котором Павел, следуя своей существенной линии мысли, хотел зафиксировать ум верующего. Воскресение, к которому Павел стремился для себя и других, было воскресением сейчас и воскресением к праведности.

Но послушание Иисуса Христа Богу и не угождение Себе увенчалось Его смертью на кресте. На протяжении всей Своей карьеры, действительно, Иисус Христос не угождал Себе и умер для греха. Но так плавно и так неизбежно, как мы уже говорили, Он всегда, казалось, следовал тому закону морального порядка, которому нам стоит таких усилий подчиняться, что только в самом напряжении и давлении Его насильственной смерти стала видимой какая-либо боль умирания, какой-либо конфликт между законом плоти и законом духа во Христе. Но христианину нужно найти в умирании Христа для греха соучастие в страдании и соответствие смерти. Что ж, тогда момент испытания и распятия Христа — это единственный момент в Его карьере, где христианин может ощутимо коснуться того, что он ищет. Во всяком умирании есть борьба и слабость; в нашем умирании для греха есть великая борьба и слабость. Но только в Его распятии мы можем увидеть в Иисусе Христе место для борьбы и слабости. То самопожертвенное послушание всей жизни Иисуса Христа, которое было подытожено в этом великом, окончательном акте Его распятия и которое ощутимо как жертва, послушание, мучительное усилие только там, поэтому постоянно рассматривается Павлом под образом этого окончательного акта, как и соответствие верующего послушанию Христа. Верующий распят со Христом, когда он умерщвляет духом дела неправедности; Христос был распят, когда Он не угождал Себе и пришел творить не Свою волю, но Божью.

То же самое с жизнью, что и со смертью; она вращается не вокруг физического события, а вокруг той центральной заботы мыслей Павла — праведности. Если мы имеем дух Христа, мы живем, как Он, духом, «служим духу Божьему» и следуем вечному порядку. Дух Божий, дух Христа — один и тот же, — один вечный моральный порядок. Если мы водимы духом Божьим, мы — сыны Божьи и разделяем со Христом наследие сынов Божьих — вечную жизнь, мир, блаженство, славу. Дух, следовательно, есть жизнь по причине праведности. И когда через отождествление себя со Христом мы достигаем праведности Христа, тогда для нас начинается вечная жизнь — непрерывная и восходящая жизнь, ибо вечный порядок никогда не умирает, и чем больше мы преображаем себя в служителей праведности и органы вечного порядка, тем больше мы есть и желаем быть этим вечным порядком и ничем иным. Даже в этой жизни мы «посажены на небесах», как Христос; настолько для Павла праведность есть истинная жизнь и истинное небо. Но преображение не может быть завершено здесь; физическая смерть рассматривается Павлом как стадия, на которой оно перестает быть затрудненным. Однако на этой стадии мы покидаем, как он сам говорит, почву опыта и вступаем на почву надежды. Но с помощью возвышенной аналогии он извлекает из мук всей вселенной доказательство необходимости и благотворности закона преображения. Иисус Христос вошел в Свою славу, когда Он сделал Свою физическую смерть самим увенчивающим свидетельством Своего послушания праведности; мы, подобным образом, в пределах этой земной жизни и прежде чем мы еще претерпели до конца, не должны искать полного усыновления, славного откровения в нас сынов Божьих.

Что Павел, как мы сказали, принял физическое чудо воскресения и вознесения Христа как часть знамений и чудес, сопровождавших христианство, нет никаких сомнений. Точно так же он принял эсхатологию, как ее называют, своего народа — их учение о последних вещах и о призыве трубой с неба на суд; он принял сатану, иерархии ангелов и приближающийся конец света. Что мы отрицаем, так это то, что его принятие первого дает его учению его существенные характеристики, не более, чем его принятие последнего. Мы лишь продолжали бы, со строгим логическим развитием, существенную линию мысли Павла, если бы сказали, что истинное вознесение и прославленное царствование Христа — это триумф и царствование Его духа, Его реальной жизни, гораздо более действенной после Его смерти на кресте, чем до нее; и что в этом смысле, наиболее истинно, Он и все, кто претерпел до конца, как Он, «сеются в немощи, но воскресают в силе». Павел сам, однако, не продолжал отчетливо свою мысль таким образом, и мы тоже не будем делать этого за него. Как далеко Павел сам знал, что он зашел в своем непреодолимом стремлении найти для каждого из данных своей религии ту сторону морального и духовного значения, которой, как простое знамение и чудо, оно не имело и не могло иметь, — какие данные он сам осознавал, что перенес, следуя этому стремлению, из первого ранга важности во второй, — мы не можем знать с какой-либо уверенностью. Что стремление существовало, что Павел чувствовал, что оно существует, и что оно устанавливает широкое различие между самыми ранними посланиями и самыми поздними, вне вопроса. Уже во Втором послании к Коринфянам он заявляет, что «хотя он знал Христа по плоти, но отныне не знает Его так»; и в Послании к Римлянам, вскоре после этого, он отвергает понятие пребывания на чудесном Христе, на сошествии в ад и на восхождении на небо, и фиксирует внимание верующего исключительно на вере Христа и на эффектах, произведенных знакомством с ней. В том же Послании, подобным образом, царство Божье, пришествие которого он описывал фессалоникийцам в таком материализующем и популярно-иудаистском языке, стало «праведностью, и миром, и радостью в Духе Святом».

Эти идеи, повторяем, могли никогда не исключать другие, которые поглощали большую часть современников Павла, как они поглощают популярную религию по сей день. Для популярной религии реальное царство Божье — это Новый Иерусалим с его яшмами и изумрудами; праведность, мир и радость — это только царство Божье фигурально. Реальное сидение на небесах — это сидение на престолах в стране чистого восторга после того, как мы умрем; служение духу Божьему — это только сидение на небесах фигурально. Наука точно переворачивает этот процесс. Для науки духовное понятие — реальное, материальное понятие — фигуральное. Поразительное величие Павла в том, что, придя тогда, когда, где и откуда он пришел, он все же ухватил духовное понятие, если не исключительно и полно, то твердо и преобладающе; все более и более преобладающе на протяжении всех последних лет его жизни. И что делает его оригинальным и самим собой, — это не то, что он разделяет со своими современниками и с современной популярной религией, а это, что он развивает от себя; и это, что он развивает от себя, как раз такого характера, чтобы сделать его религию богословием вместо теургии, и в основе своей научной вместо ненаучной структуры. «Умри и стань живым!» — говорит Гёте, — несомненный свидетель, безусловно, психологической и научной глубины концепции жизни и смерти Павла: — «Умри и стань живым! ибо, пока это не совершено, ты лишь тревожный гость на земле мрака».

Три кардинальные точки в богословии Павла, следовательно, не являются, повторяем, теми, которые обычно приписываются пуританизмом, призвание, оправдание, освящение; но они таковы: умирание со Христом, воскресение из мертвых, возрастание во Христе. И мы осмелимся, более того, утверждать, что чем больше Послание к Римлянам читается и перечитывается с ясным умом, тем больше будет укрепляться убеждение, что смысл, указанный порядком, в котором мы здесь классифицируем второй главный термин концепции Павла, является существенным смыслом, который Павел сам придает этому термину, в каждом отдельном месте, где в этом Послании он его использовал. Не традиция и не теория, а простое беспристрастное изучение развития центральной линии мысли Павла приводит нас к заключению, что с самого начала Послания, где Павел говорит о Христе как «открывшемся Сыном Божьим в силе по духу святости через воскресение из мертвых», до самого конца, существенный смысл, в котором Павел использует термин «воскресение», — это смысл восстания, в этом видимом земном существовании, от смерти послушания слепому эгоистичному импульсу к жизни послушания вечному моральному порядку; — в случае Христа сначала, как образец для нас, чтобы следовать; в случае верующего потом, как следование образцу Христа через отождествление себя с Ним.

Мы таким образом достигли фундаментальной концепции Павла без даже проблеска фундаментальных концепций пуританизма, который, тем не менее, претендует на то, что выучил свое учение от апостола Павла и из его Послания к Римлянам. Однажды, на мгновение, термин «вера» привел нас в контакт с учением пуританизма, но только для того, чтобы увидеть, что существенный смысл, приданный этому слову Павлом, пуританизм упустил полностью. Другие части, следовательно, Послания к Римлянам, чем те, которыми мы были заняты, должны были главным образом зафиксировать внимание пуританизма. И так оно в действительности и было. Тем не менее части Послания к Римлянам, которые занимали нас, являются, несомненно, частями, которые не наши собственные теории и склонности — ибо мы подошли к делу без каких-либо, — а беспристрастная критика реальной линии мысли Павла должна возвысить как наиболее важные. Если несколько педантичная форма выражения может быть прощена ради ясности, мы можем сказать, что из одиннадцати первых глав Послания к Римлянам — глав, которые передают богословие Павла, хотя не, как мы видели, с какой-либо схоластической целью или в каком-либо формальном научном способе изложения, — из этих одиннадцати глав первая, вторая и третья являются, в шкале важности, установленной научной критикой линии мысли Павла, суб-первичными; четвертая и пятая — вторичными; шестая и восьмая — первичными; седьмая глава — суб-первичной; девятая, десятая и одиннадцатая главы — вторичными. Более того, к содержанию самих отдельных глав эта шкала должна быть применена настолько, чтобы отметить, что из двух великих первичных глав, шестой и восьмой, восьмая является первичной только до конца двадцать восьмого стиха; оттуда до конца она, однако красноречивая, все же для цели научной критики существенного богословия Павла, только вторична.

Первая глава — к язычникам. Ее смысл: у вас нет праведности. Вторая — к иудеям; и ее смысл: у вас тоже нет, хотя вы думаете, что есть. Третья глава провозглашает веру во Христа как единственный источник праведности для всех людей. Четвертая глава дает понятию праведности через веру санкцию Ветхого Завета и истории Авраама. Пятая настаивает на причинах для благодарности и ликования в даре праведности через веру во Христа; и применяет иллюстративно, с этим замыслом, историю Адама. Шестая глава подходит к всеважному вопросу: «Что есть та вера во Христа, которую я, Павел, имею в виду?» — и отвечает на него. Седьмая иллюстрирует и объясняет ответ. Но восьмая, до конца двадцать восьмого стиха, развивает и завершает ответ. Остальная часть восьмой главы выражает чувство безопасности и благодарности, которое решение способно вдохновить. Девятая, десятая и одиннадцатая главы поддерживают тезис второй главы — такой трудный для иудея, такой легкий для нас, — что праведность не от иудейского закона; но останавливаются с надеждой и радостью на конечном результате вещей, который должен быть благоприятным для Израиля.

Нам простят этот несколько формальный анализ ввиду ясности, с которой он позволяет нам обозреть пуританскую схему первородного греха, предопределения и оправдания. Историческое прегрешение Адама занимает, будет замечено, в идеях Павла отнюдь не первичное, фундаментальное, всеважное место, которое оно занимает в идеях пуританизма. «Это» (прегрешение Адама) «есть наш первородный грех, горький корень всех наших актуальных прегрешений в мысли, слове и деле». Ах, нет! Павел не ходил к Книге Бытия, чтобы получить реальное свидетельство о грехе. Он ходил к опыту за ним. «Я вижу, — говорит он, — закон в членах моих, борющийся против закона ума моего и делающий меня пленником». Это существенное свидетельство относительно возникновения греха для Павла — это возникновение его в его собственном сердце и в сердце всех людей, которые слышат его. На совсем поздней стадии в его концепции религиозной жизни, в совсем подчиненной способности и для простой цели иллюстрации, входит аллюзия на Адама и на то, что называется первородным грехом. Стремление Павла к праведности привело его ко Христу и к концепции праведности, которая от Бога по вере, и он выражает свою благодарность, восторг, удивление даром, который он открыл. Для цели возвеличивания его он возвращается к хорошо известной истории Адама. Нельзя даже сказать, что Павел иудаизирует в своем использовании здесь этой истории; настолько он подчиняет ее своей цели иллюстрации, используя ее так, как он мог бы использовать ее, если бы верил, чего он, несомненно, не делал, что это была просто символическая легенда, имеющая преимущество быть совершенно знакомой ему и его слушателям. «Подумайте, — говорит он, — как в падении Адама одно прегрешение одного человека вовлекло всех людей в наказание; затем оцените блаженство нашего дара во Христе, где одна праведность одного человека вовлекает мир прегрешителей в благословение!» Это не научное учение о развращенности, унаследованной через падение Адама; это риторическое использование падения Адама в мимолетной аллюзии на него.

Мы подходим к предопределению. Мы видели, как сильно было сознание Павла той силы, не от нас самих, в которой мы живем, движемся и существуем. Чувство жизни, мира и радости, которое приходит через отождествление со Христом, приносит с собой глубокое и благодарное сознание, что это чувство не есть наше собственное получение и делание. Нет, это благодать, это свободный дар Божий, Который дает обильно сверх всего, что мы просим или помышляем, и называет несуществующее как существующее. «Не от желающего и не от бегущего, но от Бога милующего». Как моральные агенты, для которых только существуют все предикаменты заслуги и незаслуги, похвалы и порицания, усилия и неудачи, порока и добродетели, мы бессильны и потеряны; — мы спасены через то в нас, что пассивно и непроизвольно; мы спасены через наши привязанности, именно как существа, на которых воздействуют и на которых влияют, мы спасены! Хорошо мог Павел воскликнуть, когда эта мистическая, но глубокая и благотворная концепция наполнила его душу: «Притом знаем, что любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу». Хорошо мог он сказать, в благодарности, которая не может найти достаточно слов, чтобы выразить свое чувство безграничной милости, что те, кто достиг мира с Богом через отождествление со Христом, были сосудами милосердия, отмеченными с бесконечных веков; что они были предузнаны, предопределены, призваны, оправданы, прославлены.

Можно пожалеть, ради ясного понимания его существенного учения, что Павел не остановился здесь. Могло бы показаться, как если бы слово «prothesis», цель, заманило его в спекулятивные лабиринты и вовлекло его, наконец, в затруднение, из которого он нетерпеливо вырвался с помощью резкого и назидательного образа глины и горшечника. Но это не так. Эти соблазны спекуляции, которые были фатальны для столь многих его толкователей, никогда не овладевали Павлом. Он был приведен в затруднение склонностью, которую мы уже заметили как делающую его реальное несовершенство как мыслителя и как писателя, — склонностью иудаизировать.

Уже в четвертой главе эта склонность привела его к тому, что он, казалось, основывал свое учение об оправдании верой на примере Авраама, тогда как, по правде, нужно все доброе желание в мире и некоторое усилие изобретательности, даже чтобы привести пример Авраама в рамки действия этого учения. Что праведность есть жизнь, что все люди сами по себе терпят неудачу в праведности, что только через отождествление с Иисусом Христом они могут достичь ее, — эти предложения, для нас, во всяком случае, доказывают себя гораздо лучше, чем они доказаны тезисом, что Авраам в старости поверил Божьему обещанию, что его семя будет еще как звезды по множеству, и что это вменилось ему в праведность. Санкция, таким образом, по-видимому, данная идее, что вера — это просто вера, или мнение ума, поставила тысячи читателей Павла на ложный путь.

Но иудаизирование Павла не закончилось здесь. Чтобы установить свое учение о праведности верой, он должен был искоренить понятие, что его народ был особо привилегированным и что, имея Моисеев закон, они не нуждались ни в чем большем. Для нас этот один стих десятой главы: «Нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его», — и эти четыре слова другого стиха: «Для праведности необходимо сердечное верование!» — делают гораздо больше для цели Павла, чем его три главы, ощетинившиеся ветхозаветными цитатами. Цитатой, однако, он должен был действовать, чтобы инвестировать свое учение талисманными добродетелями вербальной санкции от закона и пророков. Он показывает, следовательно, что закон и пророки говорили, что только остаток, избранный остаток, Израиля будет спасен, а остальные будут ослеплены. Но сказать, что мир с Богом через Иисуса Христа вдохновляет такое изобильное чувство благодарности и того, что это не наша работа, что мы можем только говорить о себе как призванных и избранных к нему, — это одно; так говоря, мы на почве личного опыта. Сказать, с другой стороны, что Бог ослепил и отверг других людей, так что они не достигнут этого благословения, — это покинуть почву личного опыта и начать использовать увеличенного и неестественного человека на следующей улице. Мы тогда требуем, чтобы объяснить его действия, такую аналогию, как глина и горшечник.

Это кальвинизм, и апостол Павел, несомненно, впадает в него. Но важная вещь, которую нужно отметить, — это то, что этот кальвинизм, который у кальвиниста является первичным, у Павла вторичен или даже менее чем вторичен. Что у кальвинистов является их фундаментальной идеей, центром их богословия, для Павла — идея, добавленная к его центральным идеям и посторонняя им; привнесенная случайно и обусловленная необходимостями плохого способа рекомендации и принуждения его тезиса. Это как если бы Ньютон ввел в свое изложение закона гравитации случайное замечание, возможно ошибочное, о свете или цветах; и мы бы тогда сделали это замечание главой и фронтом закона Ньютона. Богословская идея отвержения была идеей еврейского богословия, как и нашего, идеей, знакомой Павлу и частью его подготовки, идеей, которую, вероятно, он никогда сознательно не оставлял. Но ее полная вторичность в нем ясно установлена другими соображениями, чем те, которые мы извлекли из места и способа его введения ее. Сама фраза о глине и горшечнике не принадлежит Павлу; он лишь повторяет ходовую богословскую фигуру. Исаия сказал: «О Господи, мы — глина, а Ты — наш горшечник, и все мы — дело Твоей руки». Иеремия сказал, во имя Господа, Израилю: «Вот, как глина в руке горшечника, так вы в Моей руке, дом Израилев». И сын Сираха подходит еще ближе к самым словам Павла: «Как глина в руке горшечника, чтобы формовать ее по своему удовольствию, так человек в руке Того, Кто создал его, чтобы воздать им, как ему больше нравится». Является ли существенной, характерной идеей оригинального человека то, что он принимает таким образом целиком от кого-то другого? Но возьмите действительно существенную идею Павла. «Мы погреблись со Христом крещением в смерть, дабы, как Он воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни». Сказал ли это Иеремия? Является ли кто-либо автором этого, кроме Павла? Тогда там кальвинизм должен был искать секрет Павла, а не в банальности о горшечнике и сосудах гнева. Банальность, которая является настолько целиком банальностью для него, что он противоречит ей, даже когда он иудаизирует; ибо в той же самой пачке глав, которую мы обсуждаем, он говорит: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется». Еще более ясен, по этому пункту, его реальный ум, когда он не иудаизирует: «Бог — Спаситель всех людей, особенно верующих». И что-либо, наконец, что могло бы показаться опасным в благодарном чувстве призвания, выбора и ведения вечной добротой — понятие столь же естественное, сколь кальвинистское учение о предопределении чудовищно, — Павел обильно поставляет в более чем одном поразительном отрывке; как, например, в той несравненной третьей главе Филиппийцам (из которой, и из шестой и восьмой глав Римлянам, все богословие Павла, если бы все его другие писания были потеряны, могло бы быть реконструировано), где он выражает свое смиренное сознание, что мистическое воскресение, которое является его целью, славой и спасением, он еще не, и не может, полностью достичь.

Великое учение, следовательно, которое кальвинистский пуританизм собрал от Павла, оказывается вторичным понятием его, которое он сам, тоже, противоречил или исправлял. Но, во всяком случае, «Христос заслуженно получил вечное искупление для нас». «Если есть что-либо, — сказал нам недавно ежеквартальный орган пуританизма в своем сотом номере, — что человеческий опыт сделал определенным, так это то, что человек никогда не может перерасти свою потребность в великих истинах и положениях Воплощения и жертвенного Искупления Божественного Сына Божьего». Бог, Его справедливость будучи удовлетворенной тем, что Христос понес согласно договору нашу вину и умер вместо нас, умилостивлен и освобожден для осуществления по отношению к нам Своего милосердия, и для оправдания и освящения нас ввиду вмененной нам праведности Христа, если мы дадим наше сердечное верование и согласие на удовлетворение, таким образом сделанное. Это сердечное верование будучи дано, «мы покоимся», чтобы использовать освященное выражение, уже процитированное, «в совершенном деле Спасителя». Это учение о вмененной праведности сейчас, как предопределение было раньше, любимый тезис популярного протестантского богословия. И, подобно учению о предопределении, оно претендует на то, чтобы быть специально выведенным из апостола Павла.

Но всякий, кто внимательно следовал главной линии богословия апостола Павла, как мы пытались ее показать, увидит сразу, что в существенных идеях апостола Павла это популярное понятие замещения, и умилостивления, и вменения чужой заслуги не имеет места. Павел не знает ничего о жертвенном искуплении; что Павел знает, так это примиряющая жертва. Истинное замещение, для Павла, — это не замещение Иисуса Христа вместо людей как жертвы на кресте перед оскорбленной справедливостью Бога; это замещение, посредством которого верующий, в своем собственном лице, повторяет умирание Иисуса Христа для греха. Павел говорит, по правде, нашим пуританам с их магическим и механическим спасением, точно то, что он сказал людям обрезания: «Если я проповедую покоиться в совершенном деле Спасителя, почему я еще преследуем? почему я умираю ежедневно? тогда преткновение креста аннулировано». Это трудное, это почти невозможное учение, что весь наш курс должен быть распятием и воскресением, даже как весь курс Христа был распятием и воскресением, становится излишним. И все же это мое центральное учение.

Представление о Боге как о преувеличенном и неестественном человеке, которого можно умилостивить жертвой и который в ответ на нее отменяет свой гнев против тех, кто его оскорбил, — это представление о Боге, которое отвергает наука, — было в равной степени отвергнуто, вопреки всему, что было в его народе, времени и воспитании в пользу этого, глубоким религиозным чувством Павла. Ни в одном из его посланий примиряющая работа Христа не представлена в таком аспекте. Однако существует одно великое послание, которое, по-видимому, представляет ее именно в таком аспекте, — Послание к Евреям.

Фразеология Павла и даже центральная идея, которую он передает с помощью этой фразеологии, были, очевидно, хорошо известны автору Послания к Евреям. Более того, если бы мы просто стремились доказать тезис, а не установить реальное значение документов, которые мы обсуждаем, нам было бы нетрудно показать с помощью текстов, взятых из Послания к Евреям, что доктрина этого послания, не менее чем доктрина Послания к Римлянам, полностью отличается от общепринятой доктрины пуританизма. Однако мы ни в коем случае не будем этого делать, поскольку мы искренне убеждены, что популярная доктрина «жертвенного искупления Божественного Сына Божьего» получает, если не реальное, то, во всяком случае, сильное кажущееся оправдание из Послания к Евреям. Даже если предположить, что, вероятно, верно, что популярная доктрина на самом деле не является доктриной ни того, ни другого послания, все же следует признать, что, хотя это вина читателя — вина, обусловленная его твердыми предубеждениями и собственным недостатком проницательности, — если он извлекает популярную доктрину из Послания к Римлянам, то, с другой стороны, это вина автора, а не читателя, если он извлекает популярную доктрину из Послания к Евреям. Ибо автор этого послания, если не покорен, то, по крайней мере, преимущественно занят идеей иудейской системы жертвоприношений и аналогиями с жертвой Христа, которые предоставляются этой системой.

Если бы требовались другие доказательства, одно это сделало бы невозможным то, что Послание к Евреям принадлежит Павлу; и действительно, из всех посланий, носящих его имя, это единственное, которое мы, возможно, не можем, несмотря на колебания, вызванные серьезными трудностями, окончательно оставить в значительной части за ним. Предположение Лютера, приписывающего Послание к Евреям Аполлосу, находит подтверждение в единственном описании Аполлоса, которое у нас есть: что «он был муж красноречивый и сведущий в Писаниях». Послание к Евреям — это именно такое произведение, которое могло естественно исходить от красноречивого человека, сведущего в Писаниях, у которого интеллект и способности к комбинированию, поиску прообразов и толкованию несколько доминировали над религиозным восприятием. Послание к Евреям полно красоты и силы; и то, что можно назвать внешним ведением его аргументации, столь же умело и убедительно, сколь внешнее ведение аргументации Павла обычно затруднено. Его детали полны назидательности; но его кажущаяся центральная концепция смерти Христа как совершенной жертвы, завершившей несовершенные жертвы иудейского закона, является лишь понятием рассудка, а не религиозной идеей. Как бы мы ни поворачивали, понятие умилостивления оскорбленного Бога заместительной жертвой, которое, по-видимому, санкционирует Послание к Евреям, никогда по-настоящему не обратится к религиозному чувству и не принесет плодов для истинной религии. Не вина Аполлоса, если он был несколько подавлен этим понятием, ибо весь мир был полон им до его времени, в его время и после его времени; и оно гнало богословов перед собой, как овец. Удивительно не то, что Аполлос принял его, а то, что Павел смог, благодаря несравненной силе и энергии религиозного восприятия, наполняющего его интеллектуальное восприятие, в действительности отбросить его. Фигуры, взятые из доминирующего понятия жертвенного умилостивления, он использовал, ибо это понятие настолько пропитало воображение и язык человечества, что его фигуры естественно и неотвратимо переходят во всю нашу речь. Популярный пуританизм состоит из кажущейся доктрины из Послания к Евреям, изложенной с помощью фигур Павла. Но саму доктрину Павел на самом деле отбросил и заменил ее лучшей.

Термин «жертва» в естественном употреблении людьми содержит три понятия: понятие завоевания расположения или откупа от гнева могущественного существа путем дарения ему чего-то ценного; понятие расставания с чем-то естественно ценным; и понятие искупления, теперь уже не в смысле откупа от гнева или удовлетворения требования, а в смысле страдания в том, в чем мы согрешили. Первое понятие в основе своей является чисто суеверным и принадлежит к невежественному и охваченному страхом детству человечества; однако оно является основным элементом в пуританской концепции оправдания. Второе понятие объясняет само себя; оно является основным элементом в паулинистской концепции оправдания. Иисус расстался с тем, что для людей в целом является самой ценной вещью, — с индивидуальным «я» и эгоизмом; он не угождал себе, повиновался духу Божьему, умер для греха и для закона в наших членах, завершил на кресте эту смерть; здесь заключается существенное понятие Павла о жертве Христа.

С третьим понятием легко можно неправильно обойтись, но оно содержит глубокую истину; в концепции оправдания Павла его много. Так или иначе, тот, кто хочет «перестать грешить», почти всегда должен «страдать во плоти». Оказывается правдой, что «без пролития крови нет прощения». «Если вы можете быть добрыми с удовольствием, — говорит епископ Уилсон с присущим ему даром практического религиозного чувства, — Бог не завидует вашей радости; но такова наша испорченность, что не каждый человек может быть таким». Существенной основой понятия искупления, насколько это касается нас самих, является горький опыт того, что привычка к неправильному, к слепому подчинению эгоистичному импульсу настолько влияет на наш характер и способности, что противостояние эгоистичному импульсу, совершение правильного, когда в нас пробуждается чувство правильного, требует усилий, совершенно несоразмерных с текущей неотложной ситуацией. У нас есть не только трудность самого настоящего действия, у нас есть сопротивление всего нашего прошлого; огонь и нож, прижигание и ампутация часто необходимы для того, чтобы вызвать жизненное действие, которое, если бы не наше развращающее прошлое, мы могли бы получить от естественной здоровой бодрости наших моральных органов. Это реальная основа нашего личного чувства потребности в искуплении, и именно так человек искупает.

Не таков праведник, который является идеалом человека. У него нет закоренелой привычки к неправильному, нет извращенного характера, нет ослабленных способностей, нет сопротивляющегося прошлого, нет гангренозных духовных органов, нет нужды в ноже и огне; плавно и неизбежно он следует вечному порядку, и к этому принадлежит счастье. Какие же грехи должен искупить праведник? — Наши. По правде говоря, привычная неправедность людей, их жесткое и небрежное нарушение морального закона настолько стремятся снизить и ослабить стандарт добра, что для того, чтобы сохранить этот стандарт чистым и неповрежденным, праведник должен фактически трудиться и страдать гораздо больше, чем было бы необходимо, если бы люди были лучше. Во-первых, он должен перенести нашу ненависть и преследование за свою справедливость. Во-вторых, он должен возместить вред, причиненный нашими постоянными недостатками, встать между нами, неразумными грешниками, и разрушительными естественными последствиями нашего прегрешения, и, сверхчеловеческим примером, отдачей себя без ограничений, более чем смертной мерой справедливости и чистоты, спасти идеал человеческой жизни и поведения от ухудшения, которым угрожает ему обычная практика людей. Таким образом, Иисус Христос поистине «обнищал ради нас, будучи богат», он был поистине «изъязвлен за беззакония наши», он «страдал ради нас», «понес грех многих» и «за преступников сделался ходатаем». Таким образом, поистине, «он был принесен в жертву как непорочный агнец, чтобы искупить нас от суетного образа жизни, который стал нашей второй натурой»; таким образом, «он был сделан грехом ради нас, не знавший греха». Таково, согласно тому истинному и глубокому восприятию значения страданий Христа, которое во всех писаниях апостола Павла и в бесценном Первом послании апостола Петра представлено нам, искупление Христа.

Поэтому понятие удовлетворения и умилостивления гнева разгневанного Бога не входит в реальную концепцию Павла о жертве Иисуса Христа. Главное понятие Павла об этой жертве заключается в том, что через нее Иисус умер для закона эгоистичного импульса, расстался с тем, что для людей в целом является самым ценным и близким. Второе понятие Павла заключается в том, что, поскольку Иисус страдал, делая это, его страдание было не его виной, а нашей; не для его блага, а для нашего. В первом аспекте Иисус есть martyrion — свидетельство своей жизнью и своей смертью праведности, силе и благости Божьей. Во втором аспекте он есть antilytron, или выкуп. Но в любом аспекте торжественное и скорбное осуждение греха Иисусом Христом действительно ослабляет власть греха и его притягательность для нас, созерцающих его, — облегчает нам понимание и любовь к добру, возвышение над собой, умирание для греха.

Жертва Христа, однако, и содержащееся в ней осуждение греха были совершены за нас, когда мы были еще грешниками; это было сделано независимо от нашей способности или склонности сочувствовать этому и ценить это. И все же, даже в таком виде, по мнению Павла, жертва примирила нас с Богом, с вечным порядком; ибо она содержала средства, единственно возможные средства, нашего приведения в гармонию с этим порядком. Иисус Христос, тем не менее, был предан за наши грехи, когда мы были еще грешниками, и прежде чем мы могли оценить то, что он сделал. Но вскоре наступает перемена. Благодать, благость Божья, дух — как Павел любил называть тот грозный и благотворный импульс вещей внутри нас и вне нас, с которым мы можем соглашаться, конечно, но не можем создать, — ведет нас к покаянию перед Богом, перемене внутреннего человека в отношении морального порядка, долга, праведности. И теперь, чтобы помочь нашему импульсу к праведности, у нас есть сила, позволяющая нам обратить этот импульс в полную пользу. Теперь дух совершает свою величайшую работу в нас; теперь, впервые, влияние значимого акта Иисуса Христа действительно завоевывает нас. Ибо теперь пробуждается сочувствие к акту и его оценка, которыми его совершитель пренебрег или был слишком добр, чтобы ждать; вера, действующая через любовь ко Христу, входит в нас, овладевает нами. Мы отождествляем себя — это линия мысли Павла — со Христом; мы повторяем, через силу этого отождествления, смерть Христа для закона плоти и угождения себе, его осуждение греха во плоти; смерть как несовершенно, осуждение как с раскаянием! Но мы воскресаем с ним, продолжает Павел, к жизни, единственно истинной жизни, подражания Богу, облечения в нового человека, который создан по Богу в праведности и истинной святости, следования вечному закону морального порядка, которому мы сами не могли следовать. Тогда Бог оправдывает нас. Мы обладаем праведностью Божьей и чувством обладания ею; мы освобождены от гнетущего чувства вечного порядка, преступно оскорбленного и сурово карающего; мы действуем в радостном соответствии с волей Божьей, вместо того чтобы находиться в жалком бунте против нее; мы находимся в гармонии с универсальным порядком и чувствуем, что находимся в гармонии с ним. Если, следовательно, Христос был предан за наши грехи, он был воскрешен для нашего оправдания. Если смертью Христа, говорит Павел, мы примирились с Богом, благодаря предоставлению таким образом средств для нашего иначе невозможного доступа к Богу, тем более, когда мы воспользовались этими средствами и умерли с ним, мы спасены его жизнью, в которой мы участвуем. Отныне мы не только оправданы, но и освящены; не только в гармонии с вечным порядком и в мире с Богом, но посвящены и неизменно преданы им; и из этой преданности исходит вечно растущий союз с Богом во Христе, продвижение, как говорит апостол Павел, от славы в славу.

Такова концепция Павла о жертве Христа. Его фигуры выкупа, искупления, умилостивления, крови, приношения — все они подчиняются его центральной идее отождествления со Христом через умирание с ним и строго подчинены ей. Образная речь Павла имеет свою красоту и уместность. Его язык — это во многом восточный язык, образный язык; нет необходимости превращать его, как это сделал пуританизм, в методичный язык школ. Но если его нужно превратить в методичный язык, то это язык, на который мы перевели его, который переводит его верно.

Мы уже видели, как обстоят дела с одним из двух великих догматов, которые пуританизм извлек из апостола Павла, — догматом о предопределении. Теперь мы видим, как обстоят дела с другим, догматом об оправдании. Фигуры Павла наши пуритане восприняли буквально, в то время как вместо его центральной идеи они подставили другую, которая не является его. А его центральную идею они превратили в фигуру и позволили ей почти исчезнуть из своего сознания. Его существенная идея потеряна, его фигуры использованы неправильно, идея, по сути не являющаяся его, подставлена вместо его идеи, — это не назидательное лоскутное одеяло, таким образом созданное, пуританизм запечатлел именем Павла и назвал «евангелием». Он гремит на романизм за то, что тот не проповедует его, он отвергает англиканство за то, что оно не излагает его отдельно и без оговорок, он основывает свои собственные организации, чтобы придать ему полную силу; эти организации направляют политику, управляют государственными деятелями, разрушают институты — и они основаны на ошибке!

Именно к протестантизму и этому его пуританскому евангелию относятся упреки, бросаемые апостолу Павлу за софистическое превращение религии сердца в теории головы об избрании и оправдании. Сам апостол Павел, как мы видели, начинает с поиска праведности и заканчивает ее нахождением; от начала до конца практическое религиозное чувство никогда не покидает его. Если бы он мог видеть и слышать наших проповедников предопределения и оправдания, они — именно те люди, которых он назвал бы «больными вопросами и словопрениями». Он сказал бы пуританизму, что каждое воскресенье, когда во всех его бесчисленных часовнях читают его и проповедуют по нему, завеса лежит на его сердце. В тот момент, когда он прочтет его правильно, завеса покажется снятой с его сердца; он почувствует, как будто чешуя спала с его глаз.

А теперь, оставив пуританизм и его ошибки, давайте на мгновение, прежде чем закончить, снова обратимся к славному апостолу, который занимал нас так долго. Он умер, и привычные людские фантазии о сделке и умилостивлении, от которых, благодаря чуду религиозной проницательности, Павел смог освободить смерть Иисуса, уцепились за нее и сделали ее своей. Назад на человеческую душу покатился туман, который огни духовного гения Павла рассеяли на несколько коротких лет. Разум всего мира был пропитан идеей крови, и только через ложную идею жертвы люди достигли истинной идеи Павла. Идея Павла об умирании со Христом в «Подражании» возвышается более заметно, чем любой протестантский трактат возвышает ее; но она возвышает ее, окруженную и доминируемую идеей умилостивления — преувеличенного и неестественного человека на Небесах, исполненного гнева и требующего крови; человеческой жертвы, добавляющей свои искупительные страдания к страданиям божественного. Тем временем готовилась другая опасность. Одаренные люди привнесли в изучение апостола Павла привычки греческих и римских школ и философствовали там, где Павел ориентализировал. Августин, великий гений, кто может сомневаться в этом? — нет, великий религиозный гений, но непохожий на Павла в этом и уступающий ему в том, что он путал границы метафизики и религии, чего Павел никогда не делал, — Августин подал пример нахождения в восточной речи Павла, прямо как она была, формальных положений западной диалектики. Последним пришел толкователь, в чьей медленно разжимающейся хватке мы все еще лежим, — тяжеловесный протестантский филистимлянин. Искренний, грубый в восприятии, прозаичный, он видел в мистической идее Павла об облечении человека в праведность Божью не что иное, как строгую юридическую сделку, и сохранял все свое воображение для Ада, Нового Иерусалима и своего предвкушения их. Так называемая паулинистская доктрина была на устах у всех людей, но идеи истинного Павла лежали потерянными и погребенными.

Каждого, кто был в Риме, водили смотреть церковь Святого Павла, отстроенную после разрушения пожаром сорок лет назад. Церковь стоит в миле или двух от города, на пути к Остии и пустыне. Интерьер обладает всем дорогостоящим великолепием итальянских церквей; на потолке золотыми буквами написано: «Doctor Gentium». Золото блестит, и мрамор сияет, но человека и его движения там нет. Путешественник оставил в отдалении fumum et opes strepitumque Romæ; вокруг него царит одиночество. Там Павел, с тайной, которая была скрыта от веков и поколений, которая была раскрыта им на какие-то десять лет и которая затем была погребена вместе с ним в его могиле! Не в наши дни он оживет, с его непрестанным усилием найти моральную сторону для чуда, с его непрестанным усилием заставить интеллект следовать и обеспечивать все действия религиозного восприятия. Из тех, кто заботится о религии, большинство из нас хочет материализма Апокалипсиса; немногие хотят смутной религиозности. Наука, которая все больше учит нас находить в невидимом реальное, постепенно послужит для победы над материализмом популярной религии. Друзья же смутной религиозности, с другой стороны, будут все больше учиться на опыте, что теология, научная оценка фактов религии, необходима для религии; но теология, которая является истинной теологией, а не ложной. Оба эти влияния будут работать на возрождение Павла. Доктрина Павла восстанет из гробницы, где она веками лежала погребенной. Она будет назидать церковь будущего; она будет иметь согласие более счастливых поколений, аплодисменты менее суеверных веков. Всего этого будет слишком мало, чтобы оплатить половину долга, который церковь Божья должна этому «наименьшему из апостолов, который не достоин называться апостолом, потому что гнал церковь Божью».

ПУРИТАНИЗМ И ЦЕРКОВЬ АНГЛИИ.

В предыдущем трактате мы говорили о протестантизме и пытались показать, как с его тремя примечательными догматами о предопределении, первородном грехе и оправдании он три столетия колотил по неправильным словам апостола Павла, упуская его существенную доктрину. И мы взяли пуританизм как представителя протестантизма и обратились непосредственно к пуританам; ибо пуританские церкви, как мы сказали, по-видимому, существуют специально ради этих доктрин, одной или нескольких из них. Это правда, многие пуритане теперь исповедуют также доктрину о том, что грешно иметь церковь, связанную с государством; но это более позднее изобретение, призванное укрепить ранее сделанное разделение. Это требует внимания в свое время; но тем временем мы говорим, что цель изложения определенных протестантских доктрин чисто и целостно является главным основанием, на котором пуританские церкви основывают свое право на существование. С историческими церквями, такими как церкви Англии или Рима, дело обстоит иначе; эти доктрины могут быть в них, могут быть частью их традиций, их богословского запаса; но, конечно, никто не скажет, что любая из этих церквей была создана с прямой целью поддержания этих трех богословских доктрин, совместно или по отдельности. Небольшое размышление совершенно ясно покажет разницу в этом отношении между историческими церквями и церквями сепаратистов.

Люди не обязательно являются монархистами или республиканцами только потому, что они родились и живут при монархии или республике. Они пользуются установленным правительством для тех общих целей, ради которых существуют правительства и политика, но они, по большей части, не особо утруждают свои головы конкретными теоретическими принципами правления. Более того, может случиться так, что человек, который живет и процветает при монархии, все же теоретически не одобряет принцип монархии, или человек, который живет и процветает при республике, — принцип республиканизма. Но человек или группа людей, которые вышли из установленного государственного устройства из рвения к принципу монархии или республиканизма и создали свое собственное устройство с той самой целью, чтобы удовлетворить это рвение, находятся в ложном положении всякий раз, когда оказывается, что принцип, из рвения к которому они создали свое отдельное существование, является несостоятельным. Так, предопределенчество и солифидианство, кальвинизм и лютеранство могут появиться в теологии национальной или исторической церкви, которой с самого возникновения христианства поручена задача развития огромного и сложного запаса идей, содержащихся в христианстве; и когда будет достигнута стадия развития, на которой несостоятельность догматов предопределенчества и солифидианства станет очевидной, они будут отброшены из теологии церкви, и она и ее задача останутся тем, чем были раньше. Но когда люди из рвения к этим догматам находят свою историческую церковь недостаточно предопределенческой или солифидианской для них и создают свои собственные новые ассоциации, которые будут абсолютно предопределенческими или солифидианскими, тогда, когда догматы подрываются, подрываются и ассоциации, и им приходится либо признать себя не имеющими причины для существования, либо обнаружить какую-то новую причину вместо старой. Теперь, ничто из того, что существует, не любит быть загнанным в подобное затруднительное положение; поэтому каждая ассоциация, которая существует из-за рвения к догматам избрания или оправдания, естественно, будет цепляться за эти догматы дольше и сильнее, чем другие люди. Поэтому мы рассматривали пуританские органы в этой стране как великую твердыню здесь этих доктрин; и, показывая, каким извращением реальных идей Павла являются эти доктрины, обычно называемые паулинистскими, мы обратились к пуританам.

Но те, кто говорит от имени пуритан, утверждают, что мы вменяем пуританизму, как сектантскую особенность, доктрину, которая является не только неизбежным результатом честного толкования писаний апостола Павла, но которая, кроме того, является вероучением, разделяемым пуританами и всеми церквями в христианском мире, за одним незначительным исключением. Более того, они даже заявляют, что «ни один человек в здравом уме не может отрицать, что Церковь Англии должна была быть полностью протестантской и евангелической, и, можно сказать, кальвинистской церковью». Навязывать пуританизму в особенности доктрины, которые мы назвали пуританскими, говорят они, — это несправедливость, мотивом которой является просто недоброжелательность к пуританизму, устройство, которое не может повредить никому, кроме его автора.

Теперь мы попытались показать, что пуритане совершенно неправы, воображая свою доктрину неизбежным результатом честного толкования писаний апостола Павла. Что они неправы, мы считаем несомненным; но мы настолько далеки от того, чтобы руководствоваться в чем-либо, что мы делаем или говорим по этому вопросу, недоброжелательностью к пуританизму и пуританам, что, наоборот, именно из-за нашего сердечного уважения к ним и из нашего сильного чувства их ценности мы говорим то, что говорим. Конечно, мы считаем их в настоящее время в основном препятствием для прогресса и истинной цивилизации. Но это потому, что их ценность, по нашему мнению, такова, что не только нужно ради них самих желать видеть ее обращенной на большую пользу, но и другие, от которых они сейчас отделены, значительно выиграли бы от соединения с ними, и вся наша коллективная сила роста и прогресса была бы тем самым неизмеримо увеличена. Короче говоря, наше единственное чувство, когда мы смотрим на них, — это чувство не недоброжелательности, а сожаления о растрате силы; наше единственное желание — это желание понимания.

Но растрата силы должна продолжаться, и понимание невозможно, пока пуританизм воображает, что обладает в своих двух или трех знаковых доктринах тем, что он называет «евангелием»; пока он конституирует себя отдельно под предлогом чистого изложения «евангелия», которое он, таким образом, воображает, что захватил; пока он судит других как не придерживающихся «евангелия» или как придерживающихся дополнений к нему и отклонений от него. Эта фатальная самоправедность, основанная на ложном самомнении знания, делает понимание невозможным; ибо она принимает как должное обладание истиной и силу решать, как другие нарушают ее; и это позиция превосходства, и она больше подходит для завоевания, чем для понимания.

Благо понимания в национальной церкви заключается в том, что чем больше и разнообразнее совокупность членов, тем больше элементов силы и жизни будет содержать церковь, тем больше будет точек контакта, тем больше взаимной поддержки и стимула, тем больше рост в совершенстве как мысли, так и практики. Растрата силы из-за непонимания пуритан в национальной церкви измеряется количеством и ценностью элементов, которые пуританизм мог бы внести в коллективный рост всего тела. Национальная церковь росла бы более энергично к более высокой стадии понимания религиозной истины и, следовательно, к большему совершенству практики, если бы она имела эти элементы; и именно поэтому мы желаем пуритан в церкви. Но тем временем пуританизм не будет способствовать общему росту, главным образом потому, что он верит, что определенный набор мнений или схема богословской доктрины является «евангелием»; что извлечь это возможно и полезно, и что пуритане сделали это; и что долг людей, которые, подобно им, извлекли его, — отделиться от тех, кто этого не сделал, и обособиться, чтобы они могли исповедовать его чисто.

Чтобы избавить их от этого заблуждения, которое, предотвращая коллективную жизнь, предотвращает также коллективный рост, необходимо показать им, что их извлеченная схема богословской доктрины на самом деле не является «евангелием»; и что, следовательно, во всяком случае, им не стоит отделяться и расстраивать надежду на рост в общем только ради этой схемы. И даже если бы было правдой, как они утверждают, что национальные и исторические церкви христианского мира в равной степени с пуританизмом придерживаются этой схемы или ее основных частей, все равно именно к пуританизму, а не к историческим церквям, мы должны были бы обратиться, показывая недействительность и небиблейскость этой схемы, потому что пуританские церкви основывают на ней само свое существование, а исторические церкви — нет. И не основывая на ней свое существование и не впадая в сепаратизм ради нее, исторические церкви имеют коллективную жизнь, которая весьма значительна, и силу роста, даже в отношении самой схемы доктрины, о которой идет речь, если предположить, что они ее придерживаются, гораздо большую, чем любая, которую показывают пуританские церкви, но которая была бы еще больше и плодотворнее, если бы исторические церкви объединили большой и замечательный контингент пуританизма со своими собственными силами. Поэтому, как мы сказали, не из какой-либо злобы или недоброжелательности, а из уважения к их прекрасным качествам и из желания их помощи мы обратились к пуританам. Мы предлагаем завершить теперь наше рассмотрение этого предмета, показав, как, по сути дела, Церковь Англии (которая является исторической церковью, практически имеющейся в виду, насколько это касается пуританизма) кажется нам проявившей в отношении тех самых догматов, которые мы критиковали и за которые, как говорят, мы несправедливо возложили ответственность только на пуританизм, постоянную силу роста, которой не хватало пуританским общинам. Это мы предлагаем показать сначала; и мы покажем во-вторых, как из самой теории исторической или национальной церкви, по-видимому, следует вероятность этой большей силы роста, чтобы мы могли попытаться и рекомендовать эту теорию немного больше мыслям и расположению наших пуританских друзей.

Две великие пуританские доктрины, которые мы критиковали так подробно, — это доктрины предопределения и оправдания. Из агрессивного и воинствующего пуританизма нашего народа предопределение было почти до настоящего дня любимой и отличительной доктриной; это была доктрина, которую пуританские паствы жадно искали, которую пуританские служители мощно проповедовали и называли других «плотскими евангелистами» за то, что они не проповедуют ее. Эта женевская доктрина сопровождала женевскую дисциплину. Первым великим желанием и стремлением пуританизма было установить и то, и другое абсолютно в Церкви Англии, и он стал нонконформистским, потому что потерпел неудачу. Теперь хорошо известно, что богословы Высокой церкви семнадцатого века были арминианами, что Церковь Англии была оплотом арминианства и что арминианство есть, как мы сказали, усилие практического здравого смысла человека избавиться от того, что шокирует его в кальвинизме. Но что не так хорошо известно и что в высшей степени достойно замечания, так это постоянное давление, оказываемое пуританизмом на Церковь Англии, чтобы она более отчетливо включила кальвинистскую доктрину в свои формуляры и более строго привязала себя к этой доктрине; постоянное сопротивление, оказываемое Церковью Англии, и большая степень, в которой нонконформизм действительно обязан этой причине.

Все знают, в какой степени нонконформизм обязан строгости Церкви Англии в навязывании явного заявления о приверженности ее формулярам. Но лишь немногие, кто исследовал этот вопрос, знают, в какой степени нонконформизм обязан также непобедимому нежеланию Церкви Англии сузить свои широкие и свободные формуляры до строгого кальвинистского смысла, дорогого пуританизму. И все же это то, что запись конференций показывает по крайней мере так же ярко, как она показывает властный дух духовенства Высокой церкви; но наши текущие политические истории, написанные всегда с антицерковным уклоном, что вполне естественно, поскольку церковная партия не была партией гражданской свободы, оставляет это удивительным образом вне поля зрения. И все же существует целая цепь свидетельств, чтобы доказать это; чтобы показать нам, от правления Елизаветы до правления Карла Второго, кальвинизм как силу как внутри, так и вне Церкви Англии, пытающуюся получить решающее командование над ее формулярами; и Церковь Англии, с инстинктом тела, предназначенного жить и расти, и не склонного сковывать и связывать свое будущее, неуклонно сопротивляющуюся.

Ламбетские статьи 1595 года демонстрируют кальвинизм, мощный в самой Церкви Англии и среди епископов церкви. Верно; но мог ли он утвердиться там? Нет; Ламбетские статьи были отозваны и подавлены, а архиепископу Уитгифту угрожали штрафами præmunire за то, что он опубликовал их. Опять же, с 1552 года было принято печатать в английских Библиях катехизис, утверждающий кальвинистскую доктрину абсолютного избрания и отвержения. В первых Библиях авторизованной версии этот катехизис появился; но он был удален в 1615 году. И все же пуритане встретили Якова Первого при его вступлении на престол в 1603 году с петицией о том, что «может быть предписано единообразие доктрины»; имея в виду единообразие в этом смысле строгого кальвинизма. Таким образом, с самого начала церковь, что касается доктрины, была за открытие; пуританизм был за сужение.

Затем, в 1604 году, состоялась Хэмптон-Кортская конференция. Здесь, как обычно, политические историки упрекают церковь в том, что она уступила так мало. Эти историки, как мы сказали, думают исключительно о пуританах как о религиозной партии, благоприятствующей гражданской свободе, и по этой причине желают преобладания пуританизма в его спорах с церковью. Но что касается свободы мысли и истины идей, что именно церковь была вынуждена пуританизмом уступить, и каков был характер и тенденция отказа церкви? Первая пуританская петиция на этой конференции была о том, «чтобы доктрина церкви могла быть сохранена в чистоте согласно Слову Божьему». То есть согласно кальвинистскому толкованию, приданному Слову Божьему Кальвином и пуританами после него; толкованию, которое мы показали как ошибочное и небиблейское. Эту кальвинистскую доктрину предопределения пуритане хотели прочно и твердо насадить в формулярах церкви, и церковь сопротивлялась. Пуританский лидер жаловался на свободную формулировку Тридцати девяти статей, потому что она позволяла избежать строгой доктрины кальвинизма, и предложил, чтобы Ламбетские статьи, строго кальвинистские, могли быть включены в Книгу статей. Епископы сопротивлялись, и вот слова их представителя, епископа Лондонского. «Епископ Лондонский ответил, что слишком многие в те дни, пренебрегая святостью жизни, возлагали всю свою религию на предопределение, — «Если я буду спасен, я буду спасен», что он назвал отчаянной доктриной, показывая, что она противоречит доброму богословию, которое учит нас рассуждать скорее ascendendo, чем descendendo, таким образом: «Я живу в послушании Богу, в любви к ближнему, я следую своему призванию и т. д., поэтому я верю, что Бог избрал меня и предопределил меня к спасению»; а не так, что является обычным ходом аргументации: «Бог предопределил и избрал меня к жизни, поэтому, хотя я грешу никогда так тяжко, я не буду осужден, ибо кого он однажды любит, того любит до конца». Кто будет отрицать, что это сопротивление церкви пуританам, которые, возлагая всю свою религию на предопределение, хотели заставить церковь сделать то же самое, было столь же благоприятным для роста мысли и здравой философии, сколь оно соответствовало здравому смыслу?

Мы уже в предыдущем трактате цитировали жалобы на церковь Комитета богословов, назначенных Палатой лордов в 1641 году, когда пуританизм был сильно на подъеме. Некоторые в церкви учат, говорят пуританские жалобщики, «что добрые дела являются сопричинами с верой в акте оправдания; некоторые оспаривали уверенность в спасении; некоторые утверждали, что день Господень соблюдается просто по церковному установлению; некоторые защищали всю грубую субстанцию арминианства, что акт обращения зависит от согласия свободной воли людей; некоторые отрицали первородный грех; некоторые распространяли из Социна самую неутешительную и отчаянную доктрину, что позднее покаяние, — то есть на последнем одре болезни, — является бесплодным, по крайней мере, для примирения кающегося с Богом». На чем мы настаиваем, так это на том, что рост и движение мысли по религиозным вопросам здесь показаны как находящиеся в церкви; и что по этим двум кардинальным доктринам предопределения и оправдания, которыми нас обвиняют в несправедливом навязывании только пуританизму, пуританизм действительно хотел заставить национальную религию зависеть, в то время как церковь этого не делала, а сопротивлялась.

Сопротивление церкви было в то время побеждено не путем импорта строгого кальвинизма в Молитвенник, а путем полного изгнания Молитвенника. По указу 1645 года использование Молитвенника, которое для церквей уже было запрещено, было запрещено также для всех частных мест и семей; все копии, которые можно было найти в церквях, должны были быть сданы, и на лиц, удерживающих их, были наложены тяжелые штрафы.

Мы подходим к случаю, когда церковь, как считается, наиболее решительно показала свою непреклонность, — Савойская конференция 1661 года, после реставрации короля Карла Второго. Вопрос заключался в том, какие изменения должны быть внесены в Молитвенник, чтобы позволить пуританам использовать его так же, как и церковной партии. Имея в виду доктрину и свободное развитие мысли, мы снова говорим, что именно пуритане были за сужение, именно церковники были за сохранение открытости. Их головы полны этих догматов предопределения, первородного греха и оправдания, в обвинении в которых нас обвиняют исключительно и несправедливо, пуритане жалуются, что церковная литургия кажется очень дефектной, — почему? Потому что «системы доктрины церкви должны суммарно охватывать все такие доктрины, которые необходимо верить», а литургия не излагает их достаточно явно. Например, «Исповедь», говорят они, «очень дефектна, не выражает ясно первородный грех. Катехизис дефектен в отношении многих необходимых доктрин нашей религии, некоторые даже из основ христианства не упоминаются, кроме как в Символе веры, и там не так явно, как должно быть в катехизисе». И каков ответ епископов? Это ответ людей с инстинктом того, что это определение и явность, требуемые пуританами, несовместимы с условиями жизни исторической церкви. «Церковь, — говорят они, — была осторожна, чтобы не вкладывать в Литургию ничего, кроме того, что является либо очевидно Словом Божьим, либо тем, что было общепринято в Католической церкви. Катехизис не предназначен как полное тело богословия». Пуритане просили, чтобы «церковные молитвы могли содержать ничего, что ставится под сомнение благочестивыми, учеными и ортодоксальными лицами». Ухватившись за это выражение, в котором содержится основа того «сепаратизма ради мнений», который мы считаем столь фатальным не только для церковной жизни, но и для естественного роста религиозной мысли, епископы спрашивают, и на языке здравого смысла: «Кто такие благочестивые, ученые и ортодоксальные лица? Должны ли мы принимать за таковых всех, кто уверенно утверждает себя таковыми? Если под ортодоксальными подразумеваются те, кто придерживается Писания и католического согласия древности, мы еще не знаем, что какая-либо часть нашей Литургии была поставлена под сомнение таковыми. Мудростью наших реформаторов было составить такую литургию, против которой ни романист, ни протестант не могли бы справедливо возразить. Лица хотят, чтобы книга была изменена для их собственного удовлетворения».

Это утверждение относительно характера Литургии, несомненно, верно, ибо сами пуритане прямо признавали его истинность и приводили это как причину для изменения Литургии. Это согласуется с тем, что так часто говорится, и справедливо говорится, о Тридцати девяти статьях, что они являются «статьями мира». Это, действительно, делает Статьи научно бесполезными. Метафизические положения, какими они в основном являются, составленные с обдуманным расчетом на то, чтобы быть расплывчатыми и свободными, не могут иметь метафизической ценности. Но никто тогда не думал обходиться без метафизических статей; поэтому сделать их статьями мира показало истинную концепцию условий жизни и роста в церкви. Готовность придать свободный смысл подписке является доказательством того же склада ума. Суждение Чиллингворта о значении подписки хорошо известно. «Что касается Церкви Англии, я убежден, что постоянная доктрина ее настолько чиста и ортодоксальна, что всякий, кто верит в нее и живет согласно ей, несомненно, будет спасен; и что в ней нет ошибки, которая могла бы заставить или оправдать любого человека нарушить мир или отречься от общения с ней. Это, по моему мнению, все, что подразумевается под подпиской». И Лод, человек, очень отличающийся от Чиллингворта, придерживался по этому пункту такого же мнения, как и он.

Конечно, Церковь Англии была не в настроении во время Савойской конференции обращаться с пуританами нежно. Она была слишком склонна показать пуританам тот же род нежности, который пуритане показали церкви. Нация, более того, была почти так же недоброжелательна, как церковь, к пуританам; и это хорошо доказывает, чем на самом деле были узость и тирания доминирующего пуританизма. Но церковь, несомненно, сказала и сделала пуританизму после Реставрации многое, что было суровым и горьким, а потому непростительным в христианской церкви. Примеры церковников, так говорящих и поступающих, можно найти в сделках 1661 года, но, пожалуй, самым оскорбительным примером церковника такого рода, который поэтому заслуживает изучения, является некий доктор Джейн, королевский профессор богословия в Оксфорде и декан Глостера, который был выдвинут, чтобы помешать проектам понимания Тиллотсона в 1689 году. Определенное количество докторов Джейн всегда было в церкви. Определенное количество их есть в церкви сейчас, и всегда будет определенное количество их. Ни одна церковь не могла бы существовать со многими из них; но нужно всегда иметь образец или два их перед своим умом и помнить, как для исключенной стороны немногие, и те худшие, из их исключающих, всегда склонны стоять за всех, чтобы понять всю горечь и негодование пуританизма против Церкви Англии. Иначе можно было бы сказать, после внимательного и беспристрастного наблюдения за двумя партиями, что настойчивость церкви в настаивании на конформизме возникла не, как хотели бы политические историки, из жажды высокомерных церковников к господству и навязыванию своего закона побежденным, а из реального чувства, что их формуляры были сделаны столь широкими и открытыми, и смысл, придаваемый подписке на них, был столь снисходительным, что любой разумный человек мог честно соответствовать; и что именно извращенность и решимость навязать свои особые идеи церкви и сузить широту церкви заставили пуритан стоять на своем.

Более того, так было с дикцией Молитвенника, как было с его доктриной; церковь заняла сторону, которая больше всего вызывает симпатию либерально настроенных людей. У Бакстера был свой соперничающий Молитвенник, который он предлагал заменить старым. И вот как должна была начинаться «Реформированная литургия»: «Вечный, непостижимый и невидимый Бог, бесконечный в силе, мудрости и благости, обитающий в свете, к которому никто не может приблизиться, где тысячи тысяч служат тебе, и десять тысяч раз десять тысяч стоят перед тобой» и т. д. Это, я говорю, должно было занять место нашего старого друга, «Возлюбленные братья»; и здесь, опять же, мы едва ли можем отказать в одобрении сопротивлению церкви пуританским новшествам. Мы могли бы пожелать, действительно, чтобы церковь проявила ту же широту в согласии на смягчение церемоний, которую она проявила в отказе от ужесточения догмы или порчи дикции. Хуже того, гневное желание гнать насилием, когда другая сторона не хочет двигаться разумом, наконец, несомненно, появляется; и церкви есть в чем винить себя в Акте о единообразии. Вины она заслуживает, и она получила ее в изобилии; но что не было достаточно замечено, так это то, что действительно убеждение в ее собственной умеренности, открытости и широте, насколько это касается доктрины, кажется, наполняло ее ум во время ее сделок с пуританами; и что ее нетерпение к ним было в значительной мере нетерпением при виде того, как плохо они это оценивали. Очень плохо они это оценивали, они, безусловно, были; и, насколько касается доктрины, ссора между церковью и пуританизмом, несомненно, заключалась в том, что для доктрин предопределения, первородного греха и оправдания пуританизм хотел больше исключительной значимости, больше догматического определения, больше преграды для будущего побега и развития; в то время как церковь сопротивлялась.

И поскольку инстинкт церкви всегда заставлял ее избегать, по этим трем любимым догматам пуританизма, строгости определения, которую пуританизм пытался навязать ей, всегда заставлял ее оставлять себе место для роста в отношении них, — так, если мы ищем положительные начала и первые признаки роста, освобождения от стоковых понятий популярной теологии о предопределении, первородном грехе и оправдании, именно среди церковников, а не среди пуритан, мы найдем их. Немногие будут отрицать, что в отношении доктрин предопределения и первородного греха, во всяком случае, ум религиозных людей уже не тот, что был в семнадцатом веке или в восемнадцатом. Произошел очевидный рост и эмансипация; сам пуританизм больше не придерживается этих доктрин в жестком виде, как когда-то. Кому обязана эта перемена? кто были ее начинателями? Это были люди, использующие ту сравнительную открытость ума и доступность к идеям, которая поощрялась церковью. Сами жалобы, которые мы процитировали от пуританских богословов, доказывают, что это было так. Генри Мор, говоря в пылу кальвинистского спора то, что нужно было проницательности сказать тогда, но что почти каждый здравый смысл говорит сейчас, что «следовало бы пожелать, чтобы пять пунктов были сведены к этому одному, а именно: «Никто не будет спасен без искреннего послушания»; Джереми Тейлор, говоря в зубы суеверной популярной доктрине первородного греха: «Первородный грех, как он в этот день обычно объясняется, не был доктриной примитивной церкви; но когда Пелагий замутил поток, св. Августин был так рассержен, что он топал и мутил его еще больше», — именно такого рода высказывания от церковников впервые ввели в наш религиозный мир течение более независимой мысли относительно доктрин предопределения и первородного греха, которое теперь проложило себе путь даже среди самих пуритан.

Здесь эмансипация коснулась пуритан, но исходила она от Церкви. Нельзя утверждать, что пуританизм уже освободился от популярного доктринального учения об оправдании. Напротив, чем слабее он держится за доктрину о предопределении, тем крепче сжимает хватку на доктрине об оправдании. У нас еще будет повод обсудить слова Уэсли: «Уповай лишь на кровь Завета, выкуп, уплаченный за твою гордую упрямую душу!» — и показать, как современный методизм гордится тем, что возносит это учение Уэсли как свое знамя, причем прежде всего именно это учение. Множество брошюр, которые в последнее время присылали мне по этому вопросу, выдержаны в том же духе. Подобно Лютеру, они утверждают, что «все еретики постоянно терпели неудачу в этом единственном пункте: они неверно понимали или не знали статьи об оправдании», «не видели» (продолжая использовать слова Лютера), «что ничем иным, кроме жертвы или приношения, нельзя было умилостивить яростный гнев Божий, кроме как драгоценной кровью Сына Божьего». Мы показали, что это учение основано на полном непонимании писаний апостола Павла; верно и то, что в умах религиозных людей отчетливо видна тенденция перерасти его, но где именно эта тенденция проявляется с какой-либо устойчивостью или силой? В Церкви. Неизбежное движение роста со временем распространится и на пуританизм. Пусть в тот день помнят, что это движение приходит к пуританизму не только от Церкви, но и к членам Церкви нашего века оно приходит от семени роста и развития, присущего самой Церкви, которое было явлено в ней давным-давно!

То, что сопутствующие доктрине об оправдании положения — о спасении, мгновенном освящении, уверенности и безгрешном совершенстве (положения, которые не являются сущностью Уэсли, но составляют сущность уэслианского методизма и содержат в себе так много обманчивого и опасного), — были проницательно оценены тем сочетанием благочестия и трезвомыслия, которое отличает англикан лучшего толка, таких как епископ Уилсон, никого не удивит. Но за годы до рождения Уэсли сама эта фундаментальная доктрина — уэслиевское «Уповай лишь на кровь Завета!» — была раскритикована Хаммондом следующим образом, и был дан сигнал избавления от лютеранской доктрины об оправдании: «Солифидианин рассматривает свою веру как высшее достижение и цель, а не просто как первые элементы своей задачи, которая заключается в созидании доброй жизни. Солифидианин верит, что обладает единственно освященными необходимыми доктринами, что обладание ими делает его положение безопасным, а каждого, кто верит в них, — чистым христианским исповедником. В отношении солифидианства стоит вспомнить то, что Епифаний замечает о первобытных временах: что нечестие было единственной ересью, что нечестивая и благочестивая жизнь делили весь христианский мир на ошибающихся и ортодоксальных».

Таким образом, по сути, историческая Церковь в Англии, существующая не ради особых мнений, а развивающаяся, проявила гораздо большую свободу ума в отношении доктрин об избрании, первородном грехе и оправдании, чем нонконформисты; и отказалась, вопреки давлению пуритан, слишком строго связывать себя этими доктринами, делать их всем и вся. Она, таким образом, была и остается более полезной для религиозного прогресса, чем пуританизм; ибо разделение ради мнений, свойственное пуританизму, приковывает сепаратиста к этим мнениям и тем самым противостоит тому развитию и постепенному раскрытию полного смысла Библии и христианства, которое существенно для религиозного прогресса. Разделяться ради доктрины о предопределении, оправдании, библейской церковной дисциплине — значит изменить идее развития, воображать, что можно уловить абсолютный смысл Писания со своей собственной текущей точки зрения, и отрезать себя от роста и постепенного просвещения. То, что сравнение хода вещей в пуританизме и в Церкви подтверждает истинность этого как факта, я и пытался показать до сих пор; в оставшейся части я намерен показать, как с точки зрения теории и априорной вероятности это представляется вероятным и естественным.

Историческая Церковь не может не признать принцип развития, ибо он записан в ее институтах и истории. Замечательный писатель в книге, которая является одной из его наименее известных работ, но содержит, пожалуй, даже больше глубоких и ценных идей, чем любая другая, убедительно и верно изложил впечатление такого рода, которое церковная история не может не производить. «Мы должны объяснить, — говорит Джон Генри Ньюмен в своем «Эссе о развитии», — то кажущееся изменение и рост доктрины, которые смущают нас, когда мы хотим обратиться к истории за истинной идеей христианства. Увеличение и расширение христианского вероучения и ритуала, а также вариации, сопровождавшие этот процесс в случае отдельных писателей и церквей, являются необходимыми спутниками любой философии или государственного устройства, которые овладевают интеллектом и сердцем и имеют широкое или обширное господство. По природе человеческого разума время необходимо для полного понимания и совершенства великих идей. Высшие и самые удивительные истины, хотя и сообщенные миру раз и навсегда вдохновенными учителями, не могли быть поняты сразу получателями; но, будучи приняты и переданы умами не вдохновенными и через посредников, которые были людьми, они потребовали лишь более долгого времени и более глубокого размышления для своего полного прояснения». И далее: «Идеи могут оставаться, когда выражение их бесконечно варьируется. Более того, одна из причин порчи в религии — отказ следовать курсу доктрины по мере ее движения и упрямство в понятиях прошлого. Так наш Господь нашел свой народ педантами в их послушании букве; он осудил их за то, что они не были ведомы к ее духу — то есть к ее развитию. Евангелие есть развитие Закона; однако какое различие кажется более широким, чем то, что отделяет непреклонное правило Моисея от благодати и истины, пришедших через Иисуса Христа? Чем больше прав имеет идея считаться живой, тем более разнообразными будут ее аспекты; и чем более социальным и политическим является ее характер, тем более сложными и тонкими будут ее развития, и тем более долгим и богатым событиями будет ее путь. Таково христианство». И еще раз: «Может быть возражено, что вдохновенные документы, такие как Священное Писание, сразу определяют доктрину без дальнейших хлопот. Но они предназначались для создания идеи, и эта идея находится не в священном тексте, а в уме читателя; и вопрос в том, сообщается ли эта идея ему в своей полноте и точной аккуратности при первом восприятии или же она расширяется в его сердце и интеллекте и достигает совершенства с течением времени. Если сказать, что вдохновение восполнило место этого развития у первых получателей христианства, все же настало время, когда получатели перестали быть вдохновенными; и на этих получателей открытые истины падали, как и в других случаях, сначала смутно и в общем, а впоследствии дополнялись развитиями».

Понятие, столь замечательно изложенное, о постепенном понимании Библии, прогрессивном развитии христианства, — то же самое, что было в уме епископа Батлера, когда он изложил в своей «Аналогии», что «Библия содержит много истин, еще не открытых». «И поскольку, — говорит он, — вся схема Писания еще не понята, то, если она когда-нибудь будет понята до восстановления всех вещей и без чудесных вмешательств, это должно произойти тем же путем, каким достигается естественное знание, — путем продолжения и прогресса обучения и свободы, и путем того, что отдельные лица обращают внимание, сравнивают и преследуют намеки, разбросанные повсюду, которые упускаются из виду и игнорируются большинством мира. Ибо это путь, которым делаются все улучшения; путем прослеживания вдумчивыми людьми неясных намеков, как бы случайно брошенных природой или кажущихся приходящими в наши умы по воле случая». И далее: «Наше существование не только последовательно, как оно должно быть по необходимости, но одно состояние нашей жизни и бытия назначено Богом как подготовка к другому, и оно должно быть средством достижения другого, последующего; младенчество к детству, детство к юности, юность к зрелому возрасту. Люди нетерпеливы и стремятся ускорить вещи; но автор природы кажется рассудительным во всех своих операциях, достигая своих естественных целей медленными последовательными шагами. Так, в ежедневном ходе естественного провидения Бог действует точно так же, как в устроении христианства; делая одно подчиненным другому, это — чему-то большему; и так далее, через прогрессивную серию средств, которые простираются как назад, так и вперед, за пределы нашего крайнего видения. Об этом способе действия все, что мы видим в ходе природы, является таким же примером, как и любая часть христианского устроения».

Все это действительно сказано несравненно хорошо; и вместе с Джоном Генри Ньюменом мы можем, опираясь на все это, вне всякого сомнения, «справедливо заключить, что христианская доктрина допускает формальные, законные и истинные развития»; что «вся Библия написана на принципе развития».

Джон Генри Ньюмен, действительно, использует эту идею способом, который кажется нам произвольным и осужденным самой этой идеей. Он использует ее в поддержку претензий Римской церкви на непогрешимый авторитет в вопросах доктрины. Он говорит с большой изобретательностью протестантам: доктрины, которые вы принимаете, не более присутствуют на страницах Библии или в ясном учении доникейской Церкви, которую одну вы считаете чистой, чем доктрины, которые вы отвергаете. Доктрина о Троице — это развитие, так же как и доктрина о Чистилище. Обе они являются развитиями, сделанными Церковью, постникейской Церковью. Определение канона Писания, вещь жизненной важности для вас, кто не признает иного авторитета, кроме Писания, — это развитие, обязанное постникейской Церкви. — И таким образом Джон Генри Ньюмен принудил бы протестантов признать то, что, как он заявляет, само по себе разумно, — а именно: «вероятность назначения в христианстве внешнего авторитета для решения о подлинных развитиях доктрины и практики в нем, тем самым отделяя их от массы чисто человеческих спекуляций, экстравагантности, порчи и ошибок, из которых они вырастают. Это доктрина непогрешимости Церкви, веры и послушания по отношению к Церкви, основанная на вероятности того, что она никогда не ошибается в своих декларациях или повелениях».

Теперь, утвержденный таким абсолютным образом и распространенный на доктрину, так же как и на дисциплину, на спекулятивную мысль, так же как и на христианскую практику, вывод Джона Генри Ньюмена кажется противоречащим его собственной теории развития и чем-то вроде примера того, что епископ Батлер критикует, когда говорит: «Люди нетерпеливы и стремятся ускорить вещи». Но Джон Генри Ньюмен сам предоставил нам своего рода комментарий к этим словам Батлера, который стоит процитировать, потому что он проливает больше света на наш пункт, чем несколько слов Батлера могут пролить сами по себе. Джон Генри Ньюмен говорит: «Развитие не является эффектом желания и решения, или вынужденного энтузиазма, или какого-либо механизма рассуждения, или какой-либо простой тонкости интеллекта; но приходит от своей собственной врожденной силы расширения внутри ума в свое время, хотя и с использованием размышления, аргумента и оригинальной мысли, более или менее, как это может случиться, с зависимостью от этического роста самого ума и с рефлексивным влиянием на него».

Невозможно указать более проницательно и выразительно на естественный, спонтанный, свободный характер истинного развития; как такое развитие должно следовать своим собственным законам, часто может требовать огромных периодов времени, не может быть ускорено, не может быть остановлено. И поскольку христианство имеет дело — как в своей метафизической теологии оно обильно имеет дело — с мыслью и спекуляцией, должно, безусловно, быть признано, что для его истинного и окончательного развития в этом направлении требуется больше времени и должны быть выполнены другие условия, чем те, что у нас уже были. Поскольку христианская доктрина содержит спекулятивные философские идеи, никогда с момента ее возникновения не было условий для их адекватного определения; конечно, не в средневековой Церкви, которая так бесстрашно стремилась их определить. И поэтому на каждом Символе веры и Соборе выносится суждение в предложении епископа Батлера: «Библия содержит много истин, еще не открытых».

Христианская религия имеет своей великой целью и задачей практику; но она поднимает, как любой может видеть и как доказывает церковная история, многочисленные и великие вопросы философии и научной критики. Что ж, для истинного прояснения таких вопросов и для их окончательного решения время и благоприятные условия развития, по общему признанию, необходимы. С конца апостольского века и великого фонтального взрыва христианства до настоящего времени существовали ли когда-либо такие условия в христианских общинах для адекватного определения вопросов философии и научной критики, которые поднимает христианская религия? Бог, творение, воля, зло, искупление, бессмертие — эти термины и многие другие того же рода, как бы они ни использовались в Библии в конкретной и практической манере, все же явно имели в себе провокацию к абстрактной мысли, несли с собой поводы к критике и философии, которые рано или поздно должны были появиться в Церкви. Они действительно появились, и вопрос в том, появлялись ли они там когда-либо при условиях, благоприятных для их истинного развития. Безусловно, это лучше всего проясняется рассмотрением того, имели ли вопросы критики и философии в целом когда-либо один из своих счастливых моментов, своих времен для успешного развития, в ранние и средние века христианства вообще, или имели ли они один из них в христианских церквях как таковых с тех пор. Все эти вопросы висят вместе, и время, которое является неподходящим для решения одного их сорта истинно, является неподходящим для решения других.

Что ж, безусловно, историческая критика, критика стиля, критика природы — никто не пойдет в ранние или средние века Церкви за просвещением по этим вопросам. Как же тогда те века могли успешно развить философию теологии, или, другими словами, критику физики и метафизики, которая включает в себя три другие критики и многое другое? Церковная теология — это сложная попытка философии теологии, философской критики. В Греции, до появления христианства, был благоприятный период для развития такой критики; значительное движение ее произошло, и значительные результаты были достигнуты. Когда христианство началось, это движение было в упадке; оно приходило в упадок все больше и больше, пока совсем не умерло; оно возрождалось очень медленно, и по мере того как оно росло, средневековая Церковь убывала. Доктрина универсалий — это вопрос философии, обсуждавшийся в Греции и переобсуждавшийся в средние века. Какой бы свет ни получала эта доктрина от трактовки Платона или Аристотеля, в каком бы состоянии они ее ни оставили, скажет ли кто-нибудь, что номиналисты и реалисты принесли в нее больше света, что они развили ее каким-либо образом или могли развить? По той же причине критика святого Августина о вечных декретах Бога, первородном грехе и оправдании, критика святого Фомы Аквинского о них, решения Церкви о них по необходимости и по самой природе вещей неадекватны, потому что, будучи философскими развитиями, они сделаны в эпоху, когда силы для истинного философского развития убывают или отсутствуют.

Поэтому, когда Ричард Хукер говорит совершенно верно: «Наша вера в Троицу, совечность Сына Божьего с его Отцом, исхождение Духа от Отца и Сына, с другими главными пунктами, необходимость которых никем не отрицается, тем не менее в Писании нигде не могут быть найдены путем прямого буквального упоминания, они лишь выводятся из Писания путем собирания»; — когда Ричард Хукер таким образом указывает на то, что, несомненно, является истиной, что эти церковные доктрины являются развитиями, мы можем добавить эту другую истину, столь же несомненную, — что, будучи философскими развитиями, они являются развитиями такого рода, для осуществления которых у Церкви никогда еще не было правильных условий, так же как у нее не было условий для развития из того, что сказано в Книге Бытия, истинной философии природы, или из того, что сказано в Книге пророка Даниила, истинной философии истории. Не имеет значения, была ли там научная истина и проблема заключалась в том, чтобы извлечь ее; или ее там не было, и проблема заключалась в том, чтобы понять, почему ее там не было, и отношение того, что было, к научной истине. У Церкви не было средств решить ни ту, ни другую проблему. И это вовсе не по вине Церкви, а по той же причине, по которой она была неприспособлена решить трудность в «Физике» Аристотеля или «Тимее» Платона и определить историческую ценность Геродота или Ливия; просто из-за естественного действия закона развития, который для успеха в философии и критике требует определенных условий, которых в ранней и средневековой Церкви нельзя было найти.

И когда движение философии и критики пришло с Возрождением, это движение было почти полностью вне Церквей, будь то католическая или протестантская, а не внутри них. Оно работало в таких людях, как Декарт и Бэкон, а не в таких людях, как Мартин Лютер и Жан Кальвин; так что доктрина этих двух выдающихся личностей, Мартина Лютера и Жана Кальвина, насколько она была философским и критическим развитием из Писания, имела не больше вероятности быть адекватным развитием, чем доктрина Тридентского собора. И так продолжалось до сего дня. Философия и критика стали великой силой в мире и неизбежно стремятся изменить и развить церковную доктрину, насколько эта доктрина является, как в значительной степени она является, философской и критической. Тем не менее, место развивающей силы находится не в самой Церкви, а в другом месте; ее влияния с трудом просачиваются в Церковь, и Церковь медленно поглощает и включает их. И все, что мешает их просачиванию и включению, мешает истине и естественному прогрессу вещей.

Поэтому, хотя мы полностью согласны с Джоном Генри Ньюменом и великими англиканскими богословами в том, что вся Библия написана на принципе развития и что христианство в своей доктрине и дисциплине есть и должно быть развитием Библии, мы все же не можем согласиться с тем, что для адекватного развития христианской доктрины, насколько теология демонстрирует это метафизически и научно, Церковь, будь то доникейская или постникейская, когда-либо еще предоставляла канал. Мысль и наука следуют своему собственному закону развития, они медленно вырабатываются в росте и поступательном давлении человечества, в том, что Шекспир называет —

. . . . . . пророческой душой

Широкого мира, грезящего о грядущем;

и их зрелость и незрелость, как Джон Генри Ньюмен совершенно верно говорит, не являются эффектом нашего желания или решения. Скорее, они кажутся вызванными силой, которую Гёте изображает как дух времени, а апостол Павел описывает как божественную силу, открывающую дополнения к тому, чем мы уже обладаем.

Но секты людей склонны замыкаться в своих собственных сектантских идеях и быть менее открытыми для новых общих идей, чем основная масса людей; поэтому апостол Павел на одном дыхании призывает к единству. Что может быть справедливо уступлено Католической церкви, так это то, что в своей идее непрерывно развивающейся силы в объединенном христианстве работать над данными, предоставленными Библией, и производить новые комбинации из них, как того требовал рост времени, она следовала истинному инстинкту. Но правильные философские развития, которые она тщетно воображала, что имела силу произвести, и ее попытки в этом направлении были в лучшем случае лишь пророчеством этой силы, как алхимия, как говорят, была пророчеством химии.

С развитиями дисциплины и церковного порядка все обстоит иначе. Библия поднимает, как мы видели, много великих вопросов философии и критики; все же, по существу, Церковь была не корпорацией для спекулятивных целей, а корпорацией для целей морального роста и практики. Термины вроде «Бог», «творение», «воля», «зло», «искупление», «бессмертие» вызывают, как мы сказали, и должны вызывать рано или поздно философию; но вызывать ее было случайностью, а не сущностью христианства. В чем же тогда заключалась сущность?

Один изобретательный писатель, столь непохожий на Джона Генри Ньюмена, насколько это возможно представить, недавно сказал нам. В статье в «Fraser's Magazine» — статье, написанной с большой энергией и остротой, — этот писатель советует нам вернуться к Пейли, которым мы начинали пренебрегать, потому что реальная важная сущность христианства, или, скорее, цитируя совершенно буквально, «единственная форма христианства, которая достойна серьезного рассмотрения разумных людей, — это протестантизм, как он изложен Пейли и его школой». И почему? «Потому что этот протестантизм позволяет святому доказать мирскому человеку, что Христос угрожал ему адским огнем, и доказал свою силу угрожать, воскреснув из мертвых и вознесясь на небо; и эти утверждения являются фундаментальными утверждениями христианства».

Теперь можно сказать, что это несколько суженный взгляд на «неисследимые богатства Христовы»; но мы не будем спорить с ним. И это по нескольким причинам. Во-первых, это взгляд, часто принимаемый популярной теологией. Во-вторых, это взгляд, наиболее подходящий для того, чтобы служить цели его автора-бентамиста, которая заключается в том, чтобы вообще убрать христианство с пути. В-третьих, его краткость дает нам мужество попытаться сделать то, что является самой трудной вещью в мире, а именно: упаковать изложение основного направления христианства в несколько строк почти столь же короткого объема.

Что же тогда было, вкратце, христианским евангелием, или «благой вестью»? Это было следующее: «Царство Божие приблизилось к вам». Сила Иисуса над множествами, которые слушали его с радостью, заключалась не в том, что, воскреснув из мертвых и вознесясь на небо, он позволил святому доказать мирскому человеку неизбежность адского огня (ибо он еще не сделал этого); а в том, что он говорил с ними о Царстве Божьем. И что такое Царство Божье или Царство Небесное? Это следующее: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе». И как это пришло к человечеству? Потому что Иисус «пришел спасти людей Своих от грехов их». И что значит быть спасенным от наших грехов? Это: «Входить в Царство Небесное, исполняя волю Отца нашего, Который на небесах». И как Христос позволяет нам делать это? Уча нас «взять иго Его на себя и учиться у Него отвергаться себя, и брать крест свой ежедневно, и следовать за Ним, и терять свою жизнь ради того, чтобы спасти ее». Так что апостол Павел мог бы сказать совершенно верно, что печать твердого основания Божьего в христианстве была такой: «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне»: или, как он в другом месте расширяет это: «Да принесет он плоды Духа — любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание».

На этом основании возникла христианская Церковь, а не на каком-либо основании спекулятивной метафизики. Было неизбежно, что спекулятивная метафизика придет, но она не была основанием. Когда она пришла, опасность для христианской Церкви заключалась в том, что она примет ее за основание. Люди, которые были построены на реальном основании, которые были объединены в радости благой вести Христа, естественно, по мере того как они узнавали о существовании друг друга, по мере того как их отношения друг с другом множились, по мере того как чувство симпатии во владении общим сокровищем углублялось, — естественно, я говорю, сближались в одно тело, с организацией, вырастающей из потребностей растущего тела. Совершенно ясно, что чем сильнее христиане чувствовали свое общее дело в продвижении на земле, через дух Христа, Царства Божьего, тем больше они стремились объединиться в одно общество для этого дела, с естественным и верным понятием, что совместное действие таким образом предлагает людям большую помощь для достижения их цели, представляет меньше отвлечений и, прежде всего, поставляет более оживляющую силу симпатии и взаимной уверенности, чем действие по отдельности. Только чувство различий, большее, чем чувство симпатии, могло победить эту тенденцию.

Джон Генри Ньюмен сказал нам, какое впечатление было однажды произведено на его ум фразой: «Securus judicat orbis terrarum». Мы показали, как для вопросов философского суждения, еще не решенных, но требующих развития для их прояснения, согласие мира, в то время, когда это проясняющее развитие не могло произойти, кажется, не имеет почти никакого веса; действительно, что касается суждения по этим пунктам, мы были бы скорее склонны высказать прямо противоположное утверждению Джона Генри Ньюмена и сказать: «Securus delirat orbis terrarum». Но поскольку пункты спекулятивной теологии не обсуждаются, а практическая основа и цель религии человека широко и ясно определены, мы были бы вполне склонны уступить Джону Генри Ньюмену, что «securus colit orbis terrarum»; — те преследуют эту цель лучше всего, кто преследует ее вместе. Ибо, если не предотвращено посторонними причинами, они явно стремятся, как показывает история роста Церкви, преследовать ее вместе.

Нонконформисты любят говорить о единстве, которое может сосуществовать с разделением, и они говорят: «Есть четыре евангелиста, но одно евангелие; почему не может быть много отдельных религиозных тел, но одна Церковь?» Но их теория единства в разделении — это теория, явно изобретенная, чтобы покрыть существующие факты, а их аргумент от евангелистов — это паралогизм. Ибо четыре Евангелия возникли без мысли о расхождении; они не были задуманы как исправления одного предшествующего евангелия или друг друга; они были согласными свидетельствами, принесенными одному и тому же факту. Но несколько религиозных тел христианства явно выросли из намерения расхождения; ясно, что они были задуманы, чтобы исправить несовершенства одной предшествующей церкви и друг друга; и сказать о вещах, возникших из раздора, что они могут составить одно, потому что вещи, возникшие из согласия, могут составить одно, — это все равно что сказать, что поскольку несколько соглашений могут составить мир, то несколько войн тоже могут составить мир. Нет; без какого-либо сильного мотива к обратному, люди, объединенные стремлением к четко определенной общей цели неотразимой привлекательности, естественно объединяются; и поскольку они объединяются естественно, они явно правы в объединении и находят в этом свое преимущество.

Все, что Джон Генри Ньюмен так превосходно сказал о развитии, применяется здесь законно и полностью. Существование оправдывает дополнения и стадии в существовании. Живое здание, посаженное на основании «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне», не могло не расти, если оно вообще жило. Если оно росло, оно не могло не делать развитий, и все развития, не противоречащие цели его первоначального основания и не выходящие за пределы моральной и практической сферы, которая была сферой его первоначального основания, легитимируются самим фактом того, что Церковь в естественной эволюции своей жизни и роста сделала их. Мальчик не носит одежду или не следует путям младенца, а человек — мальчика; все же они все заняты одним и тем же делом развития своей растущей жизни, и к одежде, которую нужно носить, и путям, которым нужно следовать для этой цели, природа, в общем, направит их безопасно. Несколько разбросанных общин первого века христианства объединились в одно сообщество, точно так же, как несколько разбросанных христиан еще раньше объединились в общины. Почему? — потому что таков был естественный ход вещей. В этом не было ничего противоречащего фундаментальному основанию христиан: «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне»; и это было одобрено их ростом и расширением в нем. Они развили церковную дисциплину с иерархией епископов и архиепископов, которая не была таковой в первые времена; они развили церковные обычаи, такие как практика крещения младенцев, которые не были таковыми в первые времена; они развили церковный ритуал с церемониями, которые не были таковыми в первые времена; — они развили все это, точно так же, как они развили церковную архитектуру, которая не была таковой в первые времена, потому что они больше не были в первых временах и требовали для своего расширяющегося роста того, что подходило их собственным временам. Они объединились с государством, потому что они росли, делая это. Они называли веру, которой обладали сообща, Католической, то есть общей или вселенской верой. Они развили также, как мы видели, догму или теологическую философию. И догма, и дисциплина стали частью Католической веры, или исповедания общего тела христиан.

Теперь, чтобы развить дисциплину, или форму внешней жизни для себя, Церковь, как было сказано, имела по необходимости, как и всякая другая живая вещь, необходимые квалификации; развить научную догму — не имела. Но даже о догме, которую развила Церковь, можно сказать, что по самой природе вещей она была, вероятно, по сравнению с противостоящей догмой, над которой она преобладала, более подходящей к фактическому состоянию жизни Церкви и к должному прогрессу божественного дела, для которого она существовала. Например, каковы бы ни были научно права вопроса о благодати и свободе воли, очевидно, что для Церкви пятого века пелагианство было менее вдохновляющей и назидательной доктриной, а чувство нахождения в божественной руке было чувством, которым христианам было полезно быть наполненными. Каковы бы ни были научно достоинства спора между Арием и Афанасием, для Церкви их времени то, что больше всего возвеличивало или казалось возвеличивающим Иисуса Христа, было явно полезной доктриной, доктриной, наиболее помогающей той моральной жизни, которая была истинной жизнью Церкви.

Люди, однако, были в изобилии, которые расходились в пунктах как дисциплины, так и догмы с правилом, которое преобладало в Церкви, и которые отделялись от нее из-за этого различия. Это были еретики: сепаратисты, как подразумевает имя, ради мнений. И само имя, следовательно, подразумевает, что они были неправы в отделении, и что тело, которое держалось вместе, было право; потому что Церковь существует не ради мнений, а ради моральной практики, и объединенное усилие ради этого сильнее, чем разбитое. Валентиниане, маркиониты, монтанисты, донатисты, манихеи, новациане, евтихиане, аполлинаристы, несториане, ариане, пелагиане — если они отделялись по пунктам дисциплины, они были неправы, потому что для развития своих собственных подходящих внешних условий жизни тело сообщества имеет, как мы видели, реальную естественную силу, и индивидуумы обязаны жертвовать своими причудами ради нее; если они отделялись по пунктам догмы, они были также неправы, потому что, хотя ни они, ни Церковь не имели средств определять такие пункты адекватно, истинный инстинкт лежал в тех, кто, вместо того чтобы отделяться ради таких пунктов, уступал их, как Церковь устанавливала их, и находил свою связь единства там, где она в правде действительно была, не в понятиях о совечности Сына, а в принципе: «Да отступит от неправды всякий, исповедующий имя Господне».

Кто-нибудь воображает, что вся Церковь разделяла спекулятивные мнения Августина о благодати и предопределении? что многие члены ее не склонялись скорее, как вопрос спекулятивного мнения, к понятиям Пелагия? Кто-нибудь воображает, что все, кто стоял с Церковью и не присоединялся к арианам, были спекулятивно афанасианами? Это было не так; но они имели истинное чувство того, для какой цели Евангелие и Церковь были даны им, и для чего они не были даны им; они могли видеть, что «нечестивая и благочестивая жизнь», согласно тому предложению Епифания, которое мы процитировали из Хаммонда, «делила весь христианский мир на ошибающихся и ортодоксальных»; и что не стоило того, чтобы позволить себе быть разделенными ради чего-либо еще.

И хотя будет сказано, что сепаратисты ради мнений по пунктам дисциплины и догмы часто утверждали, а иногда верили, что благочестие и нечестие жизненно затрагиваются в этих пунктах; но здесь снова истинный религиозный инстинкт — это тот, который различает, — что редко бывает так уж очень неясно, — затрагиваются ли они в правде таким образом жизненно или нет; и, если они не затрагиваются, не могут быть извращены в воображение их затрагиваемыми и нарушение единства ради них. Это, я говорю, истинный религиозный инстинкт, инстинкт, который наиболее ясно ухватывает сущность и цель христианского Евангелия и христианской Церкви. Но верность ему оставляет также путь наименее закрытым для допуска истинных развитий спекулятивной мысли, когда пришло время для них, и для включения этих истинных развитий в идеи и практику христиан.

Нет ли тогда какого-либо разделения, которое является правильным и разумным? Да, разделение по ясным пунктам морали. Ибо они включают в себя самую сущность христианского Евангелия и самое основание, на котором построена христианская Церковь. Продажа индульгенций, если она преднамеренно установлена и поддерживается основным телом Церкви, давала вескую причину для нарушения единства; доктрина о чистилище или о реальном присутствии — нет.

Однако космополитический церковный порядок, начатый, когда политическая организация христиан была также космополитической, — когда, то есть, нации Европы были политически едины в единстве Римской империи, — мог вполне вызвать трудности, когда нации затвердевали в независимые государства с острым чувством своей независимой жизни; так что, космополитический тип исчезая для гражданских дел и будучи заменен национальным типом, то же самое исчезновение и замена стремились преобладать и в церковных делах тоже. Но это была политическая трудность, а не религиозная, и она не создавала непреодолимого барьера для продолженного религиозного союза. Церковь с англиканскими свободами могла вполне, английский национальный дух будучи тем, что он есть, быть в религиозном общении с Римом и все же быть безопасно доверенной поддерживать и развивать свои национальные свободы до любой степени, которая требовалась.

Моральные развращения Рима, с другой стороны, были реальным основанием для отделения. По их причине, и исключительно по их причине, если от них нельзя было избавиться, отделение было не только законным, но и необходимым. Всегда было утверждением Церкви Англии, что изменение, сделанное в ней при Реформации, было самым малым изменением, которое было абсолютно необходимо. Без сомнения, она использовала возможность своего разрыва с Римом, чтобы избавиться от нескольких доктрин, которые человеческий разум перерос; но именно аморальная практика Рима действительно побудила ее к отделению. И она утверждала, что она просто избавилась от римских развращений, которые были аморальными и невыносимыми, и осталась старой, исторической, Католической Церковью Англии по-прежнему.

Право на этот титул «католической» является излюбленным предметом споров между различными христианскими объединениями. Но давайте использовать названия в их обычном и естественном смысле. Нам представляется, что если только человек не желает спорить о словах и причудливо вкладывать в слово «католическая» некое оккультное качество, он должен признать, что изменения, внесенные в Церковь Англии во время Реформации, ослабили ее католичность. Слово «католическая» должно было описывать общее или вселенское исповедание и богослужение христианского мира в то время, когда это слово возникло. Несомненно, это общее исповедание и богослужение не отличалось строгим единообразием повсюду, но оно имело четко выраженный общий характер; и этот хорошо известный тип Беда, или Ансельм, или сам Уиклиф по сей день легко узнали бы в римско-католическом богослужении, но едва ли в англиканском; в то время как, с другой стороны, на римско-католическом богослужении обычный англиканин чувствует себя в таком же чуждом мире и вне привычного русла, как и в молитвенном доме нонконформистов. Что-то ценное, несомненно, было утрачено при потере этого общего исповедания и богослужения; но эта утрата, как мы, протестанты, утверждаем, была допущена ради чего-то еще более ценного — чистоты той нравственной практики, которая была самой причиной существования общего исповедания и богослужения. Теперь кажется придирчивым добровольно идти на утрату ради великой и достойной цели и в то же время, жонглируя словами, пытаться сделать вид, что мы вовсе не понесли этой утраты. Поэтому на слове «католическая» мы не будем настаивать слишком ревностно; но по крайней мере столько должно быть признано за Церковью Англии — что она сохранила достаточно от прошлого, чтобы сберечь, насколько это касалось данной нации, свою преемственность, чтобы оставаться «исторической Церковью Англии»; и что она избежала ошибки, к которой ее так сильно склоняли и в которую впали все другие реформатские церкви, — сделать улучшенные умозрительные доктринальные мнения главным основанием своего отделения.

Правда, одна нонконформистская газета, упрекая Церковь в том, что, по нашему мнению, является ее величайшей похвалой, а именно в том, что в вопросах догматического богословия она — «Церковь, которая не знает своего собственного ума», прямо утверждает, как мы уже упоминали, что «ни один здравомыслящий человек не может отрицать, что Церковь Англии должна была стать всецело протестантской и евангелической, и, можно сказать, кальвинистской Церковью». Но не только весь ход церковной истории опровергает такое утверждение и показывает, что именно это пуритане всегда хотели сделать из Церкви и чем Церковь никогда не станет, но мы можем опровергнуть это и устами самих пуритан. На Савойской конференции пуритане настаивали на том, что «наши первые реформаторы по своей великой мудрости в то время (Реформации) составили Литургию так, чтобы привлечь папистов и вовлечь их в церковное общение, варьируя как можно меньше от римских форм, бывших в употреблении»; и это они приводили как свой главный довод в пользу очищения Литургии. И епископы сопротивлялись, отстаивая действия реформаторов как сущностную политику Церкви Англии; как, в сущности, она ею и была, и до сего дня остается. Нет, Церковь Англии не тратила свои силы на изобретение для себя нового церковного устройства и борьбу за него; на выделение двух или трех умозрительных догматов как сущности христианства и борьбу за них. Она поставила своей целью продолжать, и по возможности по старым линиям, старую практическую работу и надлежащий замысел христианской Церкви; и именно это оставило ее ум сравнительно открытым, как мы видели, для восприятия философии и критики, по мере того как они медленно развивались вне Церкви и проникали в нее; восприятия, которое, как признано, доказывает сейчас свою первостепенную важность.

Этой открытости ума пуритане не разделяли с Церковью, да и как они могли ее разделять? Они основаны на отрицании той идеи развития, которая играет столь важную роль в жизни Церкви; на предположении, что существует божественно установленный церковный порядок, раз и навсегда зафиксированный в Библии, и что они его приняли; что существует доктринальная схема веры, оправдания и вмененной праведности, которая является критерием стоящей или падающей церкви и сущностью Евангелия, и что они ее извлекли. Это предположения, которые, делая невозможным единство, делают невозможным и рост. Церковь делает церковный порядок вопросом церковного устройства, основывается на нравственной практике и, хотя развивает умозрительный догмат, не допускает, что тот или иной догмат является сущностью христианства.

«Конгрегационалистские нонконформисты, — говорят индепенденты, — никогда не могут быть включены в органическое единство с англиканским епископатом, потому что в Новом Завете нет даже тени его очертаний, и наше утверждение и глубокое убеждение состоит в том, что Христос и Апостолы дали нам все законы, необходимые для устройства и управления Церковью». «Что бы ни случилось, — говорит президент Уэслианской конференции, — мы полны решимости быть простыми, искренними проповедниками Евангелия. Что бы ни случилось, мы полны решимости быть верными библейскому протестантизму. Мы хотели бы быть дружелюбными со всеми евангелическими церквями, но мы не будем иметь никакого общения с человеком греха. Мы отдадим саму жизнь, лишь бы не быть неверными истине. Наше дело — взывать повсюду: «Приходите, грешники, на евангельский пир!» И это Евангелие, этот библейский протестантизм, эта истина — есть учение об оправдании через «призывание исключительно крови завета», о котором мы так много говорили. Методисты не могут объединиться с церковью, которая не основывается на этом учении об оправдании, но которая придерживается учения о священническом отпущении грехов, о реальном присутствии и других доктринах подобного рода; конгрегационалисты не могут объединиться с церковью, которая, помимо того, что не опирается на учение об оправдании, имеет церковный порядок, не предписанный в Новом Завете.

Теперь, как справедливо говорит Хукер о тех, кто «желает свести все вещи к определению голой и неприкрытой Писания», как говорил и Джон Генри Ньюмен, и как говорили многие другие, Библия не представляет, изложенными черным по белому, точные догматы и обычаи какого-либо христианского общества; для их постижения необходимо использовать выводы и критику. «По большей части, даже те, кто готов привести в пользу одного дела пятьсот предложений из Писания, какое имеют они доказательство, что хоть одно из них означает то, ради чего оно приводится?» Более того, «не само слово Божье заверяет нас, или может заверить, что мы хорошо поступаем, считая его его словом». Так говорит Хукер, и то, что он говорит, совершенно верно. Процесс рассуждения и собирания необходим, чтобы добраться до библейской церковной дисциплины и библейского протестантизма пуритан; короче говоря, эта дисциплина и эта доктрина являются развитиями. И первое — это нездоровое развитие, на линии, где была возможность совершить истинное развитие, и где Церковь его совершила; второе — это нездоровое развитие на линии, где ни Церковь, ни пуританизм не имели возможности совершить истинные развития. Но поскольку именно истинность своего библейского протестантизма в глазах пуританизма особенно доказывает истинность его библейского церковного порядка, который обладает этим протестантизмом, и ложность англиканского церковного порядка, который обладает им в гораздо меньшей степени, ослабить уверенность пуритан в их библейском протестантизме — это первый шаг к их столь желанному объединению с национальной Церковью.

Мы говорим, следовательно, что доктрина: «Между Богом и посредником Иисусом Христом, Сыном Божьим, поручителем за искупленных, как договаривающимися сторонами, условлено, что грехи искупленных должны быть вменены невинному Христу, и он должен быть осужден и предан смерти за них при том самом условии, что всякий, кто сердечно соглашается на завет примирения, предложенный через Христа, будет через вменение Его послушания им оправдан и признан праведным перед Богом», — мы говорим, что эта доктрина является таким же человеческим развитием из текста «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников», как доктрина священнического отпущения грехов является человеческим развитием из текста «Кому простите грехи, тому простятся», или доктрина реального присутствия из текста «Приимите, ядите, сие есть тело Мое». В нашем трактате об апостоле Павле мы подробно показали, что принятая доктрина оправдания является нездоровым развитием. Можно сказать, что доктрина священнического отпущения грехов и реального присутствия также являются нездоровыми развитиями. Верно, по нашему мнению, это так; они, подобно доктрине оправдания, являются развитиями, сделанными в условиях, которые исключали возможность здоровых развитий на этой линии. Но разница здесь вот в чем: Церковь Англии не отождествляет христианство с этими нездоровыми развитиями; она не называет ни одно из них библейским протестантизмом, или истиной, или Евангелием; она не настаивает на том, чтобы все, кто находится в общении с ней, придерживались их; она не отталкивает от своего общения тех, кто придерживается доктрин, противоречащих им. Она относится к ним так же, как к принятой доктрине оправдания, к которой она себя не привязывает, а оставляет людям право придерживаться ее, если они того желают. Она тем самым обеспечивает пространство для роста и дальнейших изменений в самих этих доктринах. Но к доктрине оправдания пуританизм себя привязывает, точно так же, как он привязывал себя ранее к доктрине предопределения; он называет ее библейским протестантизмом, истиной, Евангелием; он не будет иметь общения ни с кем, кто не придерживается ее; он отвергает общение с любым, кто придерживается доктрин священнического отпущения грехов и реального присутствия, потому что они, кажется, мешают ей. И все же она сама по себе на самом деле не лучше их. Но как может рост вообще найти место в этой доктрине, пока ее придерживаются таким образом?

Каждый, кто осознает и ценит силу, заключенную в христианстве, должен быть поражен тем, как в настоящий момент прогресс этой силы, по-видимому, зависит от ее способности высвободиться от умозрительных наслоений, которые обременяют ее. Значительное движение к этой цели заметно в Церкви Англии. Самые откровенно умозрительные, а потому и неизбежно дефектные части Молитвенника — Афанасьевский символ веры и Тридцать девять статей — наше поколение, весьма вероятно, увидит изъятыми из Молитвенника. Но чем больше тело, в котором происходит это движение, тем больше сила движения. Если бы Церковь Англии была сегодня отделена от государства, было бы желательно восстановить ее завтра, хотя бы из-за той огромной силы для развития, которой обладает национальное тело. Именно потому, что мы кое-что знаем о нонконформистских священниках и о том, какой выдающейся силой и способностью многие из них обладают для содействия работе по развитию, стоящей сейчас перед Церковью, мы не можем видеть растрату сил, вызванную их сепаратизмом и борьбой с Государственной церковью, которые поглощают их энергию слишком сильно, чтобы позволить им самим продолжать работу по развитию, и отрезают их от помощи тем в Церкви, кто ее продолжает.

Политическое инакомыслие нонконформистов, основанное на их осуждении англиканского церковного порядка как небиблейского, является как раз одним из тех умозрительных наслоений, о которых мы говорили как об обременяющих религию. Политика — вещь хорошая, и религия — вещь хорошая; но вместе они образуют сварливую смесь. «Нонконформизм Англии, и только нонконформизм, был спасением Англии от папской тирании и королевского произвола и деспотизма». Это излюбленное хвастовство, привычный мотив; но это на самом деле политика, а вовсе не религия. Но праведность — это религия; и нонконформисты говорят: «Кто сделал для праведности столько, сколько мы?» Что касается такой праведности, которая сочетается с политикой, — никто; что касается более суровых добродетелей, добродетелей иудеев Ветхого Завета — да; но это лишь половина праведности, а не сущностно христианская половина. Мы видели, как апостол Павел разрывал себя пополам, раздирал свою жизнь посередине и начинал ее заново, потому что был так недоволен праведностью, которая была, в конце концов, в своих главных чертах пуританской. И, конечно, вряд ли можно отрицать, что более выдающийся и точный христианский тип праведности — это тип, продемонстрированный такими церковными деятелями, как Герберт, Кен и Уилсон, а не тот, что продемонстрирован деятелями пуританизма; причина в том, что последние смешивали политику с религией гораздо больше, чем первые.

Павел, также, следует помнить, осуждал разобщенность в обществе христиан так же сильно, как и отказывался от политики. Это, мы свободно признаем, не идет вразрез с отказом пуритан принимать закон от своих противников, но это идет вразрез с их утверждением, что не имеет значения, объединено общество христиан или нет, и что в сепаратизме есть даже большие преимущества. Если бы англикане утверждали, что их церковный порядок записан в Писании и является делом божественного повеления, тогда, если бы конгрегационалисты утверждали то же самое, спору между ними не было бы конца. Но теперь, когда англикане не утверждают ничего подобного, а лишь то, что их церковный порядок является делом исторического развития и естественной целесообразности, что он вырос — что достаточно очевидно — и что сущность христианства никоим образом не связана с такими вопросами, почему бы нонконформистам не принять этот умеренный взгляд на дело, который не принуждает их к признанию неполноценности, а лишь к отказу от воображаемого божественного превосходства и к признанию существующего факта, и не допустить церковных епископов как развитие католической древности, точно так же, как они допустили церковную музыку и церковную архитектуру, которые являются развитиями того же самого? Тогда могла бы возникнуть мощная и нерассеянная сила совместной жизни, которая трансформировала бы, конечно, доктрины священнического отпущения грехов и реального присутствия, но которая трансформировала бы в равной степени и так называемый библейский протестантизм вмененной праведности, и которая сделала бы для реальной праведности и для христианства больше, чем было сделано до сих пор.

Предложения Тиллотсона о всеобъемлющем единстве, составленные в 1689 году, невозможно изучить слишком тщательно в нынешней ситуации. Эти предложения, с которыми имя его и имя Стиллингфлита, два из самых достойных имен в Английской Церкви, особенно связаны, никого не унижают, никого не опровергают; они берут за основу существующие факты и стремятся построить на ней прочное единство. Они стоят того, чтобы процитировать их целиком, и я завершаю ими. Их детали наши нынешние обстоятельства могли бы изменить; их дух любой здравый план церковной реформы должен принять как свое правило.

Чтобы церемонии, предписанные или рекомендованные в Литургии или Канонах, были оставлены как безразличные.

Чтобы Литургия была тщательно пересмотрена, и в нее были внесены такие изменения и поправки, которые могли бы восполнить недостатки и устранить, насколько возможно, все основания для возражений против любой ее части, путем исключения апокрифических чтений и исправления перевода псалмов, используемых в общественном богослужении, там, где в этом есть необходимость, и во многих других деталях.

Чтобы вместо всех прежних деклараций и подписок, которые должны были делать священники, для тех, кто допущен к осуществлению своего служения в Церкви Англии, было достаточно подписать одну общую декларацию и обещание следующего содержания, а именно: «Мы подчиняемся доктрине, дисциплине и богослужению Церкви Англии, как они установлены законом, и обещаем учить и практиковать соответственно».

Чтобы был составлен новый свод церковных Канонов, в частности, с учетом более эффективного обеспечения реформации нравов как среди священников, так и среди народа.

Чтобы было осуществлено эффективное регулирование церковных судов для исправления больших злоупотреблений и неудобств, которые постепенно и с течением времени проникли в них; и, в частности, чтобы власть отлучения была изъята из рук светских чиновников и передана епископу, и чтобы она не применялась по пустяковым делам, а только по важным и серьезным поводам.

Чтобы в будущем от тех, кто был рукоположен в любой из иностранных церквей, не требовалось повторного рукоположения здесь, чтобы сделать их способными к получению должности в Церкви.

Чтобы в будущем никто не был способен получить церковный бенефиций или должность в Церкви Англии, кто был рукоположен в Англии иначе, чем епископами; и чтобы те, кто был рукоположен только пресвитерами, не принуждались отрекаться от своего прежнего рукоположения. Но поскольку многие сомневались и до сих пор сомневаются в действительности такого рукоположения, там, где епископское рукоположение может быть получено и требуется по закону, для таких лиц будет достаточно получить рукоположение от епископа в такой или подобной форме: «Если ты еще не рукоположен, я рукополагаю тебя» и т. д.; как в случае, если возникает сомнение в чьем-либо крещении, Литургией предписано, чтобы он был крещен в такой форме: «Если ты не крещен, я крещу тебя».

Это предложения, «которые должны быть сделаны Церковью Англии для объединения протестантов». Кто не видит, что сила совместной жизни, о которой уже говорилось, была бы гораздо больше и сильнее, если бы она включала и римских католиков. И кто не видит также, что в церквях самых сильных и живых римско-католических стран — во Франции и Германии — идет движение, которое однажды может сделать возможным всеобщее объединение христианского мира? Но это будет не в наши дни, и это не то дело, которое предстоит сделать Англии этого поколения. Что может быть сделано в наши дни, что наше поколение имеет призвание и средства, если только у него есть решимость, осуществить, — это объединение протестантов. Но это объединение никогда не будет на основе фактического библейского протестантизма наших пуритан; и поскольку, пока они принимают это за Евангелие или благую весть Христа, они не могут объединиться на какой-либо другой основе, первым шагом к объединению является показ им, что это не Евангелие. Если нам удалось сделать для объединения хотя бы столько, чтобы убедить в этом одного из них, мы писали не напрасно.

КОНЕЦ.

ЛОНДОН: ОТПЕЧАТАНО В SPOTTISWOODE AND CO., NEW-STREET SQUARE И PARLIAMENT STREET

Примечания

[1] 2-е Тимофею, ii, 19.

[2] В письме в «Таймс» относительно доктора Пьюзи и доктора Темпла, во время дискуссии, вызванной назначением доктора Темпла на кафедру Эксетера. Доктор Темпл был полным прокаженным, настолько очевидно прокаженным, что все люди инстинктивно избегали бы его, и он перестал быть опасным; доктор Пьюзи был частичным прокаженным, менее глубоко зараженным, но именно по этой причине более опасным, потому что менее вероятно, что он отпугнет людей от приближения к нему. Кусочек полемического юмора, действительно пикантный, но едва ли вежливый, и еще менее христианский!

[3] Мистер Уинтерботам с тех пор скончался. Ничто в моих замечаниях по поводу его речи не должно мешать мне выразить здесь мое высокое уважение к его характеру, достижениям, ораторскому мастерству и общим перспективам, а также мое искреннее сожаление в связи с его кончиной.

[4] Галатам, v, 22, 23.

[5] διὰ τῆς πραΰτητος καὶ ἐπιεικείας τοῦ Χριστοῦ. 2-е Коринфянам, x, 1.

[6] 2-е Коринфянам, xii, 20.

[7] 1-е Коринфянам, iii, 3.

[8] 1-е Коринфянам, i, 10.

[9] Покойный епископ Уилберфорс.

[10] 1-е Коринфянам, vii, 1.

[11] Из сказанного здесь был сделан вывод, что мы предлагаем сделать повторное рукоположение условием допуска диссидентских священников к служению в Церкви Англии. В другом месте я говорил, насколько нежелательно навязывать это условие; и на какое уважительное отношение и справедливые и равные условия, в случае воссоединения, протестантский нонконформизм, по моему мнению, имеет право. См. Предисловие к «Культуре и анархии». То, что сказано в тексте, направлено просто против возражения против епископского рукоположения как чего-то неправильного самого по себе и основания для раскола.

[12] См. «Культура и анархия» (2-е издание), гл. iv.

[13] Римлянам, xv, 8.

[14] 2-е Петра, i, 4.

[15] См. «Культура и анархия» (2-е издание), гл. ii.

[16] См. «Культура и анархия», гл. iv.

[17] См. «Культура и анархия», гл. v.

[18] Histoire de la Théologie Chrétienne au Siècle Apostolique, par Edouard Reuss; Strasbourg et Paris (в 2-х томах, 8vo.) Сейчас (1875) существует английский перевод труда М. Рейсса.

[19] См. «Культура и анархия», гл. v.

[20] Наум i, 2.

[21] См. «Культура и анархия», гл. iv.

[22] Рим. xi, 32.

[23] Деяния, xxiv, 16.

[24] Пс. cxxxix, 7; cxix, 72; Ibid., 20.

[25] Луки, xi, 28; Матф., xix, 17; 1-е Иоанна, iii, 7.

[26] Рим., ii, 9, 10.

[27] Стих 22, 23.

[28] Рим., xii, 2.

[29] Галат., iii, 21.

[30] Галат., v, 22, 23.

[31] Кол., iii, 5.

[32] Галат., vi, 8.

[33] Рим., vii, 9.

[34] Рим., iii, 23.

[35] Рим., vii, 24.

[36] Пс. xl, 12.

[37] Иакова, ii, 10.

[38] Рим., ii, 29.

[39] 1-е Кор., iv, 4.

[40] Ibid., 20.

[41] Пс. xxxvi, 6; vii, 11.

[42] Пс. lxi, 2; lxii, 6; cxxxix, 5, 14; cxlv, 9.

[43] Пс. xxxvi, 6, 8, 9.

[44] Рим., i, 19-21.

[45] Пс. xxii, 29.

[46] Иер., x, 23.

[47] 2-е Кор., iii, 5.

[48] Еф., iii, 20.

[49] Филипп., iii, 12.

[50] 1-е Тим., i, 13.

[51] Рим., viii, 14.

[52] Притч., viii, 22-31; и Прем., vii, 25-27.

[53] Кол., i, 15-17.

[54] Тит., ii, 12; Рим., vii, 4; Галат., v, 22, 23.

[55] Тит., ii, 14.

[56] Ibid., 13.

[57] Галат., v, 6.

[58] Рим., viii, 2.

[59] Быт., xv, 6; Аввакум, ii, 4.

[60] Марка, xi, 22.

[61] Со вторичными использованиями слова, такими как его использование с артиклем, «вера», в выражениях типа «слова веры», для обозначения совокупности догматов и принципов, полученных верующими от апостола, нам здесь не нужно заниматься. Они не представляют никакой трудности.

[62] 2-е Кор., iv, 10.

[63] 2-е Кор., v, 17.

[64] Еф., iv, 25.

[65] ἀποθανεῖν σὺν Χριστῷ, Кол., ii, 20; ἐξανάστασις ἐκ νεκρῶν, Филипп., iii, 11; αὔξησις εἰς Χριστόν, Еф., iv, 15.

[66] Рим., xiv, 9.

[67] Кол., iii, 1.

[68] См. Рим., vii, 1-6.

[69] Было сказано, что это было заблуждением Именея и Филита (2-е Тим., ii, 17). Можно было бы с большой правдоподобностью возразить, что их заблуждением было заблуждение популярного богословия — фиксация внимания на прошлом чуде физического воскресения Христа и упущение из виду продолжающегося чуда духовного воскресения христианина. Вероятно, однако, Именей и Филит оспаривали некоторые из положений Павла относительно приближающегося мессианского пришествия и воскресения, которое должно было произойти тогда (1-е Фесс., iv, 13-17). Если они отвергали эти положения, они были правы там, где Павел был неправ. Но если они спорили и разделялись из-за них, они были еретиками; то есть их сердца и умы были полны умозрительного спора, вместо их надлежащей главной заботы — облечения в нового человека и подражания Христу.

[70] ἐσταυρώθη ἐξ ἀσθενείας, 2-е Кор., xiii, 4.

[71] Согласно истинному чтению в Филипп., iii, 3.

[72] Еф., ii, 6.

[73] Рим., viii, 18-25.

[74] 2-е Кор., v, 16.

[75] Рим., x, 6-10.

[76] Рим., xiv, 17.

[77]

Stirb und werde!

Denn so lang du das nicht hast,

Bist du nur ein trüber Gast

Auf der dunkeln Erde.

[78] Рим., i, 4.

[79] Рим., vii, 23.

[80] Рим., v, 12-21.

[81] Рим., ix, 16.

[82] Рим., viii, 28.

[83] Ис., lxiv, 8.

[84] Иер., xviii, 6.

[85] Сирах, xxxiii, 13.

[86] Рим., vi, 4.

[87] Рим., x, 13.

[88] 1-е Тим., iv, 10.

[89] Галат., v, 2.

[90] Соображения, основанные на дате, месте, использовании отдельных слов, развитии церковной организации, развитии аскетической системы, недостаточны для того, чтобы мы полностью отняли определенные послания у апостола Павла. Единственным решающим доказательством для этой цели является то внутреннее доказательство, которое предоставляется всем корпусом мыслей и стилем послания; и это доказательство того, что Павел не был его автором, предоставляет Послание к Евреям. Из подобного доказательства ясно видно, что Апокалипсис не принадлежит автору четвертого Евангелия. Этого ясного доказательства против традиции, приписывающей их апостолу Павлу, Послания к Тимофею и Титу не предлагают. Серьезным основанием для трудности в отношении этих посланий для подлинного критика будет то, что многое в них не производит того специфически проницательного эффекта на читателя, который в целом характерен для собственной реальной работы Павла. Но они изобилуют павловыми вещами и, в любом случае, написаны превосходным человеком, в превосходном и широком духе.

[91] 2-е Кор., viii, 9; Ис., liii, 5; 1-е Пет., ii, 21; Ис., liii, 12.

[92] 1-е Пет., i, 18, 19.

[93] 2-е Кор., v, 21.

[94] Рим., v, 8.

[95] Деяния, xx, 21.

[96] Галат., v, 6.

[97] Еф., iv, 24.

[98] Рим., v, 10.

[99] Бесконечные слова, которые пуританизм потратил на освящение, магическое наполнение благостью и святостью, проистекают из простой ошибки в переводе; ἁγιασμός означает посвящение, отделение для святого служения.

[100] 2-е Кор., iii, 18.

[101] 1-е Тим., vi, 4.

[102] 2-е Кор., iii, 15, 16.

[103] 1-е Кор., xv, 9.

[104] В своей очень интересной истории «Церковь Реставрации» доктор Стоутон говорит, совершенно справедливо, как об англиканах, так и о пуританах в 1660 году: «Необходимо иметь в виду это обстоятельство, что обе стороны были сторонниками национального установления религии». Том i, стр. 113.

[105] Например, каким противоядием от опасной методистской доктрины мгновенного освящения является это высказывание епископа Уилсона: «Тот, кто воображает, что его ум может быть эффективно изменен за короткое время, обманывает себя».

[106] Ничто не может быть более верным, чем то, что Царство Божье означало изначально, и понималось как означающее, мессианское царство, которое должно было вскоре открыться; и что этой идее Царства обязано многим то влияние, которое его проповедь оказала на воображение первого поколения христиан. Но ничто не является более верным также, чем то, что в то время как сама цель, мессианское царство, была обязательно чем-то неосязаемым и будущим, путь к цели, исполнение воли Божьей через внимательное следование голосу нравственной совести, в тех обязанностях, прежде всего, для которых тогда в мире была самая острая потребность — обязанностях смирения, самоотречения, чистоты, справедливости, милосердия — стало с самого начала в учении Иисуса чем-то столь вездесущим и практическим, и столь связанным с сущностью самого Иисуса, что путь к Царству стал неразделимым, в мысли, от самого Царства, и был омыт тем же светом и очарованием. Затем, спустя некоторое время, когда видение приближающегося мессианского царства рассеялось, идея совершенного исполнения на земле воли Божьей должна была занять место его, и в своей собственной реализации поместить идеал истинного Царства Божьего.

[107] 2-е Тим., ii, 19; Галат., v, 22, 23.

[108] Обращение преподобного Г. У. Кондера в Ливерпуле, в «Ланкаширском конгрегационалистском календаре» за 1869-70 гг.

[109] Преподобный Г. У. Кондер, указ. соч.