ИССЛЕДОВАНИЯ ХРИСТИАНСТВА:

ИЛИ,

СВОЕВРЕМЕННЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ ДЛЯ РЕЛИГИОЗНЫХ

МЫСЛИТЕЛЕЙ.

СЕРИЯ СТАТЕЙ,

АВТОР:

ДЖЕЙМС МАРТИНО.

ПОД РЕДАКЦИЕЙ

УИЛЬЯМА Р. ЭЛДЖЕРА.

БОСТОН:

АМЕРИКАНСКАЯ УНИТАРИАНСКАЯ АССОЦИАЦИЯ,

БРОМФИЛД-СТРИТ, 21.

1858.

КЕМБРИДЖ:

ЭЛЕКТРОТИПИРОВАНО И ОТПЕЧАТАНО В ТИПОГРАФИИ METCALF AND COMPANY.

СОДЕРЖАНИЕ.

| Page
Introductory Thoughts, from Mr. Martineau's Writings | v
Distinctive Types of Christianity | 1
Christianity without Priest and without Ritual | 35
Inconsistency of the Scheme of Vicarious Redemption | 83
Mediatorial Religion | 147
Five Points of Christian Faith | 177
Creed and Heresies of Early Christianity | 201
The Creed of Christendom | 266
The Ethics of Christendom | 299
The Restoration of Belief | 356
One Gospel in Many Dialects | 399
St. Paul and his Modern Students | 414
Sin: What it is, What it is not | 466
The Duties of Christians in an Age of Controversy | 478

ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ,

ИЗ

СОЧИНЕНИЙ М-РА МАРТИНО.

ВВЕДЕНИЕ.

В 1835 году Американская унитарианская ассоциация переиздала в составе своих брошюр проповедь из английского издания под названием «Современное состояние теологии как интеллектуального поиска и религии как нравственного влияния». Ее исключительные достоинства вызвали большую похвалу. Автором ее был преподобный Джеймс Мартино, в то время служивший пастором в Ливерпуле. С тех пор его периодические публикации из года в год завоевывали все более широкую аудиторию и вызывали все более глубокое восхищение. История его мысли представляет собой расширяющийся путь света. И теперь Ассоциация считает, что не может оказать читающей публике большей услуги или лучше помочь делу либерального христианства, которому она служит, чем напечатав сборник поздних трудов этого одаренного человека, которого они впервые представили американским унитариям четверть века назад.

Список работ, предшествовавший статье, озаглавленной здесь «Отличительные типы христианства», в том виде, в каком она появилась в «Вестминстерском обозрении», а также вступительное предложение, ссылающееся на них, были случайно опущены. Две или три статьи относятся к более ранним годам автора, но включены сюда в равной степени из-за их выдающихся достоинств, особой своевременности и поразительного соответствия общей цели работы, а именно — пролить свет на истинную природу христианства. Они также будут новыми для большинства тех, до кого они теперь дойдут. Последняя статья в томе — одна из первых, опубликованных автором в его сравнительно молодые годы. Мы будем разочарованы, если благожелательная мудрость и нравственная верность ее вселенских уроков не найдут сочувственного отклика во многих кругах, некогда закрытых для подобных призывов.

При отборе из многочисленных бесценных статей м-ра Мартино, еще не опубликованных в виде книги, для содержания настоящего труда, правило состояло не столько в том, чтобы выбрать самые выдающиеся произведения, сколько в том, чтобы взять те, которые лучше всего подходят для удовлетворения потребностей времени путем распространения среди священнослужителей, студентов богословия и просвещенных мирян знаний о самых передовых теологических и религиозных идеях, достигнутых к настоящему времени. Мы сожалеем, что необходимые ограничения объема тома исключили несколько наиболее поучительных и вдохновляющих эссе автора; в частности, великолепную статью в «Национальном обозрении» о «Ньюмене, Колридже и Карлейле», а также статью о «Лессинге как теологе».

Мы назвали этот том «Исследованиями христианства» просто как удобное обозначение общего характера его содержания. Справедливости ради по отношению к автору следует помнить, что отдельные статьи были подготовлены для различных случаев, без подозрения, что они когда-либо будут собраны вместе, чтобы составить книгу. Разумеется, они не выражают его полных взглядов на великий предмет, который они рассматривают фрагментарно. Относительный порядок и значимость его убеждений, интерпретация христианства с его внутренней стороны гораздо лучше представлены в его «Устремлениях к христианской жизни» — безусловно, самой богатой и благородной серии проповедей на английском языке. Тем не менее, своего рода единство пронизывает различные произведения, составляющие этот сборник. Один христоподобный дух настроений дышит во всех них. Та же освящающая верность истине царит во всех них. Тот же грандиозный контур принципов и неизменный стандарт суждения постоянно очевидны. Та же поразительная проницательность, широта эрудиции и изысканная культура проявляются повсюду. Каждая статья более или менее прямо является иллюстрацией христианства как чего-то нравственного, духовного, жизненного, динамичного, подлежащего практическому усвоению душой, в отличие от обычного его изложения как чего-то священнического, догматического, формального, юридического, однажды установленного и теперь подлежащего миметическому соблюдению. Энергичное терпение труда, очищающий интеллект, неподдельная набожность духа, телескопический охват как способностей, так и оснащения, раскрывающиеся даже в этих попутных продуктах, пробуждают в нас неутолимое желание более целенаправленной и систематической работы от того же ума, ныне находящегося в своей полной зрелости. Тем временем мы выразим нашу благодарную признательность за уже предоставленные материалы, обеспечив им дальнейшее распространение, будучи уверенными, что ни один по-настоящему благочестивый и разумный человек, свободный от фанатизма и оков, не сможет прочитать их, не получив равной меры удовольствия и пользы.

М-р Мартино настолько глубоко знаком с процессами и результатами духовного опыта, с науками о природе и со всей сферой метафизической философии, а его собственные богатые способности настолько упорны в своей деятельности и свежести, что каждый предмет, которого он касается, обретает новизну, свет и украшение. Он, безусловно, учитель для учителей — великий наставник и мастер для обычных наставников и мастеров. Проходя через всю область человеческого созерцания с определяющими линиями анализа, облекая суровые материалы науки в цвета эстетического искусства, он проливает на каждую тему озарение интеллектуального гения и пронизывает каждую мысль отличительными чувствами благочестия. Таким образом, предоставляется редчайшее из всех зрелищ — и то, которое сейчас наиболее необходимо просвещенному религиозному миру, — зрелище человека, который щедро одарен одновременно как философ, поэт и христианин и который с одновременной искренностью в каждом качестве посвящает себя, всем трудом своей жизни, наставлению человечества.

По этим причинам мы считаем своим долгом привлечь как можно больше внимания к прошлым и ожидаемым публикациям м-ра Мартино. Несравненный интеллект, укрепляющая верность, сущностное благородство и вселенскость, нежная красота и благоговение его высказываний, его совершенное владение великими темами, которыми он оперирует, кажутся нам в исключительной степени подходящими для удовлетворения высших потребностей века — для совершения божественного служения в конфликте скептицизма, чувственности и упадка против всего, что есть самого истинного и чистого в религиозной вере и нравственной жизни христианского мира. Поэтому лицам, которые, не будучи знакомы с предыдущими работами автора, могут прочитать собранные здесь статьи, мы порекомендовали бы в качестве лучших книг для образованных и искренних христианских мыслителей «Обоснование религиозного поиска» м-ра Мартино, том его «Разнообразных сочинений», отредактированный преподобным Т. С. Кингом, и две серии «Устремлений к христианской жизни», недавно переизданные в одном томе господами Манро и Компани.

Остальную часть этой вступительной статьи мы составим, процитировав из некоторых статей м-ра Мартино, не являющихся общедоступными, несколько образцов тех мыслей, которые, если бы они были свободно приняты в эти времена теологических сомнений и смятения, привели бы многих религиозных мыслителей к истине и миру, которых они жаждут.

Как ясно следующий отрывок показывает истинное

ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ ЕСТЕСТВЕННОЙ И ОТКРОВЕННОЙ РЕЛИГИЕЙ.

Презрение, с которым богословы часто относятся к основаниям естественной религии, выдает незнание как истинной функции откровения, так и истинных потребностей человеческого сердца. Это нельзя оправдать, кроме как в предположении, что существует некое противоречие между учениями творения и учениями Христа, при некотором явном преобладании доказательств в пользу последних. Даже если бы Евангелие предоставило ряд совершенно новых истин, о которых природа глубоко молчала, было бы неразумно и небезопасно сосредоточивать исключительное внимание на этих недавних и исторических приобретениях и запрещать всякое обращение к тем древним оракулам Бога, посредством которых Его Дух, воплощенный в славе Его вселенной, учил отцов нашего рода. И если функция христианства состоит не в том, чтобы преподносить совершенно новые истины, а в том, чтобы подтверждать новыми свидетельствами, облекать новой красотой и провозглашать миллионам голосом силы веру, уже скрытую в сердцах многих и рассеянную в размышлениях мудрых и благородных немногих — возводить в реальность мечты, которые посещали полувдохновенную философию, интерпретирующую жизнь и удел человека, — тогда существует отношение между религией природы и религией Христа — отношение оригинала и дополнения, — которое делает одно существенным для постижения другого. Откровение, говорите вы, дало нам ключ, с помощью которого можно пройти через лабиринт творения и выбраться из его проходов тайны и мрака. Пусть будет так; все же там, на сцене, очищенной от ее недоумений, должно совершаться наше поклонение и должны искаться проявления Божества. Если использование откровения состоит в том, чтобы объяснить недоумения Провидения и жизни, было бы странным использованием объяснения, если бы мы отвернулись от объясняемого предмета. Мы держим ключ от неба в своих руках. Какое безумие — вечно превозносить и почитать его, в то время как мы запрещаем всякий подход к храму, ворота которого он призван отпереть.

Долго пришлось бы искать, чтобы найти более прекрасную иллюстрацию, чем та, что дана здесь, реальной

ПРИРОДЫ БЛАГОЧЕСТИЯ.

В благочестии есть та великая особенность, что оно не является ни работой, ни игрой нашей природы, но есть нечто более высокое, чем то и другое — более идеальное, чем первое, более реальное, чем второе. Всякая иная человеческая деятельность есть одно из двух: либо просто стремление к внешней цели, либо просто результат внутреннего чувства. С одной стороны, мы пашем и сеем, строим и плаваем, чтобы завоевать украшения и безопасность жизни; с другой стороны, мы поем и танцуем, вырезаем и рисуем, чтобы дать выход давлению гармонии, радости и красоты, прорывающемуся изнутри. Механический труд завершается твердым продуктом; изящное искусство довольствуется простым выражением; но религия деградирует, когда ее сводят к любому из этих характеров. Это не труд полезности; и тот, кто смотрит на нее как на средство безопасности, чтобы снискать расположение грозного Бога и обеспечить интерес в скрытом Будущем, является полным чужаком для ее сущности; его привычки и слова могут быть отлиты в ее форму, но искра ее жизни не зажжена в его сердце. Когда питаемый топливом благоразумия, огонь весь расходуется на то, чтобы сплавить его в форму; и готовый продукт — это холодная и металлическая имитация, которая ни не волнует, ни не светится. Религия также не является простым жестом страсти; и классифицировать ее как просто естественный язык, рассматривать ее как ритмический бред души, вырабатывающей неудержимый энтузиазм, значит опустошить ее от ее реального смысла и содержания и низвести ее от божественного притяжения к человеческому возбуждению. Позы, движения и тона, которые просто проявляют страстный ум, довольствуются тем, чтобы уйти в пространство и исчезнуть; они не направляются никуда; у них нет больше объекта, чем судорога; они просят только позволения быть последней формой чувства, которое должно найти выход; и каково бы ни было вдохновение, они закрывают и завершают его историю. Но тот, кто молится, находится в начале стремления, а не в испаряющемся конце импульса; он влеком, а не гоним; он не рисует себя на пустоте, но предает себя Присутствию реальному и вечному. Если он вскидывает руки, то не в слепом пароксизме, а чтобы обнять и быть обнятым; если он взывает вслух, то чтобы быть услышанным; если он создает мелодию молчаливого сердца, это не монолог, брошенный в пустоту, а тихое дыхание любви духа к Духу. Благочестие — это не игра даже высших способностей, а их глубокая серьезность. Это, несомненно, кульминационная точка благоговения; но благоговение невозможно без объекта и никогда не могло бы достичь кульминации или перейти в Бесконечное, если бы его объект не делал того же. В каждом случае мы обнаруживаем, что способности и восприимчивость существа говорят правду и являются точной мерой внешней жизни, которую оно должно прожить; и сколько бы и каких бы пропорций оно ни имело, к стольким же и столь же великим объектам оно относится; так что от оси его природы вы всегда можете провести кривую его существования. Человеческое поклонение, следовательно, обращаясь к живому Богу, как глаз младенца к свету, само по себе является свидетелем Того, Кого оно ищет и Кому поклоняется; оно есть «образ и тень небесных вещей», параллельная камера в нашей природе с тем Святая Святых, куда всегда возносится его фимиам.

В аналогичном духе выдержан этот аргумент, чтобы показать, что

БЛАГОЧЕСТИЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ОШИБКОЙ.

Будьте уверены, всякое видимое величие ума растет, глядя на невидимое, которое больше. И поскольку немыслимо, чтобы то, что есть самого возвышенного в человечестве, могло возникнуть из видения того, чего нет, чтобы то, что является самым реальным и властным в нас, могло произойти от растягивания души в нереальное и пустое, чтобы историческая долговечность могла быть даром призрачных фантазий, мы должны считать эти благочестивые натуры едиными с вечным Фактом — истинно чувствующими, что величественные формы Справедливости и Святости находятся дома на небесах, будучи там объектом более ясного прозрения и более совершенного почитания. Есть те, кто тешит себя мыслью, что мир перерастет свои привычки поклонения; что газета заменит проповедника и пророка; что постижение научных законов заменит пыл нравственных вдохновений; что эта сфера бытия будет тогда идеально управляться, когда никакое обращение к другой не будет отвлекать внимание. Но, что касается меня, я убежден, что жизнь вскоре стала бы невыносимой на земле, если бы она не копировалась ни с чего на небесах; что ее глубокие привязанности зачахли бы, а ее огни чистейшей мысли побледнели бы, если бы она была окутана не Святым Духом, а лишь пустыней пространства. Самый проницательный светский голос оставляет, в конце концов, струну нетронутой в человеческом сердце: слушая слишком долго его дидактический монотон, мы начинаем вздыхать о богатой музыке надежды и веры. Сухой блеск полуденного знания ранит глаз, принуждая его к использованию и отказывая ему в красоте; и мы жаждем быть укрытыми за облаком или двумя влаги и тайны, которые смягчат славу и охладят воздух. Никогда мир не может быть меньшим для нас, чем когда мы делаем его всем во всем.

Наш автор дает поразительный ответ на распространенное утверждение, что

«ТЕОЛОГИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ПРОГРЕССИВНОЙ НАУКОЙ».

Она может, однако, быть регрессивной; и она обязательно отплатит легкомысленному пренебрежению, предоставив свое пустое пространство низменным заблуждениям. На ее великие проблемы всегда будет предпринята какая-то попытка ответа; и есть большой выбор между решениями, какими бы несовершенными они ни были, найденными благоговейной мудростью, и унизительной ложью, предлагаемой в ответ безразличными и поверхностными. Даже в их неудачах существует огромная разница между исследованиями видящих и слепых. Мы отрицаем, однако, что христианская теология может принять какой-либо аспект неудачи, кроме как для тех, кто использует ложную меру успеха. Не в природе религии, поэзии, искусства демонстрировать тот вид прогресса, который принадлежит физической науке. Они отличаются от нее тем, что ищут не явления вселенной, а ее сущность — не ее законы изменения, а ее вечные смыслы — не внешнюю природу, короче говоря, кроме как выражающую внутреннюю мысль Бога; и будучи таким образом устремленными к непреходящему духу и самому основанию вещей, они не могут расти путем численного приращения фактов и более точной регистрации последовательностей. Они являются продуктом не терпеливого чувства и сравнивающего интеллекта, которые всегда под рукой, а более глубокого и тонкого прозрения, меняющегося вместе с атмосферой привязанностей и воли. Вместо того чтобы ожидать постоянного прогресса открытий в теологии, мы должны естественно ожидать приливов и отливов света, отвечающих нравственному состоянию умов людей; и можем быть довольны, если божественная истина, потерянная в тупости материального века, проясняется в новые формы с возвращающимся дыханием лучшего времени.

Большинство читателей найдут предложения большой свежести в следующем цитируемом отрывке:—

СЕРДЦЕ ХРИСТИАНСТВА.

Упускать из виду этот принцип при оценке христианства и настаивать на суждении о нем не по его зрелому характеру в христианском мире, не по бессознательному духу его основателей, а по их личным взглядам и целям — значит упускать из виду божественное в нем, чтобы зацепиться за человеческое; искать крылатое существо воздуха в пульсирующей куколке; и это подобно суждению о месте евреев в истории по двору и притчам Соломона или о ценности пуританизма по проповеди горного проповедника перед гражданской войной. Первобытное христианство было, безусловно, иным, чем христианство других эпох; но нет оснований полагать, что оно было лучше. Представление, часто создаваемое о ранней Церкви как о имеющей только истину, чувствующей только любовь и живущей в простой святости, опровергается каждой страницей христианских записей. Послания полностью заняты изгнанием вины и страсти или исправлением ошибок веры; и не всегда возможно одобрить темперамент, в котором они выполняют одну задачу, или согласиться с методами, которыми они пытаются выполнить другую. Принципы и привязанности были действительно сокрыты в сердце первых учеников, которым предстояло великое будущее и которые должны были стать высшей истиной мира. Но именно о них они редко думали вообще. Сами Апостолы пренебрежительно отзываются о них как о детской пище; и великая вера в Бога, потребность в покаянной чистоте сердца, вместе с упованием на бессмертие — те самые доктрины, которые мы назвали бы постоянной сущностью христианской веры, — прямо объявляются ими детскими рудиментами веры, на которых внимание взрослого христианина не удостоит остановиться. И что они предпочли этим возвышенным истинам в качестве питания своей жизни и гордости своей мудрости? Аллегории об Исааке и Измаиле, параллели между Христом и Мелхиседеком, новые прочтения истории и пророчеств, чтобы соответствовать событиям в Палестине, и постоянное ожидание конца всех вещей. Это были великие темы, над которыми их умы жадно работали и над которыми они трудились, чтобы построить последовательную теорию. Они придают форму их доктрине, материю их духу. Это то, что вы получите, если будете без разбора обращаться к их писаниям за символом веры: и это не более христианство, чем притязания Гильдебранда или видения Сведенборга. Истинная религия лежит в другом месте, именно в тех вещах, которые всегда присутствовали с ними, но никогда не ценились. Точно так же, как ваш друг может тратить свою тревогу на свое положение, свою полезность, свой внешний вид и репутацию и бояться, что он не покажет ничего, заслуживающего вашего внимания, в то время как все это время вы любите его за чистые грации, родные полевые цветы его сердца; так и избранные слуги Божьи всегда думают одно о себе, в то время как они дороги Ему и почитаемы нами за совсем другое. «Немощное» в Церкви, не меньше, чем в «мире, избрал Он, чтобы посрамить сильное; простое, чтобы лишить дара речи мудрое; и вещи, которых нет, чтобы заменить вещи, которые есть».

В грубые века и среди феодальных обычаев, возможно, не было несчастьем, что этот образ рабства был перенесен в концепции веры: он, возможно, коснулся некоторой святостью неизбежного подчинения и смешал чувство лояльности с религией. Но внешнее отношение крепостного и господина не является типом внутреннего отношения духа к духу, которое одно составляет для нас религию. Богу самому, со всей Его бесконечностью, мы не рабы; мы не Его собственность, но Его дети; Он рассматривает нас не как вещи, а как личности; Он не столько повелевает нам, сколько взывает к нам; и в нашем послушании мы служим не Его приказу, а тому божественному Закону Праведности, о котором Он делает нас сознательными как о правиле Своей природы лишь более совершенно, чем нашей. Повиноваться Ему как рабы, в страхе и с оком, устремленным на Его силу, значит, при всей нашей пунктуальности и тревоге, просто и полностью не повиноваться Ему; и ничто не драгоценно в Его очах, кроме свободного согласия сердца, с которым мы постигаем то, что свято для Его мысли, и принимаем то, что находится в гармонии с Его совершенством. Тем более мы не можем быть рабами Христа, который для нас не автократ, а наш свободно последуемый лидер к Богу; проводник нашего паломнического отряда в поисках святой земли; который не дает нам закона из мандатов своей воли, но только интерпретирует для нас и заставляет гореть внутри нас, знаками огня, закон наших собственных сердец; который не имеет власти над нами, кроме как через привязанности, которые он пробуждает, и стремления, которые он ставит на стражу. Мы вышли из Религии Закона, единственным чувством которой является послушание суверенитету; мы перешли от религии Спасения, жизнь которой состоит в благодарности Избавителю; и мы способны только на религию благоговения, которая склоняется перед авторитетом Доброты. И в бесконечных рядах совершенства, от высшего до низшего, нет господ и рабов; зависимость всегда является зависимостью внутреннего очарования, а не внешней связи; авторитет лишь представлен и олицетворен в другой и лучшей душе, но имеет свое живое место внутри нашей собственной; и в этом истинном и возвышающем поклонении, чем больше мы распоряжаемся другим, тем больше мы чувствуем, что мы принадлежим самим себе. Это отношение, которое политические термины ожидаемой теократии плохо приспособлены выразить; и если нам потребовалось много веков, чтобы нащупать путь к этой яснейшей славе религии, чтобы высвободить ее от нечистой примеси рабского страха и отталкивающего самомнения; если нам потребовалось много времени, чтобы растворить в нашем воображении образы тронов и трибуналов, раздачи призов и тюрем, полиции и ассизов вселенной; если только в одиннадцатый час нашей веры облако прошло и показало нам истинную лестницу ангелов, которая поднимается от земли к небу, чистую кульминацию душ, на которой каждый внизу смотрит вверх и поднимается, но каждый вверху наклоняется вниз и помогает; — открытие, которое приносит такой мир и свободу сердцу, было задержано ошибочной идентификацией всего символа веры первой эпохи с сущностью христианства. Теперь, когда Бог показал нам так много больше, испытал божественное семя Евангелия на столь разнообразной почве истории и позволил нам различить его прекраснейшие цветы и отборнейшие плоды, гораздо более широкое значение, чем было возможно вначале, должно быть придано цели Его откровения. Даже для Павла Христос был главным образом великим представителем теократической идеи; и не был в ином смысле объектом духовной веры, чем в том, что он был не на земле и смертен, а на небесах и бессмертен. Та вера во Христа, которая тогда заметно обозначала веру в его назначенное возвращение и преданность ему как Божьему наместнику в этом мире, теперь переходит в совсем иную вещь. Это всецело моральное и аффективное чувство: признание его как высшего олицетворения божественного совершенства и вдохновенного прозрения, когда-либо данного миру; доверие к нему как к единственному реализованному типу совершенства, который может ходатайствовать за нас между нами и Богом; верность ему, как делающему нас сознательными того, что мы есть и чем Бог и наша совесть хотели бы, чтобы мы были. Тщетно притворяться, что откровение — это фиксированная и стереотипная вещь. Оно родилось, как самые божественные вещи должны быть, среди человеческих условий; и с тех пор в него постоянно втекали человеческие условия. Элементы еврейской мысли окружали священный центр вначале и были ошибочно отождествлены с ним всеми унитарианскими церквями в каждую эпоху. Эллинский интеллект впоследствии устремился к свежей точке жизни и веры и собрал вокруг нее метафизическую систему тринитарного догмата, в которой ортодоксальные общины всех времен, с параллельной ошибкой, искали сущность Евангелия. Истинный принцип религии был сокрыт в обоих и не состоял ни в одном из них: он лежал незамеченным посредине, в тихой камере сердца, вокруг которой шум спорливого интеллекта кружится без входа. Действие ума Христа как выражения моральной природы и провидения Бога, и как реализованного идеала красоты и совершенства — это сила Божья и мудрость Божья, которая сделала тщетными советы мира и посрамила глупость Церкви. Это центр стабильности Евангелия — «Иисус Христос, вчера, сегодня и во веки тот же».

Мало кто может остаться равнодушным к возвышенности этого выражения об отношении между

ХРИСТОМ, ПРИРОДОЙ, ПРОВИДЕНИЕМ И БОГОМ.

В заключение, я возвращаюсь, с обновленным убеждением, к утверждению, с которого начал. Иисуса Христа из Назарета Бог представил нам просто в его вдохновенной человечности. Его мы принимаем не как самого Бога, но как истинный образ Бога, уполномоченный показать то, чего не мог объявить никакой письменный доктринальный документ, — все моральные совершенства Божества. Мы принимаем не его тело, не борьбу его чувствительной природы, не муки его души, но его чистоту, его нежность, его абсолютную преданность великой идее права, его терпеливую и сострадательную борьбу против страданий и вины, как наиболее отчетливое и прекрасное выражение Божественного разума. Особая функция Христа — предоставить новый моральный образ Провидения; и все, следовательно, кроме морального склада его ума, мы оставляем позади как чисто человеческое и историческое и не применяем к религиозному использованию. Я уже изложил, каким образом природа и Евангелие объединяются, чтобы представить нам великий объект нашего доверия и поклонения. Вселенная дает нам масштаб Бога, а Христос — Его Дух. Мы восходим к бесконечности Его природы по грозному пути звезд, где целые леса миров безмолвно дрожат здесь и там, как маленький лист света. Мы погружаемся в Его вечность через океанские волны времени, которые катятся и торжественно разбиваются о воображение, когда мы прослеживаем обломки ушедших вещей на нашем нынешнем земном шаре. Масштаб Его интеллекта и величие Его правления видны в спокойном порядке и вечном молчании, которые царят на полях Его воли. И дух, который оживляет целое, подобен духу Пророка из Назарета; мысли, которые летят на быстром свете по всему творению, заряженные бесчисленными судьбами, подобны исцеляющим милосердиям Того, Кто не прошел мимо ни одной печали. Управление этим миром, его таинственные распределения добра и зла, его последовательности рождения и смерти, его надежды на прогресс и мир, каждая жизнь индивида или нации находится под управлением Того, чьей праведности и благожелательности, чьей симпатии ко всем святейшим стремлениям нашей добродетели и нашей любви Христос является назначенным символом. Вера, которая распространяет вокруг и внутри ума Божество, столь возвышенное и святое, питает свет всякой чистой привязанности и давит с всемогущей силой на совесть; и наша единственная молитва — чтобы мы могли ходить как дети такого света.

Кажется, никто, способный к пониманию, не смог бы устоять перед убедительной силой следующего изложения

ИДЕИ ЗАМЕСТИТЕЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ.

Вполне естественно, что притча о Блудном сыне не пользуется популярностью у тех, кто отрицает безусловную милость Бога. Место, которое эта божественная история занимает в унитарианской теологии, по-видимому, заполнено в ортодоксальной схеме историей Залевка, царя локров; на которую в нынешнем споре ссылались оба лектора об Искуплении и которая кажется единственной терпимой иллюстрацией, представленной даже языческой историей, исполнения заместительного наказания. Этот монарх издал закон, приговаривающий прелюбодеев к потере обоих глаз. Его собственный сын был уличен в преступлении; и, чтобы удовлетворить одновременно требования закона и милосердия, королевский родитель «приказал выколоть один из своих собственных глаз и один из глаз своего сына». Слишком ли смелая это ересь — признаться, что мне кажется что-то языческое в этом примере и что, как истолкователь Божественного характера, я более охотно почитаю Отца блудного сына, чем отца прелюбодея?

Не вдаваясь, однако, в какое-либо сравнение между локрийской и галилейской притчами, я хотел бы заметить, что теория заместительства не получает никакой иллюстрации из этого фрагмента древней истории. Между этими случаями нет никакой аналогии, кроме нарушения истины и мудрости, которые оба демонстрируют; и чем бы мы ни восхищались в Залевке, при ближайшем рассмотрении окажется, что это отсутствует в ортодоксальном представлении о Боге. Мы жалеем греческого царя, который издал закон без предвидения его применения, и поэтому сочувствуем его желанию уклониться от него, так что любая уловка, которую юридическая изобретательность может придумать для этой цели, проходит с легким осуждением; казуистика отказывается быть строгой с человеком, замешанным в такой трудности. Но Творец и Законодатель человеческого рода, обладая совершенным знанием будущего, никогда не может быть застигнут врасплох подобным недоумением; или когда-либо издать закон в одно время, который в другое время Он желает обойти. Даже если бы это было так, казалось бы, меньше недостойного Его морального совершенства в том, чтобы прямо сказать, вместе с древними евреями, что Он «раскаялся в зле, которое думал сделать», и сказал: «Этого не будет», чем приписывать Ему уловку для сохранения последовательности, в которой никто, способный оценить правдивость, не может претендовать на то, чтобы разглядеть какое-либо искреннее исполнение закона. Как бы ни была варварской идея Божественного «раскаяния», она, по крайней мере, искренна. И этот случай с Залевком и его сыном не представляет никакой параллели с предполагаемым отношением между Божественным Отцом, который принимает, и Божественным Сыном, который дает удовлетворение за человеческую вину. Локрийский царь взял часть наказания на себя, а остальное оставил там, где оно причиталось; но Суверенный Законодатель кальвинизма возлагает все на другого. Чтобы поддержать аналогию, Залевк должен был позволить выколоть оба глаза невинному сыну, а уличенному прелюбодею — избежать наказания.

Доктрина Искупления ввела среди тринитариев способ говорить о Боге, который наиболее болезненно скрежещет по благоговейным привязанностям, причитающимся Ему. Его природа расчленена на ряд атрибутов, чуждых друг другу и предпочитающих соперничающие претензии; Божественное спокойствие представляется как равновесие противостоящих давлений — Божественное управление как результат столкновения враждебных сил. Доброта взывает к тому, что запрещает святость; и Отеческий Бог совершил бы много милостей, если бы позволил Суверенный Бог. Идея конфликта или смущения в Высшем Разуме, таким образом, вводится, и верующий, преследуемый чувством некоторой огромной трудности, затрагивающей Бесконечное управление, заместительная экономия выдвигается как облегчение, решение всего недоумения; объединение, путем благословенного компромисса, атрибутов, которые никогда не могли объединиться ни в одной схеме прежде. Главное дело теологии состоит в том, чтобы изложить условия и объяснить решение этой воображаемой проблемы. Кардинальной трудностью считается примирение справедливости и милосердия; и, поскольку одно представлено под образом Суверена, другое — под образом Отца, вопрос принимает такую форму: как может одно и то же существо в каждый момент обладать обоими этими характерами, не отказываясь ни от какой функции или чувства, свойственных любому из них? как, особенно, может Судья простить? — это вне Его власти; но как может Родитель наказывать до крайности? — это противоречит Его природе.

Вся эта трудность является чисто фиктивной, возникающей из решимости доказать, что Бог является одновременно полностью Судьей и полностью Отцом; из беспокойства, то есть, придерживаться двух метафор, как применимых во всех деталях к Божественному Существу. Очевидно, что обе должны быть в значительной степени неуместными; и ни в чем, конечно, неуместность не проявляется более явно, чем в утверждении, что как суверен Бог естественным образом обязан исполнять законы, которые, тем не менее, было бы желательно отменить или изменить в их действии. Какие бы болезненные необходимости ни налагали несовершенство человеческого законодательства и судебной процедуры, Всеведущий Правитель не может издать закон, который Он не будет вечно и с полным согласием всей Своей природы считать правильным исполнить. Это унитарианский ответ на постоянный вопрос: «Как может Бог прощать вопреки Своему собственному закону?» Это не вопреки Его законам: каждый из которых будет исполнен до крайности, в соответствии с Его первоначальным намерением; но нигде Он не заявлял, что не простит. Всякая справедливость состоит в обращении с моральными агентами в соответствии с их характером; неумолимость человеческого закона возникает исключительно из несовершенства, с которым он может достичь этой цели, и является не сущностью, а сплавом справедливости; но Бог, который исследует и контролирует сердце, осуществляет ту совершенную справедливость, которая позволяет карательному страданию уйти только вместе с моральной виной; и прощает не путем отмены какого-либо приговора, а путем подчинения Своему вечному намерению встретить странника, возвращающегося домой, и дать Свое благословение восстановленному. Только таким восстановлением может быть стерта всякая прошлая вина. Мысли, эмоции и страдания греха, однажды совершенного, вплетены в ткань души; и так же неспособны быть абсолютно стертыми оттуда и возвращенными в небытие, как моменты бытия, вычеркнутые из прошлого, или части пространства из бесконечности. Здесь мы созерцаем одинаково «благость и строгость Божью»; и поклоняемся в Нем не балансу противоположных тенденций, а гармонии согласующихся совершенств. Как ясно показывает опыт, что если Его личное единство будет оставлено, Его моральное единство не может быть сохранено!

Сам автор является лучшим примером человека, описанного в этом отчете о

РАЗНИЦЕ МЕЖДУ ПОСТИЖЕНИЕМ И ИНТЕРПРЕТАЦИЕЙ.

Разница между обычным визуальным взглядом на внешнюю вселенную и интерпретирующим взглядом науки ощущается каждым просвещенным разумом как неизмеримая; — и контраст не меньше между тем тупым чувством того, что происходит внутри него, которое навязывается человеку простым практическим опытом, и точным сознанием, дискриминационным восприятием, легким пониманием своих собственных (и, насколько они выражены верными символами, других) состояний и привязанностей, которыми обладает терпеливый аналитик мысли и эмоции и тщательный собиратель их законов. Огромная масса человеческих достижений и человеческих неудач в интеллектуальных исследованиях, в нравственных усилиях, в социальной экономике и управлении переходит в порядок перед ним и распределяется по провинциям детерминированных законов. Структура недоумения ребенка и заблуждения самых амбициозных гипотез лежат открытыми перед ним так же легко, как для ремесленника изъян в ткани его собственного ремесла. Творения искусства распадаются перед ним на свои элементы; и, растворяя свою составляющую материю, которая является случайностью их эпохи, оставляют в его уме свою постоянную форму красоты как его руководство к истинной и благородной критике. Прогресс и аберрации человеческого разума в его поиске истины так же ясно оцениваются им, как проходы счастливого мастерства или невежественного блуждания в каком-то путешествии открытий, когда контуры и отношения сферы, на которой оно совершается, становятся полностью известными. Различая отчетливо различные виды доказательств, подходящие для различных департаментов истины, и взвешивая научную ценность каждой идеи и метода мысли, он не находится во власти каждого поверхностного впечатления и навязчивой фазы, представленной ему предметами его созерцания; но он достигает определенного рационального такта и градуированного чувства уверенности в абстрактных вопросах мнения, благодаря чему он избегает как страданий неопределенного сомнения, так и страстей неквалифицированного догматизма. Короче говоря, великая идея Науки применяется им к сложным процессам ума человека; интерпретирует деятельность его природы и дает законы управлению его жизнью; и с удивительным анализом исследует свойства и устанавливает уравнение их самых лабиринтовых кривых.

Какой упрек догматическим невеждам, какое славное приглашение к учебе содержатся в добродушном, широком, ментальном гостеприимстве следующего параграфа!

НЕОБХОДИМОСТЬ ОБУЧЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ.

Если есть один департамент знания более чем другой, в котором презрительное пренебрежение к медитациям и теориям отдаленных периодов и наций неуместно, то это философия человека, которая не может иметь адекватной широты основы, пока она не покоится на сознании и не покрывает ментальный опыт всеобщего рода; и конструировать которую из чисто личных материалов — это как попытка проложить кривые и закончить теорию земного магнетизма на основе нескольких кабинетных экспериментов. Ни один человек, как бы широко мыслящим и сложным ни был его ум, не может принять себя за тип всеобщей человеческой природы. Это будет даже великим и редким дарованием, если, со всей помощью точного обучения и неутомимого терпения, он сможет проникнуть в атмосферу чужого понимания и наблюдать формы и цвета, которые объекты созерцания принимают, когда их созерцают через эту специфическую среду. Просто воспользоваться опытом человечества и знать, чем он был на самом деле, требует немалого размаха воображения и гибкости интеллектуальной симпатии. Когда эти качества настолько дефицитны у мыслителя, что он не может хорошо достичь этого знания, это большое несчастье для его философии; когда нехватка такова, что он даже не желает этого, это равносильно абсолютной дисквалификации. Поэтому, не обязывая себя эклектическими принципами, которые преобладают в нынешней школе философии во Франции, мы должны остерегаться нетерпимого догматизма Бентама в Англии, санкционированного, как мы видели, одним из мастеров антагонистической метафизики в Германии. Действительно, главной целью всех моих лекций будет дать вам возможность извлечь выгоду из света других умов; в каждой провинции огромного региона, который мы будем исследовать вместе, указывать пути, которые они прошли раньше, и никогда не отворачиваться от их точек открытия, не воздвигнув хотя бы какой-то грубый памятник честной и памятной похвалы. Познакомить вас с работами, интерпретировать трудности, воздать должное трудам, пересмотреть мнения великих мастеров спекулятивной мысли в каждую эпоху и во многих странах будет неотъемлемой частью моего долга; — задача, безусловно, самая трудная, но которой не может быть более приятной для того, кто любит прослеживать через все их сходства неразрушимые типы истины и красоты в человеческом уме; и отмечать естественные законы, соединяющие самые противоположные континенты и климаты мысли, как части, последовательно колонизированные и культивируемые, одного великого интеллектуального мира. Но в дополнение к изучению различных классов психологической и моральной доктрины, как они представляют себя в порядке науки, важно будет разложить литературу философии перед нами в порядке времени; получить представление о естественном развитии последовательных способов мысли по спекулятивным предметам; заметить действие и реакцию философии и практической жизни; установить, действительно ли мнение по этим абстрактным вопросам продвигается в знание и имеет ли какую-либо детерминированную прогрессию, или же оно колеблется вечно по обе стороны от какой-то фиксированной идеи или линии ментальной гравитации. Короче говоря, осмотрев наш предмет систематически, мы пройдем его снова хронологически; и призовем философию, когда она прочитает свой символ веры и откроет свою мудрость, закончить все написанием своей истории.

Подсказки, данные в частых ссылках м-ра Мартино на отношение научных знаний и законов к теологическим спекуляциям, очень важны. Мы приводим один пример.

ФИЗИЧЕСКАЯ НАУКА И РЕЛИГИЯ.

Опытный и вдумчивый наблюдатель природы — Хью Миллер, геолог — где-то заметил, что религия потеряла свою зависимость от метафизических теорий и должна отныне поддерживать себя в области физической науки. Он, соответственно, призывает стражей священной истины подготовиться к приближающемуся кризису в ее истории, обменивая изучение мыслей на постижение вещей и тщательно культивируя привычку индуктивного исследования. Совет отличный и исходит от того, чей собственный пример в полной мере доказал его ценность; и если духовенство не квалифицирует себя для участия в дискуссиях, которые открываются с прогрессом естественного знания, они, несомненно, не будут ни уверены в своих личных убеждениях, ни верны своему общественному доверию. Единственный недостаток, который можно найти в этом совете, заключается в том, что, рекомендуя один вид знания, он преуменьшает другой и выдает ту ограниченную интеллектуальную симпатию, которая является бичом всякой благородной культуры. Геология, астрономия, химия, далеко не наследуя метафизику, лишь обогащают ее проблемы новыми концепциями и придают более широкий контур ее диапазону; и если они, в разнузданности своего молодого превосходства, убедят людей пренебречь ею, они заплатят штрафы своего презрения появлением путаницы в своей собственной доктрине. Продвижение любой одной линии человеческой мысли требует — особенно для безопасности веры — параллельного движения всех остальных; и попытка заменить одно интеллектуальное доверие другим ошибочно принимает за прогресс знания то, что может быть лишь обменом невежества. В частности, изучение внешней природы должно идти pari passu с изучением человеческого ума; и ошибки века, слишком исключительно рефлексивного, не будут исправлены, а лишь обращены вспять простой реакцией в науки о внешнем факте и наблюдении. Эти физические занятия, если следовать им в их дальнейшие пределы, быстро перерастают в ряд понятий, общих для них всех, — выражаемых такими словами, как Закон, Причина, Сила, — которые сразу передают юрисдикцию из провинциальных судов специальных наук в высокий канцлерский суд универсальной философии. Чтобы вести там тяжбы — тем более произносить суждение — нужны иные привычки ума, чем те, что требуются в музее и обсерватории; и история знания, прошлого и настоящего, изобилует примерами людей, которые, обладая высочайшими заслугами в определенных областях науки, сочетали любопытную некомпетентность обзора всего целого. Следовательно, очень немногие естествоиспытатели, как бы ни были они знамениты великими открытиями и как бы ни страшились их священники своего времени, произвели какое-либо глубокое и прочное впечатление на религиозную концепцию вселенной как продукта и выражения Бесконечного Разума; и при прослеживании эпох человеческой веры глубокий мыслитель выходит на первый план более заметно, чем искусный вопрошатель природы. В истории религии Платон — фигура более значительная, чем Архимед; Спиноза — чем Ньютон; Юм и Кант — чем Вольта и Лаплас; даже Томас Карлейль — чем Юстус Либих. Наша картина системы вещей, действительно, неизмеримо расширена, как в пространстве, так и во времени, прогрессом описательной науки; и группировка ее объектов и событий существенно изменилась. Но измененная сцена несет с собой то же выражение для души; говорит на том же языке относительно своего происхождения; обновляет свой древний взгляд с более величественной красотой; и, вопреки всем динамическим теориям, воспроизводит те самые способы веры и сомнения, которые принадлежали эпохе как старого Органона, так и нового.

Конечная проблема всей философии и всей религии состоит в следующем: «Как нам правильно постичь происхождение и первопринцип вещей?» Ответы на этот вопрос, как утверждал один современный автор, обладающий выдающимися заслугами, неизбежно сводятся к двум, между которыми разделены все системы, и на решении спора которых сложили бы оружие все антагонистические умозрения. «В начале была Сила», — говорит один класс мыслителей; «сила, единственная или множественная, расщепляющаяся на противоположности, переходящая в полярности, разветвляющаяся на притяжения и отталкивания, теплоту и магнетизм, и восходящая через стадии физической, жизненной, животной к самой ментальной жизни». «Напротив, — говорит другой класс, — в начале была Мысль; и лишь в необходимой эволюции ее вечных идей в выражение возникает сила — самореализующаяся мысль, проявляющая себя в типах бытия и законах явлений». Нам едва ли нужно говорить, что первое из этих двух понятий совпадает с догматом атеизма и чаще всего встречается на пути физических наук, тогда как второе поддерживается математическими и метафизическими и составляет сущность пантеизма. Каждое из них имеет непреодолимые трудности, которыми его успешно попрекает другое. Начните со слепой силы; и как, вращаясь вокруг этого одинокого центра, мы когда-либо придем к видящему интеллекту? Может ли низшее создать высшее, а бессознательное позволить нам мыслить? Начните с чистого мышления, и как тогда вы сможете получить какую-либо силу для производства объективных эффектов? Как превратить диалектический пассаж в силу гравитации, а молчаливое следствие — в удар молнии? При принятии интеллекта в качестве типа Бога эта трудность должна ощущаться всегда. Мы прекрасно осознаем, что наша динамическая энергия заключается не в этом даровании. Активность, которую мы приписываем нашему интеллекту, — это не сила, исходящая во внешнюю эффективность, а лишь прохождение через внутреннее поле последовательных мыслей как спонтанных явлений. Также у нас, как у мыслящих существ, нет выбора в отношении мыслей, текущих по театру рационального сознания; наше устройство диктует нам в этом отношении, и порядок внушения определяется законами, имеющими свое место в нас. Наконец, мы не являемся, просто в силу мыслительной способности, личностями, точно так же, как спящий, который никогда не проснется, но всегда будет занят рациональными и научными сновидениями, не был бы личностью. Без какого-либо дальнейшего дарования мы были бы лишь логической жизнью и развитием. Все эти характеристики привносятся в понятие Бога, когда он представляется соответствующим типу разума. Поскольку активность интеллекта полностью внутренняя, явления Вселенной не могли бы быть отнесены к Нему как к мыслящему существу, если бы они не были собраны внутрь его природы и поняты не как объективные эффекты его силы, а как чисто субъективные последовательности внутри театра его бесконечности. Далее, поскольку интеллект не имеет выбора, Бог этой теории лишен свободы и представлен как вечная необходимость разума. И, наконец, в верности той же аналогии, Он — не божественная Личность, а скорее Мыслящая Вещь, или мыслительная функция вселенной; мы можем сказать, всеобщая наука в состоянии самосознания. Необходимость, в которой находится пантеизм, заключающаяся в том, чтобы перенести все, что должно быть отнесено к Богу, внутрь его бытия и обращаться с этим как с не менее необходимой манифестацией его ментальной сущности, чем наши идеи о разуме, который их имеет, объясняет нежелание этой системы допускать какие-либо мотивы для Бога, какую-либо сферу объективной деятельности, какое-либо особое отношение к индивидам, какое-либо открывающее вмешательство, какое-либо сверхъестественное воздействие.

Однако верно ли, что человеческое убеждение может выбирать только между этими двумя крайностями и должно вечно колебаться между атеистическим поклонением Силе и пантеистическим — Мысли? Отнюдь нет; и весьма показательно для состояния философской атмосферы в Германии, что один из ее самых проницательных и широко мыслящих авторов не находит третьей возможности в сфере видения. В любой широте, кроме той, где моральная наука полностью растворилась в универсальном растворителе метафизики, одним из самых очевидных предположений было бы то, что интеллект — не единственный элемент человеческой природы, который может быть взят в качестве типа Божественного и служить возможным решением проблемы происхождения. Покидая два полюса крайней философии, признанно некомпетентные в своей раздельности, мы утверждаем, что Воля представляет собой среднюю точку, которая включает в себя Мысль с одной стороны и Силу с другой; и которая, однако, будучи далекой от того, чтобы казаться нам соединением, возникающим из них как эффект, легче мыслится, чем любая из них, как исходный префикс всех явлений. Она не имеет никаких изъянов, которые мы отметили как вытекающие из других в их соответствующие системы доктрин. Она несет в себе, в самой своей идее, соприсутствие Мысли как необходимого элемента, внутри сферы которого она должна проявлять себя. Ее явления не могут существовать в одиночку; она действует на основе предубеждений, которые связаны с ней, однако, не как ее источник, а как ее условия, и являются ее координатами в эффекте, а не ее порождающими антецедентами. Если, следовательно, все вещи исходят от Воли, то в истоке есть Разум, и избегается абсурдность выведения интеллекта из неинтеллекта. В то время как она таким образом избегает трудности перехода от простой Силы к Мысли, она столь же свободна от противоположной трудности заставить простую Мысль обеспечить какую-либо Силу. Активность Воли — это не, подобно активности Интеллекта, субъективный транзит упорядоченных идей, а объективная сила, исходящая для производства эффектов; более того, это свободная сила, осуществляющая предпочтение среди данных, предоставленных внутренними или внешними условиями, присутствующими в ее поле; и таким образом она составляет подлинную Причинность, которая всегда подразумевает контроль над альтернативой. Нам едва ли нужно добавлять, что все требования таким образом завершены для истинной идеи Личности; и Бесконечное Существо, рассматриваемое под этим типом, является не фатальным или логическим принципом необходимости, а живым Богом, из чьего намеренного законодательства возникла всякая необходимость, за исключением самосущей красоты его святости. Таким образом, между Силой физического атеиста и Мыслью метафизического пантеиста мы фиксируем точку опоры Воли как истинную точку равновесия морального теизма.

Было бы невозможно, пожалуй, найти где-либо более прекрасный пример ясности в сжатости, чем тот, который дан в следующей отсылке к

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ ЛЕССИНГА.

Лессинг отказался отречься от христианства при доказательстве ошибок его первых учителей, неопределенности его сообщаемых чудес, противоречий в его ранней литературе, неверного применения мессианских пророчеств. Все это он рассматривает лишь как внешние случайности, преходящие средства религии, составляющие, возможно, ее поддержку в одну эпоху и ее слабость в другую. Они не принадлежат к ее внутренней сущности, в которой одной только находится реальное свидетельство духовной истины; и тот, кто обнаруживает в них что-то неладное, может даже оказать услугу, отвращая людей от ложных доказательств, которые на самом деле никого не убеждают, к истинным, которые лежат в сердце вещей. Религиозная доктрина не может быть выведена из простых исторических фактов без μεταβασις εις αλλο γενος (перехода в другой род), искажающего весь процесс. Факты, действительно, могут стать надлежащим основанием моральной и духовной веры; но тогда это должны быть факты, которые повторяются снова и снова и обнаруживают элемент, который является постоянным и вечным; которые формируют часть опыта и сознания человечества; и соединяются с Божественным, не теряя своего присутствия в мире. Но неповторяющиеся факты, которые ограничиваются моментом, которые являются инцидентами единственной личности и остаются совершенно изолированными в прошлом, показывают — хотя бы тем, что вы не ожидаете их снова, — что они отделены от постоянной и сущностной жизни вселенной и человечества. Они случаются лишь однажды, и поэтому меньше всего могут свидетельствовать о непреходящем и вечно живом. Реальное может учить нас лишь постольку, поскольку оно имеет идеальное ядро, избавляющее его от характера одиночного явления. Среди различных изложений и применений этой излюбленной темы Лессинга мы выбираем следующие предложения из его «Аксиомат».

1. «Библия, очевидно, содержит больше, чем относится к Религии».

2. «То, что в этом «большем» Библия все еще непогрешима, есть лишь гипотеза».

3. «Буква — не дух, и Библия — не Религия».

4. «Следовательно, возражения против буквы и против Библии не являются по этой причине возражениями против духа и против Религии».

5. «Более того, религия существовала до того, как появилась Библия».

6. «Христианство существовало до того, как Евангелисты и Апостолы написали свои труды. Прошло некоторое время, прежде чем первый из них написал, и весьма значительное время, прежде чем был сформирован весь канон».

7. «Как бы много, следовательно, ни зависело от этих писаний, невозможно, чтобы вся истина христианской религии могла покоиться на них».

8. «Если был период, в течение которого, при том, что христианская религия уже была распространена и многие души уже были наполнены ее силой, еще не было написано ни буквы из записей, дошедших до нас; тогда должно быть также возможно, чтобы все писания Евангелистов и Апостолов погибли, однако религия, преподаваемая ими, все еще продолжала существовать».

9. «Религия истинна не потому, что Евангелисты и Апостолы учили ей; но они учили ей потому, что она истинна».

10. «Ее внутренняя истина должна обеспечивать интерпретацию писаний, которые она передала; и никакие переданные писания не могут дать ей внутренней истины, если она ее не имеет».

В своем споре с Гёце он иллюстрирует это различие между сущностью и исторической формой христианства притчей следующего содержания. Мудрый царь великого государства построил дворец огромных размеров и весьма своеобразной архитектуры. Вокруг этого строения с самого начала возник глупый спор, который вели особенно мнимые знатоки, то есть люди, которые меньше всего заглядывали внутрь. Этот спор был не о самом дворце, а о различных старых планах его основания и чертежах того же самого, которые было очень трудно разобрать. Однажды, когда стражники закричали «Пожар», эти знатоки, вместо того чтобы бежать на помощь, схватили свои планы и, вместо того чтобы тушить пожар на месте, продолжали стоять с планами в руках, поднимая шум и споря о том, здесь ли место пожара и там ли его тушить. К счастью, безопасность дворца не зависела от этих суетливых спорщиков, ибо он вовсе не горел; стражники были напуганы северным сиянием и приняли его за пожар. Невозможно передать более ясным образом чувство Лессинга, что христианство, однажды включенное в саму субстанцию истории и цивилизации, глубоко укоренившееся в человеческих чувствах и мыслях и развитое в литературу, закон и жизнь, существует независимо от критических вопросов и находится с нами не как случайный пар, который может поднять ветер, чтобы сдуть, а как облако, которое пролило свой дождь и смешалось с корнями вещей.

В непосредственном контрасте с вышеприведенным применением критического метода к историческим документам христианства прекрасно видеть тот же гений, обращенный с жадной радостью к практической рекомендации экспериментальной жизни христианства.

ИСКУПИТЕЛЬНЫЙ ЗАКОН СОЧУВСТВИЯ.

Совершенно верно, что самоисцеление — самая трудная из всех вещей; но то, что невозможно для человека внутри нас, может быть вполне возможно для Бога. По правде говоря, отрицание таких изменений под притворством глубокого знания человека обнаруживает невероятное невежество в людях. Помилуйте, история каждой великой религиозной революции, такой как распространение методизма, состоит только из этого; случаи происходят в таком количестве и разнообразии, что трансформируют характер целых округов и огромных групп населения и бросают вызов всякому скептицизму. И если для этого факта требуется более философский авторитет, мы можем довольствоваться санкцией лорда Бэкона, который заметил, что человек исправляет свои привычки либо полностью, либо вовсе не исправляет. Ухудшение ума действительно всегда постепенно; восстановление обычно внезапно; ибо Бог, по тайне милосердия, установил это различие в нашей тайной природе — что, хотя мы не можем, одним темным погружением, сочувствовать вине, находящейся далеко под нами, но смотрим на нее с отвращением, пока промежуточные тени не сделают деградацию терпимой, мы все же способны сочувствовать моральному совершенству и красоте, бесконечно превосходящим нас; так что, хотя развращенные могут содрогаться и испытывать тошноту даже при виде истинной картины самих себя, они могут чувствовать безмолвное величие самоотверженного и бескорыстного долга. С демоном никто не может чувствовать удовлетворения, даже если демон — он сам; но Бога могут почитать все духи, хотя его святость — бесконечная бездна. И так душа, втайне обеспокоенная своим неискренним состоянием, готова, когда ей живо представлен какой-то возвышенный объект, ранее скрытый, быть пронзенной, как вспышкой с небес, мгновенным почитанием, иногда достаточно сильным, чтобы расплавить оковы привычки и сбросить их на землю, откуда они были выкованы. Ум готов, подобно жидкости накануне кристаллизации, уступить свое состояние при прикосновении первой острой точки и метнуться по своей поверхности и в своих глубинах в блестящие и прекрасные формы, и из мутного и слабого, как вода, стать прозрачным, как кристалл, и твердым, как скала.

Одним из самых проработанных и ценных произведений из-под пера мистера Мартино, статьей, во всех отношениях тесно связанной с последующими «Исследованиями христианства», является та, некоторые части которой мы представляем здесь в виде краткого изложения.

ХРИСТИАНСКИЙ ВЗГЛЯД НА МОРАЛЬНОЕ ЗЛО.

Божественные чувства по отношению к правильному и неправильному, как естественно верит каждый человек, являются отражением всего, что есть самого чистого и торжественного в его собственных. Мы не можем быть искренне убеждены в том, что Бог смотрит с отвращением на склонности, которые мы почитаем как добрые и благородные; или что он относится с вялым безразличием к эгоистичным и преступным страстям, которые пробуждают наше собственное отвращение. Мы можем, конечно, предположить, что его проверка более тщательна, его оценка более сурово истинна, его укоряющий взгляд более ужасен, чем наше самоисследование и раскаяние могут адекватно представить; но мы не можем сомневаться в том, что наши моральные эмоции, насколько они простираются, находятся в сочувствии с его; что мы знаем, по нашему собственному сознанию, общее направление его одобрения и неудовольствия; и что, по мере того как наши восприятия долга становятся ясными, наше суждение все ближе приближается к точности Всеведущего решения. Наша собственная совесть — это окно небес, через которое мы взираем на Бога; и, поскольку ее цвета постоянно меняются, его облик меняется тоже; если они яркие и светлые, он пребывает как в теплом свете радующейся любви; если они темные и мутные, он скрывается в одеждах облаков и бури. Когда вы потеряли самоуважение, вы никогда не считали себя объектом Божественного удовлетворения. В моменты, свежие после греха, залитые стыдом оскорбленного ума, когда вы нарушили очередное решение, или повернулись спиной к благородному труду, или поддались низкой страсти, или впали в болезнь потакания своим желаниям, могли ли вы когда-нибудь повернуть ясное и открытое лицо к Богу и не думать, что ужасно встретить его взгляд? Могли ли вы представить себя в созвучии с ним, когда предавались многословной софистике самооправдания и свободной спешке забвения? Или вы не распознали его скорее в своем собственном обвиняющем сердце, и не встретили его в безмолвной муке полного признания, и не нашли в осознании своего отчуждения первую надежду на возвращение? Для всех неиспорченных умов вердикт совести звучит сверхъестественным голосом; это не обывательский разговор их собственного скудного суждения, а оракул святилища. В нашем раскаянии есть нечто от предвкушения, так же как и от ретроспекции; и мы чувствуем, что это не просто обзор мрачного прошлого с помощью тусклой лампы нашего понимания, а мгновенное пронзание будущего яркой молнией небес. Наша моральная природа, предоставленная самой себе, интуитивно верит, что вина — это отчуждение от Бога, безусловное противостояние его воле, буквальное служение врагу; что он ненавидит ее и не даст ей покоя, пока она не будет изгнана из его присутствия, то есть в аннигиляцию; что никакая часть нашего ума не принадлежит ему, кроме чистых, справедливых и бескорыстных привязанностей, которые он взращивает, верной воли, которую он укрепляет, добродетели, часто подавляемой, чей дымящийся лен он не угасит, и добрых решений, всегда хрупких, чей надломленный тростник он не сломает; и что он не имеет никакого отношения, кроме неудовольствия, никакого контакта, кроме сопротивления, с нашим эгоизмом и грехом. В простой вере совести не является фигурой речи сказать, что Бог «гневается на нечестивых всякий день» и «слишком чист очами, чтобы смотреть на беззаконие». До тех пор, пока естественная религия сердца не потревожена, грешить — значит, в самом простом и самом положительном смысле, восставать против Небес и расстраивать его волю.

Вскоре, однако, рассудок нарушает спокойствие этого убеждения и конструирует соперничающий догмат. Первоначальное понятие о Боге приобретается, я верю, без рассуждения и возникает из привязанностей; это транскрипт наших собственных эмоций — наделение их внешней личностью и бесконечной величиной. Но вторичная идея Божества возникает в интеллекте из его рассуждений о причинности. Любопытство ощущается в отношении происхождения вещей; и порядок, красота и механизм внешней природы слишком заметны, чтобы не навязать наблюдению убеждение в великом Архитекторе вселенной, из чьего проектирующего разума таинственно возникли ее силы и ее законы. Отсюда интеллектуальное понятие Бога-Творца, которое вступает в неизбежное столкновение с моральным понятием Бога — святого стража добродетели. Ибо если система творения есть продукт его Всеведения; если он создал человеческую природу такой, какая она есть, и поместил ее на сцену, где она действует; если устройства, которыми распределяется счастье и формируется характер, являются выдумкой его мысли и делом его рук, — тогда страдания и вина каждого существа были объектами его первоначального созерцания и продуктами его собственного замысла. Деяние преступления должно, в этом случае, быть такой же неотъемлемой частью его Провидения, как усилия и жертвы добродетели; и монстры распущенности и тирании, чьи образы уродуют декорации истории, являются не менее истинно его назначенными инструментами, чем мученик и мудрец. И хотя мы остаемся убежденными, что он не делает выбор в пользу зла в своем правлении ради него самого, а только ради конечных целей, достойных его совершенств, все же мы больше не можем видеть, как он может истинно ненавидеть то, что он использует для производства добра. То, что является его избранным инструментом, не может искренне рассматриваться как его вечный враг; и только фигурально можно сказать, что он отвергает силу, которой он постоянно владеет. Должен быть какой-то смысл, в котором она кажется, в глазах Всеведения, приемлемой; какая-то точка зрения, с которой ее ужасы исчезают; и где моральные различия, которые мы чувствуем себя побуждаемыми почитать, исчезают из внимания Бога.

Здесь, следовательно, страшное противоречие между религией совести и религией рассудка; одна провозглашает зло антагонистом, другая — агентом Божественной воли. В каждую эпоху эта трудность возлагала тяжелый груз на человеческое сердце; в каждую эпоху она заостряла сарказм богохульника, примешивала случайную печаль к надеждам благожелательности и окрашивала преданность вдумчивых в несколько меланхоличное доверие. Вся история спекулятивной религии — это одно затянувшееся усилие человеческого ума уничтожить эту противоречивость; система за системой рождались в борьбе, чтобы сбросить это угнетение, — с каким результатом, моей целью в настоящее время будет объяснить. Вопрос, который мы должны рассмотреть, таков: «Как христианин должен думать о происхождении и существовании зла?» Я предлагаю обратиться, во-первых, к спекулятивным, во-вторых, к библейским, в-третьих, к моральным отношениям предмета; исследовать, какое облегчение мы можем получить от философских схем, от библейской доктрины и от практического христианства.

Давайте тогда, для окончательного решения, проконсультируемся с практическим духом христианства и установим, какому взгляду на происхождение греха он отдает предпочтение. Хорошо ли для совести и характеров людей считать Бога — либо напрямую, либо через его зависимого, Сатану, либо через его общие законы, либо через искажение конституции наших первых родителей — первичным источником морального зла? Или, напротив, рассматривать его как ни в каком смысле не желаемое Высшим Разумом и абсолютно враждебное его Провидению? Находимся ли мы в наибольшей гармонии с характерным духом Евангелия, когда называем грех его инструментом, или когда называем его его врагом? Что касается меня, я никогда не могу сидеть у ног Иисуса и отдавать почтительное сердце его великим урокам, не бросаясь в убеждение, что Бог и зло — вечные враги; что никогда и ни для какой цели он не создавал его; что его воля полностью против него, и никогда не касается его, кроме как с аннигилирующей силой. Любой другой взгляд кажется вредным для характерных чувств и противоречащим отличительному гению христианской морали.

(1.) Христианство отличается глубоким чувством индивидуальной ответственности, которое пронизывает его. Все произвольные формы, и священнические вмешательства, и наследственные права, через которые другие системы ищут Божественной милости, отвергаются им. Это религия, в высшей степени личностная; устанавливающая самые интимные и уединенные отношения между Богом и каждой человеческой душой. Это религия, в высшей степени естественная; не искореняющая никакой коренной привязанности нашего ума, не искажающая никакого примитивного морального чувства; но просто освящающая обязательства, свойственные нашей природе, и подхватывающая божественным голосом шепот, едва членораздельный прежде, совести внутри нас. В этой глубокой гармонии с нашим сокровенным сознанием долга заключается истинная сила нашей религии. Она покоряет и управляет нашими сердцами, как мудрый завоеватель правит империей, которую он покорил; не навязывая систему странных законов, а вооружая высшим авторитетом и управляя с более решительной точностью законами, уже признанными и почитаемыми.

Трифлировать каким-либо образом с этим ясным и торжественным принципом, изобретать формы речи, стремящиеся скрыть его, применять к моральному добру и злу язык, который уподобляет их физическим объектам и обмениваемой собственности, подразумевает легкомысленные и непочтительные идеи о грехе и совершенстве. Весь вес этого обвинения очевидно падает на схему, которая говорит о человеческой вине как о наследственном обременении; схему, которая шокирует и смущает наше первичное понятие о правильном и неправильном и, делая их безличными качествами, сводит их к пустым именам. Никакая конструкция не может быть дана системе, которая не наносит этого оскорбления совести. В каком смысле мы разделяем вину нашего прародителя? Его уступка искушению не происходила внутри нашего ума и не принадлежала каким-либо образом к нашей истории. И если, без участия в акте зла, мы должны иметь его наказания, преступления на планете Сатурн могут, как ожидается, осыпать проклятиями землю; ибо почему справедливость не может заблудиться в пространстве, так же разумно, как и во времени? Если не имеется в виду ничего большего, чем то, что от наших первых родителей мы наследуем конституцию, подверженную интеллектуальной ошибке и моральному прегрешению, — все же очевидно, что, пока эта подверженность не принимает реального эффекта, никакого греха не существует, а только его возможность; и когда она принимает эффект, существует ровно столько вины, и не больше, чем могло быть совершено волей индивида: так что там, где нет воли, как в младенчестве, только жестокость могла бы налагать наказание; и там, где есть чистая воля, как во многих хороших пассажах самой грязной жизни, сама справедливость не могла бы удержать одобрения.

(2.) Я представляю в качестве второй отличительной черты практического христианства то, что оно не делает большого, безусловно, никакого исключительного призыва к благоразумным чувствам как инструментам долга; рассматривает их как морально неспособные к такой священной работе; и полагается, главным образом и характерно, на привязанности сердца, которые никакие мотивы награды и наказания не могут иметь малейшей тенденции возбудить.

Евангелие, действительно, как и все божественное, несистематично и не связано техническими различиями, и не делает метафизического разделения между волей и привязанностями. Оно слишком глубоко адаптировано к нашей природе, чтобы не обращаться обильно к обоим. Доктрина возмездия, будучи торжественной истиной, появляется со всей своей природной силой в учениях Христа и вооружает многие из его призывов убеждением справедливым и ужасным. Но никогда не было религии (содержащей эти мотивы вообще), столь экономной в их использовании; столь способной, по подходящим случаям, обходиться без них; столь богатой теми неподражаемыми штрихами моральной красоты, и тонами, которые проникают в совесть, и щедрым доверием к лучшим симпатиям, которые отличают мораль привязанностей. В самом Христе где есть след послушания благочестивого корыстолюбия, вычисляющего свои вечные выигрыши и составляющего дело для компенсации, подчиняясь бесконечной мудрости? В его характере, который является олицетворением его религии, мы, несомненно, имеем совершенный образ спонтанной добродетели, не преследуемой идеей личного наслаждения и, подобно таковой у Бога, не побуждаемой ничем, кроме интуиций совести и импульсов любви. И какой учитель, менее божественный, когда-либо делал такие высокие и смелые требования к нашей бескорыстности? Давать взаймы нашу добродетель под проценты, «любить только тех, кто любит нас», он провозгласил моралью грешников; и чувство долга никогда не достигалось, кроме как теми, кто мог «делать добро, не надеясь ни на что», кроме как на ту величайшую награду для истинного и верного сердца — быть «детьми Всевышнего», который «добр к неблагодарным и злым». В представлении Иисуса все отношения между Богом и людьми были не сделкой, а привязанностью. Мы должны предаться ему без условий; должны стыдиться сомневаться в том, кто кормит птиц небесных, и, подобно лилии полевой, смотреть на него ярким и любящим глазом; и он, за нашу большую любовь, пожалеет и простит нас. В своем собственном служении насколько меньше наш Господь полагался для учеников на убедительность простого доказательства и побуждения надежды и страха, чем на силу морального сочувствия, благодаря которой каждый, кто был от Бога, естественно любил его и слышал его слова; благодаря которой добрый пастырь знал своих овец, и они слушали его голос и следовали за ним; и без которой никто не мог прийти к нему, ибо никакой дух Отца не влек его. Никакого условия ученичества Христос не налагал, кроме «веры в него»; абсолютного доверия духу его ума; желания самоотречения ради любви и верности, подобных его, без заигрывания с целесообразностью, или колебаний в опасности, или уклонения от смерти.

Существует, таким образом, широкое расхождение между гением христианства и той философией, которая учит, что все люди должны быть куплены на сторону добродетели и Бога ценой, соответствующей их специфической форме эгоизма и аппетиту к удовольствиям. Наша религия примечательна тем большим доверием, которое она возлагает на бескорыстные привязанности, и огромной долей работы жизни, которую она им поручает. И, стремясь таким образом подчинить и успокоить благоразумные чувства, Христос проявил, как хорошо он знал, что было в человеке. Он признал истину, которую провозглашает весь опыт, что в этих эмоциях нет ничего великого, ничего привлекательного, ничего мощного; что их энергия постоянно оказывается неспособной противостоять стремительности страсти; и что все трансцендентные добродетели, все, что заставляет нас дрожать или преклонять колени, все предприятия и конфликты, которые облагораживают историю и наложили какую-либо новую черту на человеческую жизнь, имели свое происхождение в бескорыстной области ума — в привязанностях, бессознательно очарованных каким-то объектом, освящающим и божественным. Он знал, ибо это была его особая миссия — заставить всех людей почувствовать, что долг истинной религии — очистить святилище тайных привязанностей и осуществить регенерацию сердца. И это задача, которую никакой прямой низус (усилие) воли не может выполнить, и к которой, следовательно, все предложения награды и наказания, действующие только на волю, совершенно неприменимы. Единственная функция воли — действовать; над исполнительной частью нашей природы она верховна, над эмоциональной она бессильна; и все борения желания к самоисцелению и самовозвышению подобны борьбе ребенка, пытающегося поднять самого себя. Тот, кто стремится быть филантропом, восхищается благожелательностью, вместо того чтобы любить людей; и всякий, кто трудится, чтобы согреть свои преданности, тоскует по благочестию, а не по Богу. Ум не может никаким спазматическим прыжком захватить новую высоту эмоции или изменить свет, в котором объекты предстают перед его взором. Убеждайте суждение, подкупайте самоинтересы, пугайте ожидания, как хотите, вы не можете ни вытеснить фаворита, ни возвести на престол незнакомца в сердце. Покажите мне ребенка, который бросает ласковую руку вокруг родителя и зажигает свои глаза под ее лицом, и я знаю, что там не было никаких лекций о сыновней любви; но что мать, будучи привлекательной, была по необходимости любима; ибо для гениальных умов так же невозможно удержать чистую привязанность, когда ее объект представлен, как для цветка — дуться внутри почвы и сжиматься плотно внутри бутона, когда нежная сила весны приглашает его лепестки свернуться наружу в теплый свет. Как вы почитаете все добрые привязанности нашей природы и желаете пробудить их, никогда не называйте их долгом, хотя бы они таковыми и были; ибо, делая так, вы обращаетесь к воле; и упорным старанием никакая привязанность никогда не входила в сердце. Никогда не проповедуйте об их великой желательности и приличии; ибо, делая так, вы просите аудиенции у суждения; и путем рассудка никакое сияние благородной страсти никогда не приходило. Никогда, прежде всего, не подсчитывайте их баланс добра и зла; ибо, делая так, вы увещеваете самоинтерес; и по этой грязной дороге никакая истинная любовь не согласится пройти. Более того, никогда не говорите о них и даже не смотрите с любопытством на них; ибо если они имеют какую-либо ценность и деликатность, они будут мгновенно лишены внимания и улетят. Ничто, достойное человеческого почитания, не снизойдет до того, чтобы быть принятым, кроме как ради него самого: схватите его ради его отличных результатов — сделайте лишь малейшее предложение использовать его как инструмент, и оно ускользает при самой концепции такого оскорбления. Функции здорового тела продолжаются не знанием физиологии, а инстинктивной энергией природы; и вы не более укрепите духовные способности для благородной энергии и истинной жизни изучением использования каждого чувства, чем вы можете тренировать атлета для гонки лекциями о каждой мышце каждой конечности. Ум не является добровольно активным в приобретении какой-либо великой идеи, какого-либо нового вдохновения веры; но пассивен, зафиксирован на объекте, который забрезжил перед ним и наполнил его свежим светом.

Если это верно, и если целью практического христианства является не только направлять наши руки правильно, но и вдохновлять наши сердца, тогда его цели никогда не могут быть достигнуты простой силой награды и наказания; тогда никакая система не может доказать свою достаточность, показывая, что она сохраняет доктрину возмездия, и должна даже считаться осужденной в моральной некомпетентности, если она доверяет совесть главным образом благоразумным чувствам, без должного обеспечения для привлечения сотрудничества многих бескорыстных привязанностей.

Мы не можем удержаться от того, чтобы доставить тем, в чьи руки попадет этот том, удовольствие и высокое ободрение, которое они должны извлечь из прочтения отрывка о

ПЕРЕДАЧЕ ВЫСШИХ МЫСЛЕЙ.

Закон Провидения в сообществах состоит в том, что идеи должны распространяться вниз через несколько градаций умов. Они имеют свое происхождение в предложениях гения и медитациях философии; они ассимилируются теми, кто может восхищаться тем, что велико и истинно, но не может порождать; и оттуда они медленно вливаются в популярный ум. Скорость процесса может варьироваться в разные времена, с удобствами для передачи мысли, но его порядок постоянен. Временные причины могут защитить низшие ранги интеллекта от влияния высших; фанатизм может вмешиваться на время с успехом; отсутствие истинного духа сочувствия между инструкторами и инструктируемыми может сдерживать моральным отталкиванием естественную радиацию интеллекта — но, в конце концов, Провидение вновь утвердит свое правило; и концепции, рожденные в тихих высотах созерцания, низвергнутся на занятые множества внизу. Этот принцип интерпретирует историю и предвещает будущее. Он показывает нам в популярном чувстве и традициях одной эпохи отражение от философии предшествующей; и из преобладающего стиля чувства и спекуляции среди культурных классов сейчас он позволяет нам предвидеть дух грядущей эпохи. И не только предвидеть его, но и осуществлять над ним власть, в использовании которой есть серьезная ответственность. Если мы дальновидны в наших взглядах на улучшение; если мы амбициозны меньше в отношении немедленных и поверхностных эффектов, чем в отношении окончательного и глубоко укоренившегося воздействия щедрых и святых принципов; если наша любовь к мнениям является подлинным выражением бескорыстной любви к истине — мы будем помнить, кто являются учителями будущего; мы будем апеллировать к тем, внутри чьих кабинетов Бог уже вычисляет судьбы отдаленных поколений — людям одновременно эрудированным и свободным, людям, которые имеют материалы знания, с помощью которых можно определить великие проблемы морали и религии, и гений, чтобы думать, воображать и чувствовать, без препятствий надежды или страха.

Мы задерживаемся над страницами, из которых были сделаны предыдущие подборки, не желая заканчивать нашу благодарную задачу любви. Но одна цитата должна быть последней. С ней мы рекомендуем эти «Исследования христианства», эти своевременные мысли для религиозных мыслителей, искренним и любящим искателям во всех сектах, уверенные, что, поскольку работа получит подходящий прием, она окажет ту очищающую, либерализующую и освящающую силу, которая является подлинным влиянием Христа.

ХРИСТИАНСТВО И СЕКТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ.

Сектантское состояние теологии в этой стране не может не рассматриваться как в высшей степени неестественное. Ее холодные и жесткие служения совершенно чужды потребностям популярного ума, который, за исключением дисциплины искусственных влияний, всегда наиболее бодр к щедрым впечатлениям. Ее злобная исключительность — это извращение естественного почитания человеческого сердца, которое, за исключением случаев, когда в него вмешиваются узкие и эгоистичные системы, изливается не в ненависти ко всему, что живет, а в любви к невидимым объектам доверия и надежды. Ее спорщическое трифлирование — это оскорбление святости совести, которая, за исключением случаев, когда она предается забвению своего деликатного и святого офиса, молит религию не о новой свирепости догматизма, а о расширении и уточнении своего чувства правильного. Темперамент сектантства — хвататься за каждое уродство каждого догмата и выставлять эту карикатуру на всеобщее обозрение и отвращение мира. Дух естественного благочестия души — приземляться на все, что есть прекрасного и трогательного в каждой вере, и брать там свой тайный глоток чистого и свежего чувства. Именно пассажи поэзии и пафоса в системе могут наложить сильную хватку на общий ум и придать им постоянство; и даже дикие фикции, которые сделали католицизм дорогим сердцам столь многих столетий, обладают своими элементами нежности и величия. Фундаментальный принцип того, кто хотел бы преподносить религию умам своих ближних, должен состоять в том, что все, что когда-либо широко почиталось, должно обладать ингредиентами, которые являются почитаемыми. Если в духе сектантства он не видит в этом ничего, кроме абсурда, это лишь доказывает, что он не видит этого вовсе; это должно иметь аспект, который он еще не уловил, который внушает трепет воображению, или трогает привязанности, или движет совестью; и те, кто принимает это, ни хотят, ни должны оставлять это, пока не будет заменено что-то, не только более созвучное разуму, но и более пробуждающее эти высшие способности души. Следовательно, жесткая точность и логическое проникновение ума, сила обнаружения и разоблачения ошибки — не единственные качества, необходимые религиозному реформатору; и в глубоком и почтительном сочувствии к человеческим чувствам, быстром восприятии великого и прекрасного, готовности бросить себя в умы других и смотреть через их глаза на объекты, которые они любят, он найдет инструмент высочайшей интеллектуальной силы. Точный логик может сидеть вечно в центре своего собственного круга правильных идей и проповедовать доказуемо глупость мировых суеверий; однако он никогда не повлияет на мысли никого, кроме мраморно-мыслящих существ, подобных ему самому. Он игнорирует тонкую ткань эмоций, которая цепляется вокруг объектов, с которыми он так сурово обращается; и ему еще предстоит изучить искусство сохранения ее ткани неповрежденной, пока он облекает внутри нее что-то более достойное для нее, чтобы взращивать и обожать.

Поскольку, таким образом, именно к моральным и воображаемым способностям человеческого ума религия главным образом привязывается, поскольку именно ими потребность в ней ощущается наиболее сильно, так именно к ним ее служения должны, по большей части, быть обращены. В то время как теологи обсуждают доказательства догматов, пусть учителя ведут их к их применениям. Пусть их соответствующие ресурсы чувства и концепции будут развернуты перед душой человечества; пусть будет испытано, какую ментальную энергию они могут вдохновить, какую чистоту морального восприятия влить, какое достоинство принципа воздвигнуть, какие труды филантропии поддержать. Таким образом возник бы новый критерий суждения между различающимися системами; ибо та система должна обладать наибольшей истиной, которая создает наибольший интеллект и добродетель. Таким образом, более глубокие молитвенные потребности общества больше не были бы высмеяны привилегией выбора среди нескольких придирчивых, словесных и точных форм веры. Таким образом, также отчуждение, которое отталкивает секту от секты, уступило бы место зарождающемуся и растущему сочувствию; ибо когда высокий интеллект и совершенство приближаются и стоят в кротком почитании под крестом, как скоро резкие голоса спорщиков утихают в тишине почтения! Кто не чувствует освежения, когда какой-то поток чистой поэзии, подобно Хеберу, вьется в пустыню теологии! когда какая-то вспышка гения, подобно таковой Чалмерса, пронзает ее тусклую атмосферу! какие-то струны красноречия, подобно таковым Чаннинга, плывут издалека в ее тяжелой тишине!

Таковы, следовательно, объекты, которые должны созерцаться теми, кто в нынешние времена стремится к реформации религиозного чувства; — во-первых, возвышение теологии как интеллектуального занятия; во-вторых, лучшее применение религии как морального влияния. Оба эти объекта прямо или косвенно продвигаются Ассоциацией, чье дело я имею привилегию защищать. Она помогает первому распределением многих работ, продукцией таких умов, как должны искупить теологию от презрения. Она продвигает второе установлением союза и сочувствия среди тех, чьи первые принципы находятся в прямом противоречии со всем, что является сектантским, и кто желает только эмансипировать рассудок от всего, что ослабляет его, и сердце от всего, что сужает его. Триумф ее доктрин был бы не превосходством одной секты, а гармонией всех. Пусть только разнообразия, которые разделяют христиан, отступят, и истины, которые они все исповедуют любить, продвинутся к известности, и, что бы ни стало с партийными именами, наши цели выполнены, и наше удовлетворение полно. Когда вера в отцовство Бога зажжет привязанную и высокую преданность; когда видение бессмертия, переданное воскресением Христа, создаст тот дух долга, который был святейшим вдохновением его жизни; когда искреннее признание человеческого братства вытеснит все исключительные институты и свяжет общество вместе под обетом взаимной помощи и надеждой на вечный прогресс, наша работа будет сделана, наша награда перед нами, и наше маленькое сообщество реформаторов потеряется в широком братстве просвещенных и благожелательных людей.

День еще далек и может быть выигран только трудом искренних и верных умов. В то же время, это не легкое утешение видеть, что тенденции Провидения направлены к его ускоренному приближению. И как бы ни было иногда обескураживающим разнообразие и конфликты человеческого чувства — как бы ни была далека диссонансность спора от той гармонии воли, которая казалась бы существенной для совершенного общества, именно через этот процесс великие цели улучшения должны быть достигнуты. В дальнейшем будет видно, гораздо яснее, чем мы можем видеть это сейчас, что мнение генерирует знание. Подобно эфирным волнам, чья невообразимая скорость и число, как говорят, придают ощущение зрения, волны мнения спешат, чтобы произвести восприятие истины. Они являются бесконечно сложными и деликатными движениями того универсального Человеческого Ума, чье спокойствие — тьма, чье возбуждение — свет.

Подходящим и многочисленным читателям, которым, как мы верим, они найдут, эти бумаги теперь представлены в искренней надежде, что автор в недалеком будущем последует за ними с каким-то более систематическим и округленным обзором того же великого предмета — компонентов и развитий христианства.

W. R. A.

ИССЛЕДОВАНИЯ ХРИСТИАНСТВА.

ОТЛИЧИТЕЛЬНЫЕ ТИПЫ ХРИСТИАНСТВА.

Если единство — характер истины, никакое поколение никогда не заходило так далеко в ошибках, как наше собственное: и неудивительна усталость, с которой государственные деятели и философы отворачиваются от Вавилона Божественности и, в отчаянии от покорения небес, применяют себя к основанию и украшению политики этого мира. Но смешение языков — слишком позитивный и навязчивый факт, чтобы его можно было избежать простым отступлением: он бросает вызов вежливому уклонению: он преследует жизнь в каждом общественном месте и частном притоне; вторгается в дом, школу, колледж, суд, законодательный орган; и, помимо проблем, которые он не может решить, составляет сам по себе новую, не заслуживающую ничего, кроме самого пристального изучения и размышления. Для верующих в доктринальную окончательность, которые воображают, что вся священная экономия урегулирована документальным откровением, возобновление каждого вопроса, вплоть до самого основания религиозной веры, должно быть пугающим явлением, обвиняющим либо неудачу в предполагаемых замыслах Бога, либо предательскую извращенность даже самых одаренных и праведных людей. И ничуть не лучше вывод тщеславного просветительства, которое, либо смело призывая человеческий ум к наукам индукции, презирает всю веру как одинаково ложную; либо, осознавая, по крайней мере, свою собственную некомпетентность, услаждает себя более снисходительным скептицизмом и принимает их все как истинные. Если никакой лучшей мести нельзя взять на благочестивый догматизм, кроме как впав в кант эклектического нейтралитета или нечестивого отчаяния, мало ободрения для любого высокодумного человека принимать участие против фанатизма настоящего в пользу болезненных отрицаний в будущем. Мир лучше оставить в руках самого бедного интерпретатора Павла и самых выродившихся наследников Августина и Паскаля, чем передать диалектике Прокла или материализму живущего «Основателя Религии Человечества». Есть, однако, те, кто отрицает, что мы оставлены на какую-либо такую альтернативу; кто не может представить, что человеческие стремления к божественной реальности будут вечно томиться и вздыхать напрасно; кто утверждает, что объективная истина в отношении морали и религии достижима и была в значительной степени достигнута; — и кто, соответственно, не отчаиваясь ни в философии, ни в христианстве, требует только свободного взаимообщения двух, чтобы оценить противоречия настоящего, не отказываясь от надежды на большее единство в будущем. Противоречия часа плохо поняты тем, кто остается заключенным внутри них и судит их только по их собственным предположениям. Подобно деревенской драке, которая, с одним лишь звуком вульгарного шума, может быть спелым плодом угнетения и зародышем революции, они имеют назначенное место в развертывании современной цивилизации; и не до тех пор, пока их место не будет вычислено в жизни человеческой расы и закон, который поднимает их в нашу эпоху, не будет наблюдаем, их реальное значение может быть постигнуто, и всякий гнев на их шумную мелочность потерян в надежде на их дальнейшие исходы. Рассматриваемая с этой более высокой точки, поверхность религиозного убеждения в Англии, на первый взгляд просто обеспокоенная ферментация борющихся элементов, выдает некоторый органический принцип порядка и многие выдающиеся точки обещания.

Мы не рискуем выдвигать какую-либо теорию религии, утверждая, что существует естественное соответствие между гением народа и формой его верований. Каждое душевное состояние порождает свои собственные потребности и стремления, окрашивает свой собственный идеал и лучше всего интерпретирует ту часть жизни и мироздания, к которой оно испытывает симпатию. Джон Нокс был бы неуместен в Афинах, а Таулер не смог бы жить морализмом Канта. Вне всякого сомнения, конечный источник человеческой веры лежит глубоко под особыми склонностями индивидов или племен — в сознании и способности, общих для всего человеческого рода. Но прежде чем вера выйдет на поверхность и обретет конкретную форму, ее тип и окраска будут зависеть от пластов мысли и чувства, через которые она пробивается к свету. Не претендуя на исчерпывающую классификацию, мы обнаруживаем четыре главных склада ума, выраженных в теологиях и скептицизмах цивилизованной Европы: стремление к физическому порядку, чувство долга, инстинкт красоты и осознание бурных импульсов, сбивающих волю с ног. По-разному сочетаясь в характерах обычных людей, эти тенденции склонны разделяться по своей интенсивности и по отдельности доминировать почти безраздельно в умах великой силы и в периоды особых действий или реакций. Если бы каждой из них предоставили возможность самостоятельно сформировать свое вероучение, доктрина чистой науки была бы атеистической; совести — теистической; искусства — пантеистической; страсти — жертвенной. Свидетельства такого распределения тенденций одинаково убедительны, смотрим ли мы на их рациональное обоснование или на их историческое воплощение; и нескольких слов по каждому пункту будет достаточно, чтобы прояснить и оправдать это.

Несмотря на некоторые периодические попытки представить естественную теологию как необходимое расширение натурфилософии, очевидно, что максимы, являющиеся предельными для физической науки, не доходят до соприкосновения с религией; что окончательная апелляция этих двух областей направлена к разным способностям; и что масштаб и сфера одной могут быть полными, не заимствуя никаких концепций у другой. Предположение, например, о том, что «мы можем знать только феномены», прямо исключает всякое постоянное и вечное Бытие как возможный объект рационального мышления. А поскольку «феномены» постижимы только наблюдательными способностями, все, что отказывается явиться в их суде, отклоняется как нереальность. И далее, физическое знание достигает своей цели, как только может предсказать все последовательности, лежащие в пределах его поля времени и пространства; и нигде в этой системе рядов, ни в рассчитанных силах, которые делают ее видимой, никакое божественное Лицо не заглядывает в разум. Тот, кто в силу ограничений гипотетической необходимости удерживает свой интеллект внутри природы, ipso facto лишает себя любой веры, которая превосходит природу, и не признает никакого резерва сверхъестественных возможностей, скрытых в Разуме, для которого актуальная вселенная является лишь конечным выражением. Мы, конечно, не намерены утверждать, что научная культура не может сосуществовать с религиозной верой — столь нелепое утверждение было бы опровергнуто многообразным опытом, — но лишь то, что там, где каноны индуктивного знания наделяются безусловной универсальностью и логически проводятся как значимые для всякого мышления, они закрывают дверь перед источниками веры. Это старая битва, которой история дает столь обильные иллюстрации; которая вывела Парменида и Протагора на противоположные концы поля философии; которую Бэкон глубоко избежал, назначив отдельные империи без общей границы для науки и религии; но которую его современные последователи опрометчиво возобновили, вторгшись в область, оставленную им священной. Непростые отношения всегда существовали в христианском мире между исследователями природы и хранителями веры: люди науки редко покидали, разве что при признаках недвусмысленной неприязни, позицию вежливого безразличия к Церкви; а те, в свою очередь, наблюдали за ними с ревнивым оком священнической бдительности. Это не ложный инстинкт, который до сих пор поддерживал их в этой позе взаимного подозрения: заменить которую на сердечное и разумное уважение друг к другу — достижение, зарезервированное для более высокой философии, чем та, которой мы пока обладаем.

Как наука воздает должное силе природы, так совесть возводит на престол закон долга. Сознательный субъект морального обязательства чувствует себя под властью правила, которое не является ни самонавязанным и фиктивным, ни внешним и принудительным; ни домашним изобретением, ни внешней необходимостью; правило невидимое, авторитетное, внушающее трепет; несущее с собой альтернативу, несводимую к линейной динамике физического мира; неспособное быть прочувствованным иначе, как свободным разумом, или быть данным иначе, как другим. Он осознает, что его воля следует зову долга совсем не так, как его тело приспосабливается к силе гравитации; и как внутри него добросовестное послушание полностью отличается от телесного, так и во вселенной реальностей вне его моральное законодательство отличается от естественного и выражает волю личности, а не просто устройство вещей. Никакие этические концепции вообще невозможны — кроме как плавающие клочья несвязанной мысли — без религиозного фона; и чувство ответственности, муки стыда, внутреннее благоговение перед справедливостью впервые находят свое значение и оправдание в высшей святости, которая правит миром. И никто не может быть проникнут различием между добром и злом, не признав его значимым для всех свободных существ и неспособным к локальному или произвольному изменению. Его чувство настаивает на его постоянном признании и вездесущем господстве; и это единство в Моральном Законе ведет его к единству Божественного Законодателя. Теизм, таким образом, является необходимым постулатом совести — ее объективным аналогом и оправданием, без которого ее вдохновения были бы иллюзиями, а сама ее правдивость — ложью. Приводить исторические доказательства этого сопряжения одновременно трудно и излишне в мире, чей теизм почти весь одного корня. Но не будет забыто, что Сократ, в котором греческая религия достигла кульминации, открыто основывал свою реформу на замене физических исследований моральными. Неоспоримо также, что, несмотря на свой фатализм, монотеистические мусульмане превосходили немногие народы в своем чувстве истины и верности; и что везде, где христианские секты приближались к тому же типу верований, говорили, что ересь возникает из преувеличенной оценки морального закона.

Искусство, как мы сказали, пантеистично. Его цель, часто бессознательно присутствующая, состоит в том, чтобы прочитать выразительность вещей и найти, что именно они хотели бы сказать своим безмолвным взглядом. Для его восприятия форма, цвет, звук, движение имеют внутри себя душу, чью жизнь и активность они представляют: и даже язык, бросаясь в форму ритма и музыки, приобретает, помимо своего логического значения, второй смысл для чувств. Словно пробужденная и трепещущая под любящим взором художника, материя больше не лежит тусклой и мертвой; открывает ему отвечающий глаз; общается с ним со своего непоколебимого чела; и становится исполненной грации или величия. Вместо того чтобы быть тормозом и противоположностью духовных энергий, она становится для него их податливой средой, послушной глиной для форм тончайшей мысли, блестящей палитрой для распространения сокровенного чувства. Он расплавляет барьер, скрывающий от простого чувства и интеллекта внутреннее настроение — формирующую идею — всех видимых вещей; и его взгляд симпатии меняет их не меньше, чем вспышка янтарного восхода меняет свинцовый пейзаж и выделяет свежайшие улыбки. Так он обнаруживает себя в живой вселенной, вечно стремящейся показать ему божественную красоту, которая скрывается внутри и прорывается на поверхность; и он стоит перед занавесом, лишь наполовину непрозрачным, наблюдая за светом и тенями, бросаемыми на него сзади непрерывной игрой бесконечной мысли. Не то чтобы эта интерпретация была самоочевидной или доступной иначе, как восприимчивому инстинкту симпатии. Ибо кажется, что никакая форма бытия, никакой объект в творении не может когда-либо полностью представить свой собственный тип: что-то теряется от его совершенства в реализации; и актуальное, не дотягивая до идеала, может дать его лишь тому, для кого достаточно намека. Эта концепция мира как воплощенной божественности, мы хорошо осознаем, не сводится к пантеизму, если только она не становится всеобъемлющей, охватывая не просто физическую природу, но человеческую жизнь и волю; и есть множество тех, кто спасен от этой крайности либо знанием того, где провести линии философского различения, либо естественной силой морального убеждения, сдерживающей абсолютизм воображения. Но постольку, поскольку эта тенденция действует, она подменяет теистическое благоговение перед Святой Волей пантеистическим признанием Творческой Красоты и представляет Бога разуму меньше как прототип Совести, чем как апофеоз Гения. Спонтанность поэтического действия считается иллюстрирующей Его процедуру лучше, чем преференциальные решения морального чувства; и генезис всего доброго и прекрасного относится не столько к преднамеренному плану, сколько к вечному взаимопроникновению и циркуляции через великое целое Божественной Сущности, которая выбрасывает вселенную и ее историю как простой естественный язык. Что это религия искусства, доказывается литературой каждого творческого периода — греческого, итальянского или тевтонского; и негативно — относительным отсутствием художественного чувства и продукции в эпохи и у народах, которые наиболее интенсифицировали одновременно Единство и Личность Бога. Красота была Библией Афин; и Платон, ее самый преданный и всесторонний толкователь, показывает повсюду, в своей метафизике, своей морали и своих мифах, форму, в которую неизбежно попадает ее вера.

В страстных и импульсивных натурах есть внутреннее противоречие, которое делает их религиозную тенденцию особенно трудной для описания. Они не менее других осознают моральные различия и признают священный авторитет лучшего призыва над худшим. Действительно, когда их застают врасплох падением, их раскаяние разделяет неистовость всех их эмоций, и из черной тени, в которой они сидят, святость закона, который они нарушили, выглядит невыразимо яркой; и они говорят о его святых требованиях и о бесконечной чистоте Божественного Законодателя таким пылким тоном, что вы чувствуете уверенность: что бы они еще ни поставили под угрозу, совершенство характера Бога и обязательства человеческой морали обеспечены благоговейным поддержанием. И все же истина прямо противоположна. В тот самый момент, когда закон долга так высоко превозносится, он находится на грани полного ниспровержения; поднятый на высоту, шаткую и нереальную, он перевешивает на другую сторону и исчезает. Ибо та самая бурная интенсивность, которая делает этих людей сильными, чтобы чувствовать притязание добра, делает их слабыми, чтобы повиноваться ему. Их личности не хватает твердости; и атмосфера бурных привязанностей проносится над ней, как ураган над водой. Они не могут ничего сделать из своих собственных решений и вечно влекутся или гонятся прочь от крепости, которую они не должны были сдавать. Что остается для них, так соблазняемых силами, которые превосходят их справедливую уверенность в себе? Удивительно ли, что, едва признавшись, как они должны повиноваться, они заявляют, что не могут повиноваться? Это противоречие; но оно тем лучше выражает то, что они есть: с центром тяжести не на том месте они не могут не удерживать истину в неустойчивом равновесии. Покой на противоречии, однако, невозможен; и необходимым результатом этих сосуществующих чувств обязательства и неспособности является замена послушания. Прибегание к жертве, которое возникло таким образом, выражало до христианской эры не более чем чувство: «Возьми это, о Господь, это все, что я могу дать»; и давало лишь фиктивное облегчение труждающемуся духу. Оно признавало и свидетельствовало о некомпетентности воли, но не использовало избыток эмоций. Именно павловская доктрина веры впервые обратила эту великую силу на пользу; и фактически сказала: «Вы в рабстве, потому что не можете справиться со своими привязанностями? обратите их доверие и энтузиазм на Христа на небесах, и пусть они управляют вами, и вы будете свободны». Душа, которая влюбляется в бессмертное добро, поднимается над регионом безрезультатной борьбы и спонтанно предлагает то, что никогда не могло быть вырвано из воли бичом самобичующего решения. Это истина, которая лежит в основе жертвенной доктрины в христианские времена — эмансипирующая сила великих доверий и высоких вдохновений; и сама ее природа указывает на ее рождение из страстных темпераментов и ее близость к их особым потребностям. Заместительная жертва — это лишь довод, идеальная точка притяжения для глубокой преданности сердца; которую умы этого класса едва ли проявили бы без интенсивного призыва к их благодарности; но которая, если бы действительно была пробуждена ясным и спокойным моральным благоговением, не менее торжествовала бы над гравитацией эго. Единственное необходимое условие для искупления этих натур — объективное присутствие и действие на них божественной личности, чтобы поднять их ясно над самими собой и вернуть на исцеляющем дыхании доверия силу, которая только изнуряет себя в лихорадочном усилии. Каждая доктрина жертвы неизбежно противоречит своим собственным предпосылкам; потому что за вину, которая является личной и неотчуждаемой, она предлагает компенсацию, которая является внешней, и встречает моральное зло неморальным средством. Истинная и здравая как простое признание слабости, она убегает от этой точки в простое замешательство и болезненность. Но добавьте к ней доктрину веры, и она приобретает свое надлежащее дополнение; уравновешивает свой человеческий отказ божественным ресурсом; и вместо того чтобы отправлять своего пленника через темные лабиринты тщетного эксперимента, открывает прямой путь из камер унижения к пророческой сторожевой башне молитвы и видения. Без этого дополнения доктрина создавала священство; с ним — разрушает его. Без него люди захватываются в моменты беспомощности и передаются ритуальным шарлатанствам; с ним они схватываются в час вдохновения и бросаются в объятия Бога. Восприимчивость к любому из этих методов зависит от преобладания импульса и страсти над широтой воображения и силой воли. Короче говоря, есть умы, чья сила изливается, если можно так выразиться, в протензии, осаждаясь вперед в узких каналах стремительным потоком. Есть другие, чье изобилие в экстензии, и оно разливается, как спокойное озеро, чтобы впитать свет с открытого неба и отразить облик широко охватывающих холмов. И есть еще другие, чей характер в тензии, и они движутся в полном объеме и с устойчивым потоком тенденции, мало поднимаясь и падая с временами года и придерживаясь пределов, в которых они должны идти. Вера первых — жертвенная; вторых — пантеистическая; третьих — теистическая.

Из четырех названных нами кардинальных тенденций научная никогда не была предусмотрена внутри христианства; чья органическая жизнь и структура полны без нее. Она остается, следовательно, угрюмо снаружи, не отрекаясь в настоящее время от своих атеистических склонностей: и роль, которую она играла, какой бы важной она ни была, была ролью внешнего сдерживания и антагонизма в утверждении пренебрегаемых прав знания и ущемленных интересов человечества. Это не может продолжаться вечно; и совершенно не согласуется с опытом полагать, что одно из противоборствующих влияний одержит победу над другим. Их примирение через посредничество и в пределах какой-то третьей и более всеобъемлющей концепции — задача, остающаяся для философии и милосердия будущего. Мы не сомневаемся, что она будет выполнена; и избавит нас от того революционного истребления теологии и метафизики, которое провозглашается от имени позитивной науки самоназначенным Комитетом «République Occidentale». Остальные три тенденции рано проложили себе путь в христианскую религию и отстояли место внутри ее организма. Действительно, исторический генезис Католической Церкви состоит из немногим большего, на внутренней стороне догмы и этики, чем последовательное и успешное самоутверждение каждого из этих принципов; и, на внешней стороне церковного устройства, чем построение социальной структуры, которая удерживала их в сосуществовании до шестнадцатого века. Гений трех различных народов сговорился, чтобы заполнить меру ранней веры; и каждый принес с собой отдельный компонент. Еврейский верующий внес свою теистическую совесть; эллинский — свою пантеистическую спекуляцию; романский — свое страстное присвоение искупления верой. Элементы были с самого начала смешаны и боролись друг с другом; так что феномены ни одного периода, вероятно, ни одного места, не служат для того, чтобы показать их отделенными друг от друга и изолированными. Но эбионитский период с его строгим монашеством, его историческим и человеческим Христом, его щепетильным аскетизмом, его суровостью против богатства представляет этический принцип в его избытке. Идея Логоса, и, действительно, все развитие тринитарной доктрины, демонстрирует усилие греческой мысли получить признание и квалифицировать иудейскую. И августинианская теология, взывающая к потребностям пылких натур, на поверхности которых ткань моральных доктрин ложится лишь для того, чтобы съежиться и исчезнуть, завершает триаду агентств, из слияния которых возникла вера христианского мира. В католической системе три ингредиента объединяются в один композитный результат; и отсюда та цепкость, с которой эта система удерживает владение самыми разнообразными типами человеческого характера, и, будучи сбитой с толку духом одной эпохи, возвращается с реакцией другой. Этическое чувство находит удовлетворение в своей теории человеческой природы; пантеистическое — в своей схеме сверхъестественной благодати; жертвенное — в своих условиях искупления. Через реализм средневековых школ ее евхаристическая доктрина, которая является лишь теологической стороной этой философской концепции, становится прямым переливанием эллинского влияния в Церковь. И ее вера в постоянное вдохновение, в непрерывную цепь физических чудес, в непрестанное смешение сакраментальной тайны с самой субстанцией этого мира, настолько смягчает и рассеивает концентрированную личность Божественной Сущности, чтобы потакать свободной фантазии искусства. И мы не можем отрицать ту же способность красоты ее иерархии святых натур — от деревенского святого, через небесных ангелов, до Сына Божьего — все смешано в живых симпатиях, которые пересекают барьеры миров. Эта всесторонняя адаптация к требованиям человечества является разумным объектом восхищения. Но ничто не может быть более абсурдным, чем апелляция к ней в доказательство либо сверхъестественного руководства, либо человеческого искусства в конститутивном процессе Римской Церкви. Нет ничего удивительного в том факте, что система, которая является продуктом трех факторов, содержит их все. Вне всякого сомнения, если эти факторы являются, как мы утверждаем, первичными и неразрушимыми чертами нашей неиспорченной природы, никакая религия не может быть божественной и полностью истинной, которая отказывается принять любой из них; и это одно условие будущей веры мы можем извлечь из христианского мира прошлого. Условие, однако, должно быть удовлетворено иначе, чем странным нагромождением глубоких истин и детских фантазий, которое величается именем «Католическая доктрина».

Ибо, заметьте, эта система не имеет внутреннего и необходимого единства, которое удерживало бы ее вместе, когда она предоставлена свободному действию разума, требованиям которого она, как говорят, отвечает. У нее есть что-то для совести, что-то для искусства, что-то для страсти, каждое в свою очередь; но это не целое, которое может удовлетворить всех вместе. Ее содержание, собранное последовательными опытами, сцепляется через внешнюю хватку священнической корпорации; и если эта рука парализована или расслаблена, становится сразу очевидно, как мало они срослись. Отсюда феномены шестнадцатого века, чей бунт был выражением не теологического несогласия, а церковного отвращения; и в котором доктрина лишь случайно распалась на части, потому что авторитет, который охранял и владел ею, стал слишком гнилым, чтобы в него верить. Вторичная революция, однако, была несравненно более важной, чем первичная. Драгоценные семена, выпавшие из разбитой шкатулки Церкви, должны были прорасти снова в свежей почве более богатого европейского ума; и великий год их развития все еще идет своим чередом. Внешняя диктовка Апостольского Престола была отброшена, стало необходимо найти другой ключ к божественной истине; и внутренние потребности человеческой души и проходящей эпохи вступили в игру, не встречая ограничений в широком охвате Писания. Началась реконституция христианства — на основе, вне всякого сомнения, уже накопленных материалов — более эклектичная, следовательно, и менее творческая, чем в младенчестве религии; но протекающая, тем не менее, по тому же закону и начинающая аналогичный цикл. Порядок развития в этой второй жизни христианского мира был не таким, как в первой; но стадии, хотя и транспонированные, не отличаются, если брать их одну за другой. Это лишь то, что в то время как при формировании веры доминирующими влияниями были Совесть, Искусство и Страсть, в ее Реформации это Страсть, Совесть, Искусство. В момент, когда Лютер разрушил ткань притворного единства и заставил шелуху сбросить свои зерна, сезон и поле были неблагоприятны для двух из трех, и они оставались в спячке до более благоприятных времен. Моральный элемент был дискредитирован казуистикой исповедальни, «сокровищницей Церкви» и торговлей заслуженными делами; и, украшенный этими гнусными нарядами, был отброшен в великодушном отвращении. Эстетический элемент стал настолько паганизированным в Италии и был настолько отождествлен с воспроизведением самых вкусов и пороков, мысли и стиля, более того, даже самой мифологии, которую примитивная религия изгнала как дело демонов, что новое благочестие уклонилось от него и оставило его в покое. В эпоху, когда епископства выигрывались слухом к гекзаметрам или цицероновской латыни, когда священники защищали материализм в Тускуланских беседах, когда папы посещали комический театр и Плавт разыгрывался в Ватикане, когда доходы от чистилищного трафика тратились на разрушение древних базилик и возведение языческих храмов над гробницами святых, было неизбежно, что красота станет подозрительной для святости. Оставалась, еще не испорченная принятием коррумпированного поколения, страстная преданность и колоссальная теория Августина; и это, соответственно, было направлением, в котором продвигалась вся ранняя Реформация. Это не было случайностью, что Лютер был августинским монахом, которая определила характер его движения. Больная душа Европы не могла дышать никаким другим воздухом. Истощенная насмешкой духовного питания, возмущенная рубленой соломой и яблоками Содома, которые давали вместо плодов с древа жизни, она вздыхала об избавлении от этой удушающей дисциплины в какой-то регион, свежий с горным дыханием веры и любви, и не совсем бесплодный «ангельской пищей». Отягощенное моральное чувство, так долго обманываемое и оскорбляемое, доведенное до самосознательного слабоумия тщетными покаяниями и еще более тщетными обещаниями, отбросило всякую веру в себя, попросило разрешения сложить свою свободу и ушло в плен ко Христу. Настолько исключительно чувство времени текло в это русло, что никакая доктрина, которая имела этическую основу или пыталась хоть немного смягчить непримиримую враждебность природы и благодати, не получила никакого успеха; в то время как каждый энтузиастический избыток антикатолических идей распространялся как лесной пожар. Безупречная невинность и благочестие зальцбургских Gärtner-brüder ничего не сделали, чтобы спасти их от скорого мученичества за их эбионитскую веру; в то время как зверства и бред анабаптистов Мюнстера едва ли были достаточны, чтобы остановить триумф их отвратительного царства святых. Движение храброго Цвингли, более раннее и более умеренное, чем у Лютера или Кальвина, было легко сдержано ими в самых узких пределах, в то время как женевскому реформатору, осторожному и неприветливому, оставалось только собрать свое логическое топливо и разжечь ужасный огонь своей догмы, и он распространился из ледяных камер его собственной природы и окутал целые королевства в своем пламени. То, что люди без страсти или пафоса сами по себе, которые делают свою работу силой интеллекта и воли, должны быть успешными распространителями доктрины, которая не может жить в холодном воздухе, лишь показывает, насколько широкой была подготовка ума и как приход этого времени исполнил долгое желание народов.

Первой стадией, таким образом, нового развития христианства был его пуританский период. Естественная погибель человека, радикальная испорченность его воли, религиозное безразличие всех его состояний и действий и, как следствие, никчемность его морали, кроме как для гражданских целей и социальной полиции, составляют фундаментальные предположения системы. Из этой основы отчаяния ее доктрина искупления приходит на помощь. Послушание Христа принимается вместо того, которое люди не могут оказать, и его жертва вместо наказания, которого они заслуживают. Не, однако, для всех, но только для тех, кто может присвоить избавление актом веры и представить заслуги Христа как свое приношение Богу, с полной уверенностью в их достаточности. Ничто, кроме божественного и непроизвольного обращения, не может породить эту веру, которая не следует никакой предрасположенности из предшествующей жизни, но непостижимому указу Небес. Будучи перенесенным из состояния природы в состояние благодати, ученик становится через Святого Духа новым творением; осознает священную революцию в своих вкусах и привязанностях; дает доказательство этого добрыми делами, которые, теперь очищенные в своем принципе, больше не являются неприемлемыми для Бога; и знает, что, хотя он все еще подвержен грехам, он искуплен от наказаний сына Адама. Церковь — это тело обращенных, и в то время как Таинство Крещения инициирует кандидата и предварительно обеспечивает его, Причастие запечатывает его усыновление впоследствии; эффективность обоих является условной по отношению к внутренней вере участника. Интенсивная и опосредованная антитеза природы и благодати, и пропасть, непроходимая иначе, как чудом, между их двумя сферами, могут рассматриваться как самая характерная черта этой схемы. Ее учебник содержит Послания Павла и открывается наиболее охотно на Римлянам или Галатам; и ее любимые писатели — Августин, Лютер, Кальвин и Эдвардс. При огромных внутренних различиях в их частных концепциях христианской истины и церковного управления, так называемые евангелические секты сохраняют отпечаток своего общего происхождения в нехватке какого-либо этического или эстетического элемента в их религии.

Из этого одного должен был следовать факт, который множество причин совпало в производстве; а именно, что Реформация вскоре (в течение полутора веков) достигла своего очевидного предела распространения и распространялась только внутренне путем дальнейших эволюций мысли. Она захватила и исчерпала класс умов, к которым была специально адаптирована; и после присвоения их обнаружила себя арестованной. Под импульсом вновь пробужденного благочестия люди склонны чувствовать, что они не могут приписать слишком много Богу; и всегда будут большие числа тех, кто из-за поглощающей интенсивности религиозного чувства, или доминирования предопределенческой теории, или плохого баланса частичного культивирования, отрекается от всякой личной силы добра в пользу необратимых указов. Но по мере того, как напряжение ослабевает или культура расширяется, моральные инстинкты подтверждают свое существование; и чудовищные искажения, присущие любой теории, которая отрицает их авторитет, становятся слишком отталкивающими, чтобы их терпеть. Отсюда реакция, в которой естественная совесть берет на себя инициативу и настаивает на получении того примирения с Богом, которое уже было завоевано для привязанностей. Люди, у которых чувство добра и зла глубоко, не могут лишить себя благоговения перед ним как авторитетным и божественным; и они не могут искренне заявить, что это для них пустой голос, которому, как бы почтенно он ни звучал, они никогда не способны повиноваться. Они знают, какая разница это делает для них, во всем мире и силе их бытия, верны ли они или ложны; что эта разница принадлежит одинаково их состоянию природы и их состоянию благодати; что так же мало возможно отказать в восхищении великодушию язычника Сократа, как и христианина Павла; и что чувство, которое принуждает к поклонению обоим, есть то же самое, которое смотрит с доверием и поклонением на справедливость и святость Бога: как же тогда они могут согласиться провести нереальную линию непроходимого разделения между этическими качествами до обращения и теми же самыми качествами после, и отменить в одном случае моральные различия, которые становятся значимыми в другом? Две жизни — земли и неба; два ума — человеческий и божественный; два состояния — природы и благодати; которые импульс энтузиазма противопоставляет, необходимость совести объединяет. Когда Лютер впервые взорвал священнический мост, который давал путь через шаги веков, смелость дела и вдохновение времени облегчили ноги людей и позволили им перепрыгнуть вместе с ним на крыльях веры. Но когда авангард прошел, и более уравновешенные и дисциплинированные ряды другого поколения были подведены к краю, попытка казалась излишней опрометчивостью, и были обнаружены основания для структуры, базирующейся на скале природы и делающей одну провинцию из обоих миров. Даже Меланхтон, долго уступавший более мощной воле своего лидера, не мог постоянно соглашаться с полным исчезновением человеческой ответственности; и отстоял для души добровольное сотрудничество с божественной благодатью. Этот полупелагианский пример быстро распространился; сначала среди поздних лютеран, особенно Брауншвейга и Ганновера; затем в школу Лейдена; и, наконец, в Церковь и университеты Англии. Быстро уловив реакцию в настроении времен, иезуиты поставили себя во главе той же тенденции в своем собственном общении; защищали против янсенистов доктрину свободной воли за пределами даже пределов католической ортодоксии; поддерживали Молину против Августина, как среди протестантов Епископий брал верх над Кальвином. Среди патриотических теологов авторитет Латинской Церкви уступил место в пользу ранних христианских апологетов и греческих Отцов, которые ничего не знали о схеме указов. Богословие, под руководством Мора и Кэдворта, больше не гнушалось пополнять свое масло и возрождать свое пламя от лампы афинской философии. И концепция универсального естественного закона была тщательно разработана Гроцием. Поскольку шестнадцатый век был периодом догматической теологии, семнадцатый был периодом этической философии; вся современная история которой лежит главным образом в пределах этого лимита и на полвека ниже; и убедительно свидетельствует об упадке схемы верований, несовместимой с самим существованием такой науки. Когда протестантизм, который произвел Фареля, Безу и Уитгифта, предложил в качестве своих представителей Локка и Лимборха, Тиллотсона и Батлера, природа перемены, которая произошла с ним, заявляет о себе. Это был бунт морального чувства против доктрины, которая оскорбляла его, — повторное развитие, при новых условиях, этического принципа, который выпал пренебрегаемым из разбитого семенного сосуда католической веры.

Второй сезон Реформации, хотя и рассматриваемый сейчас с незаслуженным пренебрежением, был не менее достоин восхищения, чем первый. Высокоцерковники могут стыдиться архиепископа, который предложил схему всеобъемлемости; евангелисты — проповедника, который аплодировал социнианам; а кольриджианцы — теолога, который был не глубже в метафизике, чем «гроцианские богословы»; но ни эрастианство, ни милосердие, ни здравый смысл Тиллотсона не были бы совсем неуместны в этот момент для церкви, открыто раздираемой разногласиями и реально удерживаемой вместе только зависимостью от государства. Было текущим мнением, настойчиво распространяемым приверженцами женевской теологии, что распространение арминианских настроений было эквивалентно религиозному упадку и совпадало с ростом мирской распущенности и эгоистичного безразличия характера. Это утверждение абсолютно ложно. В литературе, в личных характеристиках и в общественной жизни люди широты и их соратники по вере выдерживают почетное сравнение со своими более строгими предшественниками. Существует не только меньше страстной нетерпимости, но и более благородная свобода от двусмысленной осторожности у великих писателей второго периода, чем у реформаторов первого: и есть больше того, что затрагивает источники бескорыстия и возвышенности ума у Кэдворта и Кларка, чем у Кальвина и Безы. И возвращение этической теории не ослабило источники религиозного действия. Сами предприятия, в которых евангелическое рвение больше всего радуется — миссии к язычникам и распространение Писания — были не только преследуемы, но и начаты в новых направлениях и с более мощными инструментами, в самый разгар этого периода и самими трудами его самых выдающихся философов. Общество по распространению христианского знания и Общество по распространению Евангелия в иностранных частях родились вместе с восемнадцатым веком; и в то время как последнее обращалось к туземцам и рабам американских провинций, первое впервые сделало Писание известным на Коромандельском побережье. Именно Бойль, из всех людей своего века, проявил самое великодушное рвение к умножению священных писаний, сам обеспечивая их перевод на четыре или пять языков. В течение тридцати лет он был губернатором миссионерской корпорации. И все же оттенок его теологии достаточно указан тем фактом, что он выкупил арабский перевод Гроция (De Veritate Christianæ Religionis) Покока и взял на себя расходы по его широкому распространению на Востоке. И кто из тех, кто когда-либо читал это, может забыть письмо Свифта ирландскому вице-королю (лорду Картерету), представляющее епископа Беркли (тогда декана Дерри) и его проект по отказу от своего предпочтения дома, чтобы на стипендию в 100 фунтов в год он мог посвятить себя обращению американских индейцев? Невозмутимое терпение, с которым добрый декан преследовал свою цель, самоотверженность, с которой он вложил в нее свое имущество и жизнь, благодарность, с которой он принял от правительства обещание гранта, и предательство, которое нарушило обещание и через семь лет вынудило его вернуться, составляют историю, не имеющую себе равных по контрасту святой простоты и министерской недобросовестности. Эти и подобные черты времени излишне опровергают произвольное и высокомерное предположение, что никакое благочестие не может быть живым и глубоким, кроме того, которое не верит во всю естественную религию, никакое евангелие не является святым, если оно не отрекается от морального закона, никакая вера не является плодовитой в делах, если она не начинается с презрения к ним.

Был, однако, еще дефект в этом евангелии совести. Рассматривая мир и жизнь как объект божественного управления и стремясь интерпретировать их через схему конечных причин, оно было полностью занято концепцией Бога как предлагающего себе определенные цели и организующего средства для их достижения. В этом свете Он — Существо с моральными предубеждениями и экономией для их осуществления. Все ради цели, и существует ради того, что является дальнейшим, и формирует часть механизма, работающего над предписанной проблемой. Тенденция этого образа мышления неизбежно будет заключаться в охоте за провидениями. Их узкий ум поместит в инциденты индивидуальной жизни; всеобъемлющий интеллект — в законы и отношения вселенной; возможно, не без некоторой опасности от человеческого эгоизма относить слишком много к добру и злу, которые относительны к человеку. Бесконечные совершенства Бога будут сконцентрированы, так сказать, слишком сильно в понятии Его воли и сил, которые способствуют ее замыслам; и будут, как следствие, столь же неправильно поняты, как была бы наша собственная природа наблюдателем, предполагающим, что мы выставляем всю ее жизнь и феномены нарочно. Действительно, исключительное и несбалансированное господство моральной способности искушает человека вообразить этот род существования единственно правильным для себя; подозревать каждый поток неконтролируемого чувства и призывать себя к ответу за взрыв звонкого смеха или удивление внезапных слез, и стремиться к автократическому командованию своей собственной душой. Не удивительно, что его идеал человеческого характера должен появиться в его представлении Божественного. Ошибка деформирует его веру так же, как она стремится сковать и ограничить его жизнь. Заставляя его всегда спрашивать, для чего вещь, она мешает ему видеть, что она есть; в поисках мотива он упускает взгляд; и его интерес к ней, будучи транзитивным, он погружается в нее без симпатии ради нее самой. Это лишь означает, другими словами, что его предубеждение удерживает его от художественного созерцания объектов и событий; ибо в то время как дело науки — спрашивать об их происхождении, а морали — следовать их дрейфу, остается искусству ценить их природу. Чтобы почувствовать тип мысли, который они выражают, чтобы распознать идею, которую они облекают в форму, разум должен покоиться на них не как на продуктах или инструментах, а как на реальностях; и их значение не должно быть навязано им, а прочитано с них. Смысл, который искусство обнаруживает в жизни и мире, — это не цель, а чувство; в его представлении текущие отношения и развитие вещей являются скорее выходом внутреннего чувства, чем инструментами более отдаленной цели. Чтобы найти место для этого способа концепции, что-то должно быть добавлено к этическому представлению Бога. Он должен рассматриваться не всегда и не везде занятым процессами намерения и воли, но как имеющий вокруг этого морального центра бесконечную атмосферу творческой мысли и привязанности, которые, подобно родным вдохновениям чистой и возвышенной человеческой души, спонтанно вытекают в формы красоты, и движения ритма, и тысячи аспектов божественного выражения. Религия требует признания этого свободного элемента: и без него перестанет говорить дома людям восприимчивого гения и поэтической природы, и должна ограничиваться все больше фанатичными умами, у которых слишком мало регуляции, и моральными, у которых слишком много. Бог, который предлагает условия общения только страстным и добросовестным, не затронет источники поклонения в восприимчивых и медитативных людях. Их молитва — меньше знать опубликованные правила, чем подслушивать одинокие шепоты Вечного Разума, быть единым с Его непосредственной жизнью во вселенной и формировать или петь в членораздельное выражение тихие вдохновения, которыми полна вся жизнь. Их особые способности снабжают их другими интересами, чем об их грехах, их спасении и их совести; они чувствуют себя ни достаточно виновными, ни достаточно тревожными, чтобы быть хорошими, чтобы сделать религию из одного сознания или другого; но если, действительно, это Бог, который вспыхивает на них во многих огнях торжественной красоты с лица обычных вещей, который стирает иногда пары обычая с окна души и удивляет ее присутствием нежности и тайны — если напряжение творческой мысли в них самих, которая не может покоиться ни в чем несовершенном, но не может реализовать ничего совершенного, является бессознательным стремлением к Нему — тогда есть путь доступа к их внутренней вере и храмовый тротуар, на котором они согласятся преклонить колени. Это, мы верим, неспособность протестантизма, в любой из его предыдущих форм, удовлетворить этот порядок потребностей, которая свела его к состоянию слабости и дискредитации; и борьба мысли, характерная для нынешнего века, является бессознательной попыткой восполнить дефект и отстоять для третьего элемента католического христианства возможность развития на открытом воздухе протестантской веры. Перемена началась, как и обе предыдущие, в Германии; и именно от Платона Шлейермахер узнал, где лежит слабость христианской догмы и в какой области мысли он может создать диверсию от катастрофических нападок французского материализма и восстановить баланс борьбы. Эллинский дух был влит в научную теологию Континента и никогда не переставал преобладать там, хотя Аристотель давно сменил Платона в качестве канала влияния. Когда Гегель, долгое время соперник Шлейермахера, одержал над ним победу не только в кружках Берлина, но и в школах Германии, он, вне всякого сомнения, превратил философию, которая была призвана сохранить веру, в диалектику, от чьего магического прикосновения она растаяла; и никто, кто следил за применением его принципов к истории и догме, не может быть удивлен антипатией, которую они пробуждают в Церкви. Но было бы ошибкой полагать, что шаг в Пантеизм был сделан Гегелем и что противостоящие теологи, поднятые великим проповедником Берлина, занимают в этом отношении какую-то иную почву. Со времен Якоби теизм как таковой не был слышен в Германии: сами писатели, которые намерены защищать его, сдают его под видом своего определения личности; и настолько пропитан весь национальный ум цветами эллинской мысли, что от Неандера до Штрауса можно найти, по нашему взвешенному суждению, только разные оттенки одной и той же пантеистической концепции. Что это означает, как не всеобщий вздох по Богу, который должен быть ни Иеговой, иудейским αυτοκρατωρ, ни искупающим Deus ex machinâ, возникающим над театром истории, но живым и энергизирующим Духом, оживляющим само сердце сегодняшнего дня и шепчущим вокруг купола неба Гершеля не меньше, чем на третьем этаже неба Павла? У некоторых это чувство прорывается в дьявольском вызове, как в несчастном высказывании Генриха Гейне: «Я не ребенок, я больше не хочу Небесного Отца»: у других оно выдыхается, как у Новалиса, в нежном мистицизме и прослеживается по благоговейной поступи и непокрытой голове, с которыми они ходят, как в соборе, по торжественным проходам жизни и природы. Выражение этой тенденции перешло в литературу нашего собственного языка, и каждый год окрашивает ее все больше и больше ее характерными оттенками. Эмерсон дает самый чистый и несмешанный пример; но, возможно, более ранние сочинения Карлейля — до того, как божественная жажда продвинулась так сильно в человеческое бешенство — и более особенно его Sartor Resartus могут быть приняты как реальное евангелие этого чувства. Интенсивная работа этих эссе, столь совершенно чуждых традициям английской мысли и вкуса, является свидетельством чего-то большего, чем гений их авторов: это доказательство определенного горючего состояния английского ума, подготовленного засухой и мертвенностью, чтобы вспыхнуть пламенем этого нового поклонения. Это чувство, разлитое в самом воздухе времени, недвусмысленно проявило свою сущностную идентичность с инстинктом искусства; отчасти прямым изобилием и превосходством продукции, неизвестным предыдущему веку, но еще больше — в широком расширении ценящей любви к творениям художественного гения. Меланхоличные пророки, которые видят в этой распространяющейся восприимчивости лишь болезненный симптом декадентской цивилизации, введены в заблуждение, мы надеемся, несовершенными историческими параллелями. Цветок, вне всякого сомнения, как афинской, так и итальянской культуры, был наиболее блестящим как раз перед тем, как он поник. Но почва, которая несла его, и элементы, которые окружали его, не имели существенного сходства с условиями современного английского общества, в котором, прежде всего, есть неисчерпанные соки моральной веры и напряженной привычки, не стимулирующие, возможно, поспешного роста, но дающие выносливость против открытого воздуха и естественных времен года.

По правилам технической теологии может показаться странным считать поворот от теизма к пантеизму третьей стадией Реформации; как будто это могло быть вообще включено во внутреннюю историю христианства, вместо того чтобы рассматриваться как прямое отступничество. И это в действительности очень серьезный вопрос, может ли христианская религия, без неверности своему сущностному характеру, одомашнить внутри себя это новое действие мысли или должна с самого начала подвергнуть его безоговорочной отлучению. С одной стороны, ничто не может быть более абсурдным, чем полагать, что вера еврейского происхождения, вера, чья самая гипотеза — грех, а чье стремление — моральное совершенство, может когда-либо быть примирена с глубоким пантеизмом. С другой стороны, ничто не может быть более необоснованным, чем предполагать, что чувство, которое, получая весь разум в свое распоряжение, генерирует пантеистическую схему, не имеет законного упражнения и получает свое снисхождение полностью за счет христианской истины. Если мы не ошибаемся, суть дела лежит в малом компасе. Пусть христианский Теизм сохранит Мораль, а Пантеизм может иметь Природу. Это правило — не просто компромисс или коалиция несочетаемых элементов, но основано, мы убеждены, на различиях реальных и вечных. До тех пор, пока святая воля оставлена Богу, а сила вверена человеку, свободная поддерживать отношения доверия и ответственности, остается место для всех условий христианства, а поле за его пределами может быть открыто для диапазона мистического восприятия и огорожено для таинства красоты. Но является ли это или любое другое справедливым разделом территории между двумя претендентами, раздел должен быть, ибо реальная истина вещей должна соответствовать не гипотезе какой-либо отдельной человеческой способности, а гармонизированным постулатам всех. Не удивительно, что при своем первом перерождении евангелие природы должно отрицать евангелие долга или так поглотить его в свою собственную тонкую сущность, чтобы улетучить всю его субстанцию. Это лишь естественная месть за прошлое пренебрежение и необходимый вызов будущему вниманию. Каждое из трех развитий в свою очередь вышло за пределы христианской веры, и все же до сих пор каждое установило место внутри нее. Гегельянский, или эмерсоновский, тип третьего периода — лишь соответствующий феномен антиномизму первого и деизму второго. И как они прошли, после сдачи на попечение христианского мира принципов, которые давали им силу, так пройдет и пантеизм сегодняшнего дня, когда он обеспечит сохранность своего заряда и увидит, как Церковь завершит свою триаду Веры, Святости и Красоты.

Однако возникает вопрос: если Реформация лишь повторяет, с некоторыми перестановками, цикл первоначального развития, то какая нам польза от того, что мы вынуждены проделывать эту работу снова? Должны ли мы закончить там, где начался XVI век, и воспроизвести католицизм, который тогда был разложен на свои элементы? И неужели какая-то роковая необходимость обрекает нас на эту утомительную периодичность? Вовсе нет. Как бы мало семена ни были способны преступить пределы вида и оставаться неразличимыми из тысячелетия в тысячелетие, условия роста настолько различны, что практически сводят на нет тождество результата. Даже если рассматривать их по отдельности, современные формы доктрины гораздо благороднее своих ранних прототипов. Узкий эбионитизм первоначальной Церкви не идет ни в какое сравнение, как выражение совести, с моральной философией Батлера; а греческий элемент мысли, проходя через Берлин, вошел в Церковь по более глубоким каналам, чем когда он проникал через теософию Александрии. Только в отношении страстного элемента можно поставить под сомнение, выиграли ли мы в истине и величии, пропустив религию Августина через умы современных реформаторов; и не демонстрируют ли янсенисты внутри Церкви более высокую фазу характера, чем гугеноты вне ее. Но в любом случае современное развитие, взятое в целом, обеспечено внутренней целостностью и завершенностью, которые ранее не были достигнуты. Очевидным, хотя и мало замеченным следствием изобретения книгопечатания является то, что никакое настроение или школа мысли не могут тиранить поколение людей и сметать все на своем пути, как в старину; а затем снова, с изменением интеллектуального сезона, полностью сгнить и уступить место преемнику, не менее абсолютному. Поколения и эпохи теперь живут в присутствии друг друга; импульс настоящего сдерживается советами прошлого и, сражаясь за трон человеческого разума, находит его не только сильным в живой предрасположенности, но и охраняемым призрачными часовыми, окруженным сонмом бессмертных. Отсюда история идей никогда больше не сможет быть такой своенравной и изменчивой, как в первые века нашей эры; теряя всякий интерес в один период к вопросам, которые сводили с ума предыдущий; временами покрываясь бледной дымкой византийской метафизики, а затем заливаясь красным жаром африканского энтузиазма. Новая истина больше не может забывать старую и процветать исключительно за ее счет, или даже заключать с ней договор о поочередном господстве, но должна найти с ней органическую связь, чтобы быть ее расширением, а не соперником. Современный моралист уже понимает Августина лучше, чем старые пелагиане; «евангелические» учителя начинают настаивать на христианской этике; и растущая склонность, даже у гетеродоксальных лиц, останавливаться на Воплощении как центральном пункте веры показывает, насколько правдоподобным и желанным становится понятие союза человеческого с божественным и морального проявления Бога в жизни и душе человека. Время, мы верим, прошло для чисто линейного продвижения европейского ума, со всем его действием и противодействием, распространяющимся вниз и тратящим столетия на явления, которые могли бы сосуществовать. Отныне он может раскрываться во всех измерениях сразу и заполнить, как свое навсегда, все пространство истинной мысли, в которое его принесли прошлые приращения. Секты, несомненно, и школы будут продолжать возникать на окраинах интеллектуального царства, одержимые частичными вдохновениями; но центр тяжести мира будет все больше занимать умы, которые могут одновременно уравновешивать и удерживать эти маргинальные излишки, которые могут округлить сферу внутренней силой разума и, обходясь без внешней формы священнического сжатия, позволить приливам течь свободно, а ветрам дуть сильно, без тревоги за вечную гармонию. Это та форма, в которой природа восстановит, а Бог одобрит католическое согласие.

Идея, которую мы попытались дать о генезисе христианской доктрины и законе ее превратностей, предлагается лишь как удобное распределение субъективных источников веры. Ее нельзя применить к явлениям отдельных стран без глубокого исторического знания сопутствующих социальных и политических условий, без которых самые точные ключи к естественной истории мысли могут лишь ввести в заблуждение как интерпретатора конкретных событий. Когда, например, мы оглядываемся вокруг себя дома и ищем английских представителей различных тенденций, объясненных выше, мы, несомненно, можем найти их здесь и там, но они настолько далеки от исчерпания фактов нашего времени, что некоторые из наиболее заметных партий — как англикане — кажутся вообще не имеющими места. Неясность начинает рассеиваться, когда мы вспоминаем, что в Англии раскол предшествовал Реформации. Целью Генриха VIII было просто отделить и национализировать Церковь в своих владениях; придать ей островную целостность вместо провинциальной зависимости; и если бы это можно было сделать, не вмешиваясь в систему католической доктрины вообще, схема веры была бы сохранена полностью. В то время как Лютер и континентальные противники Рима были верны идее единства христианского мира и призывали к всеобщему собору, чтобы восстановить его путем вынесения вердикта по сомнительным пунктам веры, английский монарх, не обеспокоенный сомнениями или угрызениями совести, порвал с Римом и разрушил традиции централизации, взяв церковную юрисдикцию в свои руки и остановив ее прохождение через моря. В новом движении того времени Англия стремилась стать мелким папством, все еще нереформированным; Европа искала вселенскую реформированную церковь. Ни одна из целей не допускала реализации. Отречение от верховного понтифика и замена его гражданским главой повлекли за собой фатальный разрыв в священнической системе и повлекли за собой неизбежные отступления от целостности католической догмы; так что реформация оказалась неотделимой от раскола. И когда не было созвано никакого собора, признанного вселенским, чтобы дать авторитетное урегулирование, договоренности ad interim консолидировались, временные права переросли в предписанные; со зрелищем разнообразия и вкусом к свободе идея единства угасла, пока сосуществование двух церквей в одной стране и одном христианском мире не превратилось в необходимость, а реформация оказалась невозможной без раскола. Но, несмотря на это частичное сближение английского и континентального движений, остаются неизгладимые следы того, что их отправная точка была с противоположных концов. В своем происхождении и самых ранних традициях, в основе своего устройства и богослужения Церковь Англии не имеет ничего общего с протестантизмом; это лишь Вестминстерская католическая церковь вместо Римско-католической. Авторитетная доктрина, сакраментальная благодать, священническое посредничество — все это сохранено; и на протяжении всего правления Генриха, пока новые законы входили в привычку, семь таинств, причастие под одним видом, Ave Maria, призывание святых, вместе с доктринами пресуществления и чистилища, оставались в кругу признанной ортодоксии. Побуждающей и регулирующей идеей всего изменения была идея национализации католицизма. Это первоначальное преобладание национального чувства над теологическим никогда не было утрачено; и хотя каналы все больше открывались, через симпатии изгнанников и общение ученых, для вливания континентальных понятий, все же форма, приданная Церкви, делала ее не очень восприимчивой к новому знанию; допущение которого, насколько оно имело место, было скорее вызвано политической концепцией, чем сделано в интересах вселенской истины. Нынешние англикане представляют первый тип английского раскола; и Высокая церковь в целом воплощает отличительное национальное настроение Реформации в этой стране по сравнению с космополитическим характером континентального религиозного изменения. Доктрина универсальна, администрация и юрисдикция локальны. Там, где первая становится узами симпатии, как среди евангелических протестантов, она объединяет людей узами, которые не зависят от границ страны и подчиняют особый патриотизм интересам более всеобъемлющего братства. Там, где последние становятся объектами рвения, привкус почвы смешивается с чувствами чести, и особая лояльность концентрируется на внутренних кругах долга, часто с самой узкой способностью распространения вовне. Отсюда интенсивно английское чувство, которое всегда преобладало среди приходского — особенно сельского — духовенства Истеблишмента и людей, составляющих их приходы. Они составляют самое ядро нашего островного общества и удерживающий центр наших исторических характеристик. Их восхищения, их предрассудки, их добродетели, их амбиции — все национальны. Их интерес к догме интеллектуально не активен и не провоцирует никакого прозелитического рвения, и подчинен практической цели придания территориального действия религиозным институтам, находящимся под их опекой. Их дела связаны меньше с одинокой душой индивида, чем с различными социальными классами в их взаимных отношениях; и посредничество между дворянством и бедняками, поддержание порядка в школе, работном доме и деревенской благотворительности — не забывая об обязательстве отгонять методистов и волонтеров — составляют одобренный круг церковных обязанностей. Сами их антипатии, в отличие от антипатий протестантских фанатиков, менее теологические, чем политические; они ненавидят римских католиков главным образом как своего рода иностранцев, у которых здесь нет надлежащего дела, а диссентеров — как своего рода мятежников, которые создают беспорядки своим недовольством; и если бы старая Англия избавилась от них обоих, сердце ее гражданства, они верят, было бы здоровее. Они действительно занимают любопытную позицию, обязавшись поддерживать гордую англиканскую изоляцию между двумя космополитическими интересами — папистской теократией и евангелической догмой, — отказываясь от подчинения Риму, но отклоняя союз иностранных протестантов. Их враждебность к папской системе — это совсем другое чувство, чем то, которое воодушевляет Эксетер-холл; они не отрицают абсолютную легитимность старшей корпорации в целом, а только ее относительную легитимность здесь; и шотландские бредни против нее как «Вавилона» и «Антихриста» оскорбляют их больше, чем исповедальня и месса. Дважды в своей истории — при Стюартах и в наши дни — они, казалось, забывали свое предназначение и делали предложения Ватикану; в обоих случаях это было тогда, когда пуританизм угрожал завладеть Церковью и превратить ее в федеративного члена евангелического союза; и если бы ее отдельная целостность была в опасности, они предпочли бы бросить ее обратно в Апостольскую монархию, чем записать в Женевскую лигу. Но первый реальный вид опасности с папской стороны рассеял эту реакционную склонность и разжег инстинкт местной независимости. Таким образом, в нашей Церкви идеальные интересы и чисто религиозные концепции занимали второе место после преобладающего национализма. Церковь воплотила и передала ведущее настроение времен Тюдоров; и хотя она не безвинна в участии во многих предательствах Стюартов и часто была жестока к упрямым нонконформистам, в целом она оставалась верной английскому чувству, что Папа был слишком великим священником, а Кальвин — слишком долгим проповедником.

Причина, таким образом, очевидна, почему Церковь Англии нельзя отнести ни к одной из рубрик классификации, которую мы дали; она не совпадает с романизмом и не олицетворяет отчетливо ни одну из тенденций, возникающих последовательно из распада католической догмы. Она возникла из церковного бунта; другие общины — из теологического стремления. Ее первоначальная концепция не предполагала серьезной модификации веры, никакого изобретения или восстановления странных обычаев, а лишь отделение островной ветви от римского ствола, чтобы она могла пустить корни и быть как родное древо жизни. Первые изменения в доктрине были незначительными и лишь случайными для этой первичной цели: и весь объем изменений, вместо того чтобы определяться интеллектуальной диктатурой Лютера или Кальвина, был нелогичным результатом социальных сил, ищущих равновесия практического компромисса. Явление, которое мы наблюдали в старшей Церкви, повторяется в этом младшем отпрыске: различные элементы веры сосуществуют (хотя и в сильно испорченных пропорциях) без единства или естественной связности; и Английская церковь, как депозитарий вероучения, не занимает места в истории человеческого разума: ее отдельные великие люди должны быть помещены здесь или там в записях мысли, без учета случайности их церковного положения. Единственная реальная идея, которая постоянно вдохновляла ее духовенство и сторонников, — это идея национализма в религии. До времени Реставрации они пытались, с тех пор они притворяются, представлять нацию в ее вере и богослужении. Когда-то их цель казалась благородной возможностью, все еще борющейся и нереализованной, но неопровергнутой. Теперь тысячи часовен нонконформистов провозглашают, что ее смысл ушел, а ее язык — аффектация и дерзость. Английская церковь стала внешней реальностью без внутренней идеи.

В отличие от островного чувства, преобладающего в английском расколе, мы поместили космополитическое рвение иностранного пуританизма. С этим, однако, был соединен совершенно противоположный полюс чувства — своего рода эгоизм и одиночество в религии, из которых проистекают некоторые из наиболее важных характеристик протестантизма. Отбросив как жалкое шарлатанство иерархические предписания для душ, обремененных грехом, Лютер вернулся к акту субъективной веры вместо объективных дел Церкви. Корпорацию он заменил индивидом: которого он поставил в непосредственное, вместо опосредованного, отношение ко Христу и Богу. Бескровная жертва католика не имела никакой силы, никакого существования без священника; кровавая жертва лютеранина была реализованным историческим фактом, который должен был быть присвоен отдельно личным доверием каждого верующего. Поэтому не Церковь, в своем корпоративном качестве, занимала первостепенное место и хранила залог божественной благодати для распределения среди своих членов; но именно частное лицо составляло священную единицу, а множество верующих поставляло факторы Церкви. Благодать, которая раньше не могла достичь индивида иначе, как через транзит через аккредитованных чиновников, теперь стала непосредственно доступной каждой душе: и только после того, как она была получена достаточным числом людей для формирования общества, возникли условия духовного служения и организации. Эта существенная зависимость целого от частей, вместо частей от целого, является самой радикальной и мощной особенностью протестантизма. Система, которая поднимает индивида на первое место религиозной значимости, ставит его ближе всего к сверхъестественной энергии Бога и делает его живым камнем, без которого нельзя построить храм и алтарь, естественно привлекает к себе умы заметной силы и приучает людей к самодостаточным привычкам. Давая простор силам личного характера, она приводит в действие реальные пружины здорового прогресса, и, к счастью, с такой интенсивностью, что бросает вызов проверкам, которые она часто стремится навязать в более поздние периоды раскаяния и тревоги. Это освобождение личной жизни от теократического контроля, впервые достигнутое в связи с доктриной оправдания, должно было проявиться в других формах. В своем духовном применении протестантский эгоизм принимает форму опоры на внутреннюю веру; в политическом — на волюнтаризм; в интеллектуальном — на свободное исследование и частное суждение. Эти различные направления могут быть приняты отдельно или вместе, но там, где, как в Церкви Англии, ни одно из них не обозначено недвусмысленно, сам принцип реформированного христианства не обеспечен, и протестантизм присутствует не по хартии, а по социальной случайности. Пуританизм везде — конформистский или нонконформистский, английский или континентальный — демонстрирует первое направление; «евангелические» диссентеры добавляют второе; в то время как унитарии занимают третье — возможно, не полностью и не совсем исключительно, но тем не менее характерно. Ибо невозможно объединить ортодоксию с интеллектуальным эгоизмом. До тех пор, пока внутренняя вера, которая является предполагаемым условием оправдания, включает в себя спорную доктрину, такую как схема Искупления, потребность в вере налагает предел на право суждения: и вы свободны думать только до тех пор, пока не покажете признаки неправильного мышления. Но когда жертвенное христианство перешло в этическое и не установлено никакого другого условия гармонии с Богом, кроме чистоты привязанностей и верности воли, тогда честная мысль не может подвергнуть опасности спасение, и преданность интеллекта истине, а сердца — благодати больше не является разделенной верностью.

Некоторое время было сомнительно, как далеко может зайти этот протестантский эгоизм. Лютер был ясен и позитивен в том, что именно вера оправдывает; и, извлекая эту доктрину из глубокого личного опыта, он мало уважал любого, кто противоречил ей, и регулировал ею свой первый выбор религиозных авторитетов. Ведомый этим ключом, он пришел к результатам, странно расходящимся с современными канонами. Он не принял в качестве стандарта всю Библию и поначалу не отверг всю традицию Церкви; слабо пытаясь сохранить августинианские авторитеты и отвергнуть доминиканские. Когда он полностью отказался от апелляции к соборам и патристике, это было в пользу не внешних Писаний, безусловно принятых как правило веры, а частного духа христианского читателя, который сам был «сделан царем и священником» и мог не только найти смысл, но и вынести суждение об относительной ценности канонических книг. Соответственно, Реформатор очень вольно обращался с частями Ветхого Завета и с более иудейскими элементами Нового — Посланием к Евреям, Посланием Иакова и Апокалипсисом; и открыто делал это, потому что ему не нравился привкус их доктрины и он чувствовал ее расхождение с павловым евангелием. Он таким образом манипулировал своим судом, прежде чем выдвинул свое дело, и лишил дееспособности судей, вердикта которых он опасался. Короче говоря, религиозная жизнь его собственной души была слишком интенсивной и мощной, чтобы быть побежденной каким-либо писаным словом: он присвоил то, что было ему близко, а остальное отбросил. Таким образом, между субъективным правилом веры, найденным в собственном уме верующего, и объективным стандартом документального откровения были установлены неспокойные отношения: они вскоре были конституированы и с тех пор оставались соперничающими авторитетами, командующими преданностью разных порядков умов. Подавляющее большинство протестантов, с менее глубокой и бурной внутренней жизнью, чем у Лютера, и меньше знающих, как найти свой путь через нее, опустились до исключительного признания священных писаний; отрицая в равной степени регулирующий авторитет церковных соборов или частной души. В каждой ветви и производной Женевской Реформации, во всем диапазоне как пуританских, так и арминианских церквей, преобладает строгий сриптурализм; и Библия используется как кодекс или законодательный учебник, который дает, при простом толковании, вердикты без апелляции по каждому предмету, будь то доктрина или долг, о котором она говорит. Но духовный энтузиазм Лютера зажег огонь, который он едва мог потушить; и в то время как он сам, брошенный в постоянные конфликты с противниками, был вынужден все больше и больше ссылаться на свидетельства, внешние по отношению к его личности, другие научились у него смотреть на свои собственные души как на театр сознательной борьбы между небом и адом и признавать там голос вдохновения. Карлштадт был первым, кто уловил пламя жгучего опыта своего учителя и, тронутый пророческим сознанием, поставил Дух выше Слова. Лютер, так часто отзываемый от тенденций своего собственного бурного учения, видя их вред, реализованный в других людях, мгновенно повернулся к Карлштадту со своим подавляющим презрением: «Дух нашего нового пророка летает очень высоко: это дерзкий дух, который съел бы Святого Духа, вместе с перьями. 'Библия?' — насмехаются эти ребята, — 'Бибель, Бубель, Бабель!' И не только они отвергают Библию так презрительно, но они говорят, что отвергли бы и Бога, если бы он не посетил их, как он посетил своих пророков». Карлштадт ухватился за доктрину, которая была слишком тяжелой для его неуравновешенного ума, и Лютер легко разрушил его репутацию. Но был запущен принцип, который с тех пор никогда не был бездействующим; тот самый принцип, который впоследствии составил Общество Друзей и находит свое лучшее изложение в трудах их замечательного апологета Баркли; и который в наши времена вновь появляется в более философском обличье и ведет свои старые битвы снова как доктрина религиозной интуиции. Ни один период пробужденной веры и чувства не был без некоторой возрастающей настойки этого убеждения; и в модифицированных формах, с большей или меньшей примесью обычных пуританских элементов, он сыграл большую роль среди квиетистов во Франции, моравских братьев в Германии и методистов в Англии. Во всех них, как бы далеки они ни были от приверженности понятию «внутреннего света», спиритуализм преобладал над сриптурализмом, и постоянная жизнь в Духе занимала привязанности больше, чем переход к принятию веры.

В этой попытке разложить генеральный план современного христианского развития и проследить на нем главные линии как психологического, так и исторического различия, наш замысел состоит в том, чтобы подготовить путь для серии очерков, демонстрирующих секты и типы религии в Англии. Едва ли возможно заметить явления, присутствующие здесь и сегодня, не ссылаясь на их предшественников в более раннюю эпоху, их аналоги в других странах и их постоянные принципы в человеческой природе; и если наша карта будет достаточно точной, наш будущий курс станет менее неопределенным благодаря отношениям и точкам сравнения, которые были установлены. Эпоха, и даже час, изобилует новыми интересами и многозначительными предзнаменованиями в отношении высшего элемента человеческого благополучия. Из желания подойти к ним в настроении справедливой и почтительной оценки, мы воздержались от записи первого впечатления о них и стремились скорее, посредством предварительной дисциплины, обнаружить некоторые критерии, с помощью которых можно проверять предрассудки, оценивать тенденции и приобретать ключ к критике.

ХРИСТИАНСТВО БЕЗ СВЯЩЕННИКА И БЕЗ РИТУАЛА.

«Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом». — 1 Петра ii. 4, 5.

Формирование человеческого общества и установление священства должны быть отнесены к одним и тем же причинам и одной и той же дате. Самые ранние сообщества мира, по-видимому, имели свое происхождение и свой цемент не в каком-либо стадном инстинкте, ни в простых социальных привязанностях, тем более не в каком-либо благоразумном внимании к преимуществам сотрудничества, а в связующем религиозном чувстве, подчиняющемся одному и тому же руководству и выражающем себя в одном и том же богослужении. Поскольку никакая связь не может быть сильнее, так и нет ничего более примитивного, чем это согласие относительно того, что есть святое и божественное. В простые и патриархальные века, действительно, когда чувства почитания не были отложены анализом в маленький уголок характера, а распространялись на всю жизнь и смешивались с ежедневным удивлением, эта связь включала в себя все силы, которые могут подавить эгоистичные и дезорганизующие страсти и сплотить множество людей вместе. Это было не так, как сейчас, просто иметь одинаковые мнения (вещи совершенно современного происхождения, порождение скептицизма); но иметь одних отцов, одну традицию, одну речь, одну землю, одних врагов, одного священника, одного Бога. Ничего человек не боялся, не доверял, не любил или не желал, что не принадлежало бы, по какому-то сродству, к его вере. И у него не было никакой книги, чтобы хранить этот драгоценный залог для него; и если бы она была, он никогда не подумал бы о столь хрупком сосуде для столь великого сокровища. Было естественнее поместить его в структуры, выдолбленные в твердой горе или построенные из перенесенных скал, которые мог сдвинуть только гигантский век; и заселить их могучими иерархиями, которые должны были охранять их святость и, благодаря бессмертной памяти, сделать их тайны вечными. Следовательно, первым гуманизатором людей было их богослужение; первыми лидерами наций — священническая каста; первым триумфом искусства — колоссальный храм; первая попытка сохранить идею породила запись чего-то священного; и первая цивилизация была, как и последняя будет, рождением религии.

Первоначальной целью богослужения, несомненно, было воздействие на чувства Бога; сначала такими естественными и понятными средствами, которые производят благоприятные впечатления на ум ближнего — подарками и убеждением, и всем тем, что выражает благодарные и почтительные привязанности. Авель, первый пастух, предложил плоды своего стада; Каин, первый земледелец, — плоды своей земли; и пока преданность была так проста в своих способах, каждый был бы своим собственным понтификом и имел бы свой собственный алтарь. Но вскоре родитель неизбежно совершал бы обряды для своей семьи; патриарх — для своего племени. С естественными формами, продиктованными текущими чувствами, традиционные методы смешивали бы свои вклады из прошлого; позы и времена, жесты и местности, когда-то безразличные, становились бы освященными почтенной привычкой; и пока их происхождение не было забыто, они добавляли бы к значимости, уменьшая при этом простоту богослужения. Обычай, однако, будучи ростом времени, стремится к тиранической и сбивающей с толку сложности: формы, изначально естественные, затем символические, заканчиваются тем, что становятся произвольными; не внушающими ничего, кроме как посвященным; однако, если они связаны с религией, настолько освященные ассоциацией, что кажется святотатством прекратить их использование; и когда их смысл теряется, они занимают свое место не среди пустых жестикуляций, а среди мистических знаков, которыми земля общается с небом. Яркое картинное письмо раннего богослужения, наполненное живыми позами и набросанное в свежайших красках эмоций, объясняло себя каждому глазу и было открыто каждой руке. За этим последовало благочестие, которое выражало себя в символических фигурах, полностью скрывая его от чужаков, но все еще понятное и впечатляющее для души национальной традиции. Это, однако, снова перешло в язык произвольных символов, в котором толпа людей видела святость без смысла; и использование которого должно быть передано классу, отделенному для его изучения. Отсюда происхождение священника и его профессии; хранителя богослужения, уже не естественного, а легендарного и мистического; искусного исполнителя обрядов, которые говорили молчаливой жестикуляцией к небесам; интерпретатора потребностей людей на божественный язык богов. Не до тех пор, пока силы свыше не перестали вести привычную беседу с землей и в своей отдаленности не стали глухи и немы к общему языку людей, не возник посредничающий священник; — нужный тогда, чтобы проводить пальцевую речь церемонии, посредством которой желание творения принимало форму перед глазом Творца.

Наблюдайте, таким образом, истинную идею Священника и Ритуала. Священник — это представитель людей перед Богом; уполномоченный от имени человеческой природы ходатайствовать перед божественным. Он несет послание вверх, с земли на небо; его народ внизу, его влияние вверху. Он берет страхи слабых и крики погибающих и ставит их с действенным молением перед Тем, Кто способен помочь. Он берет грехи и раскаяние виновных и оставляет их с искупительной данью у ног отвернувшегося Божества. Он охраняет пути, ведущие от смертного к бессмертному, и без его вмешательства творение отрезано от своего Творца. Без его посредничества никакая сделка между ними не может состояться, и дух человека должен жить как изгой из мира невидимого и святого. Есть средства умилостивления, которые только он имеет право использовать; силы убеждения, не уступленные никому другому; мистический доступ к источникам божественной благости, посредством внешних обрядов, которые его манипуляция должна освятить, или форм речи, которые его губы должны рекомендовать. Эти церемонии — инструменты его должности и источники его силы; магия, посредством которой, как считается, он получает доступ к воле свыше и действительно завоевывает власть над человеческими советами внизу. Поскольку они, как предполагается, меняют отношение Бога к человеку не видимым или естественным действием, не (например) путем внушения новых мыслей и возбуждения новых расположений в молящемся, а тайным и таинственным агентством, они являются просто заклинаниями достойного порядка. Если бы мы говорили со строгой точностью, мы бы сказали: Ритуал — это система освященных чар; а Священник — великий маг, который их раздает.

До тех пор, пока сохраняется любая идея мистически действенных обрядов, переданных исключительно и авторитетно определенным рукам, этого определения нельзя избежать. К церемониям могут быть добавлены рациональное наставление и естественное богослужение; и эти дополнительные элементы могут дать им право на истинное уважение. Порядок людей, назначенных для их отправления, может иметь другие должности и более благородные обязанности, делая их, если они верны, достойными справедливой и почтительной привязанности. Но постольку, поскольку посредством исключительной и неестественной эффективности они вызывают измененное отношение между Богом и человеком, Ритуал является заклинанием, а Священник — чародеем.

К этой священнической преданности неизбежно привязываются определенные характерные чувства, как моральные, так и религиозные, которые придают ей отличительное влияние на человеческий характер и адаптируют ее к определенным стадиям цивилизации. Она явно отделяет молящихся на один шаг от Бога. Он — Существо, внешнее по отношению к ним, далекое от них, лично недоступное для них; их мысль должна путешествовать, чтобы достичь Всемогущего; они должны смотреть вдаль на Всесвятого; они сами живут в конечном и должны просить иностранного введения в Бесконечное. Он не с ними как частный проводник, а в более отдаленных сторожевых башнях творения, как публичный инспектор их жизни; не присутствует для постоянного общения, а для того, чтобы его посещали в отсутствие с установленными посланиями формы и молитвы. И то, что Бог обитает в этом холодном и королевском разделении, вызывает чувство, что человек слишком ничтожен, чтобы коснуться его; что требуется освященное вмешательство, чтобы отделить Божество от оскверняющего контакта человечества. Почему иначе я ограничен в неограниченном личном доступе к моему Творцу и вынужден обращаться к другому в моих сделках с ним? И так, в этой системе, наша природа предстает в контрасте, а не в союзе с божественным, и те взгляды на нее благоприятствуются, которые делают оппозицию сильной; ее крошечные размеры, ее быстрый упадок, ее жалкое самодовольство, ее вырожденные добродетели, ее гигантская вина становятся знакомыми мысли и губам; и жизнь, отрезанная от симпатии к богоподобному, падает к уровню меланхолии, или к сточной канаве эпикурейства, или к низости заместительной опоры на священника. Богослужение, также, должно иметь своей главной целью сбросить груз зла; избавить ум от греха и стыда, а участь — от трудностей и печали; ибо главным образом для этих разгрузочных обязанностей священники и ритуалы заявляют себя приспособленными; — и кто, действительно, мог бы излить приватность любви, мира и доверия через громоздкость церемоний и помпезность священного чиновника? Благочестие такой религии — это, таким образом, убежище для слабости, а не излияние силы души: оно снимает инкуб тьмы, не проливая свет небес; снимает кошмарные ужасы земли и ада, не открывая видения ангелов и Бога. Более того, вместо духовных уз, которые соединяют людей с Отцом свыше, оно подставляет материальные связи, генеалогию священных огней, череду освященных зданий или священников, имеющих освящение по родословной или по ручной передаче; так что качества, принадлежащие только душе, уподобляются силам механическим или химическим; святость становится физическим свойством; божественное принятие приходит через телесную катенацию; возрождение деградирует в разновидность электрического шока, который может передать только один метод эксперимента и звенья только одного проводника. И, в конце концов, священническая система всегда отрекается от всякой цели к какому-либо высшему совершенству; хвастается тем, что она неизменна и не подлежит улучшению; не поощряет никаких амбиций, не дышит никаким желанием. Она держит назначенные методы влияния на Небеса, на которые никто не может претендовать на инновации; и ее функции всегда одни и те же, использовать и сохранять древние формы и легендарные заклинания, вверенные ее доверию. Отсюда все ее почитание антикварное, а не симпатическое или перспективное; она поворачивается спиной к живым и смотрит прямо в ушедшие века, склоняя голову и преклоняя колено; как если бы все объекты любви и преданности были там, а не здесь; в истории, а не в жизни; как если бы ее Бог был мертв или иным образом заключен в Прошлом и завещал ее хранению такие реликвии, которые могли бы принести вечное благословение. Таким образом, отправление религии, в той мере, в какой оно обладает священническим характером, включает в себя далекое Божество, ничтожное человечество, рабское богослужение, физическую святость и ретроспективное почитание.

Пусть никто, однако, не воображает, что нет никакой другой идеи или отправления религии, кроме этой; что священник — единственный человек среди людей, которому дано стоять между небом и землей. Даже еврейские Писания знакомят нас с другим классом совершенно иного порядка; которому, действительно, эти Писания обязаны своей собственной истиной и силой, и вечностью красоты: я имею в виду Пророков; которых мы очень несовершенно поймем, если будем считать их простыми историками, для которых Бог повернул время в другую сторону, так что они говорили о вещах будущих, как если бы они были прошлыми, и становились настолько головокружительными в своем использовании времен, что сильно затрудняли ученых грамматиков; или если мы будем рассматривать их писания как альбомы Провидения, с разнообразными вкладами из различных частей длительности, эскизами, взятыми безразлично с любой точки зрения внутри вечности, и собранными наугад и без знака, на соседних страницах, для теологических воспоминаний, чтобы идентифицировать; сначала, картина ассирийской битвы, затем, святое семейство; теперь, пленников, сидящих у Евфрата, затем, Павла, проповедующего язычникам; здесь, полет пожирающих саранчу, и там, бегство христиан от разрушения Иерусалима; портрет Езекии и вид на Голгофу; марш через пустыню и Иоанн Креститель у Иордана; день Пятидесятницы и Французская революция; Навуходоносор и Магомет; Калигула и Папа — следуя друг за другом с живописным пренебрежением ко всякому отношению времени и места. Нет, Пророк и его работа всегда действительно принадлежат будущему; но совсем иначе, чем так. Тем временем, давайте заметим, как в Израиле, как и везде, он занимает свое естественное место выше священника. Это Моисей-пророк даже сделал Аарона священником. И кого сейчас волнуют священнические книги Ветхого Завета по сравнению с остальными? Кто, имея псалмы Давида, стал бы корпеть над Левитом или утомлял бы себя Хрониками, когда мог бы уловить вдохновение Исаии? Не священник писал: «Жертвы Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже». Не понтификальный дух воскликнул: «К чему Мне множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота... Не носите больше даров тщетных: курение отвратительно для Меня; новомесячий и суббот, праздничных собраний не могу терпеть: беззаконие — и празднование! Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя: они бремя для Меня; Мне тяжело нести их». «Омойтесь, очиститесь». Все, что в этих почтенных Писаниях внушает нам трепет своим величием и пронзает нас своей истиной, исходит от пророков, а не от священников; и из той части их писаний, тоже, в которой они не обеспокоены историческим предсказанием, а каким-то изречением более глубоким и великим. Я не отрицаю им этот дар случайного интеллектуального предвидения событий. И несомненно, было честью получить разрешение говорить так к части будущего и о местных событиях, не открытых провидцам, менее привилегированным. Но это слава гораздо более высокая — говорить то, что принадлежит всему времени и находит свое толкование в каждом месте; проникать к вечным реальностям вещей; раскрывать не то, когда появится тот или иной человек, а как и почему все люди появляются и быстро исчезают; заставлять чувствовать, не в каком уголке длительности произойдет такой инцидент, а из какой всеобъемлющей вечности образы истории возникают и поглощаются. В этой высшей способности еврейские провидцы принадлежат к классу, разбросанному по каждой нации и каждому периоду; который Провидение держит всегда существующим для человеческого блага, и особенно чтобы обеспечить отправление религии, совершенно антисвященническое. Этот класс мы должны продолжить характеризовать.

Пророк — это представитель Бога перед людьми, уполномоченный от Божественной природы освящать человеческое. Он несет послание вниз, с небес на землю; его вдохновитель вверху, его влияние внизу. Он берет святость Бога, входит с ней в души людей и исцеляет ею раны и очищает скверну греха. Он наделен миром Божьим и дает из него покой усталости и утешение скорбям людей. Вместо того чтобы нести скверну жизни для очищения на небесах, он приносит чистоту небес, чтобы сделать жизнь божественной. Вместо того чтобы вставлять себя и свое посредничество между человечеством и Божеством, он разрушает всю дистанцию между ними; и только выполняет свою миссию, когда приводит конечный ум и бесконечное в непосредственный и волнующий контакт и оставляет творение сознательно наедине с Творцом. Он — тот, кому первоначальные и вечные отношения между Богом и человеком открылись, лишенные всякой маскировки и обнаженные от всего, что является условным; кто одержим их простотой, покорен их торжественностью; кто нашел секрет встречи со Святым Духом внутри, а не снаружи; и знает, но не может сказать, как, в борьбе подлинного долга или в моменты истинной медитации, Божественная необъятность и любовь коснулись и наполнили его обнаженную душу; и научили его, каким бездонным Божеством он окружен и на каком адамантовом мужестве он должен стоять. Так далеко от отделения других от небесного общения, дарованного ему самому, он неизбежно верит, что все могут иметь то же богоподобное сознание; горит желанием передать его им; и ярким светом своей собственной веры быстро создает его в тех, кто чувствует его влияние, вытягивая и освежая выцветшие цвета Божественного образа в их душах, пока они тоже не становятся видимыми провидцами и сынами Божьими. Его инструменты, как и объекты его миссии, человеческие; не тайны, и муммери, и такие произвольные вещи, которыми другие могут притворяться, что разговаривают с небесами; а естественный язык, который интерпретирует себя сразу каждому подлинному человеку и идет прямо к живой точке каждого сердца. Искренняя речь, храбрая и святая жизнь, истина симпатии, строгость совести, свежесть и возвышенность веры — эти естественные святости являются его инструментами силы; и если небесам угодно добавить любые другие дары, все же они — оружие, не просто мишура традиции и обычая, а выкованное во внутренней мастерской нашей природы, где огонь светится под дыханием Бога, создавая вещи эфирного темперамента. Так вооруженный, он ведет несомненную осаду совести мира; срывает всякое внешнее укрепление притворства; берет его твердыни заблуждения; смиряет тщеславие в его центре и провозглашает его цитаделью Бога. Истинный пророк каждой эпохи — не верующий в храм, а в Божество храма; доверяет не обрядам и институтам, а сердцу и душе, которые наполняют или должны наполнять их; если они говорят истину, никто так не почитает их; если ложь, они не встречают такого презрения, как его. Он не видит неразрушимого святилища, кроме самого ума, в котором Божественный Дух всегда любит пребывать; и откуда он обязательно выйдет и построит такой внешний храм, который может соответствовать сезону Провидения. Он осознает, что нет такой преданности, как та, которая приходит спонтанно из тайных мест нашего человечества, нет таких истинных молитв, как те, которые поднимаются с общей платформы нашей жизни. Он желает только бросить себя с верой на естественное благочестие сердца. Дайте ему только это, и он найдет для человека вечное богослужение и воздвигнет для Бога собор, достойный его бесконечности.

Очевидно, что тот, кто полностью одержим этим духом, никогда не мог бы быть и никогда не мог бы сделать священника; или создать ритуал для уже созданных священников. Он лишен идей, из которых только могут быть созданы эти вещи. Его миссия в противоположном направлении: он интерпретирует и открывает Бога людям, вместо того чтобы ходатайствовать за людей перед Богом. В этой должности священнические обряды не имеют функции и места. Я не говорю, что он должен обязательно не одобрять и отрекаться от них или отрицать, что он может прямо санкционировать их. Если он это делает, однако, то не в своем качестве пророка, а в соответствии с чувствами, которые его собственная должность оставила нетронутыми. Его тенденция будет против церемониализма; и от его возраста и положения будет зависеть степень, в которой эта тенденция вступает в силу. Обычно он не будет конструировать ничего ритуального, разрушит многое и оставит после себя великие и растущие идеи, разрушительные для многого другого. Но прежде чем мы оставим нашу общую концепцию пророка, давайте заметим некоторые характерные чувства, моральные и религиозные, которые естественно связывают себя с его верой; сравнивая их с теми, которые принадлежат священническому влиянию.

В этой вере Бог ничем не отделен от своих молящихся. Он не просто в контакте с ними, но поистине внутри их природы; так что они могут не только встретить его во внешнем провидении жизни, но и нести его дух с собой, когда они идут на труд и конфликт, и находить его снова, когда они сидят в одиночестве, чтобы думать и молиться. Он не далекий наблюдатель, а очень близкая помощь верной воли. Никакая структура, сделанная руками, нет, даже его собственная архитектура неба небес, не содержит и не ограничивает его присутствие: если бы был какой-то темный уголок, откуда они были скрыты, благословенный доступ был бы все еще без препятствий; и душа различала бы его близким как свою собственную идентичность. Никакая низкая и неблагородная концепция не может быть развлечена умом, который является таким образом резиденцией Божества; — святилище Бесконечного должно иметь что-то, что само является бесконечным. Таким образом, в этой системе наша природа предстает в союзе с Божественным, а не в контрасте с ним; вдохновленная частью его святости и свободная помогать продвижению лучших исходов его провидения. Человеческая жизнь, благословленная этим духом, становится миниатюрой работы великого Правителя: ее обязанности, ее трудности, ее искушения становятся достойными как славный театр, на котором мы боремся, посредством и с добрым Духом Бога, за господство над злом. Богослужение, исходящее из природы и существования, таким образом освященных, — это не сбрасывание вины и ужаса, а радостное разгружение любви, доверия и стремления, простое высказывание, как долг — это действие божественного внутри нас; не падение раба, а объятие ребенка; не жалоба ничтожного, а гимн свободного. Разве это не частное, индивидуальное? И не может ли оно молчанием сказать то, что хочет, и намекнуть на точную вещь, и только ту, которая на сердце? — откуда незаметно вырастает этот твердый корень превосходства, истина с самим собой. Священническая фантазия о наследственной или линейной святости не может иметь здесь места. Душа и Бог стоят в прямом отношении, ум с умом, дух с духом: из нашей моральной верности этому отношению, из ревности, с которой мы охраняем его от оскорбления или пренебрежения, возникает единственная святость; и здесь нет никого, кто мог бы помочь нам или дать заместительное освящение. И, наконец, дух истинного пророка Бога искренне перспективен; более наполнен концепцией того, что Творец сделает со своим миром, чем того, что он уже сделал; обнаруживая великие способности, он светится великими надеждами; зная, что Бог живет и будет жить, он отворачивается от прошлого, почтенного, как бы оно ни было, и почитает скорее обещание настоящего и славу будущего. Он не считает ничего не подлежащим улучшению, полон огромных желаний; и среди теней и через дикие места существования преследует, не тщетно, яркий образ совершенства. Золотой век, который священники со своей традицией помещают в прошлое, пророк со своей верой и истиной переносит в будущее; и пока первые томятся и размышляют, последний трудится и молится. Таким образом, отправление религии, в той мере, в какой оно причастно пророческому или антисвященническому характеру, включает в себя идеи внутреннего Божества, благородного человечества, любящего богослужения, индивидуальной святости и перспективного почитания.

Итак, мы обнаружили два противоположных взгляда на религию: взгляд священника с его ритуалом и взгляд пророка с его верой. Я намерен показать, что Церковь Англии в своем учении о таинствах совпадает с первым из них и санкционирует все его сомнительные положения, тогда как христианство во всех своих проявлениях, даже в отношении своих общепризнанных обрядов, совпадает со вторым.

Общее соответствие Церкви Англии ритуальной концепции религии не будет отрицаться ее собственными членами. Их отрицание ограничится лишь одним пунктом: они будут настаивать на том, что ее вероучительные формулы не приписывают двум таинствам некой магической действенности или какого-либо воздействия на Бога. Чтобы избежать словесных споров, давайте рассмотрим, что следует понимать под заклинанием или чарами. Полагаю, это название обозначает любой материальный объект или внешнее действие, обладание или использование которого, как считается, дарует безопасность или благословение не в силу естественного процесса, а благодаря присущим ему оккультным свойствам или мистическим эффектам, приписываемым ему. Следовательно, просто памятный знак не является заклинанием, и в его использовании нет нужды видеть суеверие: он просто олицетворяет определенные идеи и воспоминания в нашем сознании, вновь возбуждает и освежает их — не иначе, как это делает членораздельная речь, за исключением того, что он вызывает их перед нами посредством зрения и осязания, а не звука. Эффект, каким бы он ни был, является чисто естественным, возникающим в результате последовательности мыслей, пока склад ума не меняется и, возможно, не озаряется благородным светом. Но, по правде говоря, не стоит называть поминовения вещами, обладающими какой-либо действенностью; или желательными обрядами, к которым нам следует прибегать, чтобы пробудить в сердце определенные добрые расположения. Как только мы видим, что с ними соглашаются, проявляя покорность своего рода духовному воздействию, мы можем быть уверены, что они уже пусты и мертвы. Целесообразное поминовение, сознательно поддерживаемое на утилитарных принципах ради согревания остывших чувств искусственным теплом, — одна из нелепых концепций этого механистического и скептического века. Совершенно верно, что такое влияние действительно присуще обрядам памяти, но лишь до тех пор, пока их не рассматривают предвзято и не созерцают алчно пристальным взором благоразумия, а принимают просто и бессознательно. Нет, поминовения должны быть спонтанным плодом и излиянием любви, уже возгоревшейся в душе, а не искусственным приспособлением для принудительного ее возникновения. Это не зажженная спичка, поднесенная к топливу на холодном алтаре, а формы, в которых стремится вверх живое пламя, или причудливые отсветы, отбрасываемые этой центральной любовью на темные храмовые стены нашей материальной жизни.

Не утверждается, что таинства — это лишь памятные обряды. И, полагаю, не остается ничего иного, как признать их заклинаниями. Мало пользы в том, чтобы в опровержение этого настаивать на том, что Церковь подчеркивает необходимость веры со стороны принимающего, без которой не последует никакой пользы, а скорее возникнет опасность. Это лишь ограничивает применение заклинания определенным кругом лиц и устанавливает предварительное условие для его надлежащей действенности. Это просто соединяет внешнюю форму с определенным состоянием ума и дает каждому из них участие в эффекте. Если веры недостаточно без церемонии, значит, некоторая действенность принадлежит самому обряду; и это, будучи ни естественным действием материальных элементов, ни простым внушением идей и чувств уму, а мистическим и сверхъестественным, является не чем иным, как магической действенностью.

Не выдерживает критики и утверждение, что воздействие оказывается не на Бога, а на человека. Совершенно верно, что конечная польза этих обрядов — это результат, который, как считается, нисходит на верующего: возрождение в случае крещения, участие в искуплении в случае Вечери Господней. Но какими путями нисходят эти благословения? Не путями видимой или осознаваемой причинности, а через прямое и чрезвычайное волеизъявление Бога, вызванное церемониальной формой или использующее ее как повод. Таким образом, священническая экономия устроена так, что всякий раз, когда священник совершает омовение водой у купели, Святой Дух следует за этим, словно в мгновенном подчинении внушению; и всякий раз, когда он простирает руки над элементами во время причастия, Бог немедленно устанавливает сверхъестественную связь, не существовавшую мгновением ранее, между субстанциями на столе и душами верующих причастников: так что каждый участник получает, прямо или через сверхъестественное возрастание веры, некую новую долю в заслугах креста. Какие бы тонкости языка ни использовались, очевидно, что первое следствие этих форм происходит на небесах и что от этого зависит любое благословение, которое они могут принести: и здравый смысл не может составить о них иного представления, кроме этого: сначала они действуют вверх и внушают что-то уму Бога, который затем посылает влияние на ум верующего. От этой концепции нас не могут избавить никакие фигуры речи, никакие искусные аналогии. Называете ли вы таинства «залогами благодати»? Залог означает обещание; и трудно понять, как наше добровольное действие или действие священника может быть обещанием, данным нам Божественным Существом. Называете ли вы их «печатями Божьего завета» — инструментом, с помощью которого Он обязуется передать его благословения христианину, подобно подписи и завершению документа о передаче имущества? Нас все еще смущает мысль о собственном служении как о гарантии, полученной нами с Небес. И можно было бы подумать, что Божественного обещания, данного однажды, было бы достаточно без этого непрестанного связывания периодическими юридическими формальностями. Если говорят: «Обновление обязательства необходимо для нас, а не для Него», тогда называйте обряды прямо и просто нашим служением самопосвящения, торжественным мемориалом наших обетов. И вопреки всем метафорам возникает вопрос: существует ли завет без этих печатей или они необходимы для получения владения передаваемыми привилегиями? Являются ли они сверхъестественными средствами достижения спасения? Имеют ли они мистическое действие в этом направлении? Если так, мы возвращаемся к той же точке: они обладают магической действенностью на человеческую душу.

Для обоснования этого требуется лишь краткая ссылка на язык Статей и литургических служб Церкви, касающихся крещения и причастия.

Крещение рассматривается во всей Книге общих молитв как инструмент возрождения: не просто как его знак, от которого фактическое нисхождение Святого Духа не зависит, а как само по себе и по существу средство или обязательный повод для омовения от греха. Что это рассматривается как мистический и магический, а не естественный и духовный эффект, очевидно из предполагаемого факта его совершения над младенцами, которым обряд не может ничего внушить и на которых в силу природы не может произвести никакого впечатления. Тем не менее, об младенце после использования воды провозглашается: «Видя ныне, возлюбленные братья, что это дитя возрождено» и т. д.; в начале службы говорится, что ее цель — чтобы Бог «даровал этому ребенку то, чего он по природе иметь не может», — «омыл бы его и освятил Святым Духом», чтобы он мог быть «избавлен от гнева Божьего». Действительно, ничто так не поражает в этом чине национальной Церкви, как ее дерзкое легкомыслие с торжественными именами, обозначающими качества души и воли; приписывание духовных и моральных атрибутов не только ребенку, в котором они еще не могут иметь развития, но даже материальным субстанциям; легкомыслие, с которым обязательства перед Богом принимаются по доверенности, без согласия или даже существования самой обязующейся воли. Говорят, что вода обладает святостью для «мистического омовения от греха». Младенцы, лишенные какого-либо представления о долге или обязательстве, которому нужно сопротивляться или которому нужно подчиняться, как говорят, получают «отпущение своих грехов»; «отрекаются от дьявола и всех его дел, суетной помпы и славы мира»; «твердо веруют» в Апостольский Символ веры и желают «крещения в эту веру». Вера, желание, решимость — это акты чьего-то ума: язык этой службы приписывает их личности младенца («Я отрекаюсь», «Я верую», «Я желаю»); однако их там никак не может существовать. Если понимать их как утверждения, сделанные крестными отцами и матерями от своего имени, дело не улучшается: ибо как состояние веры и совести одного человека может быть сделано условием возрождения другого? Какой вразумительный смысл можно придать этим фразам о святости, применяемым к возрасту, не несущему ответственности? В каком смысле и по какому признаку эти дети святее других? И с какой стати, если все это христианство, мы можем винить Папу за окропление святой водой лошадей? Служба кажется немногим лучше, чем кощунственный священнический фокус, посредством которого материальные вещи пропитываются божественными добродетелями, моральные и духовные качества ума подвергаются осмеянию, святой дух Божий превращается в физическую тайну, а торжественность личной ответственности оскорбляется.

То, что суеверное значение придается деталям формы крещения в Церкви Англии, видно из некоторых частей службы для частного совершения обряда. Если ребенок был крещен любым другим законным служителем, кроме приходского священника, последний должен провести строгие дознания относительно правильности совершения церемонии; и если предписанные правила были нарушены, крещение считается недействительным и должно быть повторено. Тем не менее проявляется большая забота, чтобы не возникло опасности из-за ненужного повторения таинства: чтобы предотвратить это, священник должен дать следующее условное приглашение Святому Духу, говоря в своем обращении к ребенку: «Если ты еще не крещен, я крещу тебя» и т. д. Примечательно, что Церковь упоминает в качестве одного из существенных условий службы, несоблюдение которого требует ее повторения, использование формулы: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Согласно этому правилу, каждое из апостольских крещений, записанных в Писании, должно быть признано недействительным; и Церковь Англии, если бы это было возможно, совершила бы их снова: ибо ни в одном случае не видно, чтобы Апостолы использовали эту или даже какую-либо эквивалентную форму слов.

То, что это таинство рассматривается как незаменимый канал благодати и безусловно необходимое для спасения, ясно из положения о краткой и частной форме, используемой в случаях крайней опасности. Молитвы, вера, послушание и терпеливая любовь родителей и друзей — посвящение и сердечная предача их ребенка Богу, глубокое применение их тревог и скорбей к их совести и внутренней жизни — все это, как нам говорят, будет бесполезно без воды и священника. Архиепископ Лод говорит: «Что крещение необходимо для спасения младенцев (обычным путем Церкви, не связывая Бога использованием и средствами этого таинства, к которым Он связал нас), выражено в Евангелии от Иоанна, гл. 3: 'Если кто не родится от воды' и т. д. Итак, нет крещения — нет входа; и младенцы не могут прокрасться никаким другим обычным путем». Епископ Брэмхолл говорит: «Умышленное пренебрежение крещением мы признаем грехом, ведущим к осуждению; и, без покаяния и чрезвычайного милосердия Божьего, исключающим человека из всякой надежды на спасение. Но все же, если такой человек перед смертью покается и от всего сердца оплачет свое пренебрежение средствами благодати и всей душой пожелает креститься, но будет непреодолимо лишен этого, мы не выносим, мы не смеем выносить приговор осуждения ему; как и сами римские католики. Вопрос тогда в том, исключает ли отсутствие крещения по непреодолимой необходимости навсегда и безошибочно из рая». Удивительная борьба здесь между безжалостным ритуалом священника и смягчающимся духом человека!

Чин причастия содержит еще более сильные признаки тех же священнических суеверий; и, несмотря на протестантский ужас перед мессой, приближается к ней настолько, что никакая изобретательность не может представить их в контрасте. Близкие доктрины, однако, подобно близким соседям, как известно, ссорятся больше всего.

Идея физической святости, пребывающей в твердых и жидких субстанциях, поощряется этой службой. Священник освящает элементы, возлагая руку на весь хлеб и на каждый сосуд, содержащий вино, предназначенное для раздачи. Если требуется дополнительное количество, оно также должно быть освящено перед распределением. И святость, таким образом сообщенная, представлена как сохраняющаяся после совершения Вечери и пребывающая в субстанциях как постоянное качество: ибо при распоряжении хлебом и вином, которые могут остаться по окончании таинственного пира, проводится различие между освященной и неосвященной частью элементов; первая не допускается к выносу с алтаря, а должна быть благоговейно потреблена священником и причастниками; вторая отдается викарию. Каким может быть конкретное изменение, которое, как полагают, вызывают молитва и манипуляции священника, определить совсем нелегко; да и открытие это, возможно, не вознаградило бы наших усилий. Безусловно, считается, что они перестают быть просто хлебом и вином и что с ними отныне сосуществуют, реально и субстанциально, тело и кровь Христа. Относительно этого реального присутствия с элементами нет спора между Римской и Английской Церковью; обе недвусмысленно поддерживают его: и единственный вопрос касается реального отсутствия первоначального и обыденного хлеба и вина; римский католик верит, что они субстанциально исчезают и заменяются телом и кровью Христа; английский протестант полагает, что они остаются, но соединяются с последними. Лютеранская церковь, не менее чем Британская реформатская, цепко держалась учения о реальном присутствии в Евхаристии. Лютер сам заявляет: «Я предпочел бы сохранить, вместе с католиками, только тело и кровь, чем принять, вместе со швейцарцами, хлеб и вино без реального тела и крови Христа». Катехизис нашей Церкви утверждает, что «тело и кровь Христа истинно и действительно принимаются и получаются верными в Вечере Господней». И это не предназначалось для фигурального понимания, в смысле духовного использования и присвоения, к которому вера и благочестие принимающего мысленно обратили бы элементы: ибо хотя здесь говорится, что тело Христа только «принимается» (делая это актом причастника), одна из Статей говорит о нем как о «данном» (делая это актом совершающего священника), подразумевая реальное присутствие до участия. Как бы ни стремилось духовенство «евангелической» школы скрыть этот факт, нельзя сомневаться, что их Церковь всегда поддерживала сверхъестественное изменение в самих элементах, а также в уме принимающего. Козин, епископ Даремский, говорит: «Мы признаем союз между телом и кровью Христа и элементами, чье использование и назначение, как мы считаем, изменились по сравнению с тем, что было раньше»; «мы исповедуем необходимость сверхъестественного и небесного изменения и то, что знаки не могут стать таинствами иначе, как бесконечной силой Божьей».

В соответствии с этим подготовительным изменением, магическая действенность приписывается последующему участию в элементах. Даже тело причастника, как говорят, находится под их влиянием: «Даруй нам вкушать плоть Твоего дорогого Сына и пить Его кровь, чтобы наши грешные тела могли быть очищены через Его тело, а наши души омыты через Его драгоценнейшую кровь»; а недостойные получатели, как говорят, «провоцируют Бога поражать их различными болезнями и разного рода смертью». Чтобы верующий, представляясь в неподготовленном состоянии, не «сделал ничего иного, как увеличил свое осуждение», встревоженной совести предписывается обратиться к священнику и получить пользу от отпущения грехов перед причастием. Можем ли мы отказать оксфордским богословам в заслуге (какой бы она ни была) последовательности с теологией их Церкви, когда они аплодируют и рекомендуют, как они это делают, совершение Евхаристии над младенцами и умирающими и бесчувственными людьми? Действительно, трудно обнаружить, почему младенческое причастие должно считаться более иррациональным, чем младенческое крещение. Если, как я пытался показать, первичное действие этих церемоний мыслится как направленное на Бога, а не на ум их объекта, почему Божественное благословение не может быть вызвано на юную и неосознанную, а также на зрелую и способную душу? И если бы потребовалось какое-либо дальнейшее доказательство, чем то, что я до сих пор привел, чтобы показать, на кого, как считается, причастие воздействует в первую очередь, оно, безусловно, было бы предоставлено этой фразой в Службе: не причащаясь, «подумайте, какой великий вред вы причиняете Богу».

Единственное, что нужно для завершения этой священнической системы, — это получить для определенного класса людей корпоративное владение и исключительное управление этими существенными и святыми таинствами. Это наша Церковь осуществляет своим учением об Апостольской преемственности; претендуя для своих служителей на линейное официальное происхождение от Апостолов, которое наделяет их, и только их в этом королевстве, божественной властью произносить отпущение грехов или отлучение и совершать таинства. Таким образом, они являются единственными хранителями каналов Божественного Духа и Его благодати и встают между нацией и ее Богом. «Примите Святого Духа», — говорит Служба рукоположения священников, — «для должности и работы священника в Церкви Божьей, ныне вверенной тебе через возложение рук. Чьи грехи ты простишь, тем они прощены; и чьи грехи ты удержишь, на тех они удержаны». «Только они», — говорит нынешний епископ Эксетерский, — «могут претендовать на управление домом Господним, кого Он Сам поставил над ним; только они способны совершать средства благодати — прежде всего, представлять великую памятную жертву, — кого Христос назначил и кого Он во всех поколениях назначал в непрерывной преемственности от тех и через тех, кого Он впервые рукоположил. 'Послы от Христа' должны, в силу самого термина, получить верительные грамоты от Христа: 'домостроители тайн Божьих' должны быть наделены этими тайнами Им. Напоминайте своим людям, что только в Церкви есть обещание прощения грехов; и хотя всем, кто истинно кается и искренне верует, Христос милостиво дарует прощение, все же Он особым образом уполномочил Своих служителей объявлять и провозглашать Своему народу отпущение и прощение их грехов: 'Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся'. Это была страшная власть, данная Его первым служителям, и в них, и через них — всем их преемникам. Это та страшная власть, которую мы получили и о которой мы никогда не должны стыдиться или бояться говорить людям, что мы получили ее».

«Показав людям свое поручение, покажите им, как наша собственная Церковь составила свои службы в соответствии с этим поручением. Покажите это им не только в Ординале, но также в Коллетах, в Службе причастия, в Чине посещения больных; покажите это, особенно, в том, что постоянно представляется их вниманию, но обычно мало ими ценится; покажите это в самом начале Утренней и Вечерней молитвы и дайте им понять всю полноту благословения той службы, в которой Церковь таким образом призывает их участвовать. Пусть они увидят, что там служитель авторитетно провозглашает Божье прощение и отпущение грехов всем тем, кто истинно кается и нелицемерно верит в святое Евангелие Христа; что он делает это, даже как Апостолы, с властью и по назначению самого нашего Господа, который, поручая Своим Апостолам, дал это как неизменную гарантию Своего сотрудничества в их служении: 'Се, Я с вами во все дни до скончания века'; обещание, которое по самой своей природе должно было быть исполнено не лицам тех, к кому Он обращался, а их должности, следовательно, их преемникам в этой должности, 'до скончания века'. Наконец, напомните и предупредите их о страшной санкции, с которой наш Господь сопровождал Свою миссию, даже второго порядка служителей, которых Он назначил: 'Слушающий вас Меня слушает, и отвергающийся вас Меня отвергается; а отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня'». Чтобы это высокое достоинство было ясно понято как принадлежащее в этой стране только Церкви Англии, епископ предлагает вопрос: «Что тогда становится с теми, кто не являются или перестают быть членами этой (видимой) Церкви?» и отвечает на него, говоря, что хотя он «не судит тех, кто вне», все же «тот, кто умышленно и вопреки должному предупреждению, или по безрассудству и мирскому мышлению, ни во что не ставит ее постановления и презирает ее служителей, не имеет права обещать себе какую-либо долю в благодати, которую они призваны передавать». «Почему», — говорит один из оксфордских богословов, который здесь неоспоримо высказывает подлинное учение своей Церкви, — «почему мы должны так много говорить об Истеблишменте и так мало об Апостольской преемственности? Почему бы нам не попытаться серьезно внушить нашим людям эту простую истину, что, отделяясь от нашего общения, они отделяются не только от приличного, упорядоченного, полезного общества, но и от единственной Церкви в этом королевстве, которая имеет право быть совершенно уверенной, что у нее есть тело Господне, чтобы дать его Своему народу?»

Конечно, эта божественная власть была получена через Римскую церковь, столь отвратительную в глазах всех евангелических священников; и через многие недостойные звенья в разорванной цепи. Святой Дух, признается, прошел через многих, на ком, по-видимому, Он не желал почивать; и право прощать грехи было даровано теми, кто сами, казалось, нуждались в прощении. Автор в Оксфордских трактатах замечает: «И даже если мы можем допустить, что многие из тех, кто составлял соединительные звенья этой святой цепи, сами были недостойны высокого поручения, возложенного на них, может ли это дать нам какое-либо твердое основание для сомнения или отрицания их силы осуществлять ту законную власть, которой они были должным образом наделены, передавать священный дар более достойным последователям».

В своем учении о таинствах, таким образом, и в учении о церковной власти и преемственности, Церковь Англии глубоко пропитана священническим характером. Она, несомненно, содержит гораздо лучшие элементы и более благородные концепции, чем те, которые я обязан был представить сейчас; и торжественно настаивает на вере сердца, истине совести и христианской преданности жизни, а также на соблюдении своего ритуала; с внешним она соединяет внутреннее условие освящения. Но настаивая на теории мистической действенности в христианских обрядах, она неизбежно не может примирить их друг с другом: и отсюда противоположные партии в ее пределах; одна возвеличивает веру и личную духовность, другая превозносит таинства и церковное общение. Они представляют соответственно две составляющие и сталкивающиеся силы, которые встретились при формировании Английской Церкви и из которых она осуществила лишь компромисс, а не примирение; я имею в виду священничество Рима и пророческий дух Реформаторов. Никогда, со времен апостольских, Небеса не благословляли нас более истинным пророком, чем Мартин Лютер. Его миссией (ни у одного современного человека не было большей) было заменить идею личной веры идеей священнического упования. И славно, с храбростью и истиной души среди тысячи препятствий, он достиг этого. Но хотя с тех пор священники были в упадке, а вера была на подъеме, иерархия неизбежно оставалась и настаивала на том, чтобы из нее было что-то сделано и, по крайней мере, предложены какие-то благовидные условия. Отсюда каждая реформированная церковь демонстрирует коалицию между новыми и старыми идеями: и комбинированные взгляды на религию, которые в конечном итоге должны оказаться несовместимыми друг с другом; формальное с духовным; идея поклонения как средства умилостивления Бога с концепцией его как выражения любви в человеке; понятие церковной власти с понятием индивидуальной свободы; допущение лицензии на мышление с запретом думать неправильно. В нашей национальной Церкви старый дух преобладал над новым, хотя долгое время был вынужден к бездействию темпераментом современных времен. Сейчас он пытается восстановить свою власть, не без упорного сопротивления. Действительно, нынешний век, кажется, предназначен положить конец компромиссу между двумя принципами, из союза которых протестантизм принял свои установленные формы. Перемирие, кажется, везде распадается: виден общий распад церквей; традиция обыскивает прошлое в поисках претензий и достоинств и агитирует нынешнюю робость за новую власть, чтобы противостоять диким силам, рожденным в Реформации, и быстро увлекающим нас в неизвестное будущее.

Давайте теперь обратимся к первобытному христианству, которое, я утверждаю, повсюду является полностью антисвященническим.

Безусловно, должно быть признано, что общий дух личной жизни и служения нашего Господа был духом Пророка, а не Священника; прямо направленным на преуменьшение любого священства, существовавшего в Его стране, без видимой подготовки замены чем-либо, хотя бы отдаленно аналогичным ему. Священнический орден чувствовал это; и с безошибочным инстинктом самосохранения они следили, ненавидели, схватили, убили Его. Священник в любую эпоху испытывает естественную антипатию к пророку, боится его, как короли боятся революции, и первым обнаруживает его существование. Торжественный момент и милостивые слова первой проповеди Христа в Назарете нанесли роковой удар по храму в Иерусалиме. Старикам деревни, соседям, знавшим Его детство, и товарищам, делившим его прогулки и игры, Он сказал с тихим румянцем вдохновения: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное». Дух Господень в Галилее! Говорящий с крестьянами, живущий в деревнях и блуждающий свободно, где хочет, среди холмов! Этого никогда не допустили бы, подумали облаченные в белое левиты Святого Города; это было бы как след огня в храме. И разве они не были правы? Когда было открыто, что святость — это не вещь места и времени, что путь открыт с земли на небо, с каждого поля или горы, по которым ступала человеческая нога, и через каждую крышу, укрывающую человеческую голову; что среди толпы и давки жизни каждая душа находится в личном уединении с Богом и речью или молчанием (лишь бы они были истинными и любящими) может рассказать о своих заботах и обрести свой мир; что божественная преданность может ничего не стоить, кроме борьбы послушной воли и терпения сыновнего сердца, — как могло какое-либо священство надеяться устоять? Посмотрите, как Иисус Сам, когда храм был близко и солнечный свет одевал его в свое великолепие, все же уединялся для молитв в полночь на Масличной горе. Он входил в те дворы, чтобы учить, а не поклоняться; и когда Он был там, чувствовалось, что Он не принимает освящения, а дает его; что Он приносит с Собой живой дух Божий и распространяет его по всему месту. Когда вечер завершал Его учения и Он возвращался поздно через Гору в Вифанию, разве Он не чувствовал, что в ночном ветерке на Его челе, и небесах над Ним, и печальной любви внутри Него было больше от Бога, чем в месте, называемом «Святым», которое Он покинул? И когда Он постучал в ворота воскресшего Лазаря и стал его гостем — когда после трудов дня Он облегчал Свой дух привязанностями той семьи и говорил о божественном сестрам, слушавшим у Его ног, — разве они не чувствовали, когда наконец удалялись, что весь дом полон Бога и что нет святилища, подобного храму, не сделанному руками, внутри нас всех? В детстве Он однажды предпочел храм и его учения дому Своих родителей: теперь, по Его более глубокому опыту, храм потерял свою истину; в то время как коттедж и прогулки Назарета, ежедневные голоса и постоянные обязанности этой жизни кажутся покрытыми чистейшим освящением. Правда, Он защищал святость храма, когда слышал в его ограде гул торговли и звон наживы, и не хотел, чтобы дом молитвы превращался в место торговли: потому что в этом были обман и ложь, и Маммона и Господь должны всегда пребывать отдельно. Ни в чем не должно быть насмешки и лжи; и пока храм стоит, он должен быть истинным храмом.

Все служение нашего Господа, таким образом (к которому мы можем добавить служение Его Апостолов), было задумано в духе, совершенно противоположном духу священства. Миссионерская жизнь, без фиксированной локальности, без формы, без обрядов; с учением свободным, случайным и разнообразным, с симпатиями всегда к народу и потоком речи, никогда не отмеченным инвективами, кроме как против правящего священнического влияния, — все эти черты провозглашают Его, чисто и выразительно, Пророком Господним. Заслуживает внимания то, что, если не считать имени Его врагов, слово «Священник» (ἱερευς) никогда не встречается ни в исторических, ни в эпистолярных писаниях Нового Завета, кроме Послания к Евреям. И там его применение весьма примечательно. Оно применяется только к Христу; объявляется принадлежащим Ему только после Его вознесения; говорится, что, будучи на земле, Он не был и не мог быть священником; и если признается, что Он занимает эту должность на небесах, это лишь для того, чтобы удовлетворить требование еврейских христиан иметь некоторые священнические идеи в своей религии и примирить их с отсутствием священника на земле. Автор признает одного великого понтифика в мире горнем, чтобы весь род мог быть заменен в мире дольнем; и изгоняет священство в невидимость, чтобы люди никогда больше не видели его тени. Все термины должности, которые даются первым проповедникам Евангелия и надзирателям церквей — как Дьякон, Старейшина или Пресвитер, Надзиратель или Епископ, — являются мирскими терминами, принадлежащими ранее не церковной, а гражданской жизни; указание, безусловно, на то, что никакой аналогии не предполагалось между Апостольскими и Священническими отношениями. Я, несомненно, буду напомнен о словах, в которых наш Господь, как предполагается, дал поручение Своим первым представителям: «Что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе»; и меня спросят, не передает ли это им и их преемникам официальную власть прощать грехи и распределять указы невидимого мира. Я отвечаю кратко:

1-е. Что власть, здесь дарованная, не относится к устроениям будущей жизни, а исключительно к тому, что на современном языке называлось бы распределением членства в церкви. Предыдущий стих доказывает это, предоставляя частный случай общей власти, здесь назначенной. Он направляет Апостолов, при каких обстоятельствах они должны удалить правонарушителя из христианского общества и обращаться с ним как с неверующим человеком, как с язычником и мытарем. Дав им свое правило, Он свободно доверяет им его применение: и, собираясь вскоре удалиться от личного вмешательства в дела Своего царства, Он заверяет их, что их решения будут Его и что Он может считаться принимающим на небесах их определения на земле. Он просто «передает Своим Апостолам дискреционную власть направлять дела Своей Церкви и надзирать за распространением радостной вести: они могут связывать и разрешать, то есть открывать и закрывать дверь для входа в их сообщество, как определит их суждение; нанимая или отвергая кандидатов на миссионерскую должность; отделяя от своих собраний упорных правонарушителей; принимая с открытостью или отклоняя с подозрением каждого кандидата на обучение, согласно их оценке его квалификации и мотивов».

2-е. Следует заметить, что нет никаких признаков того, что в замысле нашего Господа был кто-либо, кроме лиц, к которым Он непосредственно обращался. Ни слова не сказано о каком-либо официальном преемнике или какой-либо отдаленной эпохе. Не дается никакого указания на то, что какая-либо идея будущего присутствовала в уме Иисуса: и титул вечной должности, инструмент, создающий и наделяющий бесконечное священство, должен, как будет признано, быть несколько более явным, чем этот. Но там, где власть была успешно заявлена, титул редко бывает трудно доказать.

Предполагаемый ритуал христианства, состоящий из таинств крещения и причастия, окажется не менее лишенным санкции со стороны Писания. Первое, как мы увидим, есть основания рассматривать просто как инициаторную форму, применимую только к христианским новообращенным и, следовательно, ограниченную взрослыми; второе — как чистое поминовение: ни одно из них, следовательно, не имеет никакой таинственной или мистической действенности.

Для крещения невозможно установить какое-либо сверхъестественное происхождение. Признается, что оно существовало до христианской эры; и использовалось евреями при приеме прозелитов в их религию. Несомненно, что это не предписанный обряд в Моисеевом устроении; и, хотя он был распространен до периода Нового Завета, нигде не навязывается и не признается в писаниях Ветхого Завета. Следовательно, он возник в промежутке между двумя единственными системами, которые христиане признавали сверхъестественными; и должен рассматриваться как имеющий естественное и человеческое происхождение, наделенный, до сих пор, не более высокой властью, чем та, которую может дать его собственная уместность. По-видимому, существовало два способа толкования символа: один, основанный на очищающем действии воды на личность самого крещаемого; другой — на внешнем виде его погружения (которое было полным) для глаза наблюдателя. Первый был образом очищения языческого новообращенного от грязного идолопоклонства и его перехода в безупречное состояние под божественным и оправдывающим законом. Второй представлял его, когда он исчезал в потоке, как погребенного для этого мира, полностью погрузившегося из его вида; и когда он появлялся вновь, как выходящего или рожденного заново для лучшего состояния; «ветхий человек» был «погребен в крещении», и когда он «воскрес», он полностью «стал новым». Церемония тогда уместно использовалась в любом случае перехода от подавленного и развращенного состояния существования к обнадеживающему и благословенному; от ложной или несовершенной религии к истинной и небесной.

Но скажут, каково бы ни было происхождение крещения, оно использовалось и санкционировалось нашим Господом, который поручил Своим Апостолам идти и крестить все народы. Верно; но разве нет разницы между принятием практики, уже существующей, — практики, которая была в такой же мере просто институциональным одеянием народа Апостолов, как сандалии, пыль с которых они должны были стряхнуть против неверных, были привычной одеждой ног Апостолов, — и авторитетным назначением таинства? Они отправлялись делать новообращенных: и почему бы им не прибегнуть к форме, привычно связанной с этим актом? Привычная ассоциация рекомендовала ее принятие в ту эпоху и климат; и отсутствие такой ассоциации в других местах и в другие времена можно считать оправданием ее отказа. Во всяком случае, церемония, таким образом принятая, должна предполагаться сохраняющей свой приобретенный смысл и установленный объем применения: и если так, крещение должно быть строго ограничено приемом прозелитов из других вер. Это согласуется с известной практикой Апостолов, о которых нельзя показать, что они крестили кого-либо, кроме тех, кого они лично или через своих миссионеров убедили стать христианами. Ни одного случая использования обряда с детьми нельзя привести из Писания; и единственный аргумент, которым такое его использование когда-либо оправдывается, таков: что дом, как говорят, был крещен, и все народы должны были получить предложение его; и что дом может, а народы должны, содержать детей. Очевидно, что такое рассуждение никогда не могло быть предложено, если бы практика не существовала сначала, а защита не была найдена потом.

С системой крещения младенцев исчезают почти все идеи, которые преобладающая теология вложила в обряд; и он становится таким же понятным и выразительным для того, кто верит в добрые способности человеческой природы, как и для тех, кто считает ее изначально развращенной. «Как бессмысленна», — говорят наши православные оппоненты, — «эта церемония в руках унитариев, отрицающих, как они это делают, доктрины, которые она представляет! Какого возрождения они могут предположить, что она является символом, если не омовения от того наследственного греха, который они отказываются признавать? ибо когда младенца приносят к купели, он еще не может иметь никакой другой вины, кроме этой». Я отвечаю, возражение не имеет силы, кроме как против использования крещения младенцев в наших церквях, — которое я не стремлюсь защищать; но, конечно, те унитарии, которые используют его, полагают, что оно является знаком не каких-либо чувств, которые они отвергают, а истин и чувств, которые они держат дорогими. Что касается меня, я верю, вместе с нашими оппонентами, что доктрина первородного греха и практика крещения младенцев действительно принадлежат друг другу и должны стоять или пасть вместе; и поэтому считаю фактом, очень значимым для теологии Апостолов, что ни один младенец не может быть показан когда-либо «принесенным к купели» этими первыми истинными миссионерами христианства. А что касается нового рождения, которое крещение (т. е. недавнее и подлинное ученичество Иисусу) может дать зрело убежденному христианину, он должен иметь многому научиться, не только еврейским концепциям и языку в отношении Мессии, но и духовности Евангелия и новым творениям характера, которые оно вызывает, чтобы быть сильно озадаченным его смыслом.

В христианском крещении, таким образом, мы имеем не таинство с мистической силой; но инициаторную форму, возможно, только обычного обязательства; но если предписано, применимую исключительно к прозелитам и неправильно используемую в случае младенцев; знак обращения, а не средство спасения; не доверенную никакому священническому ордену, но открытую каждому человеку, приспособленному дать ей уместное использование.

Я перехожу к Вечере Господней; с намерением показать, чем она не является и чем является. Это не тайна или таинство, не более чем искупительная жертва. Чтобы убедить нас, что она имеет ритуальный характер, нас сначала заверяют, что она явно является преемницей в Евангелии Пасхи по Закону. Что ж, даже если бы это было так, она все равно была бы просто памятной и без какой-либо иной действенности, чем фестиваль, наполненный великими воспоминаниями и вдохновленный религиозной радостью. Таким был Пасхальный пир в Иерусалиме; ежегодное собрание семей и родственников, священный карнавал под весенним небом и в виду неубранных полей, когда вспоминалась память о национальном избавлении и рассказывалась история о традиционных славах, и возвращались мысли о перевернутом рабстве, о законченном пустынном паломничестве, о владении обетованной землей. Еврейский фестиваль был не более чем этим; если только, вместе с архиепископом Маги и другими, мы ошибочно не полагаем его надлежащей жертвой. Так что те, кто хотел бы интерпретировать Вечерю Господню через Пасху, имеют выбор между двумя взглядами: что это простое поминовение; или что это искупительная жертва: в первом случае они покидают Церковь Англии; во втором — они впадают в Церковь Рима.

Но, по правде говоря, нет никакой уместности в применении названия «Христианская Пасха» к Причастию. Понятие покоится полностью на этом обстоятельстве: что первые три Евангелиста описывают последнюю Вечерю как Пасхальную Вечерю. Но институциональная часть той трапезы была закончена до того, как чаша была распределена и повторение акта предписано. Также нет ни малейшего следа, ни в последующих Писаниях, ни в самой ранней истории Церкви, что Причастие считалось имеющим отношение к Пасхе. Время, частота, способ двух были совершенно разными. Действительно, когда мы замечаем, что ни одна из этих деталей не предписана и не определена нашим Господом вообще, когда мы замечаем легкий и мимолетный способ, которым Он роняет Свое желание, чтобы они «делали это в воспоминание» о Нем, когда мы сравниваем эти черты отчета с тщательной точностью Моисея относительно часов, и материалов, и дат, и мест, и способов в установлении еврейских фестивалей, едва ли возможно избежать впечатления, что мы читаем повествование, а не закон; выражение личной привязанности, скорее, чем законодательное постановление вечного установления. Как бы то ни было, никакого значения нельзя придавать сообщенному совпадению во времени той трапезы с днем Пасхи; ибо Апостол Иоанн, который дает гораздо более полный отчет о том, что произошло за тем столом (однако никогда не упоминает установление Вечери), утверждает, что это была вовсе не пасхальная трапеза, которая не произошла, говорит он, до следующего дня распятия.

«Но», скажут, «Евангелия — не единственные части Писания, откуда можно узнать природу Евхаристии. Язык используется Св. Павлом в отношении ее, который не может быть понят как простое напоминание и подразумевает, что страшные последствия висели на достойном или недостойном участии в обряде. Разве он даже не говорит, что человек может 'есть и пить осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем'?»

Отрывок, откуда цитируются эти слова, безусловно, проливает большой свет на установление, о котором мы говорим; но должно быть полное пренебрежение ко всему контексту и общему ходу рассуждения Апостола, прежде чем он может быть сделан дающим какой-либо аргумент для мистического характера обряда. По-видимому, коринфская церковь имела обыкновение праздновать Вечерю Господню способом, который, даже если бы он никогда не был опозорен никаким неприличием, должен был поразить современного христианина удивлением своей необычностью. Члены встречались вместе в одной комнате или церкви, каждый принося свой собственный ужин, такого количества и качества, как позволяло его богатство или бедность. Против этого Апостол не возражает, но, по-видимому, считает это частью установленного устройства. Но эти христиане были разделены на фракции и не научились истинному объединяющему духу своей веры; также они, кажется, не приобрели той трезвости привычек и святости ума, которую их профессия должна была вызвать. Когда они входили в место встречи, они распадались на группы и партии, класс отдельно от класса, и богатые покидали бедных: каждый набор начинал свою отдельную трапезу, некоторые предавались роскоши и излишествам, другие едва имели средства поддерживать поминовение вообще; и, позорно сказать, благословенная Вечеря Господня была опущена до трапезы в таверне. Столь грубым и привычным стало злоупотребление, что излишества повлияли на здоровье и жизнь этих виновных и недостойных участников. Они не делали различия между Причастием и обычным приемом пищи, потеряли всякое восприятие памятного значения их встречи, не различали или «не рассуждали о теле Господнем»; и поэтому они ели и пили суд (неправильно переведенный как «осуждение» в Английской Версии) себе; и многие были слабы и больны среди них, и многие даже спали. Хорошо было бы, если бы они смотрели на это как на наказание Господне; в каком случае они могли бы принять предупреждение и избежать быть изгнанными из Церкви и вынужденными попытать счастья с неверующим и языческим миром. «Когда же судимы бываем, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром».

Чтобы исправить все это развращение, Св. Павел напоминает им, что есть и пить под одной крышей, в церкви, не составляет надлежащего Причастия; что для этой цели они не должны распадаться на секции и сохранять свою собственность на пищу, но все участвовать серьезно вместе. Он направляет, что абсолютное разделение должно быть сделано между случаями для удовлетворения голода и жажды и теми для соблюдения этого памятного обряда, тщательно различая мемориал тела Господня от всего остального. Он отсылает их всех к первоначальной модели установления, прощальной трапезе Христа перед Его предательством; и по этому примеру, как критерию, он хотел бы, чтобы каждый человек испытал себя и после этого образца ел от хлеба и пил от чаши. Отсюда следует —

Что недостойным причастником был буйный коринфянин, который не проводил различия между священным Причастием и вульгарной трапезой:

Что суд или осуждение, которые таковые навлекли на себя, были болезненность, слабость и преждевременная, но естественная смерть:

Что самоиспытание, которое Апостол рекомендует причастнику, есть сравнение его образа соблюдения обряда с первоначальным образцом Тайной вечери:

Что в Коринфской церкви не было священника или совершающего раздачу элементов; и что святой Павел не предполагал и не рекомендовал назначение такого лица.

Итак, я прихожу к выводу, что Вечеря Господня была и остается простым поминовением. Меня спросят: «О чем?». Что ж, согласно унитарианским взглядам, смерть на кресте заслуживает увековечения в большей степени, чем остальные черты истории нашего Господа, — даже в большей степени, чем смерть многих благородных мучеников, запечатлевших свое свидетельство об истине подобным самопожертвованием? Ответ будет подробно изложен в лекции об Искуплении, где детально разъясняются библейские концепции смерти Христа. Тем временем достаточно вспомнить идею, которая не раз высказывалась в ходе этого курса: если бы Иисус принял свою мессианскую власть без смерти, он остался бы евреем и был бы ограничен тем народом, среди которого родился. Он оставил свою смертную личность, покинул эту бренную скинию существования и стал бессмертным, чтобы его национальность могла быть упразднена, а все люди — привлечены в качестве подданных его царства. Именно крест открыл народам благословенные пути жизни и поставил нас всех в отношения не закона, а любви к нему и к Богу. Отсюда поминовение его смерти прославляет универсальность и духовность Евангелия; провозглашает братство людей, отцовство провидения, личное сродство каждой души с Богом. Это не пустой обряд, который переполнен этими концепциями.

Христианство, таким образом, я утверждаю, существует без священника и без ритуала. Оно полностью совпадает с пророческой идеей религии и отвергает священническую. Сам Христос был в высшей степени Пророком. Он низвел Бога в эту нашу жизнь и оставил свой дух среди ее сцен. Апостолы были пророками; они несли этот дух в мир, открывая повсюду людям святость их природы и близость их небес. И я даже не против признать апостольскую преемственность, еще не угасшую и никогда более не угасающую. Но это отнюдь не прямолинейный полк непрерывных священников, а сломленная, рассеянная, но славная раса пророков; генеалогия великих и христианских душ, через которых первоначальные концепции Иисуса распространялись из века в век; разум, порождающий разум, мужество, дающее рождение мужеству, истина, развивающая истину, и любовь, вечно питающая любовь, до тех пор, пока один добрый и благородный дух будет воздействовать на другой. Лютер, несомненно, был дитя Павла; и какое благородное потомство выросло до мужества из души Лютера, перечислить которое — значит рассказать о лучших триумфах современного мира. Это истинные посланники Христа; и он никогда не имел в виду, чтобы кто-либо из его последователей назывался священником. У него есть свой подлинный вестник везде, где бы в Церкви или в мире ни трудился кто-либо из настоящих пророков нашей расы; любой, кто может созидать доброе и великое в других душах, будь то истиной слова или дела, вдохновением подлинной речи или лучшей силой жизни милосердной и святой.

И здесь, друзья мои, на этой теме могла бы завершиться моя лекция, если бы мы не собрались сейчас, чтобы положить конец этому спору; и если бы не требовалось несколько замечаний в отношении всего его хода и духа.

То, что недавняя агрессия против принципов унитарианского христианства была продиктована не недостойным мотивом, личным или политическим, а рвением, христианским постольку, поскольку его дух бескорыстен, и нехристианским лишь постольку, поскольку оно исключительно, никогда не подвергалось сомнению и не отрицалось моими братьями-служителями или мной. То, что к нам проявляли большое личное внимание и любезность во время спора, нам так приятно признать, что мы можем лишь сожалеть о теологических препятствиях на пути к тому взаимному познанию, которое смягчает предрассудки и исправляет ошибки кабинетных ученых. Мы глубоко осознаем, что не можем быть свободны от таких ошибок, являющихся уделом нашей падшей природы, и глубоко желаем, чтобы с помощью других или с нашей собственной мы могли их обнаружить. Между тем, мы не чувствуем, что наши оппоненты преуспели в предложении, которое они сделали для достижения этой цели. Они слишком мало знакомы с нашей историей и характером и питают к нам слишком большой ужас, чтобы преуспеть в замысле, требующем скорее благожелательности сочувствия и доверия, чем антипатии и страха. Отсюда возникли определенные жалобы и обвинения против нашей системы и ее тенденций, которые, будучи повторены снова и снова в лекциях Крайст-Черч и едва замеченные в наших собственных, требуют сейчас заключительного замечания или двух.

1. Нас называют неверными в маске, а нашу систему — быстро дрейфующей к полному неверию. Во всяком случае, говорят, что мы делаем большие успехи в этом направлении.

Отнюдь не необычно отвергать это обвинение вихрем декламации, призванной отправить его и неверного на максимально возможное расстояние. Мой друг, который читал первую лекцию, заметил это в совершенно ином духе; и в дискуссии, где истина и мудрость имели хоть какой-то шанс, его ответ предотвратил бы любое возвращение к этому утверждению. Позвольте мне попытаться подражать ему в свидетельстве, которое я желаю добавить по этому пункту.

Каждый, полагаю, кто не верит во что-либо, является по отношению к этой вещи неверным. Отход от любых преобладающих и устоявшихся идей неизбежно является приближением к неверию; степень отхода, а не разумность или уместность его, является единственным мерилом близости этого приближения; которое, однако, будучи мудрым и трезвым, при оценке по истинному и независимому критерию, покажется лицам, сильно одержимым господствующими понятиями, не чем иным, как тревожным, поразительным, ужасным. Короче говоря, среднее популярное вероучение дня — это ментальный стандарт, от которого отсчитываются стадии к тому невидимому, отдаленному, даже воображаемому месту, расположенному где-то в хаосе, называемому полным неверием. Христианство поначалу было чистым неверием; и ученики, будучи, конечно, атеистами своего времени, считались подходящей добычей для диких зверей амфитеатра. Каждое отвержение традиции, опять же, есть неверие по отношению к ней; и для тех, кто придерживается ее авторитета, это отрицание существенного. Слишком очевидно, чтобы требовать доказательств, что среднее популярное верование не может быть принято никаким вдумчивым человеком в качестве стандарта истины. Делать возражением против любого класса людей то, что они отходят от него, — значит не доказывать никакой ошибки против них; и никто, кто не желает призывать страсти толпы в качестве судей в спорах немногих, не снизойдет до того, чтобы подкреплять это обвинение.

Но только посмотрите, как в данном случае обстоят дела. В популярной религии мы различаем, смешанные вместе, две составные части: определенные специфические доктрины, которые характеризуют общую Ортодоксию; и определенные универсальные христианские истины, остающиеся, когда они вычтены. Неверный отбрасывает обе эти части; мы отбрасываем только первую; и до сих пор, несомненно, мы частично согласны с ним. Но на каких основаниях мы по отдельности оправдываем это отвержение? В ответ на этот вопрос сравните взгляды относительно авторитета и интерпретации Писания, которых придерживаются три стороны: тринитарий, неверующий, унитарианец. Неверующий обычно не находит вины в ортодоксальной интерпретации Библии, но позволяет ей пройти как, вероятно, реальному значению книги, только он полностью отрицает божественный характер и авторитет всей религии; поэтому он согласен с тринитарием относительно интерпретации, не согласен с ним относительно авторитета. Унитарианец, опять же, признает божественный характер христианства, но понимает его иначе, чем тринитарий; поэтому он меняет предыдущий случай, согласен с ортодоксами в авторитете, не согласен в интерпретации. Отсюда следует, что с неверующим он не согласен ни в чем, и поэтому находится дальше от него, чем его обвинитель-тринитарий.

Я дал это объяснение исключительно из уважения к логической истине. У меня нет желания присоединяться к крику даже против сознательного неверующего в Евангелие, как если бы он обязательно должен быть демоном. Глубоко любя и доверяя христианству сам, я все же чувствую возмущение по поводу преследований, которые теология, политика и закон налагают на многих, кто, при несомненном проявлении добросовестности и терпения в исследованиях, все же не в состоянии удовлетворить себя относительно его доказательств. Само слово «неверный», подразумевающее не просто интеллектуальное суждение, но и плохие моральные качества, несет незаслуженное оскорбление и должно быть отвергнуто каждым великодушным спорщиком. Чем глубже мы доверяем христианству, тем больше мы должны протестовать против того, чтобы его защищали телохранители из страстей, готовые оказать ему именно те услуги, которые они могли бы в равной степени оказать самому вульгарному самозванцу.

2. Нас недавно обвинили, среди признаний нашей честности, в недостатке беспокойства об истине духовной; и было предложено следующее оправдание обвинения: «Слово Божье сообщило нам, что те, кто ищет истину, найдут ее; что те, кто просит святой мудрости, получат ее; но это должно быть действительно тревожное исследование — сердечное желание благословения. "Если будешь искать ее как серебра и отыскивать ее как сокровища, то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге". Такие обещания выразительны — они не могут быть нарушены — Бог даст благословение искреннему, тревожному искателю. Но два качества должны идти вместе. Человек может быть искренним в своем невежестве и духовном оцепенении; но пусть полное желание Божьей милости, Его прощающего милосердия и Его просвещающей благодати возникнет в сердце, и мы можем быть уверены, что желание скоро исполнится. Признавая, таким образом, искренность унитарианцев, мы сомневаемся в их беспокойстве, ибо мы хорошо убеждены из Божьих обещаний, что, если бы они обладали обоими, они были бы избавлены от своей жалкой системы и приведены к познанию истины».

Похвалу нашей «искренности», выраженную в этих мягких фразах, мы стремимся отклонить: не потому, что мы недооцениваем это качество, а потому, что обнаруживаем при ближайшем рассмотрении, что оно было полностью выхолощено из слова до его представления, и термин доходит до нас пустым и бесполезным. Это дает образец того способа, которым только наши оппоненты, по-видимому, способны отдать должное еретикам: многие фразы одобрения они свободно применяют к нам; но они заботятся о том, чтобы сначала извлечь из них весь смысл. Мы должны отвергнуть эти «греческие дары»; и мы обеспокоены тем, что любой христианский богослов может так мучить и осквернять имена добродетели, чтобы сделать их инструментами пренебрежения и вреда. Эта игра словами, которые каждая совесть должна считать священными, а каждая губа произносить с благоговением, — это небрежное и бессмысленное применение их в дискурсе — указывает на слабую приверженность разума идеям, обозначаемым ими, что мы рассматриваем с неподдельным изумлением и скорбью. Какова, позвольте спросить, может быть «искренность» искателя, который не «беспокоится» об истине? Как может он быть «искренне» убежден, что видит, если добровольно закрывает глаза? Если только это слово не должно быть деградировано до синонима лени и самодовольства, никакой профессиональный искатель истины не должен иметь похвалы за искренность, если он не оставляет всякого поклонения своему собственному состоянию ума как уже совершенному, если он не готов прислушиваться к каждому спокойному сомнению как к голосу небес, — предпринимать с благодарностью труд достижения нового знания, — поддерживать свою веру и свое исповедание в скрупулезном соответствии со своим восприятием доказательств; и, в любой момент пробуждения, вскочить из своих самых блестящих снов в Божий собственный утренний свет, с утренним гимном на устах за свое новое рождение из тьмы и сна. Серьезность, подразумеваемая в этом состоянии ума, возможно, не совсем та же самая, с которой, по-видимому, знакомы наши оппоненты-тринитарии. «Беспокойство», которое они, по-видимому, чувствуют за себя, заключается в том, чтобы сохранить свое существующее состояние веры: «беспокойство», которое они чувствуют за нас, заключается в том, чтобы мы его имели. Мы должны держать себя готовыми к переменам; от них не следует ожидать, что они будут их желать. Если у нас возникнет сомнение в наших мнениях, мы должны тщательно лелеять его и следовать за ним как за мановением Святого Духа: если у них возникнет сомнение в их чувствах, они должны раздавить его на месте, как мысль-рептилию, посланную сатаной, чтобы искусить их. «Наша цель, — говорит снова заключительный лектор, — заключалась в том, чтобы породить глубокий дух исследования»; и так же наша, ответил бы я: только вы и мы по отдельности преследовали эту цель разными путями. Мы лично слушали и лично спрашивали, и настоятельно рекомендовали всем, до кого могло дотянуться наше влияние, делать то же самое: и мало найдется унитарианских библиотек, содержащих одну из этих серий лекций, которые не выставили бы другую рядом. Вы вступили в этот спор, очевидно, будучи чуждыми нашей литературе и истории; и любой недостаток в таком чтении ранее не был компенсирован беспокойством слушать сейчас. Ваш народ был предупрежден против нас и научен рассматривать изучение наших публикаций как богохульство из вторых рук; и если бы они были действительно так просты, чтобы действовать согласно вашему заявленному желанию «породить глубокий дух исследования» и погрузиться в расследование унитарианских авторов, и судить самим об унитарианском богослужении, они бы быстро услышали слово отзыва и обнаружили, что практически разочаровывают всю цель этого спора.

Сказав так много относительно бессмысленного использования языка в пренебрежительной оценке лектором унитарианского «беспокойства», мы можем с пользой направить момент внимания на рассуждение, которое оно включает. Оно представляет нам постоянную ошибку нетерпимости, которая достаточно упрекается тем, что ее просто демонстрируют. Наши оппоненты рассуждают так:—

God will not permit the really anxious fatally to err:
The Unitarians do fatally err:
Therefore, The Unitarians are not really anxious.

Теперь ясно, что мы должны считать наших оппонентов не менее заблуждающимися, чем они предполагают нас. Они так же далеки от нас, как мы от них; и с любой точки, взятой в качестве стандарта, мера ошибки должна быть той же самой. Более того, мы не можем не жадно соглашаться с принципом первой посылки лектора, что Бог никогда не позволит по-настоящему тревожащимся фатально сбиться с пути. Так что нет ничего в природе дела, что помешало бы нам обратить этот же силлогизм, с изменением имен сторон, против наших оппонентов. Тем не менее, мы содрогнулись бы, с суровым самобичеванием, от того, чтобы делать какой-либо такой неблагоприятный вывод относительно них, какой они делают о нас. Соответственно, мы ведем наше рассуждение так:—

God will not permit the really anxious fatally to err:
The Trinitarians show themselves to be really anxious:
Therefore, The Trinitarians do not fatally err.

Наши оппоненты более уверены в том, что их суждение верно, чем в том, что совесть их соседей искренна. Они жертвуют чужими характерами ради своей собственной самоуверенности: мы предпочли бы не доверять своей самоуверенности и полагаться на видимые признаки доброго и осторожного ума. Мы чтим чужие сердца, а не свои головы. Как может быть справедливым делать согласие между мнением оппонента и нашим собственным критерием его надлежащего ведения исследования? Каждый человек чувствует вред в тот момент, когда правило обращается против него самого; и каждый хороший человек должен стыдиться направлять его против своего брата.

3. Наши преподобные оппоненты делают вид, что работали в условиях большого невыгодного положения из-за отсутствия какого-либо признанного стандарта унитарианской веры. «Мы даем вам, — говорят они, — наши Статьи и Символы веры, которые мы единодушно обязуемся защищать и которые выставляют определенный объект для всех еретических атак. Взамен вы не можете предоставить нам никакого авторизованного изложения вашей системы, но оставляете нас собирать наши знания о ней из индивидуальных писателей, за мнения которых вы отказываетесь нести ответственность и чьи рассуждения, когда они опровергнуты нами, вы можете удобно отречься».

Как бы правдоподобно ни выглядела эта жалоба, я осмелюсь утверждать, что гораздо легче установить общую веру унитарианцев, чем веру членов Государственной церкви; и по этой простой причине, что у нас действительно есть такая вещь, как общая вера, хотя она и не определена ни в каком исповедании; в Англиканской церкви ее нет, хотя статьи и символы веры ее провозглашают. Характерные догматы унитарианского христианства настолько просты и недвусмысленны, что существует мало простора для разнообразия в их интерпретации: к предложениям, выражающим их, все их профессора привязывают отчетливые и одни и те же идеи; — по крайней мере, насколько такое согласие возможно в отношении предметов, недоступных ни для демонстрации, ни для опыта. Но тринитарная гипотеза, отваживаясь с самонадеянным анализом далеко в Божественную психологию, представляет нам идеи, по общему признанию непостижимые; изложенные на языке, который, если используется в своем обычном смысле, является самопротиворечивым, а если нет, то бессмысленным и готовым в своей пустоте быть заполненным любой произвольной интерпретацией; — и фактически понимаемые настолько по-разному теми, кто подписывается под ними, что кальвинист и арминианин, тритеист и савеллианин объединяются, чтобы хвалить их. Действительно, в истории Английской церкви настолько заметен размах центра Ортодоксии по всему пространству от границ романизма до края унитарианства, что наша церковная хронология измеряется его колебаниями. Наши уважаемые оппоненты прекрасно знают, что нет необходимости искать за пределами духовенства этого города или даже за пределами утренней и вечерней проповеди в одной и той же церкви, чтобы столкнуться с большими контрастами в теологии, чем можно было бы найти в целой библиотеке унитарианского богословия. Какая насмешка, тогда, отсылать нас к этим статьям как к изложениям клерикальной веры, когда, как только мы выходим за пределы слов и обращаемся к смыслу, появляется каждый оттенок противоречия; и ни одна определенная концепция не может быть принята такой доктрины, как доктрина Троицы, без того, чтобы какой-нибудь церковный толкователь или другой не вскочил, чтобы упрекнуть ее как искажение! Как бедна гордость единообразия, которая довольствуется лицемерным служением символу посреди сердечных мук о реальности!

Чтобы проверить силу возражения, к которому я обращаюсь, давайте подробно обратимся к темам, которые демонстрируют унитарианскую и тринитарную теологию в наиболее прямом противостоянии. Окажется, что преимущество единства лежит в данном случае на стороне ереси; и что если многообразие является главным признаком ошибки, то существует большая разница между ортодоксией и истиной. Существует четыре великих предмета, включенных в спор между Церковью и нами: природа Бога; Христа; греха; наказания. По этим нескольким пунктам (которые, рассматриваемые как включающие с нашей стороны отрицания предыдущих идей, могут рассматриваться как содержащие негативные элементы нашей веры) все наши современные писатели, без существенного изменения или исключения, поддерживают следующие доктрины:—

Unitarian Doctrines, opposed to Church Doctrines.
1. The Personal Unity of God. | 1. The Trinity in Unity.
2. The Simplicity of Nature in | 2. Two Distinct Natures in
Christ. | Christ.
3. The Personal Origin and | 3. The Transferable Nature
Identity of Sin. | and Vicarious Removal
| of Sin.
4. The Finite Duration of Future | 4. The Eternity of Hell
Suffering. | Torments.

Теперь никто, хоть сколько-нибудь знакомый с полемической литературой, не может отрицать, что способы и двусмысленности доктрины, включенные в этот тринитарный список, более многочисленны, чем те, которые можно обнаружить в параллельных «ересях». Я готов, действительно, допустить исключение в отношении последней из тем и признать, что вера в конечную продолжительность будущего наказания противопоставила себя в двух формах единой доктрине вечных мук. Но когда системы сравниваются в их других соответствующих точках, хвастовство ортодоксального единообразия мгновенно исчезает. Со времен первоначальной ревности между иудейским и языческим христианством, соперничества между «Монархией» и «Экономией», верующие в личное единство Бога, хотя часто отделенные веками друг от друга, держали эту величественную истину в одной неизменной форме. Никогда не было идеи, так часто теряемой и восстанавливаемой, но при этом абсолютно неизменной: возвышенная, но случайная гостья человеческого разума, заверяющая нас в вечном единстве нашей собственной природы, так же как и Божественной. Мы не можем указать на непрерывную преемственность нашей великой доктрины: и если бы могли, мы не обратились бы с уверенностью к свидетельству столь сомнительного явления; ибо если система идей однажды овладевает обществом и привлекает к себе сложные интересы и чувства, многих причин может быть достаточно, чтобы обеспечить ее неопределенное сохранение. Но мы можем указать на большее явление: на долгое и повторяющееся угасание нашей любимой веры, на ее погружение под темный и беспокойный фанатизм; и ее неизменное воскрешение, как необходимое озарение души, во времена более чистого света, с теми же чертами; запечатленной с неистребимой идентичностью истины, и, подобно тому, к кому она относится, без изменчивости или тени перемены. Между тем, кто возьмется перечислить и определить последовательность Троиц, которыми эта доктрина была сбита с толку и изгнана? Пропуская аристотелевскую, платоновскую, цицероновскую, картезианскую Троицу — покидая бурные споры и противоречивые решения ранних соборов, найдем ли мы даже среди современных отцов нашей Национальной церкви какой-либо подход к единодушию? Должен ли я довольствоваться доктриной епископа Булла и подчинить Сына Отцу как единственному источнику божественности? Или я должен подняться до тритеизма Уотерленда и Шерлока? или, приняв знаменитое решение Оксфордского университета, спуститься, вместе с архиепископом Уэйтли, к модальной Троице Саута и Уоллиса? Должны ли мы понимать фразу «три лица» как означающую три существа, объединенные «перихорезисом», три «взаимных несуществования», три «модуса», три «различия», три «созерцания» или три «нечто»; или, будучи сказанными, что это лишь тщетное проникновение в тайну, будем ли мы удовлетворены оставить фразу без идеи вообще? В высшей степени удивительно слышать от тринитарных богословов похвалы единообразию веры; видя, что одним из главных трудов церковной истории является запись непрекращающихся усилий, тщетных по сей день, придать некоторую стабильность значения фундаментальным доктринам их веры.

То же самое замечание применимо, с небольшими модификациями, к противоположным взглядам относительно личности Спасителя. Это правда, что унитарианцы, согласные относительно единственности природы во Христе, расходятся во мнениях относительно естественного ранга этой природы, была ли его душа человеческой или ангельской. Но, для этого единственного разнообразия среди этих еретиков, сколько доктрин Логоса и Воплощения содержит ортодоксальная литература? Может ли кто-нибудь утверждать, что, когда Эфесский собор вынес решение между евтихианской доктриной поглощения и несторианской доктриной разделения, все сомнения и двусмысленности были устранены магической фразой «ипостасный союз»? С тех пор как монофизитский спор был в самом разгаре, была ли Дева Мария оставлена в бесспорном владении своим титулом «Матерь Божья»? Встречало ли Вечное Рождение Сына какие-либо ортодоксальные подозрения, и получала ли схема Вселения какую-либо ортодоксальную поддержку? И если мы зададим эти вопросы: «Что соответственно случилось с двумя природами на кресте? что стало с человеческой душой Христа сейчас? отделена ли она от Божества, как любой другой бессмертный дух, или она добавлена к Божеству, так чтобы ввести в его природу новый и четвертый элемент?» получим ли мы от многих голосов Церкви только один согласный ответ? Нет, неужели авторы этого спора полагают, что в течение его короткого продолжения они смогли сохранить свое единодушие? Если они так думают, я верю, что любой читатель, который считает стоящим делом зарегистрировать разновидности ошибки, смог бы разуверить их. Если разнообразия доктрины не могут легко и часто быть показаны как доходящие до явных противоречий, это должно быть приписано, я верю, мистической и технической фразеологии, заменителю, а не выражению точных идей, — которая стала разговорным диалектом ортодоксального богословия. Жаргон теологии предоставляет поле слишком бесплодное, чтобы вырастить такой энергичный сорняк, как бесспорное противоречие.

Нет необходимости останавливаться на многочисленных формах, в которых доктрина Искупления удерживалась теми, кто подписывает статьи нашей Национальной церкви; в то время как ее унитарианские оппоненты заняли свою фиксированную позицию на личном характере и неотчуждаемой природе греха. Один писатель говорит нам, что только человеческая природа погибла на кресте; другой, что Бог сам скончался: некоторые говорят, что Христос страдал не более интенсивно, но только более «заслуженно», чем многие мученики; другие, что он перенес все количество мучений, причитающихся нечестивым, которых он искупил: некоторые, что это безупречность его мужественности вменяется верующим; другие, что это святость его Божества. От высокой доктрины удовлетворения до самого края унитарианской ереси, каждое разнообразие интерпретации было дано языку установленных формуляров относительно христианского искупления. И еще не определено, будет ли в лотерее мнений имя Оуэна, Сайкса или Маги вытянуто для приза ортодоксии.

И если, от тех частей нашей веры, которым случайности их исторического происхождения придали негативный характер, мы обратимся к тем, которые являются позитивными, не появится ни малейшей причины обвинять их в неопределенности и колебаниях. Все унитарианские писатели поддерживают Моральное Совершенство и Отцовское Провидение Бесконечного Правителя; Мессианство Иисуса Христа, в чьей личности и духе есть Откровение Бога и Освящение для Человека; Ответственность и Возмездное Бессмертие людей; и потребность в чистом и благочестивом сердце Веры, как источнике всей внешней доброты и внутреннего общения с Богом. Эти великие и самосветящиеся точки, связанные вместе естественным сродством, составляют фиксированный центр нашей религии. И по предметам за пределами этого центра у нас нет более широких расхождений, чем те, что найдены среди тех, кто привязывает себя к противоположной системе. Например, отношения между Писанием и Разумом, как доказательствами и руководствами в вопросах доктрины, не более неурегулированы среди нас, чем отношения между Писанием и Традицией в Церкви. И постоянный авторитет «христианских обрядов» не так сильно обсуждается среди наших служителей, как эффективность таинств среди духовенства. По правде говоря, наши разнообразия чувств затрагивают гораздо меньше то, во что мы верим, чем вопрос, почему мы верим в это. Разные способы рассуждения и разные результаты интерпретации, несомненно, могут быть найдены среди наших отдельных авторов. Мы все обращаемся к записям христианства; но мы не проголосовали ни за одного конкретного комментатора в кресло авторитета. И разве это не в равной степени верно для Церкви наших оппонентов? Их статьи и символы веры не предоставляют текстовых толкований Писания, а только результаты и выводы из его изучения. И настолько по-разному эти результаты были извлечены из священных писаний, что едва ли можно привести текст в защиту тринитарной схемы, который какой-нибудь свидетель, безупречно ортодоксальный, не может быть вызван доказать неприменимым. В конечном счете, у нас нет большего разнообразия критического и экзегетического мнения, чем у богословов, от которых мы расходимся; в то время как система христианства, в которой завершились наши библейские труды, имеет свои ведущие характеристики лучше определенными и более постижимыми, чем схема, которую статьи и символы веры тщетно трудились определить.

Отказ воплотить наши чувства в какой-либо авторитарной формуле, по-видимому, поражает наблюдателей как причудливое исключение из общей практики церквей. Эта особенность имела свое происхождение в наследственных и исторических ассоциациях; но она имеет свою защиту в самых благородных принципах религиозной свободы и христианского общения. В настоящее время достаточно сказать, что наши общества посвящены не теологическим мнениям, а религиозному поклонению; что они поддерживали единство духа, не настаивая на каком-либо единстве доктрины; что христианская свобода, любовь и благочестие являются их существенными элементами в вечности, но их унитарианство — случайность нескольких или многих поколений, — которая возникла и могла бы исчезнуть без потери их идентичности. Мы верим в изменчивость религиозных систем, но в неистребимый характер религиозных привязанностей; — в прогрессивность мнения внутри, так же как и за пределами, границ христианства. Наши предки лелеяли то же убеждение; и поэтому, не будучи рожденными интеллектуальными рабами, мы желаем оставить наших преемников свободными. Убежденные в том, что единообразие доктрины никогда не может возобладать, мы стремимся достичь его единственного блага — мира на земле и общения с Небом — без него. Мы стремимся создать истинное христианство — содружество верующих — связующей силой не церковных символов веры, а духовных потребностей и христианских симпатий; и предаемся видению Церкви, которая «в последние дни восстанет», подобно «горе Господней», неся на своем восхождении цветы мысли, свойственные каждому интеллектуальному климату, и притом массивно укорененную в глубоких местах нашей человечности, и радостно поднимающуюся навстречу солнечному свету свыше.

А теперь, друзья и братья, давайте скажем радостное прощание с раздражительностью спора и отступим снова, с благодарением, вглубь нашей собственной почитаемой истины. Выйдя, по более суровому призыву долга, чтобы сражаться за нее, с такой силой, какую Бог дарует искренним, давайте пойдем жить и поклоняться под ее защитой. Они говорят вам, что это не истинная вера. Возможно, нет; но тогда вы думаете так; и этого достаточно, чтобы сделать ваш долг ясным и извлечь из него, как ни из чего другого, самый мир Божий. Может быть, мы на пути к чему-то лучшему, несуществующему и невидимому пока, что может пронизать наши души более благородной привязанностью и дать свежую спонтанность любви к Богу и всем бессмертным вещам. Возможно, не может быть истиннейшей жизни веры, кроме как в рассеянных индивидуумах, пока этот век конфликтующего сомнения и догматизма не пройдет. Темные и свинцовые облака материализма скрывают от нас небо; красные отблески фанатизма пронзают их, тщетно стремясь открыть его; и не раньше, чем тяжесть будет снята с воздуха и громы покатятся за горизонт, безмятежный свет Божий прольется на нас, и синяя бесконечность снова обнимет нас. Тем временем мы должны благоговейно любить веру, которую имеем; оставить ее ради той, которой у нас нет, значило бы потерять дыхание жизни и умереть.

НЕСООТВЕТСТВИЕ СХЕМЫ ЗАМЕСТИТЕЛЬНОГО ИСКУПЛЕНИЯ.

«И нет ни в ком ином спасения, ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». — Деян. 4:12.

Сцена, которую мы должны посетить и исследовать этим вечером, отделена от нас пространством в восемнадцать столетий; однако ни о чем на этой земле Провидение не оставило, в тенях прошлого, столь яркого и божественного образа. Мягко поднимаясь над могучим «полем мира», печальный холм Голгофы появляется, покрытый тишиной сейчас, но отчетливо показывающий небесный свет, который боролся там сквозь самые бурные элементы вины. И нам не нужно только смотреть, как на неподвижную картину, которая закрывает перспективу христианских веков. Позволяя истории взять нас за руку, мы можем совершить паломничество назад к тому часу, пока его группы не встанут вокруг нас и не пройдут мимо нас, и его голоса страсти и скорби не будут насмехаться и стенать в наших ушах. Когда мы смешиваемся с толпой, которая, среди шума и пыли, следует за осужденными заключенными к месту казни, и фиксируем наш взгляд на слабой и задыхающейся фигуре того, кто несет свой крест, могли бы мы только прошептать гладким священникам поблизости, как могли бы мы поразить их, рассказав им будущую судьбу этой короткой трагедии — короткой в действии, в благословении вечной; что этот галилейский осужденный будет признанным избавителем мира, в то время как те, кто привел его к этому, будут презрением и притчей во языцех народов; что это подлое орудие пытки, сейчас столь жалкое, что делает умирающего раба более раболепным, будет сделано, этой жертвой и этим часом, символом всего, что свято и возвышенно; эмблемой надежды и любви; прижимаемой к губам веков; освященной почитанием, которое делает скипетр кажущимся тривиальным, как игрушка младенца. Тем временем, священнические лицемеры, не осознавая роли, которую они играют, наблюдают до конца публичное убийство, которое они тайно подстрекали; крадя фразу из Писания, чтобы они могли насмехаться святыми губами; и оставляя плебейским солдатам взаимную шутку и грубый смех, которые служат для того, чтобы обмануть наемную, но ненавистную работу агонии, и которые вызывают из страдальца тот взрыв прощающей молитвы, который проник, по крайней мере, в сердце их центуриона. Есть одна, которую следовало бы избавить от слышания этих насмешек; и, возможно, она их не слышала; ибо прежде чем его природа истощилась больше, его глаз обнаруживает и его голос обращается к ней, и обвивает ее сыновним плечом того ученика, который был всегда самым любящим, а также самым любимым. Она, по крайней мере, потеряла религию того часа в его человечности и видела не пророка, а сына: — разве не ее собственные руки соткали ту бесшовную одежду, за которую бросается жребий солдат; и ее собственные губы научили его той строке священной поэзии: «Боже мой, Боже мой, почему ты оставил меня?» но она никогда не думала услышать это так. Когда крики становятся все тише и тише, едва ли они достигают Петра, стоящего вдали. Последним замечанием о нем был упрекающий взгляд, который заставил его горько плакать; и теперь голос, который один может сказать ему о его прощении, скоро исчезнет! Сломлен едва ли меньше, хотя и без раскаяния, юный Иоанн, видя, как эта голова, недавно покоившаяся на его груди, пассивно склоняется в смерти; и слыша непроизвольный крик Марии, когда копье ударило по безжизненному телу, движущемуся теперь только так, как его двигают; — откуда он один, на кого она опиралась, записывает факт. Хорошо могли галилейские друзья стоять на расстоянии, глядя; не в силах уйти, но не смея приблизиться; хорошо могли толпы, которые кричали «Распни его!» утром, содрогнуться при мысли об этом шуме к ночи; «видя вещи, которые произошли, они били себя в грудь и возвращались».

Это сцена, интерпретацию которой мы должны искать. Наше первое естественное впечатление состоит в том, что она не требует интерпретации, а говорит сама за себя; что у нее нет тайны, кроме той, которая принадлежит триумфам глубокой вины и святости бескорыстной любви. Поднять наш взгляд на это безмятежное лицо, прислушаться к этому покорному голосу, отметить предметы его высказывания — не дало бы нам никакого представления о каком-либо мистическом ужасе, скрытом за человеческими чертами сцены; о каких-либо невидимых искажениях, как от удара демонов, в душе этой святой жертвы; о какой-либо симпатической связи этого креста с бездонной ямой с одной стороны и высочайшими небесами с другой; о какой-либо моральной революции во всей нашей части вселенной, сигналом которой является эта публичная казнь. Историки не роняют ни намека на то, что ее страдания, ее привязанности, ее отношения были чем-то иным, чем человеческими, — поднятыми, действительно, до различия чудесными сопровождениями; но по сути, как бы значительно, человеческими. Они упоминают, как будто имеющие некоторую ощутимую пропорцию ко всей серии инцидентов, детали настолько незначительные, что исчезают перед любым другим, кроме очевидного исторического взгляда на транзакцию; жажда, губка, разорванные одежды, смешанный напиток. Они не приписывают распятому никакого чувства, кроме того, которое могло бы быть выражено кем-то подобной природы с нами, в сознании завершенной работы долга и верности, никогда не сломленной под напряжением тяжелейшего испытания. Повествование явно является продуктом умов, наполненных не теологическими ожиданиями, а историческими воспоминаниями.

С этим взглядом на смерть Христа, который таков, каким мог бы быть развлекаем любой из первоначальных церквей, имеющих только одно из Евангелий, без каких-либо Посланий, мы довольны. Я представляю ее, таким образом, как проявляющую последнюю степень морального совершенства в Святом Божьем; и верю, что, будучи таким образом выражением характера, она имеет свою первичную и вечную ценность. Я представляю ее как необходимую прелюдию к его воскресению и вознесению, которыми самые суровые трудности в теории Провидения, жизни и долга облегчаются или решаются. Я представляю ее как непосредственно обеспечивающую универсальность и духовность Евангелия; путем растворения тех телесных связей, которые придавали национальность Иисусу, и делая его, в его небесной и бессмертной форме, Мессией человечества; благословляющим, освящающим, регенерирующим не народ из центра Иерусалима, а мир с его станции на небесах. И эти взгляды, при неважных модификациях, я представляю, являются единственными, о которых Писание содержит след.

Все это, однако, нас уверяют, является лишь внешним аспектом распятия; и совершенно незначительным по сравнению с невидимым характером и отношениями сцены; которая, локализованная только на земле, имеет свой главный эффект в аду; и, хотя представляя себя среди событий времени, является отменой декретов Вечности. Существо, которое висит на этом кресте, — не человек один; но также вечный Бог, который создал и поддерживает все вещи, даже солнце, которое сейчас затемняет свое лицо над ним, и убийц, которые ждут его предсмертного крика. Мука, которую он переносит, — это не главным образом та, которая так мучительно падает на глаз и ухо зрителя; уязвленные человеческие привязанности, ужасное мгновенное сомнение; пульсы физической пытки, удваивающиеся на нем полной или сломленной волной, пока не отброшены подальше подавляющей силой любви бескорыстной и божественной. Но он юридически оставлен Бесконечным Отцом; который расходует на него неизмеримый гнев, причитающийся отступнической расе, собирает в час молнии Вечности и выпускает их на эту склоненную голову. Это момент возмездного правосудия; искупление всей человеческой вины: этот открытый лоб скрывает под собой отчаяние миллионов людей; и интенсивности агонии там никакой человеческий стон не мог дать выражения. Тем временем, будущее светлеет для избранных; бури, которые висели над их горизонтом, истощены. Мщение законодателя, имевшее свой путь, солнечный свет Отцовской благодати прорывается и освещает, с надеждой и красотой, землю, которая была пустыней отчаяния и греха. Согласно этой теории, Христос, в своей смерти, был надлежащей искупительной жертвой; он отвел, перенеся ее за них, бесконечное наказание за грех от всех прошлых или будущих верующих в эту эффективность креста; и перенес на них естественные награды своей собственной праведности. Принятие этой доктрины объявлено главным условием Божественного прощения; ибо никто, кто не видит прощения, не может его иметь. И это прощение, опять же, этот чистый счет за прошлое, является необходимой прелюдией ко всему освящению; ко всему практическому открытию бескорыстного сердца к нашему Творцу и человеку. Прощение и восприятие его — необходимые прелюдии к той согласующейся любви к Богу и людям, которая является истинным христианским спасением.

Доказательство в поддержку этой теории получено частично из естественных явлений, частично из библейских объявлений. Включая, как это делает, утверждения относительно фактического состояния человеческой природы и мира, в котором мы живем, некоторое обращение к опыту и к рациональной интерпретации жизни и Провидения неизбежно; и отсюда определенные предложения, претендующие на философский характер, закладываются как фундаментальные защитниками этой системы. Тем не менее, признано, что прямое откровение только могло познакомить нас либо с нашим падшим состоянием, либо с нашим заместительным восстановлением; и что все, чего мы можем ожидать достичь с природой, — это гармонизировать то, что мы наблюдаем там, с тем, что мы читаем в письменных записях воли Божьей; так что основной стресс аргумента покоится на интерпретации Писания. Принципы, выведенные из природы вещей и заложенные как основа для этой доктрины, могут быть представлены так:—

Что человек нуждается в Искупителе; очевидно пав, в результате некоторого бедствия, в состояние нищеты и вины, от которого должны быть опасаемы худшие карательные последствия; и если бы не вероятность такого отступления от состояния, в котором он был создан, было бы невозможно примирить явления мира со справедливостью и благожелательностью его Творца.

Что только Божество может искупить; поскольку, чтобы сохранить истинность, наказание за грех должно быть наложено; и возможно только отвлечение, а не уничтожение его. Позволить ему пасть на ангелов не достигло бы желаемой цели; потому что человеческий грех, будучи направленным против Бесконечного Существа, навлек бесконечность наказания; которое ни на каких созданных существах не могло быть исчерпано в любой период короче вечности. Только природа строго бесконечная может сжать внутри себя, в компасе часа, беды, распределенные по бессмертию человечества. Отсюда, если бы Бог был лично Одним, как человек, никакое искупление не могло бы быть осуществлено; ибо не было бы Божества, чтобы страдать, кроме самого Того, кто должен наказывать. Но трипличность Божества снимает все трудности; ибо, пока один Бесконечный налагает, другой Бесконечный переносит; и ресурсы предоставлены для искупления.

Среди большого разнообразия форм, в которых существует теория искупления, я выбрал предыдущую; которая, если я правильно понимаю, является той, которая оправдана в настоящем споре. Я не знаю, добавил ли я что-либо к языку, на котором она изложена ее мощным защитником, если не считать нескольких фраз, оставляющих ее существенное значение тем же самым, но необходимых, чтобы сделать ее компактной и ясной.

Библейское доказательство найдено главным образом в некоторых из Апостольских Посланий; и это обстоятельство сделает необходимым провести отдельный поиск в исторических писаниях Нового Завета, чтобы мы могли установить, как они выражают соответствующий набор идей. Принимая последовательно эти две ветви предмета, естественную и Библейскую, я предлагаю показать, во-первых, что эта доктрина несовместима с самой собой; во-вторых, что она несовместима с христианской идеей спасения.

I. Она несовместима с самой собой.

(1.) В своем способе обращения с принципами естественной религии.

Наша вера в бесконечную благожелательность Бога представлена как лишенная адекватной поддержки со стороны свидетельства природы. Она требует, нас уверяют, подавления массы явлений, которые отпугнули бы ее в одно мгновение, если бы она осмелилась войти в их присутствие; и является мечтой болезненных и изнеженных умов, чья вера — внутренний рост любезной сентиментальности, а не подлинный продукт из Божьих собственных фактов. Обращение к порядку и великолепию творения, к структурам и отношениям неорганических, растительных, животных, духовных форм, которые заполняют восходящие ранги этой видимой и сознательной вселенной; — к устройствам, которые делают благословением родиться, гораздо больше, чем страданием умереть, — которые позволяют нам извлекать вкус жизни из ее трудов, привязанности нашей природы из ее страданий, триумфы доброты из ее искушений; — к кажущемуся плану общего прогресса, который извлекает истину путем саморазрушения ошибки и путем вымирания поколений дает вечное омоложение миру; — это обращение, которое является другим именем для схемы естественной религии, отбрасывается с презрением; и грех, и печаль, и смерть бросаются в вызов через наш путь — барьеры, которые мы должны удалить, прежде чем мы сможем достичь присутствия благосклонного Бога. Идите с нами, говорят, и слушайте стон больного младенца; загляните в грязные притоны, где бедность стонет свою жизнь; наклоните свое ухо к проклятому гулу, который блуждает из занятых ульев вины; загляните в трюм работоргового корабля; с фабрики следуйте за истощенным ребенком в джин-шоп сначала, а затем в подвал, называемый его домом; или посмотрите даже на свои собственные искушаемые и связанные грехом души, и свою собственную погибающую расу, выхваченную в темноту горстями через активность разрушающего Бога; и скажите нам, сделал ли наш благожелательный Творец существо и мир, подобные этому? Кальвинист, который задает этот вопрос, играет с огнем. Но я отвечаю на вопрос прямо: Все эти вещи мы встретили твердо, и лицом к лицу; в полном виде их мы приняли нашу веру в доброту Бога; и в полном виде их мы будем крепко держать эту веру. И не справедливо или истинно утверждать, что наша система скрывает эти зло, или что наша практика отказывается бороться с ними. И если вы признаете, что эти беды жизни были бы слишком велики для вашего естественного благочестия, если вы объявляете, что эти суровые основания и бурные элементы Провидения заморили бы голодом и раздавили бы ваше доверие к Богу, в то время как наша пускает свои корни в скалу и выбрасывает свои ветви, чтобы бросить вызов буре, имеете ли вы право насмехаться над нами верой хилого роста? Тем временем, мы охотно соглашаемся с принципом, который это обращение к злу призвано установить; что, при большом кажущемся порядке, есть некоторый кажущийся беспорядок в явлениях мира; что из последнего, само по себе, мы были бы неспособны вывести какую-либо доброту и благожелательность в Боге; и что, если бы первое не было явно преобладающим результатом естественных законов, характер Великой Причины всех вещей был бы вовлечен в мучительный мрак. Массу физического и морального зла мы не претендуем полностью объяснить; мы думаем, что ни в какой системе вообще нет никакого подхода к объяснению; и мы привыкли касаться этого страшного предмета со смирением сыновнего доверия, а не с уверенностью догматического разъяснения.

Несомненно, мне напомнят, что грехопадение наших прародителей дает необходимое решение. Бедствие, постигшее тогда человеческий род, изменило первоначальное устройство вещей; оно принесло смертность и все немощи, которые являются ее следствием; принесло грех и все семена порочных склонностей, которые оно вынуждает нас наследовать; принесло также наказания за грех, отчасти видимые на этой жизненной сцене и развивающиеся в иной в вечных муках. Выйдя из рук своего Творца, человек был невинен, счастлив и свят; и именно он, а не Бог, обезобразил мир виной и скорбью.

Теперь, как констатация факта, все это может быть правдой, а может и не быть. Об этом я ничего не говорю. Но кто не видит, что как объяснение это внутренне противоречиво, ограниченно в своем применении и оставляет дела в несравненно худшем состоянии, чем они были до этого? Оно внутренне противоречиво; ибо Адам, будучи, как считается, совершенно чистым и святым, представил единственное доказательство того, что он не был ни тем, ни другим, поддавшись первому же искушению, встретившемуся на его пути; и, хотя не находил иного наслаждения, кроме созерцания Бога, предался первым же проискам Дьявола. Поистине, репутация святости еще никогда не была завоевана так дешево. Канонизации в Римском календаре странным образом даровались существам, весьма далеким от истинных представлений о совершенстве; но обычно о них можно утверждать нечто, легендарное или иное, что, если это правда, могло бы оправдать минутное восхищение. Но наш прародитель не был поставлен даже перед такой необходимостью, чтобы получить славу большую, чем канонизация; ему нужно было просто ничего не делать, кроме как пасть, чтобы считаться самым совершенным святым из сотворенных умов. Эта теория также весьма ограниченна в своем применении; ибо болезни, невзгоды и незаслуженная смерть, подобная младенческой, поражают низших животных. Является ли это тоже результатом грехопадения? Если так, то это неискупленное последствие; если нет, то это давит на благость Творца и, благодаря физическим аналогиям, связывающим человека с низшими существами, навязывает нам впечатление, что его телесные страдания имеют первопричину, не отличающуюся от их страданий. И опять же, это объяснение лишь делает дела хуже, чем прежде. Ибо как нелепо полагать, что люди удовлетворятся тем, что проследят свои беды до Адама, и удержатся от вопроса, кто был причиной Адама! И тогда на нас сразу же обрушивается древняя дилемма о зле: была ли это ошибка или злоба, что создало столь слабое существо, как наш прародитель, и поставило на столь ненадежную волю блаженство рода и благополучие мира? В этой части данная теория, ложно и пагубно приписываемая христианству, оставила бы нас там, где мы были: но она вводит нас в более глубокие и необоснованные трудности, о которых ничего не знает естественная религия, добавляя вечные последствия к преступлению Адама; большая часть которых, даже при самом оптимистичном расширении действенности искупления, должна остаться неискупленной. Так что если под взглядом натурализма мир, с его поколениями, падающими в могилу, должен казаться (как мы недавно слышали в описании) подобным густонаселенным владениям некоего замка, чей правитель после краткого попустительства свободе и миру призвал своих слуг в темное и непостижимое подземелье, чтобы никогда не вернуться и не быть увиденными снова, то единственная новая черта, которую эта теория вносит в перспективу, заключается в следующем: внутренность этой пещерной тюрьмы раскрывается; и в то время как видно, что немногие из ушедших вышли к более светлому свету, бродят по более зеленым полям и разделяют более благословенную свободу, чем знали прежде, огромное множество различимо в хватке вечных цепей и в извивах невообразимых пыток. И все это наказание — карательное следствие преступления первого предка! Удивительное зрелище, предлагаемое в оправдание характера Бога!

Нас, однако, предостерегают не отшатываться от этого представления и не предаваться опрометчивым выражениям при виде того, что оно дает о справедливости Всевышнего; ибо, вне всякого сомнения, параллельные примеры встречаются в действиях природы; и если система, выведенная из Писания, согласуется с той, что действует в творении, возникает сильное предположение, что обе они от одного и того же Автора. Устройство, которое является главным предметом возражения в вышеизложенной теории, а именно заместительная передача последствий от актов порока и добродетели, как говорят, знакомо нашему наблюдению как факт; и поэтому не должно представлять трудностей на пути принятия доктрины. Разве не очевидно, например, что вина родителя может повлечь за собой болезнь и преждевременную смерть его ребенка или даже более отдаленных потомков? И если это согласуется с Божественным совершенством, что невинные должны страдать за чужие грехи на расстоянии одного поколения, почему не на расстоянии тысячи? Невинная жертва не более полно отделена от тождества с Адамом, чем от тождества с собственным отцом. Мой ответ краток: я признаю и факт, и аналогию; но факт этот исключительного рода, из которого я сам по себе не мог бы вывести справедливость или благость Творца; и если бы он был в большом и преобладающем количестве, я не смог бы даже примирить его с этими совершенствами. Если же вы выводите его из списка исключений и трудностей и возводите в кардинальное правило, если вы интерпретируете через него всю невидимую часть Божьего правления, вы сразу же склоняете чашу весов против характера Всевышнего и ставите творение под власть тирана. И это роковой принцип, пронизывающий все аналогические аргументы в защиту тринитарного христианства. Никаких сходств с этой системой нельзя найти во вселенной, кроме тех аномалий и кажущихся уродств, которые смущают исследователя Провидения и которые подорвали бы его веру, если бы они не терялись в огромном зрелище красоты и добра. Эти беспорядки выбраны и выставлены напоказ как образцы Божественного правления природой; тайны и ужасы, которые оскорбляют нас в популярной теологии, расширяются рядом с ними; сравнение проводится пункт за пунктом, пока сходство не становится неоспоримым; и когда аргумент завершен, он сводится к следующему: сомневаетесь ли вы, может ли Бог ломать людям конечности? Вы ошибаетесь в его силе характера; только посмотрите, как он выкалывает им глаза! Какое впечатление может произвести это рассуждение, кажется мне сомнительным до агонии. И тринитарная теология, и природа, торжествующе утверждается, должны исходить от одного и того же Автора; да, но что это за автор? Вы провели меня в своих поисках аналогий через великий лазарет Божьего творения; и я настолько преследуем видами и звуками этого дома прокаженных, что едва могу верить во что-либо, кроме чумы; я стал настолько болен душой, что горный бриз потерял свой аромат здоровья; и вы говорите, что в другом мире все так же, и везде, где распространяется то же правило: тогда я знаю свою судьбу, что в этой вселенной у Справедливости нет трона. И так, друзья мои, случается, что эти рассуждатели часто действительно одерживают свою победу; но только Испытующему Сердца известно, является ли это победой над естественной религией или в пользу откровения. По этой причине я считаю «Аналогию» епископа Батлера (одного из глубочайших мыслителей и по чисто моральным вопросам одного из самых справедливых) содержащей, при прямо противоположном замысле, самые ужасные доводы в пользу атеизма, которые когда-либо были созданы. Существенная ошибка заключается в выборе трудностей — которые являются редкими, исключительными явлениями природы — в качестве основы для аналогии и аргументации. В комплексном и великодушном изучении Провидения разум, возможно, уже преодолел трудности и, с помощью света, недавно полученного от гармонии, замысла и порядка творения, заставил эти тени незаметно исчезнуть; но когда его снова принуждают в самый их центр, заставляют принять их как фиксированную станцию и точку умственного зрения, они снова сгущаются вокруг сердца и, вместо того чтобы что-либо иллюстрировать, сами становятся сплошной тьмой.

Я не могу оставить эту тему, не заметив, однако, что в природе и жизни, по-видимому, нет ничего, что было бы хоть сколько-нибудь аналогично заместительному принципу, приписываемому Богу в тринитарной схеме Искупления. Нигде нельзя найти никакого надлежащего переноса или обмена ни качеств, ни последствий порока и добродетели. Добрые и злые поступки людей действительно влияют на других, так же как и на них самих; невинные страдают вместе с виновными, как в приведенном выше случае с ребенком, страдающим здоровьем из-за излишеств родителя. Но здесь нет терпения за другого, подобного предполагаемому терпению Христа на месте людей; наказание ребенка не вычитается из наказания родителя; оно нисколько не облегчает его бремя и не делает его меньшим, чем оно было бы, если бы у него не было потомков; и никто не предполагает, что его вина облегчается существованием этого невинного сострадальца. Более близкое приближение к аналогии есть в тех случаях преступлений, когда виновник, кажется, избегает наказания и оставляет последствия своего поступка другим; как когда успешный мошенник ускользает от преследования и на украденные у соседей средства строит себе роскошную жизнь; или когда расточительное правительство, забыв о своем высоком доверии, превращая исповедание патриотизма в ложь, получает возможность вести процветающую деятельность в течение одного поколения и лично исчезает до того, как народное возмездие падает в следующем поколении на невинных преемников. Здесь, без сомнения, безвредные страдают от виновных, в некотором смысле на месте виновных: но не в том смысле, которого требует аналогия. Ибо здесь все еще нет замещения; страдание невинной стороны не вычеркивается из наказания преступника; не уменьшает, а скорее усугубляет его вину; и, вместо того чтобы подготовить его к прощению, искушает естественные чувства справедливости преследовать его с более суровым осуждением. Не получает эта схема лучшего объяснения и из того факта, что всякий, кто пытается исцелить страдания, должен сам страдать; должен позволить теням зла пасть на свой дух от каждой печали, которую он облегчает; и встать на пути, чтобы остановить чуму, которая в больном мире грозит перейти к живым от мертвых. Параллель не работает, потому что все еще нет переноса: соответствующие страдания греха не передаются филантропу; и благородные боли добродетели в нем, славная борьба его самопожертвования не являются частью карательных последствий чужой вины; они не отменяют ни йоты этих последствий и не делают преступления, которые потребовали их, хоть сколько-нибудь более готовыми к прощению. Действительно, действенность заключается не в страданиях доброго человека, рассматриваемых как таковые, а в его усилиях, которые могут быть предприняты с великой жертвой или без нее, в зависимости от обстоятельств. И в лучшем случае от его трудов не происходит никакого надлежащего уничтожения последствий; прошлые акты зла, вызывающие его сопротивляющиеся энергии, невозвратимы, понесенная вина, наказание неразрушимы; ряд эффектов, чуждых разуму преступника, может быть сокращен; предотвращение может быть применено к новым бедам, которые грозят возникнуть; но всем этим личная пригодность правонарушителя к прощению совершенно не затрагивается; воля к греху вышла наружу, и на ней летит, так же верно, как звук на вибрации воздуха, вердикт суда.

Те, на кого влияют слабые и несостоятельные аналогии, подобные этим, поступили бы хорошо, если бы рассмотрели одну, достаточно очевидную, которая, кажется, бросает тень сомнения на их схему. Искупление считается, в отношении всех верующих, отменой грехопадения: последствия грехопадения отчасти видимы и временны, отчасти невидимы и вечны; связанные, однако, вместе как неотделимые части одной и той же карательной системы. Теперь очевидно, что предполагаемое искупление на кресте оставило точно там, где они были, все видимые последствия первого преступления: скорбь и труд — удел всех, как это было с древних времен; крещеный младенец издает такой же печальный крик, как и некрещеный; и между святостью истинного верующего и достоинством благочестивого еретика не заметно такой разницы, какая должна была быть между Адамом чистым и совершенным и Адамом падшим и потерянным. И разве самонадеянно рассуждать от видимого к невидимому, от той части, которую мы испытываем, к той, которую можем только постичь? Если известные последствия не искуплены, то подозрение, что таковы же и неизвестные, не является неестественным.

Я подытоживаю, таким образом, эту часть моей темы, заметя, что, помимо многих неубедительных апелляций к природе, сторонники заместительной схемы виновны в этой фундаментальной непоследовательности. Они, по-видимому, отрицают, что справедливость и благость Бога могут быть примирены с явлениями природы; и говорят, что доказательства должны быть подкреплены обращением к их интерпретации Писания. Когда, услышав эту вспомогательную систему, мы протестуем, что она делает положение более печальным, чем прежде, они уверяют нас, что все это благожелательно и справедливо, потому что имеет свою параллель в творении. Они отрекаются и принимают, на одном и том же дыхании, религиозную апелляцию к вселенной Бога.

(2.) Еще одна непоследовательность проявляется во взгляде, который эта теория дает на характер Бога.

Предполагается, что в эпоху творения Создатель человечества объявил о бесконечных наказаниях, которые должны последовать за нарушением его закона; и что их размер не превышал меры, требуемой его отвращением к злу. «И то, что Он говорит, Он не был бы Богом, если бы не исполнил: то, что Он признал правильным, Он был бы недостоин нашего доверия, если бы не выполнил. Его правдивость и справедливость, следовательно, были обязаны придерживаться слова, которое вышло; и исключали возможность какого-либо свободного и безусловного прощения». Теперь я хотел бы заметить мимоходом, что это объявление Адаму о вечном наказании, грозящем за его первый грех, является просто вымыслом; ибо предупреждение ему сформулировано так: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»; из чего наш прародитель должен был быть изобретательным как теолог, чтобы извлечь идею бесконечной жизни в аду. Но чтобы не говорить больше об этом, какие понятия о правдивости мы здесь имеем? Когда провозглашается приговор против преступления, безразлично ли для судебной истины, на кого он падает? Адресованный лично виновному, может ли он снизойти без лжи на невиновного? При условии, что есть страдание, не все ли равно, где? В этом ли смысле Бог нелицеприятен? О, какое прискорбное отражение человеческой хитрости в том, что Небеса слишком правдивы, чтобы отказаться от своего провозглашения угрозы против преступивших, но довольствуются тем, что изливают ее на совершеннейшую добродетель! Никакого более темного дела нельзя вообразить, чем то, что таким образом приписывается Источнику всякого совершенства под оскорбленными именами истины и святости. Какое доверие мы могли бы иметь к верности такого Существа? Если это согласуется с его природой — наказывать через замещение, какая гарантия, что он не будет вознаграждать заместительно? Все должно быть расшатано и неустойчиво, чувства благоговения спутаны, восприятия совести неясны, где термины, выражающие те великие моральные качества, которые делают самого Бога наиболее почтенным, так попираются и оскверняются.

Такой же необычайный отход от всякого понятного значения слов очевиден, когда наше обвинение в мстительности против доктрины жертвы отвергается как клевета. Если строгий отказ в прощении до тех пор, пока не будет наложено полное наказание (когда, по сути, это вовсе не прощение), не является мстительным, мы можем попросить предоставить нам какое-то лучшее определение. И хотя говорится, что Божья любовь проявилась к нам через дар его Сына, это лишь меняет объект, на котором проявляется это качество, не устраняя само качество; ставя нас, действительно, в лучи его благодати, но Спасителя — в бурю его гнева. Если бы мы пожелали набросать самый ужасный образ характера, какое более выразительное сочетание мы могли бы изобрести, чем это — строгость в истребовании карательного страдания и безразличие к тому, на кого оно падает?

Но по правде говоря, эта система в своих описаниях Великого Правителя творения бросает вызов всем аналогиям, которыми Христос и христианское сердце любили иллюстрировать его природу. Бог, который мог бы принять спонтанно возвращающегося грешника и восстановить его через исправительную дисциплину, объявляется недостойным служения и объектом презрения. Если так, Иисус набросал объект презрения, когда изобразил отца блудного сына, открывающего свои объятия бедному кающемуся и нуждающегося лишь в виде его страданий, чтобы пасть ему на шею с поцелуем приветствия домой. Пусть утверждения будут верны, что жертва и удовлетворение являются необходимыми прелюдиями к прощению, что уделять какое-либо внимание покаянию без них — это просто слабость, и что это опасный обман — учить доктрине милосердия отдельно от искупления, и эта притча нашего Спасителя становится самым пагубным инструментом заблуждения — утверждением, абсолютным и безоговорочным, слабой и сентиментальной ереси. Кто не видит, что следует из этого презрительного исключения исправительного наказания? Предположим, что наказание не является исправительным, то есть не предназначено для какого-либо блага, что тогда остается причиной Божественного возмездия? Чувство оскорбления, нанесенного закону. И таким образом нам фактически говорят, что к Богу нужно относиться со смесью презрения, если только он не восприимчив к личному оскорблению.

(3.) Последнюю непоследовательность в самой себе, которую я укажу в этой доктрине, можно найти во взгляде, который она дает на дело Христа. Грех, мы уверены, обязательно бесконечен. Его бесконечность проистекает из его отношения к Бесконечному Существу и влечет за собой как следствие необходимость искупления самим Божеством.

Положение о том, что вина должна оцениваться не по ее размеру или мотиву, а по достоинству существа, против которого она направлена, иллюстрируется случаем с непокорным солдатом, чье наказание увеличивается в зависимости от того, посягает ли его мятеж на равного или на кого-либо из многих рангов среди его начальников. Очевидно, однако, что не достоинство личности, а величина эффекта определяет суровость санкции, с помощью которой в таком случае закон обеспечивает порядок. Оскорбление монарха рассматривается более сурово, чем причинение вреда подданному, потому что оно влечет за собой риск более широких и катастрофических последствий и добавляет к личному вреду угрозу официальной власти, которая, не основываясь на индивидуальном превосходстве, а на условном устройстве, всегда ненадежна. Действительно, нелегко сформировать четкое представление о бесконечном акте у конечного агента; и еще менее легко избежать вывода, что если аморальный поступок против Бога есть бесконечная заслуга, то моральный поступок по отношению к нему должен быть бесконечной заслугой.

Оставляя в стороне утверждение столь бессмысленное и уступая его ради прогресса в нашем аргументе, я хотел бы спросить, что имеется в виду под тем другим утверждением, что только Божество может искупить и что Божеством была принесена жертва? Союз божественной и человеческой природы во Христе, как говорят, сделал его страдания заслуженными в бесконечной степени. Тем не менее нас неоднократно уверяют, что именно в своей человечности он терпел и умер. Если божественная природа в нашем Господе имела совместное сознание с человеческой, то Бог страдал и погиб; если нет, то умер только человек, и Божество было затронуто его муками не больше, чем муками злодеев по обе стороны. В одном случае совершенства Бога, в другом — реальность искупления должны быть отвергнуты. Нет сомнения, что популярное убеждение состоит в том, что Создатель буквально скончался; гимны, находящиеся в общем употреблении, провозглашают это; язык кафедр санкционирует это; последовательность вероучений требует этого; но профессиональные теологи отвергают эту идею с негодованием. Тем не менее молчанием или двусмысленной речью они поощряют в тех, кого они обязаны просвещать, эту унизительную гуманизацию Божества; что делает невозможным для обычных умов избежать приписывания ему эмоций и немощей, совершенно несовместимых с безмятежным совершенством Вселенского Разума. В своем влиянии на молящегося Он не Дух, которого можно призывать его агонией и кровавым потом, его крестом и страстями. И благочестие, которое таким образом научено приносить свой фимиам, сколь бы искренним оно ни было, перед ментальным образом существа с конвульсивными чертами лица и предсмертным криком, мало что сохранило от того, что делает христианскую преданность характерно почтенной.

II. Я перехожу к замечанию о непоследовательности рассматриваемой доктрины с христианской идеей спасения.

Есть один значимый библейский факт, который подсказывает нам лучший способ рассмотрения этой части нашей темы. Он заключается в следующем: язык, который, как предполагается, учит искупительной действенности креста, не появляется в Новом Завете до начала спора с язычниками и никогда не встречается отдельно от рассмотрения этой темы в некоторых ее отношениях. Причина этого явления вскоре станет ясна; тем временем я констатирую это вместо утверждения, иногда неверно делаемого, а именно, что фразеология, о которой идет речь, ограничена Посланиями. Даже это механическое ограничение жертвенных отрывков действительно почти верно, так как не более трех или четырех из них вышли за пределы эпистолярной границы в Евангелия и книгу Деяний; но ограничение в отношении предмета, которое я указал, как я полагаю, будет абсолютно точным и даст реальную интерпретацию всей системе языка.

(1.) Давайте тогда сначала проверим заместительную схему путем обращения к настроениям Писания в целом, и особенно нашего Господа и его Апостолов, где этот спор не мешает. Согласуются ли их идеи относительно человеческого характера, прощения грехов, условий вечной жизни с кардинальными понятиями верующего в искупление? Настаивают ли они или не настаивают на необходимости жертвы за человеческий грех как прелюдии к прощению, к освящению, к любви к Богу? Направляют ли они или не направляют заметное и почти исключительное внимание на крест как на объект, к которому, гораздо больше, чем к жизни и воскресению нашего Господа, должны быть направлены все верные взоры?

(a.) Теперь, что касается фундаментального утверждения заместительной системы, что Божество не может без непоследовательности и несовершенства прощать на основе простого покаяния, то весь дух Библии является одним затяжным и недвусмысленным противоречием. Столь обильно ее свидетельство по этому вопросу, что если бы отрывки, содержащие его, были удалены, едва ли остался бы хоть клочок Писания, относящийся к этой теме. «Прости, молю Тебя», — сказал Моисей, заступаясь за израильтян, — «беззаконие народа сего по величию милосердия Твоего, и как Ты прощал народ сей от Египта даже доныне. И сказал Господь: Я простил по слову твоему». Будет ли утверждаться, что этот избранный народ постоянно держал свои взоры устремленными в вере на великое умилостивление, которое должно было завершить их устроение и прообразом которого был их собственный церемониал? — что всякий раз, когда среди них упоминаются покаяние и прощение, подразумевается эта отсылка, и что, поскольку эта вера припоминалась и выражалась в пролитии крови у алтаря, такие жертвенные приношения занимают в иудаизме место искупительного доверия в христианстве? Что ж, тогда давайте совсем оставим избранный народ и обратимся к языческому народу, который был чужд их законам, их крови, их надеждам и их религии; которому не было назначено никакой жертвы и не обещано никакого Мессии. Если мы сможем обнаружить отношения Бога с таким народом, случай, я полагаю, должен быть сочтен окончательным. Послушайте тогда, что произошло на берегах Тигра. «Иона начал ходить по городу» (Ниневии), «и проповедовал, говоря: еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена. И поверили Ниневитяне Богу, и объявили пост, и оделись во вретище, от большого из них до малого». «Кто знает», (говорилось в указе царя, предписывающем пост), «может быть, Бог еще умилосердится и отвратит от нас пылающий гнев Свой, и мы не погибнем? И увидел Бог дела их, что они обратились от злого пути своего; и пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что наведет на них, и не навел». И когда пророк обиделся, сначала на это милосердие к Ниневии, а потом на то, что червь был послан уничтожить его любимое растение, в тени которого он сидел, что сказал Иегова? «Ты сожалеешь о растении, над которым ты не трудился и которого не растил, которое в одну ночь выросло и в одну ночь пропало; и Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой?» — и которые, как можно подумать, вряд ли могли различить будущие заслуги Искупителя.

По правде говоря, если бы даже у израильтян были такие перспективные взгляды на Голгофу, если бы их жертвы передавали идею воздвигнутого там креста и были установлены для этой цели, факт этот должен был быть в частном порядке открыт современным теологам; ибо ни следа его нельзя найти в еврейских писаниях. Должно казаться странным, что пророческая отсылка, столь привычная, должна быть всегда тайной отсылкой; что вера, столь фундаментальная, должна быть столь таинственно подавлена; что главная идея ума нации никогда не находила пути к губам или перу. «Но если это было не так», — напоминают нам, — «если иудейский ритуал ничего не предвещал, он был отвратителен, тривиален, дик; его поклонение — бойня, а храмовые дворы — не лучше скотобойни». А разве они не были такими же, даже если теория прообразов верна? Если ни священник, ни народ не могли видеть в то время самую вещь, которую церемониал был призван раскрыть, какое преимущество в том, что богословы могут видеть ее сейчас? И даже если понятие было передано иудейскому уму (что вся история показывает, не было фактом), было ли необходимо, чтобы гекатомбы приносились в жертву век за веком, чтобы неясно намекнуть на идею, которую одно краткое предложение могло бы ясно выразить? Идея, однако, очевидно, ускользнула в конце концов; ибо когда Мессия действительно пришел, единственной великой вещью, которую иудеи не знали и не верили о нем, было то, что он вообще мог умереть. Вот и все о подготовительной дисциплине пятнадцати столетий!

Нет, следовательно, причин, почему что-либо должно быть добавлено в наших мыслях, чтобы изменить простой смысл объявлений пророков и святых мужей о безусловном прощении Богом при покаянии. «Жертвы Ты не желаешь, — я дал бы ее; к всесожжению не благоволишь. Жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты, Боже, не презришь». «Омойтесь, очиститесь», — говорит пророк Исаия от имени Господа; — «удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро; ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову. Тогда придите — и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, — как снег убелю; если будут красны, как пурпур, — как волну убелю». Еще раз: «Когда Я скажу беззаконнику: "смертью умрешь!", а он обратится от грехов своих и будет творить суд и правду; если этот беззаконник возвратит залог, за похищенное заплатит, будет ходить по законам жизни, не делая ничего худого, то он будет жив, не умрет». И учения Евангелия ничуть не менее эксплицитны. Наш Господь много и прямо говорит о доктрине прощения в нескольких притчах, и особенно в притче о блудном сыне; и опускает всякое упоминание об умилостивлении за прошлое. Он дает прямое определение условий вечной жизни: «Учитель благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». И Иисус добавляет: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною». Это молчание о главном условии прощения нельзя объяснить тем фактом, что распятие еще не произошло и о нем нельзя было безопасно упоминать до того, как ход событий не привнес его в заметное внимание. Ибо у нас есть проповедь Апостолов после вознесения, записанная очень подробно и при самых разных обстоятельствах в книге Деяний. У нас есть те самые «слова, которыми», согласно свидетельству ангела, «спасешься ты и весь дом твой» (Корнилий); эти, можно подумать, стоило бы услышать в этом деле: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним. И мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме, и что Его убили, повесив на древе. Сего Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых. И Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых. О Нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его». Если бы евангелический миссионер осмелился проповедовать в таком стиле сейчас, он был бы немедленно отвергнут своими нанимателями и уволен как замаскированный социнианин, который скрывал все «особые доктрины Евангелия».

(b.) Эмфатическое упоминание воскресения Апостолом Петром в этой речи является лишь частным примером системы, которая пронизывает всю проповедь первых миссионеров Христа. Это, а не крест с его предполагаемыми эффектами, является великим объектом, к которому они призывают внимание и веру своих слушателей. Я не могу процитировать вам всю книгу Деяний; но каждый читатель знает, что «Иисус и воскресение» составляет ведущую тему, центральное сочетание идей во всех ее дискурсах. Эта истина была излита с огненного языка Петра на множества, которые с изумлением слушали вдохновение дня Пятидесятницы. Опять же, это был его текст, когда, проходя под Красными воротами, он заставил хромого прыгать от радости; и затем, с румянцем этого дела, все еще свежим на нем, прислонился к столбу в Соломоновом притворе и говорил в объяснение благоговеющим людям, стекавшимся в час молитвы. Перед священниками и правителями, перед Синедрионом и народом та же история рассказывается снова, к полному исключению, заметьте, существенной доктрины креста. Власти храма, как нам говорят, были раздражены и напуганы проповедью Апостола; «естественно», скажут, «поскольку, так как была принесена реальная жертва, их призвание, которое заключалось в совершении подготовительного и типического приношения, находилось под угрозой уничтожения». Но нет, это не та причина, которая приводится: «Они были возмущены тем, что они проповедовали в Иисусе воскресение из мертвых». Павел тоже, пока его проповедь была спонтанной и свободной, и пока ему не приходилось спорить по определенным противоречиям, которые давно стали устаревшими, проявлял не менее замечательную склонность к этой теме. Перед Феликсом он заявляет, в чем было главное обвинение его соотечественников против него: «За воскресение мертвых я ныне судим вами». Следуйте за ним далеко от его собственной земли; и с иностранцами он твердит об одном и том же предмете, как если бы он был человеком одной идеи; что, действительно, согласно схеме наших оппонентов, он должен был быть, только это должна была быть другая идея. Редко, однако, мы можем встретить более эксuberant ум, чем у Павла; тем не менее воскресение явно преследует его, куда бы он ни пошел: в синагоге Антиохии вы слышите, как он останавливается на нем со всей энергией своего вдохновения; и в Афинах именно на этом скептицизм эпикурейцев и стоиков зацепился для насмешки. В его Посланиях тоже, где он так много распространяется об оправдании верой, когда мы спрашиваем, что именно есть эта вера и что за объект она должна созерцать и охватывать, возникает этот замечательный факт: что единственная важная вещь относительно Христа, которая ни разу не упоминается как объект оправдывающей веры, — это его смерть, и кровь, и крест. «Вера» сама по себе, «вера Иисуса Христа», «вера Евангелия», «вера Сына Божия» — это выражения постоянного употребления; и везде, где это общее описание заменяется более конкретным отчетом об этом оправдывающем состоянии ума, именно вера в воскресение является тем, на чем фиксируется внимание. «Христос умер, но и воскрес». «Он предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего». «Вера вменится нам в праведность, если веруем в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, Господа нашего». Послушайте также определение спасительной веры Апостолом: «Если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься». Единственный случай, в котором писания св. Павла, по-видимому, связывают слово «вера» со смертью Христа, — это следующий текст: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Его Кровь»; и в этом случае смысл Апостола, я полагаю, был бы более верно передан путем разрушения этого союза и расположения слов так: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления Своею Кровью, через веру». Идея его крови, или смерти, принадлежит слову «умилостивление», а не слову «вера». Против этого перевода ни один тринитарный ученый, я убежден, не может возразить; и когда истинный смысл жертвенного языка писателя будет объяснен, различие покажется не маловажным. В настоящее время я озабочен только защитой своей позиции, что смерть Христа никогда не упоминается как объект спасительной веры; но что его воскресение, несомненно, является таковым. Это явление в фразеологии Писания столь необычно, столь совершенно отталкивающе для всего, чего ожидал бы слушатель ортодоксальной проповеди, что я едва ли ожидаю, что мое утверждение об этом будет принято. Две идеи веры и смерти нашего Господа так естественно и постоянно соединены в уме каждого верующего в искупление, что ему должно казаться невероятным, чтобы они никогда не сходились в писаниях Апостолов. Однако я изложил свой факт; и вам предстоит подвергнуть его проверке Писанием.

(c.) Независимо от всякого письменного свидетельства, существуют, как нас уверяют, моральные причины, которые делают абсолютное прощение за прошлое существенным для возрожденной жизни в будущем. Наша человеческая природа, как говорят, устроена так, что бремя греха, однажды осознанное совестью, невыносимо; наш дух взывает о милосердии; но он настолько стеснен узами греха, настолько сознает печальный союз, все еще сохраняющийся, настолько полон нерешительности и стыда, когда ищет облегчения в молитве, настолько ослеплен своими слезами, когда сканирует небеса в поисках просвета света и надежды, что нет свободы, нет безудержной и счастливой любви к Богу; но сжатый и тревожный ум, лишенный силы, пытающийся работать с забинтованной или парализованной волей, вместо того чтобы довериться освобожденным и самозабвенным привязанностям. Отсюда считается, что грех прошлого должен быть отменен, прежде чем святость будущего может быть начата; что это ложный порядок — представлять покаяние как ведущее к прощению, потому что быть прощенным — это предпосылка к любви. Мы не можем забыть, однако, как отчетливо и эмфатически тот, кто после Бога лучше всех знал, что в человеке, противоречил этому чувству; ибо когда та грешная женщина, чье присутствие в доме шокировало святошествующего фарисея, стояла у его ног, когда он возлежал, омывая их своими слезами и целуя их благоговейными губами, Иисус повернулся к ней и сказал: «А прощены грехи ее многие за то, что она возлюбила много». От него, следовательно, мы узнаем, чему почти научили бы нас наши собственные сердца, что любовь может быть прелюдией к прощению, так же как прощение — подготовкой к любви.

В то же время позвольте мне признать, что это утверждение относительно моральных эффектов сознательного прощения, на которое я призвал Иисуса ответить, отнюдь не является не смешанной ошибкой. Оно затрагивает очень глубокую и важную истину; и я никогда не смогу заставить себя рассматривать ту уверенность в Божественном прощении, которую дает доктрина искупления, как деморализующее состояние ума, поощряющее распущенность совести и продолжение греха. Чувство прощения, несомненно, достигает тайных источников благодарности, представляет душе объект, странный прежде, новой и божественной привязанности и связывает дитя искупления всеми великодушными и сыновними обязательствами служить со свободным и охотным сердцем Богу, который вышел навстречу ему. То, что мотивы личного интереса уменьшаются в таком случае, — это пустяк, который не должен вызывать малого беспокойства. Ибо человеческое сердце — не наемный работник; и там, где предоставляется возможность для истинной и благородной любви, оно оттолкнет предложенную плату и будет трудиться скорее в свободном и благодарном духе. Если мы должны сравнить, как источник долга, благодарный и просто благоразумный темперамент, скорее мы можем доверять первому, как не только более достойному, но и более сильному; и пока мы не получим освобождение от последнего — забудем вычисления надежды и страха и бросимся, к лучшему или худшему, на какой-то объект божественной любви и доверия — наша природа будет хилой и слабой, наши воли будут поворачиваться в болезни от своего долга, а наши привязанности сжиматься в отвращении от своего неба. Но хотя личная благодарность лучше благоразумия, есть служение еще выше. Более бескорыстная любовь может возникнуть из созерцания того, что Бог есть в самом себе, чем из воспоминания о том, что он сделал для нас; и когда это в наибольшей степени смешивается как элемент среди наших источников действия; когда, смиренные, действительно, знанием опасностей, которые ждут нас, и благодарные, тоже, за благословения, рассыпанные вокруг нас, мы все же желаем главным образом быть достойными детьми вечного Отца и святого Бога; когда мы почитаем его за милосердие, и чистоту, и величие его духа, олицетворенного в Иисусе, и решаем служить ему истинно, прежде чем он даровал желание нашего сердца, и потому что он обладает природой столь возвышенной, милосердной и доброй; — тогда мы в состоянии той, кто склонилась над ногами Христа; и мы прощены, потому что возлюбили много.

(2.) Давайте теперь, в заключение, обратим наше внимание на те части Нового Завета, которые говорят о смерти Христа как о средстве искупления.

Я сказал, что их можно найти исключительно в отрывках священных писаний, которые рассматривают спор с язычниками или темы, непосредственно связанные с ним. Этот спор возник естественным образом из замысла Провидения сделать узкую, исключительную, церемониальную систему иудаизма порождающей универсальную и духовную религию Евангелия; из метода Бога расширять еврейского Мессию в Спасителя человечества. К этому нация не была готова; к этому даже еврейские христиане не могли легко приспособить свою веру; и в достижении этого, или в убеждении мира, что это достигнуто, Павел провел свою благородную жизнь и написал свои поразительные Послания. Иудеи знали, что Избавитель должен быть из их особого рода и их царской родословной; они верили, что он соберет на себе все особенности их расы и будет евреем до интенсивности; что он буквально восстановит царство Израилю; да, и расширит его тоже, неизмеримо за пределы его прежнего величия; пока, фактически, оно не поглотит все существующие княжества, и власти, и престолы, и господства, и станет соразмерным земле. Тогда в Иерусалиме, как центре побежденных народов, перед храмом, как алтарем униженного мира, ожидали они, что Мессия воздвигнет свой трон; и когда он займет место суда, созвать все племена перед своим трибуналом и вынести язычникам, за исключением немногих, которые могут подчиниться закону, приговор вечного исключения из своего царства; в то время как его собственный народ будет приглашен на почетные места, займет место власти и сядет с ним (величайшие по правую руку и по левую) за его столом в его царстве. Святые мужи древности должны были снова прийти на землю, чтобы увидеть этот день. И многие думали, что каждая часть царства, таким образом созданного, и все его жители никогда не умрут: но, подобно самому Мессии и патриархам, которых он должен был призвать к жизни, будут наделены бессмертием. Никто не должен был быть допущен к этим золотым дням, кроме них самих; все остальное должно было быть оставлено во внешней тьме от этой области света, и там погибнуть и не быть увиденным снова. Великим правом на допуск было соответствие Моисееву закону; наиболее ритуально щепетильные были наиболее защищены; и небрежный израильтянин, который забыл или опустил приношение, десятину, субботний долг, мог навлечь на себя наказание исключения и смерти: закон предписывал такое смертное наказание за малейшее преступление; и никто, следовательно, не мог чувствовать себя готовым со своим требованием, если он не проявил совершенного послушания. Если бы Бог допустил его по какому-либо другому поводу, это было бы чистой благодатью и добротой, а не в исполнении какого-либо обещания.

Иудеи, будучи рассеяны по всему цивилизованному миру и имея синагоги в каждом городе, вступали в постоянный контакт с другими людьми. И не было возможно, чтобы язычники, среди которых они жили, заметили бы исключительную чистоту и простоту израильского теизма, не будучи некоторые из них поражены его духом, привлечены его возвышенными принципами и расположены поставить себя в религиозные отношения с этим исключительным народом. Будучи приведены к восхищению и даже исповеданию теологии нации, они не могли не желать разделить их надежды; которые, действительно, были неотъемлемой частью их религии и, в христианскую эру, тем элементом в ней, к которому они были наиболее страстно привязаны. Но это был размах милосердия слишком большой для любого еврея; или, во всяком случае, если о таком допуске когда-либо можно было подумать, это должно было быть только при условии абсолютного подчинения требованиям закона. Язычник естественно возразил бы, что, поскольку Бог не сделал его из избранного народа, он не дал ему никакого закона, кроме закона совести; что, будучи без закона, он должен быть законом самому себе; и что, если он жил согласно своему свету, он не мог быть справедливо исключен на основании случайной дисквалификации. Возможно, в провокации спора язычник мог иногда становиться строптивым и дерзким в своем утверждении требования; и, в гордости своего сердца, требовать как право то, на что, в лучшем случае, можно было только смиренно надеяться как на привилегию и свободный дар.

Так были взаимно поставлены стороны, к которым пришел Избавитель. Так плотна и сложна была сеть предрассудков, которая цеплялась вокруг ранних шагов Евангелия; и которая должна была быть разорвана или распутана, прежде чем благая весть могла иметь свободный ход и быть прославленной. Как Провидение развило из таких элементов божественную и вечную истину? Не пренебрегая ими и не говоря с человечеством так, как если бы у них не было таких идей; не запрещая своим посланникам и учителям иметь какое-либо терпение с ними; но, напротив, используя эти самые понятия как временные средства для своих вечных целей; касаясь того и сего светом перед глазами Апостолов, как бы говоря: есть хорошие возможности в них; истина может быть извлечена из них так нежно и так мудро, что мир обнаружит себя в свете, не осознавая, как он покидал тьму.

Пока Христос оставался на земле, он обязательно ограничивал свое служение своей нацией. Он не был бы Мессией, если бы поступил иначе. По рождению, по родословной, по местности, по привычке он был полностью их. Всякий, следовательно, из его собственного народа, во время его смертной жизни, веровавший в него и следовавший за ним, становился подданным Мессии; готовым, как предполагали даже сами Апостолы, войти в славу его царства, когда бы ему ни было угодно принять его; квалифицированным сразу, сочетанием родословной и веры, войти в жизнь, стать членом царства Божьего, занять место среди избранных; ибо всеми этими фразами описывался допуск в ожидаемое царство. Если бы, следовательно, Иисус никогда не страдал и не умер, если бы он никогда не удалился из этого мира, а остался исполнить ожидания своих первых последователей, его мессианское царство могло бы включить всех обращенных из израильского рода. Из исключения, которое пало на других, они получили бы спасение. Отсюда, никогда не в связи с первыми еврейскими христианами упоминается смерть Христа.

Иначе обстояло дело с язычниками. Они не могли стать его последователями при его земной жизни; и если бы тогда было установлено мессианское царство, они должны были бы оказаться исключенными; ни один миссионер не имел бы права обращаться к ним с приглашением; они, как говорилось, не могли бы войти в жизнь. Мессия должен был перестать быть иудеем, прежде чем смог стать всеобщим; и это подразумевало его смерть, посредством которой только и могли быть уничтожены личные отношения, делавшие его собственностью одного народа. На это он и пошел; он совлек с себя телесность, стал бессмертным духом; тем самым мгновенно расширил свою религию до масштабов мира; и, возносясь на небеса, послал ее рассеивать семена благословения по полю мира, давно вспаханному заботами, увлажненному скорбями и теперь размягченному, чтобы взрастить в своем лоне древо Жизни.

Теперь, как можно было бы описать последствия этой великой революции прозелитам-язычникам, столь долго тщетно молившим о допущении к израильской надежде? Она разом уничтожила их исключенность; отбросила как не имеющие ценности иудейские требования обрезания и закона; пригвоздила рукописание постановлений к кресту; примирила тех, кто был далеко; искупила их для Бога своей кровью из всякого колена, и языка, и народа, и племени; омыла их в своей крови; оправдала их своим воскресением и вознесением — выражение, замечу, бессмысленное при любом другом объяснении.

Даже во время личного служения нашего Господа его приближающаяся смерть упоминается как средство введения язычников в его мессианское царство. Он неоднократно указывает на свой крест как на предназначенный расширить, благодаря их допущению, пределы его власти; и, согласно библейскому выражению, принести ему «много плода». Он уже был в своем последнем роковом посещении Иерусалима, когда, приняв намек от визита к нему некоторых греков, воскликнул: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому. Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Он добавляет, намекая на смерть, которой должен был умереть: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе». Именно ради этой цели он на время слагает свою жизнь, — чтобы привести странников, которые не принадлежат к обществу Израилеву: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь: потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее». Множество притч произнес Иисус, провозглашая предназначенную Отцом милость к не состоящим в завете народам: но о себе лично он заявил: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева». Его пришествие было обетованием их домостроительства; его служение — традиционной надеждой их отцов; его рождение, его жизнь, его личность находились под Законом и исключали его из отношений с теми, кто был вне его обязательств. На кресте все врожденные особенности Назарянина перестали существовать: когда печать гробницы уступила, печать закона была также сломлена; национальность его личности исчезла; ибо как может бессмертный быть иудеем? Это, следовательно, было время широко открыть рамки его миссии и пригласить к Божьему принятию тех, кто боится его в каждом народе. Хотя прежде ученик мог «знать Христа по плоти» и следовать его стопам как еврейскому Мессии, «ныне же впредь не знал его так»; эти «древнее прошло», поскольку он «умер за всех», — умер, чтобы стать всеобщим, — чтобы отбросить все исключительные отношения и «примирить мир», языческий мир, с Богом. Заметьте, кому особенно вверено это «служение примирения». Как бы для того, чтобы показать, что именно воскресший Христос принадлежит всем людям и что его смерть была инструментом допущения язычников, их великим Апостолом стал Павел, который не знал Спасителя в его земной жизни; который никогда не слушал его голоса, пока тот не заговорил с небес; который сам был обращен его вознесением; и состоял с ним в отношениях не как подданный с лицом еврейского царя, а как дух с духом, не обремененный ничем земным, законным или историческим. Хорошо понимал Павел свободу и святость этого отношения; и вокруг идеи Небесного Мессии собрались все его концепции о духовности Евангелия, о его силе над бессознательными привязанностями, а не над неохотной волей. Его верующие соотечественники боялись пренебрегать соблюдением закона, опасаясь, что это будет неверностью Богу и лишит их права на приветствие Мессии, когда он придет принять свою власть и царствовать. Павел говорит им, что, пока их Господь оставался в этом смертном состоянии, они были правы; как представитель закона и исполняющий должность, созданную религией иудаизма, он не мог не удерживать их тогда в рамках его обязательств; и они не могли без неверности пренебречь его требованиями, не более чем жена может невинно отделиться от живого мужа. Но как смерть мужа освобождает женщину и делает недействительным закон их союза, так и кончина тела Христа освобождает его последователей от всех законных отношений с ним; и они вольны сочетаться заново с воскресшим Христом, который обитает там, где не нужны никакие постановления, не дозволены никакие узы, кроме духовных, и все подобны ангелам Божьим. Несомненно, тогда этот способ понимания объясняет, почему смерть Иисуса составляет великую дату в христианском домостроительстве, особенно как она истолкована другом и Апостолом тех, кто были не «иудеями по природе, но грешниками из язычников». Если бы он никогда не умер, они должны были бы оставаться чуждыми его власти; врагами, против которых должна быть направлена его сила; без надежды в день его могущества; чужими для Бога и его наместника.

Но в то время как они «еще были немощны, Христос умер за» этих «нечестивых»; умер, чтобы вступить в связь с ними, иначе невозможную; и, воскресши из мертвых, увлек их за собой в духовное существование на земле, аналогичное тому, которое он провел на небесах. «Вас», — говорит их Апостол, — «бывших мертвыми во грехах и в необрезании плоти вашей, оживотворил вместе с ним»; даровав вам, как «воскресшим с ним», жизнь выше мира и его закона исключения, — жизнь, не «подчиненную постановлениям», но тайной любви и небесной веры, «сокрытую со Христом в Боге»; «изгладив рукописание постановлений, которое было против нас, которое было враждебно нам, и взял его от среды, пригвоздив его к кресту». Бог никогда не намеревался увековечить разделение между Израилем и миром, принимая одних как сыновей и отсекая других как рабов своего дома. Если и было проявление такой пристрастности, он всегда намеревался освободить этих рабов и сделать их «наследниками Божьими через Христа»; «в котором они имели искупление кровью его» от своего рабского состояния, прощение лишающих права грехов, по богатству его благодати. Хотя евреи хвалились, что «их есть усыновление», и до смерти Мессии хвалились справедливо; однако в том событии Бог, «прежде основания мира», «благословил нас» (язычников) «всяким духовным благословением в небесах»; «предопределив усыновить нас себе чрез Иисуса Христа, по» (не по какому-либо праву или обещанию, но) «благоволению воли своей», «и когда мы были врагами, примирив нас смертью Сына своего»; «дабы в устроение полноты времен соединить воедино все небесное и земное под главою Христом»; «чрез которого мы» (язычники) «получили ныне сие искупление» (примирение); чтобы он не имел частичной империи, но чтобы «в нем обитала всякая полнота». «Посему», — говорит их Апостол, — «помните, что вы, некогда язычники по плоти, были без Мессии, отчуждены от общества Израильского и чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожниками в мире; а теперь во Христе Иисусе вы, бывшие некогда далеко, стали близки Кровию Христовою. Ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду» (не между Богом и человеком, а между иудеем и язычником); «упразднив вражду плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир; и чтобы в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем; и, придя, благовествовал мир вам, дальним и близким. Потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе».

Путь, таким образом, ясен и понятен, каким смерть и вознесение Мессии сделали его всеобщим, придав духовность его правлению; и, на простом условии веры, присоединили не состоящие в завете народы к его владычеству, насколько они были готовы принять его. Эта идея, и только она, обнаружится почти в каждом отрывке Нового Завета (за исключением Послания к Евреям), обычно приводимом для доказательства доктрины Искупления. Некоторые из самых сильных из них я уже процитировал; и мои читатели должны судить, получили ли они удовлетворительное значение. Есть другие, в которых не так отчетливо сказано, что язычники являются единственными объектами искупления крестом; но почти без исключения, насколько я могу обнаружить, это ограничение подразумевается и либо проскальзывает через какое-то соседнее выражение в контексте, либо выдает себя, когда мы возвращаемся к общему ходу аргументации Апостола или к характеру и обстоятельствам его корреспондентов. Так, Павел говорит, что Христос «дал Себя для искупления всех, в свое время»; следующий стих показывает, что у него на уме, когда он добавляет: «для которого я поставлен проповедником и Апостолом, учителем язычников в вере и истине»; и все настроение контекста — это Всеобщность Евангелия и долг молиться за языческих царей и народы, как не оставленных чужому Богу и другому Посреднику; ибо со времени смерти Мессии для нас всех «есть один Бог, и один посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус»: посему Апостол хочет, чтобы за всех «люди молились во всяком месте, воздевая чистые руки без гнева и сомнения», — без гнева на их допущение или сомнения в их усыновлении. И везде, где делается акцент на огромном числе тех, кому помог крест, подразумевается контраст с немногими (только иудеями), которые могли бы быть его подданными, если бы он не умер: и когда говорится, «он отдал жизнь свою для искупления многих»; его кровь была «пролита за многих, во оставление грехов»; «достоин ты взять книгу и снять с нее печати, ибо ты был заклан, и Кровию Своею искупил нас Богу из всякого колена и языка, и народа и племени, и соделал нас царями и священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле»; «вот Агнец Божий, который берет на себя грех мира»; — всеми этими выражениями все еще обозначается эффективность смерти Христа в устранении языческой дисквалификации и делании его домостроительства духовным, как его небесное существование, и всеобщим, как Отцовство Бога. Увещевает ли Павел некоторых из своих учеников «пасти церковь Господа, которую он приобрел Себе Кровию Своею»? Мы находим, что он говорит о языческой церкви в Ефесе, чьих пресвитеров он наставляет в управлении их обязанностями и которой он впоследствии написал известное Послание об их языческой свободе и усыновлении, полученном через смерть Мессии. Когда Петр говорит: «Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца», — мы должны спросить, к кому он обращает эти слова. Если к иудеям, то интерпретация, которую я до сих пор давал такому языку, не будет применима, и мы должны искать объяснение совершенно иное. Но весь тон этого Послания, характер его фразеологии повсюду убеждает меня, что оно было адресовано особенно языческим новообращенным Малой Азии; и что искупление, о котором оно говорит, есть не что иное, как то, которое является частой темой их собственного Апостола.

В только что процитированном отрывке сама форма выражения предполагает идею, что Петр обращается к классу, который не включал его самого: «Вы были искуплены» и т. д.; далее, в том же Послании, встречается то же самое чувство, однако без какого-либо видимого ограничения. Увещевая к терпеливому страданию ради совести, он взывает к примеру Христа; «который, страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному; который грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды»: однако, с мгновенным изменением в выражении, раскрывающим нам его корреспондентов, Апостол добавляет: «ранами Его вы исцелились. Ибо вы были, как овцы блуждающие, но возвратились ныне к Пастырю и Блюстителю душ ваших». С инстинктом нежного и великодушного сердца автор, рассуждая прямо о прежних грехах тех, к кому он обращается, ставит себя в один ряд с ними; и избегает всякого проявления той духовной гордости, которой иудей постоянно делал себя оскорбительным для язычника.

Далее, в этом письме он рекомендует долг терпеливой выносливости, взывая к тому же соображению о бескорыстном самопожертвовании Христа. «Ибо, если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые: потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных». И кто эти «неправедные», которые таким образом приведены к Богу? Апостол мгновенно объясняет, описывая, как «иудеи по природе» потеряли владение Мессией из-за смерти его личности, а «грешники из язычников» обрели его через воскресение его бессмертной природы; «быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, которые некогда не повиновались». Это явно описание языческого мира, прежде чем он был приведен в отношение к мессианским обетованиям. Однако следует еще большее подтверждение. Апостол добавляет: «Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслью; ибо страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией. Ибо довольно, что вы в прошедшее время жизни поступали по воле языческой, предаваясь нечистотам, похотям, пьянству, излишествам в пище и питии и нелепому идолослужению». Если мы не можем признать это справедливым описанием прежней жизни святого Апостола, мы должны понять, что, обращаясь к язычникам, для которых все это было правдой, он прекрасно удерживает свой язык от всякого следа неприязненного различия, на мгновение ставит себя в тот же класс и, кажется, берет на себя свою долю тягостного воспоминания.

Привычная деликатность, с которой Павел, подобным образом, причислял себя к каждому разряду лиц по очереди, к которым у него было что сказать болезненное, известна каждому вдумчивому читателю его Посланий. Отсюда, в его писаниях тоже нам часто приходится рассматривать, с кем именно он ведет свой диалог, и делать нашу интерпретацию зависимой от ответа. Когда, например, он говорит, что Иисус «предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего»; я спрашиваю: «Для чьих? — для всех ли? — или для иудейских, поскольку Павел был евреем?» Внимательно вглядываясь в аргументацию, я нахожу вне сомнения, что ни один из этих ответов не является правильным; и что Апостол, в соответствии со своей частой практикой, определенно отождествляет себя, израильтянин хотя он и был, с язычниками, к которым в тот момент относится его рассуждение. Соседние стихи имеют выражения, которые достаточно ясно провозглашают это: «когда мы были еще немощны» и «когда мы были еще грешниками», Христос умер за нас. Именно к языческой церкви в Коринфе, и распространяясь об их привилегиях и отношениях как таковых, Павел говорит о дисквалификациях и законной нечистоте язычников как исчезающих в смерти Мессии; как нечистота исцеленного прокаженного была удалена, и его изгнание отменено, и его исключение из храма закончилось, когда агнец без порока, которого закон предписывал как его жертву за грех, истекал кровью под ножом, так и Бог предоставил в Иисусе агнца без порока для изгнанных и неосвященных язычников, чтобы привести их из их далекого жилища в прокаженных притонах пустыни этого мира и допустить их в святилище духовного здоровья и поклонения: «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас (язычников) жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом»; входя, под властью Мессии, в общину святых. Что в этом жертвенном намеке языческое усыновление все еще является единственной темой Апостола, очевидно из того, что дважды в этом самом отрывке он заявляет, что говорит о том особом «примирении», слово и служение которого были вверены ему самому; он останавливается на теме, наиболее естественной для того, кто «прославлял свое служение» как «Апостол язычников».

К тем же сторонам писал Павел, когда сказал: «Пасха наша, Христос, заклан за нас». Часто, как эта фраза цитируется в доказательство доктрины Искупления, в Писании едва ли найдется стих, более совершенно неприменимый; и, если бы доктрина была истинной, не могло бы быть ничего более неуместного, чем намек на нее в этом месте. Я не останавливаюсь на том факте, что пасхальный агнец не был ни жертвой за грех, ни вообще надлежащей жертвой: ибо разъяснение смерти Иисуса через жертвенные аналогии так же легко и приветствуется, как и любой другой способ ее представления. Но я обращаюсь ко всему контексту и ищу его ведущую идею, прежде чем умножать выводы из второстепенной иллюстрации. Я нахожу, что автор рассуждает не об избавлении верующих от проклятия или исключения, а об их долге сохранять церкви очищенными путем изгнания заведомо распутных членов. Таких лиц они должны извергнуть из себя, как иудеи в пасху выметали из своих домов всю закваску, которую они содержали; и как в течение восьми дней в то время разрешалось использовать только чистый пресный хлеб, так и Церковь должна хранить евангельский праздник свободным от брожения злобы и лукавства, не вкушая ничего, кроме искренности и истины. Это сравнение является первичным чувством всего отрывка; под прикрытием которого Апостол побуждает коринфян изгнать некоего распутного преступника: и только потому, что праздник опресноков, на который упала его фантазия, начинался со дня пасхи, он намекает на это в завершение образа. Поскольку его корреспонденты были язычниками, их христианство началось со смерти Христа; с ним, как с бессмертным, начались их духовные отношения; когда он воскрес, они воскресли с ним, как божественным притяжением, из земного в небесное состояние; их ветхий и развращенный человек был погребен вместе с ним и, с человеческими немощами его личности, навсегда оставлен в его гробнице; и им подобало «искать горнего» и «представлять себя Богу, как оживших из мертвых». Этот период пребывания Господа на небесах Павел представляет как праздник чистоты для учеников на земле, открытый самопожертвованием Христа. Время пришло, говорит он; выбросьте закваску, ибо пасха заклана, благословенный хлеб небесный для тех, кто вкушает его! пусть ничего теперь не будет видно во всем доме Церкви, кроме пресного хлеба простоты и любви.

Павел снова выступает как защитник язычников, когда протестует, что теперь между ними и иудеями «нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией»; что еврей потерял всякое право на мессианское усыновление и не может иметь надежды, кроме как в той свободной благодати Божьей, которая имеет суверенное право охватить и язычников; и которая, по сути, заключила язычников в свое искупление, заставив Иисуса Мессию умереть; «Кровью Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия, — к показанию правды Его в нынешнее время, да явится Он праведным (для израильтянина), и оправдывающим верующего в Иисуса». Великий вопрос, который Апостол обсуждает на протяжении всего этого Послания, таков: «На каких условиях человек теперь допускается как подданный к Мессии, чтобы быть признанным им, когда он придет воздвигнуть свое царство?» «Он должен быть одним из обрезанных, которым одним даны святой закон и обетования», — говорит иудей. «Это хорошо», — отвечает Павел; «только обетования, вы помните, обусловлены послушанием; и тот, кто претендует по закону, должен предстать перед судом закона. Может ли ваш народ выдержать это испытание, и поставите ли вы свои надежды на исход? Или записано ли против вас нарушение каждого условия вашего хваленого завета — оптовое и национальное преступление, которое ваш любимый кодекс сам угрожает «истреблением»? Отвергли ли вы и распяли ли вы самого Мессию, который был предложен вам в должном исполнении обетований? Пройдите свое испытание по принципам вашего закона, и вы должны быть отвергнуты и погибнуть, так же верно, как язычники, которых вы презираете; и чье восстание против естественного закона, грубое, как оно есть, не превосходит ваших собственных преступлений против скрижалей Моисея. Вы должны отказаться от притязания на право, от высоких разговоров о Божьей справедливости и данной вере; — которые одинаково плохо подходят вам обоим. Правила закона не обсуждаются и никого не допустят; и мы должны снова подняться к суверенной воле и свободной милости Того, кто является источником закона; и кто, чтобы даровать благословение, которое его ресурсы не могут дать, может придумать новые методы благодеяния. Бог не нарушил никакого обещания. Мессия пришел к Израилю и никогда не выходил за его пределы; необрезанные не имели в нем части; и каждый еврей, который желал этого, был принят как его подданный. Но когда народ не захотел его и отбросил свой древний титул, должен ли был Бог либо оставить своего наместника, либо навязать его нежелающим? Нет: скорее подобало ему сказать: «Если они отвергнут и распнут моего слугу — что ж, пусть он умрет, и тогда он больше не израильтянин; я воскрешу его и возьму его отдельно в его бессмертии; где его кровь Давида потеряна; и святость его человечности прославлена; и все будет его, кто уверует и полюбит его, как он там существует, духовно и истинно». Так, согласно Павлу, Бог предоставляет новый метод усыновления или оправдания, не нарушая никаких обещаний старого. Так он делает Веру в Иисуса — моральный акт, вместо генеалогической случайности — единственным условием принятия в Божественное царство на земле. Так, после перехода Христа из этого мира в другой, иудей и язычник находятся в равенстве по отношению к Мессии; один не выигрывает ничего от своих прошлых привилегий; другой не посещается исключением за прошлое идолопоклонство и грехи, но уверен, в смерти Мессии, что они должны быть упущены из виду и рассматриваться как очищенные. Он обнаруживает, что приглашен в самое святилище чистой веры и надежды, из которого прежде он был оттолкнут как нечистая вещь; как если бы его ковчег милосердия был очищен навсегда от его недостойного прикосновения, или он сам был окроплен каким-то внезапным освящением. И все это было неизбежным и мгновенным эффектом той смерти на Голгофе, которая забрала Мессию у иудеев и отдала его миру.

С акцентом, не менее искренним, чем у Павла, Апостол Иоанн отвергает понятие какого-либо притязания на Божественное допущение законом или праведностью; и настаивает на смиренном и безусловном принятии Божьей свободной благодати и прощения за прошлое как единственном пути входа в царство. Этот путь был открыт, однако, для всех, «кто исповедовал, что Иисус Мессия пришел во плоти»; другими словами, что во время своей земной жизни Иисус был указан как этот будущий Князь; и что его служение было предварительным визитом Мессии на ту землю, на которой вскоре он вновь появится, чтобы царствовать. Великая цель этого визита состояла в том, чтобы подготовить мир к его реальному пришествию; ибо до сих пор он был очень не готов к такому великому кризису; и особенно открыть, своей смертью, путь допущения для язычников и составить от их имени акт забвения прошлого. «Если», — говорит им Апостол, — «мы ходим во свете, как Он во свете» (любви и небес), «то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха»: израильтянин будет принимать язычников в братских отношениях, зная, что крест удалил их прошлую нечистоту. И пусть еврей не полагается ни на что теперь, кроме Божественного долготерпения; взывать к правам больше не поможет: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас». И пусть никто не отчаивается в принятии или даже восстановлении, потому что он был идолопоклонником и грешником: «Иисус Христос Праведник» есть «ходатай пред Отцом» для принятия всех, кто желает быть его; «и Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши (не просто за нашу малую часть язычников, уже обращенных); но и за весь мир», если они только примут его. Он умер, чтобы стать всеобщим; чтобы сделать всех своими; чтобы распространить забвение, широкое, как земля, над всем, что затрудняло отношения к Мессии и делало людей чужими, вместо Сыновей Божьих. Однако никакое спонтанное движение их добрых привязанностей не просило об этом изменении. Это было «не то, что мы (язычники) возлюбили Бога; но что Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши»; «он послал единородного Сына Своего в мир, чтобы мы получили жизнь через него». Что это Послание было адресовано язычникам и поэтому занято той же ведущей идеей относительно креста, которая пронизывает писания Павла, становится вероятным благодаря его заключительным словам, которые едва ли могли быть уместны для иудеев: «Храните себя от идолов». Как мало Апостол связывал какую-либо заместительную идею даже с формой фразы, наиболее постоянно используемой современной теологией для ее выражения, очевидно из параллели, которую он проводит в следующих словах между смертью нашего Господа и смертью христианских мучеников: «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев».

Являются ли, таким образом, только язычники благотворно затронутыми смертью Христа? и не приписывается ли ей когда-либо более широкая эффективность в Писании? Большое количество отрывков, к которым я уже применил эту единственную интерпретацию, покажет, что я рассматриваю ее как содержащую великую ведущую идею апостольской теологии по этому предмету; и я не думаю, что существует (вне Послания к Евреям, которое я скоро замечу) единый доктринальный намек на крест, из которого эта концепция полностью отсутствует. В то же время я не готов утверждать, что это единственный взгляд на распятие и воскресение, когда-либо присутствующий в уме Апостолов. Сами будучи иудеями, они естественно спрашивали, как Израиль, в частности, оказался затронут непредвиденной смертью своего Мессии; каким образом его отношения изменились, когда предложенный Князь стал казненной жертвой; и насколько дела обстояли бы иначе, если бы, как ожидалось, Помазанник принял свои права и взял свою власть сразу; и, вместо того чтобы сделать свое первое пришествие лишь предварительным и предупреждающим визитом «во плоти», установил бы царство немедленно и собрал с собой своих немногих последователей, чтобы «царствовать на земле». Если бы это — вместо подчинения смерти, удаления и отсрочки — было его принятым курсом, что стало бы с его собственным народом, который отверг его, — который должен был быть судим тем законом, который был их гордостью и под которым он пришел, — который долго был печально известным нарушителем его условий и теперь навлек на себя его окончательное проклятие, презирая притязания аккредитованного Мессии? Они должны были быть совершенно «отсечены» и выброшены среди «чуждых общества Израильского», «без Мессии», «без надежды», «без Бога»; ибо хотя «обрезание полезно, если исполняешь закон; а если ты нарушитель закона, то обрезание твое стало необрезанием». Если бы он пришел тогда, «чтобы прославиться во святых Своих и явиться дивным в день оный во всех веровавших», — если бы он тогда был «явлен с Ангелами силы Своей» (которых он мог бы призвать «легионами»), — это должно было быть «в пламенеющем огне, совершающем отмщение не познавшим Бога и не покоряющимся благовествованию Господа нашего Иисуса Христа»; чтобы «наказать вечной погибелью от лица Господа и от славы могущества Его». Грехи и перспективы Израиля были таким образом ужасны, и его отвержение неизбежно (ибо Мессия уже был среди них), он удержал свою руку; отказался ускорить их справедливую судьбу; и сказал: «Давайте дадим им время и подождем; я уйду отдельно на небеса, и, может быть, они покаются; только они должны принять меня тогда духовно и сердечной верой, а не по плотскому праву, допуская таким образом желающего язычника вместе с собой». И так он приготовился умереть и удалиться; он не позволил им быть отсеченными, но был отсечен сам вместо них; он удержал проклятие их собственного закона от падения на них и скорее погиб сам от гнусной и проклятой участи, которую тот же закон провозглашает самой подлой и оскверненной из смертей. Так говорит св. Павел иудеям: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою: ибо написано: проклят всяк, висящий на древе». Таким образом, если бы не смерть Мессии, Израиль тоже должен был бы погибнуть; и этим событием они получили время для покаяния и путь для прощения грехов; нашли средство примирения все еще; увидели свое провидение, которое склонялось к суду, открывающимся над ними в умилостивлении еще раз; праведник умер за неправедных, чтобы привести их к Богу. Что было этой отсрочкой — этим приостановлением суда — этой возможностью возвращения и веры — как не примером «долготерпения Божьего», с которым «он переносит сосуды гнева (иудеев), готовые к погибели, и являет богатство славы своей на сосудах милосердия, которые он приготовил к славе»? Если бы Христос не удалился на время, если бы его власть была принята сразу и использована в суровой и законной справедливости, потоп суда должен был бы захлестнуть землю и смести как иудея, так и язычника, оставив лишь остаток в безопасности. Но в милосердии земная жизнь Иисуса была превращена в прелюдийное послание уведомления и предупреждения, подобно вестям, которые Ной получил о потопе; и как растущий каркас ковчега давал сигнал миру о грядущем бедствии, предоставлял интервал для покаяния и делал патриарха, пока он строил, постоянным «проповедником правды»; так растущее тело Церкви, со времени предупреждающего отступления Христа на небеса, провозглашает приближающийся «день Господень», увещевает, что «все должны прийти к покаянию» и лететь вовремя к той вере и крещению, которые смерть и воскресение Мессии оставили как ковчег безопасности. «Когда некогда ожидало их Божие долготерпение, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды: преображение сего, крещения (не, конечно, плотского омовения, но обязательства доброй совести перед Богом) спасает нас ныне воскресением Иисуса Христа; который, взойдя на небо, пребывает одесную Бога, и которому покорились Ангелы и Власти и Силы». И все же «время коротко» и должно быть «искуплено»; «последнее время»; «Господь», «пришествие Господне», «конец всего» — «близко».

Я описал один аспект, который смерть Мессии представила иудеям; и в этом мы нашли другую первичную концепцию, объясняющую язык Писания относительно креста. Из двух отношений, в которых появилось это событие (языческое и израильское), я считаю первое гораздо более знакомым авторам Нового Завета и предоставляющим истинную интерпретацию почти всей их фразеологии по этому предмету. Но, как могли заметить мои читатели, многие отрывки получают иллюстрацию через ссылку на любое из этих понятий; и некоторые могут иметь значение, составленное из обоих. Я не должен останавливаться, чтобы сделать какое-либо детальное приспособление этих притязаний со стороны двух интерпретирующих идей: достаточно того, что, либо отдельно, либо в союзе, они теперь были проведены по всему кругу апостольского языка относительно креста и обнаружены в каждом трудном отрывке присутствие смысла и истины, и отсутствие всякого намека на заместительное искупление.

Именно на неверующей части еврейского народа смерть их Мессии даровала национальные благословения и возможности, о которых я упомянул. Но для новообращенных, которые были приняты им во время его земной жизни и которые были бы наследниками его славы, если бы он принял ее сразу, было менее легко указать какие-либо личные выгоды от креста. То, что Христос удалился из этого мира, было лишь разочаровывающей отсрочкой их надежд; то, что он погиб как преступник, было шокирующим для их гордости и превратило их древнюю похвальбу в нынешнее презрение; то, что он стал духовным и бессмертным, сделало его больше не их «по плоти» и, допуская язычников вместе с ними, отменило их любимый закон. Столь оскорбительным для них было это неожиданное пренебрежение институтами Моисея, издавна почитаемыми как постановления Божьи, что стало важным придать какой-то поворот смерти Иисуса, посредством которого это событие могло бы быть гармонизировано с национальной системой и показано как осуществляющее отмену закона на строго законных принципах. Это было целью автора Послания к Евреям; который таким образом дает нам третью идею отношений креста, имеющую, действительно, существенное сходство с языческим взглядом св. Павла, но проиллюстрированную совершенно иным образом. Здесь не наблюдается никакого следа благородного хвастовства Павла крестом: так старательно избегается всякий намек на распятие, пока вся аргументативная часть Послания не была завершена, что читатель находит заключение уже в поле зрения, не получив никакого представления о способе смерти Господа, была ли она даже естественной или насильственной — буквальной человеческой жертвой или добровольным самосожжением. Ее позор и ее муки совершенно не упомянуты; и его земные немощи и страдания объясняются не как спонтанные принятия предшествующего сострадания в нем, а как подходящая дисциплина Бога для делания его «милостивым и верным первосвященником». Они упоминаются в тоне извинения, а не гордости; как нуждающиеся скорее в примирении с его должностью, чем в смелом изложении как ее великой сущности. Цель автора явно состоит в том, чтобы найти место для смерти Иисуса среди мессианских функций; и он убеждает еврейских христиан, что это (не удовлетворение за моральную вину, но) замена Моисеева Закона. Чтобы понять его аргументацию, мы должны на мгновение обратить внимание на предрассудки, которые она была призвана примирить и исправить.

Нам нелегко осознать чувства, с которыми израильтянин, в еще процветающие дни левитского поклонения, услышал бы об отмене Закона; — гнев и презрение, с которыми простой фанатик отверг бы это предложение; — ужас, с которым новый новообращенный испытал бы свою свободу; — пустое и неверное чувство, с которым он огляделся бы и обнаружил, что его унесло от его якоря церемоний; — опускающееся сердце, с которым он услышал бы упреки своих соотечественников против своего отступничества. Каждый авторитетный ритуал притягивает к себе привязанность, слишком сильную для разума и чувства долга; и переносит чувство обязательства с реальностей на символы. Среди евреев этот эффект был более заметным и более пагубным, потому что их церемонии во многих случаях были лишь отдаленно связаны с какой-либо важной истиной или превосходной целью; они были отделены несколькими ступенями от какой-либо духовной пользы. Обряды были приняты для поддержания других обрядов; институт лежал под институтом, через столько последовательных шагов, что венчающий принцип на вершине легко выходил из виду. Чтобы сохранить живой великую истину Божественного Единства, было великолепное храмовое поклонение; чтобы совершать это поклонение, было священство; чтобы поддерживать священство, были (среди других источников дохода) взносы, выплачиваемые в форме жертвы; чтобы предусмотреть неуплату взносов, были штрафы; чтобы предотвратить вредное давление этих штрафов, были исключения, как в случаях болезни; и чтобы поставить преграду тривиальным притязаниям на исключение, оно должно быть куплено подчинением плате, под названием искупления. Везде, где такая система принимается как божественная и основана на том же авторитете, что и великий закон долга, она всегда, своей определенностью и точностью, будет привлекать внимание от более серьезных моральных обязательств. Ее материальность делает ее исчисляемой: ее счет с совестью может быть точно установлен: поскольку она имеет мало очевидной пользы для людей, она кажется более непосредственно выплаченной Богу: она рассматривается как специальное средство угождения ему, умилостивления его гнева и покупки его обещаний. Отсюда может часто случаться, что чем больше преступлений против духа долга, тем больше обрядов умножается в умилостивлении; и урожай церемоний и урожай преступлений созревают вместе.

В состоянии, недалеко от этого, оказались иудеи, когда проповедовалось христианство. Их моральные чувства были настолько извращены, что они не ценили ничего в себе по сравнению со своей законной точностью и ненавидели всех вне себя за их недостаток этого. Они с нетерпением ожидали царства Избавителя, питая свою амбицию для его триумфов; кривя губы, когда бич угнетения падал на них, в подавленном предвкушении мести; насыщая темперамент, одновременно свирепый и рабский, мечтами о грядущем суде Мессии, когда кровь патриархов будет титулом мировых вельмож и вечное царство начнется в Иерусалиме. Почему час задерживался? — нетерпеливо спрашивали они себя. Было ли это потому, что они оскорбили Иегову и тайно согрешили против какого-то требования его закона? И тогда они принялись за обновленную точность, более рабскую пунктуальность, чем прежде. Приписывая свое продолжающееся угнетение своему несовершенному законному послушанию, они натянули свой церемониализм туже, чем когда-либо; и надеялись вскоре быть оправданными от своих прошлых грехов и готовыми к могущественному князю и последним дням.

Каким, тогда, должно было быть чувство еврея, когда ему сказали, что все его пунктуальности были выброшены, — что при пришествии вера в Иисуса, а не послушание закону, должна была быть титулом к допущению, — и что искупленными в тот день будут не щепетильный фарисей, чьи мертвые дела не будут иметь силы, но все, кто сердцем достойно исповедал имя Господа Иисуса? Какая доктрина могла быть более нежеланной для надменного израильтянина? Она разбила его гордость происхождения вдребезги. Она привела на тот же уровень с ним оскверненного язычника, чье присутствие одно сделало бы все нечистым в царстве Мессии. Она доказала, что его прошлые ритуальные тревоги были все потрачены впустую. Она отбросила на будущее почитаемый закон; оставила его в небрежении умирать; и сделала весь аппарат Провидения для его поддержания заканчивающимся абсолютно ничем. Должен ли был тогда Мессия заменить, а не оправдать закон? Как это отличается от картины, которую пророки нарисовали о его золотом веке, когда Иерусалим должен был быть гордостью земли, а ее храм — хвалой народов, искомой ногами бесчисленных паломников и украшенной великолепием их даров! Как мог истинный еврей быть оправдан в жизни без закона? Как считать себя в безопасности в профессии, которая была без храма, без священника, без алтаря, без жертвы?

Не неестественно, тогда, евреи рассматривали с неохотой две ведущие черты христианства; смерть Мессии и свободу от закона. Послание, адресованное им, было призвано успокоить их беспокойство и показать, что если Моисеевы институты были заменены, то это было в соответствии с принципами и аналогиями, содержащимися внутри них самих. С большим искусством автор связывает две трудности вместе и заставляет одну объяснять другую. Он находит готовое средство осуществления этого в жертвенных идеях, знакомых каждому еврею; ибо, представляя смерть Иисуса как замену законным обрядам, он лишь приписывает ей операцию, признанную имеющей место в смерти каждого агнца, закланного как жертва за грех у алтаря. Эти приношения были отчетливым признанием, со стороны левитского кодекса, принципа эквивалентов для его постановлений; доказательством того, что при определенных условиях они могли уступить: ничего больше, следовательно, не было необходимо, чем показать, что смерть Христа установила эти условия. И такой метод аргументации сопровождался тем преимуществом, что, в то время как практическая цель прекращения всякого церемониального соблюдения была бы достигнута, закон все же рассматривался как теоретически вечный; не как позорно отмененный, но как законно замененный. Точно так же, как израильтянин, принося свое приношение у алтаря, чтобы компенсировать ритуальные упущения, признавал тем самым требования закона, в то время как он получал безнаказанность за его пренебрежение; так, если бы Провидение могло быть показано как предоставившее законную замену системе, ее авторитет признавался в тот момент, когда ее отмена была обеспечена.

Давайте обратимся, тогда, к функциям Моисеевых жертв за грех, к которым прибегает автор, чтобы проиллюстрировать свою главную позицию. Они были по природе штрафа или признания, воздаваемого за бессознательное или неизбежное пренебрежение церемониальными обязательствами и сокращение церемониальной нечистоты. Такая нечистота могла быть навлечена по разным причинам; и, пока не удаленная назначенными методами очищения, лишала права на посещение святилища и «отсекала» «виновного» «из среды собрания». Прикоснуться к мертвому телу, войти в шатер, где лежал труп, делало человека «нечистым на семь дней»; вступить в контакт с запретным животным, костью, могилой, быть рядом с кем-то, пораженным внезапной смертью, быть пораженным определенными видами телесной болезни и немощи, невольно положить палец на человека нечистого, вызывало осквернение и требовало очищения или искупления. Независимо от этих преступлений, навязанных израильтянину случайностями жизни, нелегко было даже самому осторожному верующему поспевать за сложной серией мелких долгов, которые закон постановлений всегда накапливал против него. Если его приношение имело невидимый порок; если он пропустил десятину, потому что «он не знал того»; или непреднамеренно попал в задолженность, на один день, в отношении известного обязательства; если отсутствовал из-за болезни, он был вынужден позволить своему ритуальному счету накапливаться; «хотя это скрыто от него», он должен «быть виновным и нести свое беззаконие» и принести свою жертву. При рождении ребенка мать, по истечении предписанного периода, совершала свое паломничество в храм, представляла свою жертву за грех, и «священник совершал искупление за нее». Бедный прокаженный, долго изгнанный от лица людей и нечистый по природе своей болезни, становился должником святилища и по возвращении из своего утомительного карантина приносил своего агнца искупления и уходил оттуда, чистый от пренебреженных обязательств перед своим законом. Было невозможно, однако, предусмотреть специфическим постановлением каждый случай ритуального преступления и нечистоты, возникающий из непреднамеренности или необходимости. Едва ли можно было ожидать, что сами дворы поклонения избегут осквернения от несовершенств в приношениях или бессознательной дисквалификации у людей или у священника. Чтобы очистить весь невидимый остаток таких грехов, был назначен ежегодный «день искупления»; народ стекался к проспектам и подходам скинии; в их присутствии козел был заклан за их собственные преступления, и для первосвященника — более достойное искупление телицы; заряженный кровью каждого последовательно, он окроплял не только внешний алтарь, открытый небу, но, проходя через первую и святую камеру в Святое Святых (никогда не входимое иначе), он касался, пальцем, окунутым в кровь, священной крышки (престола милосердия) и переднего плана Ковчега. В тот момент, пока он еще задерживается за завесой, очищение завершено; ни на одном верующем Израиля не покоится никакая законная нечистота; и если бы было возможно для первосвященника оставаться в этом внутреннем убежище Иеговы, все еще продолжая искупительный акт, столь долго эта национальная чистота продолжалась бы, и долг постановлений был бы стерт, как только он возникал. Но он должен вернуться; освящающий обряд должен закончиться; народ быть распущен; священники возобновить ежедневные служения; закон открыть свой суровый счет заново; и в смеси национальной точности и пренебрежений осквернения умножаются снова, пока повторяющаяся годовщина не снимает бремя еще раз. Каждый год, тогда, необходимость приходит снова «совершать искупление за святое святилище», «за скинию», «за алтарь», «за священников и за весь народ собрания». И все же, хотя требуя периодического обновления, обряд, насколько он шел, имел эффективность, которую никакой еврей не мог отрицать; для церемониальных грехов, бессознательных или неизбежных (к которым было ограничено всякое искупление), он принимался как возмещение; и ставил вне сомнения, что Моисеево послушание было заменяемым.

Такова была система идей, воспользовавшись которой автор Послания к Евреям стремился убедить своих адресатов отказаться от соблюдения законнических обрядов. «Вы можете без беспокойства смотреть на свои упущения в ритуалах, — внушает он, — когда вместо них была принесена кровь жертвы, а святилище окроплено этим приношением: что ж, я не стану успокаивать вашу тревогу на иных условиях; именно такую равноценную жертву и являет христианство, только столь особого свойства, что вы можете полагаться на возмещение за все церемониальные упущения, как намеренные, так и непреднамеренные». Иудеи питали веру относительно своего храма, что позволило автору придать своей аналогии исключительную силу и точность. Они полагали, что скиния их поклонения была лишь копией божественного строения, созданного самим Богом, не сотворенной человеческой рукой и вечно хранимой на небесах: это была «истинная скиния, которую воздвиг Господь, а не человек»; которую никто из смертных не видел, кроме Моисея на горе, дабы он мог «сделать все по тому образцу»; внутри чьего Святого Святых обитала не эмблема или эманация Божьего присутствия, но Его собственный непосредственный Дух; и чье небесное убранство требовало, соразмерно своему достоинству, очищения более благородной жертвой и служения более божественного священника, чем то, что подобало «земному святилищу» внизу. И кто тогда может ошибиться в значении ухода Христа из этого мира или усомниться в том, какую должность он исполняет наверху? Своим вознесением он призван к небесному понтификату; освящен «не по закону заповеди плотской, но по силе жизни бесконечной»; он отодвинул завесу своей смертности и вошел во внутренний двор Божий: и поскольку он должен был «иметь что принести», он берет единственную кровь, которую когда-либо проливал, — свою собственную, — и, подобно Первосвященнику перед Престолом благодати, освящает ею людей, стоящих снаружи, «искупая преступления», которые влек за собой «первый завет» обрядов. И он не вернулся; он по-прежнему сокрыт в этом святейшем месте; и по-прежнему множество тех, кому он служит, обращают туда безмолвный и полный ожидания взор; он все еще продлевает очищение; и пока он не является, никакие другие обряды не могут быть возобновлены, и никакая законническая скверна не может быть вменена. Таким образом, тем временем предписания утрачивают свою обязательность, а грех против них теряет свою силу. Как это отличается от жертвоприношений Иерусалима, чей храм был лишь «символом и тенью» того святилища наверху. В еврейских «жертвах каждый год напоминалось о грехах»; «первосвященник ежегодно входил во святилище»; будучи лишь смертным, он не мог войти со своей собственной кровью и остаться там, но должен был взять кровь других существ и вернуться; и поэтому стало «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи», ибо они мгновенно начинали накапливаться снова. Но самой природе жертвы Христа присуща вечная действенность; неся не что иное, как «свою собственную кровь», он был бессмертен, когда началось его служение, и «всегда жив, чтобы ходатайствовать»; он не мог «часто приносить себя в жертву, иначе надлежало бы ему многократно страдать от начала мира», — а «человекам положено однажды умереть»; так что «однажды, к концу века, он явился и, принеся себя в жертву, абсолютно уничтожил грех»; «Сей, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога», «ибо одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых». Церемониал, таким образом, с его периодическими преступлениями и искуплениями, приостановлен; службы внешней скинии прекращаются, ибо Святое Святых явлено; тот, кто есть «священник вовек», пребывает в нем; — один, «навеки освященный», «святый, непричастный злу, оскверненный, в своем небесном жилище совершенно отделенный от грешников; которому нет нужды ежедневно, как тем первосвященникам, приносить жертвы, сперва за свои грехи, а потом за грехи народа; ибо он совершил это однажды, принеся в жертву себя самого».

И не только в своей вечности действенность христианской жертвы превосходит искупления закона; она устраняет более высокий порядок ритуальных преступлений. Нельзя, конечно, полагать, что жизнь Мессии — это не более благородное приношение, чем жизнь существа из стада или отары, и что она не дарует большего освобождения. Соответственно, она выходит за рамки тех «грехов неведения», тех церемониальных оплошностей, для которых только и существовало прощение в Израиле; и достигает добровольных пренебрежений священническими постановлениями; обеспечивая возмещение за законнические упущения, когда они совершены не просто по немощи плоти, но даже по намерению совести. Это не большее благо, чем того требует достоинство жертвы; и лишь дает его народу внизу ту живую связь души с Богом, которую он сам поддерживает наверху. «Ибо если кровь тельцов и козлов... освящает к осквернению плоти, то кольми паче Кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу, очистит совесть вашу от мертвых дел (ритуальных обрядов) для служения Богу живому!» Пусть же обряды уйдут, и Господь «вложит законы Свои в мысли и напишет их на сердцах»; и пусть все имеют «дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса, путем новым и живым, который Он вновь открыл для нас»; «побуждая друг друга к любви и добрым делам».

Видите, таким образом, вкратце, возражение евреев против Евангелия и ответ их наставника. Они говорили: «Что за пустота; у вас нет храма, нет священника, нет ритуала! Как же так, в Своем древнем завете Бог столь строг к церемониальному служению и не допускает никакого пренебрежения, сколь бы случайным оно ни было, без искупления; однако в этой новой экономии отбрасывает всю систему, позволяя нам накапливать вечный долг перед законом, который, как признано, не отменен, без избавления от него или искупления за него?»

«Не без избавления и искупления, — отвечает их евангельский учитель; — храм, жертва, священник остаются и для нас, только прославленные до пропорций, достойных небесного устроения; наш храм — на небесах; наша жертва — смертная личность Мессии; наш священник — его вечно живой дух. Как бедна действенность ваших прежних приношений! Год за годом ваш ритуальный долг начинался снова: ибо кровь высыхала и исчезала из скинии, которую она очищала; священник возвращался из внутреннего святилища; и когда он был там, он стоял с ходатайствующей кровью перед эмблемой, а не реальностью Бога. Но Христос, не в конце года, а в конце великой мировой эры Господа, пришел принести в жертву самого себя, — нет агнца столь непорочного, как он; его добровольный и бессмертный дух, чем не было ничего более божественно освященного, становится совершающим священником и наносит своей собственной личности жертвенный удар; она падает и истекает кровью на земле, как на внешнем алтаре, стоя на пороге святилища небес: туда он восходит с воспоминаниями о своей смерти, исчезает в Святом Святых небес, предстает перед самым живым Богом и освящает храм там и поклоняющихся здесь; говоря нам: «Оставьте теперь навсегда законнические бремена, которые тяготят вас; не сомневайтесь, что вы свободны, как мой прославленный дух здесь, от скверн, которых вы привыкли бояться; я остаюсь за этой завесой видимых вещей, чтобы очистить вас от всякой такой нечистоты и навсегда уничтожить такой грех. Уповайте же на меня и примите свободу ваших душ: разорвите мертвые дела, которые цепляются за вашу совесть, как погребальные пелены; и восходите ко мне живой силой долга и любящей преданностью Богу».

Поскольку смерть Христа рассматривается в Писании догматически, а не исторически, ее последствия видятся в контрасте с иным порядком вещей, который должен был бы ожидаться, если бы он, как Мессия, не умер. И в таком рассмотрении она представала перед умами Апостолов в трех отношениях:—

Во-первых, к язычникам, которых она привлекла стать подданными Мессии, разрушив барьеры его еврейской личности и сделав его духовным, а также бессмертным.

Во-вторых, к неверующим иудеям; которых его уход из этого мира избавил от суда, причитающегося им по принципам их собственного закона, как за их общее нарушение условий их завета, так и за их прямое отвержение его. Его отсутствие вновь открыло их возможности; и чтобы предложить им этот акт долготерпения, он взял на себя смерть, которая была ими навлечена.

В-третьих, к верующим иудеям; условия ученичества которых смерть Мессии изменила, уничтожив все преимущества их происхождения и заменив их актом ума, более простым требованием веры. Это было, следовательно, заменой Ритуального Закона и дало им безнаказанность и искупление за все его нарушения.

С последними двумя из этих отношений, помимо их замечательного исторического интереса, мы не имеем личного дела. Первое остается и всегда будет оставаться достойным той славной радости, с которой Павел рассматривал и разъяснял его. Бог вверил правление этим миром не исключительному князю, не священнической власти и не земному величию; но тому, чей дух, слишком божественный, чтобы быть ограниченным местом и временем, прорвался сквозь облака скорби в чистейшее небо; и туда с тех пор он влечет нашу человеческую любовь, хотя уже веками он остается невидимым и бессмертным. Беспристрастный Бог, святой и духовный закон, бесконечная надежда для всех людей дарованы нам этим великодушным крестом.

Очевидно, что все три отношения, которые я описал, принадлежали смерти Иисуса в его качестве Мессии; и не могли бы существовать, если бы он не носил этого характера, а был просто частным мучеником за свои убеждения. Вышеизложенное толкование дает прямой ответ на вопрос, с ни малейшей уместностью задаваемый унитарию, почему фразеология креста никогда не применяется к Павлу или Петру, или любому другому благородному исповеднику, который умер в засвидетельствование истины; почему «нет записи о том, что мы оправданы кровью Стефана; или что он понес наши грехи в своем собственном теле и совершил примирение за нас». Я не знаю, почему такой вопрос должен быть адресован нам; мы, безусловно, не имеем к нему никакого отношения; никогда не мечтая, что Апостолы могли бы написать так, как они написали о смерти на Голгофе, если бы они думали о ней только как о сцене мученичества. Мы рассмотрели весь язык Нового Завета по этому предмету; и в его интерпретации даже ни разу не прибегали к этому, что, как говорят, является нашим единственным взглядом на крест. Мы видели, как Апостолы справедливо провозглашали смерть своего Господа надлежащим умилостивлением; потому что она поставила целые классы людей, без какой-либо заслуженной перемены в их характере, в спасительные отношения: объявляя ее строгой заменой наказания других; на том основании, что были те, кто должен был погибнуть, если бы не он; и что он умер и удалился, чтобы они могли остаться и жить: описывая ее как жертву, которая уничтожила грех; потому что она сделала навсегда то, чего левитские искупления достигали на день: но мы не нашли, чтобы они когда-либо взывали к ней как к удовлетворению правосудия Божьего или как к примеру мученичества для людей. Тринитарии имеют одну идею об этом событии сами; и их воображение предоставляет их оппонентам одну идею о нем; от первой не существует и следа ни на одной странице Писания; а последней унитарию вовсе не нужно пользоваться, объясняя язык, ключом к которому она, как говорят, является.

Нигде, таким образом, в Писании мы не встречаем ничего, соответствующего преобладающим представлениям о заместительном искуплении; везде, и наиболее решительно в личных наставлениях нашего Господа, мы находим доктрину прощения и идею спасения, совершенно несовместимые с этим. Он часто говорил о безусловном милосердии Бога к своим возвращающимся детям; ни разу не говорил об удовлетворении, требуемом Его правосудием. Он говорил о радости на небесах об одном грешнике кающемся; но молчал о жертвенной вере, без которой покаяние, как говорят, бесполезно. Не учил он и, подобно своим современным ученикам, что существуют два отдельных спасения, которые должны следовать друг за другом в фиксированном порядке: во-первых, искупление от наказания, во-вторых, от духа греха; прощение прошлого, прежде освящения в настоящем; устранение «препятствия в Боге», предшествующее его уничтожению в нас самих. Если бы действительно в христианстве было два избавления, различаемых и последовательных, было бы более в соответствии с его духом инвертировать этот порядок; — сначала возвращать от отчуждения, а затем объявлять прощение; восстанавливать от вины, прежде чем отменять наказание; и позволить исцеляющей любви предвосхитить прощающую. По крайней мере, казалось бы, в таком расположении больше ревности о святости божественного закона, более строгое резервирование Божьего благоволения для тех, кто порвал со служением греха, чем в системе, которая провозглашает безнаказанность мятежной воле, прежде чем ее отчуждение отвергнуто. Если внешнее отпущение предшествует внутреннему освящению, то Бог допускает к милости еще не освященных; вина не держит нас в изгнании от Него: и хотя Святой Дух должен последовать позже, становится особой функцией креста поднять нас такими, какие мы есть, с каждым пятном на душе и каждой гнусной привычкой, не пересмотренной, с края погибели к уверенности в славе: божественный жребий дается нам прежде, чем божественная любовь пробуждается в нас; и наследникам небес еще предстоит стать детьми святости. С какой последовательностью могут защитники такой экономии обвинять своих оппонентов в легкомысленном отношении к греху, в обмане людей ложным доверием и в применении соблазнительной лести к человеческой природе? Что! неужели мы, которые сажаем в каждую душу греха ад, откуда никакая внешняя сила, никакой внешний Бог не может вырвать нас, не более, чем они могут оторвать нас от нашей идентичности, — мы, которые скрываем огни мучения не в невидимой бездне, но делаем их вездесущими, как вина, — мы, которые не позволяем никакому внешнему агенту из Эдема, или Бездны, или Голгофы посягать на одиночество человеческой ответственности и запутывать простоту совести, — мы, которые учим, что Бог не будет и даже не может пощадить строптивых, пока они не перестанут быть строптивыми, но должен позволить жгучему бичу падать, пока они не возопят о милости и не бросятся свободно в Его объятия; — неужели нас будут упрекать в слабом отправлении мира те, кто думает, что мгновение может превратить чужака в избранника? Это не лесть нашей природе — глубоко почитать ее моральные способности: мы лишь различаем в них более торжественное доверие и видим в их злоупотреблении более гнусное постыдство. И не о том, чем люди являются, а о том, чем они могут быть, мы поощряем благородные и радостные мысли. Несомненно, мы считаем преувеличение возможным (чего наши оппоненты, по-видимому, не делают) даже в портретировании их фактического характера: и, возможно, мы не менее склонны пробуждать истинные убеждения о грехе, что мы стремимся говорить о нем голосом разборчивого правосудия, а не монотонными громами мщения; и рисовать его образ в естественных тонах, предоставляемых совестью, а не в сверхъестественном пламенном цвете, смешанном в тиглях ада.

Делая наказательное искупление и моральное искупление раздельными и последовательными, заместительная схема, мы утверждаем, несовместима с христианской идеей спасения. Не то чтобы мы принимали второе и отвергали первое, как воображают наши друзья-тринитарии; и не то чтобы мы инвертировали их порядок. Мы принимаем их оба; помещая их, однако, не в последовательности, а в наложении, так что они сливаются. Сила и наказание греха погибают вместе; и вместе начинаются святость и блаженство небес. Все, что извлекает яд, охлаждает жало: и божественная энергия духовной жизни не может войти без ее свободы и ее радости. То, что могут быть какие-то отдельные сделки с нашей прошлой виной и с нашим настоящим характером, — это не истина Божья, а вымысел школ. Освящение одного есть искупление другого. Ум, преданный страсти, или прикованный к себе, или как-либо иначе отчужденный от любви и жизни божественной, пребывает, какова бы ни была его вера, в темной и ужасной бездне; в то время как он, и только он, кто в свободе и спокойствии великих привязанностей общается с Богом и трудится для людей, понимает значение и обретает обетования небес. Меня спрашивают: «Что же тогда должно убедить грешное сердце так приблизиться к Богу; — что, кроме провозглашения абсолютного прощения, может разрушить тайное недоверие, которое сдерживает нашу природу, завернутую в резерв сознательной вины?» Я отвечаю; как бы сильно эти страхи и колебания ни цеплялись за нас и ни удерживали нас от мистического Божества Природы, они не могут иметь места в нашем общении с Отцом, которого представляет Иисус. Нужно только, чтобы Христос был истинно Его образом, чтобы знать, «что препятствие не в Нем, а целиком в нас самих»; видеть, что в Его взгляде нет гнева; чувствовать, что Он приглашает нас к нескрываемой исповеди и принимает наше самоотречение Ему, — что Он поднимает кающегося, простертого у Его ног, и произносит слова суровой, но истиннейшей надежды. Мне говорят, «что только благодарность, вызванная личным спасением от ужасной опасности, безусловным и полным избавлением, способна победить нашу неохотную природу, открыть душу для доступа Божественного Духа и привести ее к служению Вечной Воли»? Я радуюсь признать, что какая-то такая бескорыстная сила должна быть пробуждена, какие-то могучие силы сердца должны быть призваны, прежде чем может произойти возрождение, которое делает нас детьми Всевышнего; прежде чем мы сможем вырваться, с истинным новым рождением, из скорлупы «я» и попробовать и тренировать наши крылья в атмосфере Бога. Постоянная работа долга должна совершаться привязанностями; а не принуждением, сколь бы торжественным оно ни было, надежды и страха; никакой процесс самосовершенствования, разработанный тревожной волей, не имеет достаточно тепла, чтобы созреть божественные плоды души; пути внешней морали и склоны обдуманной медитации он может поддерживать гладкими и опрятными; но не может заставить истинные жизненные цветы расцвести, как в саду Господнем, и листву волноваться, как от голоса Божьего среди деревьев. Я с радостью признаю, что для верующего в заместительную жертву чувство прощения, любовь к Великому Избавителю вполне могут выполнить эту благословенную функцию — вынести его за пределы самого себя в искренней преданности существу самому благостному и святому. И понимая, что если бы эта доктрина была удалена, то нет в системе, частью которой она является и которая иначе была бы сплошным ужасом, ничего, что могло бы выполнить ту же великодушную роль, я могу понять, почему она кажется ее защитникам существенной силой в обновлении характера. Но сколь бы великой она ни была в пределах своей собственной узкой схемы, идеи, обладающие более высокой моральной эффективностью, не отсутствуют, когда мы переходим в область более благородной и более христианской мысли. Скажем ли мы, что взгляд на Бесконечного Правителя, данный в произнесенной мудрости или живом духе Христа, не имеет освящающей силы? Но где в нем хоть какой-то след искупления сатисфакциониста? Когда мы сидим у ног Мессии, та преображающая благодарность за погашенное наказание, на которой настаивает преобладающая теология как на своей центральной эмоции, заменяется подобным и более глубоким чувством к Вечному Отцу. Если спасти людей от ужасной участи в будущем — это справедливое право на наше почтение, то никогда не предназначать этой участи требует привязанности еще более преданной; если есть божественная милость в уничтожении ужасного проклятия, в излиянии только благословения — есть, несомненно, еще более божественная. Должна ли любовь, возвращенная нам после долгой задержки и в счет эквивалента, мощно воздействовать на сердце, — и должна ли та, которая не просила выкупа, которая не была закрыта ни одним облаком, которая всегда облекала нас в своем спокойствии и никогда не может покинуть душу, открытую для ее принятия, не проникнуть в совесть и не растворить морозы нашего эгоизма каким-то более святым пламенем? Никогда не будет правдой, что Бог должен угрожать нам мщением, прежде чем мы сможем почувствовать приют Его благодати!

По правде говоря, христианскую идею спасения нельзя проиллюстрировать лучше, чем сомнением, которое высказывалось относительно правильного перевода моего текста. Одни, относя его к духовному искуплению, придерживаются общепринятой версии; другие, видя, что Апостол Петр объясняет, «какою силою или каким именем» он исцелил хромого у ворот храма, относят слова к этому чуду избавления и переводят их так: «И нет исцеления ни в ком другом; ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым мы можем быть исцелены». Неважно, какое из них; ибо говорим ли мы о теле или о разуме, Иисус «спасает» нас, «делая нас целыми»; изливая на нас божественную и исцеляющую силу, благодаря которой прошлые страдания и нынешняя дряхлость исчезают вместе; которая восполняет дефектные элементы нашей природы, охлаждает жар внутреннего лихорадки или вызывает к бытию новые чувства и восприятия, открывая более божественную вселенную нашему опыту. Деформированную и искривленную волю, согбенную сатаной, вот уже много лет, и никак не способную выпрямиться, он развязывает и делает прямой в праведности. Моральный паралитик, сникший и простертый посреди суеты жизни и неспособный взирать на движущиеся воды, в которых другие находят свое здоровье, часто вскакивал по призыву этого голоса, хотя, быть может, «он не знал, кто это был»; и, идя своей дорогой, обнаружил, что это «суббота», и признал «работу» того, кто в духе «Отца». С глаза, долго темного и слепого к долгу и к Богу, он заставил спасть пелену; и показал торжественный взгляд жизни под небом, столь спокойным и возвышенным. Даже мертвые душой, плотно завернутые в бинты эгоизма, — этой самой жадной из могил, — были оживлены его пронзительным призывом и вышли, чтобы узнать, «воскресши», что только в кротости, которая может повиноваться, есть сила командовать, только в любви, которая служит, есть жизнь сердечной свободы. Призвать, таким образом, имя и уповать на дух Христа — значит призвать восстанавливающую силу Бога; придать симметрию и скорость нашим хромым привязанностям и энергию атлета нашим хромающим волям. Нет никакого христианского спасения, которое не было бы таким образом идентично христианскому совершенству: «и нет другого имени под небом, данного человекам, которым мы можем быть (таким образом) сделаны целыми». Пусть все, кто хочет «быть совершенными, так помышляют»; ищут «меры полного возраста Христова»; и они найдут в нем «силу стать сынами Божьими».

МЕДИАТОРНАЯ РЕЛИГИЯ.

Природа Искупления и его отношение к отпущению грехов и вечной жизни. Джон Маклеод Кэмпбелл. Кембридж: Macmillan & Co. 1856.

Это странная книга. Грек возненавидел бы ее. Пуританин нашел бы ее вкусной, даже там, где она была нездоровой. Розенкранц, который писал об «Эстетике безобразного», был бы благодарен за такой фонд иллюстраций. Громоздкая, утомительная, монотонная, она имеет мало привлекательности для естественного человека, у которого может быть слабость в пользу чистого английского языка и хорошей грамматики. Она презирает прелести плотской литературы и относится ко всему цвету и музыке языка так, как круглоголовые относились к собору, заставляя замолчать «ящик со свистульками» и разбивая «могучих больших ангелов в стекле». И все же, если вы сможете преодолеть ее скрипучий способ изложения, вы найдете ее не варварским продуктом, а высказыванием глубокого и практикующего мыслителя, заряженного богатейшим опытом христианской жизни и решительного очистить его от всякого сплетения вымысла или притворства. Под неуклюжей формой есть не только суровая истина, но и великая нежность и красота, — тонкое понимание реальной внутренней борьбы искушаемых людей и интенсивная вера в открытый путь к спасению от нее, без компромисса с какой-либо святостью. Автор, хотя и не мелодичный в своей речи, обладает дарами истинного пророка; и часто позволяет представить, каким мог бы быть Исаия, если бы он не слышал ничего, кроме волынки, и положил свои «бремена» на ее гул. Сформировался ли стиль мистера Кэмпбелла к северу от Твида, мы не знаем. В любом случае, он обучен в школе кальвинизма; поэтому не тронут никаким чувством к искусству; и продолжается с своего рода импровизационной привычкой, недостаточно разбавленной случайными вспышками гротескного и сильного выражения. Только во внешнем аспекте, однако, он представляет черты сурового старого кальвинизма: и хотя первенец этой системы и ее младшие сыновья различаются, как дети Исаака, «Исав — человек волосатый, а Иаков — человек гладкий», но ни один истинный патриарх школы не может быть настолько слеп, чтобы не увидеть под козьей шкурой нашего автора и не знать, что он не кто иной, как наследник. Фактически, особенность этой работы как теологического феномена заключается в том, что это разрушение кальвинизма без какого-либо восстания против него, — побег из него через его собственное нутро. Его постулаты не отрицаются. Его фразеология не отвергается. Его изложение проблемы искупления в основном принято. Его обеспечение решения — Воплощение Сына — священно сохраняется. Тем не менее, эти элементы приведены в такое действие, чтобы заставить ее поставить мат самой себе на своей собственной территории. Ее определения показаны как самоубийственные; и ее остро отточенная логика используется, чтобы разрезать связки, которые сдерживают и формируют ее.

Мы говорили сначала о стиле этой книги, потому что он поражает читателя с самого начала и, скорее всего, оттолкнет его, если он не будет предупрежден. Об одной другой черте, заимствованной из той же школы, мы должны сказать слово, чтобы квалифицировать восхищение и благодарность, которые мы затем без оговорок выразим автору. В общем со всеми великими мастерами «Евангелической» школы, он слишком как дома с Божественной экономией; слишком хорошо знает, как одна и та же вещь выглядит с конечной и бесконечной точек зрения; может слишком уверенно сказать, как смешанная природа, как божественная, так и человеческая, чувствовала бы себя, глядя с обоих концов сразу; и в целом идет с слишком близким поиском к «тайному месту Всевышнего». Не то чтобы он говорил недостойно на эти высокие темы; у нас нет ничего более правдивого, чтобы предложить, кроме большего молчания. Но мы должны признаться, что когда учитель излагает условия божественной возможности, распространяется психологически о чувствах Отца и Сына и кажется, будто ему позволили заглянуть в автобиографию Бога, мы съеживаемся от резких контуров и чувствуем, что поверим больше, если нам покажут меньше. С таким количеством сделанных замеров и таким количеством обозначенных каналов чувство безбрежного моря исчезает, и мы находим только торговый порт с береговыми огнями вместо звезд. Искушение к такому теологическому картографированию всегда оказывалось особенно сильным среди учеников Женевы: и причина этого кроется в самой природе проблемы, которую они пытались решить. Религия имеет два фокуса для определения — божественную природу и человеческую. Афанасий и греческое влияние зафиксировали доктрину Божества: Августин и Латинская Церковь определили духовное состояние человека. Одно, как было сказано, породило теологию; другое — антропологию. В построении первой очевидно, что апелляция могла быть сделана только к позитивному авторитету, будь то Писание или Церковь. По никейскому вопросу никто не мог претендовать на личное прозрение или научные данные: это должно было быть решено произвольным голосованием по впечатлениям от свидетельств. Но для установления доктрины человечности живые ресурсы сознания и опыта присутствовали с постоянным свидетельством; каждое выдвинутое положение могло быть противопоставлено соответствующей реальности: ученик не мог не нести догму внутрь к проверке своего самопознания. Схема Троицы была причастна природе Гнозиса, который пребывал отдельно от суеты феноменов и, однажды установившись и кристаллизовавшись, мог быть только повешен для сохранения. Догмы человеческой порочности и беспомощности были причастны природе Науки, вступая в контакт с фактами жизни и характера в каждой точке. Моральный опыт имел что сказать им: и если они не могли поддерживать с ним хорошие отношения, они не могли надеяться удержать свои позиции. Отсюда августинианские богословы были вынуждены искать философию религии и сопоставлять текст своей библейской системы с текущим парафразом реальной жизни. Никакие писатели не внесли столько в обнажение самых сокровенных пружин человеческого действия и эмоции; не проследили с такой тонкостью извилины виновного самообмана или не нашли тайную скорбь, которая лежит в основе каждой неосвященной радости. Если мы должны уступить римско-католическим казуистам и проблемам исповедальни заслугу создания этического Искусства, воплощенного в системах правил, мы обязаны более глубокому евангелическому духу, будь то в его действии или его реакции, базовыми линиями этической Философии; — или, если вы отрицаете, что такая вещь еще существует, по крайней мере, истинной идеей и неумирающим поиском ее. Ученики Августина, принадлежащие к антропологической школе, были естественно отмечены рефлексивной и психологической привычкой.

Если функцией греческого периода было урегулировать доктрину Бога, а его латинского преемника — определить природу человека, то целью Реформации, оставляя эти две крайности нетронутыми, было найти путь посредничества между ними. Пока великая священническая Церковь, живой продолжатель присутствия Христа, была наделена этим делом, частные христиане не нуждались в теории по этому предмету; все тонкие вопросы уходили в церковный шкаф и исчезали. Но как только иерархия выпала из этого положения, осталась огромная пустота, которую нужно было заполнить. С одной стороны, Бесконечная Святость, совершенно отчужденная; с другой — Человеческая Порочность, совершенно беспомощная: как можно было сделать мыслимым какое-либо приближение? Правда, великое первоначальное Посредничество на Голгофе, которое папское священство претендовало продлить, оставалось; ибо оно было зафиксировано в истории. Но оно лежало очень далеко, факт в старом прошлом; и его вмешательство требовалось сегодня Меланхтоном, Карлштадтом и целым поколением, совершенно удаленным от него. Как можно было извлечь его силу в настоящее? как применить к людям, ходящим по Виттенбергу или Цюриху? Это была проблема, которая открылась с отменой римских полномочий: и различные ответы на нее составляют корпус протестантской теологии. В одном пункте они все согласны, что, чтобы заменить священнические медиа, которые вытеснены, Личная Вера — это элемент, который должен быть введен. Каким образом это субъективное состояние индивидуального ума привлекает или присваивает действенность Воплощения; в каком порядке искупительный процесс протекает среди трех данных терминов — отчужденного Отца, посредствующего Сына, верующего ученика; является ли какая-либо часть процесса моральной и реальной, или все является законническим и виртуальным; — это вопросы, которые Реформации оказалось легче открыть, чем закрыть. Но отвечайте на них как хотите, они запутывают ваши мысли во взаимных отношениях и чувствах трех лиц; и не могут быть обсуждены без установления некоторых принципов моральной психологии как общих оснований интеркоммуниона между умами конечными и бесконечными, и без работы с гипотетическими проблемами божественной, а также человеческой казуистики. Отсюда неизбежная тенденция доктрины Посредничества рискнуть на естественную историю Божественного Ума — построить драму Провидения и Благодати с сюжетом, слишком искусно выработанным для свободной руки Небес, и чертами, слишком специфическими и мелкими для благоговейного созерцания.

Глубоко поучительно наблюдать пульсацию религиозной мысли в людях. Откровенная религия всегда переходит в естественную, а естественная возвращается, чтобы переосмыслить откровенную. Мы почти можем видеть шаги, которыми священная история превращалась в догму; в то время как догма, принятая в свою очередь как отправная точка, всегда производит новые прочтения истории. Этот мир может рассматриваться как человеческий театр, где Воли людей исполняют роли; или как сцена Божественного действия, использующая видимых актеров как исполнителей невидимой мысли. Его превратности, представленные в первом аспекте, дают только историю; во втором — порождают доктрину. Замеченная Тацитом, жизнь Христа — это провинциальный инцидент правления Тиберия, а его смерть — судебный акт правительства Понтия Pilata. В трех первых Евангелиях и книге Деяний распятие — это все еще акт злых или заблуждающихся людей, нанесенный увещевающей жертве; не без того, однако, чтобы быть предвиденным как назначенный предшественник воскресения. Событие, таким образом, в основном просто историческое; но с божественным комментарием, который придает ему зачаточное теологическое значение. Оно появляется под другим аспектом в Евангелии от Иоанна; там Христос не только предвидел, но и определил свою собственную смерть: его жизнь «никто не отнимает у него», но он «отдает ее сам»; он не просто покорный медиум, но спонтанный соагент Божественного намерения. Наконец, у Св. Павла, — которому личность и служение Христа были незнакомы, который, как ученик его небесной жизни, оглядывался на них с более высокой точки, — исторический аспект почти полностью исчезает в идеальном; и крест становится Евангелием, мудростью Божьей и силой Божьей, самопожертвованием Сына, примиряющим путем к Отцу, самым фокусом и символом всей тайны и милости, заключенной в человечестве. Движение мысли через эти последовательные стадии очевидно. Событие сначала принимается так, как оно возникает. Но по мере того, как его конкретное впечатление отступает, потребность становится более насущной найти его функцию: инстинктивный поиск совершается для всех тех элементов, аксессуаров и эффектов его, которые обещают выявить его значение и идею, пока, наконец, его доктрина не поглощает себя и не входит в человеческий ум как постоянный фактор позитивной религии. Именно так великие антитезы Закона и Евангелия, Естественного и Духовного человека, мертвых Дел и живой Веры, себялюбивой вражды и самоотрекающегося примирения с Богом поселились в сознании христианства и выросли в самую субстанцию его опыта. Они стали частью его естественной религии. Но в этом характере они могут, наоборот, быть приняты как инициатива новой версии истории, откуда они возникли. Они не могли родиться в несмешанное и сформированное существование сразу; но, как и все новые привязанности, должны были нащупать свой путь из раннего неопределенного состояния в ясное самопонимание и устоявшуюся чистоту. Свидетельство христианской совести нуждается во времени, чтобы стать членораздельным и собранным. Тень человеческой вины может лежать так темно на уме, рассвет божественной святости может так ослеплять внутреннее зрение, что слепота отчасти может задержаться на некоторое время; и глаз, в самом открытии к исцеляющему прикосновению Христа, может не увидеть. Однажды привыкнув к новому свету жизни, люди больше не заняты только им, но находят в нем среду для более верного различения объектов вокруг. Особые чувства, пробужденные Евангелием, проверяют себя заново, как любая другая теория, будучи полностью прожитыми и опробованными как эксперименты над душой. Тип характера — издание человеческой природы, — в котором они воплощаются, становится отдельным объектом критической оценки; и в то время как все его глубокие выразительные черты говорят за внутреннюю истину, откуда они вылеплены, каждое смешение дисгармонии или дефекта требует некоторого пересмотра идеи. В жаждущем духовном состоянии, до которого люди были доведены накануне Реформации, они выпили с интенсивным рвением самые мутные запасы евангелической доктрины. С более чистым здоровьем и более тонким восприятием они осознают, что не все было водой жизни; и что грубые понятия о природе правосудия, условиях милосердия и измерении греха были перемешаны и должны стать просто осадком. Очищенная от них, теория берется обратно к фактам откровения и так промывается через них, что они могут также выйти как из окропления возрождения. Через такое перекрещение проходит наш автор, снабженный очищенной концепцией «искупления», историю Христа.

В поиске местонахождения искупления мы руководствуемся, как в поиске полярной звезды, двумя указателями, чьим индикациям мы должны следовать. Его функция была двойной — отменить виновное прошлое, создать святое будущее: и оно должно быть такого характера, чтобы не разочаровать ни одно из этих условий. В определении его формы великой тревогой теологов до сих пор было приспособить его для его ретроспективного действия и освободить проблему спасения от бремени накопленного греха. Отличием мистера Кэмпбелла является то, что он делает главный упор на его проспективное действие и требует, чтобы оно позитивно исцеляло болезнь нашей природы и развивало оттуда реальную и живую праведность. Моральное совершенство Бога не могло быть удовлетворено ничем меньшим. Если, действительно, Он смотрел на нашу вину просто как на препятствие к нашему «спасению» и желал устранить ее как помеху с пути, — если Он скорее искал предлог для того, чтобы сделать нас счастливыми, чем обеспечение для привлечения нас к добру, — тогда работа Христа могла быть так задумана, чтобы просто вырвать оскверненную страницу прошлого и зарегистрировать бесконечный кредит не наш собственный, без врожденной заботы о дальнейшей личной святости. Но если бы это было так, божественная любовь сводилась бы только к неправедному желанию нашего счастья, а божественная праведность — к нелюбящему отталкиванию от нашего греха. Такой ложный анализ не соответствует никакой реальности; и в истине вещей не может быть небесной привязанности, которая не была бы святой, ни какой-либо святости, которая не была бы привязанной.

«Хотя в отношении не редкого способа рассмотрения этого предмета, который представляет праведность и святость как противостоящие спасению грешника, а милосердие и любовь как на его стороне, я свободно признаю, что все Божественные атрибуты были, в одном взгляде, против грешника, в том, что они взывали к должному выражению Божьего гнева против греха в истории искупления: я верю, с другой стороны, что правосудие, праведность, святость Бога имеют аспект, согласно которому они, так же как Его милосердие, появляются как ходатаи за человека и жаждут его спасения. Правосудие может созерцаться как воздающее греху должное; и есть в праведности, как мы сознаем ее, то, что свидетельствует, что грех должен быть несчастным. Но правосудие, глядя на грешника не просто как на подходящий объект наказания, но как существующего в моральном состоянии неправедности, и таким образом своей собственной противоположности, должно желать, чтобы грешник перестал быть в этом состоянии; чтобы перестал быть неправедным, стал праведным: праведность в Боге жаждет праведности в человеке, с жаждой, которую может удовлетворить только реализация праведности в человеке. Так же и святость. В одном взгляде она отталкивает грешника и изгнала бы его во тьму внешнюю из-за своего отвращения к греху. В другом — она уязвлена продолжающимся существованием греха и нечестия и должна желать, чтобы грешник перестал быть грешным. Так что грешник, задуманный как пробуждающийся к сознанию своего собственного злого состояния и говорящий себе: «Грехом я погубил себя. Есть ли еще надежда для меня в Боге?» — должен услышать обнадеживающий ответ не только от любви и милосердия Бога, но также от самой Его праведности и святости. Мы не должны забывать, рассматривая ответ, который есть в совести на обвинение в грехе и вине, что, хотя страхи, которые сопровождают этот ответ, частично являются эффектом рассвета света, они также частично возникают из остающейся тьмы. Тот, кто способен интерпретировать голос Бога внутри себя истинно и с полным духовным разумением, будет найден говорящим не только: «Есть для меня причина для страха в праведности и святости Бога», но также: «Есть место для надежды для меня в Божественной праведности и святости». И когда собирая утешение из медитации имени Господа, это утешение будет не только: «Конечно, Божественное милосердие желает видеть меня счастливым, а не несчастным», но также: «Конечно, Божественная праведность желает видеть меня праведным, — Божественная святость желает видеть меня святым, — мое продолжающееся неправедным и нечестивым так же огорчительно для Божьей праведности и святости, как мое несчастье через грех для Его жалости и любви». «Благ и праведен Господь, посему наставит грешников на путь, который они должны избрать». «Бог праведный и Спаситель»; не как гармония кажущейся оппозиции, но «Спаситель, потому что Бог праведный».» — стр. 29.

Из этого справедливо задуманного отрывка характеристики теории мистера Кэмпбелла могут быть уже угаданы. Он полагает свою веру на конкретного, живого, неделимого Бога, которого вы никогда не сможете понять, выкладывая Его абстрактные атрибуты один за другим, с их отдельными требованиями, а затем складывая их вместе снова, чтобы вычислить результат. Он настаивает на абсолютном доминировании моральной и духовной идеи на протяжении всего откровенного устроения: такого характера зло, которое должно быть встречено, — грех и отчуждение; такого характера добро, которое должно быть достигнуто, — праведность и примирение; и только такого характера может быть посредничество, которое осуществляет перемену; связанное вверх к Отцу и вниз к людям, способом, соответствующим законам совести и понятным по ее собственному свету. Он жаждет, следовательно, естественного соединения, реальной причинной связи между несколькими частями процесса, к исключению всех юридических вымыслов и произвольных смен сцен и суверенных фокусов. Короче говоря, он не допустит никаких трюков, никаких квази-трансформаций над совестью; он чувствует, что моральный мир выше диапазона простого чуда; любая перемена в нем, не сводимая к его торжественным законам, ipso facto выпала бы из него и стала бы просто динамическим сюрпризом. Физическим чудом наш автор пользуется в полной мере; воплощение Сына Божьего являясь, с ним, как и с другими, центральным фактом и существенным медиумом христианского искупления. Но августейшая сила, таким образом сверхъестественно установленная, — Личность одновременно божественная и человеческая, — решает свою великую проблему естественно, не требуя приостановки ни одного правила права или ведения каких-либо магических сделок с характером Бога или человека. Его проблема, следовательно, показать, как жизнь и смерть Христа — рассматриваемые как Бог в человечестве — были приспособлены, и единственно приспособлены, чтобы стереть грехи мира перед Богом и ввести среди людей новое состояние реальной праведности и вечной жизни.

Обычная евангелическая схема искупления настолько претендует на то, чтобы быть выведенной из определенных общих принципов и сделать путь искупления мыслимым, что она клеймится как рационалистическая католиками и англиканами. Это так, однако, только в смысле хорошего сочетания и служения цели теологической Мнемоники для тех, кто хочет религии готовой больше, чем глубокой. В высшем смысле, занятия какой-либо естественной почвы разума, она не заслуживает своего упрека. Положения, которые она излагает, относительно неспособности святой природы прощать, если не окольными путями и с компенсацией, и относительно коммутируемости либо наказательных обязательств, либо моральных атрибутов, лишены какой-либо поддержки со стороны наших первичных чувств права и неправа и не могли бы быть осуществлены ни одним здравомыслящим человеком в ведении жизни. Доктрина преподается в двух основных формах; — более ранняя и более точная схема «Удовлетворения», разработанная Ансельмом Кентерберийским и усовершенствованная Оуэном и Эдвардсом; и современная теория «Публичного Правосудия», поддерживаемая в трудах доктора Пай Смита и доктора Пэйна и преобладающая везде, где идет первый упадок от старого кальвинизма. Первая из них подготавливает свою почву, излагая эти принципы как фундаментальные; — что связь между грехом и страданием нерушимо обеспечена на истинности Бога; что «когда мы сделали все, мы рабы негодные» и только отдали свой строгий долг; что, далеко не «делая все», мы сделали и можем сделать ничего, кроме накопления вины, которая, измеряйте ее как хотите, — величием власти, которой брошен вызов, или множеством правонарушителей и их грехов, — практически бесконечна. Вот, таким образом, случай полного отчаяния: бесконечный долг; нечем платить; отпущение невозможно; наказание вечно; смерть недостижима. Но мы введены в лабиринт с одной стороны, чтобы выйти из него с другой. В то время как люди могут только умножать неправоту, существуют природы, мыслимые, которым заслуга возможна. Божественная Личность, откладывающая блаженство, по праву ей принадлежащее, и принимающая скорбь не свою собственную, и делающая это из чистой любви, выполняет условия; и когда Сын принимает на себя нашу человечность, акт, доведенный до конца, имеет в себе заслугу, которая по сумме является полным зачетом против вины людей. Тем не менее, это только оставляет нас с двумя противоположными фондами — бесконечной доброй заслуги и бесконечной злой заслуги, — которые сидят отдельно и не связаны. В должное время один должен был бы иметь безграничную награду, другой — безграничное наказание. Но чтобы сделать его изобилие доступным для нашего долга, Сын завершает свое самопожертвование, подставляет себя вместо нас как объект возмездия и умирает однажды, — одна бесконечная смерть за многие конечные будущности горя. Правосудие Отца удовлетворено; распределение страдания за грех было точно соблюдено; Его желание простить освобождено от своего ограничения. Поступив с личностью Сына так, как если бы это было человечество, Он может поступить с человечеством так, как если бы они были Сыном, и смотреть на них как на облеченных в совершенное послушание.

Совершенно искусственная структура этой схемы, что является ее главным осуждением, служила ее основной защитой. Именно приближаясь на расстояние взаимодействия с реальностью, доктрина вызывает сопротивление и сталкивается с ударом естественного возражения; и если она лишь держится достаточно высоко в метафизической атмосфере, она может беспрепятственно плыть из зоны в зону времени. Люди не знают, что делать с утверждениями, столь далекими от их сферы, столь уклоняющимися от любого реального столкновения с их сознанием, и склонны позволять им проходить просто ради их странности. Но, безусловно, мы обязаны требовать для них некоторого «отклика совести» и, вместе с г-ном Кэмпбеллом, возражать против тех из них, которые не выдерживают этого испытания. Ограничиваясь медиаторной частью теории, мы предположим, что проблема морального зла сформулирована правильно, и лишь спросим, дает ли предложенное решение какой-либо реальный выход к облегчению из предполагаемого случая отчаяния. И мы не предполагаем это только ради аргументации. Мы можем прекрасно понять любое чувство раскаяния, сколь бы глубоким оно ни было, в человеческом недостоинстве; любое признательное благоговение, сколь бы сильным оно ни было, перед самопожертвованием Христа. Поместим одно под тень бесконечного неодобрения Отца, другое — в свет Его бесконечного благоволения; до сих пор мы идем; пусть они там и остаются. Но что дальше? Здесь, слева, Грех с его потребностью в наказании; там, справа, совершенная Святость с ее заслугами. Пока они так распростерты перед взором Отца, они разрывают свои нерушимые союзы; каждая моральная причина переходит и дает противоположный эффект. Если бы такое изменение произошло, место этого факта следовало бы искать отчасти в сознании Христа, отчасти во взгляде Отца на вещи. Что касается первого, должны ли мы сказать, что Распятый чувствовал себя под Божественным гневом и наказанием и считал этот гнев справедливым — подобающим выражением своего собственного внутреннего раскаяния? Если так, можем ли мы утверждать, что его сознание было правдивым? Или не чувствовал ли он в отношении чужих грехов чувства и переживания, которые ложны, за исключением отношения к своим собственным? И, поднимаясь к другой точке зрения, должны ли мы утверждать, что Отец видел грех в Сыне и гневался на него; так что в час высочайшего послушания слова перестали быть истинными: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение»? И, с другой стороны, что имеется в виду, когда говорится, что под Божественным оком люди в своей виновности видятся «облеченными» в совершенную праведность? Является ли такой их аспект истинным? Или он сродни зрительному обману? Мы, по-видимому, сведены к этой дилемме: изменение кажущегося морального положения, подразумеваемое в «вменении», является либо верным представлением, либо квазипредставлением реальности вещей. Если последнее, то Божественное сознание иллюзорно, и мир управляется фикцией; если первое, то моральный закон, заверяя нас в личном и неотчуждаемом характере греха, дает ложный отчет, и ничто не мешает циркулирующему средству заслуг иметь хождение во вселенной. Почтение г-на Кэмпбелла к великим защитникам этой удивительной доктрины не препятствует его восприятию ее трудностей.

«Я свободно признаюсь, — говорит он, — что для моего собственного ума облегчение, не только интеллектуальное, но также моральное и духовное, видеть, что нет основания для концепций, будто, когда Христос страдал за нас, праведник за неправедных, он страдал либо «как вмененно неправедный», либо «как если бы он был неправедным». Я признаю, что интеллектуально это облегчение — не быть призванным представлять себе двойное сознание, как у Отца, так и у Сына, которое, кажется, подразумевается в том, что Отец видит Сына в одно и то же время, пусть даже на мгновение, как возлюбленного Сына, к которому должна исходить бесконечная милость, а также как достойного, в отношении вменения нам наших грехов, быть объектом бесконечного гнева, будучи объектом такого гнева соответственно; и в том, что Сын знает себя возлюбленным Отца, и все же имеет сознание того, что он лично, через вменение нашего греха, является объектом гнева Отца. Я чувствую интеллектуально облегчение от того, что не призван ни представлять это, ни принимать как непредставимую тайну. Еще больше я чувствую морально и духовно облегчение от того, что от меня не требуется признавать юридические фикции имеющими место в этой высокой области, в которой ужасные реальности греха и святости, духовной смерти и духовной жизни являются объектами сделки между Отцом и Сыном в Духе Вечном». — с. 310.

Вторая форма медиаторной доктрины, на которую мы ссылались как на современный тип кальвинизма, возникла из попытки избежать некоторых из этих недоумений. Загадка, которая преследует ее учителей, все та же — как может стать возможным проявить милосердие к грешникам; но трудность на пути мыслится иначе, и поэтому встречает иное средство. Это не препятствие в Боге, возникающее из его личного чувства справедливости, которое должно быть удовлетворено; но оно проистекает из необходимости последовательной правоты и приверженности закону в его административном правлении. Отец сам, как дается понять, был бы вполне готов простить, если бы не было ничего, кроме его собственного расположения. Но было бы совсем нехорошо играть в прятки с уголовным законом вселенной и, несмотря на самые торжественные постановления, отпускать преступников просто покаянием, как если бы ничего не произошло, кроме личного оскорбления. Нечто большее причитается Общественной Справедливости. Если должный ход возмездия должен быть отклонен, это должно быть сделано таким образом и такой ценой, чтобы громко провозгласить ужасность прощенной вины. Это, как нам говорят, достигается страданиями и смертью Сына Божьего, которые были подставлены вместо нашего угрожавшего наказания, не как его количественный эквивалент, выплаченный Отцу, а как моральный эквивалент в глазах людей. Их значимость, таким образом, мыслится зависящей вовсе не от их конкретной меры, а от заслуженного послушания любви, которое было их поддерживающей и оживляющей душой и которое, будучи в масштабе Божественной природы, придавало бесконечную ценность малейшей печали. Внутри шкатулки его скорби содержалась такая бесценная праведность, что, взирая на нее, Отец мог рассматривать ее как адекватный довод для актов милосердия к грешникам. Он, конечно, не вменяет им действительную моральную совершенность Христа, чтобы видеть их облеченными в нее, не более чем он вменял Христу их вину и хмурился на Голгофе. Он вменяет лишь последствия этой святости; он предлагает людям ее блага, не считая ее действительно их собственной и не давая им юридического статуса, который дало бы ее обладание.

Несомненно, эта схема избавляет от карательного измерения и морального перевода собственности старого кальвинизма. Она также смещает преграду для свободного милосердия прочь от внутренней личности Бога и устанавливает ее в его внешнем правлении. Но когда мы снова пытаемся ухватить медиаторное средство, что это? Говорят, что это демонстрация чудовищности той вины, которую необходимо искупить такой ценой. Но реальна ли эта потребность? Разве нам не говорили, что ей нет места в Боге? Выставляет ли он тогда напоказ профессию, которая не верна сути вещей, а является лишь показухой ради впечатления? Если Вечная Справедливость в своей внутренней сущности не требует предоставленного искупления, почему в своем внешнем проявлении притворяться, что требует? Поскольку ничто не может стать правильным «ради хорошего примера», что не является правильным само по себе, так и «Общественная Справедливость», не подкрепленная искренним сердцем реальности, есть лишь драматический обман. Г-н Кэмпбелл предоставил нам убедительное изложение этой истины:—

«Безусловно, ректорская или общественная справедливость, если она должна иметь какое-либо моральное основание — какое-либо основание, отличное от целесообразности, — должна опираться на дистрибутивную или абсолютную справедливость и ссылаться на нее. Другими словами, если нет правоты в соединении греха с несчастьем, а праведности с блаженством, рассматривая отдельные случаи просто сами по себе, я не могу видеть, что есть правота в соединении их как правила морального правления. «Английский судья однажды сказал преступнику перед ним: Вы приговорены к ссылке не потому, что вы украли эти товары, а чтобы товары не крали». (Дженкинс, 175, 176.) Это цитируется в иллюстрацию положения, что «смерть Христа является почетным основанием для отмены наказания», потому что «его страдания отвечают тем же целям, что и наказание грешника». Я не признаю никакой гармонии между этим мнением английского судьи и голосом пробужденной совести по вопросу о грехе. Именно потому, что он согрешил и заслуживает наказания, а не потому, что он говорит себе, что Бог — моральный правитель и должен наказать его, чтобы удержать других, гнев Божий против греха кажется таким ужасным — и столь же справедливым, сколь ужасным». — с. 79.

Даже если бы это выражение было подкреплено реальностью, мы не можем не спросить о пригодности средства для передаваемой мысли. Ужас Бога перед виной публично провозглашается самым ужасным преступлением в человеческой истории! Чтобы объяснить трудность отпускания преступника, он демонстрирует мучения невинного! Зрелище, казалось бы, рискует внушить неверный урок напуганному наблюдателю — усилить до предела сомнение в том, может ли в мире, который отдает свое серебро Иуде, свое судейское кресло Пилату, а крест Сыну Божьему, какое-либо Провидение вообще заботиться о правоте. Даже когда смерть Христа рассматривается исключительно как самопожертвование, не вспоминая вину, которая его окружила, мы теряемся в догадках, как это могло быть «почетным основанием для отмены наказания». Какая разница была в предыдущих причинах Божественного правления, чтобы наказания, правильные прежде, стали менее правильными после? Если Катилина претерпевал свое справедливое возмездие во время Тайной вечери, какой был довод для его освобождения во время или до даты воскресения? То, что послушание, оказанное, и страдание, перенесенное одной душой, должны освобождать от обязательств другую, есть предположение, противоречащее личному и неотчуждаемому характеру всякого греха; и сказать, что Бог «вменяет последствия» святости Христа тем, кто не является участником причины, значит обвинить Божественное правление в полном пренебрежении к характеру и уклонении от моральной реальности. Старый кальвинизм представляет Отца как имеющего иллюзорное восприятие людей, как если бы они были облечены в божественную праведность. Новый кальвинизм представляет его как имеющего, правда, верное восприятие их неправедности, но, несмотря на это, фальсифицирующим истину в действии и действующим так, как если бы факты были совсем иными, чем они есть. Поскольку неправдивое видение интеллектуально, в то время как неправдивая практика моральна, младшая доктрина представляется нам позитивной деградацией старшей, не только в логической полноте, но и в религиозной ценности. Обе они заставляют искупительную экономию исходить из фикции; но есть вся разница между бессознательной и сознательной фикцией; между внутренним «удовлетворением», вызванным оптическим смещением заслуг, и внешним «показом», устроенным ради впечатления. Теория Оуэна, суровая, какой она является, несет печать решительного смысла, последовательно проведенного в самые сокровенные глубины Божественной природы. Новейшая доктрина — это продукт эпохи трибун, которая навязывает соображения эффекта даже в свои мысли о Боге и его правлении и едва может удержаться от превращения самой вселенной в театр для риторического пафоса и ad captandum показа.

С полным основанием, поэтому, наш автор чувствует, что весь этот предмет нуждается в пересмотре. Его собственная доктрина расходится с предшественниками в очень ранней точке и видна у своего истока в следующем положении Эдвардса, как цитирует г-н Кэмпбелл:—

«Утверждая, что грех должен быть наказан бесконечным наказанием, президент Эдвардс говорит, «что Бог не мог бы быть справедлив к самому себе без этого оправдания, если бы не могло существовать такой вещи, как покаяние, смирение и скорбь об этом (т.е. грехе), соразмерные величию презираемого Величества», — ибо должно быть «либо эквивалентное наказание, либо эквивалентная скорбь и покаяние»; «так», продолжает он, «грех должен быть наказан бесконечным наказанием»; таким образом предполагая, что альтернатива «эквивалентной скорби и покаяния» исключена. Но, исходя из предположения об отождествлении себя с теми, кого он пришел спасти, со стороны Спасителя, что является фундаментом всей системы Эдвардса, можно, по меньшей мере, сказать, что у Посредника были две альтернативы на выбор — либо претерпеть за грешников эквивалентное наказание, либо испытать в отношении их греха и представить Богу от их имени адекватную скорбь и покаяние. Любой из этих путей должен рассматриваться Эдвардсом как в равной степени обеспечивающий оправдание величия и справедливости Бога в прощении греха». — с. 136.

Ту сторону альтернативы, которую Эдвардс отбросил, наш автор берет и развивает. Работа Христа, как основание для прощения, состояла в предложении от имени человечества адекватного покаяния. Адекватным оно не могло быть без его Божественной природы; которая придает его святой скорби бесконечную моральную ценность, чтобы уравновесить бесконечную гнусность оплакиваемого греха. Единственная причина, почему человеческое покаяние само по себе не помогает восстановиться, заключается в его несовершенной чистоте и глубине. Сквозь облако зла и оком самости мы дисквалифицированы для истинного распознавания греха, каким он является: как пределы конечной природы, так и заблуждения искушенной и падшей природы мешают нам оценить меру нашей вины и несчастья. Даже когда наш лучший ум восстанавливает себя, само наше сокрушение несет в себе немало пятен зла, и наше покаяние нуждается в том, чтобы в нем раскаялись. Но если бы не это, было бы «больше искупительной ценности в одной слезе истинной и совершенной скорби, которую пробудила бы память о прошлом», «чем в бесконечных веках карающего горя». Не неэффективность, а невозможность должного покаяния составляет нашу фатальную неспособность; чтобы освободиться от которой, нам нужно быть выведенными из самих себя, быть отождествленными с совершенным духом; наша человечность должна перестать быть человеческой и стать единой с Божественной природой. Это именно то условие, которое реализовалось во Христе. Как Бог в человечестве, он имел совершенное сочувствие со святостью одной сферы и немощами другой; он видел весь объем морального отчуждения мира не только с бесконечной жалостью к его несчастью, но и с бесконечным ужасом перед его виной. Он мог как принести полное исповедание за нас, так и безоговорочно ответить на праведный суд Отца; мог нести наше бремя на своем сердце перед небесами и произнести Miserere святой скорби, к которой наш самый жалобный крик никогда не сможет приблизиться. Это истинная природа его страданий. Он «сделал душу свою приношением за грех», отдал ее, чтобы она наполнилась чувством нашего реального аспекта под Всеведущим оком и «Аминь» его осуждающему взгляду. Отсюда его скорби не имели в себе ничего карательного, не более чем слезы благочестивого родителя над блудным сыном являются карательными. Они присущи тому настрою души, который совершенная природа не может не иметь в присутствии греха брата. Они полностью моральны и духовны; и их эффективность как искупления есть эффективность истинного покаяния; выражающая одновременно наше полное исповедание, принятие справедливого неудовольствия Отца и сочувствие его сострадательной скорби о нашем отчуждении.

В то же время это чисто ретроспективное исповедание само по себе не помогло бы, если бы не было лучшей надежды для будущего человечества. Но собственный опыт нашего Посредника в человечестве, его сознание интимного мира и общения с Отцом открыли ему другую сторону нашей природы, уверили его в ее тайной способности к добру и наполнили его надеждой в самый момент сокрушения. Как его сочувствие могло иметь общение с нашими искушениями, так и наше могло иметь общение с его праведностью; и свет Божественной любви, который покоился фактически на нем самом, был тем самым возможностью для всеобщей человеческой души и уже парил вокруг с тоской, чтобы снизойти. Именно на силе этой уверенности было представлено его заступничество от нашего имени; оно никогда не просило бы об освобождении от ответственности в отношении прошлого, если бы не как прелюдия к реальной праведности, истинному партнерству в его жизни сыновней гармонии с Богом. Значимость его сделки от нашего имени состояла в ее совершенном захвате всей реальности, ее полном «отклике на ум Отца в отношении людей»; скорби об их отчуждении, убеждении в их возможном возвращении и желании привлечь их в дух подлинного Сыновства.

Необходимо было, значит, — так мы понимаем смысл нашего автора, — чтобы чувства Бога к греху и несчастью мира покинули свою абсолютную позицию и пришли, и заняли свое место в человечестве; и с этого поля повернули свой взор и выражение вверх, чтобы встретить нисходящий и согласный взгляд Отца. Как это «Аминь Сына уму Отца» составляет сущность искупления на Божественной стороне, так и состоит оно на человеческой стороне в «Аминь каждой отдельной души Аминь Сына». Воспроизведение в нас сыновнего духа Христа — его исповедания, его мольбы, его доверия — есть наше общение с ним и примирение с Богом.

«Это спасительная вера — истинная праведность — будучи живым действием и истинным и правильным движением духа отдельного человека в свете вечной жизни. И уверенность в том, что Бог принял это совершенное и божественное Аминь, как произнесенное Христом в человечестве, обязательно сопровождается мирной уверенностью в том, что, произнося, в какой бы слабости, истинное Аминь на это высокое Аминь, индивид, который предает себя духу Христа, чтобы оно было произнесено в нем, принят Богом. Это Аминь в человеке есть должный отклик на слово: «Примиритесь с Богом»; за милостивый и Евангельский характер которого слова, как за самую нежную мольбу, которая может быть обращена к самому обремененному грехом духу, я выступал выше. Это Аминь есть сыновство; ибо Евангельский призыв «Примиритесь с Богом», когда слышится в свете знания, что «Бог сделал его грехом за нас, который не знал греха, чтобы мы могли стать праведностью Божьей в нем», понимается как призыв к каждому из нас со стороны Отца наших духов: «Сын мой, отдай мне твое сердце», обращенный к нам на основании той работы, которой Сын возвестил имя Отца, чтобы любовь, которой Отец возлюбил его, была в нас, и он в нас. В самом свете того Аминь уму Отца в отношении человека, которое сияет нам в искуплении, мы видим праведность Бога в принятии искупления, и в том же свете Аминь отдельного человеческого духа к этому божественному Аминь Сына Божьего видится тем, что Божественная праведность обязательно признает как цель совершенного искупления». — с. 225.

В этом взгляде не спасение от наказания, не какое-либо благоприятное изменение в нашем юридическом статусе, не какая-либо вмененная праведность, которую получает посредничество Христа, а реальная трансформация души и характера через божественное заражение и вливание его собственного сыновнего духа. Только в той мере, в какой его ум таким образом распространяется на нас, мы соединены с ним или каким-либо образом являемся участниками его дара жизни. Личное отчуждение не может иметь иного обращения, кроме как в личном возвращении; и ничто «постороннее самой природе Божественной воли, с которой мы должны примириться, не может иметь части в примирении нас с этой волей». Страх ада — не покаяние; уверенность в небесах — не спасение; и ни при какой модификации желание безопасности или сознание ее достижения не могут составить малейшего приближения к святости. Одно лишь добро может коснуться источников добра; и божественная и доверительная жизнь Христа должна говорить к нам сама по себе и покорять нас своей собственной силой, или никак. Не то чтобы она действует на нас просто путем примера. Мы не стоим так отдельно от него в нашей независимой индивидуальности, чтобы путем внешнего подражания мы могли копировать его и стать, так сказать, каждый другим Христом, повторяя в себе его приношение умилостивления. Он — Лоза, которой мы являемся ветвями. Сок от него, извлеченный через вечный корень праведности, и лишь течет как производная жизнь в нас. Сын Божий — не просто исторический персонаж, которого нужно созерцать на расстоянии в прошлом, но всегда с нами в силе бесконечной жизни; все еще помогая нам, когда мы искушаемы, и служа совести настоящей помощью и миром. Поэтому не следуя за ним, а пребывая в нем, мы имеем наше общение в его гармонии с Богом.

Сущность, значит, схемы искупления, по мнению нашего автора, кажется такой: что Божественная природа вошла в человечество, чтобы открыть Отцовство Бога, прожив жизнь совершенного Сыновства; и что, пробудив эту жизнь в нас этим ее видимым воплощением, он поддерживает ее внутренним присутствием своего Духа. Одно из очевидных следствий этой доктрины — что никакой исключительной или особенной ценности не следует приписывать смерти Христа. Это просто окончательное и венчающее выражение того же сыновнего ума, который является непрерывной сущностью всего его существования на земле. Также теория не придает значения каким-либо страданиям Христа как таковым; но только как средствам и мерам морального выражения. Если бы люди согрешили как духи, его примиряющая работа не включала бы смерти вовсе: но поскольку в нашем устройстве смертность есть «возмездие за грех», его отклик на Божественный ум в отношении греха был бы неполным, если бы он не почтил этот закон и не вкусил его реализации. Чтобы не упустить из виду главные черты доктрины в погоне за деталями, мы должны пройти без внимания многие любопытные и тонкие мысли нашего автора по этой части его предмета. Действительно, везде читатель, у которого есть терпение к запутанному стилю, найдет глубокие намеки и тонкие повороты размышлений. Но мы должны отойти на небольшое расстояние от его системы и попытаться взглянуть на нее как на целое; фиксируя внимание особенно на центральной точке всего — медиаторном обеспечении, которое заменяет карательное «удовлетворение» старшего кальвинизма и «демонстрацию ректорской справедливости» современных богословов.

Вместо бесконечного наказания, претерпеваемого или представляемого, теория предлагает нам бесконечное покаяние, совершенное. Покаяние за что? — за человеческий грех. Покаяние кем? — Тем, «кто не знал греха». Является ли это вещью, которая может быть? Является ли заместительное сокрушение хоть сколько-нибудь более мыслимым, чем заместительное возмездие? Это, безусловно, одна и та же трудность, которая встречает их обоих. На каком основании перенос либо моральных качеств, либо их последствий рассматривается нашим автором как невозможный? — потому что это противоречит нашему сознанию личного и неотчуждаемого характера греха. Но не менее эта истина опровергается, когда мы говорим, что вина может быть навлечена одним лицом, а действенное покаяние произойти в другом. И никакое воображение состояния ума Христа не может отождествить его с покаянием. Г-н Кэмпбелл сам описывает его (с. 135) как имеющее «все элементы совершенного покаяния в человечестве за весь грех человека — совершенную скорбь — совершенное сокрушение — все элементы такого покаяния, и то в абсолютном совершенстве — все — за исключением личного сознания греха». Это исключение, однако, содержит как раз существенный элемент всего. Покаяние без какого-либо личного сознания греха есть противоречие в терминах; и требование Божественного закона состоит в том, чтобы грешник отвернулся от зла своего сердца, а не чтобы праведник приносил исповедание за него. Вся моральная ценность сокрушения принадлежит ему как знаку внутреннего изменения характера от предшествующего зла к последующему добру; и оно не допускает никакой пересадки из идентичной личности, которая была местом зла и является кандидатом на добро.

Далее, кажется парадоксом говорить, вместе с нашим автором, что истинное покаяние невозможно для человека, который один нуждается в нем; и может быть реализовано только Сыном Божьим, в котором нет места для него. Это было бы, действительно, безнадежное царство для жизни, которое присоединило бы ко всем грехам как императивное требование, так и абсолютную дисквалификацию для адекватного сокрушения, и сначала открыло бы источник действенных слез в святых натурах, которым нечего проливать. Это, по правде, самой сущности покаяния — иметь свое место в смешанных и несовершенных моральных существах: и наш автор возлагает на него совсем произвольное требование, когда настаивает, что, чтобы пройти как адекватное, оно должно содержать совершенную оценку оплакиваемого греха — взгляд на него, совпадающий с таковым у Бога. Под таким аспектом, как этот, оно никогда не могло бы предстать перед нами, хотя бы мы оставались безвинными в нем и отпрянули от него: и от нас едва ли можно требовать достижения, в отскоке восстановления, точки за пределами станции, которая предотвратила бы падение. Многие ошибки в богословии возникают из применения абсолютных концепций к относительным условиям и забывания того, что религия, как реализованная в нас, есть жизнь, движение, прогресс, а не предельный лимит совершенства. Покаяние — это переходное состояние, к которому абсурдно применять бесконечный критерий: это изменение от худшего к лучшему уму, и не может нуждаться в ресурсах или принадлежать опыту лучшего. Объявлять его невозможным для блуждающих и падших и делать его исключительной функцией Всесвятого подразумевает страннейшую метаморфозу его значения.

Но как, можно спросить, мог парадокс столь насильственный найти одобрение у автора, везде стремящегося к исключению фикции из христианского богословия? Отнести моральный акт к неверной личности, перебрасывать торжественное изменение, подобное покаянию, между виновным и невинным, как если бы его конкретное место было делом безразличия, есть столь серьезная ошибка, что она никогда не могла бы войти в ум, подобный уму г-на Кэмпбелла, если бы не под каким-либо правдоподобным прикрытием. Можем ли мы найти форму, под которой оно рекомендовало себя его одобрению?

Чувство, приписываемое Сыну Божьему в отношении греха, — лишенное, как оно есть, существенного покаянного элемента личного сокрушения, — есть простая скорбь о чужой вине, основанная на совершенном постижении ее природы. Но этот настрой души в нем пробуждает совесть его учеников и воспроизводится в них через общение. Распространенное в их сознание, оно уже не свободно от непосредственного присутствия греха, но, сталкиваясь с ним, принимает недостающий элемент и становится покаянием. Когда христианское чувство зла, которое всегда причастно истинному сокрушению, таким образом созерцается как переселение собственного духа Посредника в душу, они оба так отождествляются в мысли, что то, что истинно только для человеческого эффекта, относится к Божественной причине; и моральная скорбь Христа рассматривается как потенциально эквивалентная покаянию, потому что это фактически форма соответствующего феномена в нас. Если это, однако, объясняет позицию нашего автора, оно едва ли оправдывает ее. Заступничество за других в их вине может побудить их к раскаянию в своей собственной, но является фактом совсем другой природы. Как атрибуты и выражения характера, эти два феномена не должны смешиваться; и как влияющие на наше отношение к Богу, есть очевидное и признанное различие, что заступничество не помогает тем, кто остается нераскаявшимся, и не потребовалось бы для спонтанно раскаявшихся. Скорбные увещевания Сына Божьего имеют лишь настолько примиряющий эффект, насколько они становятся средством, в сердцах людей, пробужденного сокрушения, стремления и веры. Мы не можем представить, чтобы они непосредственно изменили — как делает покаяние — личное отношение между Богом и преступившими Его волю; иначе изменение было бы изменением в Божественном чувстве, в то время как его объекты оставались бы неизменными. Эффект ждет своего развития в душах, растопленных и обновленных. И таким образом искупительная скорбь Христа становится просто обеспечением для исцеляющего покаяния в людях.

Приписывание «покаяния» Христу любопытно с другой точки зрения. Оно возникает из смешения его сознания и сознания его учеников; из стирания линий личности между ними; из рассмотрения их духовного состояния как органического продолжения его, а его — как жизненного корня их. В своем стремлении рекомендовать его нам, наш автор инстинктивно переходит к абстрактным выражениям, говоря о человечестве; сплавляя конкретных людей в «человечество»; ссылаясь на Посредника как на «Бога в человечестве»; и так, обращаясь с нашей природой, как если бы она была единым существованием, несущим или поднимающим всех своих индивидов как частичные феномены одной сущности. С другой стороны, в нашем стремлении исправить его доктрину, нам приходилось делать упор на неотчуждаемом и отдельном характере всех конкретных лиц, взятых один за другим; настаивать на одиночестве каждого ответственного агента и непреодолимых барьерах, которые запрещают перенос моральных атрибутов от ума к уму. Какой из этих двух способов концепции вернее? Ибо в зависимости от того, склоняемся ли мы к одному или другому — в зависимости от того, рассматриваем ли мы человечество как органическую единицу, которой отдельные образцы человечества являются числовыми случайностями, или берем каждого человека как целое, которым раса является кратным, — будем ли мы склоняться к медиаторной или к прямой религии. Мы твердо убеждены, что никакая доктрина посредничества — в строгом смысле, подразумевающем сделки с Богом от имени людей, так же как и в противоположном направлении — не может быть гармонизирована с современным индивидуализмом; и что именно в попытке объединить эти несовместимости, юридические фикции, против которых возражает г-н Кэмпбелл, и моральная фикция в его собственной теории, против которой возражаем мы, имели свое происхождение. Это просто искусственные устройства, чтобы компенсировать потерю того реалистического способа концепции, в котором единственно истинная искупительная доктрина может покоиться в мире. Пока вы созерцаете Искупителя как отдельную личность, не менее изолированную в своей целостности бытия, чем ангел от архангела или от человека, трудность останется непреодолимой сделать его моральные акты полезными для других человеческих индивидов, если не путем фиктивного переноса, против которого протестует совесть. Наказание через заместителя, праведность через представителя, заместительное покаяние — это понятия, противоречащие фундаментальным постулатам Морального Чувства: и в попытке защитить их мы рискуем потерять торжественную, живую, лицом к лицу реальность борьбы внутри нас и соткать вокруг себя паутину юридических и формальных отношений, столь же мало похожих на какую-либо сердечную правдивость, как указ канцелярии на закон природы. В той мере, в какой душа пронзена более острым сокрушением и достигает более глубокого и ясного понимания своего собственного неверного беспорядка, станет очевидной врожденная невозможность любого иностранного обмена праведностью, и желание быть защищенным от наказания пройдет: и не является совесть истинно пробужденной, которая не бросается скорее в объятия своего справедливого мучения, чем отшатывается и улетает. И чем больше вы выставляете на вид святость Христа, тем темнее будет казаться личное прошлое; ибо самоосуждение скажет: «Да, я вижу его как святого Сына Божьего; тем виновнее я, что видение не удержало меня от моего греха». Говорите такому о сделках Христа от нашего имени, как «федерального главы» искупленного народа; и его несчастье не обратит внимания на холодное притворство, разве что подумает: «Какие бы обязательства он ни взял на себя за меня, я нарушил их все». Короче говоря, пока Христос рассматривается просто как исторический индивид, с пропастью непередаваемой личности между ним и нами, никакая изобретательность не может построить, кроме как из руин морального закона, никакой другой мост посредничества, кроме убеждения естественного благоговения, которым его образ переходит в сердце веры.

Иначе обстоит дело, когда мы прорываемся сквозь ограничения современного индивидуализма и стремимся войти в то буквальное отождествление Христа с христианами, которое так часто встречается у св. Павла. Если бы вместо того, чтобы говорить, что Христос имел нашу человеческую природу, мы могли бы облечь нашу мысль в такую форму: «Он был (и есть) наша человеческая природа», — если бы мы могли предположить наш тип бытия не просто представленным в нем как образец, а сконцентрированным в нем как целое, — мы бы читали его сущности и предназначение в его биографии: его предикаты были бы ее предикатами: и в его скорбях и святости она могла бы пройти очищение. Человечество, таким образом превращенное в личность, было бы тогда соответствующим фактом Божеству, воплощенному в личности: оба были бы Воплощениями — сущностное Человечество и сущностное Божество — соприсутствующими в той же проявленной жизни. В обычной концепции доктрины двух природ Христос представлен, мы верим, как человек; в способе мысли, к которому мы сейчас относимся, он предстает как Человек. Трудности, которые возникают в попытке осуществить эту форму мышления, достаточно очевидны даже для тех, кто ничего не знает о «Пармениде» Платона. Действительно, они сделаны столь навязчивыми нашими современными привычками ума, что даже мгновенный захват, просто для целей интерпретации, той старой интеллектуальной позы едва ли остается возможным для нас. Постижение ее, однако, необходимо для того, кто хотел бы оценить медиаторное богословие Христианства — богословие, которое никогда не могло бы возникнуть, если бы наши нынешние концептуалистские и номиналистские понятия всегда преобладали, и которое, с тех пор как их господство в Европе, было вынуждено к прискорбным сдвигам самооправдания. Параллель между первым и вторым Адамом, падением и восстановлением, понесенной смертью и обретенной жизнью, приобретает новое значение для тех, кто так думает — что как инциденты существования Адама становятся родовыми по происхождению, так инциденты существования Христа являются родовыми по диффузии; что если в одном мы видим человечество в штаб-квартире во времени, в другом мы видим его в штаб-квартире в постижении; так что, подобно атмосфере, которая, очищенная в ядре, имеет пятно, вытянутое с ее края, наша природа освобождается от своей болезненности в нем. Становится понятным нам, в каком смысле мы должны искать убежища в нем как в нашем включающем термине, находить в нем эпитоме нашего истинного существования, умереть (даже умереть) с ним, страдать с ним, воскреснуть с ним, обитать выше в нем. На предположении такого союза его жизнь перестает быть индивидуальной биографией; то, что проявлено в нем лично, становится истинным для нас всеобщим образом; и это как если бы мы все — как особые примеры в общем правиле или неразвитые истины в родительском принципе — были виртуально присутствующими в его сделках со злом и с Богом. Очевидно, что в этом взгляде его посредничество не имеет пропасти, чтобы пересечь, никакой иностранной области, чтобы войти, но является неотъемлемым предикатом его собственных личных актов. Легкость концепции, предоставляемая этим методом, выдается прибеганием г-на Кэмпбелла к аналогичной гипотезе как к просто иллюстративной помощи уму. Свидетельствуйте следующий поразительный отрывок:—

«Чтобы мы могли полностью осознать, каким образом эквивалента бесчестию, нанесенному закону и имени Бога грехом, адекватное покаяние и скорбь о грехе должны быть, и насколько более истинно, чем любое карательное причинение, такое покаяние и исповедание должны удовлетворить Божественную справедливость, давайте предположим, что весь грех человечества был совершен одним человеческим духом, на котором накоплено это неизмеримое количество вины; и давайте предположим, что этот дух, нагруженный всей этой виной, переходит из греха в святость и становится наполненным светом Бога, становясь совершенно праведным с собственной праведностью Бога — такое изменение, если бы такое изменение было возможно, подразумевало бы в духе, так измененном, совершенное осуждение прошлого своего существования и абсолютное и совершенное покаяние, исповедание своего греха, соразмерное его злу. Если бы чувство личной идентичности осталось, это должно было бы быть так. Теперь давайте созерцать это покаяние в отношении вины такого духа и вопрос прощения за его прошлый грех и допущения теперь к свету Божьей милости. Должно ли это покаяние быть принято как искупление, и, прошлый грех будучи таким образом исповедан, должна ли Божественная милость излиться на ту настоящую совершенную праведность, которая таким образом осуждает прошлое, или должно ли это покаяние быть объявлено неадекватным? Должна ли настоящая совершенная праведность быть отвергнута из-за прошлого греха, так абсолютно и совершенно оплаканного? и должна ли Божественная справедливость все еще требовать адекватного наказания за прошлый грех и отказывать настоящей праведности в адекватном признании — милости, которая, в отношении своей собственной природы, принадлежит ей? Мне кажется невозможным дать какой-либо, кроме одного, ответ на эти вопросы. Мы чувствуем, что такое покаяние, как мы предполагаем, было бы, в таком случае, истинным и надлежащим удовлетворением оскорбленной справедливости. Теперь, с разницей личной идентичности, случай, который я предположил, есть фактический случай Христа, святого Божьего, несущего грехи всех людей на своем духе — словами Лютера, «единственного грешника» — и встречающего крик этих грехов о суде и гнев, причитающийся им, поглощая и исчерпывая этот Божественный гнев в том адекватном исповедании и совершенном отклике со стороны человека, который был возможен только бесконечной и вечной праведности в человечестве». — с. 143.

Случай, который наш автор здесь представляет как помощь воображению, был для Лютера буквальной реальностью; для которого, соответственно, Христос был «единственным грешником», без «разницы личной идентичности», которая здесь так невинно проскользнула, как если бы она не имела значения. Христос, во взгляде Реформатора, был человечеством, нашим человечеством; и великая функция и триумф веры — чувствовать себя включенными в него, слить нашу индивидуальность, грехи и все, в его объемлющую мужественность и искупительное послушание. Отсюда упор, который Лютер делает на «хорошем применении местоимения» наш, во фразе «который отдал себя за наши грехи»; «чтобы этот один слог, будучи принятым верой, мог поглотить все твои грехи». Эффект этого реализма на богословие Лютера не был достаточно замечен. Мы верим, что это ключ ко многому, что неясно в его писаниях, и тайный источник его антипатии к кальвинистскому типу Реформации. Поглощение Человечества в Христа — распределение Божества в человечество — это были коррелятивные части его объективного верования — Искупление и Евхаристическое Реальное Присутствие: и ни в себе, ни в их соответствии они не могут быть оценены, не стоя с ним в точке зрения, которую мы попытались указать.

Будет ли медиаторная религия продолжать включать в свою схему некоторое обеспечение для сделок с Богом от имени людей, будет главным образом зависеть от успешного возрождения или окончательного отказа от старых реалистических способов мысли. Компромисс г-на Кэмпбелла с ними, ища убежища у них для иллюстрации, в то же время отрекаясь от них по существу, не отвечает никакой логической или богословской цели вовсе. Если он следует естественным тенденциям и сродствам своей веры, он должен в конце концов остановиться исключительно на другой половине доктрины, которая демонстрирует сделку с человеком от имени Бога. В этом лучшем смысле медиаторная религия неистребима и неистребимо отождествлена с Христианством. Сын Божий, одновременно выше нашей жизни и в нашей жизни, морально божественный и обстоятельно человеческий, посредничает за нас между самостью, от которой так трудно убежать, и Бесконечным, до которого так безнадежно дотянуться; и выводит нас из нашей скорбной тьмы, не теряя нас в избытке света. Он открывает нам моральные и духовные тайны нашего существования, апеллируя к сознанию в нас, которое спало прежде. И хотя он оставляет целые миры мысли доступными только для молчаливого удивления, все же его собственный путь небесного общения, его слова благодати и дела силы, его борьба божественной скорби, его крест самопожертвования, его повторное появление за завесой жизни вечной, фиксируют на нем такое святое доверие и любовь, что, где нам отказано в уверенности знания, мы достигаем покоя веры.

ПЯТЬ ПУНКТОВ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ.

Во все времена трудно, даже для мудрейших, правильно описать тенденции эпохи, в которую они живут, и изложить ее положение на великой карте человеческих дел. Наши собственные ощущения не могут дать нам уведомления, куда мы идем; и бесконечный поток жизни, на котором мы едем, беспокойный, как он есть, с поверхностными волнами бесчисленных событий, не сообщает ничего о могучем течении, которое сметает нас, кроме как слабыми и молчаливыми намеками, читаемыми только искусным толкователем небес. Это нечто, однако, иметь чувство, что мы движемся, и быть бодрствующими и выглядывающими; и, возможно, никогда не было периода, в котором это сознание было более распространено по всему обществу, чем в нашем собственном. Никто не может смотреть вверх и вокруг на религиозные и социальные феномены Христианства без убеждения, что мы входим в новое полушарие истории мира — убеждение, подтвержденное даже теми, кто отрицает его и кто настаивает на том, чтобы все еще рулить по огням традиции, ныне погружающимся в туманы отступающего горизонта. Куда бы мы ни повернули наш взор, мы обнаруживаем некоторый симптом надвигающейся революции в формах христианской веры. Грубый материализм и абсолютное неверие, распространенные впервые среди огромных масс нашего населения; быстро распространяющаяся (и, как нам кажется, болезненная) неприязнь смотреть твердо на что-либо чудесное; обширное отречение, даже среди религиозных классов на Континенте, от исторического Христианства; расколы и все новые особенности, которые ослабляют все секты и, подобно сеянцам Реформации, затемняют виды, умножая разновидности мнений; возрожденные споры, проникающие во все великие политические вопросы эпохи, между церковными и гражданскими властями — не единственные указания на приближающееся богословское изменение. Тот самый консерватизм и откат к высокой доктрине старшего времени, который проявляется в каждой секции христианского мира, есть признание по контрасту того же самого. Ибо мнение не поворачивается и не отступает в прошлое, пока не потеряет свое естественное убежище в настоящем и не испугается какого-либо безжалостного шторма в будущем. Внешняя сила, которую старые церкви нашей страны, кажется, приобретают, возникает из сплочения тревоги и сбивания вместе дрожащих симпатий; и хотя страх может объединить людей против внешних нападок на институты, он не может остановить распад внутреннего сомнения. Казалось бы, Христианство находится под угрозой умственной активности, которую оно само создало; как если бы интеллектуальное оружие, которое было выковано и закалено его мастерством, было предательски повернуто против его жизни. Тщетно, однако, поражать силу, которая бессмертна; ничто не упадет, кроме телесной формы, отлитой на сезон вокруг неистребимого духа.

Протестантизм, со всеми его благословениями, в конце концов сильно обезобразил Христианство, сконструировав его в жесткую метафизическую форму и установив его на узкий пьедестал антикварного доказательства; — разрушив его бесконечный характер через определения и развивая его догматически, а не духовно; — обращаясь с ним не как с идеальной славой вокруг жизни человека, а как с логическим разрезом в психологию Бога. Обломки систем, созданных под этой ложной концепцией, лишь оставят чистый дух нашей религии в наслаждении более священным почтением; — вы можете разбить образ, но вы не можете коснуться бога.

В следующих замечаниях мы будем стремиться сделать это очевидным; — показать, какие принципы религии в целом и Христианства в частности могут быть объявлены безопасными от шоков сомнения. Во времена смятения и неопределенности подобает каждому искать внутри себя сердце мужества, а вокруг себя — место убежища, и выделить, среди бесчисленных точек опасности, некоторое прибежище неизменное и вечное. С этим взглядом мы предлагаем проследить контур христианских истин, которые мы считаем безопасными и долговечными, как сама наша природа; — цепь гранитных точек, поднимающихся, подобно скале веков, над изменчивыми морями человеческого мнения. Делая это, мы будем просто очерчивать Унитарианское Христианство, согласно нашей концепции его; — излагая его не как бесплодное отрицание, а как схему позитивной религии; выставляя как его характерные веры, так и нечто из способов мысли, которыми они достигаются.

I. Прежде всего, мы верим в нравственные способности человека. Совесть, которой он наделен, позволяет ему постигать различие между добром и злом; понимать значение слов «должен» и «не должен»; любить и почитать все великое и превосходное в характере, испытывать отвращение к низкому и подлому; и чувствовать, что в контрасте между ними заключено высшее различие, которым разум может отделяться от разума. И на это сознание — основу всего нашего ответственного существования — не должно падать никакой тени сомнения; никакие сетования на его подверженность ошибкам, никакой намек на возможную иллюзию не должны оставаться без отпора; оно достойно абсолютного доверия как авторитетный оракул нашей природы, стоящий выше всех ее способностей, — имеющий право использовать чувства, память, рассудок для регистрации своих установлений, не допуская ни на мгновение права оспаривать их. То, что справедливость, милосердие и истина добры и почтенны, — это не предмет сомнительного мнения, в котором, быть может, скрыта ошибка; это даже не вопрос достоверного вывода, рекомендуемого нам силой доказательств; это не эмпирическое суждение, зависящее от приятности этих качеств и способное быть опрокинутым, если бы под властью какого-нибудь тирана они стали источниками страданий. Одобрение, которое мы им выражаем, совершенно отлично от согласия с научной вероятностью; превосходство, которое мы им приписываем, не тождественно их способности приносить счастье, но полностью превосходит ее, предшествует ей и переживает ее; обязательство, которое они на нас налагают, не является следствием позитивного закона, человеческого или божественного, или каким-либо образом творением высшей воли; ибо всякая свободная воля сама должна обладать нравственным качеством — она никогда не может проявиться, не упражняя его, — и поэтому не может породить то, что является предварительным условием ее собственной деятельности. И если (продолжая мысль, высказанную выше) нас могли бы унести в какой-то далекий мир, какую-то окраинную провинцию вселенной, оставленную Божьим благословенным правлением на произвол демонов, где эгоизм, чувственность, ненависть и ложь были бы защищены и предписаны публичным законом, ясно, что при таком переселении изменились бы только наши интересы, а не наши обязанности; и что восстать и погибнуть было бы благороднее, чем подчиниться и жить. Таким образом, различение нравственных категорий относится к самому высшему разряду достоверностей; оно имеет свое место в нашем глубочайшем разуме, среди первобытных пластов мысли, на которых покоятся все наслоения знаний, накопления суждений и поверхностные наросты мнений. Поскольку опыт прошлого не научил этому, опыт будущего не может отучить от этого. Мы не можем представить различие между добром и злом как нечто чисто относительное и случайное для нашей точки зрения — изменчивое в зависимости от места и класса, в котором случается находиться существу, — как оптический каприз атмосферы, в которой мы живем; но скорее как свойство самого света, обнаруживаемое повсюду вне области абсолютной тьмы; или, по крайней мере, как естественное впечатление, принадлежащее тому проницательному оку души, через которое одно мы можем смотреть, как сквозь стекло, на все существа и все миры; и если кто-то скажет, что стекло окрашено, то, во всяком случае, это оттенок природы, нанесенный на него неизгладимым искусством Творца. Способы, которыми мы мыслим о нравственных качествах, не являются земными особенностями идей, подобно чужеземным предрассудкам; термины, которыми мы говорим о них, не являются непереводимыми провинциальными идиомами, вульгаризмами нашего планетарного диалекта, но знакомы, подобно символам божественной науки, каждому племени душ, принадлежа к языку вселенной и будучи определенными в словаре Бога. Законы права более необходимо универсальны, чем физические законы силы; и если то же самое действие гравитации, которое управляет каплей дождя, определяет эволюции неба, и «Начала» Ньютона были бы не менее понятны и истинны на кольце Сатурна, чем в библиотеках этой земли, — тем более верно, что принципы нравственного совершенства, истинно истолкованные для самой малой сферы ответственности, остаются в силе, просто в силу расширения, и для самой большой, и что те чувства совести, которые могут придать порядок и красоту жизни ребенка, составляют блаженство бессмертных и пронизывают управление Бога. Это то, что мы имеем в виду, когда настаиваем на безоговорочной вере в нравственные восприятия человека. Они должны приниматься нами как фиксированная точка, великая гелиоцентрическая позиция, откуда должен производиться наш обзор духовной вселенной и строиться наша система религии. Что бы еще ни двигалось, здесь, как в центре тяжести творения, мы занимаем нашу вечную позицию. Что бы еще ни было сомнительным, этим следует просто доверять. Сила уверенности, с которой природа и Бог дают их совести, превосходит любую, с помощью которой, либо через рассудок, либо через внешнее сверхъестественное сообщение, они могли бы казаться отнятыми. Никакое откровение не могло бы убедить меня, что то, что я почитаю как справедливое, доброе и святое, не является почтенным, так же как оно не могло бы убедить меня, что полуночные небеса не величественны.

Нет ничего, что могло бы сдвинуть нас с этой позиции, в возражении, что разные люди имеют разные представления о добре и зле, и что героические деяния одной широты рассматриваются как преступления другой. Это нравственное расхождение, во-первых, бесконечно мало по сравнению с нравственным согласием человечества, так что даже трудно найти много ярких примеров его; и когда упоминается этот предмет, все ожидают услышать самосожжение индийской вдовы и другие суеверия Ганга, приводимые в качестве постоянных иллюстраций. Что, в конце концов, представляют собой эти эксцентричности нравственного чувства по сравнению со шкалой его общего согласия? С таким же успехом можно отрицать существование атмосферы, потому что вы обнаружили воздух, выкачанный из насоса! Где тот народ или индивид, у которого нет зачатков, пусть даже несовершенно раскрытых, тех же великих идей долга, которыми обладаем мы сами? — где тот язык, в котором нет терминов для обозначения добра и зла, — справедливого, храброго, милосердного? — где то племя, столь варварское, чтобы не слушать с серьезным взором историю о добром самаритянине? И если бы такие были, не назвали бы мы их людьми малочеловечными (inhuman) и не сочли бы их не образцами, а изгоями нашей природы? Более того, расхождения в нравственном суждении обычно являются лишь кажущимися и внешними. Действие, которое один человек называет неправильным, а другой правильным, не является одним и тем же, кроме как на словах: войдите в умы двух спорщиков, и вы обнаружите, что оно принято лишь наполовину в поле зрения каждого и представляет им свои противоположные полушария; неудивительно, что оно показывает тьму вины одному и солнечный свет добродетели другому. И соответственно, эти различия фактически исчезают по мере того, как раскрывается способность совести и расширяется кругозор ума. Подобно расхождениям в идеях, которые люди имеют о красоте, они существуют главным образом между необразованными и утонченными: и хорошо развитые восприятия лучших людей во все времена и во всех странах заметно согласуются. Более того, пока разлад еще длится, он не вносит реального сомнения: ибо небо установило нравственную субординацию среди людей, которая открывает реальную истину нашей собственной природы. Разве мы не видим всегда, что низшая совесть склоняется перед высшей; — что сердце, само лишенное света или тепла, может быть пронзено, как вспышкой, чувством, исходящим от более возвышенной души, и признать его исходящим свыше; — что просто благодаря этой естественной преданности меньшего более благородному классы, нации и секты поднимаются в достоинстве и нравственном величии; — что они, и только они, имели какое-либо великое и возвышенное существование в истории мира, кто был одарен силой создать новую религию, — свежее развитие того, что есть святое и божественное; — и что каждый, так одаренный, всегда собирал вокруг себя толпы, вечно молящиеся о том, чтобы быть поднятыми над уровнем своей жизни, и благословляющие благодетеля, который пробуждает сознание их высшей природы? И если так, то общее направление нравственного чувства одно и то же, как бы ни варьировалась его интенсивность: и нерегулярные указания, которые оно дает, обусловлены не какой-либо внутренней неустойчивостью, а возмущающими причинами, которые отклоняют его от небесной линии простоты и истины.

Мы сохраняем, таким образом, нашу опору на этом первобытном основании — вере в нравственные восприятия человека. Мы говорим, что знаем, что имеем в виду, когда утверждаем, что существо справедливо, чисто, бескорыстно, милосердно; что эти термины описывают один конкретный тип характера, и только один; что они имеют один и тот же смысл, к кому бы они ни применялись, и ими нельзя жонглировать, чтобы они обозначали совершенно противоположные формы действия и расположения в зависимости от того, идет ли наша речь о небе или о земле; что всякий раз, когда они теряют свое обычное и понятное значение, они становятся бессмысленными; и что то, что было бы неправильным и отвратительным в любом нравственном агенте, не может быть, при сходных отношениях, правильным и прекрасным ни в каком другом. Эти положения, которые мы считаем фундаментальными, находятся в прямом противоречии с теологическими максимами, с которых начинают большинство церквей, — а именно: что человеческая природа настолько развращена, что ее совесть потеряла способность различения, видит все через испорченную среду и не заслуживает доверия; что она может подчинить свои убеждения всему, что может представить веские исторические доказательства того, что это является откровением; — другими словами, что может быть правильным отбросить наши идеи о правильном и, в послушании антикварным свидетелям, предположить, что для Бога свято замыслить и исполнить план, который было бы преступлением подражать человеку. Эти принципы защищаются утверждением, что отношения Божественного и человеческого существа настолько различны, что разрушают все аналогии характера между ними. Единственная тенденция как этой защиты, так и самих принципов — к абсолютному скептицизму; — к атеистическому скептицизму, поскольку наши суждения относительно Бога, если они не истинны в простом человеческом смысле, не истинны для нас ни в каком другом и ничего не представляют; к нравственному скептицизму, поскольку, когда чувства совести подвергаются недоверию, а весь ее язык становится неустойчивым, сама почва, на которой должен утвердиться человеческий характер, разрыхляется; скала долга тает в воду под нашими ногами, и мы оказываемся брошенными в волны импульса и каприза.

II. Мы имеем веру в нравственное совершенство Бога. Это, действительно, является прямым следствием нашего доверия к естественным чувствам долга. Ибо, как мы полагаем, не нашей логической, а нашей нравственной способностью мы обладаем знанием о Боге; и тот, кто больше всего доверяет наставнику, лучше всего усвоит священный урок. То, что Тот, кого мы можем назвать Святейшим, управляет вселенной, — это не открытие, сделанное интеллектом в его экскурсах, а откровение, найденное совестью при погружении в себя; и хотя мы можем рассуждать в защиту этой великой истины, и эти рассуждения, когда они построены, могут выглядеть достаточно убедительными, они, как мы полагаем, являются не источником, а скорее следствием нашей веры, — не предваряющей мыслью, которая фактически предшествует и вводит веру, а последующей мыслью, с помощью которой вера стремится сделать рассудок своим другом и доверенным лицом. Колеблется ли кто-нибудь признать это и думает, что наши концепции Божественного характера являются выводами, регулярно извлекаемыми из наблюдения, — не из наблюдения за чисто физическими устройствами, а за нравственными явлениями нашего мира, — из следов внимания к характеру в управлении человеческой жизнью? Мы не будем в настоящее время оспаривать этот вывод; но, отмечая, что посылки, которые его дают, являются определенными нравственными опытами, мы замечаем, что сама способность принимать и оценивать их, знать, чего они стоят, принадлежит не нашей научной способности, а нашему чувству справедливости и права. На существо, лишенное этого, они не произвели бы никакого впечатления; и в точной пропорции к интенсивности этого чувства будет живость и сила их убеждения. И разве не ясно на самом деле, что вовсе не ясный и острый интеллект, а скорее чистое и прозрачное сердце лучше всего прозревает Бога? Сколько сильных и проницательных суждений, с самой холодной способностью к справедливой оценке аргументов, никогда не достигают глубокого убеждения в совершенном Божестве! Более того, насколько скептицизм в этом великом вопросе кажется пропорциональным не тупости, а скорее тонкости и пытливости чистого рассудка? Но когда было известно, чтобы исключительно чистое и простое сердце, искренняя и стремящаяся совесть, возвышенная и бескорыстная душа не имели веры в «Первое прекрасное и Первое благое»? Философия в своем спокойствии, вдали от реальных обязанностей и сильной битвы жизни, теряет свои божественные симпатии и впадает в щепетильность сомнения, и из центра комфорта плачет над страданиями земли и сомнительной благожелательностью небес; в то время как практически испытанные и борющиеся, с нравственной силой, растущей под давлением сокрушительного труда, смотрят вверх с освежающим доверием и с изношенными и кровоточащими ногами счастливо спешат к обителям вечной любви. Нравственный победитель, окрыленный триумфом над искушением, чувствует, что Бог на его стороне и что дух вселенной сочувствует его радости. Никогда никто не тратил себя на служение человеку и при этом не отчаивался в благости Бога. Наша вера, таким образом, в Божественное совершенство формируется и высвобождается из глубин совести: и Святейший, который парит над нами, торжественно восстает — грозный дух вечности — из океана нашей нравственной природы.

В соответствии с этим учением о нравственном происхождении нашей веры в первые принципы религии, для каждого человека его Бог есть его лучшее и высшее, воплощение того, что сам верующий считает величайшим. Образ, который он формирует об этом Существе, может действительно быть грубым и ужасным; и другие могут быть шокированы и воскликнуть, что он доверяет не Божеству, а Демону: но воспримет ли и признает ли это сам поклоняющийся? — не будет ли он с негодованием отрицать это? — не будет ли он жадно защищать совершенство Божества, которому служит? Он не может поступить иначе; ибо он не прозревает ничего более возвышенного и не может быть убежден, что то низко, что стоит на вершине его мыслей. Это единообразное явление в истории религии не могло бы существовать, если бы человеческая вера была выводом интеллектуального происхождения. Тогда ничто не помешало бы некоторым людям в их рассуждениях о вероятном характере Бога приписывать этому характеру место ниже их собственных концепций о том, что является наиболее превосходным; и среди бесконечных разновидностей спекуляций многие формы этого мнения, несомненно, возникли бы. Пусть же каждый, кто не согласен с тем описанием, которое мы дали, задаст себе этот вопрос: почему это так, что обнаружить изъян в божестве — это то же самое, что отречься от веры в него; и что даже в языческие времена нападать на характер богов было постоянным признаком неверующей эпохи? Разве не ясно, что в силу принудительной необходимости нашего бытия мы вынуждены рассматривать богоподобное и совершенное как тождественные и смотреть на небо через око нашей нравственной природы? Интеллект один, подобно телескопу, ожидающему наблюдателя, совершенно слеп к небесным вещам над ним, — мертвый механизм, погруженный в ночь, — готовый служить диоптрическим стеклом, распространяющим образы света от Бесконечного на нежную и живую сетчатку Совести.

Если, таким образом, нет прозрения Божества иначе, как через наше нравственное чувство, то важность доверия к восприятиям этого чувства — придания нашему сознанию их живости и отчетливости — и соответствующий вред от недоверия и отвержения этих наших назначенных наставников становятся очевидными. Вера в человеческую совесть необходима для веры в Божественное совершенство: и это, в свою очередь, является необходимым прелюдием к вере в любое особое откровение. Ибо, если мы сначала не уверены в истине и превосходстве Бога, мы не можем знать, что его сообщения не могут обмануть нас, давая нам ложные сведения о вещах и волнуя нас иллюзорными надеждами и страхами. Этого можно было бы опасаться от Существа с неопределенной благожелательностью и честностью: и то, что эта идея лживого откровения никогда серьезно не приходила в умы людей, является сильным доказательством их естественной и необходимой веры в правоту и благость Божественного Управителя творения. Поскольку это Нравственное совершенство Бога принимается как постулат в самой идее Откровения, никакая система религии, которая противоречит ему, не может быть признана достоверной ни на каких условиях.

Теперь вся схема Искупления, как она представлена в популярной теологии, кажется нам подпадающей под это осуждение. Под именами Справедливости, Святости, Милосердия она приписывает Всесовершенному курс чувств и практики, который — это неоспоримо — никакой другой нравственный агент, поставленный в аналогичные отношения, не мог бы принять без глубочайшей вины. Святость Бога, так часто приводимую для оправдания суровостей этой схемы, мы бы никому не уступили в искреннем отстаивании; веря, как мы верим, что его отвращение к нравственному злу абсолютно и вечно, его сопротивление ему реально и истинно, а его любовь к превосходству просто бесконечна, как его природа. Но чистота ума не выражается в непримиримой мести нечистым и не обязывает своего обладателя заниматься физическим поражением их — тем более не ограничивает его на всю вечность этим способом управления. Скорее она склоняется прочь от обращения, которое слишком часто добавляет только мучение и не устраняет вины, — которое не делает никакого продвижения к блаженным расположениям, которые оно любит, — которое лихорадит и иссушает, вместо того чтобы охлаждать и смягчать страсти преступной природы. Это грубая и жалкая ошибка — полагать, что мучение является специфическим средством от греха, к непрестанному причинению которого обязан Безгрешный. Бог действительно никогда не отступает от своей преданности законам добра и своего замысла вызывать к существованию все более широкую добродетель: но он преследует их с плодотворностью своей бесконечной свободной воли; — то суровостью своего неудовольствия, — то открытостью своего прощения, — то мольбами своей любви. Его цель, как того, чье совершенство не просто безупречно, но активно и продуктивно, не может быть, как, кажется, говорят некоторые христиане, карательным обнародованием его личной обиды на оскорбителей его закона, но распространением и культивированием во всей его духовной вселенной чистых и высоких привязанностей: и всякий раз, когда новые ростки их появляются в саду Господнем, никакой весенний солнечный свет или летние росы не могут нежнее лелеять распускающийся цветок, чем его милосердие взращивает прекрасный и ранний рост. Утверждение, что Бог не может простить и призвать к добру, пока не истощит свои пытки над злом, кажется нам явным отрицанием его нравственного совершенства. Теологи говорят так, как будто есть какое-то преступление или, по крайней мере, какая-то слабость в милосердии, которое свободно принимает раскаявшееся существо в милость; как будто милосердие, которое не требует наказания, когда наказание больше не нужно, было милой слабостью человеческой природы, которую может проявлять только существо с расплывчатыми принципами и нечестивое! как будто абсолютное непрощение было совершенством святости! Правда, это отрицается на словах; и Вечный Отец называется милосердным за то, что отменяет приговор грешника и переносит бремя его вины на жертву божественную и чистую. Но, конечно, это отрицание более оскорбительно для нашего нравственного чувства, чем обвинение. Ибо либо этот перенос праведности и вины — лишь фигура речи, означающая только то, что со смертью на Голгофе Бог воспользовался хронологическим случаем, чтобы даровать свое спонтанное прощение, и установил крест, чтобы отметить дату своей воли; либо же, если заместительство не является этим простым притворством, оно описывает надругательство над первыми принципами правоты, безрассудное пренебрежение всеми нравственными соображениями, от мысли о котором мы удивлены, что все добрые люди не отшатываются.

Мы еще раз настаиваем на вопросе, который никогда не был решен: как предполагаемая аморальность отпускания грешника исправляется добавленным преступлением карательного сокрушения Безгрешного? О каком человеке — о каком ангеле — можно было бы сообщить такое, не вызвав крика негодующего стыда из всеобщего человеческого сердца? Что мы подумали бы о судье, который освободил бы преступников из тюрем города, потому что какой-то благородный и великодушный гражданин предложил себя вместо них палачу? И если бы это было варварством внизу, это не может быть святостью наверху. Нравственное совершенство и красота, повторяем мы, не являются местными наростами, меняющими свой вид с каждым климатом; и ядовитые сорняки этого внешнего региона не являются избранными украшениями рая. Принципы Справедливости и Права охватывают все существа и все времена и, подобно неразрушимой концепции пространства, привязываются к нашему созерцанию объектов в самой отдаленной бесконечности. Не более возможно, чтобы то, что было бы злом в человеке, было добром в Боге, чем то, что круг на земле был бы квадратом на небе. Имея, таким образом, веру в абсолютное совершенство нашего Творца, мы не смеем приписывать Ему ничего, что возмущает тайную совесть, которую Он дал нам.

III. Отношение, которое таким образом существует между человеческой совестью и Божественным совершенством, ведет нас к тому, чтобы исповедовать, во-вторых, веру в строго Божественный и Вдохновенный Характер наших собственных высших Желаний и лучших Привязанностей. Мы не имеем в виду под этим, что эти привязанности имеют чудесное происхождение; что их появление нарушает какой-либо регулярный закон; или что они не принадлежат нашей собственной природе, чтобы формировать неотъемлемую часть ее истории; или что они не возникают спонтанно внутри нее, а требуют, чтобы их низвергли на нее извне. Они являются такими же свойствами нашего собственного ума, как наш эгоизм и грех: мы осознаем их, и поэтому они не могут не быть частями нашей личности. [25] Но, допуская, что они человеческие, я не отрицаю, что они божественные: рассматривая их как коренные для нашего сотворенного духа, я не отношусь к ним как к чуждым для Творца; и нет никакой непоследовательности в том, чтобы верить, что они одновременно одомашнены с обоими. То, что включено в ум человека, не исключено поэтому из ума Бога; тем более неверно, что события, согласующиеся с порядком природы, по этому обстоятельству лишаются права считаться непосредственными продуктами Небесной Воли. Высшая Причина, будучи далеко не исключенной своими собственными вторичными причинами и естественными законами, имеет теперь, по крайней мере, никакого места жительства, никакой активности, никакого существования, кроме как внутри них; Он покрывает, пронизывает, наполняет их; мыслит, говорит, исполняет через них, как через средства своей воли: и Его энергия и их не только могут совпадать, но даже должны сливаться. Он не должен быть низведен со своего всеобщего владычества до ранга одной из физических причин, действующих в творении, делая только то, что другие оставили невыполненным. Будет ли кто-нибудь стоять со мной у полуночного моря и, потому что приливы в глубине внизу зависят от луны на небесах вверху, запрещать мне слышать в их движении сам голос Бога и говорить мне, что, пока они катятся неутомимо, Он спит через безмолвный свод вокруг меня? Именно по закону гравитации планеты находят безошибочный путь в пустынном пространстве; и разве ложно тогда, что Он «ведет их вперед своим перстом» и велит нам заметить, в залог своей пунктуальности, что «ни одна не пропадает»? Есть ли какая-либо ошибка в приписывании одного и того же события в одно время гравитации, в другое — Богу? Конечно, нет; ибо это лишь одна из форм его личной активности. И то же самое в мире Ума; его естественные законы не исключают, а, напротив, включают прямое Божественное действие: и хотя моя мысль, или надежда, или любовь не могут быть вашими, они могут тем не менее быть Божьими; не эманациями от Бога вне нас, а вдохновениями Бога внутри. Почему мы должны вздрагивать от мысли, что есть часть нас, которая божественна? — почему представлять себе далекого, внешнего, созерцательного Бога, видящего все вещи и ничего не касающегося, взирающего на бессознательные эволюции вещей, как удалившийся Механик природы? — почему возводить Его на престол в инертности мертвого пространства, даже без священной функции там, и исключать Его из испытанной, искушаемой и вечно дрожащей души Человека? Если бы мы не нашли Его дома в тайных местах борьбы и печали, тщетно мы блуждали бы в поисках Его в более холодных регионах природы за рубежом. Мы не имеем симпатии к какой-либо системе, которая отрицает учение о Святом Духе; которая не прозревает ничего божественного в высших опытах человеческой природы; которая не признает никакой черной бездны и никаких небесных высот в душе человека, а только плоский, обычный, промежуточный регион, ни очень грязный, ни очень чистый, — достаточно хороший для улиц торговли, но без горы видения и молитвы. Ничто благородное, ничто великое никогда не исходило от веры, которая не почитала глубоко душу и не стояла в благоговении перед ней как местом обитания самого Бога, приемной его святости, — фокусом той бесконечной шепчущей галереи, которую вселенная простирает вокруг нас.

И мы не можем сомневаться, на какой точке нашей собственной природы мы должны стоять, чтобы услышать голос и почувствовать вдохновение Вечного. Чистые сердцем — каждый в пропорции к своей чистоте — видят Его. Наша Совесть, наши Нравственные Восприятия, как мы видели, являются нашими единственными открывателями Бога. В пропорции к их ясности мы прозреваем Его; и за облаками, которые заслоняют их, Он становится тусклым и исчезает. Стремления долга, любовь к превосходству, бескорыстные и святые привязанности, которые осознает каждое доброе сердце, составляют наше сродство с Ним, — через которое мы знаем Его, как подобное знает подобное: они являются выражением его ума, карандашом лучей, которыми Он рисует свой образ на нашей духовной природе. Бог относится к нашей душе, как солнце в штормовом небе к окнам келий, в которых живут смертные; и когда мы сидим за своей работой в камере совести или любви, вспышка блеска или внезапная тьма внутри сообщают нам о ясном сиянии или облаке небес снаружи. И никакая философия, ложно так называемая, не может постоянно изгнать это убеждение из христианского сердца. Каждый благочестивый и искренний ум естественно чувствует, что его эгоизм и грех — от земли, земные, — самое оскорбительное из всех отношений к Богу, — безумное поворачивание спины к Нему: и, с другой стороны, приветствует свежее сияние чистого Решения, сердечный всхлип Покаяния, славное Мужество, которое убивает Искушение у его ног, — каждое как милостивый дар божественной силы и подлинный голос Вдохновителя, Бога. Этой естественной верой (естественной, однако, только для христианского ума) мы готовы придерживаться; и, вместе с Апостолом Павлом, признать себя, не без глубокого благоговения, самим храмом Святейшего.

IV. Мы сказали, что в Совести и Нравственных Привязанностях мы имеем наших единственных открывателей Бога. Пусть будет понято, что мы имеем в виду наших единственных внутренних открывателей Его; единственную способность нашей природы, способную снабдить нас идеей и верой в Него, каким-либо восприятием его характера и преданностью его воле. Мы имеем в виду утверждение, что без этой способности голый интеллект, простая научная и рассудочная сила, не могли бы продвинуться к знанию божественных реальностей; никогда, никакой системой помощи, не могли бы быть обучены или направлены к этому знанию, не более, чем в отсутствие надлежащего чувства ухо слепого может быть научено видеть; и что природа, жизнь, история, чудо, несмотря на их самую усердную дисциплину, оставили бы нас в полной темноте относительно религии, за исключением того, насколько они обращались к нашему сознанию того, что есть святое, справедливое, прекрасное и великое. Но мы не имеем в виду утверждение, что Нравственное Чувство может стоять в одиночку, обходиться без всякого внешнего наставления и снабдить человека естественной религией в готовом виде. И мы не имеем в виду, что повседневный опыт человека и обычное провидение Бога достаточны, без особого откровения, чтобы привести нас к небесной истине. И мы поэтому готовы сделать еще один шаг и сказать, что, рассматривая человеческую совесть как единственного внутреннего открывателя Бога, мы имеем веру в Христа как его совершенное и трансцендентное внешнее откровение. Мы полагаем, что Иисус из Назарета жил и умер не для того, чтобы убедить Отца, не для того, чтобы умилостивить Отца, не для того, чтобы сделать кровавую покупку у Отца, а просто чтобы «показать нам Отца»; оставить в человеческом сердце новое, глубокое, яркое впечатление того, чем Бог является в себе и что он замыслил для своего творения, человека; стать, короче говоря, принятым толкователем небес и жизни. И этого он достиг, единственным способом, который мы можем представить как осуществимый, новым раскрытием в своей собственной личности всего, что есть святого и богоподобного в характере, — поражая человеческую душу внезапным явлением существа, гораздо более божественного, чем она видела до сих пор, и поднимая ее веру сразу в совсем другой и более чистый регион. Если это правда, как мы осмелились утверждать, что для каждого человека его Бог есть его лучшее, вы ни в коем случае не можете дать его вере более высокого Бога, пока не дали его сердцу лучшее лучшее, — пока не коснулись его более глубоким чувством святости и превосходства и не очистили и не расширили восприятия его совести. И вы не можете сделать этого, кроме как представив ему более благородные модели, с живой формой более прекрасной и возвышенной добродетели, зримо превосходящей каждый объект его предыдущего почитания. Никакое словесное учение, никакие дидактические правила не могут трансформировать нравственный вкус любого человека и поставить перед его ментальным взором более прекрасный и истинный образ совершенства: с таким же успехом вы могли бы надеяться, с помощью определения, и предписания, и книжной мудрости, обучить художника с душой, как у Рафаэля, или глазом, как у Клода. Но только дайте славную модель уму, произведите самое законченное превосходство и гармонию, и наша инстинктивная симпатия к добродетели чувствует и прозревает это мгновенно, и, хотя неспособная представить это изобретательно заранее, признает это почтительно впоследствии. И так Христос, стоя в одиноком величии и облеченный в недосягаемую святость, открывает сразу око совести, чтобы воспринимать и знать чистого и святого Бога, Отца, который обитал в нем и сделал его таким полным истины и благодати. Того, кто правит на небесах, мы ни в коем случае не можем верить менее совершенным, чем то, что есть наиболее божественного на земле; о чем-либо более совершенном, чем кроткий, но величественный Иисус, ни одно сердце никогда не может мечтать. И, соответственно, с тех пор как он посетил нашу землю с благословением, душа Христианства поклонялась Богу, напоминающему его, — Богу, образом и воплощением которого он был; — и, следовательно, не Богу, о котором мечтает философия, — простому Бесконечному физическому Силе, без духовности, без любви, главным образом занятому вращением маховика природы и поддержанием материального порядка небес, и плетением в тайной мастерской творения новых текстур жизни и красоты; не Богу, о котором говорит естественная теология, простому главному из изобретательных механиков, более оптическому, и динамическому, и архитектурному, чем наши самые искусные инженеры, — холодному интеллектуальному Существу, в суровой необъятности и неизменности ума которого все теплые эмоции поглощаются и растворяются; не Богу Кальвинизма, создающему расу с определенным предвидением вечного проклятия многих и против немногих отказывающемуся ослабить свой хмурый взгляд, кроме как при зрелище крови; — но Бесконечному Духу, столь святому, столь любящему, столь сострадательному, которого Иисус чувствовал в себе как своего Вдохновителя; который не проходит мимо никаких ран греха или печали; который успокаивает ветры и волны ужаса для погибающих, которые взывают к нему в вере; который останавливает процессию нашего горя и велит осиротевшей привязанности больше не плакать, а ждать голоса, которому повинуются даже мертвые; который опаляет лицемера молнией убеждения и позволяет кающемуся омыть свои ноги слезами; который считает наиболее своими самого кроткого последователя, который склоняет голову и обращает доверчивый взор на него; и направляет тот взгляд пронзительной любви на виновного, который лучше всего упрекает вину. Иисус дал нам веру, никогда не имевшуюся прежде и все еще слишком сильно затемненную, в любящесть Великого Правителя; сделал Его нашим собственным домашним Богом, чей обширный дом окружает всех, не оставляя одинокого, грешника или печального без места в обителях его дома; обернул нас в Божественную необъятность без страха и велел нам требовать теплое солнце на небе как наш Отчий очаг, а свод чистого неба как нашу защищающую крышу.

Мы говорили о личном представлении Христа, в его собственном характере и практической жизни, духа Божественного Ума и объяснили, как таким образом мы верим, что он «показал нам Отца». Это, однако, не все. Его прямые учения, идеально гармонирующие с его жизнью, подтверждают и расширяют ее уроки; и мы слушаем, с почитающей верой, его неподражаемое изложение всей божественной истины. Чистота души делает самые удивительные открытия в небесных вещах и является, действительно, прозрачной атмосферой, через которую более отдаленные огни Бога «духовно прозреваются». Как мы сказали, знание о нем, которым может обладать любой ум (будь то человека или ангела), просто пропорционально его святости: и наш Мессия, обладая самой высокой святостью, был способен говорить с самым высоким и самым авторитетным знанием и был вдохновлен быть нашим непогрешимым проводником, не, возможно, в тривиальных вопросах литературной интерпретации, или научного факта, или исторического ожидания, но во всех глубоких и торжественных отношениях, от которых зависят наше освящение и бессмертное блаженство. И как к его личности, так и к его учениям чудеса его жизни, трагедия его распятия и слава его воскресения членораздельно призывают внимание всех веков, как голосом Бога. Во всех отношениях мы прозреваем во Христе трансцендентное откровение Всевышнего. Нам говорят, что это значит обесчестить Христа. Мы думаем, однако, более славной честью для него быть таким образом неразрывно сложенным внутри близости любви Отца, чем быть опаленным бурей его гнева; и мы никогда не могли бы доверять и почитать Бога, который — подобно варварам в судилище — мог бы поразить того кроткого агнца небес одним грубым ударом мести.

V. Но мы спешим заметить, наконец, что мы имеем веру в Человеческое Бессмертие, как оно проиллюстрировано в небесной жизни, к которой вознесся Иисус. Чтобы уверить нас в этой великой истине, было бы достаточно того, что Иисус принял и учил ей; что это был его великий постулат, существенный для развития его собственного характера и для всех его взглядов на цели жизни, — неотъемлемая часть его прозрения в человеческую ответственность и его версии человеческого долга. Ибо если он не учил реальности Бога в этом вопросе, мы уверены, что никто другой никогда не делал этого; и более всего, что скептики, которые сомневаются в небесном будущем, не имеют права занимать его место как наших наставников. Ибо если бы эта надежда была иллюзией, кто был бы ошибающимся? Скажет ли мне кто-нибудь, что сластолюбец, который, из-за преданности телу, не может представить вечность духа; — что эгоист, который, глядя на низость своей собственной природы, не видит ничего достойного увековечения; — что довольный Эпикуреец, который, в благоразумном спокойствии чувств и симпатии, находит адекватное удовлетворение в этой смертной жизни; — что холодный спекулянт, который смотрит на более грязную сторону человеческой природы и, показывая нам на ее чертах бледность сенсуализма или жесткие линии вины, считает ее менее подходящей для продолжительности ангела, чем для исчезновения животного; — что эти люди правы; в то время как Христос, который ходил без отчаяния через глубочайшие притоны греха, с верой, которая не поддалась нищете и злу, но встала и победила их; который охватил всю нашу природу в своей любви и проявил ее в ее совершенстве; который жил и умер в ее величайшем служении, с молитвами, и слезами, и кровью; к которому наши самые связывающие привязанности цепляются почти с поклонением как к святейшей славе нашего мира; — что он мог быть под иллюзией здесь? — что когда, погружаясь в доверчивой смерти, он положил свою кроткую голову отдохнуть на грудь Отца, он был отвергнут и брошен на холодный ком земли? — что он всхлипывал в Бесконечное ночью с тщетной любовью, которая не встретила ответа? — что Бог скорее принимает участие в своем провидении с низкодушными, циниками, болезненными, эгоистичными? Нет большей невозможности, чем эта, на которую может опереться доказательство. Более того, мы признаем, что даже помимо его учения, простая смертная история Христа решила бы для нас вопрос будущего. Ибо великое существенное для этой веры — это достаточно возвышенная оценка человеческой природы: никто никогда не будет отрицать ее бессмертие, кто имеет глубокое впечатление о ее способности к такой великой судьбе. И это впечатление так живо дается жизнью Иисуса, — он представляет образ души настолько грандиозный, настолько божественный, — что совершенно принижает все размеры ее нынешней карьеры и делает необходимым небо для ее принятия. Во всяком случае, позволительно чувствовать это, когда мы видим, что это естественное продолжение было фактически и ощутимо добавлено; что этот «Святой Божий не мог увидеть тления», но восстал, выше досягаемости смертного зла, к миру, где теперь он приветствует души святых умерших. Эту другую жизнь мы принимаем как сцену для более и более широкого развития ума, вдали от тех животных и эгоистичных элементов, которые теперь деформируют и унижают ее своим избытком. И это одно, если бы не было ничего другого, сделало бы ее жизнью грозного возмездия. Ибо для нечестивых, что есть эта потеря «естественного человека», как не полное лишение и полная смерть радости? — что для добрых, как не радостное и священное рождение? — для одних, прометеево изгнание на скале посреди океана ночи, под укусом раскаяния, которое грызет неосязаемо, чувствуется всегда, но никогда не видно, — для других, приветствие в любящие дома блаженных, среди солнечного света вечных холмов? И все же именно потому, что мы верим в Возмездие, мы доверяем в Восстановление. Само отвращение, с которым лучший ум человека всегда смотрит на худший, в то время как оно причиняет его наказание, начинает его исцеление: и мы никогда не можем допустить, что Бог приостановит этот естественный закон, наложенный им самим на нашу духовную конституцию, просто для того, чтобы остановить процесс нравственного восстановления и специально позволить ему поддерживать вечность мучения и греха. И так, за темным концом жизни встают перед нами грозные контрасты возмездия; и в дальней дали, туманное, но славное видение очищенной, искупленной и прогрессивной вселенной душ.

Вот, таким образом, наши Пять Пунктов Христианства, рассматриваемые как система позитивного религиозного учения, а именно: 1-е. Истина Нравственных Восприятий в человеке, — не, как учат выродившиеся церкви наших дней, их порочность и слепота; 2-е. Нравственное Совершенство характера Бога, — в оппозиции к учению о его Произвольных Указах и Абсолютной Самовольности; 3-е. Естественное пробуждение Божественного Духа внутри нас, — скорее, чем его Сверхъестественное сообщение извне; 4-е. Христос, чистый Образ и высшее Откровение Вечного Отца, — не его Жертва и его Контраст; 5-е. Универсальное Бессмертие по модели небесной жизни Христа; бессмертие не капризного и избранного спасения, с невообразимым мучением как общим уделом, но, для всех, жизнь духовного развития, возмездия, восстановления.

К Нравственному учению, которое, по нашему мнению, Евангелие соединяет с этой религиозной системой, нам невозможно в настоящее время обращаться. Достаточно сказать, что, вместе с Павлом, мы восклицаем: «не Закон, а Любовь»: — любовь к Богу, к Христу, не просто за то, что они сделали для нас, но главным образом за то, что они есть в себе; — ничего похожего на узкосердечную благодарность за исключительное спасение, но нравственная привязанность, пробужденная их святостью, правотой, истиной и милосердием, — возвышенностью и духовностью их замыслов, и святостью и верностью их исполнения: любовь также к человеку, глядя на него не просто как на чувствующее существо, которое должно быть сделано счастливым, но как на дитя Бога, которое должно быть поднято в некоторое подобие Божественного образа; как на духа-брата, благородного по природе, даже если грешного на деле, славного как бессмертного в очах Бога, хотя обезображенного трудностями или презрением этого мира.

Спрашивает ли кто-нибудь, откуда мы берем нашу систему веры и морали? Каковы принципы рассуждения, которые мы применяем к природе и Писанию, чтобы извлечь ее оттуда? Ответ потребовал бы тома изложения. Достаточно сказать, что мы думаем, что имеем полное основание для этой веры из Писаний Нового Завета, с которыми одними, как мы полагаем, христиане имеют какое-либо практическое дело; что, интерпретируя эти Писания, мы следуем тем же правилам, которые применили бы к любым другим книгам; что даже их инструкции не могли бы сделать нас ложными по отношению к тому чувству правильного и неправильного, которое Бог вдохнул в нас; что если бы они учили относительно него чему-либо несправедливому или нечестивому, мы не приняли бы этого, а отвергли бы их; и что, что касается пунктов веры, на которых мы остановились, некоторые принимают эти истины, потому что они были преподаны Христом; другие принимают Христа, потому что он преподал эти истины.

На этой вере мы желаем занять нашу позицию, с твердостью, но без свирепости первых Реформаторов. Противостоящие церкви говорят нам, что мы «такие холодные»! Что ж, это именно то, что наши собственные сердца часто говорили нам; ибо нет ничего, что так быстро упрекает холодность нашей природы, как теплота нашей веры. Мы, однако, не очень восхищаемся этой взаимной критикой температуры друг друга; и сильно подозреваем реальность той искренности, которая гордится своей собственной интенсивностью. Мы не должны предлагать принимать какие-либо искусственные жары, чтобы досадить и опровергнуть это частое обвинение; но быть решительными, в эпоху, больную притворством, оставаться реальностями, не исповедовать ничего, во что мы не верим, не утаивать ничего, в чем мы сомневаемся, не аффектировать ничего, чего мы не чувствуем, не обещать ничего, чего мы не сделаем; придерживаясь, вместе с Павлом, того, что простота и искренность являются поистине самыми богоугодными вещами. С доброй помощью Небес, можем ли мы свидетельствовать так; считая малым делом быть судимыми судом человеческим; и, с тем светом и теплом, которые Бог вложит в наши сердца, передавая нашу часть истины поколениям, которые окажут ей более радушный прием. Есть величие в вере, когда она может завоевать широкий успех или совершить быстрое завоевание над покорными умами. Есть более высокое величие в вере, которая, когда Бог повелевает, может встать и обойтись без успеха; — непоколебимая среди безжалостных бурь фанатичной эпохи; с ногой на скале своей собственной верности и сердцем в безмятежном Бесконечном над пологом облаков и бури.

ВЕРОУЧЕНИЕ И ЕРЕСИ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА.

1. Ωριγενους Φιλοσοφουμενα η κατα πασων αιρεσεων ελεγχος. Origenis Philosophumena sive omnium hæresium refutatio. E codice Parisino nunc primum edidit Emmanuel Miller. Oxonii: e Typographeo Academico. 1851.

2. Ипполит и его эпоха; или Учение и практика Римской церкви при Коммоде и Александре Севере; и сравнение древнего и современного христианства и богословия. Кристиан Карл Иосия Бунзен, D.C.L. В четырех томах. Лондон. 1852.

Когда незнакомец стучится в ворота Кларендоновского издательства и подает прошение о помощи, Оксфордский университет поддерживает свою национальную репутацию добродушного богатства — дает деньги и ставит свою подпись, не вникая глубоко в суть дела. Документы выглядят настолько солидно, что вряд ли может быть что-то не так; и от почтенного учреждения, которое, как известно, питает слабость к этому дому, нельзя ожидать, что оно будет бродить по задворкам истории и подвергать свое обоняние воздействию зловония ереси, чтобы идентифицировать литературного просителя, который явно выше всякого обычного мошенничества. Поэтому оно удовлетворяет все его нужды на месте, прилично одевает его и выпускает в мир как своего достойного (хотя и эксцентричного) друга, катехизатора из Александрии. Введение, оставленное в прусской миссии, попадает в руки не домоседа-благотворителя, а человека, который знает тайные тропы человеческой жизни и имеет слух к наречиям многих мест. Г-н Бунзен — о чем Оксфорд мог бы и помнить — не понаслышке знаком с Египтом; и как только он переводит взгляд с рекомендательных писем на самого незнакомца, он обнаруживает, что тот вовсе не ученик александрийского Климента; узнает акцент Запада; вспоминает голос Иринея; и, наконец, будучи даже более знакомым с Тибром, чем с Нилом, обнаруживает римлянина под маской Оригена. Мы нисколько не завидуем другу Нибура чести открытия, которое никто не смог бы использовать более эффективно; но каждый английский ученый должен чувствовать досаду от того, что Imprimatur нашего великого церковного университета стоит на титульном листе, который явно ложен; что первый же читатель с первого взгляда увидел то, что упустили ученые владельцы; и что их Editio Princeps вновь обретенного памятника церковной древности должен быть заменен в течение года или двух после публикации. Правда, они не главные виновники, а лишь соучастники редактора в совершении этой ошибки: все же светский библиограф мог бы обоснованно ожидать, обращаясь за помощью к столь прославленному и преподобному органу, что его собственное суждение будет проверено; и само их согласие на выпуск работы подразумевает некое критическое мнение о ее ценности, основанное на возрасте и авторстве. Будут ли они призваны немедленно принять предложенный г-ном Бунзеном титульный лист и заменить имя Оригена на имя Ипполита, мы не скажем; но то, что нынешний заголовок приписывает книгу не тому автору, кажется не подлежащим сомнению.

Г-н Эммануэль Миллер, один из хранителей Национальной библиотеки в Париже, первым ознакомился с содержанием этой работы и оценил ее важность. Среди рукописей, находившихся под его опекой, была одна на хлопковой бумаге XIV века, привезенная с Афона в 1842 году г-ном Миноидом Минасом, греческим агентом, нанятым французским правительством для поиска забытых сокровищ в этом знаменитом месте. Надпись «О всех ересях» не была привлекательной; но при перелистывании страниц были найдены и скопированы некоторые ранее неизвестные строки Пиндара и другого лирического поэта, и, после установления ценности этих отрывков, внимание г-на Миллера было направлено на основной корпус трактата, содержащий их. Трактат уже был описан в Moniteur от 5 января 1844 года как «Опровержение всех ересей» в десяти книгах, но с отсутствующими первыми тремя, а также заключением всей работы; и он вскоре осознал, что из трех недостающих книг первая уже существовала и была напечатана под названием «Философумены» в изданиях сочинений Оригена. Само ее название встречается в рукописи в конце четвертой книги и указывает на то, что часть работы, завершающаяся там, дополняет очерк философских систем, который автор предпосылает своему изложению церковных заблуждений; и существуют взаимные ссылки, как назад, так и вперед, между печатной книгой и рукописью, которые не оставляют сомнений в том, что последняя является продолжением первой. Редактор, следовательно, совершенно справедливо перепечатал «Философумены» как начало вновь обретенной работы, которая таким образом демонстрирует регулярный план и состоит из двух частей, а именно: во-первых, четырех книг — из которых вторая и третья утрачены, — излагающих языческие философии, особенно греческую, из которых, как утверждает автор, различные ереси христианства являются лишь плагиатом; затем шести книг, содержащих изложение, в преимущественно историческом порядке, тридцати или тридцати двух ересей, подкрепленных выдержками из их стандартных сочинений и завершенных в рекапитуляционной книге в конце собственным исповеданием веры автора. Итак, кто же автор?

Не Ориген; ибо, как уже отмечал Юэ в отношении «Философумен», автор говорит о себе в выражениях, подразумевающих епископское положение; и в девятой книге он дает отчет о событиях в Риме, охватывающих многие годы, в которых он был очевидцем и участником. В то время как действие происходит вдали от сферы деятельности Оригена, а дата личных событий уходит в его детство, характер богословского учения совершенно отличен от его; например, в неком «Трактате о Вселенной», на который автор ссылается как на свой собственный и фрагмент которого сохранился, говорится, что карательное состояние нечестивых после смерти неизменно; но Ориген, как известно, учил доктрине окончательного восстановления. Добавьте к этому, что ни одно из подобных произведений не приписывается Оригену ни одним древним свидетелем, и дело против его имени можно считать завершенным.

Доказательства, которые опровергают это утверждение, также сужают наш выбор других кандидатов. Личные события, о которых мы упоминали, происходили в Риме, когда Зефирин и его преемник Каллист председательствовали в христианской общине там, то есть в течение первых двадцати лет III века. Мы должны, следовательно, искать нашего автора среди столичного духовенства того периода. Еще более сужает круг тот факт, что автор в значительной степени заимствует из трактата Иринея на ту же тему; и, хотя значительно улучшая это нелепое произведение и обильно добавляя свежие материалы, он обнаруживает общее родство мысли, которое объединяет более сильного ученика с более слабым учителем.

Задача состоит в том, чтобы найти ученика епископа Лионского среди церковников Рима в начале III века, и два имени называются как отвечающие условиям — Ипполит, пригородный священник, и Кай, чьи обязанности лежали внутри самого города. Чтобы оправдать притязания первого, г-ну Бунзену пришлось доказать, что его местоположение верно; и что «Portus Romae», епископом которого он был, не являлся, как безосновательно полагали Ле Муан и Кейв, аравийским «Portus Romanus» в районе Адена, а новой гаванью, построенной или, по крайней мере, расширенной Траяном на северном берегу Тибра, непосредственно напротив Остии. То, что он принял там мученическую смерть и был похоронен на кладбище на Тибуртинской дороге, общепризнано на основании свидетельства Пруденция, который оставил поэму, описывающую его мемориальную часовню на этом месте, и статуи его, сидящего в кафедре, которая была выкопана там триста лет назад и сейчас стоит в библиотеке Ватикана. Конечно, озадачивает то, что Иероним признается в незнании кафедры, которую он занимал, если в течение четверти века он был активен в центре христианского мира; и не менее озадачивает обнаружение в самом Риме, более того, у Папы или его переписчика в конце V века, впечатления, что местом его трудов была Аравия; и под влиянием этих фактов предполагалось, что, хотя, приехав в Италию, он попал в число мучеников Запада, его следует причислять к епископам Востока. В целом, однако, доводы перевешивают в пользу его пребывания в качестве «Episcopus Portuensis» в пресвитерии Рима. Сам титул является старым, до сих пор всегда присваиваемым какому-либо сановнику курии, и, несомненно, берет свое начало с тех времен, когда Северная гавань Тибра — от которой в IX веке не осталось почти и следа — была процветающим эмпорием. Имя Ипполита традиционно связывается с этим местом; оно дано, как уверяет нас наш автор, некой башне близ Фьюмичино; а в VIII и IX веках базилика Св. Ипполита была восстановлена в Порту Львами III и IV. Епископский дворец сохранился до сих пор. С помощью острых и искусных комбинаций, выполненных на основе скудных в целом и подозрительных во всех частях доказательств, г-н Бунзен попытался воспроизвести исторический образ Ипполита. Его должность «епископа» подразумевала просто руководство единственной общиной в Порту; члены этой общины были «plebs», вверенной его надзору; город или деревня, в которой они жили, были его епархией. Близость к великой столице, однако, втянула его в более широкий круг обязанностей. Ибо, в то время как сам Рим был разделен на несколько церковных округов, каждый из которых имел своего священника и светских диаконов, пригородные епископы были связаны с этими должностными лицами, образуя комитет управления, или пресвитерий, под председательством митрополита. Благодаря своему месту в этом совете он поддерживал живой контакт со всеми наиболее волнующими интересами христианства, которые, где бы ни было их происхождение, находили путь в имперский город и все больше искали равновесия там. В торговом морском порту его собственная община в значительной степени состояла из временных поселенцев и торговых агентов, греческих брокеров, еврейских банкиров, африканских импортеров, для которых Италия была скорее ночлежкой, чем домом; и благодаря постоянному притоку иностранцев он слышал вести из самых отдаленных церквей и приносил на собрания духовенства в городе последние сплетни обо всех ересях. Возможно, это положение с его возможностями разнообразного общения способствовало формированию у него приятных манер и дара красноречивой речи, которые приписывает ему традиция; и побудило его начать практику тщательного написания гомилий, которые должны были произноситься в общине. Во всяком случае, он первый, о ком мы отчетливо слышим как о великом проповеднике. Его период, как полагают, простирается от правления Коммода (180-193) до первого года Максимина (235-6); и таким образом привел его в одну пресвитерию с пятью папами — Виктором (187-198), Зефирином (201-218), Каллистом (219-222), Урбаном (223-230) и Понтианом (230-235); с последним из которых он разделил в последний год своей жизни жестокую ссылку на Сардинию и вернулся лишь для того, чтобы стать жертвой новых доносов и принять мученическую смерть через утопление в канале. Нельзя отрицать, что для восстановления этого образа Ипполита, и еще более для определения его литературного положения, с материалами доказательств приходится обращаться несколько произвольно, а их лакуны заполнять догадками. Пруденций, например, вызывается как исторический свидетель, но уличается в басне во многом из того, что он говорит. Его поэма гласит, что одно время Ипполит поддерживал Новата в его попытке закрыть врата покаяния перед падшими, но примирился с католической доктриной до своей смерти. В этом случае он должен был присоединиться к оппозиции, поднятой Новацианом (в 251 г.) против избрания Корнелия на папство, и умереть во время Дециева гонения, которое продолжалось до 257 года. Более того, картина, увиденная испанским стихотворцем на стенах мемориальной часовни, знакомит нас с настолько нелепой историей, что это лишь показывает, как полностью мартирологические легенды уже вышли из-под всех ограничений истории. На этой фреске мифическая судьба Ипполита, сына Тесея, переносится на римского пресвитера: он изображен разорванным на части лошадьми; в то время как верные следуют за ними, чтобы собрать его конечности и волосы и стереть кровь с земли. Если святилище, демонстрирующее эту сцену, получило останки мученика с их первоначального места упокоения еще во времена Константина — а таково мнение нашего автора, — то в какое состояние деградации пришла история Ипполита за три четверти века! И если уже мемориальная живопись могла так бесстыдно лгать, как мы можем больше доверять статуе, признанной еще более поздней? И все же на эту статую, на боку которой находится список сочинений Ипполита, ссылаются при определении письменных произведений мученика, как на расписную часовню в качестве доказательства фактов его личной карьеры. Мы полностью признаем успех г-на Бунзена в извлечении возможного результата из массы запутанных и сложных условий и представлении нам в высшей степени интересного персонажа. Но, возможно, по мере того как почтенный образ доброго епископа становился все яснее перед его взором и все больше привлекал его привязанность, сама живость концепции могла сделать его нечувствительным к ненадежности доказательств. Церковная фантазия в своем безудержном порыве разорвала его личность на части и оставила disjecta membra так грубо разбросанными на берегу истории, что мы почти сомневаемся в способности какого-либо критического Эскулапа восстановить его для мира снова.

За тем же столом церковных советников с Ипполитом сидел другой λογιωτατος ανηρ, пресвитер Кай; и как городской священник он был бы там более постоянно, чем его пригородный собрат, отделенный расстоянием в восемнадцать миль. Сформировать какой-либо живой образ его из скудных упоминаний о нем, которые начинаются с Евсевия и заканчиваются Фотием, совершенно невозможно. Только в одном отношении личные характеристики, приписываемые ему, отличают его от епископа Порта. Он был решительным противником особенностей, которым отдавали предпочтение христиане Малой Азии, и особенно притязаний на пророческие дары и апелляции к ясновидению со стороны Монтана и его последователей. С одним из них, по имени Прокл, он вел диспут; из которого Евсевий сохранил отрывок или два, показывающие, в сочетании с титулом, не очень вразумительно присвоенным ему «епископа язычников», что он принадлежал к самой передовой антииудейской партии в Церкви, оплакивал грубость популярных милленаристских мечтаний, защищал апостольское достоинство римлянина против претензий восточного христианства и отвергал Послание к Евреям. Эта черта в фигуре Кая, хотя и составляющая отличие, однако не обязательно противопоставляет его Ипполиту, чье отношение к монтанистам могло быть не очень разным, но лишь менее определенно выраженным. Тем не менее подозрения, направленные против этих двух людей, противоположного рода: в случае с Ипполитом трудность состоит в том, чтобы очистить его от симпатии к монтанизму; в случае с Каем — предотвратить его причисление к его безмерным противникам, аллогам. И до нас даже доходит сообщение, что среди халдейских христиан существует, или существовал в XIV веке, полемический трактат Ипполита против Кая.

Между этими двумя людьми, столь схожими по положению и, возможно, не привыкшими к острым спорам лицом к лицу, возникает, по прошествии всех этих веков, соперничающее притязание на собственность в «Опровержении всех ересей». Главными адвокатами Ипполита, помимо нашего автора, являются выдающиеся профессора Якоби, Дункер и Шнейдевин — все, как мы полагаем, принадлежащие к теологической школе Неандера; и поскольку последние двое собираются редактировать работу заново и, вероятно, придать ей окончательную форму, можно ожидать, что их мнение об авторстве возобладает. Другая сторона, однако, отстаиваемая д-ром Фесслером, поддерживается, возможно, величайшим из ныне живущих исторических критиков, Ф. К. Бауром, представителем многократно поносимой Тюбингенской школы. Нас могли бы извинить за приглашение наших читателей в столь запутанный вопрос, если бы у нас было что-то свежее для его решения; но главное впечатление, которое мы вынесли из его изучения, — это удивление крайней категоричности, с которой ученые мужи с обеих сторон утверждают свой собственный вывод. Более равного баланса доказательств мы не припомним в каком-либо подобном исследовании; и слабый и тонкий перевес, который только и может продемонстрировать весы, забавно контрастирует с триумфальным утверждением обеих групп спорщиков, что не осталось ни малейшего разумного сомнения. Основные пункты дела г-на Бунзена таковы. Работа «О всех ересях» приписывается Ипполиту, и ни в коем случае не Каю, Евсевием, Иеронимом, Епифанием и Петром Александрийским в начале IV века. Такая книга все еще существовала в IX веке; ибо Фотий, знаменитый патриарх Константинопольский, дал нам отчет о ее содержании в журнале и эпитоме своих исследований, которые он оставил нам. При сравнении его отчета с вновь открытой книгой идентичность двух работ устанавливается в некоторых важных отношениях: число и заключительный термин серии ересей совпадают; обе они включают материалы, взятые из Иринея, при этом меняя его порядок изложения. Далее, во вновь найденном трактате автор ссылается на другие свои работы, в которых он обсуждал некоторые моменты ранней еврейской хронологии, доказывая древность авраамического рода. Теперь, Евсевий был знаком с некой «Хроникой» Ипполита, доведенной до первого года Александра Севера; и такая хроника, в латинском переводе, находится в издании Ипполита Фабрициуса, только ее список римских императоров заканчивается не началом, а концом правления Севера. Она имеет, однако, в общем с нашей работой особое число племен — а именно семьдесят два, происходящих от Ноя. Таким образом, автор «Ересей» и «Хроники» представляется одним и тем же лицом, и, согласно Евсевию, это Ипполит. Наконец, как в нашей новой работе, так и в книге под названием «Лабиринт», написанной против некоторых унитариев II века, содержится ссылка на трактат «О Вселенной», который автор упоминает как свое собственное произведение. Печатая фрагмент последнего в своем издании «Ипполита», Фабрициус показал, к какому имени все три должны, по его суждению, быть отнесены; и то, что они не могут быть приписаны Каю, становится очевидным из появления во фрагменте определенных апокалиптических вымыслов, несовместимых с его отвержением Книги Откровений. Более того, список работ на статуе Ипполита включает диссертацию «Против греков и против Платона, или Относительно Вселенной».

Что можно сказать, чтобы ослабить столь сильный довод? Сразу возникают два сомнения, которые нам отнюдь не легко отбросить. Допустим, Ипполит написал книгу «О всех ересях»; та ли это книга, которая сейчас передана в наши руки? Мы обладаем одним средством сравнения, позволяющим нам на короткое время поставить оригинал и настоящую книгу рядом. Тот самый Петр Александрийский, который является одним из ранних свидетелей, вызванных в пользу Ипполита, передал нам отрывок или два (сохраненные в Пасхальной хронике) из книги, которую он свидетельствует, с четкой ссылкой на место, где их можно найти. Мы обращаемся к нужной главе, и этих отрывков там нет. И это не просто отсутствие словесного согласия, о котором нам приходится сожалеть; та же тема — спор о времени Пасхи — рассматривается; та же сторона — сторона Западной Церкви — принимается в обоих случаях; но аргументы различны и настолько непримиримы, что никто, кто имел бы в распоряжении то, что дает Петр, никогда не прибег бы к более слабому аргументу, который содержит наша работа. С бесстрашной изобретательностью немецкой критики г-н Бунзен делает добродетель из необходимости и пытается превратить это досадное расхождение в новое доказательство идентичности. Он полагает, что в этой и некоторых других частях наша работа — лишь неуклюжий конспект оригинала Ипполита, который цитаты Петра позволяют нам восстановить и дополнить. Это, однако, довод, который, как нам кажется, вредит его делу настолько же успехом, насколько мог бы неудачей. Ибо если книга, представленная нам Кларендоновским издательством, отражает оригинал не лучше, чем это видно из этого единственного образца, который мы можем проверить, она, возможно, и является выродившимся потомком пера Ипполита; но всякая надежная идентичность утрачена, и следы его руки больше не восстановимы. Второе сомнение таково: та ли это работа, которую читал Фотий, что была спасена сейчас? Из немногих описательных признаков, предоставленных патриархом, столько же отсутствует в нашей работе, сколько присутствует. Трактат, который он читал, был «маленькой книгой» или «трактатом», как называет его Ларднер (βιβλιδαριον), слово, которое едва ли может быть применено к тому, что (как наша работа, если бы она была полной) составило бы четыреста двадцать страниц формата октаво. Г-н Бунзен сокращает это число до двухсот пятидесяти, предполагая, что у Фотия были только последние шесть книг, содержащие исторический обзор, без основы философской дедукции ересей. Сокращение, если его допустить, кажется едва ли адекватным своей цели и представляется нам весьма сомнительной догадкой. Рукопись, лишенная первых четырех книг, лишилась бы самой основы всего аргумента; и если бы такое увечье было мыслимо, невозможно, чтобы Фотий не заметил и не упомянул об этом; ибо пятая книга открывается не как независимый трактат, а с резюмирующего заявления о том, что было достигнуто «в четырех книгах, предшествующих этой». Далее, Фотий упоминает досифеан как первую группу обсуждаемых еретиков; тогда как их имя вообще не встречается, если мы правильно помним, в нашей работе, и их место занимают «офиты». Г-н Бунзен трактует это как простую неточность выражения со стороны Фотия, который имел в виду под именем «досифеане» те же «ранние иудействующие школы», которые лучше описаны как «офиты». Имя, однако, настолько неподходящее для этой цели, что было бы странным упрямством со стороны ученого патриарха заменять им язык автора, которого он описывает. Он не мог не знать, что Досифей, Симон, Менандр были тремя основателями самаритянской секты, выразителями той же доктрины, если не даже считались аватарами одной и той же божественной сущности; и если бы он применил имя досифеан к кому-либо из еретиков, перечисленных в нашей работе, это, безусловно, были бы последователи Симона, которые стоят четвертыми в серии из тридцати двух, а не фригийские змеепоклонники, которые начинают список. Далее, автор, которого читал Фотий, заявлял, что его книга — это синопсис лекций Иринея. В нашей работе такого заявления нет; и использование Иринея не согласуется ни по количеству, ни по характеру с содержанием этого утверждения. И, наконец, Ипполит патриарха говорил «некоторые вещи, которые не совсем верны; например, что Послание к Евреям не принадлежит апостолу Павлу». В нашей работе нет такого утверждения; и когда г-н Бунзен предполагает, что, возможно, его место могло быть в утраченных книгах, он забывает, что, согласно его собственной догадке, эти книги были в руках Фотия не больше, чем в наших, и что он не может сначала отрезать их, чтобы сделать βιβλιδαριον, а затем восстановить их, чтобы обеспечить место для отсутствующей критики Послания к Евреям. Идентичность наших «Философумен» с трактатом, который читал Фотий и написал Ипполит, представляется, следовательно, крайне проблематичной.

Одна фиксированная точка, однако, обретается в ходе аргументации и дает признанную позицию, от которой противоположные мнения готовы оттолкнуться. Кто бы ни написал диссертацию «О Вселенной», он написал и нашу работу. Этот факт основывается на утверждении самого автора; однако, если автор — Ипполит, а наши «Философумены» — его «Опровержение всех ересей», странно, что ни один список его сочинений не упоминает обе книги: каталоги Евсевия и Иеронима называют «Ереси» без эссе «О Вселенной», а гравировка на статуе дает эссе «О Вселенной» без «Ересей». Как мы можем объяснить, что эти церковные писатели, зная нашу работу, не знали того, что в ней содержится об авторстве другой книги; и что эта книга блуждала анонимно до IX века, бок о бок с признанным сочинением Ипполита, которое все это время провозглашало решение вопроса? Мы, безусловно, ожидали бы, что книга с признанным авторством передаст имя Ипполита сопутствующему произведению, для которого она претендует на то же отцовство; но вместо этого она не только оставляет своего спутника анонимным на шестьсот лет, но впоследствии принимает скромную позу и сама становится анонимной. Даже если ни у одного предыдущего читателя не хватило ума сложить две вещи вместе и извлечь свидетельство одной книги о происхождении другой, должны ли мы обвинять в той же глупости эрудированного Фотия, у которого обе книги были в руках и который дал свой отчет об обеих? В своем отчете о трактате Ипполита он нигде не говорит нам, что тот содержит ссылку на эссе «О Вселенной» как исходящее из того же пера; и что он не нашел такой ссылки — это точно; ибо он фактически обсуждает вопрос: «Кто написал эссе о Вселенной?», вообще не упоминая Ипполита. Именно такую ссылку, однако, какую он не нашел в Ипполите, он нашел в другой работе, о которой он говорит под названием «Лабиринт»; и, как ни странно, она была в конце работы, точно там, где она стоит в наших «Философуменах». Кто может устоять перед подозрением, что анонимный «Лабиринт» Фотия — это не что иное, как наши анонимные «Философумены»? Это убеждение навязалось нам при первом же взвешивании доказательств, собранных г-ном Бунзеном в поддержку его иного вывода; и мы замечаем, что это мнение, поддерживаемое великим авторитетом Баура, который даже находит в нашей работе след самого названия, данного Фотием; автор замечает в начале десятой книги: «Лабиринт ересей мы не прорвали силой, но разрешили одним лишь опровержением силой истины; и теперь мы переходим к позитивному изложению истины». Во всяком случае, разница в названии в случае работы, имеющей, вероятно, более одного имени, не имеет веса в опровержении идентичности. С этим новым обозначением в нашем распоряжении мы можем вернуться к поиску нашей книги в записях церковной древности; и нам не нужно далеко ходить, прежде чем мы наткнемся на следы, дающие надежду на результат. Никакой «Лабиринт», правда, не появляется в литературной истории более ранних веков, чем Фотий; но «Малый Лабиринт» упоминается Феодоритом как иногда приписываемый Оригену, но явно не его; и из его отчета о нем, подтвержденного материалом, который он заимствует из него, мы узнаем, что это была полемическая книга против группы унитариев в Риме, последователей Феодота. Так случается, что тот самый отрывок из этого трактата, который использовал Феодорит, появляется также, вместе с другими из того же источника, у Евсевия, только цитируемый под другим названием — книга называется «Работа против ереси Артемона» (который был другим учителем той же школы в ту же эпоху). Отрывки, таким образом сохраненные для нас, не найдены в нашей работе; которая, следовательно, если она является «Лабиринтом», есть отдельное произведение от «Малого Лабиринта»; но они настолько явно принадлежат одному перу, занятому той же задачей, что становится вполне мыслимым, что две книги могли получить одно и то же название, с лишь уменьшительным эпитетом, чтобы отличить меньшую от большей. И мы не оставлены, как показал Баур, без четкого утверждения нашего «великого неизвестного», что он уже сочинил меньший трактат на ту же тему; ибо во введении к «Философуменам» он говорит о еретиках: «Мы ранее дали краткое изложение их мнений, опровергая их в целом, не представляя их в деталях». Эта более короткая работа естественно рассматривала бы конкретные формы заблуждений, наиболее непосредственно присутствующие и вредоносные перед глазами автора; и если он останавливался особенно на доктринах Феодота и Артемона, это именно то, чего мы должны ожидать от ортодоксального римлянина. Это эссе об ограниченном круге ереси естественно было бы выпущено сначала со специальным названием, под которым Евсевий ссылается на него. Но если оно побудило автора выполнить впоследствии гораздо более расширенный замысел, которому, из-за его запутанного объема, он дал по завершении причудливое обозначение «Лабиринт», он мог естественно перенести название на более раннее произведение и, чтобы отметить связь между ними, выпустить его в будущем как «Малый Лабиринт». Фотий говорит о трактате против ереси Артемона как об отдельной работе от «Лабиринта» и говорит то же самое о последнем, что Феодорит заметил о первом, что некоторыми он приписывался Оригену. Результат, к которому мы таким образом приходим, следующий. Наша вновь найденная работа — это не βιβλιδαριον Ипполита «О всех ересях», а книга, известная Фотию как «Лабиринт»; автор которой ранее произвел две другие работы, а именно «Малый Лабиринт», упомянутый Феодоритом и цитируемый под другим именем Евсевием, и «Трактат о Вселенной», содержание которого сообщает Фотий. Что бы, следовательно, ни фиксировало авторство любой из них, фиксирует авторство всех.

Несмотря, однако, на наш тройной шанс, у нас есть только единственное свидетельство по этому пункту. К копии «Трактата о Вселенной» Фотия была приложена заметка о том, что книга была (как предполагалось) не Иосифа Флавия, а Кая, римского пресвитера, который также сочинил «Лабиринт». В отсутствие других внешних свидетельств это суждение представляется имеющим право на существование, если только сами книги не обнаруживают черт, противоречащих известному характеру Кая.

Но, говорят, такое расхождение мы действительно находим. Ибо, в то время как наша работа прямо апеллирует к Апокалипсису как к произведению Иоанна, мы знаем из Евсевия, что Кай приписывал его Керинфу и, противопоставляя себя монтанизму, отвергал милленаристскую доктрину, которая преподается в Откровениях. Этот аргумент, признаем, был бы решающим, если бы его утверждения были неоспоримы. Любопытно, однако, что один locus classicus, из которого выводится отрицание пресвитером Апокалипсиса, по общему признанию двусмысленен; и обвинение, которое он выдвигает против Керинфа, может сводиться к любому из этих двух положений: что он сочинил Книгу Откровений и выдал ее миру как произведение апостола Иоанна; или что он придал себе вид великого апостола и опубликовал соответственно некие откровения, претендующие на то, чтобы быть переданными, подобно откровениям Иоанна, ангелами. Согласно этой последней интерпретации, работа Керинфа была бы книгой, отличной от нашего Апокалипсиса, написанной в подражание ему и стремящейся разделить его авторитет. Содержание произведения кратко описано Каем; но они представляют такую смесь согласия и несогласия с нашей канонической книгой, что оставляют двусмысленность неразрешенной. Они утверждают, что после воскресения последует земное царство Христа, в котором низшая природа человека будет в Иерусалиме снова в рабстве у страсти и удовольствия; и что число в тысячу лет должно быть проведено в потакании чувствам. Насколько это касается места и продолжительности царства, здесь можно было бы сослаться на наш Апокалипсис; но в нем нет ничего, отвечающего описанию грубого и роскошного тысячелетия. Принимая этот отрывок в сочетании с аналогичным утверждением Феодорита, что «Керинф изобрел некие откровения, притворяясь, что они были даны в видении ему самому», мы считаем маловероятным, чтобы имелся в виду наш Апокалипсис; и полагаем, что обвинение состоит в том, что Керинф выпустил набор апокрифических видений, в которых он злоупотребил стилем и исказил учения великого апостола в целях чувственного фанатизма. Это обвинение, которое Кай мог бы выдвинуть, в согласии с полнейшим принятием Апокалипсиса как подлинного и истинного. Не доктрина царствования Христа на земле, не милленаристский период, отведенный для него, были тем, против чего он возражал в Керинфе; но грубая и деморализующая картина его занятий и наслаждений. Пропорционально его уважению к настоящему Апокалипсису и его учениям, он, вероятно, возмущался бы такой жалкой пародией на его возвышенные теократические видения. Его оппозиция монтанистам никоим образом не обязывала его отрекаться от эсхатологических ожиданий, которыми они отличались от других христиан не тем, что питали их, а тем, что преувеличивали. Если наша работа в своем замечании об их ереси обходит молчанием этот конкретный элемент системы и трактует их притязания на особые дары пророчества с меньшим презрительным акцентом, чем можно было бы ожидать от антагониста Прокла, нет ничего, что должно было бы действительно удивить нас в этом. Не следует, что, поскольку в нашем скудном знании у нас есть только одна идея об историческом персонаже, сам человек никогда не имел другой. Кай не жил в постоянном платформенном диспуте с Проклом; и либо до того, как этот спор разбудил его, либо после того, как он был хорошо завершен, он мог вполне естественно отмахнуться от монтанистов очень беглым замечанием; в одном случае, потому что они еще не достаточно спровоцировали его антипатию; в другом, потому что они уже получили ее сполна.

Ничего, следовательно, не представляется в нашей работе, что должно было бы удержать нас от приписывания ее Каю; и чем больше мы обдумываем доказательства, тем больше склоняемся к тому, чтобы считать ее его. Этот результат для нас нежелателен; как потому, что мы знаем, насколько сильной должна быть презумпция против критического суждения, осужденного мастерским гением г-на Бунзена, так и потому, что он действительно заставил нас полюбить своего церковного героя — вдохнул такую невинную и почтенную жизнь в это старое изваяние, что после блуждания с ним по набережным Порта и входа с прислушивающейся фантазией в базилику, где он проповедовал, трудно вернуть его в камень и думать о нем только как о мертвом епископе, который составил плохой альманах. Если бы наши читатели не заключили такой идеальной привязанности, мы боимся, что эта дискуссия об авторстве может показаться столь же тривиальной, сколь и утомительной. Кто-то написал «Философумены», и назовем ли мы его Ипполитом или Каем, поселим ли мы его на Тибре в пределах видимости Фароса или Milliarium Aureum, может показаться делом безразличным, пока элементы личного образа существенно не меняются. Это утилитарное впечатление отнюдь не справедливо и, действительно, противоречит всякому истинному историческому чувству. Но пора нам отдать ему должное и обратиться от имени на нашей новой книге к ее содержанию и значению.

Многие здравомыслящие люди, мы полагаем, в недоумении, почему это опровержение тридцати двух вымерших ересей должно рассматриваться с таким интересом. Так ли хорошо это сделано? — спрашивают они. Отнюдь нет: лучшие книги выходят каждый год; и такой полемический аргумент, предложенный в рукописи г-ну Лонгману или г-ну Паркеру завтра, едва ли был бы сочтен стоящим затрат на печать. Добавляет ли это существенно к нашему знанию ранних ересей? Что-то в этом роде оно, безусловно, вносит; но выигрыш невелик и не внесет существенных изменений в выводы любого компетентного исторического исследователя. Проливается ли им какой-либо свет на подлинность наших канонических книг? Этого едва ли можно ожидать от произведения III века; и применение г-ном Бунзеном его к этой цели представляется нам, по причинам, которые мы укажем, крайне ненадежным. Возможно, оно восполняет потребность, которую должен был чувствовать каждый студент того периода, и органически соединяет церковную историю с гражданской, так что они больше не остаются в стороне — одна как сцена для святых и мучеников, епископов и книг, другая для солдат и сенаторов, императоров и любовниц, — но смешиваются в общей жизни человечества. Когда мы думаем о том, как был расположен автор, невозможно не подойти к нему с жадной надеждой такого рода. Он жил в центре огромного римского мира и чувствовал все пульсации и пароксизмы этого могучего сердца. Он был свидетелем зловещего упадка всякой традиционной максимы и национального почтения в пользу привнесенных суеверий и выродившихся варварств. При Коммоде он видел, как древний Марс был вытеснен греческим Геркулесом, а Геркулес представлен императором, который опустился до уровня кулачного бойца, а управление империей — в распутных руках фригийского раба, который был лишь немногим менее жесток, чем его господин. Посреди эпидемии, которая стала хронической в Италии со времен М. Антонина и о которой христианский епископ не мог не знать больше других, город все еще добавлял к своему подобию великолепия и здоровья; и великолепные бани и площадки, которые были открыты для общественного пользования у Порта Капена, с умноженными празднествами и подарками, свидетельствовали о том, как мало простое физическое внимание к народу может остановить страдания моральной деградации. Не могли христиане той эпохи быть полностью лишены проницательности в отношении привычек высшего класса в Риме, ибо в этой великой colluvies гетерогенных верований каприз вкуса, если не какой-то лучший импульс, определял время от времени обитателя дворца благоприятствовать религии Христа; и любимая любовница Коммода, которая правила им, пока могла, а затем опоила его и задушила во сне, — это та самая Марция, которую наш пресвитер описывает как φιλοθεος и при вмешательстве которой христианские изгнанники были освобождены из ссылки на Сардинии. Если он был дома, когда был убит превосходный Пертинакс, и заботился о том, какой тиран должен владеть миром вместо него, он, возможно, был в толпе, которая бежала к Квириналу, и слышал, как преторианцы кричали со своих валов, что империя продается, и видел сделку с глупым сенатором внизу, который купил ее за свои деньги и заплатил за нее своей головой. Кай и его люди имели основания трепетать, когда видели в Септимии Севере не только непримиримого завоевателя, который не позволял жить ни одному политическому противнику, но и поклонника демонов, мрачного и непостоянного приверженца астрологии и магии, податливого только священнической ненависти; и когда молодой Ориген приехал к ним в гости на некоторое время и рассказал об ужасе в Александрии, который присоединил его отца к сонму мучеников, почта, которая как раз тогда принесла известие о смерти императора в Британии, казалась, снимала груз страха; особенно потому, что один сын, по крайней мере, из двух наследников империи в детстве был поручен христианской няне и, как говорили, съеживался и отворачивался от диких зрелищ амфитеатра. Им суждено было разочароваться, если они возлагали хоть какую-то надежду на Каракаллу, и обнаружить, что то, что они приняли в мальчике за благородство грации, было лишь робостью природы; убийство на глазах у матери его единственного брата, а затем его лучшего советника за отказ оправдать братоубийство, вскоре заставило бы их стыдиться того, что они когда-либо слышали имя Христа. Было бы любопытно узнать, как вели себя христиане, когда Жрец Солнца стал монархом мира и, казалось, намеревался свергнуть каждое божество, чтобы обогатить поклонение своему собственному. Великий храм на Палатине, который он построил для бога Эмесы, должен был видеть каждый прохожий, когда он поднимался из своих оснований. И когда черный камень возили на колеснице по улицам, и старшие божества были вынуждены покинуть свои святилища и сопровождать восточного идола, или когда праздновались свадьбы между сирийским божеством и богиней Карфагена, и Баал-Пеор и Астарта сменили почести Юпитера, ни один христианский пресвитер не мог не видеть пышную и унизительную процессию — возобновлявшуюся год за годом — или не спросить себя, в какую еще большую мерзость должен погрузиться город Сципионов, прежде чем катастрофа суда положит внезапный конец. Оргии Гелиогабала были более оскорбительны для старшего язычества Рима, чем вредны для новой веры, которая одинаково ненавидела и то, и другое; и оскорбленное моральное чувство города отреагировало, возможно, в пользу христианского дела и подготовило путь для того более публичного преподавания религии в зданиях, явно посвященных этой цели, которое было впервые разрешено в последующее правление. Естественный откат в самой императорской семье от деградации двора стремился, возможно, в том же направлении и побудил хитрую Мамею искать, среди всеобщей коррупции, некую школу дисциплины, которая могла бы спасти молодого Александра Севера от позора сына ее сестры. Будь то из этого мотива или из подозрения в растущей силе христианства как социальной силы, она послала за Оригеном и имела встречу с ним в Антиохии; и римские ученики имели основания радоваться тому, что ее интеллектуальные впечатления от их системы должны были быть получены от такого человека, а ее политическая оценка ее сформирована на Востоке, где кризис конфликта между умирающими и живыми верами был более продвинут, чем на Западе, и давал менее замаскированное предзнаменование результата. От своих единоверцев, торгующих с Левантом или прибывающих оттуда, пасторы метрополии узнавали о благоприятном настроении молодого Цезаря и его матери; и не чувствовали удивления, когда он вступил во дворец своего кузена, что он не только вымел министров похоти и роскоши, но и в своей частной молельне поместил, среди бюстов языческих благодетелей, изображения Авраама и Христа. Они не могли, однако, не заметить, как мало мораль двора и мудрость правительства могли теперь помочь остановить прогресс распада и достичь в деталях пороков и страданий выродившегося государства. Когда они проходили мимо двери дворца, они слышали голос глашатая: «Пусть входят сюда только чистота и невинность»; они посещали христианского торговца на соседней улице и находили его только что схваченным дворянином, которому он предъявил счет за непогашенный долг, обвиненным в магии или отравлении, обреченным чахнуть в тюрьме, пока он не даст освобождение, и никакой защиты или справедливости нельзя было получить. Император, который, глядя в своей часовне на черты Христа, признавал религию человеческую и универсальную, был первым, при ком был наложен видимый знак на раба и принята отличительная рабская одежда; рынки рабов все еще находились в освященных местах, храме Кастора и Виа Сакра; и если когда-либо какой-то пленник Онисим, рекомендованный письмами с Востока братьям в Риме, был привезен в метрополию на продажу, туда должен был идти диакон или пастор, чтобы узнать, как аукцион распоряжается их подопечным, и узнать, чьи именно из побеленных ног «обуты в готовность благовествования мира». Содружество никогда не хвасталось столь многими великими юристами, как в эпоху Папиниана и Павла; но по мере того, как наука права совершенствовалась, сила права приходила в упадок; и Александр Север, самый справедливый из императоров, был неспособен защитить Ульпиана, величайшего из гражданских юристов, от военного убийства в самом дворце или наказать виновников этого возмущения против общественного чувства, а также общественного права. Трехдневный бунт, в котором этот мастер юриспруденции пал жертвой преторианской распущенности, наш пресвитер Кай должен был видеть; и бесчисленные другие важные сцены, в течение поколения, мучительно богатого превратностями, должны были пройти перед его глазами; и если бы он только знал, какую ценность его отчеты будут иметь для этого нашего века, он сказал бы больше о жизни, которую видел, и меньше о спекуляциях, которые осуждал. Для нас стоило бы чего угодно узнать, что именно было слишком близко к нему, чтобы попасться ему на глаза; — как христиане жили в таком мире; какие мысли волновали их, когда они ходили по улицам и слышали новости; что происходило и говорилось, когда они встречались вместе, и как это могло приспособиться к реальным фактам непоследовательного и тиранического настоящего; и как, по мере того как коррумпированное государство становилось все более неспособным защищать моральные цели, растущая Церковь брала на себя тайное управление жизнью и проникала своей властью в тайники, недоступные не только для руки администрации, но и для определений самого широкого кодекса. Но и в этом отношении наш автор не оправдывает наших надежд. Он дает нам книгу фантазий, а не фактов, и вместо того, чтобы рисовать существование, которое преходяще и должно быть поймано на лету, занимает себя описанием чепухи, которая всегда под рукой. Неслыханные дела Гелиогабала, хотя и смотрят ему прямо в лицо, — ничто для него по сравнению с ересью в Малой Азии, которая празднует Пасху не в тот день. Он заперт внутри внутреннего круга общины верующих и дает лишь единственный взгляд за его пределы; и не строит для нас моста, чтобы упразднить таинственное разделение церковного и идеального от гражданского и реального существования в ранние века нашей веры. Он не уникален в этом дефекте. Мы все живем посреди истории, не зная этого, и сами делаем историю, не чувствуя этого; и то, что наиболее ясно нарисует нас в мысли других времен, что покажется нашей силой им, нашей романтикой и благородством, с чем, следовательно, они больше всего будут жаждать насытить свой взор, — это именно то, что наименее сознательно присутствует в нас, — естественный дух и ежедневный источник нашего общего бытия, через который не воля человека, а провидение Божье совершает свои назначенные цели. Во всяком случае, проницательность, которую мы были бы рады обрести в отношении жизни III века, не дается даже случайно, за исключением самой скудной меры, «Философуменами», которые мы должны поставить в этом отношении ниже Апологий и в один ряд с сочинениями Иринея и Епифания. Книга догматична и полемична, и интерес, привязанный к ней, возникает целиком из того, что она является реестром мнений, новым свидетелем мыслей о божественных вещах, которые христианство ее периода признавало и отвергало. Для тех, кто заботится хоть немного узнать состояние веры за век до Никейского собора, работа обладает высокой ценностью. Но ценность этого рода информации сама по себе — вещь спорная, по крайней мере ее религиозная ценность; и будет очень по-разному оцениваться в зависимости от предубеждения, которое занимает нас относительно природы Божественного Откровения и источников, открытых нам для достижения священной истины. Здесь-то мы и находим великую и своеобразную силу г-на Бунзена. Его религиозная философия, взятая сама по себе, приводит нас иногда к паузе сомнения. Его историческая критика не всегда убедительна. Но его доктрина об отношении между религией и историей, о смешении божественных и человеческих элементов на театре времени и об особом воздействии христианства в духовном воспитании человечества представляется нам глубоко истинной и прекрасной. Именно это заставляет его придавать такое значение вероучению II и III веков и новому свету, теперь проливаемому на него; значение, которое с любой обычной точки зрения едва ли может не показаться причудливым и преувеличенным.

Римский католик, например, придерживается концепции о том, что такое священная истина и как она обретается, которая, не оставляя места для новых открытий, лишает всякого интереса любые новые знания о религии, полученные нами из прошлого. Для него божественная истина, в той мере, в какой она специфична для христианского мира, является чем-то совершенно чуждым человеческому разуму, внутренне не связанным ни с одной из наших способностей. Будучи сверхъестественной, она принадлежит к иной сфере, нежели та, которой ограничено наше мышление, и полностью изъята из всех движений нашей природы. Она, по сути, состоит из набора объективных фактов, к которым мы не имеем отношения и которые никакие наши рассуждения не могут постичь, подобно тому как наше ухо не может определить, есть ли музыка в кольцах Сатурна. Не существует человеческого сознания, которое бы ей соответствовало; и обращаться к нему за ней — это все равно что просить мечтателя или человека с завязанными глазами описать сцену, в которой он находится, или советоваться с собственными чувствами, чтобы узнать, что происходит в Пекине или Японии. Согласно этой теории, объекты веры воспринимаются как объекты восприятия, но только чувствами, устроенными иначе, чем наши; мы не можем иметь о них никакого представления, пока они не будут возвещены нам квалифицированными очевидцами, и даже тогда мы не постигаем их, а лишь принимаем как факты, привнесенные к нам извне. Значение этого доктринального невидимого реализма для трактовки церковной истории очевидно. Недоступные факты переданы на хранение священнической корпорации, которой одной принадлежат обязанность и право излагать и определять их. Конечно, они не все сразу изложены и определены во всей своей полноте; ибо определение — это всегда ограничение истинного путем исключения ложного; и только по мере того, как мечтательная извращенность людей порождает одну обманчивую фантазию за другой, Церковь проводит линию за линией, чтобы преградить путь этому вторжению. Если вероучения кажутся расширяющимися с течением веков, то не потому, что они могут дать больше истины, а лишь потому, что они устраняют больше заблуждений. Божественные факты были правильно и полно осмыслены в умах Апостолов и Евангелистов, но тогда они не рассматривались в противовес глупостям и противоречиям, противопоставленным им в более поздние времена; но как только пришел час ощутить этот антагонизм, непогрешимое восприятие, навечно закрепленное за живой иерархией, вынесло надлежащий вердикт об отвержении. Таким образом, для католика христианство было создано и завершено, его сокровищница была полна уже в первом поколении; его способность к развитию — это лишь отказ от отклонений; а его интеллектуальная жизнь так же скучна, как история какого-нибудь совершенного героя, который только и делает, что стоит на месте и сопротивляется искушениям. История доктрин, таким образом, становится историей ересей; первоначальный запас преданий и Писания должен, с одной стороны, поддерживаться в целости перед лицом всех возможных разоблачений критическими исследованиями, а с другой — оставаться в вечном бесплодии и не производить ничего нового. Естественное знание, будь то о мире или о человечестве, может постоянно расти, но новые мысли, к которым оно может нас привести в отношении Бога, либо не новы, либо не истинны; и всякое мнимое обогащение истины есть не что иное, как эволюция лжи. Это устранение всякого разнообразия из религии, это изгнание жизни и перемен в негативную область заблуждений и отрицания лишает прошлое его благочестивого интереса, основывает его изучение на презрении, а не на уважении к человеку; при всем своем благочестивом виде оно просто предает историю с поцелуем и отдает ее книжникам на поругание, а первосвященникам — на распятие. Таким образом, быстро расправляются с любым новым свидетелем, подобным автору нашей книги, который неожиданно появляется из ранней эпохи. Говорит ли он в согласии с иерархическими стандартами? Он лишь вносит еще один голос в консенсус послушных верующих. Говорит ли он что-то вразрез с regula fidei? Тогда нам остается только увидеть, к какому классу еретиков он принадлежит. Его свидетельство либо излишне, либо вводит в заблуждение.

Протестант одобренного английского типа приходит, под руководством иной мысли, к тому же плоскому и безразличному результату. Хотя он придает божественной истине более субъективный характер, чем римский католик, и в большей степени ставит как потребность в ней, так и ее восполнение в зависимость от свидетельства сознания, он в равной степени помещает ее открытие вне досягаемости наших разрушенных способностей и в равной степени отсекает ее от всякой связи с философией и естественным живым упражнением разума и совести. Он далее соглашается с тем, что его чужеродный дар откровения был привнесен в наш мир весь сразу и целиком в апостольскую эпоху; что концепции того времени являются авторитетным правилом для всех последующих веков; и что всякая более новая доктрина должна рассматриваться как ложное приращение, которое следует отбросить в некомпетентные и бесплодные пространства человеческих спекуляций. Он, однако, отрицает двойственный носитель этого драгоценного дара; и, полностью отменяя устное предание и неопределенное христианское сознание ранней Церкви, заключает все содержание религии в канонические Писания. Поскольку опека над неписаным преданием упразднена, а канон не требует никакой опеки вовсе, доверие, возложенное на иерархию, исчезает; и не остается никакого постоянного вдохновения, никакой авторитетной судебной функции в вопросах веры. Тот Святой Дух, который пребывает в Церкви, — это не прогрессивно учащий дух, который может когда-либо передать мысли или опыт, неизвестные первым верующим, но лично утешающий и оживляющий дух, чей высший апогей просвещения заключается в точном воспроизведении первоначального состояния ума. Постижение Божественной истины, таким образом, сводится к делу словесного толкования документов; и хотя в этом процессе есть место для широчайшего проявления субъективного чувства, так что разные умы, разные нации, разные эпохи будут бессознательно развивать весьма различные результаты, их не следует рассматривать как возможные Божественные обогащения веры, но их нужно жестко приводить к стандарту ранней Церкви и отвергать везде, где они включают то, чего там не было. Этот взгляд менее вреден, чем римско-католический, только потому, что он более непоследователен и запутан. Канон, который вы принимаете как священный, был отобран и поставлен в авторитетное положение неписаным сознанием и преданием, которые вы отвергаете как профанные. Церковь существовала до своих записей; выражала свою жизнь способами, распространяющимися бесконечно за их пределы; и ни она не была свободна от человеческих элементов до их завершения, ни не утратила Божественный дух, когда они были закончены. Столь произвольная доктрина искажает красоту Писания и притупляет благороднейший интерес истории. Если Новый Завет должен служить непогрешимым стандартом, то он тем самым обрекается на совершенное единство и внутреннюю непротиворечивость; и вы вынуждены утверждать, что различные типы доктрин, найденные в его пределах — мессианские концепции Матфея и Иоанна, «вера» Павла и Иакова, евхаристические концепции первых Евангелистов и последних, эсхатология Апокалипсиса и Посланий — являются лишь разными сторонами одной и той же веры, окрашенными оттенками и нюансами различных умов. Насколько совершенно неадекватна такая гипотеза для объяснения феноменов Писания, какое искаженное и абсурдное представление она дает о священных писателях и их образе мысли, лучше всего известно тем, кто честно пытался иметь дело с четвертым Евангелием, например, как исторически с дополнением к другим, а догматически — к Книге Откровения; предполагать, что учение о Логосе молчаливо присутствует в речах Петра; обнаруживать предсуществование у Марка или удалять его из Иоанна; или отождествлять Параклета с дарами Пятидесятницы. Всякое чувство живой реальности исчезает из нашей картины апостольского времени, когда его контуры таким образом размыты, его контрасты разрушены, его сгруппированные фигуры стерты, и все это растворяется упорной моросью водянистой критики в мутную славу вокруг того места, где должен быть Христос. Если, более того, мы должны находить все в первой эпохе, то вторая, и третья, и все остальные должны быть хуже, ровно настолько, насколько они отличаются от нее; и весь ход последующего мышления, расширение и углубление христианской веры и чувства, раздувание ее потока впадением в него восточного гнозиса, эллинского платонизма и западной совести должны быть непрерывным вырождением. Таким образом, для библиолатра, как и для романиста, Божественная истина не имеет истории среди людей, если только это не история упадка или восстановления, купленного ценой упадка. Он также, соответственно, не будет заботиться о том, что думали люди Кая или Ипполита. Есть ли это в Библии? Если так, он знал это раньше. Нет ли этого в Библии? Тогда ему не остается ничего другого, как выбросить это. По справедливому возмездию, это унылое поклонение букве книги и вероучению поколения приводит к тому, что и то, и другое теряется для ума в мрачном тумане невежества и заблуждений; и если бы «евангелический» верующий мог быть внезапно перенесен из Эксетер-холла в компанию двенадцати в Иерусалиме, или в прозевху, в которую входит Павел на берегах Стримона, или в комнату, где готовится Агапе в Риме, мы убеждены, что он нашел бы сцену более новую для своих ожиданий, чем при любом другом перемещении в известное время и место.

Но теперь давайте упраздним эту изоляцию incunabula нашей веры от остального человеческого существования и откроем это время для свободной связи со всем провидением человечества. Предположим, что христианство — это влияние на мир Божественной Личности — по качеству божественной, по количеству человеческой, — чье Богоявление было определено в момент кризиса, созревшего для спасения, эволюции, распространения святой и освящающей истины. Каковы эти условия? Они состоят главным образом в соприсутствии, в объятиях одного обширного государства, двух противоположных рас или типов людей, оба из которых имеют частичный дар божественного постижения и несут ответственность за необходимый элемент истины; оба, чья духовная жизнь клонится к истощению и не способна более ни на какое отдельное усилие; и каждый из которых бессознательно томится от нехватки дополнения мысли, которое мог предоставить только другой. Еврей принес свое острое чувство Личности Бога; постигая это в столь концентрированной форме, что исключает правильное понятие бесконечности и делает Его лишь самым могущественным Существом во Вселенной, ее Монархом, — управляющим тварями как своими марионетками, — действующим исторически на ее сценах как объективных для Него, и летописями своего прошлого действия поставляющим семье Авраамовой религию архивов и документов. Владычество Иеговы возвысило его на неизмеримую высоту над своим творением; принизило все остальное существование; поставило его по природе на расстоянии от людей и лишь по снисхождению допускало приближение. И поэтому его почитатели, по мере того как они обожали его величие, чувствовали ничтожность всего остального; приобрели нрав по отношению к своим ближним, если не суровый и презрительный, то, по крайней мере, не почтительный и нежный; и рассматривали их как отделенных по роду от Него, просто пыль на весах или саранчу в поле. Религия эллинской расы начиналась с другого конца — из самой гущи человеческой жизни, ее тайн, ее борьбы, ее благородства, ее смеси героической Свободной воли и грозной Судьбы; и их глубочайшее благоговение, их быстрейшее признание Божественного было направлено к душе человека, отстаивающего свое величие, даже если бы это было против сверхчеловеческих сил. По мере того как люди были велики, прекрасны и добры, они казались меньшими богами, а земля и небо — наполненными той же расой. Мысль, совесть, восхищение в человеческом уме не были личными случайностями, отдельно возникающими у каждого индивида; но симпатическим ответом нашего общего интеллекта, стоящего перед лицом Природы, родственной жизни Божественного интеллекта, стоящего за Природой и вечно переходящего в выражение через нее. Когда это чувство эллинской расы стало рефлексивным и организовалось в философию, оно представило вселенную как вечное принятие формы Божественной мыслью, которую мы были способны прочитать благодаря нашей сущностной тождественности природы. Отсюда целая серия концепций, совершенно отличных от еврейских представлений; вместо Творения — Эволюция бытия; вместо Вмешательства извне — Воплощение, действующее изнутри; вместо Всемогущей Воли — Вселенская Мысль; определяющая как идеал совершенства человека не столько послушание Закону, сколько подобие Ума Богу; и стремящаяся преимущественно не к силе в Морали, а к красоте в Искусстве. Эти две противоположные тенденции прошли свой отдельный путь и исчерпали свою собственную историю; и говорили дико, как в приближающемся бреду смерти. Но они являются двумя факторами всей религиозной истины: и чтобы сплавить их вместе, сделать невозможным, чтобы кто-то из них погиб или остался в одиночестве, Христос был дан миру, столь удивительно сбалансированный между ними, что ни один не мог сопротивляться его силе, но оба были вовлечены в него для возрождения человечества. В случайностях его судьбы, данных одной расе и лишь сбивающих с толку видения пророков, чтобы превзойти их; в сущности его природы, столь величественной и привлекательной для другой, что вера в Воплощение была неотразима; представленный евреям своим смертным рождением и вырванный у них своим бессмертным; останавливающий своей святостью уста Закона и возносящий его в высшую область Веры и Любви; в Храме желающий, чтобы Храм исчез, дабы могло быть открытое общение, Дух с Духом; переводящий жертву в самопожертвование; — он имел все необходимое для примирения и смешения разделенных элементов истины, которые столько веков сходились к нему. Но если это была функция, провиденциально назначенная ему, и для которой божественное и человеческое были столь смешаны в нем, то это функция, которая не могла быть выполнена в одно мгновение, в одном поколении, в одном столетии. Это историческая функция, свободно требующая времени для своего театра; и как отдельные факторы занимали века в достижении своей зрелости для комбинации, так и их слияние должно поглотить многие жизни вскипающей мысли, прежде чем появится гомогенная истина. Слова Христа не являются в этом взгляде концом, в котором завершается Откровение; но средствами, данными нам для познания его самого, вкладами в картину, которую мы формируем о его личности. И чувства его непосредственных последователей о его должности и положении в схеме Провидения не являются чем-то более авторитетным для нас, чем начальные попытки, предпринятые, когда его влияние было свежим, охватить все его отношения, в то время как видна была только часть. Записи великого кризиса, несомненно, имеют высшую ценность как носители, с помощью которых мы только и понимаем и чувствуем его силу; но их ценность теряется, если они должны диктовать истину нашему пассивному принятию, вместо того чтобы побуждать наш разум и совесть найти ее: они останавливают таким образом само развитие, которое они должны были вести, и разочаровывают Христа в той самой работе, которую он пришел совершить. Человеческие элементы неизбежно и полностью присутствовали в первой эпохе и ее Писаниях, как и в любой другой; и преходящие ингредиенты, которые они оставили, — долг отделить от вечной истины. И поскольку условия конечного несовершенства не могут быть изгнаны из центральной эры, так и руководство Бесконечного Духа не может быть отрицаемо, будь то среди еврейского, эллинского или христианского народа, в эпохи до и после. В том новом развитии человеческого сознания и знания в отношении Бога, которое мы называем христианством, все необходимые условия — а именно факторы, принятые в расчет, Личность, которая их смешивает, и непрерывный продукт, который они развивают, — включают Божественное Вдохновение так же, как и Человеческую Рефлексию, — живое присутствие и общение Вечного с Преходящим Умом, совершенно Благого с благим в Несовершенном. Вычленить одно из другого, сохранить истинное и святое, что рождено от Бога, и отбросить ложное и неправильное, что привнесено человеком, возможно только для Разума и Совести, является, по сути, вечной работой, в которой они живут; отрицание которой есть не просто Атеизм, но Дьяволопоклонство — не голое отрицание, но позитивное обращение религии — виртуальное утверждение, что Бог действительно существует, но существует как Не-разум и Не-благо. Никакое механическое, никакое хронологическое разделение не может быть осуществлено между Божественным и Человеческим, Откровенным и Неоткровенным в вере; нет человека, нет книги, нет эпохи, нет Церкви, в которых оба не встречались бы и не требовали бы распутывания одного от другого; но упорство живого и самогармоничного Духа Божьего на протяжении разрозненных заблуждений умирающих поколений позволяет людям, наиболее склонным и верным его голосу, знать все больше и больше, какова его реальность, и отбрасывать подобия, которыми она замаскирована. Эффект этого взгляда на нашу оценку церковной литературы очевиден. Поскольку, согласно ему, апостольский период не освобожден от критического суждения, так и последующие времена не должны быть лишены своего права на религиозное благоговение. Канонические книги Нового Завета отступают в общую массу литературы, записывающей раннее знание и сознание учеников, не отделенные как таинственное целое от других произведений своего времени, ни исключающие величайшие различия в ценности между собой. Они демонстрируют первые борющиеся усилия — не всегда совпадающие в своем направлении — пробуждающейся духовной жизни, интерпретировать недавнее Божественное проявление и решить с его помощью проблему Провидения мира. Их самая свежесть и близость к великой фигуре Христа отнюдь не были не смешанным преимуществом для этих усилий; и они не были столь полными и успешными, чтобы заменить их продолжение в следующем и последующих поколениях, которые не находились под некомпетентностью для их преследования и, насколько позволяет априорная вероятность, столь же вероятно, обогатили и улучшили, как и обеднили и испортили, более раннюю доктрину об отношении Христа к Богу и к человечеству. Пропасть, таким образом, исчезает между апостольской эпохой и ее преемником; продукты первой не должны приниматься просто потому, что они есть, ни продукты второй отвергаться потому, что они отсутствуют в первой; ни все должно быть допущено на основании того, что оно стоит в обоих и даже имело владение достаточно долго, чтобы стать предписанным обитателем Церкви. Католик прав в том, что цепляется за непрерывную нить Божественного Вдохновения, связывающую века христианства вместе; и в утверждении, что выражение истинной доктрины становится полнее со временем. Он неправ в передаче Духа иерархической корпорации; и в трактовке явного роста доктрины как простого отрицания ересей. Протестант прав в спасении из тумана неопределенного предания реальной исторической основы своей религии и установлении ее в фокусе интенсивного благоговения; и в отвержении всего, что не может быть согласовано с ясными фактами и сущностным Духом того первобытного Евангелия. Он неправ в своей изоляции того времени как единственной авторитетной эпохи золотых дней, в которой вера не имела ни ошибки, ни дефекта и из которой она должна быть скопирована, с дагеротипной точностью, в ум каждого ученика. Сохраните позитивные элементы, уничтожьте негативные ограничения обеих этих систем, и истинная концепция христианства возникнет. Как система самосознательной доктрины, это религиозная Философия, начинающаяся с исторического появления Христа как выражения Бога в человеческой жизни и всегда удерживаемая вокруг этого одного объекта как своего центра; и в своем развитии консультирующаяся не с идиосинкразиями и самомнением частной и личной рефлексии, но с благочестивым сознанием и духовным консенсусом всех христианских веков и всех святых людей. Вся религия есть продукт действия Бесконечного ума на конечный: в христианской религии это действие происходит на душах, занятых созерцанием Христа как проявления моральной природы Бога. Этот данный объект остается тем же самым, есть место для бесконечного расширения и разнообразия; и каждая развитая форма должна быть испытана не по своей дате, но по тестам истины, относящимся к религиозной философии.

Насколько г-н Бунзен признал бы свою собственную доктрину в этом изложении, мы не можем сказать; но, нисколько не намереваясь возлагать на него ответственность за нее, мы думаем, что она существенно не отклоняется от его схемы мысли. Философские афоризмы, в которых он воплотил свою спекулятивную веру, следуют порядку, который мы бы испортили, если бы для нашей нынешней цели так собрали их вместе, чтобы заставить их говорить за себя. И хотя они демонстрируют то же поразительное владение нашим языком, в котором автор никогда не ошибается, склад мыслей настолько тевтонский, что немногие английские читатели, как можно опасаться, оценят их глубину и богатство. Жалоба, которую мы слышали и видели, что они совершенно непонятны, действительно чисто смехотворна, за исключением того, что она печально иллюстрирует степень, в которой рефлексия и даже чувство по таким предметам прекратились в Англии. Г-н Бунзен, мы можем заверить наших читателей, знает, что он имеет в виду, и ясно излагает то, что он имеет в виду; и те, кто упускает его смысл, по большей части несут немалую потерю. Следующие предложения, которые величайший страдалец от философфобии может выпить без конвульсий, объяснят его идею Откровения в ее отношении к использованию письменных записей. Простая «Естественная Религия» деиста, замечает он, была —

«Негативная реакция против столь же несостоятельного, нефилософского и иррационального представления, что откровение было не чем иным, как внешним историческим актом. Такое представление полностью упускает из виду бесконечный или вечный фактор откровения, основанный как на природе бесконечного, так и на природе конечного ума, Бога и человека.

«Это гетеродоксальное представление стало еще более неприятным, воображая нечто более высокое в проявлении воли и бытия Бога, чем человеческий ум, который является божественно назначенным органом божественного проявления, и двояким образом: идеально в человечестве как объекте, исторически в отдельном человеке как инструменте.

«Представление о чисто историческом откровении через письменные записи столь же неисторично, сколь неинтеллектуально и материалистично. Оно неизбежно ведет к неистине в философии, к нереальности в религиозной мысли и к фетишизму в поклонении. Оно неверно понимает процесс, неизбежно подразумеваемый в каждом историческом представлении. Форма выражения проявления Бога в уме, как если бы Бог сам использовал человеческую речь к человеку и был, таким образом, сам конечен и человеком, — это форма, присущая природе человеческой мысли, воплощенной в языке, ее собственном рациональном выражении. Она изначально никогда не предназначалась для того, чтобы быть понятой материалистически, потому что религиозное сознание, которое ее породило, было по существу духовным; и, действительно, она может быть понята таким образом только теми, кто делает правилом и критерием веры никогда не связывать никакой мысли вообще с тем, во что от них ожидают верить как в божественно истинное.

«Всякая религия позитивна. Она поэтому справедливо называется религией 'явленной' (offenbart), или, как гласит английский термин, 'откровенной' (revealed); то есть она предполагает действие бесконечного ума, или Бога, на конечный ум, или человека, посредством которого Бог в своем отношении к человеку становится явным или видимым. Это может быть опосредованным, через проявление Бога во Вселенной Природы; или прямым, непосредственным действием, через религиозное сознание.

«Это второе действие называется 'откровенным' (revealed) в строжайшем смысле. Чем больше религия являет реальной субстанции и природы Бога, и его отношения к вселенной и к человеку, тем больше она заслуживает названия божественного проявления, или Откровения. Но никакая религия, которая существует, не могла бы существовать без чего-то от истины, открытой человеку через творение и через его ум.

«Такое прямое общение Божественного ума, которое называется Откровением, неизбежно имеет два фактора, которые совместно работают в его производстве. Один — это бесконечный фактор, или прямое проявление вечной истины уму, силой, которую этот ум имеет для ее восприятия; ибо человеческое восприятие есть коррелят божественного проявления. Не могло бы быть откровения Бога, если бы не было соответствующей способности в человеческом уме принять его, как нет проявления света, где нет глаза, чтобы увидеть его.

«Этот бесконечный фактор, конечно, не является историческим; он присущ каждой отдельной душе, только с огромной разницей в степени.

«Действие Бесконечного на ум есть чудо истории и религии, равное чуду творения.

«Чудо в своем высшем смысле, следовательно, есть по существу и несомненно операция Божественного ума на человеческий ум. Этим действием человеческий ум становится вдохновленным новой жизнью, которая не может быть объяснена никаким прецедентом эгоистичной (естественной) жизни, но является ее абсолютной противоположностью. Это чудо не требует доказательств; существование и действие религиозной жизни есть его доказательство, как мир есть доказательство творения.

«Второй фактор откровения — конечный или внешний. Это средство божественного проявления является, во-первых, универсальным — Вселенная или Природа. Но в более специальном смысле это историческое проявление божественной истины через жизнь и учение высших умов среди людей. Эти люди Божьи — выдающиеся индивиды, которые сообщают нечто от вечной истины своим братьям; и, насколько они сами истинны, они имеют в себе убеждение, что то, что они говорят и учат о вещах божественных, есть объективная истина. Они поэтому твердо верят, что это независимо от их индивидуального личного мнения и впечатления, и будет длиться, и не погибнет, как должно погибнуть их личное существование на земле.

«Разница между Христом и другими людьми Божьими аналогична разнице между проявлением части и проявлением целостности и субстанции божественного ума». — Т. II, стр. 60, след.

Вновь найденная работа, подобно другим произведениям того же периода, может иметь лишь тревожный интерес для римского католика и ортодоксального протестанта. Ибо в сочетании с предыдущими свидетельствами она показывает, что неразрывное единство учения — это целиком фикция; что то, что впоследствии стало ересью, во второй половине второго века удерживалось в самой церкви примата и преемниками св. Петра; что духовенство Рима, будучи далеким от признания апостольского авторитета своего главы, могло сопротивляться ему как гетеродоксу; и что содержание католической системы, будучи далеким от того, чтобы предстать как неизменное целое с самого начала, было постепенным синтезом элементов, втекающих из новых каналов влияния, приведенных в связь с верой; и в противовес одобренному типу протестанта, она показывает, что его любимая схема догматов все еще находилась в очень незрелом состоянии, и что дальше назад она была еще более таковой; так что если он связывает себя с самым ранним вероучением, он может, вероятно, принять исповедание, которое он едва ли считает христианским вовсе. Но с третьей точки зрения, которая предполагает, что развитие является неотъемлемой необходимостью в откровении и может добавить к его истине, вместо того чтобы вычитать из нее, памятники христианской литературы вторичного периода имеют позитивный интерес, свободный от всякого беспокойства и тревоги. Они задерживают для нас, посредине, продвижение теологического убеждения к форме, окончательно признанной в Церкви и выраженной в установленных вероучениях; они делают видимыми прекрасные черты и расширенный облик веры, когда ее иудейская кровь была охлаждена водами эллинского крещения; и хотя они оставляют много нерешенных проблем относительно последовательных шагов, которыми первоначальный еврейский тип Евангелия в Иерусалиме был метаморфизирован в никейское и иерархическое христианство, они фиксируют некоторые промежуточные точки и делают нас глубоко сознающими величие перемены.

Автор «Философумены», например, был бы остановлен на пороге каждой секты в нашей собственной стране и исключен как гетеродокс. Он пересекает линии наших теологических определений и вторгается на запретную территорию во всех возможных доктринальных направлениях. Кардиналу Уайзмену нечего было бы сказать ему; ибо он непокорен «Викарию Христа» и кощунственно настаивает, что папа может быть низложен своим собственным советом пресвитеров. Епископ Эксетера отказал бы ему в институции; ибо его Троица несовершенна, и он не допускает Личности Святого Духа. Архиепископ Дублина, возможно, счел бы его немного суровым к Савеллию; но, если бы он тихо подписал Статьи (что, однако, он никак не мог бы сделать), мог бы воздержаться от возмездия и позволить ему пройти. В Манчестере каноник Стоуэлл держал бы его в горячей воде за его респектабельное мнение о человеческой природе и его высокую доктрину свободной воли. В Эдинбурге д-р Кэндлиш не стал бы слушать человека, которому нечего было сказать о доверии к вмененным заслугам Христа. Мудрый совет в Нью-колледже, Сент-Джонс-Вуд, исключил бы его за его свободные понятия о Вдохновении. А унитарии сочли бы его слишком трансцендентным, не нашли бы здравого смысла в его понятиях о Воплощении и порекомендовали бы ему попробовать Германию. Этот факт, что епископ второго и третьего веков был бы церковно не только чужаком, но изгоем среди нас, наиболее поразителен; и должен, безусловно, открыть глаза современных христиан на ложное и опасное положение, в которое их церкви были приведены узколобостью и неискренностью. Это будет не вина г-на Бунзена, если наши церковники останутся нечувствительными к национальной опасности и позору поддержания нереформированной системы, давно известной как не имеющая сердца современной реальности, а теперь видимой как имеющая столь же мало оснований древнего авторитета. Снова и снова он возвышает свой голос серьезного и участливого предостережения. Как иностранец, одомашненный среди нас, как ученый с широким историческим взглядом, как философский государственный деятель, который среди дипломатии часа спускается к источникам вечной жизни в нациях, как христианин, который глубоко доверяет реальности религии и не может быть ослеплен притворством, он видит с редкой ясностью и широтой как возможности, так и опасности нашего социального и духовного состояния. Он видит, что Бог дал английскому народу моральную массивность и правдивость характера, которая представляет величайшую основу благородной веры; в то время как ученое эгоизм и аристократическая апатия поддерживают в Церкви вероучения, которые только глупость может подписать без ментальных оговорок, — Литургию, которая ловит щепетильность интеллектуала, не затрагивая энтузиазма народного сердца, — мирян без функции, — духовенство без единства, — и иерархию без власти. Он видит, что наше островное положение придало нам отличительную национальность чувства, поставляющую обильные элементы для слияния в общей религии; в то время как упрямый консерватизм позволил нашему христианству стать нашей великой разделяющей силой и дезинтегрировать нас насквозь. Он уважает наши свободные институты, которые поддерживают здоровье нашей политической жизни; но рядом с ними он находит церковную систему, либо навязанную мертвой и негибкой необходимостью, либо оставленную без руководства причудливому волюнтаризму, который отделяет комбинации веры от отношений соседства, муниципалитета, страны. С благородными и богато наделенными университетами в исключительном распоряжении Церкви он находит теологические и философские науки столь постыдно запущенными, что христианская вера общеизвестно не удерживает свою интеллектуальную позицию и в своем отступлении не делает ничего, чтобы достичь более твердой позиции; но только протестует свою решимость стоять на месте и поднимать шум против критика или метафизического воинства, которое отгоняет ее назад. Нет ли никого в этой великой и честной стране, кто имел бы достаточно доверия к Богу и истине, достаточно предвидения гибели от лжи и притворства, чтобы приложить первую руку к работе обновления? Настолько ли государственное управление заражено небрежным презрением к человечеству, что ни один высокомыслящий политик не может быть найден, чтобы заботиться о высшей дисциплине народа и реорганизовать институты, в которых их совесть, их разум, их устремления вверх должны найти жизнь? Имеет ли Церковь пророка с достаточной верой, чтобы отбросить вероучение и колледж, и огонь внутри него, чтобы сжечь средневековые педантизмы и потребовать алтаря правдивости, который может собрать нас вместе для общей работы и «общей молитвы»? Или это должно быть оставлено сильным людям, ликующим в своей силе и штормящим с фурором честного недовольства, чтобы уладить эти дела кувалдой своего негодования? Жалкое лицемерие! открывать губы и поднимать глаза к небу, в то время как манить пальцем апатии этих пионеров Необходимости! Хотелось бы, чтобы некоторые могли быть найдены, чтобы принять к сердцу предостережение и совет нашего автора в следующих предложениях:—

«Хотя мы исключаем все предположения отчаяния как одинаково недостойные человека и христианина, мы устанавливаем два безопасных принципа. Первый заключается в том, что во всех конгрегациональных и церковных институтах христианская свобода, в пределах, соответствующих Писанию, составляет первое требование для жизненного восстановления. Второй фундаментальный принцип заключается в том, что каждая Церковь должна крепко держать то, чем она уже обладает, в той мере, в какой это представляется ее сознанию как истинное и действенное. В силу первого условия она будет сочетать Разум и Писание в надлежащих пропорциях; в силу второго она будет различать Дух и Букву, Идею и Форму. Никакие внешние клерикальные формы и средневековые рефлексы ушедших социальных и интеллектуальных условий не могут спасти нас, как не могут и сектантские расколы и изоляция от национальной жизни. Не могут и ученые спекуляции, и еще менее несравненно более высокомерные мечты неученых. Научное сознание должно погрузиться в реальную жизнь и освежить себя в чувствах народа, и этого никто не сможет сделать, не сделав себя тщательно знакомым со страданиями и скорбями низших классов общества. Ибо из чувства этих страданий и скорбей, как являющихся в значительной степени наиболее обширным и глубоко укоренившимся продуктом зла, то есть эгоизма, возникло восемнадцатьсот лет назад божественное рождение христианства. Новое рождение, однако, требует новых мук труда, и не только со стороны индивидов, но и всей нации, в той мере, в какой она несет в себе зародыши будущей жизни и обладает силой произвести на свет. Каждая нация должна сама взяться за работу, не, конечно, как за свое собственное особое исключительное дело, но как за интерес всего человечества. Каждый народ имеет призвание чеканить для себя божественную форму Человечества, в Церкви так же, как и в Государстве; его жизнь зависит от того, чтобы это было сделано, не только его репутация; это условие существования, а не только процветания.

«Не пора ли, по правде, снять завесу с нашего несчастья? указать на облака, которые поднимаются со всех сторон, на вредоносные испарения, которые уже почти задушили нас? сорвать маску с лицемерия и уничтожить ту фальшь, которая подрывает всю реальную почву под нашими ногами? указать на опасности, которые окружают, нет, угрожают уже поглотить нас? Является ли состояние вещей удовлетворительным в христианском смысле, где преобладает так много нехристианского и где христианство едва начало здесь и там проникать сквозь поверхность общей жизни? Будем ли мы удовлетворены возросшим внешним уважением, оказываемым христианству и Церкви? Примем ли мы это как знак обновленной жизни, что имена Бога и Христа стали модой и используются как партийный значок? Можно ли сказать, что общество находится в здоровом состоянии, в котором материальные и эгоистические интересы у индивидов, так же как и в массах, берут каждый день все больше и больше верх? в котором так много мыслящих и образованных людей привязаны к христианству только внешними формами, поддерживаемыми либо деспотической властью, либо не менее деспотичным, полусуеверным, полулицемерным обычаем? когда так много церквей пусты и удовлетворяют лишь немногих, или демонстрируют все больше и больше внешних церемониалов и заместительных обрядов? когда безбожный раскол возник между духом и формой, или даже был проповедан как средство спасения? когда грубое невежество или запутанное знание, холодное безразличие или фанатизм суеверия преобладает в отношении понимания Святого Писания, в отношении истории, нет, фундаментальных идей христианства? когда сила взывает к религии, чтобы командовать, и демагоги апеллируют к религиозному элементу, чтобы разрушить? когда, после всех их суровых наказаний и кровавых уроков, большинство государственных деятелей основывают свою мудрость только на презрении к человечеству? и когда пророки народа проповедуют свободу, основой которой является эгоизм, объектом — либертинизм, а платой — порок? И это в эпоху, события которой показывают все более фатальные симптомы и в которой крик горячего томления пронизывает народ, отзываясь эхом тысячи голосов!» — III. xv.

Как бы мы ни сожалели, однако, видеть нашего римского пресвитера безутешно блуждающим из стада в стадо в современной Англии и изгнанным как черная овца отовсюду, мы не хотели бы видеть его метаморфизированным и в главного пастыря, и наделенным руководством нашими церковными делами. Хотя он выше подражания слабому брани Иринея на ереси, он имеет дело с ними в истинном клерикальном стиле; часто упуская их реальный смысл, он не жалеет для них своего дурного слова; и воображает, что убил их, прежде чем даже поймал их. Он имеет явный вкус также к истории скандала, как к противовесу теологическому оппоненту. В «Малом Лабиринте» он рассказал нам историю об унитарианском священнике, который за принятие своей раскольнической должности был всю ночь бичеван ангелами; так что он приполз утром к митрополиту и принес свое покаянное отречение. А теперь, в большей работе, автор целится в более крупную дичь и выставляет дело так, что папа Каллист был неисправимым мошенником; изначально рабом в доме богатого христианского хозяина, Карпофора, чьим доверием он злоупотреблял всяким возможным способом. Во-первых, будучи доверенным управлением банком в Piscina publica, он обманул и разорил вкладчиков и сбежал с намерением отплыть из Портуса, но был найден на борту корабля; и, хотя он прыгнул в море, чтобы избежать захвата, был подобран и осужден своим хозяином на ручную мельницу. Затем, будучи допущенным выйти под предлогом сбора некоторых долгов, которые позволили бы ему выплатить дивиденд вкладчикам, он создал бунт в синагоге евреев и, будучи доставленным перед префектом, был приговорен к бичеванию и ссылке на Сардинию. Оттуда он сбежал, выдав себя за одного из числа христиан, освобожденных из ссылки через влияние наложницы Императора, Марции, и по рекомендации Виктора, Папы. Поскольку он не был включен в список помилований, он, как только появился в Риме, был отправлен своим хозяином жить на ежемесячное пособие в Анций. После смерти Карпофора он, кажется, достиг своей свободы по завещанию; и его плодовитость в ресурсах, сделавшая его полезным новому Папе Зефирину, позволила ему приобрести влияние, достаточное, чтобы сменить его в Примате. Мы должны признаться, что явный gusto, с которым наш пресвитер рассказывает этот скандал, animus, с которым он обвиняет Зефирина также в глупости и продажности, и преобладание в его повествовании теологической антипатии над моральным отвращением оставляют болезненное впечатление на читателе относительно духа, действовавшего тогда в Апостольском Престоле. И хотя его схема веры, особенно в отношении личности Христа, была более рациональной, чем определения более современных вероучений, мы боимся, что он был бы не менее привередлив к ее форме и нетерпим к тем, кто движется в более свободных складках мысли, чем богослов из кентерберийских монастырей или эдинбургской платформы. Его ссора с двумя папами, которых он оскорбляет, показывает довольно ясно стадию развития, которой достигла христианская теология тогда. Об этом деле мы должны сказать несколько слов.

Каков бы ни был точный порядок комбинации, который привел еврейские и эллинские идеи Бога к союзу, не может быть сомнений относительно двух termini процесса. Он начался с монархической концепции Иеговы как Единства без множественности; и он завершился Афанасиевской Троицей с ее тремя ипостасями в одной сущности. Из них Отец выражал Абсолютное бытие, Сын — Объективное проявление, Святой Дух — Субъективное откровение Бога. В вероучении пресвитера третий термин еще не был инкорпорирован, но все еще плавал свободно, диффузно и безлично. Оставляя это вне поля зрения, мы можем наблюдать в оставшейся части доктрины две главные трудности, которые должны быть преодолены, возникающие из двойного посредника божественного объективного проявления — Природы, всегда исходящей, — и Христа, исторически преходящего. Первая проблема — как вообще перейти из Бесконечного бытия в Конечные феномены и постичь отношение между Отцом и Сыном; вторая — как перейти от Вечного проявления через все феномены к временному появлению в Индивиде, чтобы постичь отношение между Сыном и Галилейским Христом. Таким образом, исключая всякое упоминание о Святом Духе, существовало, по сути, четыре объекта мысли, чьи отношения друг к другу должны были быть скорректированы; а именно Отец, Сын, развивающий все вещи, Христос или божественная индивидуализация в Евангелии, и Иисус из Назарета, человеческое существо, с чьей жизнью эта индивидуализация совпадала. Среди всех них было, так сказать, две ясно различимые Воли, чтобы распорядиться ими; воля человека Иисуса на самом нижнем конце и воля Верховного Бога, которую еврей, по крайней мере, зафиксировал бы на верхнем. Эти две Воли действуют во всем развитии доктрины по этому предмету как тайные центры Личности; и оставшиеся элементы получают или теряют ипостасный характер в зависимости от того, вовлечены они или нет в слияние с одной или другой. Волевая точка Божественного Действия будучи однажды определенной, она может рассматриваться как заключенная между Мыслью, или интеллектуальной сущностью, из которой она исходит, и Исполнением, посредством которого она реализуется; или она может быть оставлена неразличимой от них и может быть заставлена совпадать с любой из них. Согласно этим переменным условиям возникают несколько способов доктрины в отношении Божественного элемента в Объективном проявлении Бога. Различия, например, между доктриной нашего пресвитера и Оригена будут найдены зависящими от различных точек, которые они захватывают как место божественного волеизъявления и зародыш их логического развития. Наш автор, иллюстрируя еврейскую тенденцию, ищет свою инициативу наверху у источника и ставит себя назад до первого акта творения; он начинает с Единого Бога, с которым ничто не было соприсутствующим, и фиксирует в Нем место первобытной Воли. Там, однако, она осталась бы, просто потенциальностью, если бы Вечный Ум, путем рефлексии в самом себе, не перешел в самосознание и не дал объективности своей собственной мысли. Это первичное выражение его сущности, в котором он входит в отношение, но отношение только к самому себе, есть Логос, или Сын Божий, агент в производстве всех вещей. Потенциальность, таким образом, зарезервирована для Отца; эффектуация дана Сыну; который, приходя в точке ниже места Воли и просто перебрасывая мост через интервал, который ведет к достижению, ощущается без существенного условия численно отличного существования; и имеет либо инструментальную и подчиненную личность зависимого существа, либо несовершенно ипостазирован. В этом безличном характере Логос проявляет Божественную мысль в видимой вселенной; в умах благочестивых людей, которые являются источником закона; во взгляде пророков, который ловит и интерпретирует божественную значимость всех времен; и впервые принимает полную личность в Воплощении. Оставив первичную Волю позади в сущности Отца, Логос остается лишь зачаточной ипостасью, пока не опустится, в человеческой природе, на другой центр волеизъявления. Как если бы наш автор был наполовину сознателен, достигая этой точки, облегчения от предшествующего беспокойства, он теперь крепко держится за личность, которая была реализована, представляет ее как не растворенную смертью на кресте, но взятую на небо и пребывающую вечно. Это, в этом взгляде, два крайних термина, которые поставляют ипостазирующую силу; из остальных Логос не имеет личности, кроме как глядя назад на Отца; ни Христос, кроме как идя вперед к Сыну Марии. Это показывает еще мощное влияние иудейского монархианства и смущение ума, исходящего из того типа веры, чтобы обеспечить какую-либо множественность внутри сущности Бога. Ориген, с другой стороны, уступил эллинскому чувству и, вместо того чтобы возвращаться к какому-либо абсолютному началу, искал свой Божественный центр и отправную точку дальше вниз; и взял оттуда всякий взгляд вверх, который был нужен, чтобы завершить свой взгляд. Поскольку греческое благоговение не было тронуто, кроме как Божественным, воплощенным в конкретной жизни и форме, так александрийский катехизатор инстинктивно зафиксировал на Сыне, объективной Мысли Бога, исходящей, не однажды или когда-либо впервые, но вечно, от Него, как инициативную позицию для своей доктрины. Здесь был помещен самый ясный и самый интенсивный фокус Воли; и только в этом вечно развивающемся эффективном были реализованы полные условия личности. Отец был постигнут более пантеистически, как универсальный νους, интеллектуальный фон, откуда исходила действующая природа Сына. Медитируя о них в их соединении, Ориген думал бы об отношении между мыслью и волеизъявлением; наш автор — об отношении между волеизъявлением и исполнением. Обе доктрины показывают несовершенное слияние еврейских и эллинских элементов и иллюстрируют характерный эффект чрезмерной пропорции каждого. Где преобладает еврейский элемент, личность Сына находится под угрозой; где эллинский — личность Отца. Даже доктрина нашего пресвитера о Сыне, однако, дала слишком сильное олицетворение Ему для партии в Риме, которая была на стороне Зефирина и Каллиста. Эти папы обвиняли его, кажется, в том, что он Дитеист; и сами утверждали, что термины Отец и Сын обозначали только разные стороны и отношения одного и того же Существа, — нет, не только того же Существа, но того же προσωπον; и что дух, который обитал во Христе, был Отец, которым наполнены все вещи. За это мнение два папы гневно рассматриваются нашим автором и обвиняются в том, что они наполовину савеллиане, наполовину гуманитарии. Его злоба оправдывает подозрение, что, хотя он представляет партию, которая победила в Риме, его оппоненты были многочисленны и могущественны, как, действительно, их избрание на примат само по себе показало бы, и что даже его собственная несовершенная догма была наложена, не без затяжной борьбы, на более раннюю веру, еще далекую от никейского стандарта.

И это сразу подводит нас к вопросу исторических исследований, который, будучи слишком сложным и обширным для обсуждения здесь, мы, тем не менее, считаем необходимым затронуть, поскольку он затрагивается вновь обнаруженным трудом. Сколько времени потребовалось христианской вере, чтобы принять основные черты своей ортодоксальной и кафолической формы и, в особенности, чтобы полностью освободиться от иудаизма? Общепризнанным фактом является то, что самые ранние ученики, включая, по самой скромной оценке, всех обращенных за первые семь лет после вознесения, не только были евреями по рождению, но и не считали, что их крещение каким-либо образом выводит их за рамки их национальной религии; напротив, они претендовали на то, чтобы быть единственными истинными евреями, отличаясь от других лишь верой в лично назначенного, а не смутно обещанного Мессию; они стремились лишь к тому, чтобы привести свой народ к этому убеждению и убедить его в том, что национальные судьбы вот-вот свершатся, и, отнюдь не ослабляя обязательств своего Закона, с особой строгостью придерживались его ритуалов и исключительности. До тех пор, пока распространение христианства было поручено только двенадцати апостолам, оно оставалось лишь особой формой иудаизма, а все его обсуждение — ζητησις των Ιουδαιων. Далее признается, что первый прорыв в этой узости был совершен святым Павлом, который настаивал на универсальности служения Христа и отмене Моисеева закона в пользу внутренней веры как условия единения с Богом. Также не отрицается, что этот более свободный взгляд встретил большое сопротивление и что его конфликт с другим, очевидный во всех посланиях Павла, стал самой оживленной чертой апостольского века. В течение этого периода можно проследить две различные партии и две отдельные линии развития и роста: одна, следуя в морали за юридической идеей к аскетизму, добровольной бедности и физической чистоте, а в вере — за монархианской идеей к теократическим и милленаристским ожиданиям; другая, исходя из понятия веры, стремилась заменить исторического Христа идеальным, старый закон — новой религией, а мучительное самоистязание — свободным принятием божественного примирения. Но как долго продолжались эта борьба и разделение? Согласно преобладающему мнению, все закончилось за несколько лет и благодаря счастливому согласию и единодушию апостолов было решено в пользу великодушного учения Павла; так что святой Иоанн дожил до того, как увидел, что еврейские христиане превратились в простую эбионитскую секту вне церковной ограды, а их жесткая унитарианская теология была отвергнута в пользу более высокого учения его Евангелия. Против этого допущения о столь легкой победе над иудейской тенденцией часто приводились несколько поразительных свидетельств. Тертуллиан в хорошо известном отрывке из своего трактата против Праксея описывает неприязнь, с которой необразованное большинство верующих относится к тринитарным различиям в Божестве, и рвение, с которым они взывают к сохранению «Монархии». Во времена папы Зефирина, как мы узнаем из Евсевия, группа унитариан в Риме, последователей Артемона, защищала свое учение консервативным доводом о древности и всеобщем согласии, утверждая, что это не что иное, как непрерывно исповедуемое вероучение Римской церкви вплоть до времен Виктора, предыдущего папы, и что более высокое учение о Личности Христа является совсем недавним нововведением. Мы также располагаем церковной литературой даже более позднего времени, которая своим теологическим тоном свидетельствует о том же. «Климентовы узнавания», написанные где-то между 212 и 230 годами, занимают догматическую позицию, более высокую, чем у последователей Артемона, но лишь в направлении Ария, и, чтобы спасти Единство Бога, отрицают Божество Христа. Опираясь на подобные свидетельства, Пристли в своей «Истории ранних мнений» и в полемике с епископом Хорсли утверждал, что вероучение Церкви в течение первых двух веков было унитарианским. Однако эта позиция была сопряжена со многими трудностями, пока допускалось, что нынешние канонические Писания находились в руках христиан того периода и признавались в качестве авторитетов; ибо повествования о чудесном зачатии, послания Павла и Евангелие от Иоанна несовместимы с системами верований, приписываемыми ранним унитариям. Более того, если в течение двух веков Церковь интерпретировала свои авторитетные документы одним образом и формировала на этом свои службы и толкования, трудно представить себе столь быструю революцию в сторону другого. В период свободной и изменчивой традиции существует явный простор для роста существенно различных способов веры; но после принятия определенного набора священных книг возможности для изменений значительно сокращаются. Рассматривать учение о Логосе как нововведение, приписывая при этом четвертое Евангелие возлюбленному ученику, или предполагать, что оправдание делами было общепринятым понятием среди людей, руководствовавшихся авторитетом Павла, — все это вовлекает нас в неразрешимые противоречия. Избегая их, хотя, возможно, и не без риска других, знаменитые тюбингенские теологи выдвинули более смелый тезис, чем Пристли, включая его, но добавляя к нему гораздо больше. Их теория гласит следующее: оппозиция, которую вызвало учение святого Павла и от которой в его письмах сохранилось так много следов, была не столь незначительной и не столь кратковременной, как принято считать; она поощрялась и возглавлялась другими апостолами, особенно Иаковом, Иоанном и Петром, которые никогда искренне не признавали апостола-добровольца; и она была настолько успешной, что он умер, не произведя сколько-нибудь значительного впечатления на иудейское христианство, санкционированное из Иерусалима. Соответственно, самая ранняя христианская литература была эбионитской; и ни одно произведение не пользовалось большим уважением, чем «Евангелие евреев», которое, долгое время бытовав в различных формах, в конце концов утвердилось в виде нашего Евангелия от Матфея. Почти во всех известных нам писаниях, даже в римских кругах второго века — «Пастыре» Ерма, «Памятных записках» Гегесиппа, трудах Иустина — присутствует тот или иной характер эбионитства: милленаристское учение, восхищение безбрачием и воздержанием от мяса и вина, осуждение богатства, решительное утверждение мессианства Иисуса и отношение к чудесному зачатию как к вопросу, по крайней мере, открытому. Труды Павла, однако, оставили семя, которое было погребено, но не убито; и с самого начала небольшая группа лелеяла его более свободные принципы и стремилась добиться их признания; и по мере того, как с течением времени увеличивалась доля провинциальных и языческих обращенных, а иудейские войны Тита и Адриана уничтожили возможность соблюдения Моисеева закона и разумность еврейских надежд, элемент Павла возрастал в своем значении и важности. Таким образом, два пути противоположного развития шли параллельно друг другу и постепенно находили свою выгоду во взаимном признании и уступках. Отсюда серия писаний, исходящих с обеих сторон: сначала только примирительного сближения, затем полной нейтральности и равновесия, в которых иногда фигуры Петра и Павла представлены с тщательно сбалансированным почетом, а в других их характерные идеи скорректированы компромиссом. «Климентовы гомилии», «Апостольские постановления», Послание Иакова, Второе послание Климента, Евангелие от Марка, «Узнавания», Второе послание Петра составляют серию, исходящую с эбионитской стороны; в то время как от Павла пришли Первое послание Петра, «Проповедь Петра», труды Луки, Первое послание Климента, Послание к Филиппийцам, Пастырские послания, послания Поликарпа и Игнатия. Эти произведения, однако, проистекающие из практического инстинкта Запада, имеют дело скорее с церковной, чем с доктринальной фазой антагонизма между двумя направлениями; и заканчиваются установлением в Риме Католической церкви, основанной на объединенных гробницах Петра и Павла и сочетающей священничество Ветхого Завета с универсальностью нового Евангелия для язычников. Тем временем аналогичный путь, с местными модификациями, прошла Церковь Малой Азии. Рим, с его политической склонностью, взяв в свои руки вопросы дисциплины и организации, спекулятивный гений азиатского грека одновременно обратился к развитию и определению доктрины. Здесь Послание к Галатам отмечает, как отправную точку, ту же самую первоначальную борьбу между контрастирующими элементами, которую Послание к Римлянам обнаруживает в Италии; в то время как Евангелие от Иоанна завершает догматический спор развития принятой Троицей для веры, точно так же, как Игнатианские послания завершают споры Запада признанной иерархией для управления. И между этими крайностями Восток представляет нам, во-первых, глубоко иудейский Апокалипсис; затем, с возрастающей реакцией в направлении Павла, зачатки идеи Логоса в Посланиях к Евреям, Колоссянам и Ефесянам; а поскольку монтанизм, в среде которого они возникли, уже сделал знакомой концепцию Параклета, все условия для объединения в иоанновское учение о Троице были налицо; и именно тогда, во второй четверти второго века, появилось четвертое Евангелие. Спекулятивная теология, таким образом, родная для Малой Азии, была принята для защиты и роста родственным эллинизмом Египта и породила Александрийскую школу. Во всей этой теории большое использование находит монтанизм: он, так сказать, охватывает интервал между параллельными движениями Италии и Азии; и является общей средой мысли, в которой они оба происходят. Удивительно объединяя в себе строгость, узость, аскетические суеверия своей еврейской основы с фригийским пророческим энтузиазмом и эллинистической теософией, он привнес последнюю в доктрину, а первую — в дисциплину Церкви. Римско-католическая система выдает свое еврейское или монтанистское происхождение в своем легализме, своих покаяниях, своем безбрачии, своем монашестве, своих экстатических явлениях, своем физическом сверхъестественном, своем преувеличенном почитании мученичества.

Такова в самых общих чертах теория, которую М. Бунзен характеризует как «тюбингенский роман». Ее ведущий принцип заключается в том, что антагонизм между петровским и павловским, еврейским и эллинистическим Евангелием, который имеет свое происхождение и подлинное выражение в Посланиях к Галатам, Римлянам и Коринфянам, продолжался во втором веке; определял эволюцию доктрины и обычаев; наложил отпечаток на церковную литературу; и закончился компромиссом и примирением Католической церкви. Очевидно, что при разработке этого принципа канон Нового Завета вынужден отступить. За исключением больших посланий Павла и Апокалипсиса, которые считаются подлинными произведениями апостолов, чьи имена они носят, и первого Евангелия, которому позволено иметь хотя бы основу в первоначальной традиции, все принятые книги освобождаются от дат и имен, обычно им приписываемых, и располагаются, наряду с другими продуктами того времени, в соответствии с их отношением к эбионитской или павловской школе и той конкретной стадией, которую они, по-видимому, отмечают в истории каждой из них. Это действие, однако, не является первоначальным насилием, к которому прибегли ради нужд теории; но, по большей части, простое присвоение выводов, достигнутых предшествующими теологами на независимых основаниях. Послание к Филиппийцам — единственное произведение, если мы не ошибаемся, в подлинности которого впервые возникло сомнение — по нашему мнению, на очень неадекватных основаниях. В этом, как и во многих других деталях гипотетической истории, немало того натягивания реальных доказательств и тонкого фабрикования нереальных, которого немецкая критика, кажется, не в силах избежать. Но резкость, проявленная северогерманскими теологами по отношению к тюбингенским критикам, кажется нам неоправданной и унизительной; и мы, конечно, хотели бы, чтобы М. Бунзен, чье быстрое восхищение совершенством так благородно отличает его от Эвальда, мог выразить свое несогласие с Бауром и Швеглером в тоне, еще более далеком от геттингенского уровня. По крайней мере, мы не находим, что позитивное утверждение о том, что тюбингенская теория окончательно разрушена «Философуменами», подтверждается доказательствами; и склонны думать, что дело мало изменилось от новых элементов, внесенных теперь в его обсуждение. Критическое преступление, которое, как он считает, теперь обнаружено и разоблачено, — это приписывание позднего происхождения четвертому Евангелию и отношение к нему как к завершенному продукту, а не как к неверно используемому источнику монтанистских концепций Логоса и Параклета. Нельзя, однако, отрицать, что при отсутствии какого-либо внешнего свидетельства существования этого Евангелия ранее 170 года внутренние трудности достаточно серьезны, чтобы избавить сомнение в его подлинности от характера безрассудства или извращенности. Непримиримая оппозиция между всем его образом мысли и образом мысли Апокалипсиса признается самим М. Бунзеном, когда он предполагает, что вступление о Логосе было направлено против Керинфа — того самого человека, чьи чувства, как предполагалось, выражал Апокалипсис и которому, соответственно, он приписывался теми, кто его отвергал. Одна из двух книг должна, следовательно, отказаться от имени возлюбленного ученика; и из двух, нам вряд ли нужно говорить, что Апокалипсис несравненно лучше аутентифицирован. Более того, традиции, которые объединяют имена Иакова и Иоанна как авторитетов, которым следовала Церковь Малой Азии, делают трудным представить, что их доктрины могли принять прямо противоположные направления; и что, в то время как Иаков представлял иудейское христианство в самом глубоком его проявлении, Иоанн мог создать стандартный и окончательный труд на другой стороне. В частности, хорошо известный факт, что азиатские христиане оправдывали свой еврейский способ празднования Пасхи двойным доводом: (1) что Иаков и Иоанн всегда так делали, (2) что сам Христос делал так до того, как пострадал, кажется несовместимым с каким-либо знанием четвертого Евангелия, которое отрицает, что Иисус ел пасху до того, как пострадал, и делает его собственную смерть пасхой. Как мог этот квартодециманский спор прожить хоть день среди людей, владеющих и признающих Евангелие Иоанна, которое так влияет на него, что дает явное противоречие взгляду других Евангелий и выносит в самой Малой Азии недвусмысленный вердикт в пользу Запада? Это серьезные трудности, которые, после всей изобретательности даже Блека, остаются, боимся, неразрешенными; и в их присутствии мы не можем почувствовать справедливость приговора М. Бунзена, что мнение Баура — «самое несчастное из филологических предположений». Все предположительное, однако, должно уступить место реальному историческому свидетельству; и если новые доказательства действительно содержатся в «Философуменах», каждый истинный критик, из Тюбингена или откуда-либо еще, будет благодарен за свет, чтобы рассеять сомнение. Теперь говорят, что наш римский епископ, рассматривая ересь Василида, приводит отрывки из писаний этого ересиарха, которые включают цитаты из четвертого Евангелия; и таким образом доказывают его существование уже в 130 году. Этот аргумент, как его изложил М. Бунзен, показался нам вполне убедительным, и мы надеялись, что был сделан решительный шаг к урегулированию вопроса. Великим было наше разочарование, когда мы прочитали отчет в оригинале и не нашли никаких доказательств того, что перед нами вообще есть какая-либо выдержка из Василида. Дается общее описание системы, носящей его имя; но без упоминания какой-либо его работы, без утверждения, что слова принадлежат ему, и даже с таким малым индивидуальным упоминанием его, что изложение вводится как отчет о том, что «Василид и Исидор, и вся эта толпа людей ложно говорят» (καταψευδεται, ед. ч.). Затем следует описание догматов секты, со словом φησιν, вставляемым время от времени, чтобы указать, что автор все еще сообщает о чувствах других. Единственная форма этого слова ничего не означает; оно встречается сразу после слова καταψευδεται и имеет тот же явно множественный субъект. Утверждение, следовательно, внутри которого содержатся цитаты из Писания, является лишь общим мнением секты, которая продолжала существовать до гораздо более позднего времени, чем самая поздняя дата, когда-либо назначенная для написания четвертого Евангелия. Если приводятся фактические слова каких-либо писаний, бытовавших среди этих еретиков, то это слова автора или авторов, совершенно неизвестных, и относить их к Василиду в частности — лишь произвольный акт воли. Переход от единственного к множественному числу форм цитирования посреди одного и того же предложения и пренебрежение согласованием между глаголом и подлежащим показывают, что из такой свободной системы грамматического употребления нельзя сделать никакого вывода. Все, что можно утверждать, это то, что наш автор имел в руках некое произведение Basilidian χορος, в котором цитировалось четвертое Евангелие; но это не дает хронологических данных, которые могли бы быть хоть сколько-нибудь полезны. То же самое замечание относится к использованию Евангелия от Иоанна офитами. То, что они использовали его, очевидно; то, что они существовали еще во времена Петра и Павла, безусловно, вероятно; однако из этого не следует, что четвертое Евангелие тогда существовало. Ибо они продолжали существовать в течение двух или трех веков, датируясь, как показал Баур, со времени, предшествующего не только христианским ересям, но и самому христианству, и простираясь до времен Оригена; и к какой части этого долгого периода принадлежали писания, которые использовал автор «Философумен», мы абсолютно не в состоянии определить. Мы не знаем, почему М. Бунзен не сослался также на цитату из Евангелия, которая встречается (с. 194) в отчете о валентинианской системе. Если, как он утверждает (I. 63), этот отчет был действительно «собственными словами Валентина», цитата была бы особенно ценной в полемике. Ибо тюбингенские критики всегда подчеркивали как весьма значимый факт, что, хотя последователи Валентина проявляли особую готовность ссылаться на Евангелие от Иоанна, а один из самых ранних, Гераклеон, написал на него комментарий, не было найдено никаких следов его использования самим ересиархом. Из этого обстоятельства они сделали вывод, что Евангелие было для него недоступно и появилось впервые после его времени. Единственная фраза, процитированная им из Евангелия, разрушила бы этот аргумент сразу. Но утверждение, что у нас здесь «полные восемь страниц собственных слов Валентина», кажется нам совершенно безосновательным. Ничего подобного не утверждает автор восьми страниц. Он обещает рассказать нам, как строгие приверженцы первоначального принципа секты излагали свое учение (ὡς εκεινοι διδασκουσι); а затем переходит, как обычно, к единственному числу φησι, возвращаясь, однако, время от времени к формам множественного числа — θελουσι, λεγουσι и т. д. — и тем самым не оставляя предлога для предположения, что Валентин перед нами лично. Поздние гностики бесспорно прибегали к Евангелию от Иоанна с особым рвением и предпочтением; и если их предшественники, Василид и Валентин, были знакомы с книгой, удивительно, что не найдено никаких следов их знакомства с ней; и что первый должен был стремиться аутентифицировать тайное учение, которое он исповедовал, именем Матфея или Матфия вместо Иоанна. Заслуживает внимания, что цитаты, сохраненные нашим автором, сделаны, как и у Иустина Мученика, как из анонимного писания, без упоминания имени евангелиста; обстоятельство, менее удивительное в отношении одних только синоптиков, которые представляют лишь варианты одной и той же фундаментальной традиции, чем когда четвертое Евангелие, столь явно независимое произведение одного ума, брошено в группу. Послания Павла и книги Ветхого Завета часто цитируются по имени; и почему эта практика должна неизменно прекращаться всякий раз, когда исторический труд апостола был в руках, объяснить нелегко. Апокалипсис упоминается не без его имени.

По этим причинам мы придерживаемся мнения, что вопрос о дате и подлинности четвертого Евангелия совершенно не затрагивается вновь обнаруженным трудом. С этой стороны не получено никаких новых возможностей для опровержения тюбингенской теории. Самый позитивный и поразительный факт против нее представлен с другого направления. Мы знаем, что система Феодота, которая была унитарианской, была осуждена Виктором в последнее десятилетие второго века. Теперь Виктор был тем самым папой, до конца периода которого, согласно последователям Артемона, их монархианская вера поддерживалась в Римской церкви, и во времена чьего преемника произошел первый завоз более высокого учения о Логосе. На эту жалобу артемонитов Баур и Швеглер делают большой упор; но не опровергается ли она ортодоксальным актом Виктора по изгнанию унитария? Несомненно, это было бы так, если бы Феодот был отлучен именно за свою веру в единоличность Бога. Но его схема включала много статей; и мы ничего не знаем об основании, принятом в разбирательствах против него. Был один вопрос, однако, который, как бы безразличен он ни был для нас, был явно очень близок чувствам ранней Церкви и по которому Феодот отделил себя от преобладающих концепций своего времени — а именно: в какую дату Христос, Божественный принцип, соединился с Иисусом, человеческим существом? «При его крещении», — ответил Феодот. «До его рождения», — сказал общий голос христиан. Мы склонны думать, что это был тот самый ненавистный догмат, который Виктор истолковал как ересь; и если так, то спор не имел отношения к доктрине личности Логоса, которую папа и еретик могли оба отвергнуть. В унитарианстве того времени не было существенной чертой откладывать до крещения небесный элемент во Христе. Мы не помним причин предполагать, что артемониты делали это, хотя Феодот делал; и если они знали, что возражение, которое было фатальным для него, не относилось к ним, их претензия на древнюю и ортодоксальную санкцию того, что они разделяли с ним, не была отвечена указанием на его осуждение за то, что было специфическим для него самого. Но есть ли, спросят, какие-либо доказательства того, что Римская церковь придавала значение этому конкретному ингредиенту феодотианской схемы, так что их епископ мог чувствовать себя вынужденным подвергнуть его церковному порицанию? Мы верим, что есть, и притом в «Философуменах». В исповедании веры автора встречается отрывок, который производит сначала странное впечатление на современного читателя и кажется насилием над евангельской историей. Он утверждает, что Христос прошел через каждую стадию человеческой жизни, чтобы он мог служить моделью для всех. И эта идея не является личной прихотью автора; но заимствована у его учителя, Иринея, который дает ее более подробно и завершает утверждением, что Христос дожил до пятидесяти лет. Ириней таким образом фальсифицирует историю, чтобы оправдать мораль; наш пресвитер, уважая историю, по-видимому, обесценивает мораль: ибо едва ли можно сказать о жизни, завершившейся после тридцати одного или тридцати двух лет, что она предоставляет правило πασα ἡλικιη; по крайней мере, казалось бы более естественным извиниться за ее преждевременное завершение, чем делать упор на ее абсолютной полноте. Правда в том, что существовал некий ненавистный догмат, который эти писатели стремились опровергнуть и который их утверждение точно встречает — а именно: тот самый догмат Феодота, что Божественная природа не соединилась со Спасителем до его крещения. Ириней и его ученик не могли вынести этого ограничения того, что было высшим во Христе, интервалом между его первой публичной проповедью и его распятием. Они думали, что таким образом это сводилось к простому официальному наделению, не интегральному для его бытия, а внешне привнесенному; и что такая концепция лишала его всякого морального значения. Соединение Логоса с нашей природой не было обеспечением временного вдохновения или юридического искупления; но предназначалось для формирования жизни и придания формы личному существованию в соответствии с непорочным идеалом человечества. Чтобы выполнить это намерение, было необходимо, чтобы Логос никогда не отсутствовал ни в какой части его земного бытия; но должен был претендовать на его личность с самого начала и путем преоккупации нейтрализовать действие естественного (или психического) элемента в течение всех лет его пребывания среди людей. Тревога школы Иринея интерпретировать таким образом проявление Логоса, их решимость отличить его, с одной стороны, от опосредованного общения пророков как непосредственного представления (αυτοψει φανερωθηναι), а с другой стороны, от преходящего занятия готового человека, как постоянного и всестороннего воплощения (σαρκωθηναι в противоположность φαντασια или τροπη), очевидна во всем их языке по этому предмету. В Сыне мы переносимся к свежему источнику всякого рода совершенства и находим неиспорченный идеал небесных и земных природ. В одном из фрагментов Ипполита, опубликованном Маи и отмеченном в Приложении М. Бунзена, эта идея передается замечанием, что Он — первенец самой сущности Бога, чтобы он мог иметь первенство перед ангелами; первенец от девы, чтобы он мог быть свежесозданным Адамом; первенец от смерти, чтобы он мог стать первыми плодами нашего воскресения. Это доктрина, как мы полагаем, которая усиливает себя в иренеевском утверждении, что божественная и идеальная функция Христа сливалась с исторической повсюду, так что для младенцев он был освящающим младенцем; для маленьких детей — освящающим ребенком; для юношества — освящающей моделью юности; и для старцев — все еще освящающим правилом, не только путем раскрытия истины, но и путем демонстрации истинного типа их совершенства. Учение Феодота, что небесный εικων оставался на расстоянии до крещения, прямо противоречило этому любимому понятию; и могло вполне вызвать враждебное возбуждение и спровоцировать осуждение в церкви, где влияние Иринея, как известно, было мощным. Позиция, которую Виктор занял по отношению к феодотианам, таким образом, идеально совместима с монархианскими мнениями и с позицией, столь же враждебной, в противоположном направлении, по отношению к растущим тринитарным претензиям на отдельную личность Логоса. Хотя только одна враждебность записана за Виктором, другая приписывается, как мы видели, его непосредственным преемникам, Зефирину и Каллисту, которые утверждали, что это не кто иной, как Отец, пребывал как Логос в Сыне. Факты, взятые вместе и распространяющиеся, как они это делают, на периоды трех пап, дают неоспоримые следы борьбы на рубеже второго века между преобладающим, но находящимся под угрозой монархианством и новой доктриной Божественной Личности Сына.

В конце концов, почему М. Бунзен так стремится опровергнуть позднее появление четвертого Евангелия? Если бы он ценил его главным образом как биографический очерк и зависел от него в конкретных фактах, аутентификация его содержания из первых рук имела бы первостепенное значение. Но его интерес к нему явно спекулятивный, а не исторический, и сосредоточен на его доктринальной мысли, а не на его нарративном подтверждении; и особенно выделяет вступление как сжатое и совершенное выражение христианской онтологии. Книга говорит с ним и находит его из своих мистических духовных глубин; освящает его собственную философию; прославляет идеальной дымкой величайшую реальность истории; смешивает тающими оттенками нежность человеческой и возвышенность божественной жизни; и представляет Святой Дух как имманентный в душах верующих и судьбах человечества. Но ее провозглашение великих истин, ее проникновение в тихую святыню благочестивого сознания не перестанут быть фактами, или стать сомнительными как достоинства, или быть измененными в своей милой силе от изменения в надписании или дате. Эти религиозные и философские черты говорят непосредственно с Разумом и Совестью и имеют то же значение, какова бы ни была их критическая история; и не менее богаты как вдохновения от того, что прошли для интерпретации через более чем один ум. Нет ни здравого смысла, ни благочестия, как М. Бунзен сам, мы уверены, позволит, в допущении, что Откровение обязательно наиболее совершенно у своего источника и может только становиться земным и мутным по мере течения. Будь оно чем-то совершенно чуждым уму, способным не удерживать никакой мысли в растворе, но неизбежно испорченным каждым истиранием, которое оно производит в философии и чувстве, этот механический взгляд был бы правильным. Но если это более интенсивное присутствие, более оживленное восприятие Существа, отсутствующего нигде; если это бесконечный оригинал, которого философия является конечным отражением; если таким образом оно говорит не на неизвестном языке изолированного экстаза, а в выразительной музыке нашего общего сознания и тайной молитвы — тогда это так мало неестественно, так связано с конституцией наших способностей, что непрерывная реакция ума на него может сделать его более ясно проявленным; и, после того как оно было задержано сначала среди вялых уровней и нездоровых наростов, которые портят его божественную прозрачность, оно может просочиться через более тонкие среды, сбросить свои случайные примеси и вобрать в каждый пласт мысли некоторые элементы, данные ему родственным сродством, и стать более чисто источником жизни в своем нисхождении, чем в своем источнике. Если до того, как было написано четвертое Евангелие, фигура Христа, менее близкая глазу, виделась более в своих отношениях к человечеству и к Богу; если его глубокие намеки, работая в опыте более чем одного поколения, расширили свое чудесное содержание; если в длительном контакте его религии с эллинизмом обнаружились элементы непреодолимой симпатии, и первая острая граница, проведенная еврейскими руками, растаяла; если его конкретная история сама была теперь подчинена своей идеальной интерпретации — книга представит нам все еще христианство, не обедненное, а обогащенное. В той мере, в какой его мысли говорят сами за себя своей глубиной и красотой, может прекратиться всякая тревога об их внешней легитимации; их верительные грамоты становятся вечными вместо индивидуальных; и где Отец сам таким образом свидетельствует, Христу не нужно свидетельство человека. Не может быть, следовательно, никакого религиозного вопроса, который зависит от даты этой христианской записи; она не может создавать истину, она может только пробудить ум, чтобы распознать ее; и имеет ли она эту силу или нет, ум может только сообщить в соответствии со своим сознанием оживляющего света или застойной тьмы. Интерес к этому вопросу не может, конечно, быть более чем критическим интересом для того, кто может чувствовать и говорить в этом благородном ключе:

«Никакая божественная власть не дана никакому кругу людей создавать истину для человечества. Верховный судья — это Дух в Церкви, то есть во вселенском теле людей, исповедующих Христа. Вселенская совесть — высший толкователь Бога. Если Христос говорит истину, его слова должны говорить человеческому разуму и совести, когда и где бы они ни проповедовались: пусть они, следовательно, проповедуются. Если Евангелия содержали вдохновенную мудрость, они должны сами вдохновлять небесными мыслями добросовестного исследователя и серьезного мыслителя: пусть они, следовательно, свободно будут сделаны объектом исследования и мысли. Писание, чтобы в него верили как в истинное с полным убеждением, должно быть в согласии с разумом: пусть оно, следовательно, рассматривается рационально. Приняв этот курс, мы не потеряем силу; но мы обретем силу, которой никогда не имела ни одна церковь. Есть сила в христианской дисциплине, если она свободно принята теми, кто должен ей подчиниться; есть сила в духовном авторитете, если он свободно признан теми, кто заботится о Христе; есть сила до смерти в энтузиазме необразованного народа, если он искренен и связан с высокими моральными идеями. Но нет силы, которую можно сравнить с силой веры, которая отождествляет моральное и интеллектуальное убеждение с религиозным верованием, с силой авторитета, установленного такой верой, и христианской жизни, основанной на ней и стремящейся христианизировать этот наш мир, для которого было провозглашено христианство. Пусть те, кто искренен, но робок, заглянут в свою совесть и спросят себя, происходит ли их робость от веры, или же она не выдает скорее недостаток веры. Европа находится в критическом состоянии, политически, церковно, социально. Где та сила, способная вернуть мир, который, если он безверен, стал таковым при несостоятельных и неэффективных постановлениях — который, если он находится в состоянии замешательства, стал запутанным теми, кто духовно направлял его? Армии могут покорить свободу; но армии не могут покорить идеи: тем более иезуиты и иезуитские принципы не могут восстановить религию или суеверие возродить веру. Я отрицаю преобладание разрушительного и нерелигиозного духа в сердцах огромного большинства людей. Я верю, что миру нужно не меньше, а больше религии. Но как бы то ни было, я твердо убежден, что Бог управляет миром и что он управляет им вечными идеями истины и справедливости, выгравированными на нашей совести и разуме; и я уверен, что нации, которые завоевали или завоевывают гражданскую свободу для себя, рано или поздно так же верно потребуют свободы религиозной мысли, и что те, чьи отцы победоносно приобрели религиозную свободу, не преминут потребовать и гражданской и политической свободы. С этими идеями и с нынешней непреодолимой силой общения идей, что может спасти нас, кроме религии, а следовательно, христианства? Но тогда это должно быть христианство, основанное на том, что вечно принадлежит самому Богу и является столь же неразрушимым и непобедимым, как он сам: оно должно быть основано на Разуме и Совести, я имею в виду разум, спонтанно принимающий веру во Христа, и христианскую веру, чувствующую себя в согласии с разумом и с историей мира. Цивилизованная Европа, какой она есть в настоящее время, падет; или она будет успокоена этой свободой, этим разумом, этой верой. Чтобы доказать, что дело протестантизма в девятнадцатом веке идентично делу христианства, достаточно обратить внимание на этот факт: что они оба должны опуститься и пасть, пока не встанут на свою неразрушимую почву, которая, по моему глубочайшему убеждению, является реальной, подлинной, первоначальной почвой, на которую поставил ее Христос. Давайте же откажемся от всех представлений о поиске какой-либо другой основы, от всех попыток подпереть веру отжившими формами и внешними вещами: давайте перестанем бороться с разумом, всякий раз, когда он противоречит условным формам и формулярам. Мы должны занять почву, указанную Евангелием, так же как и историей христианства. Мы можем тогда надеяться реализовать то, ради чего умер Христос, увидеть, как Церковь выполняет высокие судьбы христианства, и волю Бога, явленную Христом человечеству, так чтобы сделать царства этой земли царствами Всевышнего». — с. 172.

Мы не дали нашим читателям никакого представления о разнообразии и богатстве труда М. Бунзена; едва выйдя за пределы первого тома. Было невозможно пройти мимо, без исследования, восстановленного памятника раннего христианства, откуда его материалы и предложения в первую очередь почерпнуты; и столь же невозможно пройти дальше него, не вступая на поле, слишком широкое, чтобы быть обозренным. Мы можем только записать, что в оставшихся томах, которые являются, по сути, серией отдельных произведений, исследуется ранняя доктрина Евхаристии и поразительно прослеживается прогресс ее искажений; примитивная система церковных правил или канонов, и «Церковно-домашняя книга», или руководство по наставлению и благочестию, бывшее в употреблении среди доникейских христиан, тщательно и кропотливо восстановлены; и воспроизведены подлинные Литургии первых веков. В этой трудной работе восстановления неизбежно много нужды в критическом такте, не говоря уже о большом просторе для критических предположений. Но первое наш автор упражняет с большим изяществом; а второе он берет на себя все возможные усилия, чтобы свести к минимуму путем тщательного сравнения сирийских, коптских и абиссинских текстов. Общий результат — поистине интересный набор эскизов для картины ранней Церкви; которая встает перед нами без священнических претензий, без схоластических вероучений, без библиолатрии, сухой и мертвой; но, безусловно, с аспектом подлинного благочестия и привязанности, и с воздухом мягкого авторитета над всей жизнью, которые тем более привлекательны от ужасающего разложения и распадающейся цивилизации Старого Света вокруг. То, что наш автор очарован образом, который он воссоздал, и жаждет увидеть его воплощенным в жизнь, вместо того тела смерти, на которое мы вешаем помпезности и титулы нашего номинального христианства, не удивительно. Но требуется большее изменение — хотя гораздо меньшее будет отказано — чем возвращение к типу веры и поклонения во втором веке. Чтобы разрушить фатальную пропасть между исповеданием и убеждением и привести людей к жизни, исходящей из реального почтения, а не вопреки притворному или воображаемому, большая широта и гибкость должны быть даны формам духовной культуры, чем это требовалось в древнем мире. Единство системы, которое было когда-то возможно, неуместно среди наших растущих разнообразий условий и культуры; и методы, которые были естественны среди людей, тесно сплоченных и строящих свою жизнь вокруг Церкви как центра, были бы в высшей степени искусственными в состоянии общества, в котором семья является реальной единицей, а община — ненадежным агрегатом существования. Ничто, однако, не может быть более тонким или более великодушным, чем дух предложений нашего автора о реформе; и мы искренне благодарим его за изобилие беременных мыслей и верных предупреждений, применение одной половины которых изменило бы судьбу наших церквей — судьбу нашей нации — курсы мира.

ВЕРОУЧЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА.

1. Вероучение христианства; его основы и надстройка. Уильям Рэтбоун Грег. Лондон: Чепмен. 1851.

2. Послания святого Павла к Коринфянам; попытка передать их дух и значение. Джон Гамильтон Том. Лондон: Чепмен. 1851.

Эти две книги помещены вместе без малейшего намерения намекнуть на сходство между ними или представить кого-либо из авторов как разделяющего выводы другого. Они, действительно, заняты противоположными сторонами одного и того же предмета; рассматриваемого, более того, с отдельных станций мирянина и священника; и являются выражением сильно контрастирующих способов мысли. Г-н Грег имеет дело главным образом с внешним носителем примитивного христианства; г-н Том — с его внутренней сущностью. Один ищет тщетно какой-либо внешний титул в записях, чтобы подавить операции естественного разума; другой очищает изнутри всякое вмешательство в свободное действие совести и привязанности. Один, во имя науки, разрушает внешние укрепления церковной логики, которыми святыня веры была опасно защищена: другой, во имя Христа, изгоняет и священника, и догму из самой святыни. Один, выбирая глубокие истины из слов Иисуса, построил бы религию в философию; другой, с глазом на Его личность как образ совершенной доброты, развил бы ее из чувства. Как все противоположности, однако, охвачены окружностью одного и того же круга, так и эти работы являются дополнениями друг друга. Г-н Грег, в общем с католиками и унитариями, очевидно ищет силу христианства в Евангелиях; г-н Том, с большинством протестантов, в Посланиях. За неимением какой-либо посреднической гармонии между ними, каждый, возможно, требует некоторой коррекции: историческая картина Христа, спасенная первым, — лишь бледный и скудный контур; в то время как павловский идеал, представленный вторым, — это сияние богатой, но неопределенной окраски. Г-н Грег, который, несмотря на частные ошибки, проявляет обширное знание и мастерское суждение в своей критике евангелистов, кажется, не имеет в своих собственных симпатиях никакого пути доступа к уму, подобному уму Павла, и сильно ошибается в оценке места апостола как свидетеля и силы в организации христианской традиции и доктрины. Если бы острота и строгость его понимания были немного более квалифицированы такой рефлексивной глубиной и моральной нежностью, которую г-н Том привносит в работу интерпретации, его религия, мы полагаем, сохранила бы менее тонкий остаток примитивного христианства.

Измеренная по стандарту обычного протестантизма, нет сомнения, что вторая из этих книг была бы осуждена за ересь, а первая — за неверие. Эти уродливые слова, однако, слишком часто применялись к тому, что наиболее полно истины и веры, чтобы выразить нечто большее, чем отход, который слабые люди чувствуют раздражающим, от любимого типа мысли. Они потеряли свой эффект на всех, кто компетентен медитировать над великими проблемами религии, и быстро занимают свое место в скандальном словаре профессиональной полемики. Это вещь, оскорбительная для справедливых людей, когда священники, которые преуспели в подавлении или были слишком тупы, чтобы развлекать сомнения, которые разрывают душу гения и верности, и настаивают на правдивом ответе, встречают их не с симпатией, еще меньше с мастерством, а с общими местами некомпетентной жалости и святого проклятия. И оскорбление удваивается в глазах просвещенных людей, которые знают состояние, до которого библейская критика довела теологию Реформации. Известно, что в восстании против Рима Писания — как диктатор, внезапно созданный для опасностей кризиса — были принуждены в позицию, где было невозможно им постоянно покоиться; что они не могут рассматриваться как непогрешимые оракулы ни факта, ни доктрины, и никогда не предназначались нести вес таких неестественных претензий; что авторитет, когда-то сконцентрированный в них и удерживаемый даже против разума и совести, должен теперь быть распределен и просить их согласия. Это не сомнительные позиции, но столь непреодолимо установленные, что обучение высшего порядка не стало бы больше слушать аргумент против них, чем Гершель или Эйри — диссертацию против вращения земли. Когда священник, следовательно, относится к ним с ужасом и осуждает их как неверность, он не производит никакого убеждения, кроме того, что он сам либо плохо информирован, либо неискренен. Профессиональные упреки книге столь мужественной и скромной, столь явно любящей истину, столь высокодумной и благочестивой, как эта книга г-на Грега, — лишь меланхоличная слабость. Мы можем держаться многих вещей, которые он слагает; мы можем думать, что он неправ в дате Евангелия или конструкции чуда; мы можем даже не соглашаться с его оценкой оснований бессмертной надежды и путей вечного Провидения: но мы не завидуем и не можем понять религию, которая не может чувствовать благодарного общения с мыслью столь возвышенной и доверием столь здравым и реальным. Ни один беспристрастный читатель «Вероучения христианства» не может закрыть книгу без тайного признания, что это модель честного исследования и ясного изложения; что она задумана в истинном духе серьезного и верного исследования; и что все, чего автору не хватает до церковного христианина, явно не существенно для благородного руководства жизнью и благочестивой серьезности привязанностей.

Это в высшей степени почетно для английского мирянина, среди давления дел, взяться за класс критических запросов, которые духовенство, кажется, оставило для более узкой и более страстной полемики. Это замечательная характеристика нынешнего века, что, когда самые поразительные атаки совершаются на самые основы существующих церквей, никто не отражает их. Ничего не предлагается, чтобы сломать их эффект, кроме инерции массы, которая покоится на атакованной базе. На каждую великую скептическую работу прошлого века приходилось около двадцати респектабельных ответов; но полдюжины книг той же тенденции появились в течение нескольких лет, все из которых были обильно рецензированы, распространили волнение по широкой поверхности и поставили огромное количество теологических волос дыбом, но ни одна из которых не получила никакого адекватного ответа. Тем не менее, самая слабая из этих работ благоприятно сравнялась бы, во всех требованиях для успешного убеждения — в обучении, в темпераменте, в остроте — с лучшей из прошлого века, исключая только философские диссертации Юма и церковные главы Гиббона. Первая по времени — «Исследование происхождения христианства» Хеннелла — хотя и наиболее открытая для опровержения, была позволена пройти через невозмущенное существование; и ее влияние, значительное само по себе и увеличенное сладким и правдивым характером автора, все еще прослеживается на страницах г-на Грега. Эффекту экстраординарной работы Штрауса добрый «Leben Jesu» Неандера предлагает лишь мягкое сопротивление и является сам, через степень своих уступок, открытым провозглашением, что проблемы теологии никогда не могут быть возвращены в состояние, в котором все церкви предполагают их быть. Паркер был отлучен своей сектой; но его «Дискурс о вопросах, относящихся к религии» прошел курс без вызова и продемонстрировал великолепие своих даров в пределах всей линии английского языка. Ньюмен, Фокстон и Грег с тех пор вписали свои имена в index expurgatorius Ортодоксии; но они также будут просто исключены из священного круга читателей, связанных не думать; и, сверх этого, будут делать своих обращенных невозмущенно и накапливать свежие обвинения угрожающей силы в интеллектуальной атмосфере, которая окружает Церковь. Откуда эта трусливая апатия? Забыто ли, что вероучения, всегда атакуемые и никогда не защищаемые, обязательно погибнут? Или чувствуется, что защита, чтобы быть здравой и сильной, должна быть столь частичной — столь ограниченной пунктами деталей — чтобы обещать лишь диверсию вместо отпора и быть более опасной, чем позиция пассивности? Или Церковь смиренно отдает свою хватку на класс серьезных, интеллектуальных людей, которые не могут деградировать религию в традицию из вторых рук, но должны «знать, чему поклоняются»? Несомненно то, что вся ее деятельность давно оставила этот класс и обратилась исключительно к более узкому и низкому порядку ума, чье видение ограничено периферией данного вероучения и чья жизнь удовлетворена склоками и сплетнями статей, принужденных к соседству, но больше не находящихся в разговорных отношениях. Если эффективность «священного сана» ставится под вопрос, потоки священнического опровержения текут из прессы; но если вдохновение двенадцати апостолов отрицается, это вещь, которую ни епископ, ни священник не захотят оправдать. Если слово ошибки произнесено о каплях воды на лице крещеного младенца, это вызывает шторм, который катится из епархии в епархию; но если вы скажете, что чистая религия вообще не имеет обряда или таинства, церковная атмосфера остается тихой, как молчаливое собрание квакеров. Глубочайший интерес чувствуется к происхождению литургий и истории статей, но никто не обращает внимания на самые ошеломляющие доказательства того, что три из Евангелий являются агрегациями из вторых рук слухов, а четвертое — сомнительной подлинности. Вы отрицаете самосогласованность Церкви Англии и называете это компромиссом; и внезапный шорох мантий и рукавов провозглашает великую сенсацию. Вы анализируете отчеты о воскресении Христа; вы спрашиваете, не являются ли они расходящимися; вы указываете, что, по-видимому, самая старая запись (Марка) содержала, в своей первоначальной форме, вообще никакого отчета о событии, и что другие несут кажущиеся следы различных и несовместимых традиций. Вы кричите о помощи в этой растерянности и держите себя готовыми следовать любым следам истины; и, кроме того, что вероучения все еще бормочутся каждое воскресенье, все оракулы немы. Если вы хотите найти истинный магический проход на небо, десятки соперничающих профессоров теснятся вокруг вас с навязчивым предложением: если вы спросите в своей печали, Кто может сказать мне, есть ли небо вообще? каждая душа будет держаться в стороне и оставит вас одного. Все люди, которые приносят от Бога свежую, глубокую природу, все, в ком религиозные потребности живут с жадной силой и кто все же слишком ясен душой, чтобы отдумать мысль и фальсифицировать истину, получают в эти дни никакой помощи и никакого ответа. Церковь чувствует свой интерес, как образованная корпорация, состоять в наложении и покрытии оснований веры огромными грудами любопытного обучения, истории и искусства, которые, предоставляя бесконечное занятие, могут задержать людей от поиска живой скалы или замечания подрывающего потока. И, как установленная корпорация, она полагается на ленивый консерватизм ментального владения; на неприязнь, чувствуемую комфортными классами к беспокойству мысли и нарушению чувства, и их обычную готовность передать эти операции молитвеннику и священнику. Мы благодарны г-ну Грегу за то, что он потряс эту низкую и ненадежную опору, которую он отмечает в этих восхитительных предложениях.

Более подлинное и важное возражение против последствий наших взглядов ощущается ленивыми умами по их собственной причине. Они страшатся труда самостоятельного выведения истины из материалов, которые Провидение поместило перед ними. Они жаждут драгоценного металла, но питают отвращение к грубой руде, из которой его нужно извлечь с помощью трудоемкой алхимии мысли. Готовое вероучение — это рай для их ленивых грез. Ряд авторитетных, догматических положений составляет все то умственное богатство, которого они желают. Том природы, том истории, том жизни — пугают и ужасают их. Такие люди — это материал, из которого делаются хорошие католики всех сект. Они образуют не задающие вопросов и покорные стада, которые радуют сердца всех священников. Пусть такие люди цепляются за веру своих предков, если могут. Но люди, чьи умы отлиты в более благородную форму и исполнены более божественной жизни, — которые любят истину больше, чем покой, и мир Небес больше, чем мир Эдема, — для которых «более высокое бытие приносит более суровые заботы», —

'Who know man does not live by joy alone,
But by the presence of the power of God,'—

такие должны отбросить надежду на какой-либо отдых или спокойствие, кроме того, что является последней наградой долгих мук мысли; они должны отказаться от всякой перспективы какого-либо рая, кроме того, воротами и порталом к которому является скорбь; они должны препоясать свои чресла и поправить свой светильник для работы, которую нельзя отложить и которую нельзя делать небрежно. «Тот, — говорит Чокке, — кто не любит жить в меблированных комнатах традиции, должен построить свой собственный дом, свою собственную систему мысли и веры для себя». — стр. 242.

Работа г-на Грега вызывает интерес не тем, что в ней есть нового для прилежного теолога, а свежестью и силой, с которыми она представляет результаты чтения и размышлений автора как о претензиях, так и о содержании Писания. Принимая обычное понятие «вдохновения» как эквивалентное сверхъестественно предоставленной «непогрешимости», он пересматривает и осуждает рассуждения, с помощью которых этот атрибут был связан с Библией; и решает, что простое обнаружение утверждения в Писании не является достаточным основанием для нашего безоговорочного принятия его. Устранив это препятствие для всякой разумной критики, он продолжает свой путь, главным образом под руководством Де Ветте, через раннюю литературу евреев; и добавляет еще одно к многочисленным разоблачениям унизительных попыток английских богословов примирить космогонию Бытия с современной наукой; попыток, которые мы назвали бы устаревшими, если бы не помнили, что Бакленд и Уэвелл оба живы и еще не достигли епископской скамьи. Г-н Грег принимает взгляды, наиболее известным недавним толкователем которых является Баур, но которые Лессинг проследил еще давно, относительно постепенного формирования еврейского монотеизма; и показывает поразительный контраст между семейным Иеговой Патриархов и универсальным Богом поздних Пророков. Каково бы ни было происхождение доктрины о Мессии и в каких бы видах она ни появлялась, она никогда, по мнению автора, не указывала на такую личность, как Иисус из Назарета, или такой продукт, как Христианская Церковь; и только извращенными интерпретациями, невыносимыми вне области теологии, можно представить, что какие-либо отрывки в Ветхом Завете предвосхищают события в Новом. Поэтому в споре между ранними миссионерами Евангелия и неубежденными евреями г-н Грег утверждает, что последние были более верны своим священным книгам. Явления первых трех Евангелий затем исследуются достаточно для объяснения различных гипотез относительно порядка и материалов их составления. Автор опирается на вывод Шлейермахера о том, что ряд фрагментарных записей событий и бесед сформировал основу, отчасти общую, отчасти исключительную, тройного Евангелия. Таким образом, он удаляет нас в этой части Писания от свидетельств из первых рук вообще; и возлагает на внутреннюю критику задачу различения между оригинальными и надежными элементами, с одной стороны, и теми, с другой, которые не избежали случайностей плавающей традиции и окраски более поздних идей. Эту деликатную задачу автор пытается выполнить; и проявляет повсюду знакомство с методами и моделями высшей критики, полностью квалифицирующее его для формирования независимого суждения, которое он суммирует в этих словах: —

«В заключение, таким образом, представляется несомненным, что во всех синоптических Евангелиях мы имеем события, которые на самом деле не происходили, и слова, приписываемые Иисусу, которые Иисус не произносил; и что многие из этих слов и событий имеют большое значение. В подавляющем большинстве этих случаев, однако, эта неточность не подразумевает какого-либо отсутствия честности со стороны Евангелистов, а лишь указывает на то, что они приняли и воплотили, без особого тщательного изучения или критической проницательности, любые вероятные и достойные повествования, которые они нашли распространенными в христианской общине». — стр. 137.

Затем рассматриваются особенности четвертого Евангелия: его явная полемическая отсылка к гнозису первых и вторых веков; отсутствие в нем бесноватых и притч; длина, мистицизм, догматизм его дискурсов и их единообразие по тону с собственным повествованием и размышлениями историка; узость его милосердия и апокрифический вид его «первого чуда». Не ставя под сомнение вероятность того, что в содержании этого Евангелия скрыто ядро фактов, г-н Грег считает книгу настолько ясно пронизанной идиосинкразией писателя, что она уступает по исторической ценности синоптикам; и дискурсы Иисуса, в частности, должны рассматриваться как свободные композиции Евангелиста. В обращении нашего автора с этой темой нам кажется, что происходит неблагоприятное изменение. Стиль мышления, присущий Иоанну, так же как и характерный для Павла, лежит вне широты, родной ему; и при всем намерении быть справедливым в своей оценке, он, как мы думаем, не достигает точки сочувствия, с которой следует судить о четвертом Евангелии. Реализм его ума делает его лучшим критиком жесткого иудейского элемента христианских Писаний, с его объективной отчетливостью и моральной красотой, чем более идеальных языческих ингредиентов, где субъективная диалектика прослеживает формы мысли в интенсивном огне духовного сознания.

В отдельном обсуждении вопроса о чудесах они возвращаются на подчиненное положение по сравнению с моральными доказательствами, отведенное им ранними протестантскими богословами. Принимая позицию Локка, что «чудеса должны судиться по доктринам, а не доктрины по чудесам», он может с меньшей болью признать свое убеждение, что даже в случае воскресения Иисуса исторические доказательства слишком противоречивы и неопределенны, чтобы выдержать наложенный на них сверхъестественный вес. Он признает, действительно, что Иисус мог воскреснуть из мертвых; Апостолы явно верили в это; и что заметное изменение в их характере и поведении, от отчаяния к триумфу, дает сильнейшее доказательство поддерживающей энергии этой веры. Но в нашем неведении об основаниях этой веры (Евангелия и книга Деяний не содержат правильного или первоначального отчета о фактах) невозможно, как он полагает, сформировать какую-либо рациональную оценку их адекватности. В решении г-на Грега по этому важному пункту мы видим эффект его подхода к проблеме христианства с исторического конца. Если бы вместо того, чтобы обращаться сначала к Евангелиям, которые лежат наиболее удаленно от источника религии и представляют самую позднюю и наиболее сложившуюся форму примитивной традиции, он начал бы с самых ранних остатков христианской литературы и проследил бы доктрину воскресения от Посланий Павла до истории Евангелистов, мы думаем, он пришел бы к другому выводу. Отбрасывая свидетельство Павла как «маловесное», он отбрасывает главное доказательство всего дела. Мы можем понять критика, который, полностью отложив чудесное как логически недопустимое, легкомысленно относится к павловым утверждениям по этому вопросу и апеллирует к открытости их автора к впечатлениям сверхъестественного как доказательству определенной порочной нездоровости ума. Но тот, кто, подобно нашему автору, рассматривает это априорное недоверие как нефилософский предрассудок и в чьем списке реальных причин, никогда не исключенных из возможного действия, сверхъестественная сила находит место, не может последовательно осуждать другого за веру в конкретные случаи в том, что он сам допускает в общем; и выводить Апостола из игры на том основании, что у нас нет доказательств, кроме его утверждения о его общении с воскресшим Христом. Разве его утверждение не является единственным возможным доказательством субъективного чуда? И есть ли какое-либо основание для ограничения сверхъестественного воздействия объективным направлением? Без сомнения, факты, представленные внешнему восприятию, имеют преимущество быть открытыми для более чем одного свидетеля; и если будет преднамеренно установлено как канон, что ни в коем случае никакое аномальное событие не может быть допущено по заявлению одного человека, мы допускаем последовательность отказа в слушании Апостола. Но такое правило было бы лишь примером тщетности всех попыток свести моральные доказательства к математическому выражению. Факты самого необычайного характера всегда принимались и всегда будут приниматься на основании одиночного свидетельства; и если так, то нет никакой логической разницы, называются ли они «объективными» или «субъективными». Человек обладает способностями для постижения того, что происходит внутри него, так же как и того, что происходит снаружи; и мы не знаем никакого основания для доверия последнему, которое не было бы в равной степени верным для первого. Если сказать, что репортер чуда не только объявляет то, что он видит или чувствует, — что мы можем принять на веру его правдивости, — но провозглашает его сверхъестественный источник, — что мы можем отвергнуть из недоверия к его суждению, — замечание совершенно справедливо, только оно применяется одинаково ко всем свидетельствам, а не исключительно к чудесным отчетам. Наша склонность принимать свидетельство свидетеля, предполагаемого правдивым, зависит от того, имеем ли мы те же предубеждения о причинности, что и он. В обычных делах жизни эта общая почва обязательно существует и поэтому остается лишь скрытым условием веры. Но медлительность в допущении чуда проистекает из отсутствия этой общей почвы; и если бы слушатель сохранял на заднем плане своего ума и в равной готовности к действию ту же сверхъестественную силу, к которой относится утверждение свидетеля, он не чувствовал бы большего искушения к недоверию, чем при слушании чего-то само собой разумеющегося. Нежелание верить — это доказательство того, что его запас причинности ограничен естественной сферой; и каждое явление, не сводимое к этому, теряет всякую хватку на его уме. Поскольку нет такой вещи, как факт, воспринимаемый без сформированного суждения, так нет и веры в подтверждение факта без доверия к здравости суждения; и это доверие зависит от того, имеет ли слушатель в своем уме тот же список причин, что и свидетель. Если, таким образом, г-н Грег считает вместе с Павлом, что существует сила, из которой может исходить субъективное чудо, и если по природе дела такое чудо должно оставаться делом личного сознания, почему отвергать отчет Апостола о его опыте? Выбирая из причин, которые признают обе стороны, нельзя отрицать, что Павел находит ту, которая, если она там есть, дает самое простое и верное объяснение; и найти удовлетворительное происхождение для его впечатлений и поведения в естественных силах настолько трудно, что критики никогда не пытались бы этого сделать, если бы не желание избежать признания чуда. На его собственных принципах мы не видим, как наш автор мог бы оправдаться перед Апостолом за отвержение его свидетельства; которое лишь сообщает, единственным мыслимым способом, то, что допускается как вполне возможное и что лучше всего проясняет тайну поразительной революции в личном характере и в убеждениях серьезного и сильного ума.

Весь вопрос о чудесах, однако, теряет свою тревожную важность для тех, кто, подобно нашему автору, все еще, среди их постоянного возникновения, смотрит на другие источники для подтверждения моральной и религиозной истины. Если что-то известно положительно и неопровержимо относительно Апостолов — и в той мере, в какой мы доверяем синоптическим Евангелиям, мы должны позволить г-ну Грегу распространить это замечание на их Учителя, — то это следующее: что какими бы силами они ни обладали и какие бы сообщения ни получали, они были недостаточны, чтобы уберечь их от серьезной ошибки; и от передачи миру, как существенной части их послания, самого торжественного ожидания, которое не должно было исполниться. Этот факт, который больше не отрицается ни одним уважаемым теологом, один показывает, что даже в присутствии высшего христианского авторитета естественные критерии разума и совести не могут быть отменены. В применении их к учению и жизни Христа наш автор находит, если не какие-либо истины сверхъестественной диктовки, то, по крайней мере, высший объект почитания и привязанности, когда-либо данный этому миру.

«Теперь по этому предмету, — говорит он, — мы надеемся, что наше исповедание веры будет приемлемо для всех, кроме узкоортодоксальных. Трудно, не исчерпав превосходных степеней, до невыразительного и утомительного пресыщения, воздать должное нашей интенсивной любви, благоговению и восхищению характером и учением Иисуса. Мы рассматриваем его не как совершенство интеллектуального или философского ума, а как совершенство духовного характера, — как превосходящего всех людей всех времен в близости и глубине его общения с Отцом. Читая его изречения, мы чувствуем, что ведем беседу с мудрейшим, чистейшим, благороднейшим Существом, которое когда-либо облекало мысль в бедный язык человечества. Изучая его жизнь, мы чувствуем, что следуем по стопам высшего идеала, когда-либо представленного нам на земле. «Благословен Бог, что так много мужественности было прожито и стоит там до сих пор, как прочный памятник, чтобы отметить, как высоко поднялись приливы божественной жизни в мире людей!» — стр. 227.

Мы совершенно расходимся с нашим автором в его представлении о вдохновении и его сведении христианства к пределам человеческих ресурсов. Но мы должны сказать, что пока существует такая оценка того, чем был Иисус Христос, вопрос о том, как он стал таковым, имеет второстепенное значение.

Посредством процесса «христианского эклектизма» г-н Грег извлекает из Евангелий элементы, которые он считает характерными для религии Иисуса; отличая те, которые делают ее чистейшей из вер, от других, которые кажутся ему несовместимыми со справедливой философией. Доктрина будущей жизни оставлена для отдельного обсуждения; общий результат которого мы не знаем, как описать, иначе как сказав, что автор отбрасывает все доказательства и все же сохраняет вывод. Все аргументы, метафизические и моральные, в пользу бессмертия человека он осуждает как абсолютно бесполезные; он признает, что у него нет новых, чтобы предложить; он утверждает, что все явления, без исключения, провозглашают постоянство смерти, отсутствие какой-либо духовной сущности в человеке и абсолютное господство законов организации; однако, по сообщению той самой «души» внутри него, чье существование природа отрицает, он придерживается доктрины будущего существования по неотразимому праву первой истины. Мы не удивляемся, что строгость, с которой г-н Грег продвигал свои принципы через другие предметы мысли, должна смягчиться в этом пункте и отказаться бросить самую возвышенную из человеческих надежд через край тьмы. Мы уважаем, как святое воздержание, его отказ заглушить мольбы внутреннего голоса. Но мы восхищаемся его верой больше, чем его философией; и удивлены, что он не подозревает здравость научного метода, который приводит его к результатам, которые он не может удержать. Никакой скептицизм не является столь фатальным — ибо ни один не имеет столь широкого размаха, — как тот, который отчаивается в самопримирении человеческой природы; который бросает среди наших способностей упрек в неисправимом противоречии; который противопоставляет первые истины дедукциям, совесть — науке, веру — логике. С тех пор как Кант уравновесил свои Антиномии и использовал гравитацию Практического разума, чтобы повернуть нерешительные весы Спекулятивного, эта нездоровая практика распространяется, предполагая конечное несоответствие между сосуществующими силами ума. В языке риторики или поэзии, в обсуждении популярных представлений о морали и религии, было бы гиперкритично жаловаться на антитезы рассудка и чувства — смысла и души. Но для точного мыслителя должно быть очевидно, что амбидекстральный интеллект — это вообще не интеллект; и что, если бы это было все наше дарование, жизнь мудрейшего была бы лишь погоней за насмешливыми тенями мысли. Следующие слова нашего автора, при всей их спокойной внешности, описывают положение вещей, которое, если бы оно было реальным, могло бы вполне поразить нас ужасом: —

«Есть три пункта особенно религиозной веры, относительно которых интуиция (или инстинкт) и логика расходятся, — эффективность молитвы, свобода воли человека и будущее существование. Если в них верить, то в них нужно верить, в последнее без поддержки, в два первых вопреки враждебности логики». — стр. 303.

Это абсолютный пирронизм, и хотя сказано в интересах религии, это подрывает как знание, так и веру. Притворная «логика» может стоить очень мало, которая выходит с таким самоубийственным достижением, как опровержение первых истин. Условие, при котором только логика может существовать как наука, — это единство в человеческом уме законов веры, — условие, которое было бы нарушено, если бы какая-либо первая истина противоречила другой сама по себе или в своих дедукциях. В момент, следовательно, когда такое противоречие обнаруживается, последовательный мыслитель либо рассмотрит его как простое подобие и приступит к пересмотру своих предпосылок и проверке своих рассуждений; либо он будет рассматривать его как реальное; и тогда оно бросает презрение на логику вообще и низводит ее в невозможность. Ни в том, ни в другом случае его доверие не может склониться к логической стороне. Г-н Грег, однако, придерживается своей логики всякий раз, когда, как в двух случаях, упомянутых в предыдущем отрывке, она громко отрицает пункт религиозной веры; и оставляет ее только там, где она ограничивается холодным и немым обескураживанием. Более смелое недоверие к его логике и более твердая вера в логику природы, возможно, гармонизировали бы различающиеся голоса интеллекта и души, смешивая их в вере, которая не боится думать и не стыдится молиться.

Если бы наш автор был так же знаком с католическими и арминианскими богословами, как с литературой индуктивной науки и кальвинистской теологии, он бы знал, что существует философия, от которой религиозные интуиции не встречают отвращения; и, по крайней мере, заметил бы ее предложение посредничества между Верой и Разумом. Он, однако, полностью замкнут в формулах другой школы, которые давят своим сопротивлением на его религиозное чувство во всех направлениях и производят конфликт, который он не может ни умиротворить, ни прекратить. С интеллектом, полностью подавленным идеями Закона и Необходимости, никто не может избежать силы общих возражений против любой доктрины молитвы или прощения грехов; и если эти идеи обладают универсальной значимостью, само обсуждение таких доктрин является в высшей степени праздным и абсурдным. Но что, если бы какой-нибудь средневековый схоласт или какой-нибудь противник бэконовской ортодоксии предположил, что, хотя Закон соразмерен внешней природе, Природа не соразмерна Богу, и что за пределами диапазона, где его действие связано залогом предопределенных правил, лежит бесконечная граница, где его дух свободен? И что, если бы, в усугубление своей ереси, он стал утверждать, что Человек также, как аналог Бога, принадлежит не полностью к царству природы, но превосходит его определенным даром свободной силы в своем духе? Сделав эти предположения на том основании, что они были более приятны «интуитивному» чувству и не менее — внешним доказательствам, чем односторонность их противоположностей, не мог бы он предположить, что теперь найдено место для доктрины молитвы? Не то чтобы какое-либо событие, заказанное и посаженное в сферу природы, могло быть отвернуто настойчивостью желания и преданности; не то чтобы малейшее отклонение ожидалось от обычаев творения или ума; где бы ни был установлен закон — вне нас или внутри нас — там пусть он будет абсолютным, как вечная верность. Но Бог не потратил себя полностью в курсах обычая и не заложил свои бесконечные ресурсы природе; и не закрыл правилами каждый путь, через который его свежая энергия могла бы найти вход в жизнь; но оставил в человеческой душе театр, чьи декорации не все заранее устроены и чья драма всегда открыта для новых развитий. Между свободным центром души в человеке и свободной границей деятельности Бога, что препятствует существованию реального и живого общения, обмену взглядом и ответом, мыслью и контрмыслью? Если в ответ на человеческое стремление в ум вливается более высокое настроение; если в утешение покаяния или печали прокрадывается проблеск нежной надежды; и если они сами должны быть оживляющим прикосновением божественного сочувствия и жалости, какой закон ущемлен? какая вера нарушена? какая провинция природы имеет право жаловаться? И так же (мог бы продолжить наш средневековый друг) относительно доктрины прощения. Если люди находятся под моральным обязательством, а Бог есть существо морального совершенства, он должен рассматривать их неверность с неодобрением. О его чувствах ясный след будет найден в различных страданиях, которые составляют естественное наказание за неправоту. Они включены в саму структуру мира и конституцию жизни; и к настойчивости в их причинении Верховный Правитель привязан заверением своей постоянности. Они приковывают к виновным цепь, которую никакое прощение не сорвет, но которую он будет тащить, пока она не износится. Не все божественное чувство, однако, воплощено в физических последствиях. Помимо этого определенного выражения его мысли, записанного на конечном мире, есть невыраженный элемент, остающийся позади, в его бесконечной природе: на видимой стороне завесы — внушительное проявление; на невидимой — само проявленное чувство. Существует личное отчуждение, утрата подхода и сочувствия, которые выжили бы, даже если бы творение погибло и унесло свои наказания; и все еще отбрасывали бы свою черную тень в пустое пространство. Это зарезервированное чувство, и только оно, затрагивается покаянием. Но для сердца стыда знать это — немалое дело. Отчуждение длится не дольше, чем виновный темперамент и неразмягченная совесть; и когда через свою печаль ум становится ясным и чистым, солнечный свет божественной привязанности снова прорвется. В этом свободный Дух Бога отличается от его связанного действия в природе. Долго после того, как он сам простил и снова обнял, необходимость — создание его законодательства — будет продолжать владеть бичом и отмерять без смягчения остаток понесенного наказания; и тот, кто все еще тащит свою ношу и заметно хромает на свой грех, может все это время иметь сердце в покое с Богом. И таким образом возмездие — пожинание того, что мы посеяли, — ни в каком противоречии с прощением — личным восстановлением.

Насколько такие способы мышления, как эти, помогли бы примирить противоречивые претензии — и как они соотносились бы с ужасным другом г-на Грега, «Логикой», мы не беремся решать. Мы ссылаемся на них только как на возможные средства избежать — по крайней мере, отложить — его опустошительную доктрину, что интуиции могут лгать; и в поддержку нашего утверждения, что его теоретический взгляд лежит полностью внутри круга определенной школы, — школы, более того, настолько мало способной удовлетворить его стремления, что он вынужден латать компромисс между своей природой и своей культурой. Любопытное слияние, которое произошло в Англии, метафизики Кальвина с физикой Бэкона, породило в большом классе философскую тенденцию, с которой отличительные чувства христианства очень нелегко сочетаются. Стирание всех линий, отделяющих естественное и моральное, ограничение Бога царством природы и подчинение всех вещей предопределению — среди главных черт этой тенденции и главных препятствий для любого согласия между интеллектуальной и духовной религией века.

Если некоторые элементы в раннем христианстве слишком поспешно отменяются нашим автором, то есть одно чувство, неприменимость которого к сегодняшнему дню он разоблачает с непреодолимой силой; — та принижающая оценка жизни, которая, хотя и естественна для Апостолов, «впечатленных убеждением, что мир разваливается на части», совершенно неуместна среди тех, для чьей должности и работы эта земная сцена является назначенным местом. Увещевания Апостолов, «признавая предпосылки, были естественными и мудрыми».

«Но для богословов в этот день — когда исповедание христианства не сопровождается никакой опасностью, когда его практика даже не требует никакой жертвы, кроме того предпочтения долга перед удовольствием, которое является первым законом культурного человечества, — повторять язык, исповедовать чувства, внушать понятия людей, которые жили в ежедневном страхе перед таким ужасным мученичеством и под возбуждением такого могучего заблуждения; кричать против мира, с его глубокой красотой, его захватывающими интересами, его славными делами, его благородными и святыми привязанностями; увещевать своих слушателей, воскресенье за воскресеньем, отделить свое сердце от земной жизни, как пустой, мимолетной и недостойной, и зафиксировать его на небесах, как единственной сфере, заслуживающей любви любящих или медитации мудрых, — представляется нам, признаемся, ужасной неискренностью, совершением злой и гигантской лжи. Увещевание произносится и выслушивается как нечто само собой разумеющееся; и час спустя проповедник, который таким образом узурпировал и осквернил язык Апостола, писавшего с хворостом и крестом прямо перед глазами, сидит комфортно со своим слушателем за кларетом; они ласкают своих детей, обсуждают общественные дела или личные планы в жизни с страстным интересом, и все же могут смотреть друг на друга без улыбки или румянца за печальный и бессмысленный фарс, который они разыгрывали!... Все стремится доказать, что эта жизнь — не возможно, не вероятно, наша единственная сфера, но все же неотъемлемая, и та, с которой мы здесь призваны иметь дело. Настоящее — наша сцена действия, — будущее для спекуляции и для доверия. Мы твердо верим, что человек был послан на землю, чтобы жить в ней, наслаждаться ею, изучать ее, любить ее, украшать ее, — чтобы извлечь из нее максимум, короче говоря. Это его страна, на которую он должен расточать свои привязанности и свои усилия. Spartam nactus es — hanc exorna. Это должен быть для него дом, а не палатка, — очаг, а не только школа. Если, когда этот дом и этот очаг отнимаются у него, Провидение, в своей мудрости и своей щедрости, предоставляет ему другой, пусть он будет глубоко благодарен за дар, — пусть он перенесет на это будущее, когда оно станет его настоящим, свои усилия, свои исследования и свою любовь. Но пусть он будет уверен, что он послан в этот мир не для того, чтобы постоянно тосковать по другому, мечтать о нем, готовиться к нему, который может быть или не быть в запасе для него, но чтобы исполнить свой долг и выполнить свою судьбу на земле, — чтобы сделать все, что в его силах, чтобы улучшить ее, чтобы сделать ее сценой возвышенного счастья для себя, для тех, кто вокруг него, для тех, кто придет после него. Так он избежит тех мучительных состязаний с природой, — тех усилий подавить привязанности, которые Бог внедрил, санкционировал и наделил непреодолимым верховенством, — тех мук раскаяния, когда он обнаруживает, что Бог слишком силен для него, — которые сейчас отравляют жизни столь многих искренних и честных душ; так он лучше всего подготовится к тому будущему, на которое мы надеемся, если оно придет; так он лучше всего займет настоящее, если настоящее — все, что у него есть. Требовать, чтобы мы любили небо больше, чем землю, чтобы невидимое занимало более высокое место в наших привязанностях, чем видимое и знакомое, — это просить того, что не может быть получено без подавления природы и вызова болезненного состояния души. Сам закон нашего бытия — любовь к жизни и всем ее интересам и украшениям». — стр. 271, 272.

При всем том, что есть восхитительного в книге нашего автора, он рассматривает весь предмет с точки зрения, которая выставляет его в очень несовершенном свете. Он претендует на то, чтобы трактовать о «Вероучении Христианства». Однако, исследуя только канонические Писания и примитивную веру, он полностью игнорирует «Вероучение» большей части «Христианства», а именно Католической Церкви. Ибо только протестанты отождествляют христианство с буквой Нового Завета и решают все путем апелляции к его содержанию. Согласно более старой доктрине, христианство — это не Божественная Философия, записанная в определенных книгах, а Божественный Институт, вверенный определенным людям. Христианские Писания — это не его источник, а его первый продукт; не его хартия и определение, а его самый ранний акт и выражение его зарождающейся мысли. Они демонстрируют юные попытки нового агентства, когда оно начинало работать над умами людей и пыталось проникнуть в сопротивляющуюся массу земных дел. Они, таким образом, лишь начало записи, которая продлевается через все последующие времена, открывающая страница в действиях Церкви в вечности; и не отделены от непрерывной священной литературы христианства как изолированные фрагменты Божественного авторитета. Сверхъестественный элемент, который они содержат, не вымер с их поколением, но никогда не переставал течь через последующие века. Не раскрылась ли и небесная цель — осажденная на земных материалах и носителях — наиболее заметно сначала; но скорее прояснилась по мере продвижения и обогатила свою энергию лучшими инструментами. Самые возвышенные вещи даже лежали скрытыми в бессознательном сердце нового влияния и только с медлительностью благородных ростов пробивались к свету; ибо шум и навязчивость человеческого всегда склонны подавлять удаляющуюся тишину божественного. Ученики, которые, когда события были перед их глазами и великие слова падали на их уши, «не понимали этих вещей в то время», являются типами всех людей и всех веков; чья религия, выходящая в событии, известна другим лучше, чем им самим. Веру, следовательно, следует судить меньше по ее первой форме, чем по последней; и во всяком случае изучать не так, как она когда-то появилась, а во всем ретроспективном обзоре ее существования.

Без сомнения, эта доктрина развития делается подчиненной в римской системе чудовищным священническим претензиям. Священническая иерархия претендует на исключительное хранение и постепенное раскрытие священного дара Бога. Но сметите эту святую корпорацию; откройте ее сокровищницу и пусть ее законное право выплачивать истину будет брошено в свободный воздух истории; соберите вместе не Священную Коллегию, а собранные века; апеллируйте не к высокому Понтифику, а к Провидению Бога; — и останется гораздо более справедливый и возвышенный взгляд на место и функцию чистого Евангелия в мире, чем узкая протестантская концепция. Христианство становится таким образом не Вероучением его Основателей, а Религией Христианства, которую следует оценивать только в сравнении с верами других групп великой человеческой семьи; и сверхчеловеческое в нем будет состоять в этом — провиденциальном введении среди дел этого мира божественного влияния, которое постепенно достигнет неизведанных глубин в сердцах людей и станет организующим центром новой моральной и духовной жизни. Это назначенная сила — данное вдохновение — чтобы извлечь через благоговение истинную религию из человека, а не диктовкой вложить ее в него.

Для этой цели не было бы даже необходимо, чтобы носители божественного элемента были лично посвящены в советы, чьими служителями они являются. Философия должна знать, чему она учит; но Вдохновение, давая интенсивнейший свет другим, может иметь темную сторону, обращенную к себе. Нет никакого неуважения в том, чтобы сказать это, и никакой новизны: напротив, идея всегда была знакома самым пылким людям и векам, Пророкам, которые готовили будущее, скрытое от их собственных глаз, и святым служителям небес, которые привлекали к себе доверие и владели силой, которую их вечно устремленный вверх взгляд никогда не позволял им угадать. Более того, никому эта концепция не была менее странной, чем самому человеку, который, в свою очередь, теперь должен применить ее к себе. С Апостолом Павлом это было любимым понятием, что весь план Божественного правления был глубокой тайной в течение веков его прогресса и открывался в ясный вид только в час его катастрофы. Не только в нем было больше, чем предполагалось, но что-то совершенно противоречащее всякому ожиданию. Вся его концепция оставалась нераскрытой от начала до конца; неразличимой видением провидцев и недоступной догадкам мудрых. Никогда не отсутствуя в уме Бога и никогда не останавливаясь в своем курсе исполнения, она все же ускользала от внимания всех наблюдателей; и, пробираясь через толпу наций и лабиринт веков, великая Мысль проходила в маскировке, используя всех людей и не будучи известной никем. И не только языческий глаз, из-за отсутствия особого откровения, был задержан во тьме или обманут декорациями снов. Сами люди, чья жизнь была главным каналом Божественной цели, не чувствовали прилива тенденции, которую они передавали; патриархи, которые пасли свои стада у ее источников, законодатель, который основал государство на ее берегах, священники, чей храм проливал кровь в ее воды, и пророки, по чьей молитве облака небес роняли свежую чистоту в поток, — все были бессознательны ее курса; приписывая его регионам, которые он никогда не должен посетить, и пропуская точку, где он должен быть потерян в море. Более того, Павел, кажется, доводит этот край тьмы до более позднего времени; включает в него даже служение Христа и галилейских Апостолов; подразумевает, что даже они были бессознательными инструментами схемы вне диапазона их непосредственной мысли; и что не раньше, чем Иисус перешел в свет небес, пришло время для раскрытия, через человека из Тарса, значения земного визита Мессии и его места в великой схеме вещей. Павел, претендуя на это как на свою особую функцию, безусловно подразумевает, что до его призвания никто не был в состоянии интерпретировать тайные советы Бога в историческом развитии его провидения. Он чувствует, что это не отражение на его предшественниках, не причина возвышения в нем самом; стюард, как он есть, великой тайны, он меньше наименьшего из всех святых. Он просто стоит в кризисе, когда концепция разрешена миру, в которую даже «ангелы тщетно желали заглянуть»; и хотя он может видеть больше, он бесконечно меньше Пророков и Мессии, чье место ему дано объяснить. Он лишь интерпретатор, они — великие интерпретируемые агентства. Он лишь проницательный глаз, они — славные объекты, на которых он зафиксирован.

В поиске, следовательно, божественного элемента в более старых диспенсациях, Апостол, безусловно, не консультировался бы с проектами и верованиями их основателей и служителей. В его представлении сама схема Бога заключалась в том, чтобы работать через них, не зная, что они делают; позволить им стремиться к одному, в то время как он направлял их к другому; вливать через их жизнь и душу энергию, которая действительно должна была зажечь их волю и течь с их губ в их собственных лучших целях, но красться тихо позади них для его; так что то, что было первичным у них, было, возможно, эфемерным у него; в то время как то, что было случайным и падало с них нечаянно, было семенем вечного блага. То, что планировал Моисей, что пел Давид, что Исайя вел людей ожидать, было не тем, что Небо имело на сердце исполнить. Даже в поисках мысли Бога в Христианской диспенсации Павел не ссылается на доктрины, заповеди, чудеса Иисуса во время его служения в Палестине — на мемориалы его жизни или свидетельство его спутников. Он предполагает, что на столь раннюю дату время еще не пришло для истины появиться, и что было тщетно искать ее в предубеждениях нераспятого и невозвеличенного Христа; который был религией не в откровении, а в маскировке. Если, следовательно, кто-либо спорил против Апостола так: «Зачем говорить нам отбросить закон? ваш Учитель сказал, что пришел исполнить его. Как вы осмеливаетесь проповедовать язычникам, когда Иисус объявил свою миссию ограниченной потерянными овцами дома Израилева? Никаких следов вашей доктрины свободной благодати нельзя найти в притчах, или искупительной веры в Нагорной проповеди»; — он бы смело ответил, что это ничего не доказывает против истин, которые новее жизни, потому что разъяснены смертью Христа; что Бог открывает действием, а не учением; что никакой его слуга не может понять свою собственную должность, пока она не прошла; и что только те, кто оглядывается на нее через интерпретацию событий, могут правильно прочитать божественную идею, которую она облекает.

Этот взгляд был тем, что сделал Апостола столь смелым новатором и наполнил его Послания системой, столь отличной от системы синоптических Евангелий, что она почти составляет другую религию. Он ухватил глубокую и возвышенную идею, что, когда люди вдохновлены, вдохновение занимает не их сознательную мысль и волю, а их бессознательную природу; накладывая тихую красоту на их привязанности, скрывая святую мудрость в их жизни и через скорби верности искушая их шаги к некоторому сюрпризу славы. То, что они преднамеренно думают, то, что они тревожно разрабатывают, то, что они предлагают сделать, всегда является продуктом их человеческого разума и воли и не может избежать примеси личной погрешимости. Но их свободная спонтанная природа говорит нечаянно, как сладкое бормотание из снов ангелов. То, что они думают, не зная этого, то, что они говорят, не думая об этом, то, что они делают, не говоря об этом, все природные давления их любви и стремления, это — тайное место Бога, пребывая в котором, он оставляет их простоту чистой и их свободу нетронутой. Течение их рассуждений и действий определяется человеческими условиями и материальными сопротивлениями; но источник в живой скале имеет воды, которые божественны. Если это правда, то мы должны искать небесный элемент в латентностях, а не в заметностях их жизни; в том, чем они были, а не в том, что они думали сделать; в верованиях, которые они чувствовали, не объявляя; в объектах, которые они достигли, но никогда не планировали. Мы должны ждать их агентства в истории и от плода вернуться, чтобы найти семя.

Не является особенностью г-на Грега то, что при оценке христианства он пренебрег и даже перевернул этот принцип. Все, кто трактовал о нем с протестантской точки зрения, сделали то же самое. Они предположили, что религия должна быть наиболее ясно различима в своем начале; что божественная мысль, которую она содержит, будет не развита, а затемнена временем и может быть лучше обнаружена в идеальной форме в начале веков, чем реализована в конце; что ее агенты и инаугураторы должны были быть полностью осведомлены о ее полном объеме и содержании и выставить их на открытой почве своей речи и практической карьеры. В умах всех протестантов христианская религия отождествляется исключительно с идеями первого века, с вероучением Апостолов, с учениями Христа. Новый Завет — ее единственный депозитарий, в чьих книгах нет ничего, за что она не отвечает. Следствием является постоянная борьба между несостоятельной догмой и бесполезным скептицизмом. Вся структура веры становится шаткой. Если Лука и Матфей не согласятся о дате или родословной; если Марк сообщит о сомнительном чуде; если Иоанн смешает со своей нежностью и глубиной некоторые слова страстной нетерпимости; если Петр неправильно применит псалом, а Павел напишет ошибочные пророчества; прежде всего, если Иисус покажется верящим в демонологию и не предвидевшим будущего своей Церкви, — эти обнаруженные пятна ощущаются как полное затмение; испуганная вера прячет свое лицо от них и кричит; и тот, кто указывает на них, хотя бы только чтобы показать, как чист шар, который распространяется позади, осуждается как пророк зла. Мирный и святой центр религии потрясен бурями гневной эрудиции. Благочестивая изобретательность или неблагочестивая острота тратят себя на искажение беспристрастного курса исторической критики; ни один из них не размышляет, что, если темы в споре открыты для разумного сомнения, они не могут быть предметом откровения и могут спокойно рассматриваться как объекты естественной мысли. Это вещь одинаково опасная и неподобающая, чтобы религия была сужена до жалкого литературного партизанства, связанного со спорным набором критических выводов, неспособного доставить свои правоустанавливающие документы из суда постоянной канцелярии, чьи решения никогда не являются окончательными. Время, кажется, пришло для освобождения протестантского христианства от его суеверной приверженности к простой букве Евангелия и доверия более щедро к тому постоянному вдохновению, тем вечно живым источникам истины внутри души, примерами которых Евангелие и Послание, речи Апостолов и проницательность Христа являются выдающимися, а не одинокими. Примитивное Евангелие — это не в своей форме, а только в своем духе, вечное Евангелие. Оно обеспокоено, и, если мы смотрим только на количество, главным образом обеспокоено вопросами, которые перестали существовать, и интересами, которые больше не волнуют. Оно часто рассуждает из принципов, которыми мы не владеем, и окрашено чувствами, которые мы не можем разделить. Часто самые послушные и открытые сердца прибегают к нему с благоговейными надеждами, которые оно не реализует, и закрывают его со вздохом самоосуждения или разочарования. С глубокими тайнами совести, возвышенными надеждами, нежными страхами, бесконечными удивлениями религиозной жизни оно имеет дело меньше всего, чем хотелось бы; и, касаясь их, не всегда прославляет и удовлетворяет сердце. Мы склонны тосковать по некоторому более близкому отражению, некоторой более непосредственной помощи нашего существования в этот настоящий час и на этой английской земле, где наши враги — не фарисеи и саддукеи, или наши споры о Вельзевуле и его демонах; но где мы хотели бы знать, как воспитывать наших детей, подавлять наши грехи, облагораживать наш удел, думать истинно о наших мертвых. Купец, ученый, государственный деятель, главы семьи, владелец поместья занимают моральную сферу, проблемы и тревоги которой, надо признать, Евангелисты и Апостолы не приближают. Едва ли можно сказать, что даны общие правила, которые включают эти частные случаи. Ибо христианские Писания удивительно скупы на общие правила. Они исключительно личные, национальные, локальные. Они рассказывают нам о Марфе и Марии, о Никодиме и Нафанаиле, но дают мало максим человеческой природы или широких формул человеческой жизни: так что их духовное руководство впервые становится доступным, когда его сущность была переведена со специального на универсальное и снова приведена с универсального на современное применение. Они ощущаются как неадекватная мера нашего живого христианства и оставляют нетронутыми многие серьезные мысли, которые стремятся и молятся внутри ума. Один божественный дар, действительно, они передают нам — любезный и святой образ самого Христа. Тем не менее, как-то, даже эта священная форма появляется с более свободной красотой и в более ясном свете, когда рассматривается на небольшом расстоянии в чистых пространствах нашего ума, чем когда видится вблизи на историческом холсте. Это не то, что идеальная фигура — субъективная фикция нашего собственного, более совершенная, чем реальная. Каждую черту, каждый жест, все простое величие, всю глубокую выразительность мы считаем оправданными и требуемыми фактическим портретированием: наше наименее колеблющееся почитание не видит ничего, чего там нет. Но симпатия оригинальных художников, мы чувствуем, была несколько иной, чем наша. Они трудились, чтобы показать аспекты, которые трогают нас мало; и только слабо отметили следы, которые для нас наиболее божественны. Вид часто разбит, официальное платье превращено в маскировку. Местные группы на пути; одержимые и извращенные навязывают себя спереди с большим шумом; и преломляющее облако пророчества и традиции постоянно брошено между. Так что образ имеет более отчетливую славу для медитирующего ума, чем для читающего глаза.

Все это, чаще, возможно, ощущаемое, чем исповедуемое, совершенно естественно и невинно. Оно выдает инстинктивный анализ, с помощью которого наши собственные привязанности отделяют божественное от человеческого. Павел был прав в своем принципе, что в истории божественный элемент скрыт; пропускается в то время, даже теми, кто является его носителем; и не выставляет себя напоказ в том, что они сознательно проектируют, но скрывается в том, что они бессознательно исполняют. Он выходит в «конце веков» — ретроспективе пятидесяти поколений вместо предвидения одного. Эта доктрина верна в отношении индивидов, в той мере, в какой они велики и добры. Они трудятся над тем, что наиболее трудно для них, и делают это своей целью; но их назначенная сила лежит в том, что наиболее легко. Они главным образом ценят верования и добродетели, наиболее болезненно завоеванные; но их высшая истина обитает в доверии, которому они не могут помочь, и их чистейшее влияние — в грациях, которые они никогда не желали или не знали, что они их собственные. И это верно в истории; Павел сам знаменательно иллюстрирует правило, которое он применил к более ранним временам. Он нашел, как он предполагал, Провидение Прошлого, которое все пропустили, от Моисея до Христа; но в свою очередь он пропустил, как мы замечаем, Провидение Будущего, от себя до нас. Тот вид агентства, который он предвидел для Христа, не имеет сходства с тем, который его религия фактически осуществляла. Единственная ошибка, которую мы можем найти в восхитительном изложении г-на Тома, заключается в том, что он приписывает Апостолу слишком отчетливое понимание Христа как олицетворения морального совершенства; и предполагает, что целью павлова христианства было установление, как единственного условия ученичества, благоговейного сочувствия с типом характера, реализованным в галилейской жизни Иисуса. Он говорит: —

«В противоположность таким учителям» (ритуалистам и догматикам), «св. Павел в нашей нынешней главе (1-е Коринфянам, гл. ii) ссылается как на содержание, так и на манеру своего собственного служения Евангелию. Он проповедовал его не как ритор, чтобы привлечь восхищение к самому себе и оставить более живое впечатление о Павле-ораторе, нежели о Христе, Искупителе от греха, и не как философ, чтобы поднимать сомнительные вопросы на метафизические темы и стать вождем умозрительной школы; но как Апостол Иисуса Христа он провозглашал сердцам людей практическое и животворящее Евангелие о том, что "Бог во Христе примирил с Собою мир"; что через всеобщего Спасителя все различия были навсегда уничтожены, и вся семья Божья должна возрастать в общее подобие того возлюбленного Сына, — ибо ныне ни обрезание не значит ничего, ни необрезание, но обновление чувств по образу Господа. Где можно было найти место для партийных разделений в учении, которое ничего не провозглашало и ни к чему не стремилось, кроме как пробудить сознание греха в сердце и через доверие к Богу святости и любви, явленному в Иисусе, привести его к покаянию и жизни? Все, кто чувствовал, как эта любовь Христова объемлет их, очищая их души божественным образом, овладевшим их чувствами, и через провозглашенную ею милость побуждая их покаяние искать прощения у своего Бога, должны были, по необходимости, составлять одно общение; ибо это евангельское чувство и надежда не могли породить разделений среди тех, кто обладал ими, — а те, кто не обладал, находились вне христианского круга и, следовательно, не могли учинить расколов внутри него. Но откуда берется это евангельское чувство, этот новый принцип жизни? Были ли те, кто обладал исключительной властью сообщать его? Требовало ли оно введения посредством каких-либо запутанных рассуждений, какой-либо тонкой диалектики, которой владели только мастера философии? Нет, говорит св. Павел; — это духовное чувство, возбуждаемое моральной симпатией, как только Христос предлагается сердцам, восприимчивым к этому чувству; — и в какой бы груди не было достаточно Духа Божьего, чтобы вызвать это моральное притяжение, ни философия, ни внешние формы, ни что иное, кроме божественного образа благости, удерживаемого перед сердцем, не могут пробудить дремлющую чувствительность, которая и есть сама способность духовного постижения, и которая, как только оживает, видит во Христе решение своего собственного борющегося и несовершенного существования, свой идеал и свой покой. В отношении чувства столь духовного, симпатии к образу Божьему, где возможность вносить партийные разделения и нарушать христианское единство? Могут быть только две партии — те, у кого есть это чувство, и те, у кого его нет. Все христиане составляют первую, а что касается второй, то в отношении христианского единства они не принимаются в расчет. Таков довод св. Павла во второй главе». — стр. 30.

Может быть совершенно верно, что сущностная сила христианства заключается в образе, всегда присутствующем в сердце христианского мира, — образе Бога, напоминающего Христа и любящего тех, кто стремится приблизиться к Нему через то же самое подобие. Но мы не можем найти никаких следов такой концепции в писаниях Павла. «Вера», на которой он исключительно настаивал, была бы, по нашему убеждению, очень неточно определена как почитание характера Христа как морально подобного Богу. Если судить по негативным свидетельствам его посланий, он, по-видимому, не имел никакого представления о внутренней стороне земной жизни своего Учителя и не проявлял к ней особого интереса. Наблюдается полное отсутствие какого-либо морального портрета Иисуса, который представлен в апостольских писаниях как объект не ретроспективного почитания, а ожидаемого упования; не восхищенного доверия к личным качествам, реализованным в прошлом, а надежды, основанной на его официальном предназначении в будущем. Одна черта его характера, правда, упоминается в паулинистских писаниях, а именно его смирение и самоотречение; но даже это признается не на исторических, а на теократических основаниях; это иллюстрируется не чем-либо в его жизни, а фактом его смерти, понимаемым как добровольная отсрочка его теократических прерогатив и отмена его исключительной национальной принадлежности. Он был «духовным» объектом для Апостола язычников не из-за восприятия внутренних отметин и благодати его духа, а из-за того, что он был невидим и бессмертен, пребывая на небесах в состоянии внешнего избавления от условий земной жизни. Учение г-на Тома — это счастливое развитие современной истины из древнего заблуждения; но, рассматриваемое как простая интерпретация, оно, возможно, приписывает Апостолу верную моральную оценку прошлого, вместо ошибочной концепции Провидения будущего. Религия Христа, безусловно, оказалась совсем иным феноменом, чем все, что ожидалось при ее зарождении. Она была возвещена как Царство; поскольку царь не пришел, она стала Республикой. Она задумывалась как Государство; она выросла в Веру. Она была провозглашена как конец мира; она оказалась новым началом. Она должна была завершить Закон и Пророков; и она привела в замешательство и тех, и других. Она должна была покрыть языческие народы стыдом и разрушением; она забальзамировала их литературу и была преобразована их философией. Она должна была предать землю чистому и суровому монотеизму евреев; который, однако, она настолько смягчила, что спровоцировала возникновение ислама, вновь провозгласившего единобожие. Ее подданные должны были быть собраны из евреев и полукровок Восточной синагоги; а ее самые значительные триумфы пришлись на германские народы и тогда еще не подозреваемые континенты Запада. Во всех элементах своей внутренней силы, во всех направлениях своего внешнего действия она превзошла все пропорции, оставила позади все ожидания, с которыми родилась; и как мы можем продолжать судить ее по меркам ее происхождения? Должны ли мы сказать, что, пообещав одно и став другим, она не от Бога? Это было бы справедливо, если бы она не оправдала своих собственных притязаний — разочаровала нас в мечтах о славе и восторге, которые сама же пробудила. Но если она оказалась гораздо лучше своего слова; если вместо того, чтобы подводить итоги мировым делам, она дала им новую стезю; если вместо кроткого тысячелетнего царства Мессии мы имеем великую и полную борьбы жизнь христианского мира, а вместо закрытых книг суда — все еще открытую страницу человеческой истории; если вместо земного престола и скипетра Христа, сметающих сокровища прошлой цивилизации, мы имеем его небесный образ и дух, председательствующие при возрождении искусства, пробуждении мысли, направлении закона и организации наций; если из достоинства внешней власти он был возвышен до достоинства Господа живой совести, не подменяя душу, но упражняя ее скорбью и стремлением; тогда, несомненно, так превзойдя саму себя, религия должна завоевать еще большую меру доверия и привязанности. Если бы она реализовала только свои первые заверения, мы сочли бы ее божественной; поскольку же она превзошла их настолько, мы должны почитать ее более божественной. Нет никаких оснований для распространенного предположения, что религия должна быть чистейшей в своем младенчестве. Она не менее окружена тогда, как и в любое последующее время, человеческими условиями и передается через человеческие способности; и когда она преподносится миру, воплощенная в действии или в речи, она неизбежно предстает как смешанный продукт божественного озарения и человеческой мысли — живого настоящего и увядающего прошлого; вспышка небесного огня на разложенном топливе на алтаре традиции. Так обстоит дело и со Священным Писанием Нового Завета; которое является не небесным источником, а первым земным результатом и выражением христианства, и которое представляет как тленные условия, так и неразрушимую жизнь религии. Только ходом времени и Провидения они могут быть отделены друг от друга, и случайности места и нации могут отпасть. Если в центре обитает божественный продуктивный элемент, то чем дальше он отходит от момента своего рождения, тем яснее и величественнее он будет казаться. Это подобно семени, упавшему сначала на неподготовленную и не ожидающую его почву; которое в своем раннем развитии дает лишь скудный и слабый росток, но каждый сезон, когда новое поколение листьев падает с ветвей, становится источником, благодаря более богатому питанию, более полных форм; пока, наконец, когда оно раскинет листву веков, создавая свою собственную почву и углубляя пышность своих корней, лес во всей своей славе не покроет землю и не зашумит в своем величии над континентами, некогда лишенными жизни и красоты. Так обстоит дело и с зародышем божественной истины, брошенным на негостеприимные условия истории; он мал и слаб в свои ранние дни; но когда он обеспечил питание для своего собственного роста и пролил свои репродуктивные сокровища на восприимчивый разум поколений и рас, он вырастает до пропорций христианского мира и становится тенью и прибежищем для всего мира.

Поэтому, как бы мы ни ценили все попытки проиллюстрировать первые записи христианства и отделить то, что было чисто человеческим и преходящим в его первоначальной форме, мы полагаем, что сама религия не может признать компетентность таких исследований в решении своих притязаний. От вердикта по своим первым трудам она имеет право апеллировать к суждению о целом. Это религия не только Иоанна и Павла, но и всего христианского мира; без сравнительной оценки его морального и социального гения она никак не может быть оценена по достоинству. Слабость и неадекватность всех более узких методов защиты в конечном итоге заставят духовенство занять эту более широкую базу операций. И это изменение будет не менее благоприятным для логики их дела, чем для милосердия их нрава. Пока стандартом принимается только Священное Писание, не более чем одно вероучение, в лучшем случае, может рассматриваться как совпадающее с христианской верой. Но когда в качестве меры принимается все существование религии на протяжении восемнадцати столетий, сами интересы защиты требуют, чтобы к ошибкам и эксцентричностям всех церквей в пределах христианского мира относились скорее с лучшей, чем с худшей стороны. В таком случае доказательства были бы разрушены эксклюзивностью и расширены в своих основаниях широтой характера; и твердость веры каждого ученика и энергия его рвения стали бы свидетельствами не его ограниченности ума, а широты его сердца. Вместо бесконечных разделений, умножаемых в поисках единства, мы могли бы надеяться увидеть, как линии разделения становятся все более блеклыми; и все критерии христианства, кроме критерия моральной симпатии с духом Христа, будут отозваны; критерий, который, поскольку только Бог может применить его, человек не может злоупотребить; и согласно которому многие из тех, кто в церковных списках были первыми, станут последними, а последние — первыми.

ЭТИКА ХРИСТИАНСКОГО МИРА.

Временные блага христианства, проиллюстрированные его влиянием на социальное, интеллектуальное, гражданское и политическое состояние человечества, с момента его первого провозглашения до наших дней. Роберт Блейки. Лондон. 1849.

Малые книги о великих предметах. Под редакцией нескольких доброжелателей знания. № 19. О состоянии человека после провозглашения христианства. Лондон. 1851.

Связь морали с религией; проповедь, произнесенная в соборе Св. Патрика на рукоположении, совершенном лордом-архиепископом Дублинским, в воскресенье, 21 сентября 1851 года. Уильям Фицджеральд, магистр искусств, викарий церкви Св. Анны и профессор моральной философии в Дублинском университете. Лондон. 1851.

Из этих работ третья рассматривает отношение христианства к человеческой природе теоретически, остальные — практически. Проповедник ищет в естественной совести моральную почву и вместилище откровения; в то время как историки прослеживают его моральное действие в обществе и жизни. Если бы обе задачи были выполнены идеально, мы были бы снабжены полным образом религии одновременно в ее идее и ее выражении; смогли бы определенно сравнить ее обещания с ее достижениями и представить ее как целое для философской оценки. Но две половины предмета представлены с очень неравным успехом. Гораздо легче показать предполагаемое, нежели фактическое влияние христианской веры на характер ее последователей — определить априорными методами, чем она должна быть, нежели апостериорной индукцией оценить, чем она была и есть. Г-н Фицджеральд, как подобает профессору этической науки, справедливо утверждал, что религия, которую он рекомендует с кафедры, не является ни безразличной, ни высокомерной по отношению к морали, которой он учит с университетской кафедры, — но предполагает ее обязательность, апеллирует к ее авторитету и, в своем способе примирения человеческой воли с Божественной, возводит ее в ранг вечных святынь. Она обращается к человеку как к существу, уже осознающему ответственность; и просто предлагает вернуть разуму и совести то верховенство на деле, которое по праву они никогда не могут утратить. Насколько эта цель была зримо реализована? Ясны ли следы Божественного обновления на лице христианского мира? Есть ли та разница между древней Грецией и современной Англией, или между империей и папством Рима, которую можно было бы ожидать между невозрожденным миром и возрожденным? Исторический ответ на эти вопросы пытается дать г-н Блейки, возможно, обладая адекватными ресурсами знаний, но с настолько несовершенным пониманием требований своего аргумента, что его книга, хотя часто поучительная в деталях, совершенно неэффективна как целое. Он довольствуется тем, что отбирает и перечисляет наиболее яркие и благоприятные моменты в переходе от древней к современной цивилизации и приписывает их заслугам христианства; не заботясь о том, чтобы отделить действие сопутствующих причин или сбалансировать счет ссылкой на более сомнительные эффекты. Нужен гораздо более тонкий анализ, чтобы извлечь из истории ее реальное свидетельство по этому великому вопросу; и ничто не может быть более произвольным, чем прогуливаться по пятнадцати столетиям и, собирая лишь самые живописные и благотворные феномены, вплетать их в славу, чтобы увенчать веру, с которой они сосуществуют. В христианском мире все великие и добрые дела, конечно, будут совершаться христианами и будут содержать такую долю религиозного элемента, какая может принадлежать характеру деятеля или эпохи; но прежде чем вы сможете воспользоваться ими в христианской апологетике, необходимо показать, что при любой другой вере никакие социальные причины не остались бы адекватными, чтобы либо произвести их, либо обеспечить какой-либо достойный эквивалент. Потому что Карл Великий, после крещения саксов в их собственной крови, проявил лучшее рвение, основав соборные и монастырские школы, — поэтому приписывать азбуку гуманитарных наук его религии, оставляя при этом окровавленный меч пятнать его самого; потому что рыцарство соединило в своем обете «страх Божий» с «любовью к дамам», — поэтому возводить всю верность и учтивость к доктрине Церкви; потому что средневековые схоласты привнесли в каждую науку каноны Божественности и решали между реализмом и номинализмом на евхаристических принципах, — поэтому отдавать священству все почести современной философии и интеллектуальной свободы, — это, мягко говоря, очень уязвимая логика и очень поверхностная история. Гораздо более высокого порядка маленькая книга «О состоянии человека после провозглашения христианства». В предыдущем трактате «О состоянии человека до провозглашения христианства» автор бегло рассмотрел древние системы цивилизации — стационарные, прогрессивные, агрессивные; и, ухватив их характерные черты, он теперь привносит определенные точки сравнения в свой обзор постапостольских времен. Вид, который он разворачивает перед вашими глазами на мир, каким он лежал, готовый предоставить русло для христианской веры, примечателен широтой и правдивостью. Ведя вас, с этой широкой картиной в уме, к чистому истоку в Галилее и держась близко к потоку, по мере того как он спускается и расширяется с этих уединенных высот, он позволяет вам увидеть, участок за участком, где он удобряет, а где разрушает; новые поля жизни, в которые он входит, старые ориентиры привычек, которые он поглощает. Автор не менее знаком с христианскими апологетами и отцами, чем с поздней латинской и возрожденной греческой литературой от Траяна до Аврелиана; и, умело отмечая моменты, когда языческая и христианская жизнь не только стояли в молчаливом соприсутствии, но и вступали в активный контакт, он выявляет в четком рельефе новый тип характера, который сформировался внутри общин учеников. Этот тип настолько поразительно оригинален, его черты настолько явно выражают порядок страстей и идей, чуждых как эллинской, так и италийской расам, что выдает творческое действие какой-то огромной моральной силы, не заимствованной у установленной цивилизации. Когда свободный римлянин преломляет хлеб общения с рабами, — когда скользкий сириец отрекается от лжи и воровства, — когда беззаботный грек меняет свою сиюминутную жажду на жизнь для вечности, — когда люди, не знающие стоических максим, проявляют презрение к пыткам и смерти, более возвышенное, чем идеал Портика, — явно действует влияние, которое проникло в доселе не пробужденные глубины человеческой души. Феномен тем более впечатляет, если принять во внимание материалы, из которых были собраны ранние христианские общины. Нельзя вообразить, что они состояли из элементов особенно отборных; и, действительно, среди всеобщего разложения нравов и истощения здоровой жизни трудно представить, как, если бы христианское учение требовало строгого отбора, вместо того чтобы без разбора приглашать невинность и вину, можно было бы собрать какие-либо приличные элементы. Не принимая презрительной оценки Гиббона в отношении массы первобытных верующих, мы не можем сомневаться, что она включала в себя очень смешанные ингредиенты; мы знаем, что она содержала огромное количество рабов и очень немногих, чье положение и культура давали им доступ к высшим идеям, знакомым философским школам: однако из этих неперспективных источников возникло общество, которое по строгости нравов, по интенсивности привязанности, по героизму выносливости перевернуло привычки мира, к которому они принадлежали. Нам кажется праздным вопросом для скептической критики поднимать вопрос о том, содержала ли религия Христа в своих учениях какой-либо этический элемент, абсолютно новый. Если гений и придумал все это раньше, жизнь не порождала этого до сих пор; и чем больше вы утверждаете компетентность философов мыслить это, тем больше вы уличаете их в неспособности реализовать это. Но в морали едва ли может быть ясное интеллектуальное представление о принципах, еще не воплощенных в живом характере. Как и в величайших произведениях искусства, увиденное — это совсем не то, что воображаемое и описанное; здесь не доктрины, а личности являются единственным выражением истины; и пока они не появятся, этические формы — лишь как человеческая глина без жизненного огня. В изложении мысли ранние христиане, не исключая авторов Писания, грубы и неискусны; и вкус, сформированный изучением Платона и Сенеки, может быть оскорблен просторечием Марка и резкостью Павла. Но всякий, кто может подняться над уровнем чисто интеллектуальной критики и охватить, вместе с нашим анонимным автором, весь феномен первых веков нашей эры, увидит сияние самоотверженной веры и глубокое движение совести, дающее явное возвещение нового издания человеческой природы.

Это издание существует уже много веков; и по-разному читается в литературе, институтах, частных нравах христианского мира. Христианский идеал человеческой жизни лежит перед нами как открытая книга; но как книга, столь разнообразная в своих версиях и столь перегруженная комментариями, что свежий аромат ее языка и даже тончайшая сущность ее мысли находятся под угрозой исчезновения. Актуальное христианство каждой последующей эпохи и каждой современной нации является выраженным результатом, не только в своей догме, но и в своей жизни, двух составляющих терминов — данного содержания и данной способности веры. Как бы полны и постоянны ни были первые сами по себе, последняя постоянно изменчива в зависимости от знаний и страстей времени и особого гения отдельных лидеров; и это изменение проницательности в уме не может не нейтрализовать некоторую часть истины и не придать непропорциональную величину другим. Данные, поставляемые самим вдохновением, не составляют исключения из этого правила. Переданные на попечение человеческой души, они попадают в формы ее воспринимающей природы, принимают свою непосредственную форму от законов ее жизни и подвергаются обратному воздействию от ее независимой деятельности. Неизменное хранение чего-либо конечным мыслящим субъектом влечет за собой самое очевидное противоречие; сам контакт с человеческим разумом сводит универсальную истину к частичной, постоянное — к переменному, надежное — к случайному. Только в сущностном Единстве Разума и Совести в каждую эпоху мы находим средства исправления заблуждений и проверки проницательности всех частных людей. Не то чтобы мы должны представлять человеческий род коллективно как одну большую личность, в которой индивидуальные умы являются жизненно важными органами и которая имеет необходимый рост и развитие, дающие право каждому столетию хвастаться прогрессом по сравнению со своими предшественниками. Мы не знаем никаких духовных единиц, никаких личностей, кроме каждой отдельной и обособленной воли; и мы не находим ничего в их взаимном отношении, что неизбежно определяло бы их к непрерывному улучшению и исключало бы вторжение вырождения и лжи. Действительно, нет более жалкого продукта человеческого тщеславия и невежества, чем кант о «прогрессе», который предполагает, что каждая новейшая фаза мысли является самой мудрой. Но если все люди наделены радикально одними и теми же способностями, как бы они ни различались по своей интенсивности и пропорциям, существует апелляционный суд, заседающий постоянно, где нормальные законы интеллектуального и морального постижения применяются против всех провинциальных предрассудков и преходящих вердиктов заблуждения. В конечном счете, здоровое восприятие хороших глаз перевесит обесцвечивающие эффекты всех офтальмологических эпидемий, какими бы упорными и широкими они ни были. И моральное зрение человечества не менее оправдает свои естественные права, возвращаясь снова и снова к ясным прозрениям и устоявшимся восхищениям, сбрасывая иллюзорные формы и ложные оттенки каждой отдельной эпохи. Отрицать этическую компетентность разума для этой должности — говорить, что не дано никакой власти для решения того, что среди претендентов на почтение является действительно благородным, истинным и добрым, — это, со всеми его пиетистскими претензиями, акт глубочайшего скептицизма, смывающий, как зыбучий песок, единственную скалу, на которой может быть построена любая вера. Это значит относиться к прочному источнику истины как к эфемерному и неопределенному и исключить возможность всякой религии. С другой стороны, воздвигать и боготворить жизнь и мысль любого одного времени как бесспорное правило для всех времен и стереотипизировать его для немодифицированного воспроизведения — значит относиться к эфемерному как к прочному и строить на том, что стоит над водой, не заботясь, зыбучий ли это песок или скала. Однако, как ни странно, это частное суеверие и то общее неверие — кажущаяся антитеза заблуждения — обычно встречаются в одном и том же уме и составляют вместе главную теологию большинства видимых церквей. Низложив и оскорбив вечные святыни, они уговаривают и льстят букве Писания, чтобы та приняла вакантный трон, и обменивают святую скромность его управления на всемирную империю претензий. Они осушают источники вдохновения у их истока и превращают всю историю в равнину песка, чтобы возвеличить свое еврейское водохранилище как единственное снабжение мира; забывая, что, будучи отрезанным от бегущих вод, отборный запас теряет свои свежие достоинства, а самое прекрасное озеро, закрытое без выхода, превращается в Мертвое море. В противоречии с обоими заблуждениями мы будем исходить из того, что преходящие элементы не могут не смешиваться с выражением чистейшего вдохновения — горизонт человеческих отношений и выразимых вещей вокруг даже самой божественной души ограничен; и что, по мере того как вдохновение испытывает себя век за веком, приводя в отчетливое сознание то одну сторону истины, то другую, становится все более возможным найти ее сущность и устранить ее случайности, сохранить ее католические красоты отдельно от ее секционных искажений. Христианский идеал жизни не следует искать в том, что является особенным для крестоносца или квакера, — для пуританина или кавалера, — для платоников второго века или аристотеликов двенадцатого, — для Аквинского или Лютера, — для Иоанна или Павла; но в таком чувстве, которое было общим для них всех и привязывало их как граждан христианского мира. Когда этот элемент будет отделен от всего, что его обременяет, он обнаружится пронизывающим и оживляющим до сих пор все, что есть самого благородного в нашей современной жизни; в то время как все, что является узким, слабым и недостойным в моральном учении нашей эпохи, проистекает из вынужденной попытки увековечить случайные модусы апостольского периода.

Каждый чувствует изменение во всем климате мысли и чувства, как только пересекает любую часть границы, отделяющей христианскую цивилизацию от язычества; однако ни о чем труднее дать сколько-нибудь краткий отчет. Легко перечислить в деталях феномены, которые видоизменяются или исчезают; точно так же, как при входе в новый физический регион путешествующий натуралист может зарегистрировать новые виды растений и животных, которые один за другим предстают перед его исследованием. Но они не рисуют сцену даже перед ученым глазом; это отдельные проявления великого жизненного трепета, в чей поток проникают их корни; пейзаж в целом говорит уму иначе, и все небо и земля кажутся беременными мыслью, не ощущавшейся ранее. Чтобы прочитать эту мысль, требуется восприятие, обратное аналитическому видению науки. Та же трудность возникает, когда мы пытаемся уловить скрытый принцип естественного царства истории. Такой принцип, однако, должен существовать. Под всеми движущимися приливами христианской мысли лежат тихие глубины, которые питают их все, и центр равновесия, вокруг которого они вращаются. Мы верим, что фундаментальную идею христианского мира можно описать как восхождение через Совесть к общению с Богом. Другие религии давали свои санкции морали и возвещали Божественные повеления человеческой воле; но только как законы внешнего монарха, в чьем суверенитете мы находимся и который, правя в силу своего всемогущества, имеет право на послушание, повелевая, как он хочет. Другие религии, опять же, стремились к союзу с Богом. Но условия этого союза, продиктованные вводящими в заблуждение концепциями Божественной природы, упускали со всех сторон истинный уровень человеческого достоинства и мира. Манихейство, обожествляющее антитезу материи, выбирает путь аскетического подавления тела. Индийский пантеист, воображая Божественную Бездну как царство ночи и бесконечного отрицания, стремится задержать дыхание и погрузиться в самоаннулирование. Платон, видя в Боге сущность мысли, требует науки и красоты, не меньше, чем благости, как необходимых нот гармонии с ним и назначает приближение к небесам академическими путями. Современные квиетисты, поклоняющиеся Существу, слишком сильно отражающему их собственную нежность, потеряли себя в мягких привязанностях, расслабляющих нервы долга и непристойных перед лицом вечного закона. Только христианство не раздавило душу простым подчинением, как магометанство; и не растворило ее в приливах бесконечного бытия, как пантеистические веры; но сохранило благо обоих, установив союз с Богом через свободный акт индивидуальной души. Приписывая ему трансцендентную моральную природу, чувствительную к тем же различиям, сохраняющую те же торжественности, которые внушают трепет и зажигают нас, оно выделяет совесть как поле, где мы должны встретить его, — где будет найден мост перехода между человеческим и божественным. Никакого страха или раболепия не остается при послушании, состоящем не в мистических актах и искусственных привычках, а в свободной игре естественной благости; и воздаваемом не в знак почтения к Верховному Автократу, а в симпатии к Разуму, самому являющемуся бесконечным олицетворением всех святынь. Не совершаются и никакие головокружительные и опасные полеты преданностью, которая встречает своего великого Вдохновителя не на чужих небесах, а на высших путях этой домашней жизни, и упускает его только в том, что является подлым и низким. Место, отведенное в христианстве моральным чувствам и привязанностям, не имеет аналогов ни в одной другой религии. Вся вера — как невыразимый вздох по идеальному совершенству. Святость, вечная на небесах, воплощенная на земле и подлежащая реализации в людях, — это круг концепций, в котором она движется. Само ее название для Вдохновения, которое опосредует всю ее работу, выражает то же самое. Это не просто энтузиазм — не мания — не вакхическое неистовство, — но Дух Святой. Демон Сократа — наименее языческого из языческих людей — был лишь интеллектуальным проводником и сдерживал его ошибочное суждение; Дух Святой охраняет бдения долга и помогает искушаемой воле ученика. Это глубокое чувство внутренней дружбы с Богом через верность нашей высшей возможности появляется в христианском Писании в двух формах — позитивной и негативной, — каждая из которых является дополнением другой. В Евангелии сам Иисус, как подобает святому уму, вознесенному над борьбой страстей, описывает стремление к благости как естественное руководство души к ее источнику и прибежищу. В Посланиях Павел, изливающий исповеди огненной натуры, провозглашает чувство греха как сжатое препятствие, которое преграждает восхождение и против которого крылья борющейся воли бьются лишь для того, чтобы ослабеть. Эти представления, очевидно, являются лишь двумя сторонами одного и того же учения, видимого с небесной и с земной позиции. Говорят ли нам, что найдет доброе сердце или что должен потерять виновный, урок в равной степени признает Божественный авторитет совести. Благословение и проклятие — лишь светлое и темное полушарие одной совершенной истины. Апостол, стоя в тени мировой ночи и глядя на ее отвернутое лицо, останавливается на мраке отчуждения — «безумном сердце, которое омрачено», — «отверженном уме», от которого скрыт Бог. Христос, сознающий святой свет и знающий, как он проникает в складки волевых натур и пробуждает то, что иначе спало бы, говорит скорее о славе, в которой не отказано, и произносит то глубочайшее из благословений: «Чистые сердцем Бога узрят». К этой светлой стороне в конце концов приходит и паулинистский взгляд. Ибо хотя у него мы упускаем то признание естественной человеческой благости, которое придает такую грацию и сладость многим притчам; хотя в его схеме человеческая воля не только предала свое доверие, но и безнадежно искалечила свои силы; все же он не оставляет ее в коллапсе паралича, с жестким утверждением, что она никоим образом не может поднять себя, но указывает на надежду, которая склоняется над ней сверху. Душа, которая зашла слишком далеко, чтобы действовать, может все еще быть способна к любви; если не в состоянии доверять себе, она может довериться другому; если она не может командовать своими волеизъявлениями, она может отдать свои привязанности; может почитать, может стремиться, может протянуть руку, как ребенок, ангелу избавления. За пределами этого мира есть Образ божественного совершенства и красоты — тот, что недавно был удален из человеческой истории и вскоре должен иметь более величественное возвращение. Стоит лишь обратить взор и отдать сердце этому идеальному и бессмертному совершенству, и в свете такой чистой любви облака очистятся от совести и поднимутся, как кошмар; хромая воля, забыв свои немощи, вскочит и пойдет; и восстановление, невозможное бегством от деформации и зла, придет через притяжение Божественной святости и благости. Так Апостол в конце концов выхватывает ученика к правильным восприятиям, которые Христос предполагает возможными вначале; и в обоих своих примитивных развитиях христианская религия подразумевает общение человека с Богом через чистоту сердца.

К этому чувству, переданному с живой реализацией в личности Иисуса Христа, можно отнести все, что является отличительно великим в христианской этике. Предлагая в качестве цели, находящейся в пределах их досягаемости, восхождение души к божественной жизни, а в качестве средства — простое подчинение своим собственным высшим внушениям, они растопили интервал между земной и небесной природами — не путем гуманизации Бога, а путем освящения человека. Рассматривая низшие желания чувств и себя как пары, которые перехватывают, а нежные благоговения как чистый воздух, который передает свет светов, они поразили глубочайшую истину человеческого сознания. Отсюда темперамент стремления — искренняя идеальность — чувство бесконечной нужды при вере в бесконечные возможности — скорбное беспокойство в настоящем при неудержимой борьбе за лучшее будущее, — которые запечатлены в поэзии, искусстве, социальной жизни христианского мира. В отличие от выражения эллинского ума, они скорее молитва о том, что могло бы быть, чем радость о том, что есть. Отсюда также преобладание психологического и субъективного элемента в философии Нового времени и превращение древней «метафизики» в форму «науки о разуме». Человек никогда не перестал бы быть слитым с природой и зарегистрированным просто как часть ее содержания; его самопознание не отстояло бы своих независимых прав; его разум не был бы признан судом записи для морального законодательства вселенной, — если бы его религия не увела его глубоко в самого себя и с новой точки не показала ему его отношение ко всему остальному; разжигая его собственное сознание до точки интенсивного блеска в соответствии с божественным центром, который должен быть найден на той же оси бытия, — подобно двум определяющим фокусам бесконечной кривой, которые находят друг друга, в то время как царство определенной природы лежит вокруг как сконфигурированная область или ограничивающая кривая. О внешнем мире, действительно, слишком мало было сделано в вере христиан. Они не заботились признать его святилищем имманентного Божества; — находились в неловких отношениях к нему; часто враждебных к нему; иногда пытаясь избавиться от него как от иллюзии; обычно рассматривая его как чужеродный объект, подобно большой статуе на сцене бытия, с каменными глазами и ушами для реальной игры страстей, которые кружатся вокруг. Существование в своей сущности ощущалось как интервью между человеком и Богом, при котором пространство и природа присутствовали коллатерально, но в котором не было очевидно, что они должны делать. Физическая наука и пластические искусства могут иметь основания жаловаться на угнетающее влияние этого несовершенного взгляда и на жесткую необходимость, в которую он ставит их преследовать свои цели лишь со скудным и неохотным признанием со стороны религии. Но для философского познания человеческой природы и практического регулирования человеческого общества эта изоляция души внутри своего собственного сознания — эта концентрированная личность — этот яркий обмен жизнью с Богом без диффузии через онемевшие среды — должна считаться исключительно облагораживающей.

Если от фундаментального христианского чувства мы спустимся к схеме Прикладной Морали, которую оно организовало и вдохновило, принцип все еще оправдывает себя в своих результатах. Великие проблемы жизни поставляются из двух источников — Личностей, которые могут занять наши привязанности, и Занятий, которые могут пригласить нашу волю. Свет, в котором личные отношения представлены перед взором христианского мира, несомненно, благотворен и истинен. Он никогда не был омрачен без социального распространения несправедливости и недовольства; и никогда не был очищен снова, кроме как в качестве предвестника реформации. Что каждая человеческая душа имеет свои священные заботы и свое божественное общение — самая простая из мыслей; но настолько глубокая и волнующая, что там, где она принята и признана, она вызывает ангельские добродетели; там, где она оскорблена и отвергнута, она выпускает мстящих демонов. Везде, где она искренне поддерживается, она обеспечивает то почтительное чувство к другим, под чарами которого спят эгоистичные страсти и без которого предписание учтивости и определение прав являются неэффективной формой. Власть теряет свою наглость, а зависимость — свое жало, где их взаимное отношение не несет с собой всю индивидуальность, а останавливается на пределах социальной и политической целесообразности и лежит под сдерживающей защитой высшего равенства перед Богом. «Братство», которое является порождением политических теорий и стремится нейтрализовать гражданством разногласия и антипатии природы, часто является лозунгом зависти и эгоизма, выкрикиваемым голосом ненависти и возвещающим акт насилия. Именно из-за отсутствия веры в то высшее братство поклонения и ответственности, которое предполагает христианство, формируются нетерпеливые схемы для искусственного уравнивания слабых и сильных и упразднения отношений необходимой зависимости. И там, где эта вера отсутствует, на них никогда нельзя ответить так, чтобы удовлетворить чувство, из которого они проистекают. Можно показать, что они непрактичны и раздавлены безжалостным аргументом факта; но против факта будут протестовать как против неестественного, и невозможность будет казаться жестокостью. Как по-разному эта тема обрабатывается логикой науки и чувством религии! Насколько менее справедливо первая проводит грань между естественным подчинением среди людей и тираническим угнетением, чем вторая! Аристотель берется за защиту рабства на основаниях как философии, так и опыта. Природа, утверждает он, преследуя определенную цель в каждом акте творения, назначает некоторым вещам, с самого их происхождения, судьбу править, в то время как налагает на другие необходимость быть управляемыми. Везде, где множество частей сходятся, чтобы сформировать общее целое, присутствуют доминирующие и подчиненные элементы. Даже внутри неодушевленного царства это очевидно, как в случае гармонии в музыке. Но это главным образом заметно в сфере животного существования; тело является по природе слугой, господином которого является душа. На высшей стадии одушевленного бытия, конституции хорошо организованных людей, этот закон выходит на самый ясный свет; ибо здесь душа управляет телом с абсолютной командой, в то время как разум осуществляет над страстями прерогативы королевской и конституционной власти; и если бы равенство было заменено этими способами подчинения, зло последовало бы со всех сторон. Не менее очевидно Природа возвещает зависимость низшего от высшего в ранге, отведенном животным по отношению к человеку; и снова, в случае двух полов, из которых мужской, как более выдающийся, сделан доминирующим. Тот же необходимый закон регулирует позиции человечества inter se. Все те, кто внутренне настолько же ниже своих соседей, как тело душе или животное человеку — (и это именно случай простого ручного рабочего), — являются рабами по природе; и для них, как для тела и животных, лучше быть рабскими, чем свободными. Любой человек, который может быть сделан собственностью другого и который компетентен понимать интеллект хозяина без спонтанного запаса своего собственного, является естественно рабом. Такой выполняет функции в мире, не существенно отличающиеся от функций домашних животных; судьба обоих — вносить свои телесные энергии в службу обществу; и существа, пригодные только для этого, приводятся на рынок рабов самой Природой. В соответствии с этой концепцией рабочего как живого инструмента (δουλος εμψυχον οργανον), Аристотель утверждает, что отношение господина и раба не допускает прав и исключает дружбу. Нашим современным поклонникам силы это покажется похвальной доктриной, во многом потому, что они сами впали в старый эллинский способ изучения проблем вселенной; спускаясь, в пантеистическом методе, от целого на части; извлекая правила из более широкой сферы (следовательно, низшей), чтобы импортировать в более узкую; входя в человеческий мир из физического — οικουμενη из κοσμος; подходя к обществу как к специальности, наложенной на основу кочевого варварства; и определяя функции индивида как члена жизненного организма государства. Пока эта логическая стратегия допускается, Титаны всегда будут побеждать богов; земные силы низшей природы будут распространяться, пульс за пульсом, от бездн до небес; и право будет существовать только по снисхождению от силы. Но есть небеса, в конце концов, которые самый острый гигант не может взять штурмом, и где справедливость и святость резервируют тихий трон. Не оспаривая неравенство даров и, следовательно, закон естественных рангов, религия квалифицирует его добавлением, которое перекрывает и поглощает его. Если бы человек был только самым отборным, самым умным, самым стадным из млекопитающих — если бы теория его дел была простым расширением естественной истории — мы могли бы разумно обсуждать, в манере Аристотеля, условия, при которых он может быть пригодно запряжен. Но в нем есть элемент, который выводит его за пределы Плиния или Кювье, который поднимает его из царства природы и дает ему родство с преестественным и божественным. Он не просто инструмент для достижения данной доли универсальной цели, но имеет священное доверие, которое он уполномочен и поручен выполнить. За ним наблюдают глаза бесконечной Жалости и Привязанности, укрепляют для его верной работы, помогают в его свирепых искушениях. Условия должного, любящего, благородного бытия должны быть сохранены для него. Пусть его задача, действительно, будет соответствовать его силам; и если он не может править, во что бы то ни стало пусть он служит; но все же с запасом и игрой духовной свободы, защищенной от посягательств и презрения. Те, на кого Небо возлагает бремя долга, никакая сила на земле не может лишить прав. Совесть, с которой Высший может общаться, дух, который не слишком подл для Его обители, не может быть объектом пренебрежения и презрения со стороны людей. По закону и обычаю вы можете распоряжаться чужой судьбой и трудом; но в реальности вещей лорд провинции может быть меньше, чем завоеватель искушения. Вы можете быть греком, а он варваром; но в геральдике вселенной кровь Агамемнона менее благородна, чем дух святого. Таким образом, вырывая индивида, как носителя святого доверия, из раздавливания природы и мира, христианство стало первой человеческой религией — которая абсолютно не обращала внимания на расу, пол и класс. Оно создало новый порядок неотъемлемых прав, не наследие рождения и не франшизу государства, но присущее моральным способностям человека. Свободное открытие святости и бессмертия каждому желающему сердцу не могло не оказать интенсивного влияния на лучшую часть мира, подобного угасающей империи Рима, больной коррупцией и запутанной неуправляемыми угнетениями. Что это было так, доказывается всем содержанием ранней христианской литературы; и эффект хорошо описан и объяснен автором «О состоянии человека после провозглашения христианства».

«Насмешка обожествления в качестве богов распутных тиранов, которые занимали императорский трон, по-видимому, положила конец всему, что напоминало религиозное чувство среди народов под властью Рима. Свободная сатира Лукиана показывает, как полностью оно угасло, ибо он вводит богов Олимпа, жалующихся, что они голодают из-за отсутствия подношений; не совсем потому, что христианские или философские доктрины широко преобладали, а скорее из-за полного безразличия людей к их древней мифологии; ибо даже если она когда-либо символизировала истину, ее значение теперь было забыто; и, даже еще во времена Цицерона, стала совершенно непонятной для ученых, так же как и для множества. Она была, следовательно, бесполезна, и требовался лишь легкий импульс извне, чтобы свергнуть ее. Но философу, который был искренен в своем поиске этой истины, погребенной под мусором времени, доктрина Христа предоставила ее; там он нашел все, чему учили и на что надеялись мастерские умы, которых он почитал; но он нашел это упрощенным, очищенным и подтвержденным санкциями, такими, на которые Платон надеялся, но едва ли осмеливался ожидать; — римскому патрицию, если таковые были, кто все еще оглядывался с нежной памятью на более чистые нравы и суровое мужество своих предков, христианская простота манер и твердая выносливость пыток и смерти была реализацией того, о чем он слышал и чем восхищался, но едва ли видел до тех пор; — рабу, вздыхающему под угнетением и осужденному на бездомное рабство, доктрина Евангелия дала все, что было ценного в жизни; христианский раб был другом своего христианского господина, участвовал в том же святом пире, делил то же болезненное, но славное мученичество; он был возвышен сразу до всего своего интеллектуального ранга, нашел свободу за могилой и жил уже в счастливом бессмертии; — женщине, униженной в своих собственных глазах не меньше, чем в глазах тирана, чьим похотям она была рабой, оно предложило восстановление всего, что наиболее дорого человеческому роду; оно предложило интеллектуальное достоинство, равенство перед Богом, чистоту, святость. Христианская женщина могла умереть; она не могла, следовательно, если не соглашалась на это, быть снова порабощенной гнусным страстям людей; перед Богом она была свободна, и с Ним она надеялась найти приют, когда суровый мир не оставлял ей никакого. Можем ли мы удивляться, следовательно, что христианство нашло приверженцев везде, где существовал разум, который вздыхал о лучших вещах? ибо проповедник из Назарета наконец выразил мысль, которая бродила в умах столь многих, кто обнаружил, что не в состоянии дать ей выражение». — стр. 55.

И не только в пределах христианского братства отношения взаимного почтения и нежности свидетельствовали о силе облагораживающей веры. Интенсивность внутренней комбинации часто уравновешивается в религиозных братствах яростью внешней неприязни; и если бы мы приняли огненную декламацию Тертуллиана за справедливое выражение духа его единоверцев, мы могли бы с трудом защитить их от обвинения в яростной антипатии к личностям, так же как и к вероучению их языческих соседей. Но появляется много молчаливых милостей, которые противоречат этой громкой нетерпимости. Когда Дециево гонение и сопутствующие ему шумные движения наполнили Александрию такой резней, что от тел умерших возникла чума, христиане, вместо того чтобы угрюмо позволить физическому бедствию отомстить за их дело, взяли на себя обязанности общественных сиделок и выполнили отвратительные задачи, от которых бежали священники и магистраты. Ссылаясь на этот случай, только что цитированный автор говорит: —

Чума проявилась с огромной силой и опустошила город, так что, как пишет христианский епископ Дионисий, в нем не осталось столько жителей всех возрастов, сколько прежде можно было насчитать в возрасте от сорока до семидесяти лет. В этой чрезвычайной ситуации преследуемые христиане забыли обо всем, кроме заповеди своего Господа, и неустанно ухаживали за больными; многие погибли при исполнении этого долга, заразившись инфекцией. «Таким образом, — с трогательной простотой говорит епископ, — лучшие из братьев, некоторые священники и некоторые диаконы, отошли в мир иной», в то время как язычники бросили своих друзей и родственников на попечение тех самых людей, которых они привыкли называть «человеконенавистниками». Подобное благородное самопожертвование было проявлено в Карфагене, когда в этом городе появилась моровая язва, опустошившая Александрию, и, цитирую слова современника: «Все в ужасе бежали от заразы, бросая своих родных и друзей, как будто полагали, что, избежав чумы, можно заодно избежать и самой смерти. Тем временем город был усеян телами, или, вернее, трупами умерших, которые, казалось, взывали о сострадании к прохожим, самим вскоре грозила та же участь; но никто не заботился ни о чем, кроме жалкого стяжательства; никто не трепетал при мысли о том, что вскоре может постичь его самого; никто не делал для другого того, что хотел бы, чтобы другие сделали для него». Епископ тотчас созвал свою паству и, представив им пример и учение их Господа, призвал их поступать в соответствии с ними. Он сказал, что если они заботятся только о своих, то делают лишь то, что продиктовано самым обычным чувством; слуга Христов должен делать больше: он должен любить своих врагов и молиться за своих гонителей, ибо Бог повелевает солнцу восходить и дождю падать на всех одинаково, и тот, кто хочет быть чадом Божьим, должен подражать своему Отцу. Люди откликнулись на его призыв; они разделились на группы, и те, чья бедность не позволяла им сделать большего, помогали своим личным участием, в то время как те, у кого было имущество, помогали еще значительнее. Никто не покидал своего поста, кроме как с жизнью». — стр. 162.

Это самопожертвование во времена бедствий, странно контрастирующее с привычками и нравом, казалось бы, нелюдимыми, слишком неизменно проявлялось в каждой искренней церкви, чтобы не быть принятым в качестве христианской характеристики. Во время рокового голода и эпидемии, опустошивших Антиохию в третьем веке, языческий правитель, когда жители настоятельно просили его принять властные меры для облегчения страданий погибающего населения, ответил, что «боги ненавидят бедных»; в то время как христиане, по большей части сами бедные, бросались в центр опасности и приносили в очаги лихорадки и отчаяния тихое присутствие помощи и надежды. Если ученики так свободно оказывали «внешним» услуги, в которых язычники отказывали друг другу, то это не просто из жесткого послушания заповеди любви к врагам, а из прочувствованного уважения к человеческой природе и, как следствие, нежности к человеческой жизни. Не было человека, который, даже если сегодня он был гонителем, завтра не мог бы стать товарищем; у него была душа, восприимчивая к освящению; и день и ночь врата Церкви были готовы распахнуться при прикосновении покаяния; и сбрасывает ли он маску заблуждения или нет, с ним нужно обращаться как с братом в маскировке. Только обратившись к этой концепции всех людей как возможных субъектов освящающего изменения, можно объяснить тот факт, что даже там, где вероучение проложило бесконечную пропасть между верующим и неверующим, деятельное милосердие удерживало в долгих объятиях тех лиц, которых теоретическая фантазия низвергла в предельные ужасы. Религия, которая выше внешних различий происхождения и класса и проводит свои границы только по невидимому окрасу душ, всегда должна быть религией, открытой надежде, а потому склонной к любви. Даже там, где преобладало самое суровое учение об исключении, фундаментальное чувство христианской веры спасало сердце от самой иссушающей из всех страстей — пагубы презрения. Человеческая природа может предстать перед взором сурового верующего в ужасном, но никогда не в презренном свете. Сам кризис, в котором она пребывает, не может принадлежать ни к какому ничтожному существованию. То, что она потеряла, — это слишком великая слава, то, что она навлекла на себя, — это слишком глубокий ужас, чтобы быть мыслимыми иначе, как для существа грандиозного масштаба. Он не червь, для которого вечные бездны построены как темница, а молнии размахиваются как бич. Соответственно, даже отчуждения самой нетерпимости приобрели более высокий и уважительный характер, чем в древних верованиях. Тот род чувства, с которым иудей презирал «пса-язычника», больше не санкционируется благочестием. Восточная кривизна губ едва прослеживается на чертах христианского мира; она заменена выражением трагической скорби и серьезности, где сквозь самые темные облака вспыхивают огни восхищенной жалости.

По-видимому, существенное чувство всей христианской веры — общение с Богом через совесть — несет в себе не только благородные личные устремления, но и по отношению к другим — чувства исключительной щедрости и глубины; чувства, которые требуют для каждого человека положения, в котором он мог бы разрешить моральную проблему жизни, которые облагораживают каждый удел, где это возможно, и которые смягчают даже фактические отчуждения возможным почтением и надеждой. Сфера деятельности, которую эти чувства могут сформировать для себя, конкретные предприятия, которые они могут предпринять, внешние занятия, которые они могут принять, неизбежно будут зависеть от многих внешних и случайных условий. Работа, которую пришлось бы выполнять тому же верному человеку, если бы он жил в меняющемся мире, сильно варьировалась бы от эпохи к эпохе. Работа, которую современные люди, обладающие равной и схожей верностью, поставят перед собой, будет варьироваться в зависимости от их различных положений. Одно и то же действие или даже привычка, которые невинны (хотя, возможно, и не безвредны) в одном месте, могут приобрести совершенно иное значение в другом. Было бы абсурдно, например, ставить двойные браки патриархальных времен в один моральный ряд с современными случаями двоеженства. И доктрина «Государства» Платона относительно брака, поразительная как комментарий к нравам его эпохи, отнюдь не выражает того отвратительного состояния ума, которое подразумевалось бы при ее замене сейчас святостью частной жизни. Преданность ученым и мирным занятиям, которые обычно могут быть либо безупречными, либо похвальными, может стать виной, подобной государственной измене, в час, когда интересы общественной свободы требуют каждого гражданина для совета или поля боя. Действительно, поведение в таких контрастных случаях не является в собственном смысле слова одним и тем же; оно имеет лишь внешнюю идентичность; это физическое самоповторение с моральной противоположностью; и если, говоря о человеческом действии, мы не намерены исключать душу, которая делает его человеческим, и обозначать только мышечный взмах и спазм конечности, то тождество — это лишь видимость при реальности различия. Моральные ценности действий, взятые в этом узком смысле, неизбежно изменчивы; и любой кодекс, который представил бы их список как обязательный навечно, без учета изменений их значения для разума, ошибался бы в самой природе человеческого долга. Мы не отрицаем существования постоянных оснований для принятия одних привычек и избегания других. Существуют причины, неизменные, как телесное устройство человека, почему опиум не следует употреблять в пищу и почему двоюродным братьям не следует вступать в брак. Но основания для запрета в этих случаях рациональны, а не моральны; они обнаруживаются во внешних последствиях, а не во внутренних источниках поведения; и только когда его внешние последствия известны действующему лицу, так что они входят в число его внутренних источников и изменяют его значение, он переходит от неразумного к аморальному. Внешнее действие, короче говоря, стоит как безразличное явление между разумом, который его порождает, и миром, в который оно направляется. Мысль и чувство, из которых оно исходит в первом, придают ему моральную ценность, а результаты, к которым оно ведет во втором, — рациональную. Тот, кто дает правильную оценку различным чувствам и импульсам, которые волнуют волю, и во всей их шкале почитает лучшие и не одобряет худшие, обладает моральной истиной. Тот, кто воспринимает и вычисляет реальные последствия добровольного поведения, обладает рациональным суждением в человеческих делах. Первое — интерпретация совести и ее священного содержания — есть постоянная сущность этической и корень религиозной мудрости. Второе — постижение физических законов и исторических тенденций — обусловлено прогрессом науки и возможностями социального предвидения. Ошибки в этом неизбежны из-за ограниченности человеческого интеллекта. Совершенство в том возможно только при высочайшем божественном озарении в душе. Ошибочное суждение относительно внешних отношений затрагивает только случайности морали, хотя и является сущностью научной истины. Там, где внутреннее постижение глубоко и истинно, внешнее суждение содержит принцип самокоррекции; просчет одной эпохи проверяется просчетом последующей; противоположные ошибки взаимно уничтожаются; и дух чистой веры, подобно справедливому чувству красоты и величия в искусстве, очищается от ложных данных обычая, среди которых возникло его вдохновение, и переселяется в постоянно улучшающиеся формы. Если, однако, почтение, причитающееся вдохновению, станет делом традиционным, утратив живой глаз и духовный такт, оно распространится как унылое идолопоклонство на несовершенные средства и грубые материалы, сквозь которые впервые блеснула новая слава; появится неспособная эпоха возрождения; сами произведения, которые были даны как источник вечно свежего творчества, будут использованы для его подавления; в рабском подражании первоначальному периоду весь его характер будет утрачен, и момент точнейшего воспроизведения станет моментом интенсивнейшего контраста.

Именно так обошлись с духовной жизнью первохристиан. Мысль и смысл, лежавшие в ее основе, мало поняты; ее прикладная мораль, в которой они смешаны с ошибками, присущими их точке зрения, искажена в жесткий кодекс обязательств, в котором первоначальная идея часто полностью перевернута. Если действительно верно, что апостольская эпоха была проникнута верой в скорый конец света, то такой взгляд несомненно должен был повлиять на всю оценку учениками ценности человеческих занятий. План жизни, похвальный на пассажирском корабле, может быть сомнительным в оседлом доме; и действия армии накануне битвы не похожи на привычки тех же людей, возделывающих свои поля и сидящих у своих очагов. Применять к постоянно устроенной планете правила, обнародованные для сохранения дисциплины во время всеобщего распада, — это, безусловно, эксцентричный вид законодательства. Тем не менее, именно таким путем современные церкви вывели ряд этических экстравагантностей, оскорбительных для взора умудренной совести и осужденных своей непрактичностью на неискреннее существование в виде бесконечных разговоров. То, как английские богословы ведут себя по отношению к этой ошибке первого века, кажется нам не простым и не искренним. Некоторые все еще пытаются отрицать ее и рассматривать ее повторяющиеся утверждения как простую извращенность и наглость ереси; однако они оставляют это утверждение без серьезного опровержения, хотя прекрасно знают, что вес критического авторитета полностью на его стороне, и хотя признают, что их собственная теория откровения абсолютно требует, чтобы оно было ложным. Другие косвенно и неохотно признают это, а затем проходят мимо, как будто ничего не произошло; немедленно впадая в то же авторитетное обращение к Писанию, то же прямое и механическое использование его заповедей, то же допущение его как инструмента, дающего при интерпретации только истину, что было для них привычным до того, как их глаза открылись. Теперь, если что-то и верно в таком вопросе, так это то, что предполагать себя в последнем году мира — оплаченный вход на панораму суда и зрелище, которое только ждет начала, — это не маленькая и сонная идея, которая могла бы неэффективно всплывать время от времени и погружаться обратно под поверхность без дальнейшего следа. Человек, который мог бы жить в присутствии такого видения и не нести его багровый свет на каждом объекте, который фиксировал его взор, не мог бы быть апостолом истины или проповедником искренности; и мы не знаем, можно ли сказать о нем что-то более презрительное, чем то, что, несомненно, он придерживался такого ожидания, но оно не имело никакого значения. Превратить автора Посланий Павла в дилетанта-верующего образца девятнадцатого века и сказать о его самых потрясающих проблесках мысли, что они были лишь преходящими фейерверками, которые ничего не значили, — это не меньшее оскорбление его характера, чем непонимание его писаний; и мы полагаем, что, утверждая глубокое проникновение его ошибочного мировоззрения в суть его увещевательного учения, мы будем оправдывать фундаментальную правдивость и благородную ясность его души.

Чтобы представить христологию Апостолов с полнотой, необходимой для прослеживания псевдохристианской морали до ее истоков, потребовался бы целый том. Мы можем лишь упомянуть один или два пункта, указывающих направление, которое приняло бы такое исследование. Со всех сторон признается, что второе пришествие Христа возвещается почти в каждой книге Нового Завета; что, если исключить Евангелие от Иоанна, о нем неизменно говорится как о реальном, личном возвращении, объективном и сценическом событии, которое можно увидеть, услышать и почувствовать; и его нельзя объяснить как духовный доступ к миру или субъективную драму в душе учеников. Далее признается, что с этим пришествием неразрывно связаны многие события, которые, как бы трудно ни было сгруппировать их в полную картину, составляют при любом возможном расположении окончательное завершение человеческих дел. Действительно, статья Символа веры, которая гласит, что Христос «придет судить живых и мертвых, и при пришествии Его все люди воскреснут с телами своими и дадут отчет за свои дела», показывает, как Церковь понимает это учение и соединяет конец света с пришествием. Природа события до сих пор не оспаривается, вопрос, который отделяет массу научных толкователей от популярных комментаторов, касается только его даты. Апостол Павел, как настаивают критики, пишет своим фессалоникийским новообращенным в ответ на мучительное сомнение, которое не могло существовать иначе, как в умах, ожидающих возвращения Христа; и его ответ, далекий от того, чтобы сдерживать этот взгляд, поднял его до такой интенсивности, что, чтобы успокоить их волнение, он написал им снова, чтобы убрать событие из непосредственного переднего плана их воображения; но даже тогда удержал его вполне в пределах их естественных жизней и, просто поставив один или два сигнала о его приближении, которые еще не появились, посоветовал им не терять самообладания, а поддерживать «терпеливое ожидание Христа». Первоначальное сомнение, которое их беспокоило, кажется поучительно характерным для ранней теократической веры. Кто-то из членов общины умер; его друзья, в дополнение к своей естественной скорби, по-видимому, были застигнуты врасплох тем, что после зачисления в граждане приближающегося царства он был взят от них и не будет с ними, когда они будут приветствовать прибытие Христа. Что с ним будет? Они думали, что ему придется оставаться в своем сне, пока Мессия не исполнит свою функцию воскрешения мертвых, что должно было произойти не сразу; и поэтому во время великого кризиса и на неопределенное продолжение после он будет отставать от привилегии, которой они пользовались. Это кажется на первый взгляд странным предметом для беспокойства. То, что второе пришествие должно произойти только в присутствии живых и оставить мертвых без доли или участия в этом деле, настолько полностью противоречит картине, которая закрепилась в обычном христианском воображении, что легко могут возникнуть сомнения относительно приписывания такой искаженной концепции фессалоникийской церкви. Общепринятая картина, однако, состоит из элементов, несообразно собранных от нескольких авторов Писания, для которых ожидаемое событие представлялось в разных аспектах; и нигде их нельзя найти объединенными в такое целое, как представляет церковная вера. Чтобы понять и объяснить состояние ума фессалоникийцев, нам достаточно перечитать 24-ю и 25-ю главы Евангелия от Матфея и отдаться образам, представленным там, не добавляя ничего от себя. Эти главы содержат самое полное описание пришествия, последнего суда и конца света, которое можно найти в Писании; однако мертвые вообще не выводятся на сцену, и среди его элементов не обнаруживается никакого воскресения. Вся идея, очевидно, заключается в возвращении Сына Человеческого в пределах одного поколения, чтобы в своем теократическом качестве отдать отчет тем самым людям, которые знали его в его галилейском унижении и маскировке, — тем, кто, присоединившись к нему в дни его испытаний, был доверен им для управления в интервале его небесного отсутствия, — и тем, кто, отвергнув его лично, не менее ожесточились против проповеди и предложений его последующих послов. Народы, собранные перед ним, пополняются из выжившего населения земли; и основанием для их принятия или отвержения является прием, который они оказали Мессии в лице его миссионеров и представителей. Предполагая, что мертвые потеряли свой шанс участвовать в этой сцене, фессалоникийцы лишь рисовали ее себе так, как Христос, согласно первому Евангелию, описал ее своим слушателям. Их опасение явно предполагает, что пришествие было верным для живых и потерянным для мертвых. Апостол отвечает, отрицая это различие и ставя оба класса в одно и то же состояние до того, как пробьет великий час: но в какое состояние? Говорит ли он, что живые умрут первыми? Нет; но что мертвые будут жить первыми: так что ушедший спутник вернется в нужный момент для смешения с отрядом друзей, которые отправятся «навстречу Господу на воздухе». Тот же порядок событий дан в возвышенной, но малопонятной главе о воскресении в Первом послании к Коринфянам, где Апостол помещает себя при пришествии не среди «мертвых», которые «воскреснут нетленными», а среди выживших, которые «изменятся» в бессмертных, никогда не покидая жизни. Предметом похвалы ученикам в Коринфе является то, что они «ожидают пришествия Господа нашего Иисуса Христа, который также утвердит вас до конца, чтобы вы были безупречны в день Господа нашего Иисуса Христа». Он уверяет своих филиппийских друзей, что «Господь близко», и молится, чтобы они были «искренни и без преткновения до дня Христова». Выйдя невредимым из своего допроса и слушания в Риме, он признается в своем убеждении, что будет точно так же избавлен «от всякого злого дела» и сохранен для небесного царства Христа. Хотя среди своих трудов и усталости он искренне желал быть облеченным в свое бессмертное тело — быть облеченным, как он выражается, в свой дом с небес; однако он не хотел сбрасывать тленное, пока не сможет облечься в нетленное; он хотел, чтобы его смертность была «поглощена жизнью»; он не хотел, чтобы великий час застал его нагим, но облеченным, то есть не бесплотным духом, а живым человеком. Он стоит в эпохе, на которую «пришел конец света»; и просит своих корреспондентов оставить некоторые существующие споры и «ничего не судить прежде времени, пока не придет Господь». Не менее явные свидетельства представлены в писаниях других Апостолов. Иаков говорит: «Пришествие Господне приближается; ... вот, Судия стоит у дверей». Петр: «Впрочем близок всему конец». Иоанн: «Дети! последнее время; и как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаем по тому, что последнее время». Если автор христианства сам не разделял того же ожидания скорого возвращения для принятия своих мессианских прерогатив, то он был сильно искажен своими биографами. Ибо хотя один из них представляет его как отрицающего знание конкретного «дня и часа», назначенного для его «пришествия на облаках с силою и славою великою», это отрицание следует непосредственно за его объявлением, что во всяком случае это произойдет в пределах существующего поколения. Сомневается ли какой-либо читатель, действительно ли это «пришествие на облаках» описывает суд? или обозначает ли «это поколение» естественный срок человеческой жизни? Оба вопроса получают ответ одновременно в отчете Матфея об одном предложении, которое одновременно определяет событие и его дату: «Ибо придет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его. Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем». Вполне возможно, что дискурсы, в которых встречаются эти выражения, могут быть неверно переданы и приобрели от состояния ума писателя определенность, не принадлежащую первоначальному произведению. Но, во всяком случае, они раскрывают концепцию историка о том, что было в мыслях Иисуса; и ложная окраска ожидания, которую они набросили на его пророчества, не могла не распространиться в их отчетах на его наставительные дискурсы и, таким образом, оказать почти такое же влияние на записанную христианскую этику, как если бы ошибка была его, а не их.

Свидетельства по этому пункту настолько позитивны и ошеломляющи, что критики, такие как Ольсгаузен, чье свидетельство, несомненно, неохотно, больше не думают сопротивляться ему. Ничто, действительно, не может быть противопоставлено ему, кроме своего рода интерпретации, которая является позором английского богословия; и чья проблема состоит не просто в том, чтобы собрать мысль автора из его слов, но в том, чтобы среди всех истинных мыслей найти ту, которая будет сидеть наименее неудобно под его словами. Таким образом, «конец всему» объясняется как основание христианской Церкви; «пришествие Сына Человеческого на облаках небесных» — как иудейская война при Тите; последний суд, который «воздает каждому по делам его», — как спасение христиан и убийство иудейских фанатиков при разрушении Иерусалима. Без сомнения, многие хорошие и хорошо образованные люди убедили себя, что с помощью такой экзегетической ловкости рук они могут спасти апостольскую и иную непогрешимость. Мы можем только сказать, что когда благочестие поставляет мотив, а ученость — средства для сбивания с толку правдивости восприятия, два богатых и благородных дара тратятся на развращение более благородного, которое является жизнью их обоих.

Для моральных чувств, которые должны занимать душу, может быть мало разницы, как долго продлится мир. Но для хода действий, которые должны занимать руку, это вопрос первостепенной важности. Все человеческие занятия покоятся на предположении о постоянстве в устройстве вещей; и не менее верно для планеты, чем для фермы, что простые арендаторы, не обеспеченные договором аренды и даже уже получившие уведомление о выселении, не будут предпринимать никаких улучшений и позволят культуре прийти в упадок до низшей точки. Какая профессия могла бы оставаться респектабельной, если бы у общества не было будущего? Какой интерес вызывало бы отправление правосудия от имени собственности, которая не стоила шестимесячной покупки, и жизни, которая, лишенная права наследования, утратила всякую святость для чувств? Кто стал бы изучать Фармакопею на борту тонущего корабля? Какое рвение мог бы почувствовать государственный деятель или генерал, отражая от своей страны обиду, которая никогда не могла бы повториться, или устраняя жалобу, находящуюся на грани сверхъестественной смерти? Поля вряд ли были бы возделаны, которые ангелы с пламенным мечом могли бы прийти пожинать; или виноградники были бы возделаны на глазах у того, «кто один топчет точило». Все ремесла промышленности, все приключения торговли удерживаются вместе данным элементом времени; и, будучи лишенными этого, впадают в пустоту. Никто не стал бы строить дом на льду, тающем от скрытых огней; или фрахтовать корабли через океан, который должны были осушить землетрясения; или изготавливать шелка и лакированную кожу для появления на последнем суде. И ослабленная хватка этих занятий на человеческом рвении, будучи далекой от того, чтобы подразумевать их обмен на что-то более высокое и духовное, влечет за собой прямо противоположное. От них нельзя отказаться; суровая пунктуальность голода, категоричность инстинктивной или привычной нужды принуждают к их продолжению; и сам Павел делал парусную ткань для мира в его последнем рейсе. Но они поддерживаются только потому, что нет другого выхода; они опускаются до простых хлебных промыслов; и отбрасываются на много стадий от спокойного человеческого уровня к мрачному каннибальскому. Вся работа в этом мире, без сомнения, покоится в основе на элементарных животных потребностях нашей природы; но она тогда наиболее достойно выполняется, не когда эти потребности наиболее навязчивы, а когда они наиболее удалены. Именно специфическое моральное благо, которое социальная организация дарует человеку, позволяет ему отступить от постоянного присутствия чистой необходимости и стоять на достаточном расстоянии от нее, чтобы позволить другим и более высоким чувствам соединиться с его трудолюбием. Меньшее дело — заботиться о естественных потребностях первобытного аппетита, чем об искусственной любви к порядку, опрятности, безопасности и красоте; и ремесленник работает в лучшем духе, когда зарабатывает какой-то ненужный подарок для своей жены или ребенка, чем когда трудится за горький кусок хлеба, который предотвращает голодную смерть. Искусство, преследуемое без гордости за свою изобретательность, без интеллектуального вовлечения в свои методы мастерства, деградирует из инструмента дисциплины в рыскание за едой — из образа жизни в суррогат против смерти. Поэтому отнять будущее у светских занятий — значит просто отнять у них все, что искупает их от низости; посадить их в жадную изоляцию, как простые личные необходимости; и отрезать их от великой человеческой системы, которая придает им цвет благородства и достоинства. Среди ранних христиан эта тенденция была значительно сдержана свежими целями и занятиями, которые создала их религия; и в преданности которым более восторженные духи находили достаточный простор для своих чувств. Церковь, существующая как укрепленный лагерь во враждебной земле, должна была делать вылазки во всех направлениях для спасения блуждающих и для пленников веры. Агрессивная активность сострадания и убеждения находила задачи для энергий, освобожденных от светских занятий; и новые отношения, в которые их религиозное исповедание ставило их по отношению к синагоге, магистрату, языческому поклоннику, поставляли им постоянные проблемы совести, суровые, но полезные для ума. Настолько своеобразным, действительно, было их положение, что, даже если бы они рассчитывали на продолжение человеческих дел, они могли бы, пожалуй, едва ли много смешиваться с миром, который привлекал их такими слабыми симпатиями. Разделенные в идеях и чувствах, они должны были в любом случае создать новый и обособленный центр социальной жизни. Тем не менее, неоспоримо, что их изоляция поощрялась и преувеличивалась их верой в приближающийся конец всего сущего; и что они удалялись от человеческих интересов не просто потому, что достойный контакт с ними был невозможен, а потому, что их учили полному безразличию к ним как элементам погибающей системы. Не только не признается занятие искусством и литературой, а долг гражданина представлен только с пассивной стороны; но даже отношения семейной жизни не поощряются, и раба отговаривают от заботы о своей свободе на том явном основании, что не стоит, на грани великой катастрофы, принимать какое-либо новое положение или связывать сердце новыми узами. Время слишком коротко, кризис слишком близок для карьеры свободной жизни или построения человеческого дома. Лучше для каждого продолжать так, как он есть; и вместо того, чтобы ждать, пока мир погибнет от него, рассматривать себя уже умершим для мира. Стоять бесстрастным и одиноким, нейтральным к радости или горю, с душой, устремленной в будущее, и освобожденным от препятствий прошлого, усердным в поддержании ярким на своей сторожевой башне маяка веры, но решительным больше не спускаться на равнину внизу, казалось Апостолу Павлу высшей мудростью. И как могло быть иначе? Увиденные с его точки зрения, все временные притязания погружались в отрицание. Конституции, искусства, культура цивилизованных народов должны были быть заменены; и христиане, которые уже удалились от них, не нуждались в новых, чтобы занять их место, кроме таких временных мер, которые могли бы послужить во время краткой передышки мира. Столь же естественными и подходящими для их задуманного положения были принципы непротивления ранних учеников. За какое право стоило бороться на заре великого дня возмездия, когда каждая несправедливость будет призвана к ответу? Кто понес бы дело перед Дикастом или Проконсулом сегодня, когда Вечная Справедливость обязалась рассмотреть его завтра? Кто отказался бы уступить человеческому принуждению то, что воздающее Всемогущество вскоре восстановит? Когда великие ассизы вселенной вот-вот откроются, было бы плохим делом для истцов начинать драться в вестибюле. Во всех этих отношениях практический кодекс апостольской эпохи неизбежно находился под влиянием ошибочного мировоззрения, преобладавшего в Церкви. Для истца был назначен час, когда его иск будет вызван; для раба был объявлен день эмансипации; и у того, кто связал себя сердцем с прошлым, прошлое вот-вот должно было быть вырвано. Правила действия, продиктованные этими понятиями, являются лишь случайностями первой эпохи — правильными выводами из неверно понятой системы внешних отношений. Они полностью зависят от этого заблуждения и не имеют необходимой связи с внутренним духом, характерными чувствами и привязанностями, которые отличают христианство как религию. Если бы Апостолы жили до тех пор, пока их ошибка не изжила себя, и они не обнаружили бы постоянство мира — если бы они отложили все писание Писания до тех пор, пока этот урок опыта не был бы усвоен, — мы полагаем, что их схема прикладной морали была бы совсем другой; более доброжелательное признание было бы дано естественным человеческим отношениям; социальные факты собственности и правительства, частные заботы образования и самокультуры, личные обязанности гения и интеллекта были бы менее пренебрежительно отвергнуты и сведены к ясному моральному порядку; и предложения были бы значительно изменены, которые сейчас поддерживают заблуждения непредусмотрительных, аскетов, исключительных и непротивленцев. К несчастью, Апостолы не живут вечно, так что мы лишены этого шанса; и преемники Апостолов, хотя редко бывают в дефиците, не являются полезной расой, будучи главным образом знаками отсутствующего вдохновения. Задача, следовательно, применения существенных христианских чувств к постоянному миру — хотя и признанно предпринятая Римско-католической церковью — остается невыполненной; и вместо нее мы имеем в обычном протестантизме насильственное неправильное применение к человеческой природе и всему времени случайностей и ошибок первой эпохи, что приводит, мы боимся, к карикатуре, вредной как для той первой эпохи самой по себе, так и для всякого истинного постижения природы и пропорций человеческого долга.

В литературе современного христианского мира изобилуют выражения, подразумевающие антитезу между временными и духовными вещами, между моралью и религией, между миром и Богом. Никто не может не заметить, что эта антитеза, основана ли она на реальности или нет, стала социальным фактом. Существуют два стандарта суждения, существующие для оценки характера и жизни; один установлен на кафедре, другой признан на форуме и на улице. Первый дает порядок, в котором мы притворяемся, и, возможно, неэффективно пытаемся, восхищаться людьми и вещами; второй — тот, в котором мы действительно восхищаемся ими. Под влиянием первого купец или сельский джентльмен по профессии влюблен в невинную непредусмотрительность воронов и лилий; впадая во второй, он продает весь свой хлопок в ожидании падения или осушает свои фермы для повышения арендной платы. В воскресенье он аплодирует как святому делу подставить терпеливую щеку бьющему; в понедельник он с восторгом слушает проклятие Кошута дому Габсбургов и мадьярскую клятву сопротивления до смерти. Он соглашается, когда Апостол Иоанн возносится к его почитанию как любимый ученик, но, если бы правда была известна, герцог Веллингтон ему больше по душе. Предполагая, что все сказанное о суете земных удовольствий и показной роскоши — правда, он тем не менее позволяет своим дочерям на следующий день разослать приглашения на грандиозный бал и делает свой дом занятым портнихами и поварами. Он привык исповедовать, что в нем нет ничего доброго и что все его мысли и дела — только зло постоянно; однако он доволен собой, что обеспечил семью своего садовника, который погиб на железной дороге на прошлой неделе. В этих и тысяче других формах можно заметить конкуренцию между двумя сосуществующими и непримиренными стандартами, отношения между которыми совершенно запутаны и беспокойны. Тот, кто заинтересован в прослеживании генеалогии идей и хотел бы искать происхождение этого смешанного и вредного состояния ума, должен смотреть прежде всего на влияние Лютера, а оттуда на паулинскую доктрину, которую он неправильно обобщил и преувеличил. Мы постараемся проследить развитие этого чувства в противоположном направлении, от древнего зародыша к современному плоду.

Апостол Павел провозгласил Веру условием возрождения и принятия. Чтобы оценить это его послание, мы должны помнить две вещи, а именно: (1) от чего люди должны были быть спасены на этих условиях; (2) какие другие условия настаивались в других местах вместо этого и были отложены Павлом в пользу этого. Теперь было сказано достаточно, чтобы показать, что то, чего он боялся для мира, который он стремился обратить, было, прежде всего, исключением из теократической империи, которую Мессия вернется воздвигнуть; и неясно, какие дальнейшие последствия, если таковые имелись, он предполагал, что это исключение повлечет за собой. Это изгнание было отрицанием того «спасения», к которому были призваны ученики; и которое состояло в их регистрации как квалифицированных граждан царства, для которого земля вот-вот должна была быть востребована. Картина перед его умом была до сих пор полностью иудейской; отнюдь не современной идеей рая и ада — духовных регионов, в которые индивидуумы, один за другим, переходят после смерти для морального возмездия; но земной сценой, завершением истории, затрагивающим людей массами и завершающим цель, для которой Бог создал этот мир. Хотя, однако, мысль ума Апостола была национальной, масштаб его сердца был человеческим; и по мере приближения часа он чувствовал, что будущее не может быть закрыто для великого языческого мира; что его собственный народ не был такой возвышенной расой, чтобы иметь исходы Провидения только для себя; что он должен избавиться от их тщеславных родословных и позволить Божественному плану, который на время сузил свою первоначальную универсальность в русле еврейской истории, вылиться в конце в полную широту своего первого охвата. Но если так, должна быть найдена новая квалификация; открытая одинаково для еврея и для чужеземца, но не питающая гордости ни того, ни другого. Эти требования выполняются в простой Вере, которую, как католическую возможность каждого человеческого сердца, Павел подставляет вместо предписанных прав и несостоятельных заслуг. Это было единственное условие, которое было время реализовать. Настаивать вместо этого на простой моральной пригодности, на характере ума, подходящем для встречи с взором бесконечной чистоты, было бы насмешкой в состоянии общества, одновременно дряхлого и развращенного. Час поджимал: это был не случай молодого и свежего поколения, которое могло бы быть возвращено, путем внимательного обучения, к святости природы и совести; но старый и огрубевший мир, который мог мало что сделать для себя, должен был быть готов в горячей спешке. Зажженный энтузиазм, новая преданность, воскрешение спящих почтений — вот единственная надежда. Однажды зафиксируйте взор веры, простоту доверия на Божественном Человеческом Существе, которое, будучи облеченным в скорби этой земли, ждет, чтобы принести ее вечный мир; и это чувство одно, заключающее в себе всякую меньшую чистоту, смягчит даже засушливые натуры и обогатит их забытым плодородием и благодатью. Проповедуйте свою моральную гимнастику школе молодых героев, чья душа благородна, а члены свободны; но в банях Бай, среди паралитиков, которые волочат ногу, и калек с изношенными телами и колеблющейся волей, если вы не можете коснуться источника веры, вы можете пощадить свои педантичные правила упражнений. Таким образом, требование веры Апостолом было щедрым стимулом надежды и восстановления для больного мира, чьи естественные силы были сломлены и у которого было мало времени для восстановления. Это было обеспечение для излияния горного дыхания исцеляющего почтения на болезненные души и вялые уровни этого мира. Это была попытка встретить быстрый чрезвычайный случай и, интенсивным действием, конденсировать силы подготовки. Это было, следовательно, выражением не узости, а универсальности Евангелия. Это показывает великое сердце религии, прорывающее границы, и сильную руку ее самого благородного слуги, дергающую за ворота, чтобы открыть их, счищая ржавчину традиции и сокрушая щепетильный гравий препятствий.

Доктрина, однако, приобретает совершенно иное значение, когда вырвана Лютером из ее исторической связи и признана действительной как достаточная теория человеческой природы и ее единственная возможность религии. Паралич воли, неспособность к самоисцелению, безнадежная моральная прострация, в которую долгая коррупция привела мир, как он лежал под взором Павла, Лютер принимает как нормальное состояние души и трактует как врожденную некомпетентность способностей, вместо приобретенной испорченности состояния. Не то чтобы он отрицал человеческую волю как исполнительную силу или отказывал ей в сфере деятельности. Она может по-разному выходить в действие — может делать то, что, с точки зрения человечества, лучше или хуже — может совершить убийство или может спасти от него; но в этих внешних делах, как бы по-разному они ни влияли на людей, нет реального добра или зла; в высшем представлении они являются нейтральными автоматическими проявлениями, просто физическими, как вспышка молнии или падение дождя; их реальный характер весь заключается во внутренних духовных источниках, из которых они исходят в душе: на них одних зафиксирован бесконечный взор; и они мутны насквозь, и все одинаково, с налетом и ядом разрушенной природы. Как все естественные действия получают равную вину от нечистоты своего источника, так, когда источник очищен, вина одинаково удаляется от всех; в то время как ничто, что могут сделать неверующие, не может угодить Богу, ничто, что совершено в вере, не может прийтись ему не по душе. Будь то то, что люди называют преступлением, или то, что они хвалят как добродетель, это не имеет значения, если только это сделано в вере. Снабженный этим сверхъестественным очарованием, верующий может пройти через любую грязь и выйти чистым.

«Христианин не может, если захочет, потерять свое спасение из-за любого множества или величины грехов, если только он не перестанет верить. Ибо никакие грехи не могут осудить его, кроме одного неверия. Все остальное, при условии, что его вера возвращается или стоит твердо в Божественном обещании, данном при крещении, поглощается в одно мгновение этой верой».

Здесь концепция веры совершенно отлична от паулинской. Это здесь не акт почтительного энтузиазма и привязанности, не родственное движение души к объекту прекрасному и святому, а просто готовность довериться словесному заверению об искуплении — готовность, более того, сама по себе чуждая уму и навязанная как неестественное состояние особым даром. И ее эффективность следует искать не в ее преобразующей силе на человека, а в ее убедительности перед Богом. Она не облагораживает ничего, что принадлежит самому поклоняющемуся, а просто навешивает на это внешне компенсирующую святость другого; она, действительно, описана Лютером как простой сосуд, вложенный в руки верующего и заряженный сокровищами послушания Христа — сокровищами настолько приемлемыми, что они отгоняют скверну и предотвращают отвержение всего, что их сопровождает. Таким образом, эффект веры на ученика заключается не в том, чтобы вдохновить его богоподобным умом, а в том, чтобы предотвратить его коррупцию от какого-либо ущерба ему. Согласно этой странной теории, и грех, и святость сделаны полностью безличными для человека; грех — будучи переданной неспособностью; святость — будучи иностранным пожертвованием; и его индивидуальный характер сидит посредине, в точке духовного безразличия, не будучи ответственным ни за темный оттенок, присущий его цвету лица, ни эфиризованным вуалью заимствованного света, который он носит как одеяние. Не находится места, ни в ребенке Адама, ни в искупленном Христа, для какой-либо ответственности, какой-либо личной вины или доброты вообще. Страдание и уродство, в которых Евангелие находит его, аморальны — просто золотуха наследственности; искупление, в которое оно поднимает его, аморально — просто узуфрукт чуждой чистоты: и таким образом все дело религии начинается и заканчивается, не приближаясь и не улучшая никакого закона совести вообще; мораль остается абсолютно отрезанной от своего контакта, не затронутой им, кроме как будучи отвергнутой и деградировавшей, и теряя престиж Божественного авторитета. Это следствие его доктрины ни в малейшей степени не замаскировано Лютером, чья стремительная дерзость никогда не устает ковать фразы противоположного толка, которыми он может поставить клеймо оскорбления на Мораль и выжечь знаки славы на челе Религии. Последняя, он снова и снова настаивает, должна быть помещена в небесную сферу; первая, с другой стороны, задержана на земле; эти двое сохраняются настолько же абсолютно отдельно, как небо от земли, рассматриваются как не менее неспособные к общей функции, чем свет и тьма, день и ночь. Говорим ли мы о вере и наших отношениях с Богом? тогда мы не имеем ничего общего с моралью и должны оставить их позади, лежащими на земле. Говорим ли мы о поведении и наших отношениях с людьми? тогда мы останавливаемся на земле и не приближаемся к небу и его огням. Протесты нашей лучшей природы против наших собственных недостатков, печаль покаяния и тревоги вины, далекие от того, чтобы быть подтвержденными истинной религией, показаны как простое заблуждение и праздное самоистязание; и совесть, которая может чувствовать такие угрызения, — это глупый осел, борющийся в пыли и низинах этого мира под рабским бременем, которое ему никогда не нужно нести. Тревожить сердце какими-либо моральными тревогами или стремлениями — самый фатальный акт неверия, прямой прыжок с небес через пропасть ада. Моральный закон может управлять телом и его членами, но не имеет права на какую-либо преданность со стороны души. В любой личной и исторической оценке Лютера было бы много чего сказать в оправдание этих чудовищных позиций; было бы легко показать их связь с некоторыми из самых благородных характеристик его гения и их антагонизм к некоторым из худших черт его времени. Но рассматриваемые в их влиянии на христианский мир, когда они отделены от своего живого происхождения и сделаны основанием теории для управления жизнью, они могут быть оплаканы только как взрыв вредной экстравагантности. Ибо в каком свете они представляют нам Мораль, после того как лишили ее всякой святости? Какое основание осталось, на котором может покоиться ее обязательство, и какая цель дана для ее стремления? Она существует, как сам Лютер объявляет, только как обеспечение социального порядка и внешнего мира. Она не озабочена совершенством индивидуума, а организацией мира; и есть не что иное, как система правил и обычаев, необходимых для безопасного сосуществования многих лиц на одном поле. Она таким образом сведена от вдохновения совести к делу полиции; личное чувство долга, действующее в скрытом уголке жизни, хранящее бдение над темпераментом ума и привычками дома, является лишь суррогатом общественного мнения, а не представителем взора Бога. Таким образом, моральные обычаи сначала голосуются в существование как вопросы удобства и навязываются общим голосом, давая как свой продукт у индивидуума искусственное чувство обязательства; и это заблуждение — инвертировать этот порядок и сказать, что естественное чувство обязательства, присущее каждому индивидууму, создает путем симпатии и согласия моральные обычаи человечества. Эта крайняя секуляризация морали ставит Лютера в любопытную компанию с Гоббсом; и последователи обоих были не совсем неверны первоначальному сродству их этических идей. Обе школы удержали от своей концепции морали всякое прикосновение и цвет религии; обе были ревнивы к ее смешиванию много с настроением и чувством; обе применили к ней чисто объективные критерии и рассматривали ее как статутное дело, восприимчивое к кодификации, и тогда нуждающееся только в логическом толкователе. Этот странный союз между сектами, относящимися друг к другу с величайшей антипатией, демонстрирует непреодолимую тенденцию полностью сверх-естественной религии производить инфра-натуральную мораль.

Результатом этого резкого разделения этической и духовной сфер жизни является то, что обе они лишаются элементов, необходимых для их надлежащего развития. Наши набожные люди не отличаются ни ясностью понятий, ни тонкостью чувств в вопросах морали; в то же время класс добросовестных людей склонен быть сухим и холодным, состоящим из педантов — правдивых, надежных и гуманных, но настолько лишенных душевности, идеальности и глубины, что поэт или пророк немеет в их присутствии. Пока эти два класса не осознали свое взаимное отчуждение и не сгруппировались вокруг различных стандартов — евангелического и мирского, — зло было незаметным. В течение некоторого времени после Реформации оба они сосуществовали в каждой церкви без явного отторжения, и каждый молчаливо смягчал крайности другого. Кроме того, несмотря на лютеранские или иные догматы, глубокая личная вера, благодарное доверие к такой личности, как Христос, не могли быть пробуждены в народе, в который Бог — что бы они ни говорили о себе — на самом деле вложил совесть, не привнеся с собой и моральные принципы. Можно позволить себе назвать их «глупыми ослами», но при этом возражать против жестокого обращения с ослом. По правде говоря, как только закон Долга был изгнан из христианства, на его место было призвано требование Чести; и верующего увещевали не пользоваться недостойным образом своим избавлением от юридической ответственности, а воздавать в качестве благодарственной жертвы служение, которое уже не диктуется наказанием; каким бы ничтожным оно ни было, это было все, что он мог дать. Подобный призыв затрагивает мощную пружину в благородных сердцах и, по сути, является лишь пробуждением более высокого порядка моральных чувств, чем прежде, — возвращением, под маской преображения, того самого чувства долга, которое было официально изгнано. В первом воодушевлении веры, когда души людей, только что сбросившие священническое иго столетий, горели желанием свободно дышать и чувствовали здоровый пульс новой радости, этот призыв находил полный отклик. Доктрина веры была лишь назначенным способом прорваться сквозь жалкие щепетильности, жизнь в мелких долгах и казуистическую бухгалтерию, с помощью которых духовенство поддерживало равновесие по отношению к миру, — способом обрести Божественную компенсацию и восстановить здоровое существование благочестивого инстинкта. Если бы вдохновение шестнадцатого века можно было поддерживать постоянно, если бы все люди были одинаково восприимчивы к тому, чтобы быть подхваченными вихрем устремленной к небесам привязанности, если бы удивление от осознания того, что у души есть собственные крылья, могло длиться вечно, принцип благодарности и благочестивой чести мог бы служить любой цели, и человеческий долг исполнялся бы тем лучше, что для него не требовалось бы никаких гарантий; ибо в пылу страстей можно метнуть как снаряд вес, который в ином случае едва ли удалось бы протащить по земле. Но огонь эпохи Реформации не может быть постоянным; и благодарность — это не то чувство, на напряжении которого можно надежно построить жизнь; нельзя воспитывать людей силой постоянного удивления. Существует большой естественный порядок умов, мало восприимчивых к самозабвенному рвению, для которых тщетно вы призываете огненную колесницу и огненных коней, на которых пророки возносятся на небо, и которые довольствуются скромным плащом гуманизма, отброшенным более дерзкими духами при их восхождении. Спокойных, рассудительных, уравновешенных людей нельзя взять штурмом, заставить предать твердую цитадель этого мира и говорить дурные вещи о морали, в соседстве с которой они жили в дружеских отношениях. Они способны следовать за благоговением перед тем, что лучше, но не воспламеняться лучами того, что интенсивнее. Если их когда-либо и можно поднять к жизни за пределами совести, где не чувствуется больше нежелания и сопротивления, а инстинкты привязанности могут течь по своей чистой воле, то это должно начаться с другого конца — с религиозной дисциплины совести, с благочестивого освящения этой земли и ее насущной работы, с верной и бережливой заботы о малых элементах долга, как о священных крохах евхаристического хлеба, не без Реального Присутствия в них. Этот класс, чья религия по велению их природы может существовать только при этических условиях, полностью не учтен в протестантской системе. В лютеранском представлении они принадлежат к школе мирского неверия; и хотя их число, как и должно быть в спокойные времена, растет уже полтора столетия и составляет подавляющее большинство образованных людей в этой стране, они лишены какой-либо признанной религии; либо искренне не веря и ожидая чего-то благородно достоверного, либо беспокойно существуя, подозреваемые священниками, посреди церквей, чья теория жизни перестала быть для них реальностью. С верой, традиционно чуждающейся морали, и моралью, еще не возвышенной до веры, мы имеем два отдельных кодекса жизни, стоящих друг перед другом — один религиозный, другой светский, — и ни один из них не имеет истинного основания в человеческой природе как таковой; светский — случайный конгломерат смешанных обычаев и унаследованных мнений; религиозный — продукт произвольного спиритуализма, поочередно то распущенного, то аскетического.

Особенность современного христианства заключается в том, что эти два кодекса сосуществуют в рамках одного социального организма и даже управляют разными частями каждого индивида. Павлова антитеза между миром и Церковью была не менее острой, чем наша; но это было различие лиц и классов, и никто не мог занимать оба противоположных конца этого разделения. Оказавшись в обществе учеников, человек выходил из мира и принадлежал к «собранию святых»; а вся сфера язычества за его пределами составляла противопоставленный член. Он не стоял и не двигался, одной ногой опираясь на святую землю, а другой — на обычную почву; каковы бы ни были принципы сообщества, к которому он присоединился, они служили ему во всем и не совершали насилия над единством его природы. Молясь или обедая, плача или смеясь, в мастерской или в тюрьме, он был тем же человеком в той же сфере. По мере расширения круга Церкви мы должны были бы ожидать, что мир будет оттеснен на расстояние, пока он не исчезнет из целых стран и континентов. Но был открыт новый «мир», не только внутри Церкви, но и внутри личности каждого ученика; его тело и члены, его дела и удовольствия находятся под законом морали, вполне светской; его душа и ее вечные дела пребывают отдельно в любви, вполне духовной. Кто проведет черту между этими провинциями и будет практически знать, час за часом, где он находится? Живя в обоих мирах в смятении, человек склонен приобретать своего рода двойное сознание и беспокойно колебаться между Кесарем и Богом. Он верит, возможно, что царства природы и благодати суждено всегда оставаться бок о бок, ни одно не поглощая другое до дня Страшного суда. В этом случае он позволит другим людям создавать все светские обычаи, мораль торговли, максимы политики; оставаясь в стороне от них как не принадлежащих к его сфере, и свободно принимая их в своем собственном случае. Они могут быть сомнительной правдивости и справедливости; но они принадлежат к миру Дьявола и являются такими хорошими правилами, каких можно ожидать от законодателей, заседающих в синагоге сатаны. Почему он должен отказываться извлекать из них выгоду, теперь, когда они существуют? Когда Ева сорвала яблоко, Адаму уже поздно не пробовать плод. Благочестивый брокер приходит на биржу как в чужой мир, в который его толкают унизительные необходимости и в котором он чувствует интерес, проистекающий только из них: у него другое гражданство; он презирает натурализацию; он лишь временный поселенец; он не хочет голосовать по законам; но, принимая их такими, как они есть, пожинает свой урожай и удаляется. Хладнокровие, с которым люди, живущие выше мира, иногда пользуются его самыми низкими обычаями, поистине поразительно. Состоятельный джентльмен высокого религиозного исповедания, подписчик на Евангельские школы, верующий в предваряющую благодать и в остальном гордость Евангелического сердца, обнаружил, что не остался равнодушным к приближению мании Гудзона, спекулировал далеко за пределами ресурсов своего состояния, отказался выполнять свои неудачные сделки и таким образом, ценой полного разорения своего агента, отделался сравнительно легким убытком для себя. Агент, будучи лишь порядочным грешником мирского класса, был сражен ударом в глубокую депрессию. Его работодатель смог взглянуть на вещи более весело и, встретив свою бедную жертву, подшутил над его удрученным видом и безнадежными мыслями, столь отличными от его собственного смиренного и комфортного состояния духа: «Но ах! Я забыл, — добавил он со вздохом, — вы не благословлены моими религиозными утешениями!» Там, где не производятся столь явно отвратительные результаты, часто наблюдается негативный эгоизм — безразличие к политическому благополучию и политической морали, — показное отстранение от временных интересов в округе или государстве и нечувствительность к общественной несправедливости, странно несоразмерная рвению, проявляемому против невинных развлечений и нервозности по поводу невидимых тонкостей вероучения.

Ложная оппозиция, однако, между миром и Церковью не всегда бывает такой пассивной и спокойной. Она не всегда признается теми, кто ее придерживается, как постоянный факт, над которым нужно лишь вздыхать и оставлять в покое. Многие люди слишком серьезны и правдивы, чтобы успокоиться и разбить свой лагерь на почве, сотрясаемой противоречиями; чтобы жить двумя жизнями, совершенно не примиренными, одной — в стыде природы, другой — в уверенности благодати; или принадлежать двум обществам — одному политическому, другому духовному, — управляемым на принципах, находящихся в неисправимом противоречии друг с другом. То, что правило действия должно быть светски хорошим и религиозно ненавистным, — что чувство должно подобающим образом приветствоваться в Парламенте и вызывать стоны в молитвенном доме, — является для них невыносимой нереальностью, подобно знаменитому вердикту Парижского университета о том, что доктрина может быть истинной в философии и ложной в теологии. В их руках, соответственно, антитеза между человеческим и божественным является не спокойным, а конфликтующим дуализмом, в котором их религиозные идеи становятся агрессивными и берут на себя полномочия оттеснить и смирить мир. Они требуют землю для Бога и считают капитуляцию неполной, пока остается что-либо естественное; пока какой-либо инстинкт не подавлен, какой-либо смех не заглушен, какой-либо гений, сколь бы чистым он ни был, не является законом для самого себя. Крестовый поход против временных интересов и занятий, следующий из этого состояния ума, меняет свою форму в зависимости от культуры и привычек эпохи. В первые годы Реформации, когда вся Библия была раскрыта перед жаждущим взором неразборчивого энтузиазма, эффект грозил в одно время стать более ужасным, чем славным. Полная грозовая туча еврейских пророков, крадущаяся над миром, пребывающим в негативном застое, пробудила спящие молнии души и на некоторое время исчертила атмосферу истории грозными предзнаменованиями. Все, что было написано об избранном народе, их исход, их закон, их поэзия, их страсти — все, кроме смягчений их природы и неустойчивости их веры, — стало одинаково освященным. Военный лязг их ранней истории, арфа их сладкого певца, хоровая пышность их священнического правления, мистические голоса их одиноких мужей Божьих — все это было одинаково Божественной музыкой, часто более захватывающей, чем Нагорная проповедь, и не менее пронзительной, чем мука в Гефсимании. Такова была последовательность и связь Божественных установлений, как предполагалось, что христианство было просто еврейской теократией, только выпущенной из Палестины, чтобы сделать обетованной землей весь мир. Угнетенные крепостные Франконии недолго слышали благую весть из Виттенберга, прежде чем начали проводить параллели между собой и древним Израилем, когда пустыня была пройдена. Они были подведены к краю новой надежды и смотрели, как через Иордан, на наследство, зеленеющее и заманчивое для их глаз. Земля была Господней, и армия святых пришла, чтобы взять ее; князья со знаменами, нечестивые священники, «люди со шпорами на пятках», все плотские, которые населяли этот Ханаан и устраивали свои «орлиные гнезда» на каждой высоте, должны были быть поражены и очищены. Пришло время юбилея, когда каждый верующий должен был иметь свое поле наследия; более того, птицы в лесу, рыба в потоке, плоды земли, все, что имеет священную печать Божьей творческой силы, должно быть свободным для всех, и дворянин должен есть хлеб крестьянина или умереть. Юристы должны убрать свои языческие суды, и люди Божьи должны сидеть и судить народ согласно духу и слову. Жатва созрела, когда плевелы должны быть сожжены в огне, а чистая пшеница собрана для Господа. Это были идеи, которые тысячи вооруженных людей, с латаным башмаком и колесом от телеги в качестве своих знамен, и лидером, который подписывался «меч Гедеона», проповедовали как свое Евангелие через леса Тюрингии и под цитаделью Вюрцбурга. И не было ни самое зрелое знание, ни тем более самый великодушный дух того времени гарантией против принятия их доктрины. Не только Мюнцер вдыхал свирепое вдохновение, призывая своих смуглых шахтеров «положить Нимрода на наковальню и пусть она звонко звенит от их ударов»; но и честный Карлштадт, ученый, проповедник, диалектик, каким он является, откладывает свое сукно и появляется в белой фетровой шляпе и крестьянском пальто у креста Ротенбурга, чтобы проповедовать ободрение народу и навлечь новую скорбь на себя. На протяжении всего великого движения, которое в третьем десятилетии шестнадцатого века распространило восстание от Брейсгау до Саксонии, крестьяне были воодушевлены верой в то, что Евангелие, вооруженное мечом Иисуса Навина, должно покорить мир, и что все условия собственности, закона, гражданского управления, при которых существуют светские сообщества, должны быть заменены институтами, соответствующими божественной модели. Ведущие реформаторы, напуганные религиозным социализмом, который они породили, были вполне готовы осудить и подавить его. Но, по правде говоря, их собственная идея отличалась от этой мятежной веры больше по форме, чем по существу; возлагая власть в другие руки и предписывая ей другой метод, но возлагая на нее аналогичное доверие для тех же конечных целей. Царства этого мира должны были стать царством Господа и Его Христа; и светская власть повсюду должна была взять на себя духовную функцию и совершить агрессию на все, что противостояло суровости и святости Божественного Слова. Обращенные Нокса, кавалеристы Кромвеля, городские советники Женевы, действуя согласно этой доктрине, претендовали на всю человеческую жизнь как на свою вотчину и распространяли инквизиции полиции на личные привычки и даже тайные склонности личной веры. Игральные карты и песенники были осуждены и конфискованы, как будто они вышли из печатного станка Дьявола; танцы запрещены как профанный выход естественных членов в радостное возбуждение; концерты заглушены как порабощающие бессмертные души обманчивой сладостью струн и ветра; шапки женщин и пальто мужчин сформированы по евангельскому типу; и, как будто мир был большой школой, ворота городов и даже двери домов закрывались в умеренные часы вечерним колоколом или сигнальным выстрелом. Аскетизм схватил скипетр и меч и потребовал капитуляции мира. Насколько тщетным и опасным является это тираническое подавление природы, реакция в течение семнадцатого века в безрассудную и фатальную распущенность решительно заявляет; и контраст показывает необходимость нахождения некоторого посреднического термина, некоторой примиряющей мудрости, с помощью которой антагонизм может прекратиться между миром и небом, между естественной моралью и христианским стремлением. Тем не менее, при изменении формы борьба все еще продолжается; и у тех, кто наиболее заметно берет на себя представительство целей христианства, нынешняя жизнь, временный мир, не имеет адекватного признания своих прав. У них нет доверия к человеческой природе как божественно устроенной и не имеющей ни одной части или страсти без некоторого подходящего диапазона. Они не смеют упускать ее из виду ни на мгновение: они должны составить для нее диету из достаточного количества овощей и воды; они должны следить за ее темпераментом и видеть, что она ведет себя с привлекательной сладостью ко всякому мошенничеству; они должны охранять ее кошелек и учить ее, что жить дешево, не тратя ничего на украшения и красоту, ничего на честь и право, а только на пропитание и благотворительность, — великая мудрость человека; они должны подавлять ее негодование, чтобы она не перестала подставлять свою щеку России и, пройдя одну постыдную милю с «племянником моего дяди», не отказалась идти с ним другую. И аскетическая доктрина, и крайние принципы мира сегодняшнего дня, а также его тенденция отказываться от всякого возмездия, выдают, по нашему мнению, болезненно щепетильное опасение зла, совершенно ослепляющее здоровый глаз для добра, — пригибание морального страха, странно противоречащее свободному и благородному поведению Апостола, который обнаружил, что «для чистого все чисто». Что касается принципа непротивления, мы показали, что он означал в ранней Церкви не более того, что ученики не должны были предвосхищать час, быстро приближающийся, схождения Мессии, чтобы занять свой трон. Но когда этот час пробил, не должно было быть недостатка в «физической силе», никакого уклонения от возмездия как несправедливого или небожественного. «Пылающий огонь», «внезапное разрушение», «могучие ангелы», «скорбь и теснота» должны были составить свиту Христа и пионеров царства Божьего. Дело было не в том, что принуждение считалось нечестивым и рассматривалось как агентство, подходящее для низших природ и оставленное позади при восхождении к небу; просто естественное принуждение не должно было растрачивать себя, а оставить поле открытым для сверхъестественного. Новое царство должно было прийти с силой; и ни на что другое, в конечном счете, не было никакой надежды; только армия должна была прибыть с небес, прежде чем земные рекруты были взяты. Ничто, действительно, не может быть дальше от духа Писания, чем крайний ужас перед силой, как карательным и дисциплинарным инструментом, который внушается в современные времена. «Мое царство, — сказал Иисус, — не от мира сего; иначе служители Мои сражались бы»; — выражение, которое подразумевает, что никакое царство этого мира не может обойтись без оружия, и что Он Сам, будь Он главой человеческого государства, не запретил бы меч; но пока «легионы ангелов» стояли готовыми к Его слову и только ждали, пока Писание исполнится и час тьмы пройдет, чтобы подчиниться сигналу небесного вторжения, оружие земного закала могло оставаться в ножнах. Младенческая Церковь, существующая в сердце военной империи и ожидающая свыше военного спасения, не должна была сама сражаться; не потому, однако, что сила была во всех случаях «брутальной» и «языческой», а потому, что в данном случае она должна была быть ангельской и небесной. Очевидно, что предписания, данные под влиянием этих идей, не могут иметь справедливого применения к актуальным обязанностям граждан и государств, чьи проблемы поведения, чье само существование они никогда не предполагали; и что настаивать на них перед современным обществом как на политических канонах — значит вводить доктрину, которая под прикрытием их формы насильственно оскорбляет их дух.

Ошибочная антитеза между временными и духовными вещами доходит до величайшего излишества там, где присущая человеческой природе порочность преувеличивается больше всего. Существуют, однако, церкви — католическая и арминианская, — в чьих доктринах естественное состояние человека изображено в цветах, далеких от самых глубоких оттенков; и которые считают его не столько неспособным к правильному моральному различению, сколько ослабленным для верного морального исполнения. В этом представлении функция христианства заключается не в том, чтобы заменить и отменить, а в том, чтобы дополнить и направить врожденные энергии души; не в том, чтобы поднять ее из безумного транса, в котором все мысли и чувства сами по себе являются лишь ложным блеском, а в том, чтобы применить тонизирующую и исцеляющую силу, позволяющую ей совершать то добро, которое она уже имеет достаточно света, чтобы видеть. Профессор Фицджеральд является приверженцем этой доктрины и справедливо утверждает, что никакая более низкая оценка человеческой природы не может вообще согласоваться с ответственностью.

«Я не должен быть причислен, — говорит он, — к тем, кто предполагает, что человеческая испорченность не повлияла на естественную силу морального чувства. Я думаю, что повлияла. Без сомнения, греховная порочность, где бы она ни потворствовала, является, как Аристотель давно заметил, φθαρτικη των αρχων — она имеет тенденцию ослаблять или развращать чувство морального осуждения и притуплять восприятие морального зла.

«Красноречивый, но поверхностный французский моралист сравнил совесть с плоской скалой в океане, поверхность которой, чуть выше ряби, несет надпись, высеченную в камне, которую гений, парящий над ней, читает вслух. Временами волны поднимаются и проносятся над табличкой, скрывая мистические знаки. Тогда читатель вынужден остановиться. Но через некоторое время ветер стихает, волны опускаются до своего привычного уровня, надпись становится четкой и разборчивой, и гений возобновляет свою прерванную задачу.

«Это сравнение могло бы выиграть в точности, если бы мы представили надпись, начертанную на более мягком веществе. Ибо бурные волны страсти не только скрывают, пока они преобладают, священные знаки добродетели, но, по мере того как вал за валом проходит над табличкой, они имеют тенденцию стирать линии.

«Но делая эти большие уступки (на что я иду очень охотно), я не чувствую, что сдаю позиции. Одно дело сказать, что различающая сила морального суждения затронута и ослаблена человеческой испорченностью, и совсем другое — сказать, что она уничтожена. Одно дело сказать, что она иногда ошибается, и другое — что мы никогда не можем полагаться на ее решения. Опыт большинства людей часто знакомил их с лицами, которые тем или иным образом ослабили свои естественные способности к восприятию истины или совершенства в некоторых отношениях, не теряя при этом ни здравых принципов разума, ни здравых принципов честности в других. И способ исправить такие отклонения интеллектуального или морального суждения состоит не в том, чтобы говорить людям, что они должны полностью не доверять своим естественным способностям, а в том, чтобы воспользоваться тем, что остается здравым, чтобы обнаружить ошибку или несовершенство, которые мы стремимся исправить или восполнить. Апелляция в таких случаях идет от разума или совести, извращенных или ослабленных, к тем же способностям в том, что врачи назвали бы их нормальным состоянием. Когда стертые части надписи должны быть восстановлены, доказательство исправления заключается в его гармонизации с той частью, которая не была стерта; и интерполяция может быть обнаружена по тому, что она нарушает связность контекста, — пропуск по тому, что он оставляет его несовершенным или непонятным». — стр. 26.

Только на этом принципе, к сожалению, мало совместимом с духом и традициями протестантских церквей, христианство может сосуществовать с естественной этикой. Вера принимает мораль, очищает и возвышает ее и, особенно, меняет характер ее силы; — заменяя закон принуждения снизу любовью к Богу свыше. Вражда между миром и небом прекращается; физическая земля не более определенно плавает в пространстве и в списке звезд, чем нынешняя жизнь погружена в вечность и не отстает от своих главных святынь. В естественном устройстве и отношениях людей нет ничего, чего следовало бы стыдиться, ничего, что следовало бы замалчивать как неуправляемую необходимость; какие бы действия они ни предписывали, какие бы комбинации ни требовали, все они находятся в пределах сферы и освящения религии. Весь охват мира и его дел, все дары и деятельности людей приведены под моральную юрисдикцию и включены в объятия благодушного благоговения. Больше невозможно узкое толкование сферы человеческого благочестия и истинного типа благородной добродетели; как будто они требовали определенного набора действий, а не определенного стиля души, и отказывали в месте любой привязанности или занятию, которые могут украсить и прославить существование. Божественные вещи не убираются в чуждые сферы бытия и будущие пределы времени, достижимые не путем труда, не порывом усилий, а только чудесным перемещением; но встречаются каждый день, сияя сквозь субстанцию жизни и скрываясь среди ее часов. Какие бы оригинальные дарования, какие бы приобретенные добродетели ни обогащали и ни возвышали нашу непосредственную сферу — Мысль, которая находит свою истину, Гений, который развивает свою красоту, Честь, которая охраняет свое благородство, Любовь, которая облегчает бремя ее скорбей, — это не просто временные украшения, безразличные к ее святости, а атрибуты, которые приближают людей к симпатии и подобию Бога. Искусство, литература, политика, использующие высшие человеческие деятельности и составляющие самый цвет и плод всей нашей культуры, признаются имеющими серьезный корень, а не являющимися легким ростом светской веселости и эгоизма. Мы не разделяем сентиментальную и аморальную склонность, которая развращает новейшую континентальную философию, признавать все, что появляется на свет, ipso facto божественным. Но мы действительно верим, что великая перемена, по которой томится тайная религиозность этого века и которая мучительно стеснена, пока не может ее совершить, — это сознательное принятие в «небесные места» этого мира, его способностей и дел, именно такими, какими Бог их создал, а человеческая неверность еще не испортила их. Продукты человеческой низости, лицемерия и амбиций — пусть они остаются ненавистными, вечно противными Богу, вещами, которые едва ли безопасно жалеть; но не верьте, что они получили эту планету полностью в свое распоряжение и вырвали ее как свой peculium совсем из Верховной Руки. Люди устали напрягать свою мысль вдоль диаметра вселенной, чтобы искать Святая Святых во всем, что противоположно их жизни; они находят поклонение возможным, даже неотразимым, дома, а на обочине дороги место столь же подходящее, чтобы преклонить колени, как на мостовой Млечного Пути. Старый антагонизм между миром, который есть сейчас, и любым другим, который был или будет, был для них изменен или даже полностью прекратился. Земля — это не место дьявольского изгнания, которое «князь власти воздушной» постоянно раздувает и затемняет своим крылом; и если бы она даже, как когда-то верили, была предназначена погибнуть, это было бы не потому, что ее провал был полным, а потому, что ее задача была выполнена. Никакая месть не горит в солнечном свете, который смягчает ее плоды и раскрашивает ее траву; никакие угрозы не вспыхивают от звездных глаз, которые наблюдают за ней по ночам. Это не только дом личных привязанностей каждого человека, но и родная страна самой его души; где впервые он обнаружил, в какой жизни он живет и к какому небу он стремится; где он встретил прикосновение духов выше своих собственных и Того, Кто выше всех. Это обитель каждого облагораживающего отношения, сцена каждого достойного труда; — алтарь его обетов, обсерватория его знаний, храм его поклонения. Все, что последует за ним, будет его продолжением, а не противоположностью, возобновит рассказ там, где тишина настигнет его, и будет слито в одну жизнь тождеством лиц и непрерывностью плана. Он поставлен здесь жить не как пришелец, проходящий в маскировке через лагерь врага, где не требуется никакой верности и никакая достойная любовь невозможна, а как гражданин, закрепленный на исторической почве, обязанный почетными воспоминаниями лелеять еще более благородные надежды. Здесь место, сейчас время для самого преданного служения Богу. Никакие небесные звуки не разбудят его к молитве, если обычная музыка человечества не волнует его. Святое общество духов будет тщетно толпиться вокруг него, если он не найдет ангелов долга и привязанности в своих детях, соседях и друзьях. Если никакие небесные голоса не бродят вокруг него в настоящем, будущее будет лишь немым изменением тени на циферблате. Короче говоря, высшие стадии существования — это не убежище от этой, а дополнение к ней; и это надлежащая мудрость привязанностей — не избегать одной, чтобы искать другую, а течь в очищающем изобилии на обе.

Мы сказали, что люди устали от того, что их земные и небесные отношения противопоставляются друг другу, и стремятся жить здесь, в освященном мире. Эта тенденция уже нашла выражение в двух замечательных и, по-видимому, несхожих явлениях — частичном успехе англиканской и католической реакции и огромном влиянии на английское общество характера покойного доктора Арнольда. Оба были виртуальными протестами против того удаления Бога из общей человеческой жизни, того непримиренного состояния Закона и Евангелия, которое сделало евангелическую теологию тошнотворной и нереальной. Нужно было открыть путь для повторного введения божественного присутствия в сферу временных вещей. Ньюмен прибег к сверхъестественному каналу церковного чуда; Арнольд — к естественному ходу человеческих дел и постоянной святости человеческого обязательства. Оба восстановили для нас торжественную тайну непосредственного Воплощения; один, помещая жизнь, ради ее освящения, в контакт с таинствами; другой, распространяя сакраментальное почитание на всю жизнь. Арнольд, в частности, видел великие моральные зла, возникшие из евангелического пренебрежения к «профанному» миру. Светское, он хорошо знал, стало слишком светским, духовное — слишком просто духовным. Человеческой природе позволено играть с неконтролируемым своеволием в одном и не позволено никакого места вообще в другом. Обязательства естественного закона держатся в низком уважении, как будто, будучи социальными, они не дотягивают до того, чтобы быть священными. Упражнения интеллекта, в обзоре природы или интерпретации истории, часто клеймятся как простое земное любопытство, допустимое для разума, но нейтральное для души. Хуже всего то, что эти понятия, став привычными, исполняют свои собственные предсказания. Как нет ничего, что сердце не могло бы освятить, так нет ничего, что оно не могло бы секуляризировать. Скажите людям, что в их естественных привязанностях нет ничего святого, и их дома скоро станут гнездами обычного инстинкта. Уверьте их, что в их делах именно невозрожденная воля и животная необходимость трудятся ради хлеба, который гибнет, и довольно скоро непочтительная алчность и изъеденная тревогой займут место. Убедите их, что изучать порядок творения или записи прошлых веков — это лишь «плотское» занятие, и молитва студента о свете станет лишь амбицией ради различия, размышления удивления будут заглушены в пыли умственного дневного труда, и слезы восхищения больше не упадут на страницу древней мудрости. Этого Арнольд не мог вынести; видеть, как религия улетает на крыльях напыщенного притворства в другие миры и не оставляет небесной славы на земле, а позволяет самим ее полям быть вымощенными в улицу. Не было никакой попытки спасти место для какой-либо серьезной реальности, кроме бедного маленького ограждения за алтарной решеткой. Церковь освятит кладбище для мертвых, но оставляет рынок живых все еще неблагословленным: вы можете раствориться в благословении, когда ваши годы труда и пота под проклятием закончатся. Для того, кто признает естественную совесть и естественный элемент в вере, есть религия в малом в каждой части жизни; это дает по крайней мере ноту в аккордах и мелодии поклонения. Отсюда любопытная доктрина Арнольда о Церкви как охватывающей все человеческие отношения вообще и включающей весь организм Государства. Он не хотел бы, чтобы что-либо, что законы этой вселенной налагали на волю человека, делалось без ясного и благочестивого признания; это не должно было быть незаконно ввезено контрабандой, как будто выброшено на берег в шторме путаницы, которому нельзя помочь, но должно было быть устойчиво учтено и сохранено при дневном свете. Этически эта доктрина, хотя из-за своей адаптации к постоянному миру она является наименее Апостольской по внешнему виду, является из всех интерпретаций христианства наиболее истинной; и если бы не цепляющиеся идеи внеморальной догмы и специального священства, как ограничивающие концепцию «Церкви», она пошла бы далеко, чтобы повторить для нашего века работу Сократа для его, и спустить нашу божественную философию с небес на землю. Она полностью избавляется от ложного спиритуализма, который либо удерживал религиозных людей от политических дел, либо побуждал их настаивать на правилах государственных деятелей, применимых только там, где правительство может быть полностью исключено. Она спасает христианство от деградации быть лицемерно польщенным как великое убеждение к миру правителями, которых оно не удерживает от вступления в войну, и освобождает его от гнетущего веса ложного ожидания, как будто оно нарушало свое обещание миру каждый раз, когда появлялся новый случай раздора. Ничто не может быть более вредным для религии, чем обязать ее к безусловному неодобрению всего, что должно существовать, пока длится человеческая природа, и заставить ее хмуриться с неэффективной возвышенностью на страсти и события, которые определяют весь ход истории. Милые энтузиасты, которые предлагают вести дела наций на принципах братской любви и которые, пока это завершение не достигнуто, могут только стоять в стороне и протестовать, лишь ослабляют свою страну для целей справедливости и приводят свою веру к заслуженной жалости. Обычно говорят, что они — безвредный класс, который может даже составить полезный противовес воинственным восприимчивостям менее щепетильных людей. У нас нет веры, однако, в эффективность лжи и преувеличения, или в достижении истины и умеренности нейтрализующим действием противоположных экстравагантностей. Почтение к человеческой жизни доводится до аморального идолопоклонства, когда оно считается более священным, чем справедливость и право, и когда зрелище крови становится более ужасным, чем вид опустошающих тираний и торжествующих лицемерий. Жизнь, действительно, — это просто одна вещь — резервный капитал, остаток, окончательная безопасность — от чьей распоряжаемости в конечном счете и от чьего свободного контроля зависит само существование общества. Первая и высшая социальная связь, без сомнения, находится в религиозном чувстве, общем почитании одних и тех же вещей как правильных и внутренне обязательных для людей, живущих бок о бок; и поклонение, с его институтами, каждого сообщества — это его инстинктивная попытка добиться того, чтобы эти вещи спонтанно делались силой благоговения. Если бы этот пункт был действительно выполнен, ничего не осталось бы достичь; религия завершила бы и усовершенствовала бы включение взаимной лояльности, которое она начала. Но есть некоторые, в ком чувство общего благоговения отсутствует и для чьей верности моральным целям социального союза поэтому нет естественной гарантии. Чтобы достичь этих случаев, у общества нет иного ресурса, кроме принудительных методов, фактических или угрожаемых; угроза — это Закон; реальность — это Наказание; власть, которой оба преданы, — это Правительство; содружество, от имени которого они существуют, — это Государство. Само устройство государства таким образом предполагает возможное нарушение морального права, частичный провал религии в обеспечении его соблюдения и решимость принудить неохотных к послушанию, отказанному по свободной воле. Сила, однако, применима только к телам людей; это ограничение и давление на функции их жизни; и если эта жизнь священна от посягательств, политическое существование наций само по себе является оскорблением закона Божьего. Весь закон, вся политика — это провозглашение того, что справедливость лучше жизни, и, если нужно, должна преобладать над ней и всеми владениями, которые она включает; и ничто не может быть слабее или более самоубийственным, чем для людей, которые являются гражданами содружества, объявлять, что, со своей стороны, они намерены держать жизнь в более высоком уважении, чем справедливость. Более того, существует низкопробный эгоизм, часто замаскированный в этой доктрине пассивной кротости. Как побуждение к тихому терпению зла, нам напоминают о долге «взаимного прощения». Вся ли злоба, которую я обречен видеть, — не что иное, как личное оскорбление? Когда негодяй угрожает вышибить мозги моему соседу или очернить его характер позорными обвинениями, нахожусь ли я в положении воздержаться и простить? Не должен ли я признать себя под торжественным доверием, чтобы видеть, что право сделано, а виновный наказан? Более того, не ошибся ли бы сам пострадавший человек в природе преступления и не измерил ли бы его мелким стандартом, если бы он принял его за простое частное оскорбление, которое было его прерогативой наказать или пропустить? «Кто это, что прощает и грехи?» Вечные законы справедливости не нами приняты; и никакая воля наша не имеет права приостанавливать или отменять их. Реальное и единственное требование христианского великодушия состоит в том, чтобы мы посещали их не местью, а просто моральным возмездием; — то есть, не с большей строгостью, когда направлено против нас, чем когда мы видим их на безличном расстоянии. Но рассматривать и обращаться с виновным так, как если бы он был невиновным, — это не дано ни одному человеку и даже немыслимо для Бога. Правители, во всяком случае, как доверенные лица прав, отличных от их собственных, — и каждое поколение народа, как ответственное за интересы преемников в бессрочном пользовании, — имеют лишь ограниченную привилегию воздержания; кротость святого была бы в них изменой миру. Даже в международных спорах, где каждая сторона может иметь убеждение в правоте, противоречие, если бы не возможность силы, не могло бы иметь конца. Это иллюзия полагаться на суды как на замену армий и предполагать, что судебное решение может заменить военное. Судья был бы мало полезен без констебля; и арбитр между нациями нуждался бы в европейской армии, чтобы обеспечить свои указы. Там, где ставка велика и чувство сильно, общеизвестно, что частный спорщик редко соглашается на арбитраж, который идет против него; но переносит свое дело в последнюю инстанцию, где оно останавливается барьером непреодолимой силы. Вы могли бы так же хорошо снести свои тюрьмы в подготовке к ассизам, как уничтожить свои флоты и арсеналы в поисках международного арбитража. Мы говорим только об окончательной теории этого вопроса и просто утверждаем, что везде, где существуют закон и правительство, где-то на заднем плане должна скрываться сила. Она может, без сомнения, быть предоставлена в избытке и выставлена напоказ без нужды; и с прогрессом цивилизованного порядка круг может быть всегда расширен, внутри которого идея принуждения, с привычками, которые она создает, может быть заменена навязчивой реальностью; пока, возможно, семья наций может быть собрана, как группа графств, в общую юрисдикцию. Но это только сдвигает лагерь, не распуская его; и, в конце концов, судебные приставы вашего верховного суда не могли быть никем иным, как легионами великой армии. Мы, следовательно, не имеем больше сомнений, что война может быть правильной, чем то, что полицейский может быть гарантией справедливости, и мы возражаем против крепости не больше, чем против наручников. Религия, которая не включает весь моральный закон; моральный закон, который не охватывает все проблемы содружества; содружество, которое ценит жизнь человека больше, чем справедливость Бога, — кажутся нам неверными своим функциям и недостойными интерпретаторами божественной схемы мира. Квакерские истории, написанные с пропуском всех войн, не менее болезненны как моральные ошибки, чем доктрина Провидения, оставляющая вне всего царства язычества, узка как религиозная теория; и неправильное использование Писания, которое привело к обоим, наиболее опасно для его авторитета в эпоху, замечательную широтой своего исторического обзора и разнообразием своих этнологических симпатий.

Другими путями, чем те, которые мы указали, было дано вредное направление современной мысли и чувству, путем извращения случайной и преходящей формы примитивного христианства в существенную и постоянную доктрину. Но наше изложение не должно продолжаться дальше. Чередование аскетического спиритуализма и мирской распущенности, безразличие к естественным привязанностям и отношениям, исключительность, одновременно благочестивая и эгоистичная, ревнивое отрицание их прав интеллекту и искусству, ложное понимание истинного достоинства закона и истинной жизни государств — на всем этом мы настаивали тем более серьезно из убеждения, что эти этические немощи производят опасную реакцию — недоверие ко всем этическим законам вообще, склонность считать божественным все, что находит силу реализовать себя, — поклонение тому, что есть, вместо стремления к тому, что должно быть. На это мы не можем согласиться. Мы не можем смотреть на все формы человеческой жизни и характера нейтральным глазом равного восхищения, как на одинаково подходящие продукты формирующей природы. Мы не можем отказаться от права суждения — охватывать с благоговением или отвергать с отвращением; или расстаться с идеальным типом совершенной души, к которому все остальные поднимаются по мере приближения. Мы также не верим вместе с Лютером, что человеческая природа — это просто дьявольская анархия, сводимая только сверхъестественным вторжением; ни вместе с новейшей школой, что это божественная анархия, одинаково неконтролируемая изнутри и принимаемая как дикий факт; но что это иерархия сил, каждая из которых имеет и знает свое законное место и призывает нас поддерживать ее там. Прислушаться к этому призыву и, в ответ на него, стремиться гармонизировать de facto с de jure управлением души, разрушая узурпацию низких ошибок и восстанавливая господство царственной истины, — вот цель морали в действии и в философии.

ВОССТАНОВЛЕНИЕ ВЕРЫ.

Восстановление веры. № I. Христианство в отношении к своим древним и современным антагонистам. Кембридж: Macmillan & Co. 1852.

Мы слышали, как цитировалось замечание выдающегося иностранца, знакомого с избранным обществом в нескольких столицах Европы, что нигде отчуждение высших и профессиональных классов от всякой религиозной веры не является столь широко распространенным и полным, как в Англии. Что массы на другом конце социального спектра безразличны или враждебны к институтам, которые зримо воплощают христианство нашей эпохи, не может быть секретом для любого наблюдательного жителя большого английского города. Только на средний класс различные формы протестантского поклонения имеют реальное влияние. Удаленные одинаково от страстных искушений бездомного ремесленника и от умственной деятельности государственного деятеля или литератора, сельское дворянство и городские торговцы удерживаются под традиционными влияниями, отчасти здоровым консерватизмом моральной привычки, отчасти беспомощным приспособлением к условным стандартам. Люди этого класса, если однажды действительно тронуты и охвачены серьезным убеждением, являются лучшими защитниками религии от политического нападения. Но вера, подвергнутая интеллектуальной борьбе, находит среди них лишь ненадежное убежище; особенно если их привязанность к ней — меньше живое убеждение, чем страх перед пустотой, которую создало бы ее удаление. Преследуемые магистратом, они знают, как защитить свое поклонение от угнетения закона. Атакованные критиком, они могут предложить лишь сопротивление немой непроницаемости; они не могут применить свои стерлинговые личные качества в борьбе; они вынуждены, для всякого активного поведения в раздоре, полагаться на корпус литературных швейцарцев, нанятых для защиты Ватикана их веры и привыкших никогда не сообщать о поражении. По мере того как методы скептической агрессии становятся более грозными, а ее характер — более серьезным, становится необходимым улучшить подготовку группы защитников Церкви — мера одновременно необходимая и фатальная; ибо она поднимает их в интеллектуальное положение, которое портит слепую единственность их преданности, раскрывает безнадежность задачи, ожидаемой от них, и часто разрушает их антипатию к благородному революционному врагу. Это самая тщетная из надежд, что корпус духовенства, воспитанный на культуре девятнадцатого века, может придерживаться христианства шестнадцатого или второго; если они не могут сохранить его сущность путем перевода в другие формы мысли, они оставят его, по мере того как они дальновидны и правдивы, как диалект, ставший устаревшим. Число, соответственно, постоянно растет, в каждом колледже, способном обучить богатый интеллект, кандидатов на служение, вынужденных своими сомнениями в светские профессии и несущих туда мощное влияние, в том же направлении, обучения и достижений. Высшие должности образования находятся, в немалой степени, в руках этих дезертиров Церкви; и через наставника в семье, или учителя в школе, или профессора в лекционном зале устанавливаются контакт и симпатия между лучшими частями нового поколения и своего рода мыслью и культурой, с которыми авторизованная теология не может сосуществовать. Дружба в колледже, зарубежные путешествия, текущая литература знакомят всех образованных молодых людей с феноменом скептицизма, и таким образом, который наиболее вероятно избавит его от ужасов. Таким образом, по бесчисленным каналам он входит в средний класс на интеллектуальном конце их жизни, принимая в целом форму исторического и критического сомнения; в то время как снизу, от классов, рожденных и воспитанных посреди вихря машин и сформированных в самом своем воображении тиранией механического ткацкого станка, он проталкивается вверх в более грубой форме материального фатализма. Промежуточное ограждение, безопасное в тупой невинности невызывающего подозрения вероучения, становится уже с каждым днем; и, хотя зарезервированное до последнего для своего часа искушения, будет наименее подготовлено к тому, чтобы одержать свою победу.

Никто, кто осознает истинные источники здоровой национальной жизни и знает, чего ожидать от распада древних верований, не может без тревоги смотреть на подобную перспективу; особенно в стране, чьи религиозные институты, закостеневшие в своих обычаях, перегруженные интересами, обремененные заветами прошлого, явно не соответствуют моменту кризиса и, пытаясь воспитать чувства будущего, используют любую силу, кроме той, что действительно нужна, и, по сути, уже воспринимаются — подобно суду лорда-канцлера с его подопечными — как сухая нянька для великовозрастных младенцев. Народ, который ничего не почитает — по крайней мере, ничего такого, что простирало бы общее небо над всеми, — утратил свое естественное единство. Начальный распад распространяется через тайный цемент его цивилизации, который, будучи не в состоянии выдержать бремя дальнейшего роста, лишь ненадежно удерживает вместе существующую массу. В этом мы полностью солидарны с теми, кто видит нечто достойное сожаления в «Затмении веры» и нечто желаемое в «Восстановлении веры». Они не преувеличивают пороки состояния общества, в котором, если вы мыслите как мудрец, вы должны перестать верить как простолюдин. Мы бы присоединились к ним, всем сердцем и всей душой, в стремлении положить конец этому роковому несоответствию и найти некий язык преданности и стремления, одинаково правдивый как для уст, обладающих богатейшим знанием, так и для уст, исполненных первозданной простоты. Но когда, подобно автору, чья публикация перед нами, они хотят устранить это несоответствие, просто восстановив веру просвещенных в кредо невежественных; когда они настаивают на безоговорочной капитуляции современной философии и критики перед «неослабевающим» авторитетом Библии; когда они делают вид, что вычеркивают из расчетов все теологические исследования последнего полувека, как если бы они были лишь нулями, начертанными ради забавы на скрижали истории, и вовсе не влияли на наше вычисленное положение, — мы с прискорбием отделяемся от них, в значительной степени сочувствуя их желанию, но полностью отчаиваясь в их методе. Принятая теория о происхождении христианства исключительно из божественных источников и о непогрешимом характере канонических книг не может быть «восстановлена» так же, как римская история не может быть возвращена к состоянию до времен Нибура, а греческая мифология не может рассматриваться так, будто Гейне и Отфрид Мюллер никогда не жили. Нынешний век отличается не столько успехами в материальных искусствах, сколько поразительным прогрессом в интерпретации и правдивом изображении прошлого; Бек или Грот несут в своем сознании картину афинской жизни во времена Перикла, вероятно, более совершенную, чем та, что могла бы быть сформирована Плутархом или Лонгином; и было бы странно, если бы христианская эра — безусловно, объект наиболее тщательного изучения — оказалась единственной, избежавшей процесса реконструкции или претерпевшей его без значительных изменений. Пределы этого изменения в настоящее время не определимы никаким единодушным мнением; но то, что они таковы, что устраняют старые линии христианской обороны и требуют выбора более открытой позиции, больше не может отрицаться, за исключением проницательной последовательности римской иерархии и невинного неведения английских сект. Когда придет время для беспристрастной истории первых двух веков — истории, которая, сводя канон обратно к общей массе раннехристианской литературы, найдет первоначальный ключ к традиции, вместо того чтобы принимать его из ее посмертных рук, — которая обнаружит мнения до того, как они стали еретическими или ортодоксальными, и проследит различные потоки приточных мыслей до их слияния в определенное христианство, — узость нашей нынешней полемики станет очевидной сама по себе; ее страхи и триумфы будут встречены улыбкой; и многие из ее как положительных, так и отрицательных результатов исчезнут из интересов религии и будут поглощены более высоким взглядом на отношение между Божественным и Человеческим в этом мире.

Мы поначалу надеялись, что автор «Восстановления веры» собирается подойти к проблеме христианства с реальным пониманием ее изменившихся условий и с нелицемерной справедливостью по отношению к тем, кто не может решить ее подобно ему. Его нынешнее эссе — лишь начало серии, призванной остановить прогресс образованного скептицизма, разоблачить софизмы современной критики и восстановить полную власть еврейских и христианских Писаний как оракулов веры. Было бы, пожалуй, неразумно жаловаться на то, что его аргументация не продвигается очень далеко в этом первом движении и привлекает нас скорее величавостью своего шага, нежели ясностью своего направления. Тем не менее, мы полагаем, что дискурсивная свобода вводного изложения доведена им до крайности, которая не сулит ничего хорошего для точности его метода. В самом начале он заявляет, что трудности, смущающие современную веру, уходят в самые глубины философии и могут быть разрешены только путем достижения конечных корней мысли. Однако он остается на верхней поверхности истории и, ни разу не намекнув, как это приведет его к сути спора, останавливается лишь на фактах, которые бесспорны и чья концепция могла бы быть так же легко почерпнута из Гиббона, как и из Неандера. Подобно многим писателям, чей взгляд прикован грандиозностью эффекта, а воображение чувствительно к чудесному, он очарован моментом в человеческих делах, когда Римская империя была точно уравновешена между силами внешнего единства и внутреннего распада, а политический организм прошлого, столь величественный в своей массе и пропорциях, не содержал в себе никакой души, кроме юного духа будущего. Этот кризис, приходящийся на правление Александра Севера, наш автор представляет в впечатляющем и, как мы полагаем, верном очерке. Среди блеска, нищеты, упадка веры и надежды, всеобщей неопределенности того периода, появляется прекрасный и благотворный феномен истинной Веры — Веры, которая может жить, Веры, которая может умереть. Неизбежный конфликт между этой новой силой и языческими прерогативами цезарей хорошо раскрыт эссеистом; и победа христианства справедливо приписывается особому характеру религии как чувству, направленному на Личность, а не простому согласию с идеей. Именно сила этого личного чувства впервые пробудила в людях чувство долга в отношении религиозной истины и заменила безразличие и небрежность исповедания верной правдивостью. Автор так суммирует положения, которые, по его мнению, устанавливает данное эссе:

«Что христианские общины в течение периода, который мы рассматривали, выступали и поддерживали протест против идолопоклонства того времени, который, сколь бы суровым он ни был по своим условиям, в конечном итоге завоевал место в мире для более чистой теологии и освободил цивилизованные народы от унизительных суеверий греческой мифологии.

«Что в ходе этой трудной борьбы, и как ее незамеченное, но неизбежное следствие, был признан Новый Принцип и Новое Чувство стало управлять умами людей, каковой принцип и чувство наделили отдельного человека, независимо от его социального или интеллектуального ранга, достоинством, неизвестным классической древности; и что все же должно быть основой любого морального прогресса, которого мы можем желать или который можем помыслить как возможный.

«Что борьба, из которой вытекали эти два знаменательных последствия, затрагивающие благополучие людей навсегда, была начата и поддерживалась на почве определенного убеждения, или Веры, объектом которой была Личность.

«Что эта вера по отношению к личности включала атрибуты не только сверхчеловеческого совершенства и мудрости, но также сверхчеловеческой силы и власти. Если мы возьмем имеющиеся перед нами материалы в качестве нашего руководства, будет невозможно отделить историю от этих идей сверхчеловеческого достоинства». — стр. 106.

Эти положения мы, безусловно, считаем неоспоримыми. Но они лежат настолько вне поля современных сомнений и споров, что мы затрудняемся представить, какое возможное применение автор может им найти. Общие черты христианской веры и характер Церкви приняли в третьем веке определенную форму, относительно которой нет важного вопроса между верующим и неверующим. Кто стал бы отрицать, что ученики, для которых писали Климент Александрийский и Ориген, которых защищали Тертуллиан и Минуций Феликс и к институтам которых был обращен Киприан, верили в Иисуса Христа как в личность, одновременно историческую и божественную, и были укреплены этой верой до мученичества? Реальные и единственные трудности лежат выше, в попытке проследить источники и более ранние разновидности этой веры; и если наш автор сможет показать, что, прокладывая свой путь через два столетия и пересекая несколько различных областей мысли, она не отбросила и не сгладила никаких первоначальных фактов и не смешалась ни с какими чуждыми идеями, — если он сможет установить существенное постоянство и единообразие, с самого начала, традиции и доктрины, которые в конечном итоге одержали верх, — он действительно сведет законный скептицизм к очень узким пределам и заслужит нишу в Вальхалле критической славы. Но если он предполагает преодолеть эти столетия аргументированным прыжком; если из веры мучеников эпохи, более поздней, чем Антонины, он намерен сделать вывод о достоверности Воплощения за двести лет до этого, — тогда мы должны сказать, что он пытается совершить логический подвиг, который посрамляет осторожные шаги таких мыслителей, как Пейли, Марш и Уэйтли. Цепь хорошо связанных свидетельств с ее мостом безопасной опоры, который они пытались перебросить через пропасть постапостолического века, — лишь жалкая трусость церковной инженерии для того, кто может пересечь бездну на крыльях умозаключения. Адвокат понятен и действует по общепризнанным правилам доказательств, когда говорит вместе с этими ранними богословами: «Вот писания Павла, Иоанна, Матфея и других людей, которые присутствовали при событиях, которые они описывают или предполагают; чьи жизни были направлены в новое русло под их влиянием; и которые пошли в тюрьму и на смерть, а не отреклись от них. Они положительно заявляют, что были свидетелями самых изумительных чудес и, после того как их Учитель был зримо вознесен сквозь облака, сами привычно проявляли ту же сверхъестественную силу. Вы должны признать, что гарантии свидетельства не могут идти дальше: покоритесь поэтому Евангелию». Это аргумент, который достигает всего, что возможно с историческими доказательствами в таком случае; и если бы его утверждения о фактах были устойчивыми, это все равно была бы лучшая форма, в которую можно было бы облечь рассуждение. К сожалению, мы больше не можем быть уверены, что какое-либо свидетельство из первых рук существует как различимый элемент в повествовательных книгах Нового Завета; так что мы можем рассматривать их только как памятники состояния христианской традиции в течение вторичного периода. Тем не менее, этот изъян не исправляется тем, что мы вступаем в ход веры на три или четыре поколения позже и заменяем «литературу мучеников» третьего века евангельскими мемориалами второго или первого. И когда наш автор переносит на Климента и Оригена похвалу нелицемерной простоты, обычно присуждаемую апостольским писателям, и фактически представляет это как достаточное доказательство божественных атрибутов во Христе, мы можем только предположить, что, по его мнению, некоторые истины слишком хороши, чтобы иметь к ним какой-либо плохой путь. Что еще можно сказать о следующем способе умозаключения?

«Многое мы встречаем у этих писателей, что указывает на немощь суждения или ложный вкус; однако пронизывает их заметная простота, серьезная искренность, спокойствие тона, когда говорится о Том, кого они признают Господом. Если есть одна характеристика этих древних писаний, которая является единообразной, то это спокойный, привязанный и почтительный тон, в котором Церковь Мучеников говорит о Спасителе Христе!

«Я совершенно уверен, что если бы вы могли абсолютно изгнать из своего ума все мысли о выводах и последствиях, вытекающих из ваших допущений, вы бы не впали, после прочтения этого корпуса литературы мучеников, в крайность, приписывая представления о Христе, как об облеченном Божественными атрибутами, какому-либо источнику, такому как 'преувеличение', или 'экстравагантность', или 'ориентализм', или 'расширенный платонизм'. Преувеличение и напыщенность имеют свой собственный стиль: его нетрудно распознать. Никакая характеристика мысли или языка не является более очевидной. Вы потерпите неудачу в своей попытке показать, что эта характеристика действительно присуща рассматриваемым писаниям; и зачем вам предпринимать такую попытку? Не может быть никакого побуждения делать это, если только это не кажется единственным средством избежать какого-то последствия, которое нам не нравится». — стр. 107.

Наш автор открыто противопоставляет «Древнее христианство» современному скептицизму, потому что «История», как он замечает, «есть твердая почва», а не область атмосферных фантазий, рождений от преломленных лучей метафизического света. История, однако, является твердой почвой лишь постольку, поскольку она действительно исследована; и направление земли и изгиб берега в одной широте времени не более позволяют нам составить карту другой, чем якорная стоянка в устье Ганга позволила бы нам нарисовать ущелья Гималаев и отличить реальные источники священного потока от баснословных. Взять нас в базилики и показать, как христиане поклонялись во дни Александра Севера, представить нас суду проконсула и предложить нам стать свидетелями их отказа от божественного поклонения образу цезаря, а затем спросить нас, могла ли вера, подобная этой, иметь какое-либо происхождение, кроме одного, — это не история, а просто уклонение от истории. Мы хотим знать не то, что должно было быть источником, а то, что было источником той великой моральной силы, которая поднялась над миром по мере упадка Рима. Тот, кто желает исключить человеческие идеи и естественные силы из участия в этом деле, должен терпеливо пройти через все остатки раннехристианской литературы; должен проследить конфликт между еврейским и павловым Евангелием; найти место для своеобразной версии религии, данной евангелистом Иоанном; установить пределы эбионитства, хилиазма, докетизма; и показать, что эти способы и разновидности доктрины останавливаются перед сущностью ранней веры и не входят в канонические Писания с каким-либо нарушением их исторической достоверности. Ничего подобного мы не ожидаем от нашего автора. Ибо он придерживается концепции относительно логики христианских доказательств, которая, хотя и распространена среди английских богословов, выдает, по нашему суждению, ум, вовсе не освоившийся с нынешними условиями проблемы. Он, кажется, думает, что мы можем сначала доказать историческую истину Писаний в целом; а затем избавиться от трудностей в частности; и требует от нас, в послушании этому педантичному закону логического этикета, привносить в наше исследование каждой последующей сложности жесткое допущение, что писания, с которыми мы имеем дело, являются «вдохновенными», а их содержание — «Божественного авторитета».

«Когда представляется коллекция исторических материалов, относящихся к определенной серии событий, из этого будет следовать, при предположении, что эти события в целом были правдиво изложены, что любая гипотеза, целью которой является сделать вероятным, что никаких таких событий не происходило, должна содержать абсурды, которые будут более или менее вопиющими. Но затем, после того как истинность истории была установлена и когда достоверность материалов была признана, по мере того как мы приступаем к применению жесткой критики к двусмысленным отрывкам, мы, несомненно, столкнемся с толпой озадачивающих разногласий; и мы найдем достаточно работы для всей нашей проницательности и достаточно испытаний для нашего терпения в расчистке нашего пути. И все же никакое количество разочарований, подобных этим, не оправдает нашего возвращения к предположению, которое мы уже отбросили как бессвязное и абсурдное». — стр. 110.

Мы не можем назвать это порочным каноном исторической критики; ибо он просто исключает историческую критику вообще. Работа критика — это не процесс, который может идти в общем виде, не обращаясь к каким-либо конкретным вопросам вообще, и оправдывать всеобъемлющие выводы в слепоте по отношению к случаям, которые они охватывают. Суждение о том, что в целом некая книга содержит правдивый отчет о событиях, может быть лишь предварительным допущением, основанным на естественном и детском доверии, и не может претендовать на научный характер, пока не выйдет как коллективный вывод из исследования в деталях содержания повествования. Без сомнения, голый факт существования христианства как великого социального феномена в эпоху Антонинов может дать достаточно доказательств того, что Иисус из Назарета не был воображаемым существом; гений религии и традиционный образ ее автора могут указывать на склад его ума и интенсивность его влияния; институты Церкви могут выдавать ее происхождение в Палестине и приблизительную дату ее рождения. Но эти выводы, основанные полностью на рассуждениях о человеческой причинности, никогда не могут перенести нас в сверхчеловеческое; или позволить нам сказать больше относительно мемориалов жизни Иисуса, чем то, что они могут быть истинными и не теряют, ab initio, своего права на рассмотрение из-за фундаментального анахронизма, неуместности и моральной несообразности. Насколько существование этого primâ facie случая не дотягивает до «установления истины истории» и «достоверности материалов», нам не нужно указывать никому, привыкшему иметь дело с вопросами доказательств. А что касается великого положения, что «Евангелие Христа есть сверхъестественно аутентифицированный дар», мы не можем представить, как оно может быть доказано в целом, без исследования хотя бы одного чуда. Безразлично ли для факта Воплощения то, что единственные два отчета о рождении и младенчестве Иисуса безнадежно противоречат друг другу? Затронуто ли свидетельство Воскресения разногласиями, на которые гармонизаторы потратили бесплодную изобретательность? Настолько ли мы уверены, что, читая труды Апостолов, мы имеем дело с «вдохновенными писателями», как если бы они не делали никаких ложных объявлений о конце света? Что наш автор имеет в виду, признавая эти вещи «трудностями», но отрицая за ними какое-либо справедливое влияние на умаление нашей уверенности? Он может сформировать одну оценку их веса, а его оппонент — другую; но ни в том, ни в другом случае они не могут быть отложены для рассмотрения в простом приложении к дискуссии о христианских доказательствах: они составляют самую суть всего вопроса, и до тех пор, пока они остаются в резерве как величины неизвестного размера и направления влияния, они делают историческую веру и неверие одинаково иррациональными.

И мы не можем ни на мгновение допустить, что неудача столь многих «немецких теорий» дать удовлетворительное объяснение происхождения христианства является какой-либо веской причиной для довольного согласия с принятой доктриной. Наш автор настаивает, что мы должны сделать наш окончательный выбор между какой-то современной гипотезой и евангельской традицией; и либо принять факты в том виде, в каком они переданы нам, либо заменить их каким-то лучшим представлением. По какому праву он навязывает нам такую альтернативную необходимость? Дисквалифицирован ли критик для обнаружения ложной истории, потому что он не может, на своем расстоянии, написать истинную? Является ли вещью неизвестной, как продукт учености, что баснословные элементы обнаруживают себя среди мемориалов факта? и не является ли признанным приобретением расстаться с ошибкой, пусть даже только в пользу невежества? Если современная гипотеза относительно способа, которым возникла религия, может «развалиться» из-за простой внутренней бессвязности и невероятности, почему древний отчет, если он должен быть обременен подобными несовершенствами, не может быть подвержен той же участи? Вполне мыслимо, что все законченные представления, которыми мы обладаем, — еврейские и александрийские, так же как и немецкие, — предоставляют, более или менее, идеальную и предположительную историю младенчества христианства; и что воспроизведение того времени может быть не только сейчас невозможным, но уже стало таковым еще до того, как прошло сто лет. Опровержение одного решения, следовательно, не подразумевает триумфа другого; и если традиция, на которой мы стоим, ненадежна, наше положение не улучшается от подрезания крыльев каждой авантюрной гипотезе, на которой мы думали избежать общей почвы.

Наш автор не может тогда изменить место действия великого христианского дела с первого века на третий и, на основании представленных там доказательств, вынести даже предварительное суждение. Конфликт между новой религией и старой, который характеризовал тот период, он рисует с поразительным и правдивым эффектом; и, противопоставляя суровую и святую правдивость мученических учеников беззаботному безразличию язычества к религиозной истине, он справедливо относит превосходство христиан к их вере в Личность, а не к простому согласию с Мнением. Правильно ли, однако, рассматривать это как оригинальное и исключительное для Евангелия и ставить это на чело Церкви как самый знак ее отличительной божественности? Мы так не думаем. Та же черта проявляется в иудаизме, к которому опять же она принадлежит не как особенность, а в общем с каждой верой, чей Единственный Бог есть апофеоз человечества. Это одна великая моральная характеристика подлинного теизма, в противоположность пантеизму; делающая его чем-то большим, чем энтузиазм поэзии, серьезность философии, вдохновение гения, и составляющая его, в глубочайшем смысле, Религией. И основание этого различия недалеко искать. Религия, в своей конечной сущности, есть чувство Почтения к Высшему, чем мы сами. Высшим, чем мы сами, однако, не может быть никто, кто не обладает тем, что является наиболее величественным среди наших дарований; никто, следовательно, по причине размера, силы, продолжительности; никто просто по красоте или по мастерству; никто даже по широте проницательной мысли, но только по свободному и осознанному предпочтению наиболее Справедливого и Доброго. Существо живой Воли может только быть благороднее меня, поднять меня над уровнем моего актуального ума, глядя на мою скрытую природу, и освободить меня в плен поклонения. Другими словами, почтение может привязываться исключительно к Личности; оно не может направлять себя на то, что безлично, — на физические факты, на бессознательные законы, на необходимые силы, на неодушевленные объекты и их отношения, на пространство, хотя бы оно было бесконечным, на длительность, хотя бы она была вечной. Все они, даже когда они правят нами, ниже нас; они могут ускользать от нашего знания, бросать вызов нашей силе, подавлять наше воображение, но никогда не поднимаются до того, чтобы быть нашими равными, или сговариваться, чтобы предоставить даже символ нашего Бога. Простое обожествление Природы, признание единства, пронизывающего ее разнообразие, чувство абсолютного основания, пребывающего за ее преходящими феноменами, может обеспечить веру, адекватную пробуждению удивления и постижению идеальной красоты, но не практическому освящению жизни; прославляя вселенную как храм Искусства, но не отгораживая внутри него никакой молельни Совести. Чтобы извлечь что-то похожее на религию поведения из этого типа веры, ее иерофанты вынуждены приближаться насколько могут к языку надлежащего Теизма и даже не презирать типографскую помощь для подталкивания олицетворения к грани личности; произнося различные предупреждения не пренебрегать «намерениями Природы» или не оскорблять «Неумолимые Истины», и приглашая всяческих правонарушителей краснеть перед «Вечными Силами». Вся сила таких выражений очевидно обязана ложному подобию живой мысли и воли, которыми они облекают концепции простых абстрактных отношений или физических тенденций. Эти богатые оттенки не являются самоцветом, но заимствованным светом, отраженным от более величественного Присутствия, старательно удаленного из виду; и когда их блеск исчезает, не находится никакого положительного остатка, но доктрина надежды и страха, без какого-либо элемента Долга. Было бы насмешкой, бессмыслицей приказывать человеку тратить свои привязанности на гипостазированные законы, которые ни знают, ни отвечают ему. В своих преступлениях он съеживается не перед тяжелыми оковами своей тюрьмы, а перед глубоким оком своего судьи; и в своем покаянии он плачет не на коленях Природы, а у ног Бога. В своей верности его обет приносится не достоверности фактов, а величию Права и авторитету Бесконечно Справедливого; и его акты доверия направляются отнюдь не на устойчивость путей творения, а на верность совершенного Разума. Короче говоря, все чувства, характерные для религии, предполагают Личный Объект и утверждают свою силу только там, где Человечность есть тип Божественности. Это условие было импортировано, или, скорее, продолжено, из еврейской в христианскую систему; и принесло с собой преданную лояльность сердца, единство служения, нетленный героизм выносливости, который встретил Антиоха Епифана в Иерусалиме, как теперь он встретил Плиния в Вифинии и Квадрата в Смирне. Язычество Империи, с другой стороны, полностью не выполнило этого условия. Это было простое поклонение природе, выражающее политическую динамику, посредством которой, через награду таинственной необходимости, Рим стал центром мира. Если среди божеств, чей конгресс был теперь собран на Тибре, были какие-то, которые когда-то, в своих коренных местах, командовали полной моральной верой и касались истинной теистической преданности народа, то время прошло; и покоренные племена понесли более роковую потерю, когда победоносный город принял их религию, чем когда она сокрушила их свободу. Перенесенные в Рим, обряды провинциального поклонения не выражали ничего, кроме того, что их боги были богами не более, но спустились с божественных монархических прав на место среди иерархии на содержании. Побежденные божества неизбежно становятся делегированными силами природы и слагают свой скипетр перед сувереном, которого они вынуждены признать. Как администрация Империи охватывала конгломерат сдержанных национальностей, так и ее пантеон включал коллекцию угасших религий. В то время как как Император глава государства был воплощением его единства естественной силой, как Дивус он представлял его единство сверхъестественной санкцией; и божественные почести, воздаваемые ему, были признанием необходимости более чем человеческой в кульминационном величии Рима. Эти почести свободно воздавались бы ему теми, кто смотрел на все реализованное существование, на все, заряженное силой, достаточной, чтобы прийти и быть, как одинаково декретированное «Вечными Силами», — одинаково божественное. Такое почтение казалось бы им простым выражением факта и изящным признанием таинственных судеб в его производстве; и никакое сомнение не могло удержать их от акта, который не противоречил ничему в их уме, а лишь бросал дыхание благочестивого фимиама вокруг того, что истинно было. Было бы абсурдно ожидать протеста мученика от человека, чью религию вы не можете опровергнуть; который увидит Бога везде, где вы его попросите; и чье поклонение не утверждает ничего, кроме того, что, феномен будучи там, оккультная сила стоит за ним. Вера такого рода недостаточна, как сказал бы гегельянец, «в моменте отрицания»; это все беспрепятственное утверждение, и не может зажечь никакого света, потому что она таким образом не находит ничего, о что можно было бы удариться. Но пусть божественный элемент во вселенной перестанет быть безличным и беспристрастно сливающимся с целым, пусть он живет Индивидуальным Разумом, и требуемый антагонизм немедленно появляется. Для еврея поклонение цезарю было бы не чем иным, как государственной изменой Иегове, чьим инструментом, чьим кнутом молнии и чьей чашей утешения языческий Император мог стать; но чьей эмблемой и воплощением он мог так мало быть, что он скорее стоял вызывающе во главе противостоящего царства и, даже когда был вынужден быть органом, не переставал быть конкурентом Бога. Ибо противостоящее царство должно быть, где бы ни существовал надлежащий Теизм. Человек чувствует, что его личные атрибуты, его воля, его характер, его совесть требуют конфликта для своего условия и без возможности зла никогда не могли бы быть; и когда он выносит их в бесконечную область, чтобы служить его образом Высшего, они несут с собой неотделимую тень зла и дают ей место во вселенной, как тьму, в отсутствие которой свету не хватало бы его различия, лишающее без которого красота святости не была бы ничем положительным. Отсюда, выраженный или невыраженный, дуализм смешивается со всей подлинной теистической верой. Все не божественно для нее. У нее есть провинция дьявола где-то. Лицом к лицу, как Гевал к Гаризиму, хмурый взгляд пораженной скалы на улыбку зеленых высот, — враждебные, как жрец лжи истинному пророку, — там стоят противопоставленные в этом кредо два домена мира, — один отданный мятежным силам, другой зарезервированный как питательная почва, из которой право и истина будут распространяться. Для еврея языческий мир был отдан ложной верности и вдохновлен дьявольскими заблуждениями. Для него принести жертву гению цезаря было бы, следовательно, дезертирством к врагам Бога, запрещенным каждым требованием верности и правдивости. Таким образом, мы полагаем, что моральные условия протеста мучеников против идолопоклонства были полными в пределах иудаизма до миссии Христа; и что сущность его лежит не в исключительных характеристиках Евангелия, а в различии между Теистическим почтением к Личному Существу и Пантеистическим признанием безличной божественности. Специфическая функция христианства в этом отношении состояла в том, чтобы стать миссионерской для мира этой героической верности, переданной от родительской веры и до сих пор ограниченной ее пределами; и найти место во всеобщей совести цивилизованных наций для долга нести свидетельство, хотя бы с пытками и смертью, о бесценности истины и святости убеждения. Истинно то, что Евангелие было квалифицировано для этого офиса путем направления человеческой веры на Личность; и не проявило бы такой силы, если бы оно было простой философией, представляющей предложения для согласия, вместо Живого Разума для доверия и почтения. Но это условие было бы достигнуто простым расширением еврейского Теизма. Личность, которая нужна как центр интенсивной верности и привязанности, найдена в Боге еврейской традиции и, для своих эффектов в разжигании мученического мужества и постоянства, не требовала быть искомой в историческом Иисусе из Назарета. Он, без сомнения, как опосредованное выражение Высшей Воли, как Существо, с которым Церковь стояла в прямом контакте, как присутствие Божественного в Человеческом, был объектом актуальной верности учеников. Мы ни в малейшей степени не ставим под сомнение это как факт, но только как необходимость, прежде чем мы сможем объяснить моральные черты мученической эпохи.

Выделяя, как один из величайших практических результатов христианства, признание, которое оно получило для обязательств религиозной истины, наш автор справедливо уловил характерное отличие современного от древнего общества. Принцип является реальным агентом первого порядка в истории; мы не обвиняем его в преувеличении его важности, но в ошибке в его генеалогии. И теперь мы должны добавить, что если мы отличаемся от него относительно источника, откуда он исходит, мы отличаемся еще больше относительно исходов, куда он ведет. Столь необдуманно он позволяет себе быть унесенным своим евангельским рвением, что он претендует для Евангелия не только на славу первого откровения, но и на исключительное право когда-либо практиковать обязанности религиозной правдивости. Никто, кроме исторических верующих, не имеет ни малейшего права придавать какую-либо священность своим убеждениям или чувствовать какое-либо колебание по поводу их отрицания. Какое дело авторам «Фазисов веры» и «Кредо христианства» до какой-либо лучшей морали веры, чем у Галлиона или Лукиана? Если они не впали обратно в языческое безразличие, они должны были сделать это, и наш автор будет продолжать очень негодовать, пока они не сделают. Он оскорблен мистером Ньюменом за просьбу о суждении о его «аргументе и о нем самом, как перед судом Бога»; и мистером Грегом за слова о том, что в процессе изменения заветных верований «поиск истины — это ежедневное мученичество», и за воздание «чести тем, кто сталкивается с ним, опечаленный, плачущий, дрожащий, но все еще непоколебимый!» И он не стыдится заявить, что невинная правдивость, которая в нем самом была бы постоянством мученика, была бы в другом чрезмерным самомнением. Столь поразительны, логически и этически, его утверждения на эту тему, и столь любопытно они определяют его интеллектуальную позицию, что мы должны представить их его собственными словами:—

«Мы, христианские люди этого века, вместе с нашими почитаемыми братьями-мучениками древней Церкви, делая это исповедание, — что мы не можем лгать Богу, ни отрекаться перед людьми от нашего внутреннего убеждения в вопросах религии; мы (как они делали) утверждаем то, что последовательно внутри себя, и что, во всем объеме своего значения, является верным и разумным, дайте нам только наш начальный постулат, что христианство от небес.

«Но как это бывает, когда это же торжественное утверждение исходит из уст тех, кто отрицает этот постулат и кто презирает признание голоса Бога в Книге? Это именно так; и те, кого это касается, обязаны перед миром и перед самими собой сделать чистосердечное признание.

«Во-первых, стиль и сами термины, используемые этими писателями при провозглашении факта мученичества, которое они претерпевают, — все это вопиющий плагиат, и ничего лучшего! Претензия от имени Евангелия должна быть сделана на то, что является его собственным, и что эти писатели, без спроса, присвоили. Что касается каждого слова и фразы, на которых вращается значимость этого их исповедания, оно должно быть отдано, оставляя их во владении только такого количества значения таких фраз, которое было бы понятно Плутарху, Порфирию и М. Аврелию. Должна быть сделана сдача слов Совесть, и Истина, и Праведность, и Грех; и, увы! современные неверующие должны быть вызваны дать мне обратно то одно внушающее трепет Имя, которое они (должен ли я не сказать это прямо?) украли из Книги; когда они откровенно сделают эту большую сдачу, мы можем вернуть им το θειον классической древности.

«Тем не менее, этот плагиат, что касается терминов, является меньшей частью того вторжения в права, в котором те же лица обвиняются. Разумно, и это то, что хороший человек должен делать, страдать чем угодно, а не отрекаться от убеждения, которое таково, что он не мог бы, если бы хотел, отбросить его. Так было с ранними христианскими мучениками; их убеждение в истинности Евангелия стало частью их самих; это была вера абсолютная, в полном смысле слова. Та же степень непреодолимого убеждения прикрепляется к выводам математической или физической науки; но она никогда не может принадлежать мнению или неопределенной абстрактной вере. Человек может действительно выбрать умереть, а не противоречить своему личному убеждению в истинности мнения; но делая это, он не имеет права присваивать себе стиль мученика. Так говорить — значит проявлять не постоянство, а упрямство или чрезмерную уверенность в своей собственной способности рассуждать.

«Поликарп не мог отказаться умереть, когда единственной альтернативой было богохульствовать на Христа, своего Господа; но Плутарх не мог быть обязан страдать в подтверждение своего мнения, — хорошего, как оно было, — что поэты плохо поступили, приписывая страсти и возмущения человеческой природы бессмертным богам; ни Сенека, от имени тех астрономических и метеорологических теорий, с которыми он развлекает себя и своего друга Луцилия.

«Когда те, кто, после отвержения христианства, говорят о страдании за 'истину Бога' и говорят так, как если бы они были связаны совестью 'перед Богом', они должны знать, что они не только заимствуют язык, которым они не имеют права пользоваться, но что они вторгаются на почву религиозной веры, на которой они не могут установить для себя никакого права стоять. Они могут действительно исповедовать какое угодно мнение относительно Божественных атрибутов; но им не нужно говорить то, что сомнения их собственных сердец так часто шепчут им, что все такие мнения, в лучшем случае, открыты для дебатов и должны всегда быть неопределенными, и что в это время их собственное владение мнением, к которому они сейчас случайно цепляются, является, в последней степени, ненадежным. Как тогда мученичество может быть совершено среди тех, чья поступь по пушистым облакам недоказуемого религиозного чувства?» — стр. 92-94

Если, будучи ортодоксом, вы умираете на костре, вы мученик; если, будучи еретиком, — ну, тогда вы человек сожженный; — доктрина, которую Роберт Холл сжал в узчайший компас, когда сказал: «Именно святой делает мученика, а не мученик святого». Это само Евангелие нетерпимости; и кто бы ни проповедовал его, может чувствовать уверенность, что он не может оказать никакой помощи в каком-либо достойном «Восстановлении веры»; ибо он сам заражен самым глубоким и проникающим из скептицизмов, — скептицизмом моральных реальностей. Правило, «что мы не можем лгать Богу, ни отрекаться перед людьми от нашего внутреннего убеждения в вопросах религии», является, по мнению нашего автора, даром и славой христианства. Пусть будет так. Это правило либо держится для всех людей во все времена, либо нет; если есть лица, которые, несмотря на него, могут лгать Богу и отрекаться от своего внутреннего убеждения, тогда Писания, сообщая его, не открыли никакого универсального принципа долга, никакого обязательства, имеющего свое место в природе вещей и конституции человеческой души, но просто секционный подзаконный акт, произвольное предписание для безопасности и хорошего порядка одного исключительного сообщества. Тогда мы должны говорить об этом не так чрезмерно гордо, как если бы это была скрытая истина открытая, скрытая красота открытая; это не часть святого законодательства вселенной, но статутное постановление, под которое мы попадаем или от которого мы убегаем, когда проходим внутрь или наружу в дверь определенной исторической веры. Нужно ли нам говорить, что эта сторона альтернативы лишает христианство всякой претензии быть моральным откровением вообще? Если, чтобы взять другую сторону, рассматриваемое правило действительно держится для всех людей, тогда оно не менее обязательно для мистера Ньюмена и мистера Грега, чем для нашего автора; и, склоняясь перед его авторитетом и владея его святостью, они воздают почтение столь же благочестиво истинное, как его, только отличное в этом, что, в то время как они не чувствуют никакого беспокойства от его преклонения колен в святилище на их стороне, он не может быть в покое, пока не вскочил на ноги и не швырнул их с этого места. Они виновны в «плагиате», по правде говоря! И в чем? В знании своего долга, не зная, где они его выучили! О стыд на эту жадность, которая превратила бы моральную истину саму по себе, и борющееся стремление, в собственность! Как если бы Христос был тем, кто стоит на авторском праве откровения, и, если бы его имя не было на титульном листе, не позволил бы ни мысли, ни молитве посвятить себя Богу! Наш автор, как государственный обвинитель в Верховном Суде, требует, чтобы ответчики опустошили себя от каждого искреннего чувства и сдали обратно слова совесть, и истина, и праведность, и грех, и Бог, «как украденные из Книги»! Для чего тогда была дана «Книга», как не для того, чтобы она могла свободно предоставить их? — и как лучше она может выполнить свою цель, чем открыв для них священный прием везде, где есть вещи, которые они раскрывают? Пусть их дух дышит, где хочет; он не будет менее Святым Духом, что мы не знаем, «откуда он приходит»: ни пусть не будет забыто, как старая черта евангельского благословения это, что «тот, кто был исцелен, не знал, кто это был». Как «Книга» не создает своим присутствием факты, которые она открывает, так и ее отсутствие или отвержение не разрушает их. Совесть, как элемент человеческой природы, не приходит и не уходит, — Бог, как реальность во вселенной, не живет и не погибает, — согласно тому, держится ли Библия в кармане или положена на полку; даже если их первое свидетельство было в Писании, они сами в мире, — столь же активные, столь же близкие, столь же верные, в сделках сегодняшнего дня, как в делах далекой истории. Научная истина, однажды хорошо установленная, может позаботиться о себе сама, не будучи везде сопровождаемой отчетом о своем первом открытии; она находится в безопасном хранении объектов, на которых она пишет новое значение, и феноменов, среди которых она вводит свежую симметрию. И моральная истина, однажды воплощенная и открытая, не менее независима от своего самого раннего выражения; она находит свой отклик в человеческом сознании, свое отражение от человеческой жизни и вплетает себя в самую ткань многих душ, чей узор не несет никакого девиза своего происхождения. Таким образом, «откровение» — как раз в той пропорции, в какой оно является откровением и говорит нам то, что сродни нам и связано с реальностями вокруг нас, — переходит по необходимости в «естественную религию»; и точно в соответствии с мерой, в какой оно делает это, оно приобретет силу и постоянство и обойдется без доказательств, сливаясь в самоочевидность. Если бы оно не пробудило в нас никакого подтверждающего опыта, если бы оно нигде не связало себя с видимой системой вещей, — тогда, ничего не решая, ничего не прославляя, пропущенное всеми движущимися индексами природы и Провидения, оно сидело бы отдельно и стало бы невероятным. Это едва ли могло бы быть истиной вообще, которая, после блуждания по миру и поиска души в течение восемнадцати столетий, не нашла никакой естественной почвы, на которой можно было бы отдохнуть, и должна блуждать как ipse dixit до сих пор. И если естественную почву она приобрела, это, безусловно, надлежащая основа для ее нынешней поддержки; она может невинно перестать удерживаться на простом авторитете; сам «плагиат», столь яростно осуждаемый, является скорее выполнением, чем разрушением веры, ибо это только то, что люди больше не прибегают к оракулу за вещами, которые оракул позволил им увидеть самим.

Наш христианский адвокат, однако, не довольствуется резервированием за своей стороной единственной силы различения долга религиозной правдивости; он далее претендует на исключительное право практиковать его. Он учит, что он не обязателен для всех людей во все времена; и что его обязательство в любом случае условно на «начальном постулате, что христианство от небес». Он думает, по-видимому, что долг не столько открыт, сколько конституирован Евангелием, так что не имеет существования за пределами палестины. Мы можем собрать из его слов два соображения, под чьим влиянием он, кажется, произносит это странное суждение. Он очевидно предполагает, что долг правдивого исповедания является контингентным частично на предметной материи веры; частично на степени доказательства. Если моя вера направлена на Личность, тогда, он подразумевает, есть предательство, даже богохульство, в отрицании ее; но если нет, мой отказ не дает никому никакого права жаловаться, и я не могу ожидаться умереть от имени предложения. Поликарп не должен отрекаться от Христа, своего Господа; но Плутарх мог очень правильно отречься, вовсе не изменяя, своего суждения против поэтов, за приписывание страстей богам. Так ли это, действительно? Тогда нет вреда во лжи, если только кто-то не предан или не оскорблен ею, кроме слушателей, которых мы обманываем, — и мы можем сообщать так ложно, как нам угодно, наше убеждение о вещах, при условии, что мы верны нашим чувствам о личностях? С полным воспоминанием о сомнительных вердиктах, по проблемам правдивости, которые даны Ксенофонтом и Платоном, Аристотелем и Цицероном, мы сомневаемся, может ли какой-либо языческий моралист быть процитирован в пользу доктрины, столь недостойной, как эта. Автор, кажется, воображает, что обязательство говорить правду — это простой долг личной привязанности; и что в отсутствие этого элемента его претензии полностью исчезают. Идентифицируя ложь с умалением и неблагодарностью, он заключает, что, поскольку абстрактная теория нечувствительна к тому, что люди говорят о ней, и не может иметь услуг, причитающихся ей, она может быть безвинно отвергнута теми, кто действительно верит в нее. Это равносильно вычеркиванию правдивости из списка человеческих обязанностей вообще; ибо это дает важность тому, что является чисто случайным, и пренебрегает тем, что является единственно существенным для него. Условия лжи, во всей ее полноцветной порочности, вполне полны, когда есть лицо, чтобы сказать ее, лицо, чтобы услышать ее, и социальное состояние, чтобы быть театром обмана; должно ли быть также лицо, о котором говорят, это обстоятельство никоим образом не требуется, чтобы составить вину, но дополнительное условие, бросающее новый элемент порочности и превращающее ложь в неверность. Введение этого дополнительного лица в дело может, несомненно, сделать правонарушение гораздо более вопиющим, особенно если он тот, кто имеет признанные претензии на благодарность и почтение. Клевета и вероломство справедливо удерживаются в более глубоком отвращении, чем двусмысленность, не запятнанная злобой. Но быть незатронутым преступностью, пока она не разгорается этим дьявольским блеском, и даже не верить в нее, если она не пахнет серой и не горит красным, выдает восприятие, слишком привыкшее к мелодраматическим контрастам представления, чтобы оценить более тонкие оттенки и более тонкие моральные огни реального и открытого дня. И столь далеко от того, чтобы слава мученичества была усилена присутствием глубокой личной привязанности как ее вдохновения, это самое обстоятельство делает акт менее трудным жертвоприношением; точно так же, как пасть в горячей крови битвы может требовать меньше героизма воли, чем умереть под ножом на столе хирурга. В пропорции, в какой отрицание Христа в час испытания было бы более невыносимым богохульством, искушение к нему должно быть менее подавляющим, а заслуга хорошего исповедания менее изумительной. И те, кто, в вопросах, не затрагивающих никакой такой глубокой привязанности, могут все же быть верными, — те, кто, в простой ясности совести, могут обойтись, если нужно, без помощи энтузиазма, и так закрыть свои губы против лжи, что не паяльное железо может открыть их, — те, кто не хочет великого случая, но так же верно используют самый малый, чтобы отбросить вещь, которой нет, — имеют, безусловно, душу более высокого мастерства и более сурово доказанной верности Богу. И это бессердечная вещь — повернуться на этих людей и дразнить их тем, что у них нет никого, к чьим ногам положить свое подношение, и нет популярной симпатии, чтобы искупить их прямоту от вменения самомнения.

Существует, однако, и другое соображение, которое побуждает нашего автора предоставлять «современным неверующим» освобождение от обязанности религиозной правдивости. У них есть лишь «личное убеждение», основанное на шатких доводах, а не та достоверность, которая присуща «выводам математических и физических наук»; и было бы безумием страдать ради «недоказуемого религиозного чувства»! Должны ли мы тогда возвести в этический канон положение о том, что мерой нашей обязанности говорить правду является степень уверенности — так что мы должны правильно излагать свои достоверные знания, но можем лгать о своих сомнениях? Если это так, то добросовестность обязательна для нас лишь в пределах дедуктивной науки и непосредственного личного наблюдения; а в великой сфере человеческих дел, в вопросах исторического, морального и политического суждения, более того, на начальной стадии любого познания, мы можем говорить и брать свои слова назад, можем вольно обращаться со своими убеждениями в зависимости от того, нависла ли над нами милость или страх людей. Ньютон был обязан отстаивать свои «Начала», но Локк мог бы отречься от своего трактата о государственном правлении и присягнуть на верность божественному праву королей! Если бы он действительно отказался от столь легкой уступки, это бросило бы тень на его скромность; ибо если человек, которому угрожают смертью, не желает лгать о своем собственном убеждении в вероятной истине, его обвиняют в «чрезмерной самоуверенности в собственной способности рассуждать»! Счастье для мира, что он не всегда принимает мораль Церкви, а использует неиспорченное чувство для исправления искаженной логики веры. «Мнение», — сказал мудрец, — «это лишь знание в процессе становления»; и как мало знания было бы создано, если бы мнение было лишено совести и рассматривало себя скорее как эгоизм, нежели как доверенное дело! Если есть один плод интеллектуальной культуры, который более других возвышает и облагораживает ее, то это та скрупулезная почтительность, которую она воспитывает к мельчайшей реальности, ее бдительность к первым признакам истины, ее нежная забота о каждой тычинке в цветении мысли, из цветочной пыльцы которой может вырасти семя более богатого будущего. Идти против этого тонкого чувства правдивости с помощью оружия неоценочного сарказма и втаптывать его объекты в землю, как сорняки, каблуком ортодоксального презрения — это подвиг, который может продвинуть христианское свидетельство лишь ценой предательства христианской этики. Наш автор запутался в метафоре, обозначенной словом «мученичество»; он думает об исповеднике как о свидетельствующем о чем-то — что, безусловно, верно; и полагает, что вещи, о которых он свидетельствует, должны быть фактами или доктринами, которых он придерживается; и это совсем не так. Ибо то, что мы подтверждаем в час преследования, — это просто наше собственное состояние ума; наша вера, а не объект веры. От нас требуется произнести слова или совершить действия, которые сообщат о нашем убеждении; это убеждение является фактом нашей личной психологии, в котором нет двусмысленности; которое, как присутствие в нашем сознании, совершенно не зависит от вопроса о том, как оно там оказалось и на каком логическом основании оно удерживается. Демонстрировали ли мы его в своем уме или обрели во сне, имели ли мы его вчера или будем иметь завтра — все это никак не меняет того факта, что оно там есть; и если мы говорим «нет» этому убеждению, осознавая свое «да», грех не становится ни больше, когда вера касается свойств геометрического тела, ни меньше, когда она затрагивает некую неопределенную проблему метафизики. Логическое основание наших суждений бесконечно разнообразно — восприятие, свидетельство, рассуждение во всех возможных комбинациях. Но убеждение, однажды достигнутое, является простым феноменом, утверждение или отрицание которого, будучи всегда позитивно истинным, не может менять свою моральную окраску с каждым оттенком доказательств, оставшихся позади. Очевидно, что в излюбленном автором случае мученичества христианин не мог свидетельствовать ни о чем, кроме своего собственного убеждения. Поликарп и Киприан перед лицом смерти могли лишь ответить, что они христиане; они отдали свои жизни не «ради» какого-либо внешнего факта, а просто потому, что не хотели лгать о своей внутренней вере. И если бы Плутарх был притащен перед некую антропоморфистскую инквизицию и призван публично заявить о своей вере в то, что бессмертные боги были верно и правдиво изображены поэтами как имеющие страсти, подобные человеческим, ложь, к которой его склоняли, была бы точно такого же рода; и если бы она сошла с его уст, сделала бы его презренным отступником. У него, как и у церковного исповедника, не было власти над истиной или доказательствами его мнения; ни у одного из них не было свидетельства в строгом смысле этого слова, которое можно было бы нести; но оба могли правдиво презирать отрицание факта, недвусмысленно присутствующего в их самопознании. Если стойкость язычника — это пример «чрезмерной самоуверенности в собственной способности рассуждать», то благодаря какому благоприятному различию христианин избегает того же обвинения? То, что его вера «абсолютна», а убеждение «неотразимо», вовсе не служит оправданием, а лишь подтверждает факт, что его «уверенность» интенсивна; является ли она при этом «чрезмерной», должно зависеть от пропорции между чувством достоверности и основаниями для справедливой уверенности, которыми он обладает. Но во всяком случае это уверенность — в данном случае, как и в другом — несомненно, возложенная «на собственную способность рассуждать». Как иначе могла бы любая вера — за исключением безосновательной веры — вообще достичь ума новообращенного? Тщетно притворяться, что принимающие историческую доктрину благочестиво полагаются на Бога, в то время как отвергающие ее гордо доверяют самим себе. На позитивной стороне нет меньшего субъективного действия ума, чем на негативной; и от здравости этого действия зависит ценность результата в обоих случаях. Доказательства с обеих сторон поступают в один и тот же суд критики; и доводы сторон должны требовать слушания у одного и того же судебного разума. Если наш автор относит Евангелия к первому веку, а его оппоненты — ко второму; если он находит чудо в даре языков, а они — заблуждение; если он считает, что обоснование Ветхого Завета в Новом является экзегетически и логически здравым, а они — что оно в обоих отношениях нездраво, — разве он не занимается теми же темами, не проводит те же процессы, не подвержен тем же ошибочным оценкам, что и они? Как же он может льстить себе тем, что одна и та же вещь принимается на одном основании, а отвергается на совершенно другом? Как может он, даже выступая в роли адвоката, претендовать на то, чтобы быть возвышенным над случайностями «способности рассуждать» и иметь право упрекать ее в гордыне? Как может он отрекаться от нее ради себя, взывать к ней ради вашего согласия и поносить ее ради вашего несогласия на протяжении двух-трех страниц?

Таким образом, наш автор, несмотря на все усилия избежать этого, стоит на той же логической почве, что и его оппоненты; и они, вопреки его возражениям против их компании, находятся на той же ступени религиозного обязательства, что и он сам. Он оскорблен тем, что нашел такого человека, как г-н Ньюмен, на той же священной мостовой, и тем, что услышал из неверующих уст подлинные тона молитвы; и, благодаря Бога, извещает людей, что он «не таков, как этот мытарь». Он преследует за нарушение границ всех, кто, отвергнув его христианство, осмеливается исповедовать верность «Божьей истине» и «говорить так, будто они связаны совестью перед Богом». Разве они не связаны так? Разве ни у кого нет совести, кроме одобренного исторического верующего? Разве это не Божественный голос — Святой Дух — и в других людях, сопротивление которому и подавление которого было бы истинным и единственным «неверием»? Безусловно, вера в Бога и искреннее принятие законов долга как выражения Его авторитета не запрещены людям, которые не могут принять стиль ученика. Эти чувства, будучи далекими от того, чтобы ждать откровения для своей возможности, являются предварительными условиями всякого откровения, состоянием ума, к которому оно обращается, тайной силой, с помощью которой оно находит нас; и если люди не могут быть «связаны совестью перед Богом» до и без христианства, они никогда не смогут стать таковыми после него и с ним. Оно не берет нас как атеистов и скотов, снабжая нас как способностями, так и содержанием веры; иначе не было бы средства убеждения через границу неверия; — но оно обращается к нам как к знающим многое и стремящимся к большему, — как к тем, кто уже находится перед лицом Бога, лишь уклоняясь от Его ясного взгляда, — как к тем, кто чувствует божественное ограничение справедливости, чистоты и истины, но не способен без некой освобождающей силы превратить его в свободу и радость. Этот дух глубокого сочувствия, а не высокомерного оскорбления по отношению к высшим верам и привязанностям нашей природы, мы узнаем в портрете и учениях Иисуса Христа; и когда мы находим того, кто, подобно нашему автору, вместо того чтобы радоваться, что священные угли природы еще теплы, вместо того чтобы преклонить колени над ними и раздуть их дыханием благоговения в пламя, разбрасывает их с презрением на сырую почву собственного морального скептицизма, чтобы показать, как мало они будут гореть, — мы видим, как в «Восстановителе веры» искажается божественный нрав «Автора веры». Такой учитель тщетно будет пытаться вернуть строгостью предупреждения влияние, которое он утрачивает из-за отсутствия сочувствия. Он не может запугать людей вроде Паркера, Ньюмена, Грега, взывая к воображаемым «сомнениям их собственных сердец» относительно шаткости их убеждений и произнося мрачные пророчества о разверзающихся безднах; которые, какими бы тревожными ни были как дрожь риторики, не могут потревожить спокойное доверие к реальности. Однако давайте выслушаем эти слова:

«Образованным людям не следует ждать напоминания о том, что те, кто после отказа от категорической исторической веры пытаются сохранить веру и благочестие для своего утешения, стоят на склоне, не имеющем уступов: атеизм в своей простейшей форме разверзается, чтобы принять тех, кто там стоит; и они знают, что тяготеют к нему».

«Было бы гораздо разумнее для человека умереть мучеником за атеизм — стадию, за которой дальнейший прогресс невозможен, — чем делать это в любой точке, не доходящей до этого терминала, зная, как он знает, что каждый день приближает его к бездне. Чем сильнее ум и чем больше в нем интеллектуальной массивности, тем быстрее будет его спуск по этому склону. Умы малой плотности и большого количества воздушных чувств могут долго оставаться там, где они есть, подобно тому как мошки и мухи ходят взад и вперед по медовым сторонам фарфоровой вазы; они не спускаются вниз, но никогда больше не взлетят». — стр. 94.

Это один из тех условных угрожающих аргументов, которые выдают отсутствие безопасности и покоя в сердце принятой теологии; чьи учителя никогда не смогли бы выдвинуть его, кроме как из положения осознанной опасности. Они должны воображать в своем собственном случае, что если бы они обнаружили, что Евангелия больше не являются оракулом, они немедленно погрузились бы в бесконечные глубины отрицания; и что если они не смогут опровергнуть интерпретацию Де Ветте или исправить дату Баура, на небесах наступит вечная ночь. Они чувствуют, что вселенная, жизнь, любовь, печаль и история времен и народов, не знавших крещения, — все это атеистично насквозь, до мозга костей осквернено, не отмечено ни следом, ни цветом божественного значения. Что они могут думать о Существе, которое создает всю реальность и живет в ней на этих условиях с завязанными глазами, мы не будем пытаться решить; но неудивительно, что, однажды заставив себя поверить в Него, они чувствуют, как один шаг опрокинул бы их в неверие. Однако это верно только для их собственного состояния ума; чьи пространства, темные от скептицизма, если бы не одна далекая лампа, могли бы легко остаться без луча. Угрожать этим правилом людям, которые открыли свои души чему-то иному, нежели документальный авторитет, несовместимо ни с разумом, ни с опытом. Общеизвестно, что карьера исторического сомнения обычно заканчивается потерей всякой веры в Бога; и мы не предполагаем, что наш автор присудил бы атеисту за фактическое достижение этой точки похвалу за «интеллектуальную массивность», если бы ему не нужен был тяжелый груз, чтобы скатиться по его метафорической наклонной плоскости и обогнать скользких верующих, которые пытаются остановиться на полпути. Обвинение теизма в том, что он возможен для легкомысленных и поверхностных — лишь сладкая приманка, чтобы поймать глупых насекомых интеллектуального мира, — опровергается всей историей философии и человеческой культуры; все величайшие имена которой связаны с признанием религии, присущей или доступной способностям души. Пусть наш автор соберет на одной стороне своей библиотеки всех гигантов и героев полного неверия, а на другой — литературу естественной веры; более того, пусть он перероет в поисках новых имен и забытых голосов «Словарь атеистов» Лаланда; и если, взвесив различные достоинства Левкиппа и Лукреция, барона Гольбаха и Ламетри, Роберта Оуэна и Аткинсона, он сочтет их более весомыми, чем чистое золото мысли и жизни, накопленное Сократом, Платоном, Антонином, — Ансельмом и Абеляром, Декартом и Арно, — авторами «Теодицеи», «Опыта о человеческом разумении» и «Трактата о принципах человеческого знания», — Кантом и Кузеном, — Батлером, Пейли и Арнольдом, — мы можем лишь заявить о своем несогласии с его интеллектуальным вкусом, не меньше, чем с его моральным суждением.

Несколько страниц, которые мы комментировали, были первыми — хотя они находятся почти в конце трактата, — которые полностью открыли нам глаза на теологический настрой автора. Некоторое время его громкие заявления и, несомненно, искреннее стремление к справедливости — его кажущаяся широта взглядов и его свободная манера изложения предмета на холсте — обеспечивали наше восхищенное доверие и заставляли нас чувствовать, что здесь, наконец, справедливость, искренность и мастерство будут идти рука об руку. Одну черту, правда, мы заметили как придающую подозрительный вид его справедливости нрава; она проявляется скорее в придирчивости к своим друзьям, чем в великодушии к своим антагонистам. Он легко допускает ошибки у сторонников своей собственной стороны, но никогда не увлекается даже мгновенной оценкой другой. Эта особая форма беспристрастности, состоящая в умалении достоинств союзников, вместо того чтобы радоваться достоинствам оппонентов, является церковной подделкой искренности — полсикля, который единственный принимается в храмовом служении, но который нигде, кроме как за священным столом менял, не считается эквивалентным хорошей римской монете обычной жизни. Как бы нам ни не нравился звон этого освященного металла, мы надеялись, что он прозвучит лишь на мимолетное мгновение. Но увы! Это признак, редко обманывающий; и мы вынуждены сообщить, что в этом трактате есть цитаты как из г-на Ньюмена, так и из г-на Грега, которые, если бы мы были в суде правдивости, а не теологии, мы бы назвали сделанными недобросовестно. Цитаты сделаны анонимно, а также неверно, так что читатель, если его не преследуют проверяющие впечатления памяти, не может исправить несправедливость автора. «Фазы веры» описывают, как помнится, постепенный ход отступлений г-на Ньюмена от его первоначальной ортодоксии. Его первые движения сомнения были естественно робкими и незначительными, приведя его лишь к выводу, что родословная в первой главе Матфея была скопирована неверно и подсчитана неверно из Ветхого Завета. За этим шагом последовал второй и третий, каждый более важный, чем предыдущий, и требующий следующего, более значительного, чем он сам. Последние стадии его прогресса включали исследование доказательств Воскресения, чудесных даров, приписываемых ранней Церкви, претензий на доверие апостола Павла и других тем, несомненно затрагивающих самую суть христианских доказательств. Проследив последовательные успехи своих сомнений, г-н Ньюмен в резюмирующем «Заключении» обращается с торжественным призывом к своим читателям, чтобы они сказали, в какой точке он мог остановиться, и четко указали пальцем на место, где началась вина его скептицизма. Один за другим он перечисляет шаги, по которым он прошел, и спрашивает: «Был ли этот греховным?» Весь эффект призыва, безусловно, производит впечатление, что серия, если не неизбежная последовательность, очень трудна для разрыва; и что, какими бы малыми ни были начала, они связывались тесной связью с очень важными результатами. Из этой главы наш автор цитирует предложение или два, но таким образом, чтобы немедленно соединить малые начальные шаги сомнения с великим окончательным выводом и создать видимость, будто г-н Ньюмен отрекся от христианства, потому что не смог удовлетворительно разобраться в родословной Иисуса. Генеалогическая трудность — единственная, которую он цитирует и по поводу которой г-ну Ньюмену позволено говорить за себя. Представляя это как образец и подавляя все остальное, он говорит, что мог бы показать «этому писателю» путь гораздо лучший, «чем из-за трудностей, подобных этим, отрекаться от христианства»! Его цитата из г-на Грега введена следующим образом:

«Пусть будет выслушан другой свидетель; и, слушая его, можно подумать, что его слова — это эхо, которое мягко путешествовало шестнадцать веков с какого-то поля крови, или с какого-то форума, или из какого-то амфитеатра, где христианские люди свидетельствовали добрым исповеданием посреди своих смертных мук! Этот свидетель — тот, кто уверяет нас, что «он больше не может верить, он больше не может поклоняться; он обнаружил, что вероучение его ранних дней беспочвенно или ошибочно». И все же он тоже берет Истину Мученика, что мы не должны лгать Богу». — стр. 91.

Здесь, таким образом, г-н Грег (с сокрытием его имени) представлен как человек, который, по его собственному признанию, больше не может ни верить, ни поклоняться. Обращаясь к предисловию «Вероучения христианского мира», мы находим следующий оригинал этой цитаты:

«Поиск истины легок для человека, у которого нет человеческих симпатий, чье зрение не ослаблено никакими нежными пристрастиями, чье сердце не раздирается никакой разделенной преданностью. Для него отречение от заблуждения представляет мало трудностей; ибо в тот момент, когда оно признается заблуждением, его очарование исчезает. Но дело обстоит совсем иначе с Искателем, чьи привязанности сильны, чьи ассоциации быстры, чья хватка за Прошлое цепкая и упорная. Он может любить Истину с искренней и высшей преданностью; но он любит и многое другое. Он любит заблуждения, которые когда-то были заветными убеждениями его души. Он любит догмы, которые когда-то были полны силы и красоты для его мыслей, хотя теперь воспринимаются как беспочвенные или ошибочные. Он любит Церковь, где он поклонялся в своем счастливом детстве; где его друзья и его семья поклоняются до сих пор; где его седовласые родители ожидают воскресения Праведных; но где он больше не может поклоняться и ожидать. Он любит простое старое вероучение, которое было вероучением его ранних и более светлых дней; которое является вероучением его жены и детей до сих пор; но которое исследование заставило его оставить. Прошлое и знакомое имеют цепи и талисманы, которые удерживают его в его карьере, пока каждый свежий шаг вперед не становится усилием и агонией; каждое новое обнаруженное заблуждение — это новая разорванная связь; каждый новый проблеск света подобен новому потоку боли, вливающемуся в душу. Для такого человека поиск Истины — это ежедневное мученичество — насколько трудное и горькое, пусть расскажет мученик. Позор тем, кто делает его вдвойне таковым; честь тем, кто встречает его опечаленным, плачущим, дрожащим, но все еще непоколебимым». — стр. xvi.

Наш автор хотел бы вырвать у г-на Грега право сказать: мы не должны лгать Богу. У кого больше прав сказать: «Не лги людям»?

Чем искреннее современная ортодоксия обнажает свою сущность, тем очевиднее, что глубокий скептицизм не только смешивается с ней, но и составляет ее самое вдохновение. Страх потерять Бога, впечатление, что существует только один патентный путь — не долга, а мысли — встречи с Ним, преследуют умы людей, толкая одних к англиканству, чтобы компенсировать дефект веры избытком таинства, других — к Риму в поисках тела Господня, и побуждая третьих к консервативным усилиям библиолатрии, проводимым со все уменьшающимся разумом и угасающей надеждой. Мы, однако, не видели такого примера этого радикального недоверия, как в трактате перед нами. Писатель уже заявил, что моральная сторона вселенной дает в отношении религии пустой отчет. И теперь он спешит сказать нам, что на физической стороне стражи из каждой обсерватории природы кричат: «Бога нет». Он представляет естественные науки как огромную титаническую, непреодолимую массу знаний, совершенно доказуемых и полностью нерелигиозных; спускающуюся, подобно леднику, с верхних долин замерзшей мысли; уверенную в том, что она соскребет дикие сосновые леса и зеленые поля естественной религии, но достаточно внимательную, по какой-то необъяснимой причине, чтобы пощадить фундаменты деревенской церкви. Обозначая каждую веру, кроме своей собственной, такими фразами, как «теософские фантазии» и «пиетистские представления», он уверяет нас, что все они будут «полностью выведены из существования» «нашими современными физическими науками»; и он заимствует из «Позитивной философии» (по-видимому, по бессознательной симпатии) следующую максиму, чтобы оправдать свое предсказание:

«В любом случае, когда то, что на любом основании доказательства полностью захватывает понимание (таковы, например, наиболее достоверные выводы геологии), стоит вплотную к тому, что в логическом смысле имеет низшее качество, является неопределенным, колеблющимся и подверженным регрессу, — в любом таком случае всегда происходит молчаливое посягательство более твердой массы на почву того, что менее твердо. То, что является достоверным, будет давить на то, что является неопределенным, независимо от того, намеренно ли они приведены в столкновение или сравнение. То, что хорошо определено, давит на то, что плохо определено. Ничто не останавливает непрерывную непроизвольную операцию Науки по вытеснению Мнения из умов тех, кто знаком с обоими».

«Очень малая материя, которая действительно определенна, сможет сохранить место для себя против этого непрерывно наступающего движения; но ничто другое не может этого сделать. Что касается любых из тех теософских фантазий, за которые мы можем пожелать держаться после того, как выбросили Библию, мы могли бы так же хорошо предположить, что они будут сопротивляться воздействию математических и физических наук, как вообразить, что лишайники альпийского ущелья остановят медленный спуск ледника». — стр. 97.

Здесь утверждается, что Наука и Мнение не могут сосуществовать — что доказуемое изгонит вероятное. И заметьте, это должно произойти не просто там, где возникает противоречие между двумя порядками веры, а во всех случаях, из-за простого отвращения, которое количественные исследования производят ко всему, что уклоняется от их правил. В этом утверждении, мы полагаем, при большом преувеличении есть определенная доля истины — истины, однако, которая, будучи далекой от поддержки довода нашего автора против естественной религии, предлагает ему окончательное опровержение. Можно признать, что точные и смешанные науки действительно отвращают своего приверженца от доверия к процессам, с помощью которых формируются суждения о вероятности, и отчуждают его от мыслителей, которые читают смысл вселенной другим ключом, нежели его собственный. Привыкнув иметь дело только с Числом и Пространством, с Движением и Силой, — рассуждать о них с помощью Исчисления, которое беспомощно за их пределами, — упражнять Способности, не включающие ничего, кроме интерпретации измерительных знаков и концепции относительных величин, — он обязан чем-то иным, нежели своей специфической дисциплине, если у него есть инструменты или способности для морального и философского размышления. Он несет в мир, как свое единственное средство представления и решения его феноменов, понятие физической необходимости и линейной последовательности, тайно определяя вселенную для себя так, как Лейбниц определял организованное существо — «машина, чьи мельчайшие части также являются машинами», — и естественно начинает проявлять нетерпение, когда обнаруживает себя в полях мысли, над которыми это узкое воображение не открывает никакого пути. Поэтому в отношении определенного класса умов, становящихся, возможно, все более многочисленными из-за долгого пренебрежения моральными науками в Англии, может быть вполне верно, что дух полного неверия ко всему, что выходит за пределы необходимой материи, может все больше и больше преобладать. Давайте далее предоставим нашему автору на момент три вещи, предполагаемые им, все из которых, однако, ложны: 1. Что эта тенденция «доказуемых наук» является их единственной, имеющей отношение к «теософским системам». 2. Что она настолько нова, по крайней мере по степени, что дает «мнению» худший шанс на будущее, чем оно имело в прошлом. 3. Что это хорошая тенденция, благоприятная для человеческого знания и характера. Тем не менее мы должны спросить: как оракульный авторитет Библии избежит участи, предсказанной для всех вероятностей? Наш автор уверяет нас, что он избежит; но он не дает ни малейшего намека на причину столь странного исключения из своего собственного канона. Нельзя утверждать, что доказательства христианства и иудаизма принадлежат к какой-либо из «доказуемых» или «физических» наук. Нельзя отрицать, что они лежат полностью в пределах случайного знания и заканчиваются только «вероятностями»; что авторство, например, четвертого Евангелия, достоверность вводных глав Матфея, правильность пророчеств о втором пришествии — это вопросы, которые, «стоя вплотную» к законам преломленного и отраженного света, занимают положение менее достоверного по отношению к более достоверному; что относительная хронология книг Писания более неопределенна, чем хронология геологических пластов, а их фактические даты более неопределенны, чем даты затмений, фатальных для Никия и Персея. Что же тогда освободит эти суждения о правдоподобии от того, чтобы быть вытесненными «прямо из существования» «молчаливым посягательством более твердой массы» знания рядом с ними? Ничто не может быть яснее того, что всякое свидетельское знание вообще, вся история, критика и искусство, вся система моральных и политических наук должны подпасть под роковой приговор нашего автора; и как положения, поддерживающие непогрешимый авторитет канонических книг, должны удержать свои позиции против огромного ледника, на котором триумфально едут Гершель, Эйри и Де Морган, Конт и Леверье, нелегко представить. Среди всеобщего краха вероятностей не могут ли Моисеевы скрижали из камня, разбитые однажды, быть в конце концов превращены в пыль? С абразией всей аллювиальной почвы, в которую пускают свои корни ростки чуда, останутся ли Эдемский сад, останется ли засохшая смоковница, чтобы отметить зеленый и бесплодный участок в истории? Найдут ли эти едущие философы из своей холодной обсерватории Павлово «третье небо»? Не может ли их ледяная гора соскользнуть в «бездну», откуда пришли все демоны, и заполнить ее? Эти вопросы, действительно, отвечены для нас в опыте. Общеизвестно, что всякий раз, когда безграничная преданность науке порождала преобладающую тенденцию к неверию, Откровение, будучи далеким от того, чтобы быть пощаженным, обычно было первым объектом атаки; и как при зарождении современной науки в шестнадцатом веке, так и во время ее ускоренного продвижения к концу восемнадцатого, расширяющаяся концепция детерминированного Закона обнаруживала, что она не угрожает ничему так решительно, как вере в сверхъестественные установления. Больший скептицизм включает в себя меньший; и привычка ума, которая упускает все верования, не легитимированные канонами естественной науки, не может сохранить христианство.

Но наш автор лишь наполовину описал ментальный эффект чисто научных исследований. Они не делают, по природе вещей они не могут, просто вытеснить из ума все случайные суждения. Человеческая жизнь и действие — это одна непрерывная ткань таких суждений, с некоторым переплетением, несомненно, математических форм, которые нельзя было бы вынуть, не испортив симметрию ее узора; но если бы вы изъяли нити вероятного мнения, более того, разрезали основу примитивных предположений, которые тянутся через нее, полотно просто развалилось бы на части. Ни один юноша не может выбрать профессию, ни один человек не может назначить агента в своем деле, ни один врач не может прописать лечение пациенту, ни один судья не может вынести приговор, ни один государственный деятель не может ответить на депешу без постоянного прибегания к «догадкам», доверия к слабым указаниям, часто даже сознательного принятия очень сомнительных гипотез. Все люди час за часом загоняются в положения, требующие комбинаций мысли, которые нельзя заимствовать ни из какой естественной науки; где не законы материи и движения, не равновесие сил, не свойства вещей являются главными, а чувства и способности лиц, действие и реакция человеческих дел. Математики и естествоиспытатели, будучи никоим образом не освобожденными от этих условий, обязаны иметь столько же «мнений» и «догадок», сколько и другие люди; они не могут, если хотят вообще удержаться на этом мире, иметь меньший запас этого «логически низшего» порядка убеждений, чем их соседи. Они не способны отказаться от необходимости иметь эти убеждения; и их единственная особенность в том, что они иногда привносят в случайные дела методы, с которыми привычка сделала их знакомыми в другой сфере, и поэтому находят условия веры неудовлетворенными; а в других случаях, из сознания, что их собственный ключ не послужит, но из-за неспособности ухватиться за лучший, отдаются случайному руководству несбалансированных способностей и внешних побуждений. Отсюда их суждения часто фантастичны, часто скептичны — не менее подвержены тому, чтобы быть слишком легкими по одной причине, чем слишком неохотными по другой; и если бы была написана история самых замечательных экстравагантностей, позитивных, а также негативных, с помощью которых религия и философия отскакивали от центра здравого смысла и чувства, она содержала бы больше имен с большой репутацией в точных науках, чем из любого другого интеллектуального класса вообще. От Пифагора до Сведенборга эксцентричности математического и физического воображения были главными возмутителями естественной и здоровой веры. Гармонические теории вселенной, Идеальные Числа, Геометрическая Этика, Розенкрейцерские братства, Вихри и Монады, Апокалиптические исследования, Новые Иерусалимы и Электробиологическая Метафизика — все они свидетельствовали об аберрантной фантазии выдающихся специалистов в науках. Поэтому далеко не универсально верно, что спорные теософии и конъектурные системы вселенной неприятны умам, обученным в «доказуемых науках». Если людям этого порядка мы обязаны последовательным вытеснением одной такой гипотезы за другой, то им же мы обязаны их постоянным воспроизведением. Будет ли нездравость суждения, которая приобретается в отсутствие исторических, моральных и метафизических исследований, проявляться в чрезмерной медлительности или чрезмерной легкости веры, будет зависеть от случайностей личного характера и социального положения. Но в одном мы можем быть уверены: если выбрано скептическое направление, Библия не будет пощажена; если доверчивое — «теософские фантазии» будут обильно спасены.

Может ли, в конце концов, быть более парадоксальное зрелище, чем религиозный писатель, объединяющийся со скептическими склонностями науки, чтобы избавиться от противников Библии? Это аналог в логике итальянской игры в политике — Папа, взывающий к парижским мечам, чтобы изгнать Республику и спасти главу христианского мира. Возможно ли, что наш автор может одобрять агентство, к которому он таким образом взывает? что он действительно может желать видеть его в интеллектуальном превосходстве, гарнизоном в каждой священной крепости мира? Помнит ли он, каковы фундаментальные каноны его логики — что мы не знаем ничего, кроме Феноменов, — что Причинность есть не что иное, как феноменальная приоритетность, — или же, что Сила есть предшествующий дан, из которого Мысль есть частное и последующее развитие? И каковы, с другой стороны, «теософские фантазии», против которых он хотел бы направить эту варварскую артиллерию Судьбы? Они таковы: что наши способности дают нам заслуживающие доверия отчеты не только о феноменах, но и об их пребывающем основании — Душе внутри, Боге снаружи; — что моральный Закон Обязательства в одном есть выражение Святой Воли в другом; — что верность Человеческого ума своим высшим стремлениям приводит его в общение с Божественным; — что как Душа есть свободный Образ, так и Природа есть детерминированное Творение Божье. Если бы эти доктрины, отвергнутые нашим автором с такой грубой легкомысленностью, должны были сдаться враждебности, на которую он полагается, не осознает ли он характер, который принял бы конфликт, и династию мысли, которая царила бы бесспорно в конце? Сражаясь на стороне таких союзников против «теософских фантазий», он может вести стычки с «фантазиями», но они обрушатся прямо на «Теизм» в центре; и когда день закончится, знамя, которое они водрузят на завоеванных башнях, будет не священным голубем, которого он взял на поле и потерял побежденному врагу, а их собственным слепым черным орлом необходимости. Как странно извращение инстинктивных симпатий, когда теолог пренебрегает науками о рефлексии и самопознании и занимает свою позицию на доказательствах чувств и измерений только! — когда он предлагает вымести верования, которые беспокоят его своим соседством, всеобщим крестовым походом против всех вероятностей — и когда, с этим замыслом, он нарушает справедливый баланс сил между царствами человеческого знания и льстит, как если бы это была добродетель, претензиям ментальной привычки, которая, вне своей провинции, является одним из самых лишающих дееспособности, но разрушительных интеллектуальных пороков! Существует, однако, определенное тайное родство чувств между Религией, которая преувеличивает функции и перенапрягает обоснованность внешнего авторитета, и Наукой, которая имеет дело только с объективными фактами, воспринятыми или воображаемыми. Точка симпатии находится в общем недоверии ко всему внутреннему, даже к самим способностям (как только они рассматриваются как таковые), с помощью которых внешнее постигается и принимается. И между этим сортом веры и математикой есть другая аналогия, которая может объяснить столь любопытное взаимное понимание. Оба покоятся на гипотезах, вникать в которые выходит за пределы их провинции, но после принятия которых всякое место для мнения закрывается жесткой необходимостью. Однажды получив свою непогрешимую книгу, и (предполагая смысл недвусмысленным), она решает каждый вопрос, по которому высказывается; и однажды позволив первым принципам и определениям в геометрии выражать истины и реальности, вы не можете отрицать ничего впоследствии. Дело философии — идти глубже математики и определить, являются ли они чем-то большим, чем гипотетическая наука, — являются ли их предположения простой игрой субъективной необходимости или объективно заслуживают доверия. Дело как рефлексивной философии, так и исторической критики — идти глубже «книги» и определить, имеет ли она нечто большее, чем гипотетическую непогрешимость, — удовлетворены ли условия, внутренние и внешние, такой претензии или нет. Если даже Математика, которая мало боится исследования своего основания, не была в лучших отношениях с Метафизикой, неудивительно, что Религия простого внешнего авторитета должна чувствовать антипатию к исследованиям, которые проникают в ее фундаменты с неизбежным эффектом показа того, что является достоверностью над землей, есть мнение под землей. И неудивительно, что оба набора верований любят забывать свое гипотетическое происхождение, созерцая только свое приобретенное подобие безопасности и говоря так, как если бы они полностью отрекались от случайности и презирали хулителей, которые могли подозревать такое пятно в их крови. Отсюда чувство товарищества, которое иногда объединяет жесткую теологию и исключительную физическую и математическую науку. Оно основано на их совместной антипатии к источникам морального знания — их общей слепоте к одной половине человеческой культуры. Как и все союзы, основанные только на антипатии, он не является ни почетным, ни долговечным. Функция Религии — занимать спокойное место над спорами частичных стремлений и узких интересов; как в мире действия — держать баланс Права, так и в мире интеллекта — сохранять равенство и равновесие Истины; и ее доверие предается любым, кто бросается, как ее представитель, в гражданские войны наук и от ее имени подписывает целые провинции мысли, и оставляет их на произвол судьбы и конфискацию как завоеванные земли. Человеческой вере нечего бояться от единства и совершенства всех наук; но многое — от слепых амбиций каждой из них. Именно из этого убеждения, а не из какого-либо дефектного понимания физических исследований, мы свободно говорили об их тенденции, когда ум полностью заключен в них. Будучи несомненным источником неоценимых благ для человечества и незаменимым элементом культуры для индивида, они вредны только тогда, когда у них кружится голова от успеха и они предлагают схемы универсальной империи. В тот момент, когда они берутся либо создавать, либо разрушать религию, знак безошибочен, что эта опьяненная амбиция начала работать.

Отношение Религии к Истории наш автор, как нам кажется, понимает гораздо правильнее, чем ее отношение к Науке. По этой великой теме, однако, наши пределы запрещают нам входить. Одно замечание только мы сделаем. Автор неправильно понимает возражение Теодора Паркера и других против обычной доктрины исторического откровения. Они не «отделяют религию от истории», как он утверждает, и ни в малейшей степени не отказываются от «путешествия в века прошлого» по этой причине. Это не присутствие Бога в древности, а Его присутствие только там, — не Его вдохновение в Палестине, а Его удаление из каждого места кроме, — даже не Его высшее и уникальное выражение в Иисусе из Назарета, а Его отсутствие из каждого другого человеческого посредника, — против чего протестуют эти писатели. Они чувствуют, что обычный христианский адвокат принял узкую и даже нерелигиозную почву; что он не нашел удовлетворительного места в Божественной схеме человеческих дел для великого Языческого мира; что он самонадеянно заклеймил всю историю, кроме одной, как «профанную»; что он не только читал ее без сочувствия и благоговения, но использовал ее главным образом как фон, чтобы показать красоту евангельской истины и святости, и поэтому останавливался только на неадекватности ее философии, уродствах ее морали, дегенеративных чертах ее социальной жизни; что он забыл Божественную бесконечность, когда предполагает, что полнота Духа Христа подразумевает пустоту Сократа. По их мнению, он опрометчиво взялся доказать не один позитивный факт — откровение божественной истины в Галилее, — а бесконечное отрицание — никакого вдохновения больше нигде. К этому отрицанию, и только к нему, обращено их возражение. Они не отрицают теофанию в даре христианства; но они отрицают две очень разные вещи, а именно: 1. Что это единственная теофания; и 2. Что это только теофания; — то есть они ищут некоторые божественные элементы в другом месте; и они ищут некоторые человеческие здесь. Поэтому это не меньшее, а большее религиозное обязательство перед историей, которое они стремятся установить; и они остаются в компании с христианским адвокатом, пока его благочестивое и мягкое настроение продолжается; и только покидают его, когда он вступает на свои скептические антипатии. Это, вопреки всякому сопротивлению со стороны строгости старой теологии, является неизбежным следствием современной исторической критики. Ее широкое и гениальное понимание открывает для нас новые восхищения, новые симпатии, более ясное понимание человеческих реальностей на протяжении народов и веков прошлого. Оно растворяет из нашей древней моральной географии идеальные контрасты окраски, которые делали мир сценой неестественного дуализма, и восстанавливает великие семьи людей в единстве. Оно делает для нашей концепции морального мира то, что наука уже сделала для нашей концепции естественного: оно расширяет наше понятие Божественного действия внутри него. Как в отношении физической природы мы научились думать, что Бог не совершил творение только однажды и перестал; так мы начинаем осознавать, в отношении человеческого ума и жизни, что Он не входил в историю только однажды и совершенно исключительно. Тот, кто откроет свое сердце этой великой мысли, найдет в ней не беспокойство сомнения, а покой веры. Он больше не будет воображать, что для того, чтобы сохранить христианство как самое божественное из всех, он должен бояться чувствовать что-либо еще божественным. Он будет поклоняться все еще у того же алтаря и петь свой гимн на тот же мотив; только с более богатым хором согласных голосов и в более широком общении верных душ.

ОДНО ЕВАНГЕЛИЕ НА МНОГИХ ДИАЛЕКТАХ.

«И исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать. В Иерусалиме же находились Иудеи, люди набожные, из всякого народа под небом. Когда сделался этот шум, собрался народ, и пришел в смятение, ибо каждый слышал их говорящих его наречием». — Деяния ii. 4-6.

В той чудесной сцене, годовщина которой совпадает в это Пятидесятницу с нашим Столетием, вопрос, долго висевший между Раввинами и Святым Духом, вышел на открытый исход. Они были арамейскими учеными и имели свое Царство Небесное, изложенное на лучшем иврите, который, по правде говоря, не имел большого человеческого хождения и не был строго живым языком вообще; но тогда он был отмечен Божественным использованием с самого раннего времени. Разве не в нем пришел Призыв к Авраму? и обещания были повторены Патриархам? и музыка была брошена с арфы Давида? и бремена вдохновения были сохранены на свитке Пророка? Кто мог процитировать слово, которое Бог когда-либо произносил на любом другом языке? Это был один священный идиом, от которого все остальные являются расходящимися искажениями и к которому, когда путаница мира закончится, они должны снова вернуться. Как бы мало в эти декадентские века ни понимали его до сих пор, он был внутренне приспособлен быть универсальным. И кто мог назвать ту речь провинциальной, при звуке которой возникли небеса и земля? или считать ее временной, когда она сохранялась через рассеяние в Вавилоне и присутствовала в мире до Потопа? Поэтому в литургиях Синагоги, в чтении Писания или в любом общении между человеком и Богом не должно быть позволено ничего другого. Только когда люди начинали беседовать друг с другом, сравнивать свои человеческие мысли и спускаться от пророческих к дидактическим дарам, могли они прибегать к средствам более профанной жизни. Язык Поклонения был только один; хотя жаргоны Мнения были многими. И так Книжники и Раввины писаного Слова полагали, что держат единственный ключ к жизни.

Но Святой Дух не идет ни к кому на хранение и не является лицеприятным к языкам. Свободный, как ветер, дуть, где хочет, он проносится везде, где души расположены к его дыханию, и уступит ему свои дары любви, уст, жизни. Казалось, он имел достаточно иврита с тех пор, как он попал в руки филологов, был сделан священным языком и начал гудеть. Он долго прощупывал свой путь в других направлениях, искушая людей молиться из свежего сердца и не обращать внимания на слова, пока наконец тайна не раскрылась, что на любом родном языке, через который души наиболее свободно сливаются вместе, все могут пройти к Богу; что домашние звуки — самые благочестивые тоже; что речь, на которой люди рождаются и которая стала для них как струнный инструмент, отвечающий на малейшее прикосновение их привязанностей, является истинным средством, через которое «Дух дает провещевать». Молитва веры, восходящая на идиомах каждой широты, сходится в одну на небесах. И истина Божья, нисходящая в этот мир, разбивается на все формы выражения, родные для нашей разнообразной расы.

Одно Евангелие на многих диалектах — это великий урок Пятидесятницы, как бы мы ни толковали чудо. И есть диалекты Мысли, а также речи — естественные различия темперамента и характера, — к которым Евангелие, все еще без ущерба для своего единства, адаптируется с той же божественной гибкостью. Какой частный наблюдатель — тем более какой студент истории — может сомневаться, что мы не все сделаны в одной форме, — что пропорции нашей человечности разнообразно смешаны, — что не только мы индивидуально различаемся в моральной восприимчивости и духовной глубине, но попадаем в постоянные группы, отмеченные отчетливыми и неискоренимыми характерами, и воспроизводящие одни и те же религиозные тенденции из века в век? Перенесите души Платона и Паскаля в нужное место и время, и вы полагаете, что они превратятся в Латитудинарных Богословов? Поступайте как хотите с судьбой Пристли и Белшема, и могли бы вы когда-нибудь зачислить их в Христианские Мистики? Закройте огни природы Августина тем, чем можете, и могли бы вы когда-нибудь найти ему покой в Евангелии Добрых Дел? Нет; мы касаемся здесь различий, более глубоких, чем случайность, и неискоренимых культурой, — различий, которые оправдывают свою реальность, пересекая линии несходных религий и вновь появляясь во все времена. Они неизбежно дают нам различающиеся потребности и опыты; они устанавливаются в различающиеся формы веры; и на душах, одинаково верных, они фиксируют очень различающиеся выражения. Они — так много народных идиомов внутреннего ума: все имеют божественное право быть: ни один из них не имеет права называть себя священным языком, единственно понятным между человеком и Богом; и претензия любого из них заменить остальные и царствовать в одиночку не менее тщетна, чем жалобы невежества на иностранные диалекты и амбиция обменять многие бегущие воды местной литературы на огромный резервуар универсального языка. Они могут не быть в состоянии понять друг друга или даже с ключом внешнего сравнения всегда поддаваться переводу на идиомы, отличные от их собственных. Но пусть они говорят по-своему и молятся своей молитвой. Не только все они ясны Тому, Кто читает сердце; таким образом будет больше сердца для Него, чтобы читать: ибо вера и любовь, какими бы большими они ни были, всегда глубже в своих особых тонах; и молитва, гимн, который тронут местной окраской духа, приходит к нам как аромат родных полей и утоляет нашу жажду, как сладкие воды какого-то колодца, данного нашим отцам и сделанного священным полуденным отдыхом Спасителя.

Исходя из этого принципа — что различные типы природной одаренности людей неизбежно придают их христианству различные формы, — мы можем не только оправдать разделения в христианском мире, но даже перестать желать их исчезновения. Единство, несомненно, должно существовать: Бог един; Истина едина; Евангелие едино; и разум, способный объять целое и распространить свое прозрение и чувства во всех измерениях сразу, достиг бы Божественного равновесия, в котором ничто частное не преобладает. Но со своей наблюдательной вышки мы можем смотреть лишь в одно окно за раз; глухие стены нашей ментальной комнаты закрывают все остальное; и когда мы преклоняем колени, подобно Даниилу, у открытого света, ветерок, касающийся нашего лица, кажется священным, потому что он веет из нашего Иерусалима. Вопрос не в том, существует ли такая вещь, как истина — завершенная, самосбалансированная и полная; в разуме Бога — конечном средоточии реальности — она, разумеется, существует. И не в том вопрос, может ли каждый отдельный человек достичь веры, последовательной в своих частях, согласующейся с фактами и адекватной его природе. Это также возможно. Но когда он достиг ее, на каких условиях она должна сосуществовать с другими верами, предъявляющими аналогичные претензии? Должен ли он в своем сердце отождествлять свою веру с абсолютной истиной, достаточной для всех, как и для него самого? Должен ли он ожидать, что они придут к ней и полностью отбросят свою собственную? Или он должен признаться себе в собственных ограничениях, заподозрить, что у него могут быть свои «слепые пятна», и благоговейно искать то, что он упустил, в том, что другие упорно продолжают видеть? В каком направлении ему искать единства? Через антипатию ко всем верованиям, кроме одного? Или приглашая все их жить своей жизнью и показать свое место в человеческой природе? Гений римского католицизма — искать единства через подавление; протестантизма — через свободное развитие; первого — защищать ту последовательность, которая у него есть; второго — стремиться вперед к той, которой у него еще нет. Нас упрекают нашими «протестантскими вариациями»? Но чем их больше, тем богаче наше поле опыта, тем тоньше наши точки сравнения; при условии, однако, что мы крепко держимся благородного доверия к Евангелию, которое в своей основе едино, и ищем его скорее в религиозном сердце всех церквей, чем в богословской мудрости нашей собственной. Никто не может провозгласить принцип «одно Евангелие на многих диалектах», если он не готов признать, что его собственная вера — это лишь один из диалектов, и ничего более; предположить смысл в других, как бы он ни был скрыт от него; и пока они остаются для него лишь нечленораздельным жаргоном, приписывать это скорее собственной неспособности, чем их незначительности. Когда истина Божья, преломившись при входе в нашу природу, вновь выйдет в виде чистого белого света, ни один из этих цветных лучей нельзя будет отбросить. Давайте на мгновение остановимся и изучим их. Давайте взглянем на основные разновидности, которые принимает христианство, проникая в душу; одновременно осознавая свое собственное место и отдавая должное месту других.

Существует три великих типа природного склада ума, на которые может снизойти Дух Христов; и каждый, тронутый и пробужденный им, «возвещает о великих делах Божьих» на своем собственном языке.

(1.) Существует этический склад ума: спокойный, ровный и ясный; главным образом сосредоточенный на упорядоченности этой жизни; судящий обо всем по их склонности к этой цели; и нетерпимый к любому колебанию нашей природы, которое выходит за ее пределы. Нет ничего низкого или недостойного в привязанности, которая удерживает этот дух вблизи настоящего мира и бдительным к его делам. Это не эгоистичное чувство, а часто глубоко социальное и гуманное; это не какая-то низменная увлеченность чисто материальными интересами, а преданность справедливости и праву, а также утверждение священного авторитета человеческих обязанностей и привязанностей. Человек, обладающий таким темпераментом, имеет дело преимущественно с этой видимой жизнью и своими товарищами по ней, потому что, как наиболее близкие к нему, они лучше всего известны. Он устанавливает свой стандарт на настоящем, как на выгодной позиции, откуда он может обозревать свое поле, маневрировать всеми своими силами и рассчитывать битву, которую ему предстоит вести. Каким бы ни было его отношение к порывам, выходящим за пределы его диапазона, он не лишен чувствительности к требованиям, которые попадают в его признанную сферу и обращаются к нему на родном языке его человечности. Он настолько чтит правдивость, честь и добросовестность, что ожидает их, как дневного света, и слышит об их нарушении со вспышкой презрения. Его слово — скала, и он ожидает, что ваше не будет зыбучим песком. Если вы небрежны, вы не можете надеяться на его доверие; но если вы в беде, вы легко вызываете его жалость. И вид настоящего угнетения, даже если страдалец — не декоративный герой, а черный, неприглядный и пользующийся дурной репутацией, возможно, достаточен, чтобы заставить его трудиться всю жизнь, дабы изгладить этот позор из летописей человечества. Такие люди, как он, составляют для нашего мира его моральный центр тяжести; и всякий, кто хотел бы вычислить путь прогресса, который привел его так далеко, или проследить его размах в более светлое будущее, должен принимать во внимание их устойчивую массу.

Влияние этого стиля мышления и вкуса на религию его обладателя нетрудно проследить. Она может, несомненно, остановиться, не доходя до открытой и осознанной религии вовсе; поскольку ее основание просто морально, а сцена — временна, ее условия могут быть воображены как полные без какого-либо признания высших отношений. Но на практике это исключительный случай. Глубокое и благоговейное чувство Морального Авторитета непреодолимо переходит в Веру в Морального Правителя; и Совесть, по мере своего возрастания, достигает кульминации в Поклонении. И для такой естественной религии сердечное принятие явленного Евангелия является настолько естественным следствием, что христианство завербовало свою главную гвардию — свой отряд Бессмертных — из писателей этой школы. В форме, которую они придают вере, они верны себе, по-прежнему оставаясь близкими к человеческому и, кроме как для того, чтобы санкционировать и прославить это, не склонны останавливаться на Божественном. Вторая скрижаль заповедей имеет для них больше реальности, чем первая; и вся религия предстает перед их умом под идеей Закона. Бог во Христе учит нас Своей Воле; объявляет наказание и награду; и требует нашего послушания, помогая нам в этом совершенным примером Христа и обнадеживая нас в случае неудачи предложением прощения при покаянии. Теперь это истинное Евангелие; ни одно его положение не может быть оспорено; и всякий, кто от всего сердца может повторить этот символ веры — Бог свят; мораль божественна; покаяние действенно; добродетель бессмертна; вина обеспечена возмездием; а Христос — наш образец для обеих жизней, — тот недалеко от Царствия Небесного и обладает верой, которая настолько же превосходит практику, насколько она не дотягивает до исповеданий огромной массы христиан. Если он обладает уравновешенной, рациональной и сбалансированной натурой; если он может полагаться на себя и подчинить свою волю дисциплине правил; если у него есть привязанности, достаточно умеренные, чтобы следовать разуму, а не вести его, и любить Бога из чувства целесообразности и по велению слова; если моральная благоразумность настолько сильна в нем, что он может вынести мысль о «делании добра ради вечного счастья»; если в его душе никогда не бьется крыло, которое отрывает его от земли, — его потребности обеспечены; у него есть руководство для проблем, которые встретятся ему на пути, — указания долга, основания для доверия и путь, проложенный через каждую Гефсиманию и Голгофу этого мира к святому покою другого.

Но хотя это истинное Евангелие, является ли оно Евангелием в целом? Не так; если только голос Спасителя не должен достичь лишь части нашей человечности и в ответ привлечь лишь «малое стадо». Ибо не многие из нашей расы сделаны из этой ровной и небродящей глины. Кто может отрицать, что изобилуют — и среди величайших имен христианской истории —

(2.) Страстные натуры, которые не могут таким образом совершить свое спасение, но всегда молятся о том, чтобы их привели туда, куда они сами по себе пойти не могут? Дело не в том, что они обязательно слабы волей, лишены самоконтроля и не способны к человеческой морали. Скорее, они проходят через все это и все же не могут найти покоя. Долг, как его измеряют люди, может быть исполнен; но все же лик Божий не поднимает своего света. Из-за отсутствия этого ответного взгляда все это подобно обработке черной пустыни: копание ночью без неба над головой и сеяние в пески, которые не оплодотворит никакая роса. Интенсивной и действенной решимости, безусловно, не хватало Лютеру; то, что налагала его молодая совесть, совершала его воля — изнуряющий аскетизм, упорная преданность, смиренная благотворительность; однако тень смерти витала вокруг его безупречного послушания. Не является ли это тем же самым горем, которое в более ровных умах вызывается падением воли, а у этих людей возникает из-за возвышения их стремлений? Одержимые образом Божьей Святости, влекомые к ней, но беспомощно трепещущие на неизмеримых глубинах под ней, они стремятся к послушанию, которого не могут достичь, и никогда не теряют чувства бесконечной неудачи. Измеренная их целями, их сила — ничто. Если бы закон Христов требовал только дел, которые могла бы совершить рука, его условия были бы конечны и могли бы быть удовлетворены. Но его требования пронизывают привязанности души; и кто может заставить себя любить там, где он холоден? Кто может поставить себя позади своих собственных мыслей и не пустить виновных нарушителей за дверь своей природы? Невозможно! Внутренняя жизнь, которая является особым местом наших божественных забот, ускользает от нашего трудолюбивого благоразумия и мучает совесть, не подчиняясь ей. Как же тогда эти страдальцы находят свое освобождение? У них есть Евангелие, согласно которому Христос дан не как Учитель Закона, а поставлен как личный объект чистой Веры и Любви. Бог послал Своего Сына в подобии плоти греховной, чтобы смягчить Божественное до кротости, возвысить Человеческое до святости и показать, как существует одно моральное совершенство для обоих; предал Его унижению и самопожертвованию; поместил Его на небесах; и предложил принять чистую веру и любовь к Нему как примиряющее условие для человеческой души — как замену недостижимого идеала послушания. Вот тогда спасение этих страстных натур. Это простое доверие, эта сильная привязанность — это именно то, что они могут дать. Они не могут направлять себя; но стоит только зафиксировать их любовь, и вы можете вести их, как ребенка. Самодисциплина невозможна; самоизбавление — триумфально. Попробуйте изнутри удержать борющиеся ветры их природы железными полосами закона, и вы лишь раздуете спящие бури. Поставьте на небесах без сферы божественного притяжения — новую звезду на Востоке — и вы унесете всю их атмосферу. Задействуйте их веру; и впервые они одержат верх над своей работой. Пусть будет призыв Благодати к их энтузиазму — шепчущее слово: «Любишь ли ты Меня?» — и само бремя, которое было слишком тяжело нести, теряет весь свой вес; и изнурительную мельницу привычки, которая казалась такой рабской прежде, они проходят с песнями и радостью. Есть люди, которым так необходимо быть выведенными из самих себя, что без этого их природа идет прахом или сгорает от самопожирающих огней. Они подобны тому, кто во сне задался целью взобраться на далекую горную вершину; если он пытается бежать, он не может даже ползти и лишь просыпается, обнаружив, что лежит неподвижно на постели природы. Но если мысль его ума будет в том, что превозмогающая сила — колесница огненная и кони огненные — поднимает его, он плывет через чистое пространство, пока без усилий его ноги не встанут на призрачные холмы.

Вот тогда, опять же — в этом учении о Вере — у нас есть истинное Евангелие, говорящее многим сердцам, непроницаемым для учения о Делах. Но имеем ли мы даже сейчас Евангелие в целом? Сделал ли Добрый Пастырь этими двумя словами Свой голос известным всем, кто Его? Или есть другие овцы, которые еще должны быть собраны, но не из этих овчарен? Я верю, что есть. Ибо до сих пор мы смотрели только на моральную сторону христианского учения — на его различные ответы на проблему Греха — на условия окончательного принятия Богом, несмотря на глубокое недостоинство. Скажете ли вы: «Терпеливо повинуйся, и ты возрастёшь в совершенстве веры и любви»; или: «Брось себя в веру и любовь, и ты найдешь благодать для терпеливого послушания»; — в любом случае вы предписываете условия спасения; вы держите в уме специально будущую жизнь и стремитесь подготовить душу там к встрече с Богом. Но есть люди, которые не могут сосредоточить какую-либо особую заботу на этом кризисе, как если бы все до него было испытанием, а все после — судом, — как если бы здесь была только вера в отсутствующего, а там — видение присутствующего Бога; — которые не могут драматически разделить существование на двухчастную пьесу: сначала Время, затем Вечность, и ждать Бесконечного Присутствия, пока между ними не поднимется занавес; но их преследует чувство, что, как Время находится в Вечности, так и Человек уже заключен в Боге. Это коренное чувство другого типа природного склада ума, который можно назвать —

(3.) Духовный. Бог есть Дух; человек имеет дух; оба — Сейчас; оба — Здесь; и неужели они никогда не встретятся? Неужели они останутся без обмена взглядами? Неужели ничто не нарушит печать вечного молчания? Неужели между ними действительно есть любовь, и мысль, и цель, и все же всякое узнавание немо? Зачем говорить нам о Божьем Всеведении, если оно лишь спит вокруг нас, как мертвое пространство, или, в лучшем случае, наблюдает, как часовой вселенной, не свободный пошевелиться? Кто мог бы когда-либо молиться этой неподвижной Беспредельности? Кто мог бы выплакать свои горести, чтобы успокоиться на Жалости, столь тайной и сдержанной? Конечно, если Он — Живой Разум, Он не просто остается от Божественного Прошлого, чтобы вновь появиться в Божественном Будущем, но движется сквозь непосредственные часы и пробуждает тысячи святынь сегодня. Побуждаемые такими вопросами, люди созерцательного благочестия жаждали сознательного общения со Всесвятым; — общения в обе стороны: призыв и ответ; пересекающаяся линия света от глаза к глазу; тихая прогулка с Богом, где вся пыль жизни превращается при Его приближении в зеленый луг, а ее плоские лужи — в скользящие воды. Они удалились внутрь, чтобы встретить Его; поверили, что не все наше, что нам дано чувствовать; что есть Благодать Его, смешивающаяся с внутренними волокнами нашей природы и вбрасывающая, сквозь постоянную основу нашей личности, летящие оттенки более глубокой красоты и намеки на более божественный узор. И все согласились, что для того, чтобы достичь этого Святого Духа и через Его животворящее прикосновение родиться свыше, единственное, что нужно, — это совлечение себя, отказ от личного желания и воли, возвращение к простоте и послушное прислушивание к шепотам, спонтанно исходящим от Бога. Они находят, что всякий грех — это восстание «я»; всякое возвращение к святости и покою — это погружение вниз от «я», свободная сдача души, которая ничего не просит, ничего не имеет, которая ослабляет всякое жесткое напряжение и податлива идти туда, куда может вести высшая Воля. Природа по своей глупости всегда сбивается с пути в своем поиске божественных вещей; блуждая в полетах трудолюбивого Разума, чтобы найти своего Бога; задыхаясь от перенапряженной решимости делать свою работу; замышляя правила, ухищрения и узы союза для формирования своих индивидов в Церковь. Переверните все это и вернитесь к центру Духа, вместо того чтобы давить во все стороны своих собственных радиусов. Пусть Интеллект опустит свое амбициозное крыло и вернется домой; там, в самой глубине совести, Бог ищет вас все это время. Не хлещите больше свою утомленную силу; сидите низко и слабо на земле, с любящей готовностью в ту или иную сторону, и вы будете проведены через свою работу с семикратной силой, в которой нет никакого усилия. Оставьте себя на время в полном одиночестве, закройте все мысли о других людях, отдайте все, что стоит, пусть даже тончайшей пленкой, между вашей душой и Богом; и в этом абсолютном одиночестве сам собой появится зародыш святого общества, темперамент сочувствия и милосердия, доверчивый и кроткий, пронизывает весь ум: хотя вы никого не видели, вы встретили всех; и вы подпоясаны для любого поручения службы, которое может найти любовь. Так что, если бы в этом случае было двадцать или тысяча, их воли слились бы вместе по собственному согласию и обнаружили бы себя в братстве без всякого плана.

Так говорит это учение о Духе. Неважно теперь, под какой из его многочисленных богословских форм мы его представляем; проще всего, пожалуй, что Вселяющийся Бог, Который во Христе был Словом, в нас есть Утешитель. Но, конечно, это тоже не совсем ложное Евангелие. Оно спасает концепцию прямого общения между человеческим духом и Божественным — концепцию, существенную для христианской жизни, — которую Этическое Евангелие не обеспечивает в достаточной мере: ибо общение должно быть между равным и равным, в то время как послушание может быть от раба к господину, более того, в некотором смысле, от машины к создателю. И не пустяк — снять чешую с наших глаз, которая скрывает от нас святыни нашей непосредственной жизни; отменить откладывание вечности; и, будучи путниками, какими мы являемся, заставить нас почувствовать, когда мы встаем с нашего каменного изголовья и идем дальше, что здесь — обитель Бога, и здесь лестница ангелов касается земли! И все же это тоже не Евангелие в целом. Оно слишком много поглощает в Боге. Оно едва ли спасает человеческую личность и ответственность. Оно не воздает должного природе, которую рассматривает как отрицание Бога. Оно растворяет Закон в Любви и скрывает скалистую структуру этого морального мира в солнечной дымке, которая путает землю и воздух.

Что же тогда мы скажем об этих трех типах христианской веры? Сомневаетесь ли вы в их реальности? Она продемонстрирована в течение столетия, которое мы завершаем сегодня. Ибо в то время как наши предки посвящали этот молитвенный дом первому, Евангелию Христианского Долга, Уэсли уже стал пророком последнего — нового рождения Духа; и вскоре возник евангелизм и провозгласил второе — Спасение Верой. Сомневаетесь ли вы в их долговечности и постоянстве? Это доказано восемнадцативековым опытом, ибо Новый Завет не старше. Там, внутри группы самих священных книг, они все и лежат; иудейские Евангелия представляют первое; письма Апостола язычников — второе; писания любимого ученика — третье. Матфей, как должен заметить каждый читатель, — за Закон; Павел — за Веру; а Иоанн — за Дух. И в каждую эпоху огромная масса христианских тенденций распадается на эти три формы: эбионитская, паулинистская и созерцательная гностическая; пелагианская, августинианская и мистическая; иезуитская, янсенистская и квиетистская; арминианская, лютеранская и квакерская; все они провозглашают постоянство одних и тех же сущностных типов, где бы дух Христов ни снизошел на разнообразное сердце человека.

Разве Христос разделился? Разве Он не равен всей нашей человечности? Скорее скажем, что мы малы и слабы для меры Его небесной мудрости. Несомненно, если мы возьмем то, что можем удержать, и применим это на практике, у нас хватит благодати для каждой личной потребности. Но есть, конечно, зло, неотделимое от всех частичных развитий религии, которые удовлетворяют лишь непосредственные запросы ума и оставляют части нашей природы — возможно, спящие в данный момент — подверженными тому, чтобы проснуться и снова жаждать. Такие отдельные ростки исчерпывают свои ресурсы и истощают себя за несколько поколений. Поначалу они отвечают на какую-то ощутимую потребность; они собирают родственное множество и открывают им духовное убежище, которое заканчивает их странствия. Но чувство, однажды приведенное в довольное состояние, перестает быть настойчивым и заметным; и своим ослаблением дает возможность другим чувствам оправдать свое существование. Когда рана перевязана и перестала болеть, начинает сказываться естественный голод. Дети вырастают иными, чем отцы, возможно, столь же ограниченными, только по-другому — с привязанностями, пробивающимися как раз в пустующие места более ранней эпохи. Тем временем несовершенство первоначальной основы спровоцировало реакции столь же узкого охвата — столь же неспособные постоянно заполнять способности христианского ума. Отсюда опасность, если отдельные жилы мысли будут продолжать разрабатываться по мере их истончения, что секты выродятся в жалкий богословский эгоизм и незаметно изживут себя. Нельзя отрицать, что все три религиозных движения последнего столетия — представленные Тейлором, Уэсли, Купером — демонстрируют симптомы исчерпанной силы и вряд ли снова сыграют ту роль, которую играли раньше.

И все же каждое из их Евангелий истинно в своей основе; и дерево, которое держит эту сердцевину, есть древо жизни, которое посадил Вечный земледелец; и если Он подрезает его, то лишь для того, чтобы оно принесло больше плода. Слабость этих вер — в их изоляции; и если бы их соки могли смешаться, если бы не был потерян ни один элемент, который они могут извлечь из корня лозы, молодая лиственная жизнь проявила бы себя снова. Те, кто думает, что будущее может только повторять прошлое, сочтут это невозможным; хотя меньше всего это должно казаться таковым нам, кто называет себя «христианами и только христианами», не связанными ничем, кроме как быть открытыми всей Божьей истине. Что касается меня, я питаю радостную надежду, что следующее столетие христианского мира будет благороднее предыдущего; что великие Веры, которые боролись по отдельности за свет единого, сольются вместе на более широкой и менее раздробленной поверхности другого. Если, однако, этому суждено быть, то это произойдет не от простого интеллектуального исследования, чья функция всегда будет состоять в том, чтобы различать, а не объединять, и, по мере того как оно доминирует в одиночку, проводить все новые линии критического расхождения. Когда проблема христианского мира состоит в том, чтобы освободить индивидуальный разум от действия подавляющей социальной силы, тогда уместно настаивать на принципе свободного исследования; потому что тогда у вас есть мертвая масса, которую нужно дезинтегрировать, прежде чем какая-либо молодая и живая сила сможет проложить себе путь. Но когда вы одержали эту победу и когда индивидуализм перестает быть благочестивым и склоняется к партийному своеволию, приходит час провозгласить обратный урок и разрушить тщетное упование на простую свободу мысли. Поверьте, Единство лежит в более глубоких пластах нашей природы, чем может достичь любая обработка одного лишь интеллекта. Погрузитесь глубоко во внутреннюю жизнь любой христианской веры, и вы коснетесь основания всех. Если бы мы не делали ничего с нашей религией, кроме как жили ею; если бы мы забыли о присутствии сомнения и противоречия; если бы она перестала быть символом веры о Боге и стала просто существованием в Боге; если бы мы обменяли самоутверждение перед людьми на самоотдачу Ему; — мы обнаружили бы себя бок о бок с неожиданными друзьями, были бы поражены нашими сварливыми разделениями и заменили бы жалкое милосердие взаимного снисхождения свободным сознанием внутреннего сочувствия. Для нас, особенно, кто чувствует искушения исключительного положения, первостепенным долгом является жить, двигаться и существовать в божественных святынях, которые удерживают нас, в том, что мы не были вынуждены отбросить; иначе наше Евангелие могло бы стать не плодоносящей ветвью, пьющей из корня лозы, а мертвым остатком, иссохшим и безнадежным. Помните, что если Грех не является первородным, тем более он должен быть актуальным, и тем глубже должна лежать его тень на Совести и касаться нас настроением верности и молитвы. Если в примирении человека с Богом невозможна заместительная жертва, тем больше остается для самопожертвования как единственного пути общения и мира. Если вы хотите, чтобы Христос был только человеком, тем более Божественной должна быть ваша человечность; вы не можете принять ее как тип своей природы, не признав, по крайней мере, что ее сущность заключается, и ее слава обретается, не в естественном человеке, а в духовном человеке; и этим самым признанием вы отрекаетесь от низких целей мирского ума и берете на себя обеты святого. Пусть верующие будут верны благодати, которую они имеют, и им будет дано больше; и войдя, где бы они ни вошли, в многовратное святилище христианской жизни, они будут стремиться все внутрь к тому же центру и встретятся, наконец, в святая святых. Держа благоговейный взор, устремленный на личность и дух Христа, они не могут не обнаружить, что их частичные представления исправлены и расширены; ибо Его божественный образ полон в своем откровении и упрекает каждое более узкое Евангелие. Моральное совершенство, божественное общение, свободное самопожертвование — все сливается в Нем — неразличимые элементы одного выражения. В этом величественном и святом присутствии наши разделения погружаются в смущение и слышат, как в старину, слово призыва: «Не знаете, какого вы духа». Или если, из-за наших немощей, этот милостивый образ, появляющийся посреди нас, когда мы рассуждаем между собой, смущены и печальны, не достаточен, чтобы открыть наши глаза и сделать нас менее медлительными сердцем друг к другу и к Нему, по крайней мере в том высшем мире, куда ушли наши предшественники, Его живой взгляд завершит общение святых. Там, наконец, гости Его щедрости обнаружат, что, хотя и за отдельными столами, они все питались одним и тем же хлебом жизни и касались своих уст одним и тем же вином воспоминания: там голоса мудрых, часто диссонирующие здесь, — Тейлора и Уэсли, Энфилда и Купера, Хебера и Чаннинга, — сольются в гармонии; — и ноты последнего века будут не последними в том могучем хоре, который теснится на ступенях восемнадцати столетий и, сходясь к своему бессмертному Главе, поет торжественный гимн: «Велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель! Праведны и истинны пути Твои, Царь святых!»

СВЯТОЙ ПАВЕЛ И ЕГО СОВРЕМЕННЫЕ ИССЛЕДОВАТЕЛИ.

Жизнь и послания святого Павла. Преподобный У. Дж. Конибер, магистр искусств, бывший член Тринити-колледжа, Кембридж; и преподобный Дж. С. Хаусон, магистр искусств, директор Коллегиального института, Ливерпуль. 2 тома, 4-й формат. Лонгманс. 1852.

Послания святого Павла к Коринфянам: с критическими примечаниями и диссертациями. Артур Пенрин Стэнли, магистр искусств, каноник Кентербери, бывший член и тьютор Университетского колледжа, Оксфорд, и др. 2 тома, 8-й формат. Мюррей. 1855.

Послания святого Павла к Фессалоникийцам, Галатам, Римлянам: с критическими примечаниями и диссертациями. Бенджамин Джоуэтт, магистр искусств, член и тьютор Баллиол-колледжа, Оксфорд. 2 тома, 8-й формат. Мюррей. 1855.

Эти трактаты, несущие на своих титульных листах названия наших двух церковных университетов, подают радостные признаки новой эры в английском богословии. Они показывают, как эффективно мы избежали болезненных религиозных явлений, представленных Симеоном в Кембридже и контрраздражителями, примененными Джоном Генри Ньюменом в Оксфорде; и приходят как возвращающееся дыхание природы к тем, кто был свидетелем лихорадок «евангелического» обращения или чахоточного аскетизма «англиканского» благочестия. Оглядываясь назад, с позиции, достигнутой теперь, кажется удивительным, что мы могли когда-либо, имея в руках писания святого Павла, быть введены в заблуждение любой из этих противоположных крайностей: ибо невозможно представить что-либо более абсолютно чуждое его широте и универсальности, чем женевская догма, или более противоречащее его свободной духовности, чем сакраментальная система. Но такова особая судьба священных писаний, что последнее, что из них извлекается, — это их собственный реальный смысл. Само величие их авторитета ставит способности читателя в ложное положение; создает нетерпеливость — негибкую интенсивность, — которая побеждает свою собственную цель; и, в частности, дает чрезмерное превосходство той насущной потребности и чувству, которые могут жаждать удовлетворения. Отсюда тенденция библейской интерпретации развиваться через действие и противодействие; легкий этический арминианство сменяется суровым кальвинизмом, а упование на индивидуальную благодать уступает место продвижению священнических и церковных идей. Когда противоположные ошибки исчерпают себя, необходимое спокойствие ума будет восстановлено для чтения именно той мысли, которая лежит на странице: здесь и там найдется глаз, не напряженный предвзятыми видениями, не напуганный скептическими тенями, но ясный для постижения реальности, как Бог сформировал ее для нашего восприятия. Наконец, мы достигли этого кризиса обещаний; и нашлись критики, которые, вместо того чтобы допрашивать святого Павла по всем видам современных вопросов, слушают его по его собственным; и извлекают из него не причудливый вердикт о шестнадцатом веке, а верную картину первого.

И для этой исторической цели писания великого Апостола язычников имеют первостепенное значение и справедливо занимают первые исследования исследователя. Самые значительные из них обладают безупречной подлинностью. Это самые ранние христианские писания, которыми мы обладаем. Это произведения человека, известного нам более ясно, чем любой из первых миссионеров Евангелия. Это письма: изобилующие раскрытием личных чувств, биографических инцидентов, меняющихся настроений мысли, внешнего и внутреннего конфликта. Они адресованы молодым общинам, разбросанным на огромной территории и состоящим из различных элементов; и демонстрируют все брожение их новой жизни, сомнения, сердечные муки, благородные вдохновения, прискорбные фракции апостольской эпохи. Евангелия и Книга Деяний, несомненно, повествуют о более раннем периоде, но исходят из более позднего, о состоянии ума которого, о чьих ретроспективных теориях относительно служения Христа критике Евангелистов важно быть информированными; и по этим пунктам Послания Павла являются незаменимой основой всех наших знаний или догадок. В них мы улавливаем христианское учение и традицию на более ранней стадии, чем представляет любая другая каноническая книга в целом. Хотя повествования Нового Завета, несомненно, изобилуют материалом, верно взятым из более примитивного времени, они, безусловно, не свободны от прикосновения и оттенка постпавловской эпохи. Насколько мощным инструментом могут стать письма Апостола для подтверждения или проверки исторических записей, может быть легко понято каждым читателем «Horæ Paulinæ» Пейли. В конечном счете, если это справедливый принцип в исторической критике — переходить от более известного к менее известному, — начинать с даты, которая дает современные документы, и работать оттуда в нижележащие и вышележащие пласты событий, — прояснение христианской древности должно начинаться с Посланий святого Павла.

За исключением общего сходства предмета, первая из трех работ, упомянутых в начале этой статьи, не допускает сравнения с двумя другими. Это скорее иллюстрированный путеводитель по миру места и времени Апостола, чем личное знакомство с ним. Авторы — высокообразованные и ученые люди, и они не могли не собрать и не сгруппировать с добросовестным мастерством огромный запас археологических и топографических деталей, занимаясь исторической темой; взвешивать хронологические трудности с терпеливой осторожностью; переводить с филологической точностью и должным стремлением к точности текста. Соответственно, они создали поистине интересную и поучительную книгу: настолько поучительную, что большая часть ее информации, вероятно, была бы совершенно новой для самого святого Павла. Его жизнь кажется нам неблагоразумно перегруженной тем, что совершенно чуждо ей, и ради живописного эффекта поставленной на сцену, совершенно невидимую для него. Он не был «директором Коллегиального института», привыкшим экзаменовать мальчиков по аттической или латинской географии; не был знаком с Фукидидом или Гротом; был равнодушен к Амфиктионовому совету; и в окрестностях Саламина и Марафона, вероятно, читал прошлое не больше, чем брамин, путешествующий по Эджхиллу или Марстон-Муру. Мир каждого человека должен измеряться от его собственного духовного центра и будет включать в себя гораздо меньше в одном направлении, гораздо больше в другом, чем то, что расстилается перед его взором. К нему нельзя подойти географическими подходами. Вы можете определить элементы его орбиты и все же упустить его в конце концов. Это иллюзорный процесс — рисовать древний мир таким, каким он выглядел бы для эллинского джентльмена тогда или университетского ученого сейчас; а затем думать, как святой Павел чувствовал бы себя, проходя через него, чтобы обратить его. Косвенное влияние такого рода концепции кажется нам очевидным как в переводе мистера Конибера, так и в повествовании и описаниях мистера Хаусона. Внешняя сцена и условия карьеры Апостола тщательно отображены; но скорее с современным академическим, чем со старым еврейским тоном раскраски; и английская версия, скрупулезная и деликатная, какая она есть, имеет, на наш вкус, общий привкус, совершенно отличный от оригинального греческого. Бессознательно запутавшись в классификациях и символах протестантского богословия, авторы остаются вне реального гения и чувства Апостола.

Гораздо более высокого порядка другие две работы — созданные, как мы заключаем из их многочисленных соответствий как по форме, так и по содержанию, не без согласования между авторами. Действительно, одно и то же объяснение достоинств текста Лахмана (напечатанного без перевода мистером Стэнли и с адаптированной авторизованной версией мистером Джоуэттом) служит для обоих. Настолько ясно и сжато составлено это объяснение, что в следующем издании Лахмана введение мистера Джоуэтта могло бы с пользой быть присоединено к довольно запутанному и неловкому предисловию великого критика. В превосходной верности этой редакции, мы думаем, ни один привычный читатель греческих Писаний не может разумно сомневаться; и признание ее авторитета выполняет предварительное условие всей научной теологии. Текст выбран на чисто критических основаниях, примечания написаны в духе чисто экзегетическом; они стремятся, просто и с редким самоотречением, выявить, каждой удачной сменой света и поворотом рефлексивного сочувствия, реальную мысль и чувство великого Апостола. Насколько далеко эта верная историческая цель сама по себе возвышает интерпретатора над толпой эрудированных и комментирующих богословов, едва ли можно понять, пока она не сформирует новое поколение и не закрепится как отчетливый интеллектуальный тип. Это, однако, не дело одной лишь воли и расположения; но, как и большинство высших упражнений правдивости, вступает в действие только как конечный результат ментального такта и богатства. При самых честных намерениях по отношению к святому Павла, критик без психологической проницательности и диалектической гибкости, без способности расплавлять свои современные абстракции и перераспределять их в формах старой реалистической мысли — критик без входа в страстные глубины человеческой природы — критик, предубежденный католическими или протестантскими предположениями и не обученный воображать вопросы и интересы первой эпохи, — не может отдаться естественному впечатлению языка Апостола. Ученик и учитель в таком случае действуют друг против друга; задаваемые вопросы — это не те вопросы, на которые даются ответы; собеседники не встречаются по-настоящему, а вьются в лабиринте вокруг мест друг друга, чтобы не закончить, пока бессознательный интерпретатор не поместит свои фантазии в тень вдохновения. Никакая такая слепая погоня невозможна для наших авторов. Они достигли условий верности; и привносят в задачу, в которой правдивый и проницательный дух Локка уже установил высокую планку, более широкие ресурсы современного обучения и более практикованную привычку исторического сочетания. В распределении их работы, возможно, была учтена разница природного гения между двумя авторами, и, во всяком случае, она отчетливо выражена. Склонность мистера Стэнли к воспроизведению образа прошлого, его восприимчивое сочувствие к конкретным и индивидуальным элементам мира, подобающе занимают себя составными формами коринфского общества и самыми личными, разнообразными и объективными письмами Апостола. Для более спекулятивных Посланий к Галатам и Римлянам была нужна философская глубина и тонкость мистера Джоуэтта. Строгость, с которой он ограничивает эти соблазнительные дары надлежащим делом интерпретатора, не менее восхитительна, чем их случайное удачное применение. Вместо того чтобы использоваться для навязывания Апостолу логической точности, чуждой его привычке, они главным образом заняты обнаружением и стиранием ложных тонкостей различий, проведенных более поздним богословием, и отбрасыванием каждого доктринального утверждения назад в его первоначальную степень неопределенности. Не в примечаниях — которые полностью заняты восстановлением собственной мысли святого Павла, — а в промежуточных рассуждениях, которые открыто имеют дело с теологией сегодняшнего дня, определенная широта и сбалансированность утверждения, деликатная легкость в маневрировании формами и антитезами абстрактной мысли и тонкая оценка человеческого опыта заставляют нас почувствовать двойное присутствие метафизической силы и исторического такта. Автор, соответственно, представляется нам не только уловившим отношение ума великого Апостола более удачно, чем любой предшествующий английский критик, но также отделившим сущность от случайностей паулинистского христианства и высвободившим его божественные элементы для переливания в организм нашей непосредственной жизни. Мистер Стэнли, кажется, имеет больше трудностей в безоговорочном приверженности чисто историческому взгляду и клерикально порхает, без ясного повода, на окраинах «назидания»; — критик в своих примечаниях, проповедник в своем парафразе; уступая в действии более охотно, чем в названии, и извиняясь за нахождение человеческих ингредиентов в Апостолах и их доктринах, как если бы это был он, а не Бог, кто хотел бы их там видеть. Эта тенденция размывать линии, которые он сам проводит между временным и постоянным в Писаниях, с которыми он имеет дело, — единственный недостаток, который мы можем найти у мистера Стэнли; чей соратник, меньше цепляясь за прошлое, в действительности сохраняет больше для настоящего. Чтобы узнать внешнюю сцену карьеры Апостола, мы бы направили наших читателей к господам Кониберу и Хаусону; чтобы оценить его моральное окружение и проблемы, которые оно представляло, особенно на этнической стороне, они могут взять мистера Стэнли в качестве своего проводника; но для понимания самого Апостола и взгляда на мир, каким он казался ему, они должны обратиться к мистеру Джоуэтту.

Послания Павла интересны, помимо всякого допущения вдохновенного авторитета, потому что элементы величайшей известной революции как в истории мира, так и в духовном сознании отдельного человека видны там в брожении. Иудаизм был самой узкой (то есть самой специальной) из религий; христианство — самой человечной и всеобъемлющей. В течение нескольких лет последнее развилось из первого; взяв всю его интенсивность и долговечность, не прибегая ни к каким его ограничениям. Это чудесное расширение национального в универсальное было достигнуто не без процесса и конфликта. Божественной, хотя работа и была, она должна была совершаться над людьми и через людей, чей характер, интересы, убеждения, привычки и институты предоставляли данные, обусловливающие проблему, и чьи переделанные привязанности и воля поставляли инструменты для ее решения. Законы человеческой природы, следовательно, и действие человеческих событий, неизбежно входят в изучение этой великой революции; и она не может быть удержана из рук историка никакими исключительными правами божественного. Когда мы пытаемся проследить последовательные шаги веры от горы Сион до Ватикана, многие части прогресса, кажется, оставили лишь скудный след. Мы знаем начало, в учении еврейского Мессии; мы знаем конец, в признании Спасителя мира. Мы знаем промежуточный факт — что иудаизм не сдавал своего без борьбы и не отдавал легко ключи от своего ограждения как раз тогда, когда он переходил из тюрьмы скорби во дворец «царства». Но внутри этого общего факта лежит мир таинственных деталей — более того, почти вся жизнь ранней Церкви. Кто начал открытый разрыв между Мессией и Законом? Как и в какой степени разделились стороны? Какова была их относительная величина в разное время и в разных местах? И каким процессом была завершена разница, и две крайности — Маркион с одной стороны и эбиониты с другой — удалены вовне как еретики? Христианство третьего века настолько мало похоже на учение Евангелия от Матфея, что смущает наше чувство идентичности. Никто не может привести их к прямому сравнению, не чувствуя, сколько должно было произойти, чтобы сформировать более раннее в форму более позднего. Если бы мы могли проследить поток и оценить источники этого изменения, самый чудесный из мировых опытов был бы разрешен. Непрерывность, однако, видимой причинности часто нарушается; повсюду много недостающих звеньев в цепи и пропасть, простирающаяся через большую часть второго века. Но поколением раньше мы встречаем материалы богатейшей ценности в Посланиях святого Павла; и с их помощью может быть найдено общее направление, по которому должны были продвигаться мысль и события. В противном случае изменение казалось бы столь же насильственным и немыслимым, как судорога, которая смешала бы Иордан и Тибр.

Без сомнения, зародыш универсальности Евангелия можно найти в личных характеристиках его Автора — во всем духе Его жизни и прямом направлении Его учений. Тот, кто нашел в любви к Богу и любви к человеку самые источники вечной жизни; кто измерял добро и зло не поступком, а привязанностью, из которой они исходят; кто поместил свой идеал для человека в подобии совершенству Бога, — уже провозгласил религию, выходящую за все местные пределы. Более того, если Он противопоставлял «истинное поклонение» службам в Гаризиме и Иерусалиме и мог желать отсутствия Храма, который препятствовал Его прямому общению с человеческой душой и подавлял внутреннюю святыню, «не сделанную руками», Он должен был даже поставить Себя в позицию открытого отчуждения по отношению к ритуалу Своего народа. В то же время Его слова, кажется, не редко оставляли противоположное впечатление. Он приходит, «не нарушить Закон и пророков, но исполнить» их; «ни одна иота или черта не должна пропасть». Его самые духовные истины и чувства, вместо того чтобы быть объявленными как новинки, основывающиеся на Его личном авторитете, извлекаются из старых еврейских Писаний; и даже жизнь за пределами смерти Он находит скрывающейся в патриархальных идиомах и фразах, услышанных у горящего куста. Его самая интенсивная полемика против священнической партии продолжается в пределах системы, которую они представляют и все же развращают; и Его самый горький упрек против них в том, что в их сердцах нет благоговения к ней, поскольку они грубо нарушают и тривиально соблюдают ее. Далекий от того, чтобы когда-либо выступать против закона как закона или устанавливать веру как соперничающий принцип, исключающий его, Он расширяет заповедь до последних высот религии, предписывает самые божественные привязанности, как если бы и там послушание было возможно, а долг и воля имели свое место. Не в природе, святой и гармоничной, как Его — типе небесного мира, а не земного конфликта, — проявился бы раскол между Волей и Любовью; где оба на высоте, там нет разрыва между ними. И не было нужды в той кроткой, благоговейной душе разрывать с прошлым, чтобы найти святость для настоящего и оставить вдохновение для будущего. Некоторые вещи, однажды данные для жестокосердия людей, могли быть отброшены и остаться позади; но Бог всегда жил и оставил след Своего совершенства на старших временах, как и на новейших проявлениях часа. В Законе было достаточно, если только его плодотворные семена были согреты в жизнь, чтобы обеспечить Евангелие. И так Христос представляет Себя учеником Моисея и в Нагорной проповеди лишь раскрывает скрижали Синая. Это было, следовательно, не без честного основания, что Его непосредственные ученики могли защитить Его от обвинения в неверности религии Его родной земли. И все же инстинкт священников и раввинов говорил им верно, что Он и они не могут сосуществовать, что Его учение сводит их работу к нулю и что, откуда бы Он ни черпал его, нет сомнений, куда Он должен его нести. «Свидетели» не были совсем «ложными», которых они привели, чтобы показать Его внутреннюю враждебность к алтарному церемониалу; и, возможно, Его враги, с опасением, обостренным страхом, более правильно интерпретировали Его тенденцию в этом направлении, чем Его последователи, запутанные в облаке иудейской любви. Было вполне естественно, что реальная антитеза между Законом и Евангелием была таким образом впервые почувствована Его антагонистами, в то время как она еще спала неразвитой в умах Его последователей и в привычном выражении Его собственной мысли; и что ее самое раннее провозглашение было их актом, их вызовом, крестом на Голгофе!

Однако апостолы отказались принять этот страшный вызов, яростно утверждавший, что Закон не может вести переговоры с Евангелием. Они по-прежнему отрицали отступничество своего Господа или свое собственное; они всегда были, и при его поддержке, лучшими из иудеев: и до сих пор они не помышляли ни о каких переменах. Распятие было иудейской ошибкой, предназначавшейся врагу нации, но павшей на ее представителя; ошибкой, однако, которую Бог исправил славным спасением — воскресением распятого. Зло было таким образом устранено, и день еврейской возможности возобновился; служение Иисуса не было завершено; он все еще жил и проповедовал им, как и прежде — уже не лично, пока их лучший разум не проявит себя вновь, но через «верных свидетелей»; уже не в пробной маскировке, а теперь отождествленный как Мессия своим возвышением над этим миром. Какими бы душевными конфликтами ни страдали ученики в таинственный период после распятия, действие воскресения и Духа поначалу просто восстановило их в прежней вере — что царство вскоре будет возвращено Израилю и принесено никем иным, как их Учителем, уже ожидающим кризиса в высшем мире, пока не придет Божий час. Нет никаких доказательств того, что при перенесении жизни их Господа с земли на небо они пришли к какой-либо большей полноте или духовности веры: их убеждения стали более интенсивными, но сохранялись в том же направлении, будучи включенными в одну великую тему — скорое пришествие мессианского царства и конец света. Более того, настолько маловажным по сравнению с этой общей картиной ожидания было даже появление в ней личности Иисуса как центральной фигуры, что Аполлос более двадцати лет спустя создавал и крестил последователей, не слышав ни о каком более позднем пророке, чем Иоанн Креститель; и эти люди уже признаются «учениками», а затем им сообщается, как необходимое дополнение к их вере, что, помимо близости кризиса, назначена и сама личность.

Однако было невозможно, чтобы созерцание воскресшего и пребывающего на небесах Мессии воздействовало на всех верующих совершенно одинаково. Его личных спутников оно застало бы именно там, где их оставило распятие; оно придало бы новую силу их прежним впечатлениям, новую священность их воспоминаниям, новое значение его словам и примеру, новую нежелание рисковать там, где он не вел. Весь эффект был бы консервативным и стремился бы закрепить их с вдохновенной строгостью в пределах доли и жизни Учителя. Совершенно иначе обстояло дело с новыми учениками, у которых не было таких сдерживающих воспоминаний о земном Учителе. Они начали с Христа на небесах и не были связаны никакими конкретными биографическими образами, никакими сомнениями нежного ретроспективного взгляда. Они были свободны спросить себя: «Что означал этот удивительный способ откровения Мессии 'в небесных сферах' и позволение его маскировке впервые спасть при его бегстве от местных отношений? Сцена, с которой он смотрел вниз — была ли это просто горница в Иудее, или она охватывала весь человеческий мир? Кто мог претендовать на него теперь, когда он был там? Должен ли он был изучать родословные, чтобы проверить 'детей царства'; или он, как Сын Давидов, даже пришел бы, украшенный своим собственным?» Сама концепция вознесенного и бессмертного существа, заседающего рядом с Господом всего сущего, казалась принижающей и постыдной для всех провинциальных ограничений и оправдывающей неприязнь к связывающим формам и церемониальной исключительности. Уход Христа в более святую сферу хорошо сочетался со всем, что было наиболее духовным в его учениях и в нем самом; и не мог не отразить сильный свет на этот аспект его жизни и придать более значительный акцент традиции его самых глубоких слов. В сознании многих учеников эта тенденция подкреплялась бы усталостью от внешнего поклонения в храме и тайным стремлением к более чистому и интимному общению с Богом. Особенно иностранный иудей был вынужден признаться себе в таком чувстве. Само говорение по-гречески мешало ему мыслить как еврею; ибо язык — это канал души, и в зависимости от того, открыт ли организм, будет течь сок. Привыкнув к простому благочестию Просеухи, где Бога искали без священника или жертвы и адекватно находили в поэзии, пророчестве и молитве, эллинист приобрел тон настроения, на который материальные помпезности и ребячества горы Мориа болезненно раздражали. И он не мог довольствоваться тем, чтобы заключить себя, подобно палестинскому еврею, в священные границы, которые допускали самого никчемного сына Авраама и закрывали доступ благороднейшему язычнику. Живя в языческих городах, имея дело с язычниками, иногда тронутый печалью или добротой языческих соседей, его моральное чувство вступало в противоречие с его унаследованной исключительностью и внутренне требовало какой-то другой провиденциальной классификации человечества. Соответственно, именно эллинист Стефан первым увидел в небесном Христе принцип универсальной религии и провозглашение духовного поклонения. Когда его обвинили в очернении Моисея, Закона и святого места, а также в возвышении Иисуса, чтобы заменить их, он смело размышляет о каменном Храме, укорененном в одном месте, как о противоречащем природе Того, кто сказал: «Небо — престол мой, а земля — подножие ног моих», и указывает на более раннюю скинию, перемещаемую с места на место, следующую по стопам блуждающего человечества, как на более верную эмблему веры, которая принимает каждый изгиб истории, и Бога, который идет туда, куда идем мы, и остается там, где остаемся мы.

«Было ли обращение св. Павла внешним или внутренним фактом, не внешнее явление на небесах, а внутренний эффект, главным образом, имел бы в виду Апостол. Сравните Еф. 3:3: 'Каким образом через откровение он открыл мне тайну (как я писал выше в немногих словах)'».

«Часто отмечалось, что чудеса не приводятся в Писании по отдельности как доказательства религии так, как их использовали современные писатели. Особенно это замечание относится к обращению св. Павла. В его писаниях нет ни намека на то, что он рассматривал 'небесное видение' как объективное доказательство христианства. Доказательством для него была внезапная перемена сердца; то, что он называет в случае своих новообращенных принятием Духа; то, что он знал и что чувствовал; тот факт, что в одно мгновение он был гонителем, а во второе — проповедником Евангелия. Последним вопросом, который он подумал бы задать, был бы вопрос современных теологов: 'Как без какого-либо внешнего знака он мог быть уверен в реальности того, что видел и слышал'. Никакой внешний знак не мог, как таковой, убедить разум человека, который упал на землю в изумлении, если бы не было уверенности, что его спутники видели свет и слышали голос. И если бы они отчетливо не были участниками сверхъестественного видения, он никогда не мог бы быть удовлетворен тем, что то, что они видели, было чем-то иным, кроме метеора или молнии, или что голос, который они слышали, был чем-то большим, чем звук грома. Никакое их свидетельство не было бы ответом на язык некоторых теологов-рационалистов: 'Св. Павел был застигнут бурей с громом и молнией в окрестностях Дамаска'. Такие трудности непреодолимы; в лучшем случае мы можем лишь повысить вероятность в ответ на них, основываясь на общем тоне повествования в Деян. 9. Но мы можем помнить, что вера в какой-то внешний факт не была существенным моментом в вере св. Павла, и поэтому нам не нужно делать ее существенным моментом в нашей собственной».

«Не на свидетельстве какого-либо одного лица, даже если бы оно было гораздо более отчетливым, чем в данном случае, мы можем рискнуть поставить под угрозу истину христианской религии. Слабые защиты сравнительно неважных моментов подрывают больше, чем поддерживают. Тот, кто имеет Дух Христа и его Апостолов, имеет свидетельство в самом себе; тот, кто ведет жизнь Павла, уже поставил свою печать на том, что его слова истинны. Если бы другая точка зрения была подкреплена самыми неопровержимыми историческими доказательствами — если бы знак в облаках был увиден целыми множествами иудеев и язычников, верующих и неверующих, — именно к внутреннему аспекту события мы были бы более склонны обратиться, как к более религиозному, и к тому, который более тесно связывает Апостола с нами самими». — Т. I, стр. 230.

С по существу внутренним характером этого кризиса поразительно соответствует содержание вовлеченного в него откровения.

«Оно было скорее духовным, чем историческим; откровение Христа в нем, а не внешняя информация, принесенная ему. Это было постоянно растущее чувство единства со Христом, передаваемое не в одном откровении, а во многих; не только через особое откровение, но как внутренний опыт долгой жизни, из которого его единство во Христе со всем человечеством и его миссия проповедовать Евангелие язычникам были с самого начала неотделимы; как часть которого образ кротости и мягкости Христа сформировался в нем, не без воспоминания о том, что он 'видел' Того, кто теперь перешел на небеса». — Джоуэтт, Т. I, стр. 216.

Поскольку Апостол «нигде не говорит о каких-либо особых истинах или доктринах как переданных ему самому» (I. 72); поскольку он никогда не останавливается на жизни Христа, чудесах, притчах, так что даже сомнительно, что он о них знал; и поскольку все его обращение направлено либо (1) к свидетельству еврейских Писаний, либо (2) к историческому свидетельству, либо (3) к уверенности живого Духа, — очевидно, что его обращение главным образом дало ему тот внутренний образ Христа распятого и воскресшего, который сопровождал его все годы и так жил в нем, что занял место его личности, слился с его духовными привязанностями и совершал работу его воли.

О способе мышления Апостола сразу после его обращения не сохранилось никаких воспоминаний; его самое раннее дошедшее до нас писание датируется четырнадцатью или пятнадцатью годами позже, а отчет в Книге Деяний не является полностью надежным — как показал г-н Джоуэтт — в отношении исторической точности. Но мы узнаем из его собственного замечательного заявления галатам, что он держался в стороне от церквей в Иудее и не был известен им в лицо; что прошло три года, прежде чем он вошел в Иерусалим или увидел Апостола; что затем он познакомился с Петром и встретил Иакова, но без того, чтобы это повлияло на его независимый курс, который продолжался еще одиннадцать лет, прежде чем привел его в Иерусалим снова; что его поручение во время этого второго визита состояло в том, чтобы обезопасить себя от противодействия иудейской ревности, санкционированной в штаб-квартире; что от Иакова, Кифы и Иоанна — «кажущихся столпов» Церкви — он не узнал ничего, что хотел бы услышать; что они, с другой стороны, не могли опровергнуть независимые права столь плодотворного апостольства и согласились с ним не пересекать его путь, если он оставит им их. Акцент, с которым в этом оживленном отрывке св. Павел останавливается на отдельных источниках своей собственной веры и отказывается от какого-либо обязательства перед предшествующими Апостолами, делает несомненным, что биография, речи, человеческая личность Иисуса были безразличны ему; и что только с крестом и воскресением (содержащимися как данные в видении обращения) он мог построить свою схему. Недвусмысленный сарказм выражений, οι δοκουντες, — δοκουντες ειναι τι — οι δοκουντες στυλοι ειναι, — выдает состояние ума в отношении двенадцати, лишенное всякого сочувствия к основаниям их авторитета. И необходимость, для достижения согласия, наметить для каждого не отдельный географический маршрут, а отдельную религиозную и этнологическую почву, показывает, что при внешней взаимной терпимости все еще отсутствует внутреннее единство тождественной веры. Только при отсутствии общего Евангелия каждая сторона должна была бы взять свое и пощадить другую. Действительно, различие было настолько фундаментальным, что затрагивало все, что св. Павел тогда, а христиане сейчас, сочли бы характерным для своей религии.

Вопрос был таков: «Как рожденный язычник может стать христианином?» — «Став сначала иудеем, а затем приняв Иисуса как назначенного быть Мессией иудеев», — был ответ в Иерусалиме. «Поверив в Иисуса сразу», — был ответ Павла. С непреодолимой силой он утверждал, что, согласно взглядам его оппонентов, Евангелие вообще не открывало никакой двери и было просто никчемным. Ибо для язычника всегда было возможно стать иудеем; и если без этого шага вера во Христа была бесполезна, то реальная эффективность должна заключаться в том, что иудей приносил Христу, а не в том, что он получал от него; так что трудно было сказать, какая польза могла быть в том, чтобы вообще переходить от Моисея, или в чем существенная разница между необращенным и обращенным евреем. И, по правде говоря, они не были сильно противопоставлены в Иерусалиме; и по привычке, мышлению и чувству двенадцать были, вероятно, гораздо ближе к Гамалиилу, чем к Павлу. Спор между Петром и Павлом в Антиохии полон поучений по этому вопросу; доказывая, как он это делает, что самая интенсивная форма ритуальной исключительности — отказ участвовать в трапезе с необрезанными — сохранялась в материнской церкви и соблюдалась с ревнивой бдительностью. В сирийской столице языческих учеников было много, преобладала павлова всеохватность, и общение жизни не было затруднено церемониальными сомнениями. Петр, попав среди них во время визита, поддается местному впечатлению и, пока может делать это незамеченным, соглашается с их свободными путями; чувствуя все это время, несомненно, как квакер вдали от дома, искушенный надеть бальное платье или мундир. Вскоре, однако, строгие братья в Иерусалиме посылают присмотреть за ним или антиохийцами, и мгновенно его либерализм исчезает; он снова первоклассный еврей, и языческие блюда — все нечистые. И кто же тогда эти новые свидетели, что он должен бояться их доклада? Это депутаты от Иакова, «брата Господня», который из-за этого родства был признанным главой иудейских христиан; и о чьих аскетических воздержаниях и постоянных молитвах на храмовом дворе, пока «его колени не стали как колени верблюда», сохранил предание Егесипп. Было ясно, поэтому, что ассоциация Петра с языческими христианами была исключительной — нарушением его исповедуемого правила и допустимого обычая Апостольской Церкви. Признать братство с необрезанным верующим было потерей характера, вероятно, оскорблением его собственной совести для христианского Апостола! Это был результат, среди его первых учеников, почти двадцатилетней веры во Христа на небесах. Не могло быть реального сочувствия между таким евангелием и Павловым. Оно позволяло ему обращать, но не признавало их, когда они были обращены. Оно не могло сопротивляться факту его успеха, но относилось к его «детям в вере» как к сомнительному случаю, оставленному на «незаветные милости» Небес, и нуждающемуся в приведении в более безопасное состояние, как только он поворачивался спиной и можно было послать учителей для завершения задачи. Отсюда оппозиция, которая преследовала шаги и так сильно портила работу Апостола, куда бы он ни шел; и, отражая которую, он написал свои главные Послания и созрел форму своей великой теологии. Г-н Джоуэтт, допуская, что эта оппозиция была систематической и настойчивой и в некоторой степени потворствовалась двенадцатью, все же стремится возложить ее главным образом на ответственность их последователей и определяет отношение двух секций так: «Разделение, а не оппозиция; антагонизм последователей, а не лидеров; личная антипатия иудаизаторов к св. Павлу, а не св. Павла к двенадцати» (I. 326). Это тонкие различия, и именно по этой причине мы боимся, что в грубом движении человеческих страстей они скорее идеальны, чем реальны. Правда, чувство лидера всегда склонно переходить в преувеличение среди последователей; и, вероятно, апостольский контроль над массой верующих не был настолько полным, чтобы исключить эту опасность. Но Послание к Галатам написано одним лидером и говорит о других; и впечатление, которое оно производит, безусловно, является впечатлением очень решительного антагонизма, и притом не случайного, а зависящего от постоянных различий в принципах, которые дискуссия не сгладила и которые проникли в самый организм повседневной жизни. В споре с Петром в чем был смысл упрека Павла? Осудил ли он просто его моральную слабость и непоследовательность? Не так, иначе он призвал бы его придерживаться того курса, который он одобряет, и придерживаться его. Нашел ли он ошибку в его исключительном акте — еде с языческими христианами? Не так, ибо он сам делал то же самое. То, что он винил, было не чем иным, как правилом и обычаем, по которым Петр обычно жил, и которые, как заявлено, фактически делали Христа безрезультатным. Здесь было столкновение непримиримых принципов, и каждый последующий случай личного контакта при подобных условиях был бы столь же склонен вызвать его, как и первый. И у нас, на самом деле, нет оснований предполагать более близкое приближение в более поздней части апостольского века. То, что Павел смотрел с каким-то особым уважением на других Апостолов, безусловно, не доказано, как воображает г-н Джоуэтт, его апелляцией (1 Кор. 15:5) к их свидетельству относительно факта воскресения их Господа или его требованием (1 Кор. 9:5) стоять на такой же основе привилегий, как и они. Представлять очевидцев события как его надлежащих свидетелей — это вообще не выражение чувства к ним; и сказать: «Имеют ли другие Апостолы право брать своих жен с собой за счет Церкви, и не могу ли я взять или отказаться от своего личного содержания, как считаю нужным?» — устанавливает сравнение, в котором трудно обнаружить сильное чувство «уважения». И доктринальные соглашения, о которых, как и о личных отношениях общения, наш автор делает больше всего, не сводятся к какому-либо существенному согласию, когда мы проникаем к сущности из формы. С обеих сторон, говорит г-н Джоуэтт, ученики были крещены в одно и то же имя (I. 340). Да; но как различен объект, названный как присутствующий в их мысли; в одном случае — человеческая жизнь в деталях, с воскресением как ее венцом; в другом — крест Христов, который стоит между ними, и его жизнь на небесах, которая выходит за их пределы! Обе секции, снова говорится, находят свое основание в Ветхом Завете (I. 341). Верно: но одна — на Моисее, скрижалях и святом месте; другая — на природе Адама, свободе патриархов и прозрении пророков; одна, более того, использующая основание, чтобы укрепить Закон навсегда; другая — чтобы провести плуг по его руинам и сделать его плодородным полем. Еще раз, говорится, что с обеих сторон было ожидание «дня Господня», ожидание возвращения Христа, чтобы положить конец миру в течение этого поколения (I. 341). Безусловно, но с такими различиями в видении, что в апокалиптической картине одной Павел не среди Апостолов, или его последователи не среди облаченных в белое и увенчанных (Откр. 21:14 и 2:2, 14, 20); в то время как в другой пришествие лишь усовершенствует и увековечит единство со Христом, уже присутствующее в их сознании и открытое всем, кто живет с ним в Духе. Короче говоря, через двадцать лет после смерти Христа два элемента, которые были гармонизированы в нем, но всегда склонны разделяться в наших несовершенных умах, этический и мистический, исторический и духовный, аскетическая концентрация и распространяющееся доверие, впали в определенную антитезу, реализуя свой конфликт в непосредственном вопросе иудея и язычника и находя своих соответствующих представителей в двенадцати и св. Павле.

Является ли, помимо и сверх этого общего развития христианской системы, также специальное развитие доктрины до более высоких степеней духовности в сознании самого св. Павла вопросом меньшего интереса и большей трудности. И г-н Стэнли, и г-н Джоуэтт находят следы такого изменения в модифицированном настроении его более поздних писаний и даже заставляют самого Апостола свидетельствовать о своем собственном расширении взглядов. Мы должны признаться, что это предположение, хотя и не исключенное никакой предшествующей невероятностью, кажется нам менее хорошо обоснованным, чем что-либо в этих томах. Оно остроумно представлено и аргументировано г-ном Джоуэттом в его введении к Посланиям к Фессалоникийцам; и с помощью него он объясняет заметное отсутствие в этих письмах обычных тем и манеры св. Павла и избавляется от возражения, выдвинутого на этом основании против их подлинности. Примененная на другом конце карьеры Апостола, гипотеза объясняет заметность в Посланиях к Ефесянам, Филиппийцам и Колоссянам определенных концепций, сомнительно прослеживаемых в других местах, о месте Христа в иерархии вселенной и о его единстве со своими учениками как его «телом». Пастырские послания могут быть оставлены без рассмотрения, так как их смешанные явления не могут быть сильно использованы на службе этой теории. Широкие факты несомненны — что четыре великих центральных Послания (Галатам, Коринфянам, Римлянам) должны быть приняты как наши фокусы авторитета для характеристик св. Павла; что в более ранних Фессалоникийцам эти характеристики затмеваются более иудейской доктриной «дня Господня», а в более поздних Ефесянам и т.д. — более гностической концепцией духовной иерархии и плеромы. Но эти факты совершенно перегружены, когда их ставят доказывать тезис нашего автора. Чтобы установить процесс личного развития, они должны демонстрировать определенные естественные связи психологической и моральной последовательности, а не просто резкие и не связанные контрасты предмета. Искать такие органические указания в скудных произведениях пера Апостола — значит требовать слишком многого от нескольких случайных писем, имеющих по отношению к его всей жизни пропорцию дюжины страниц случайных выдержек к энциклопедии. Если только рассматриваемые вопросы различны, вся группа писаний может очень хорошо выражать в своих различных частях и аспектах одно одновременное состояние ума. Если типы мышления таковы, что едва могли сосуществовать, причину можно искать столь же разумно в множественности авторов, как и в последовательности верований у одного автора; и только самая тонкая комбинация симптомов может спасти проблему от этого неопределенного состояния двойного решения. И мы не должны забывать, взвешивая вероятности, что весь набор Посланий, включающий явления различия, был написан в течение девяти лет; и что до того, как первое из них было создано, св. Павел был обращенным пятнадцать лет и достиг возраста пятидесяти лет. Более ранний и более длинный из этих периодов является более естественным местом для ментальных изменений, чем более поздний и более короткий; особенно изменений, проявляющихся не столько в конкретных суждениях и мнениях, сколько во всем комплексе духовного чувства и идеи.

Но, как нас уверяют, Апостол прямо свидетельствует о своем собственном прогрессе в доктрине; и намекает (2 Кор. 5:16), что было время, когда он «знал Христа по плоти» — проповедовал его «более иудейским и менее духовным образом» — хотя «отныне он не будет знать его так больше». Г-н Стэнли, объясняя эту многократно оспариваемую фразу, говорит:

«Вероятно, он должен здесь намекать на тех, кто делал упор на том, что они видели Христа в Палестине, или на своей связи с ним или с 'братьями Господними' по фактическому происхождению; и если так, они, вероятно, были из партии 'Христа'. Но слова заставляют нас сделать вывод, что нечто подобное когда-то было его собственным состоянием ума, не только во время до его обращения (что он осудил бы сильнее), но и после. Если так, это (как Флп. 3:13-15) замечательное признание прежней слабости и ошибки, и сознательного прогресса в религиозном знании». — Т. II, стр. 106.

Делал ли св. Павел когда-либо «упор на том, что видел Христа в Палестине»? Или на фактической кровной связи с ним? Или на «чем-то подобном»? На личные отношения с Иисусом в его служении или семье он не претендовал; и дух, с которым он всегда относился ко всему «подобному», настолько очевиден из его повествования галатам, что противоречит выводу г-на Стэнли. Г-н Джоуэтт придает фразе другой оборот. Находя (Гал. 5:11), что Апостола обвиняют в том, что он одно время «проповедовал обрезание», он принимает это как синоним «знания Христа по плоти» (1:12). Это, однако, означало бы, что он изначально не был «Апостолом язычников», а настаивал на посредственном обращении в Евангелие через закон. Чувствуя непримиримое расхождение такой гипотезы с автобиографическими заметками в Посланиях, г-н Джоуэтт понижает свою фразеологию и приписывает раннему учению св. Павла только такие настроения, которые «могли быть сочтены» делающими его «проповедником обрезания». И так мы снова теряемся в «чем-то подобном». И все же, наконец, в следующем отрывке мы находим палец критика, отчетливо положенный на доктрину, которую он предлагает отождествить с «знанием Христа по плоти» Апостолом.

«Что такое изменение» (в учении Апостола) «возможно проследить, уже было намекнуто. Оба Послания к Фессалоникийцам, за исключением нескольких практических предписаний, являются расширением и повторением одной мысли — 'пришествия Христа'. Это была поглощающая мысль Апостола и его новообращенных, оживленная в обоих преследованиями, которые они претерпели. Не то чтобы с этим ожиданием царства Христа смешивалось какое-либо видение земного правления над царствами земли. Это было далеко от Апостола. Но было в этом то, что не дотягивало до более совершенной истины. Это было не 'Царство Божие внутри вас', а 'Вот здесь, и вот там'. Оно было определено по времени и должно было произойти в течение жизни самого Апостола. Образы, в которые оно облекалось, были традиционными среди иудеев; они были внешними и видимыми, подверженными неверному толкованию врагами веры и неправильному пониманию первыми новообращенными — несовершенно, как видел Апостол впоследствии, передавая внутренний и духовный смысл. Царство, которое они описывали, было не вечным и небесным, а очень близким и настоящим, готовым прорваться повсюду и своей близостью по времени кажущимся касающимся нашего фактического человеческого состояния. Впоследствии Царство Божие, казалось, удалилось внутрь, ушло в невидимый мир. Земной сосуд должен быть разбит сначала, неверующий — разоблачен, чтобы он мог быть облечен, чтобы смертность могла быть поглощена жизнью. Он больше не 'ожидал Сына с небес', но 'желал разрешиться и быть со Христом' (Флп. 1:23). Таково изменение, не столько в вере Апостола, сколько в его способе концепции; изменение, естественное для самого человеческого разума, и прежде всего для еврейского разума; изменение, которое после того, как оно произошло, оставило следы предшествующего состояния в монтанизме второго века, который можно не без оснований рассматривать как дух первого века, переживший самого себя. Древнее прошло, и вот, все стало новым. И все же прежние вещи — материальное видение царства Христа — всегда были склонны возвращаться; не только в первом и втором веке, но в каждую эпоху энтузиазма люди были склонны ходить видением, а не верой. В час беды и недоумения, когда тьма распространяется по земле и Антихрист уже пришел, они поднимали свои глаза к небесам, ожидая знамения Сына человеческого». — Т. I, стр. 10.

Если объявлять о пришествии Христа — значит «знать его по плоти», св. Павел, безусловно, не сдержал своего решения «отныне не знать его больше». Ибо ожидание вновь появляется, без какого-либо заметного изменения, в его более поздних Посланиях; как в Рим. 13:11, 12: «Так поступайте, зная время, — что теперь время пробудиться от сна: ибо наше спасение ближе теперь, чем когда мы впервые уверовали: ночь прошла, а день приблизился»; — и в Флп. 4:5: «Господь близко». Более того, совершенно невозможно, чтобы этот элемент его учения мог быть приведен в доказательство его «проповеди обрезания». Он не имел никакого отношения к вопросу иудея и язычника; с самыми противоположными решениями которого он одинаково совместим.

По правде говоря, наш автор здесь объединил два отрывка, которые не проливают свет друг на друга, и извлек из каждого то, что ни один не способен дать. Слова (в Гал. 5:11) «если я все еще проповедую обрезание» на самом деле не подразумевают, что Апостол когда-то так проповедовал; хотя у точного писателя на этом смысле можно было бы настаивать. Он думает не о своих собственных прежних понятиях, а о понятиях других людей, продолжающихся без изменений после того, как они должны были измениться. Были люди, которые, несмотря на домостроительство Духа, все еще проповедовали обрезание после того, как его значение исчезло. Этого не делал Павел; но его обвиняли в этом: и он говорит: «Ну, если так, я иудаизатор, как вы, и я не могу также обвиняться в учении, что крест Христов заменяет Закон». Истинный смысл, следовательно, дается переводом: «Если я проповедую обрезание все еще», — то есть как все еще необходимое; и никакой истории о более раннем учении Апостола не рассказывается.

Другой отрывок (2 Кор. 5:16) несомненно относится к прежнему состоянию ума самого писателя, когда он «признавал Христа по плоти». Но он намекает, мы полагаем, на период, когда он был «евреем из евреев»; и не имел еще концепции страдающего, умирающего и небесного Христа — когда он был полон мыслей, все еще занимающих двенадцать, которые не принимали значения креста, но проносили мимо него свои старые мессианские понятия. «Могло быть время, — хочет он сказать, — когда я думал только о национальном, израильском, историческом Мессии, связанном законом своих отцов и связывающем с ним. Если бы это была истинная концепция о нем, то было бы делом привилегии и гордости быть близко к его личности, стоять в естественных отношениях с ним и быть смешанным с инцидентами его местной карьеры. Но с тех пор, как я понял крест и увидел, что жизнь Мессии началась в смерти, гораздо другая истина забрезжила передо мной. Когда он испустил дух, все случайности его человечности — его родословная, его национальность, его земное проявление — были оставлены позади и умерли; и они должны нести с собой в небытие все чувства, которые собрались вокруг них — семейную гордость, еврейскую исключительность и воспоминания о личном общении. С того момента, свободный от земных запутанностей, Христос в духе привлекает к себе сообщество человеческих духов — единых с ним в самоотречении, умирающих для земного прошлого; единых с ним в возрождении, живущих для небесного единства с Богом. Таким образом, если кто во Христе, это равносильно новому творению; его старое «я» прошло; вот, все стало новым». Апостол, следовательно, устанавливает смерть Христа как отсекающую для всех учеников предшествующее время от последующего; как бросающую первое, со всеми человеческими концепциями, которые цепляются за него, в затмение и аннигиляцию, и начинающую новое и светлое существование в последнем; как ломающую саму идентичность верующего и освобождающую его из рабства природы в свободу Духа. Крест уже совершил свою работу до того, как св. Павел стал учеником. Он никогда не знал своего Господа иначе, как в духе; и «Христос», которого он «знал по плоти», был еврейским Мессией его предыдущей и необращенной концепции. Возражение г-на Стэнли, что Апостол едва ли мог говорить о своем необращенном состоянии без более сильного осуждения, могло бы, возможно, иметь силу, если бы намеки были на его приступ преследующего насилия против Церкви. Но не было повода для самобичевания в описании картины национального Мессии, на которой, вместе со своими соотечественниками, он позволял своему воображению останавливаться.

Ни из его собственного прямого утверждения, ни из сравнения его различных писаний, inter se, мы не узнаем ничего о предполагаемом развитии доктрины Апостола. В ней нет элемента, который из-за неспособности сосуществовать с остальными требовал бы быть отнесенным к своей собственной дате. Разрыв с иудаизмом, особенно, мы считаем, был полным с самого начала и невосприимчивым к степеням; более того, был начальным принципом его обращения, тайно подготовленным условием или тенденцией ума, которые сделали его доступным для Божественного призыва и открытым для внезапного изменения в направлении его характера. Когда он впервые освободился от формул еврейской христологии и общался в духе с небесным и универсальным Господом, его разум, несомненно, встретился бы с множеством новых проблем и работал бы свободно в направлении их разрешения, с оживляющим сознанием нового света, струящегося внутрь, и более грандиозного ландшафта Провидения, открывающегося перед ним. Сама интенсивность этого внутреннего действия, однако — жажда, которую оно поддерживает для своего собственного завершения, — запрещает нам приписывать ему пожизненную длительность; прежде чем прошло пятнадцать лет, его сила была бы потрачена на реализацию своей работы и достижение равновесия святого мира. Любые последующие изменения, которые произошли, были бы другого характера, навязанные поворотом мировых дел; простое переформирование или перераспределение внутренних вер, в адаптации к измененным давлениям часа. О таких модификациях, таком отступлении к фону некогда любимых идей и продвижении тусклых предположений в сильный свет, несомненно, есть примеры у св. Павла. Ожидание скорого пришествия Христа, чтобы закрыть мировые дела и реализовать «царство», не могло не доминировать поначалу и не затмевать любой другой интерес и веру ужасом и славой своего света. Но есть предел, за которым напряжение тоски не может быть выдержано; когда оно спадает, настоящее и фактическое восстанавливает силу и выдвигает свои проблемы вперед, и снова обретает глаз, который смотрел за их пределы. И так, через некоторое время, возникают вопросы христианского порядка, которые не потерпят откладывания; — как жить в мире, который, как бы ни был близок его конец, запутывает ученика все еще в паутине трудных отношений; как коснуться края его идолопоклонств и не быть оскверненным; как вести себя с женой и ребенком в этом последнем поколении человеческих дел; как запечатать страсти, которые должны умереть внутри святых, но не были мертвы; как предотвратить дары Духа от перевешивания самих себя, на высотах головокружительного ума, в оскорбления природы; как сохранить для женщины и раба, в их ликующей реакции от деградировавшей жизни, чувство скромного почтения и признательность за верную службу. Изо дня в день вопросы такого рода настаивали на внимании и выявляли свежий тип настроений, подходящих для их определения, и предлагали к обозрению новую сторону христианской мысли и жизни. И, опять же, не могло пройти много лет, прежде чем трудность иудея и язычника изменила весь свой аспект и расширилась от мелкого сомнения, скомпрометированного в Иерусалиме, в мировую теологию, регулирующую всю будущую историю. Когда стало очевидно, что это не вопрос о небольшом вкраплении этнических новообращенных — простых прихлебателей еврейских семей и синагог; когда задержка Мессии и энергия Павла дали повод тысячам вливаться; когда казалось неизбежным, что Палестина будет переголосована и подавлена ростом иностранного Евангелия, тревога иудейских христиан стала великой. Они отслеживали шаги Павла; их эмиссары были повсюду; их аргументы и доктрина стали более сжатыми, а его — более широкими и свободными; и когда облака зримо опускались над Израилем, касаясь его, как и их, мраком, тем больше он видел, как солнечный свет заливает земли за пределами; и его национальное доверие приняло такую форму — что, может быть, лежащий за пределами небесный свет может просочиться обратно, когда темный час пройдет, и снова заставит тени двигаться на холмах, которые он так долго прославлял. Апостол умер до того, как вопрос разрешился сам собой силой фактов — полным распадом еврейской нации и вливающимися языческими числами. Другие ждали, чтобы быть загнанными в католичность событиями; его слава в том, что он предался вдохновению, которое внедрило в него его принцип с самого начала. Он жил, однако, чтобы увидеть могучий рост, хотя и не окончательный плод; и грандиозный масштаб, в котором он ведет полемику, в своем Послании к Римлянам, путем сходящихся рассуждений, извлеченных издалека из истории, и высоко из совершенств Бога, и глубоко из человеческой природы, показывает, как его мысль расширяется с требованиями опыта и продвигается, чтобы заполнить всю величину своих возможностей.

Нет сомнений, что самое раннее Апостольское христианство состояло главным образом в вере в пришествие Христа снова, «сегодня, или завтра, или на третий день». Это событие, с его эффектом на живых, было единственным пунктом, г-н Стэнли полагает, по которому св. Павел, в своей великой главе о Воскресении, претендовал на то, чтобы иметь отчетливое откровение:

«По одному пункту только он претендует на то, чтобы иметь отчетливое откровение, и это не в отношении мертвых, а живых. Настолько твердо первое поколение христиан было одержимо верой, что они должны дожить до второго пришествия, что здесь это принимается как само собой разумеющееся; и их судьба, как близкая и непосредственная, используется для иллюстрации более темного и более таинственного предмета судьбы тех, кто уже мертв. То видение 'последнего человека', которое теперь кажется настолько отдаленным, что живет только в поэтической фантастике, было для Апостола ужасной реальностью; но оно выдвигается только для того, чтобы выразить уверенность, что даже здесь должно произойти изменение, величайшее, которое воображение может представить». — Т. I, стр. 398.

Что эта вера, где она вообще поддерживается, должна быть первостепенной и поглощающей, следует из самой ее природы. Соответственно, св. Павел, как отмечает г-н Джоуэтт, делает даже сущность Евангелия состоящей в ней:

«Кажется замечательным, что св. Павел должен делать сущность Евангелия состоящей не в вере во Христа или в принятии креста Христова, а в надежде на его пришествие снова. Такова, однако, была вера Фессалоникийской Церкви; таков тон и дух Послания. Ни в Апостольские времена, ни в наши собственные мы не можем свести все к одному типу. Один аспект Евангелия более внешний, другой более внутренний; один кажется связанным с жизнью Христа, другой с его смертью; один с его рождением в мир, другой с его пришествием снова. Если мы не будем настаивать на определении времен и сроков или на знании того, как, все эти различные пути могут привести нас за завесу. Вера современных времен охватывает многие части и истины; все же мы позволяем людям, в соответствии с их индивидуальным характером, останавливаться на этой истине или той, как более специфически подходящей их природе. Вера ранней Церкви была более простой и более прогрессивной, останавливаясь таким же образом на конкретной истине, которую обстоятельства мира или Церкви ставили перед ними». — Т. I, стр. 46.

Только вот «пауза» веры здесь была сделана не по поводу «конкретной истины», а по поводу конкретного заблуждения — заблуждения, которое, как отмечает наш автор, обнаруживается или подразумевается «почти в каждой книге Нового Завета; в речах самого нашего Господа, равно как и в Деяниях Апостолов; в Посланиях святого Павла, не меньше, чем в Книге Откровения». Мистер Джоуэтт не уклоняется от этой трудности. В замечательном эссе на эту особую тему он откровенно излагает факты, прослеживает их влияние на раннюю Церковь, принимает их как одни из тех ограничений, которые человеческие условия накладывают на Божественное откровение, и показывает на их примере, как даже в своих высочайших учениях Бог оставляет многое, что должно быть извлечено из времени и опыта.

«Это тема, — говорит он, — от которой толкователь Писания с радостью бы отвернулся. Ибо кажется, будто он вынужден с самого начала сказать: «что святой Павел ошибался и что в поддержку своей ошибки он мог сослаться на слова самого Христа». Ничто не может быть яснее смысла этих слов, и все же они, по-видимому, опровергаются самим фактом того, что спустя восемнадцать столетий мир остался таким же, каким был. Словами, которые в Послании святого Петра приписываются неверующим того времени, мы могли бы справедливо сказать, что с тех пор, как отцы почили, все остается так же, как было от начала. Не только «все остается так же», но и сама вера (в том смысле, в каком ее придерживались первые христиане) была готова исчезнуть». — Т. I, стр. 96.

Немощь человеческой природы — немощь, неустранимая вдохновением, — состоит в том, чтобы переводить вечную истину в формы времени, окрашивать невидимое, пока оно не станет видимым, и всматриваться в любую данную бесконечность, пока внутри нее не появятся конечные очертания, и она перестанет ощущаться как бесконечная. Душа пытается, так сказать, пройти каждый видимый путь: от духовного постижения к научному знанию, от глубокого прозрения к ясному предвидению, от восприятия того, чем является Бог, к прорицанию того, что Он делает; и остается наедине со Святым Присутствием, которое не откроет Своих советов, но всегда пребывает там само. Из мира Божественной реальности в мир преходящих явлений еще не найдено моста; и только Тот, чьим стопам не нужна почва, может перейти его. Мы кое-что знаем по обе стороны, но пропасть между ними подтверждает свою вечность вопреки любым попыткам ее преодолеть. Видение — для веры; предвидение — для науки: таков, по-видимому, нерушимый удел даров от Отца светов. И всякий, кто игнорирует это правило и, вдохновленный проницательностью в отношении того, что есть абсолютно, отваживается провозгласить, что будет относительно, воплощает свою истину в форму, из которой она неизбежно должна быть снова высвобождена. Глубочайшее духовное прозрение неэффективно для преподавания прошлой истории; оно столь же неэффективно и для преподавания будущей истории. В тот момент, когда вы упускаете из виду этот факт и ожидаете, что сыны Божьи будут предсказывать для вас, вы смешиваете вдохновение с гаданием и заплатите двойную цену: упустите ту истину, которой они обладают, и будете разочарованы тем, чего у них нет. С ними самими дело обстоит не всегда иначе; свет, которым они являются, они не видят; а то, что обретает форму перед ними и становится объектом их ума, — лишь тень человеческих вещей, углубленная и заостренная, а возможно, и смещенная сверхъестественной интенсивностью. В силу своей внутренней природы и близости к центру души Дух Божий может выражать себя главным образом в бессознательных установках и проявлениях ума; особенно потому, что именно они часто оставляют самые неизгладимые впечатления о характере у других и могут, следовательно, быть проводником более животворящей силы, чем любое целенаправленное учение или более сознательный авторитет. Разочарование от несбывшегося предсказания или ошибка в детально разработанном доктринальном учении не более влияют на Божественное вдохновение в сердце христианства, чем просчеты и неудача Крестовых походов опровергают их провиденциальную функцию в историческом воспитании человечества. Мистер Джоуэтт рассматривает вопрос с другой стороны и показывает, как вера в будущую жизнь, хотя и не была дана прямо, в конечном итоге неизбежно высвободилась из ожидания пришествия Христа.

«Мы естественно спрашиваем, почему будущая жизнь, как нечто отличное от этой, не стала частью первой проповеди Евангелия? — почему, иными словами, вера первых христиан не в точности совпадала с нашей собственной? Есть много способов выразить ответ на этот вопрос. Философ скажет, что различие в образе мышления той эпохи и нашей собственной делало невозможным, говоря по-человечески, полное снятие завесы чувственности. Теолог признает, что Провидение не учит людей тому, чему они могут научиться сами. В то время как есть уроки, которые оно сообщает непосредственно, многое оно оставляет на то, чтобы быть извлеченным временем и событиями. Опыт часто может расширить веру; он может также исправить ее. Никто не может сомневаться, что вера и практика ранней Церкви в отношении принятия язычников были значительно изменены тем фактом, что сами язычники устремились в нее; «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». Подобным образом вера относительно пришествия Христа была видоизменена самим продолжением существования мира. Здравый смысл подсказывает, что те, кто был в первом экстазе обращения, и те, кто спустя годы видели мир неизменным, а здание Церкви на земле воздвигающимся вокруг них, не могли относиться ко дню Господню с тем же чувством. В то время как для первых он казался близким и настоящим, готовым в любой момент разразиться, для других он был далеко, отделенный временем и, так сказать, пространством, миром за звездами, но, как ни странно, также имеющим свое обиталище в сердце человека, словно атмосфера, в которой он жил, ментальный мир, которым он был окружен. Не сразу, но постепенно облако рассеялось, и один образ веры сменился другим. Вне пророков, хотя тогда и за их пределами, возникая новым и живым путем в душе человека, исправляясь долгим опытом, по мере того как «отцы один за другим почивали», по мере того как надежды еврейского народа угасали, экстатические дары прекращались, а в Церкви устанавливалась регулярная иерархия, вера в пришествие Христа трансформировалась из внешней во внутреннюю, из национальной в индивидуальную и универсальную, — из иудейской в христианскую». — Т. I, стр. 99.

Однако у апостола Павла «пришествие Христа» занимает место нашей «будущей жизни»; живая масса учеников, ожидающих до тех пор «искупления тел своих», заполняет передний план и наибольшее пространство сцены; воскресение мертвых — это вспомогательный факт, необходимый для полноты дара жизни во Христе. На этом кризисе, который считался столь близким, его взор был сосредоточен исключительно всякий раз, когда он говорил о «спасении» христианина; и если бы ему сказали, что такого кризиса не будет, что в течение пятидесяти поколений нынешний порядок мира будет подтверждать свою стабильность, мы не можем представить, какую форму приняла бы его вера; стал бы он пренебрегать всеми этими столетиями, говоря, что у Вечного «тысяча лет как один день», и по-прежнему противопоставлять друг другу αιων ουτος (век сей) и αιων μελλων (век грядущий); или обнаружил бы он, что это различие эфемерно, и Царство Божие должно быть не послано сюда, а создано здесь; или как, в любом случае, он представлял бы себе состояние бесчисленных умерших. Это вопросы, которые для него не возникали; и было бы тщетно гадать о его решении. Он занят другими проблемами — все они, конечно, имеют отношение к этому не вызывающему сомнений кризису и возникают из его многообразных связей, но трактуются им так, что невольно отделяются от своего происхождения и получают постоянное место в религиозном сознании людей. Кто должен был стать субъектами этого спасения? Как они были квалифицированы? Каким Божьим актом и каким собственным настроем достичь благословения? Какую нынешнюю уверенность они имели в этом приближающемся благе? Именно при рассмотрении этих вопросов святой Павел переходит от своей объективной теологии к глубочайшим тайникам человеческого опыта и извлекает на свет духовные истины, которые превосходят свой случайный повод и будут оставаться в силе, пока в человеке есть душа.

В образе мышления Апостола есть некий античный реализм, который делает многие его доктрины и рассуждения почти непредставимыми для современного воображения. С нашими четкими представлениями о личности, о полной изоляции каждого ума как индивидуальной сущности, об антитезе внутреннего «я» и внешнего «всего остального» мы совершенно выпадаем из широты взглядов святого Павла и будем постоянно принимать за фигуры и олицетворения то, что для него имело буквальную серьезность. Вселенная для него полна Агентов, которые для нас являются лишь Атрибутами, — театр определенных реальных принципов (т. е. принципов, имеющих существование, независимое от нас), которые осуществляют свои тенденции и историю среди самих себя, а также над отдельными людьми и через них как органы или медиумы своей деятельности. Таким образом, Грех — это не просто добровольная неверность преступившего и не личность искусителя; но и то, и другое вместе; и притом не отдельно друг от друга или попеременно, а слитые воедино в концепции универсального элемента зла, имеющего свой объективный фокус в Сатане, а субъективное проявление — в человеке. Подобным образом его противоположность, Праведность (Оправдание), — это не исключительно человеческая прямота, или Божественная справедливость, или квази-добродетель, подставленная вместо подлинной; но менее этическая, чем первая, менее юридическая, чем последняя, и более онтологическая, чем любая из них; тот элемент, можно сказать, в сущности Бога, который примиряет человека с Ним и является общей почвой их гармоничных отношений. Вокруг этих двух противопоставленных принципов группируются другие, столь же мыслимые как реальные элементы и неверно понимаемые как простые атрибуты или феномены. С первым связана Смерть — эта пара является gemini (близнецами), не просто соединенными указом Бога во времени, но неразлучными in rerum natura (в природе вещей), координированными по физической необходимости; и Плоть — материал или среда, которая обеспечивает дарования чувств, инстинктов и естественной воли, и предоставляет Греху его место и власть над нами; и Закон — различающий свет, который разделяет смесь добра и зла и, проникая в нас, приводит дремлющее зло в сознательное состояние, тем самым делая его грехом относительно нас, и одновременно показывает нам добро, не добавляя силы для его осуществления. Со вторым — Праведностью — сопряжены Жизнь, позитивная противоположность Смерти, и, подобно ей, функция как моральной, так и естественной конституции, бессмертная энергия, присущая безгрешному бытию; и Дух, абсолютная сущность Бога, присутствующая как животворящий источник всего, что превосходит природу, — слабое восприимчивое начало, ощущаемое лишь как нечто, что нужно преодолеть, у сынов Адама, — побеждающая сила, сливающаяся с самой личностью у Христа и его учеников, — и спонтанный поток высшей жизни, захватывающий обращенных людей как органы своих харизм; и Вера — противоположность Закона, — выход из самих себя, чтобы принять невидимые отношения, сознательно присвоить Дух и таким образом войти в союз со Христом и Богом. Даже этот самый субъективный из всех великих принципов теологии Апостола — нечто большее, чем просто частный и личный акт. Как общее для всех учеников — одновременный взор, который связывает их как целое со Христом, — его отдельные нити выходят наружу и становятся сходящейся сетью. Как нечто иное, чем акт (послушания), который люди были обязаны совершить, это новый институт Бога, и относительно них он читается как Благодать. В противоположность Закону, в котором происходит передача Божественной воли в людей, он включает в себя влечение Божественной любовью привязанности из людей. И во всех этих аспектах он приобретает нечто от того неопределенного характера, одновременно субъективного и объективного, которым связанные элементы обладают в гораздо большей степени. Тот же образ мышления прослеживается и в другой форме. Апостол демонстрирует провиденциальную схему человеческого рода, распределяя их на два последовательных gentes (рода) — земной или естественный, небесный или духовный; и излагает все предикаты каждого непосредственно из личной истории их соответствующих глав, Адама и Христа. Все, что верно для основателя, считается известным о последователях; феномены его бытия распространяются включительно на их бытие. Он рассматривается не просто как репрезентативная личность, в то время как они — репрезентируемые личности, но как тип бытия, внутри которого они заключены и который в своей истории и превратностях несет их туда и сюда. Осуждение и искупление происходят по Родам и падают на конкретных лиц в силу их причастности к этим родам. Установите атрибуты вида, как они найдены в его архетипе, и вы будете знать, что сказать об индивидах. Нетрудно понять этот образ мышления, пока Апостол применяет его, как натуралист, к Adamic gens (Адамову роду); и аргументирует, что, будучи сделанным из земных материалов (χοικοι), и имея фокус личности в σαρξ (плоти), без адекватного противовеса πνευμα (духа), он является местом греха и смерти. Но труднее следовать за смыслом Апостола, когда он аналогичным образом отождествляет христиан со Христом и переносит, или, скорее, распространяет на них все великие характеристики его существования. Они распяты для мира. Они «все умерли» с ним; они «погребены с ним» в крещении; они «воскресли с ним»; их «жизнь сокрыта с ним в Боге». И хотя это верно для живых учеников, он не менее является «первенцем из умерших»; его воскресение — лишь первая пульсация акта, который затем переходит к их воскресению, а затем завершает трансформацию живых. Все это означает нечто большее, чем риторическая аналогия. Со Христом и во Христе произошла реконституция человечества. Нового человека он был идеалом и архетипом; инвертируя пропорции σαρξ (плоти) и πνευμα (духа) и имея свою сущность и личность в последнем, так чтобы сделать грех нереализованной возможностью, а смерть — преходящей случайностью. Дух в нем, который проявил свою животворящую силу в воскрешении его из мертвых, не более ограничен его индивидуальностью, чем плоть и кровь были атрибутами только Адама. Он распространяется на всю семью душ, прорастая в его сородичей; он вливается в них, когда они взирают на него с верой и возрождаются для него; он повторяет в них плоды, которые произвел в нем, — жертву собой, отмирание страсти и гордыни, небесную любовь, которая устремляется на крыльях туда, куда кровоточащие стопы совести не могут взобраться, — вместе со многими «дарами менее превосходными», исцеления и языков. Сознание этого нового сердца, освобожденного Божественными привязанностями, является непосредственным свидетельством их союза со Христом, Реального Присутствия его Духа внутри них, их субстанциального включения в его сущность и, следовательно, восстановленной гармонии и даже единства с Богом. В какой степени Апостол полагал, что эта трансформация природы через партнерство в свойствах небесного Христа может быть доведена в живом ученике, сказать невозможно. Это равнялось «новому творению»; и среди «старого», которое уже «прошло», он, вероятно, включал больше, чем моральные привычки и чувства необращенного состояния; и полагал, что тот же дух, посредством которого они отмирали, очищал также телесный организм верующего и заквашивал его антисептическим приготовлением для его окончательного облечения в бессмертие. Это последнее «изменение», подобно самому воскресению, рассматривается не как внешнее чудо, внезапно навязанное несовместимому материалу чистым Всемогуществом, но как последняя и венчающая стадия внутреннего развития, чей принцип был давно активен, — выход из всякой запутанности с «плотью и кровью» того духовного элемента, который в Иисусе «не мог быть удержан смертью» и который, пребывая в его учениках, уже умерщвлял и подавлял жизненность σαρξ (плоти) и в конце концов оживит σωμα (тело) нетленной жизнью. Таким образом, «Христос» для святого Павла — не исторический индивид, а родовая природа, архетип духовного вида, разделяющий его атрибуты и повторяющий его опыт.

Очищенная как сцена для этих противоборствующих принципов, вселенная свидетельствует об их сосуществовании и антагонизме от начала до конца времен.

Великая драма имеет два основных акта, и крест Христов разделяет их.

Первый — это нисходящий период, накапливающий силу зла до пика пугающего триумфа. Второй — это восходящий период, на финише которого последний враг исчезает.

В открывающей сцене первого, простирающейся от Адама до Моисея, присутствовали и Плоть, и Дух; однако еще не в конфликте; но последний спал как простая восприимчивость, а первая шла своим путем в инстинктивной жизни человека. Это состояние не было таким, которое, если бы сравнение было сделано, соответствовало бы Божественной воле. Поэтому это было на самом деле, хотя и бессознательно, царство Греха, что доказывалось присутствием неразлучного знака Греха — поколения умирали.

Следующая сцена была отмечена введением Закона. Эффекты заключались в том, чтобы привести в полное сознание грех, ранее не замеченный, и тем самым сделать его крайне греховным; настроить человека против самого себя, дав ему проницательность и ускорив его тоску и страх без какого-либо нового источника силы; и фактически умножить прегрешения путем их перечисления и внушения.

Отсюда, к концу периода, полное разложение человеческого общества и подтвержденная моральная неспособность самого широкого охвата. Спонтанный закон природы и писаный закон Моисея были в равной степени попраны язычниками и иудеями, и любые обещания, которые Бог мог дать, провалились из-за человеческого нарушения условий. Это был момент, выбранный для установления нового творения; обещанный Мессия иудеев был проводником его осуществления и связующим звеном между старым и новым.

Все мессианские условия были выполнены — правильное колено, правильная семья, правильные личные знаки и характеристики. Но они были также превзойдены. Наряду с человеческими немощами и обязательствами присутствовал в этом архетипе новой расы Дух в такой полной мере, что составлял его собственное «я» или, по крайней мере, завоевывал этот центр полной победой над природой и искушением и отдачей всего, что он имел и чем был, Божественной Любви. Поскольку он сдерживал и отстранял Грех, Смерть до сих пор не имела с ним дела. И все же, что было делать? Ибо существовали противоречивые претензии на него. Безгрешный в себе, он был греховно-обреченного типа, подобия плоти греховной (ὁμοιωμα σαρκος ἁμαρτιας), и поэтому подвержен инцидентам такой расы. Это было по крайней мере его свойство по природе. В то же время он был внутренне и существенно противоположного типа; образом Бога (εικων του Θεου), и поэтому чужд смертной участи, одновременно нетленный и животворящий. В лице этой двойной природы состязание между антагонистами должно прийти к исходу; и хотя оба получают свое, это последний триумф зла, первое открытие вечного добра. Грех, узнавая в его страдающем и смертном теле свое собственное физическое подобие и тень, поражает его смертью, проявляя для этой цели свою собственную «силу» и инструмент — «Закон». Но, таким образом, осуществляя свой ход на безвинном, он перегнул палку и истощил себя; и Закон, предоставляя себя такому акту, впал в самопротиворечие и исчез в самоубийстве. Он умер, следовательно, в силу того, что было действительно чуждо ему, как представитель Греха, который не был его собственным, но который все же вовлекал его, как человека, в скорбь и смертность. Но как только это произошло, его «Праведность» оправдала свою силу. Он вышел из смерти, которая не могла удержать столь святого; и теперь, освобожденный от национальности и помещенный высоко как идеал нового человечества, его животворящий дух проникает в сердца людей внизу и, беря их на стороне веры и любви вместо воли, разжигает божественный огонь, который сжигает мертвые элементы «ветхого человека» и окутывает «места небесные» и земные общим пламенем. Через духовное сродство с ним его ученики входят в сущность всех святых и бессмертных природ. И так случается, что через возникновение скорби и смерти не в том месте высвобождается объективная сила «праведности», которая примиряет человечество с Богом и возвращает их к святости и жизни. Прошлое и будущее человечества были сконцентрированы, как раз в поворотной точке между ними, в одном лице; естественный элемент, несущий бремя прошлого, погиб и отпал; духовный и божественный принцип, содержащий зародыш будущего, утвердил свою неугасимую жизнь; и с небес проявил свою самоумножающуюся силу, делая его лишь «первенцем многих братьев».

Так был инициирован второй акт, который также представил две последовательные сцены. В течение первой Христос был еще на небесах; и его Дух на земле, имея общину учеников своим органом или «телом», все еще стоял в присутствии противоборствующих сил. В мире он постоянно вторгался в провинцию зла и отвоевывал цитадель здесь и там. В Церкви, если он еще не вливал совершенную благодать, он оставлял свой «залог» повсюду; — экстатические дары и мистические прозрения; сердца, освобожденные от гордыни и презрения и приведенные к кротости и нежности Христовой; воля, ищущая своего, сдалась; встревоженная совесть приведена к доверию; путаница мыслей сглажена мудростью, не принадлежащей ей; и внешние различия сведены к нулю верой, надеждой и любовью. Тем не менее, Сатана все еще беспокоил κοσμος (мир); и даже дети Духа были лишь пленниками и чувствовали палатку природы лишь бедным жилищем. Им еще предстояло ждать своего полного усыновления; когда скиния, в которой они стенали, будет разрушена, они должны быть облечены в нетленное одеяние.

Это было зарезервировано для финальной сцены, пришествия и царствования Христа. В этот кульминационный кризис антагонизм, который в Адаме еще не ощущался из-за господства природы, должен был умереть и прекратиться при абсолютном триумфе Духа. Физически смерть должна была исчезнуть; усопшие были окончательно восстановлены в жизни, а живые «облечены» в свое новое одеяние еще до того, как они были лишены старого. Морально остаток внутренней борьбы и искушения, который даже вера святых могла оставить неутоленным, должен был пройти, стремление гармонизироваться с достигающей силой, и в сознательном присутствии объектов глубочайшей привязанности и благоговения вздохи разлуки должны были прекратиться. Как только сопротивление заканчивалось и нечего было покорять, отдельная функция искупающего и освящающего Духа Божьего не находила бы работы; «царство было бы предано Отцу»; «Сын был бы подчинен»; и «Троица прекратилась бы».

Было ли видение доверия Апостола действительно видением всеобщего успеха и включало ли оно даже тех, кто в конце концов все еще окажется заблудшим, — вопрос, трудный для прямого определения; но не очень сомнительный, если судить по общему охвату его доктрины. Суждение мистера Джоуэтта, приведенное в следующем отрывке, верно улавливает, как мы думаем, чувство святого Павла. Автор комментирует параллель, проведенную между Адамом и Христом, особенно слова: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть», и показал, что они не учат никакому вменению греха Адама.

«Едва ли необходимо задавать дальнейший вопрос, какой смысл мы можем придать вменению греха и вины, которые не являются нашими собственными и о которых мы не подозреваем. Бог никогда не может видеть нас иными, чем мы есть на самом деле, или судить нас без учета всех наших обстоятельств и предшествующих событий. Если мы едва ли можем предположить, что он позволил бы фикции милосердия встать между нами и ним, тем более мы не можем представить, что он поставил бы фикцию мщения. Если он требует святости, прежде чем спасет, тем более, можем мы сказать в форме речи Апостола, он потребует греха, прежде чем обречет нас на погибель. И ничто не может быть по духу более противоположным живому сознанию греха, о котором Апостол везде говорит, чем концепция греха как мертвого, бессознательного зла, берущего начало в акте отдельного человека, в мире до потопа.

«В целом, таким образом, мы приходим к выводу, что в августинианской интерпретации этого отрывка, даже если она согласуется с буквой текста, слишком мало внимания было уделено тому, в какой степени святой Павел использует фигуральный язык, и манере его эпохи в интерпретации Ветхого Завета. Трудность предположения, что он аллегоризирует повествование Книги Бытия, невелика по сравнению с трудностью предположения, что он поддерживает доктрину, противоречащую нашим первым представлениям о моральной природе Бога.

«Но когда фигура отбрасывается и делается скидка на манеру эпохи, вопрос снова возвращается к нам: «В чем смысл Апостола?» Он рассуждает, мы видим, κατ ανθρωπον (по-человечески), и стоит на почве принятых мнений своего времени. Мы что, воображаем, что его цель — не что иное, как поставить печать своего авторитета на эти традиционные верования? Вся аналогия, не только писаний святого Павла, но и всего Нового Завета, заставила бы нас предположить, что его цель состояла не в том, чтобы подтвердить их, а в том, чтобы преподать через них новый и более благородный урок. Еврейские раввины говорили бы о первом и втором Адаме; но кто из них применил бы эту фигуру ко всему человечеству? Фигурой речи она остается до сих пор, аллегорией на манер той эпохи и страны, но все же с несомненной или двусмысленной интерпретацией. Это означает, что «от одной крови Бог произвел весь род человеческий»; что «всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать»; что жизнь отвечает смерти, времена до — временам после откровения Иисуса Христа. Это означает, что мы едины в общей греховной природе, которая, даже если она не происходит от греха Адама, существует так же реально, как если бы она была таковой. Это означает, что мы будем сделаны едиными во Христе по благодати Божьей, в некоторой мере здесь, более полно и совершенно в другом мире. Больше этого она также означает, и больше, чем язык может выразить, но не слабые и нищенские элементы раввинистической традиции. Мы не можем обременять святого Павла вещами, которые он «разрушил». Что это означает дальше, достигается не теологическими различиями, а совлечением ветхого человека и облечением в нового человека». — Т. II, стр. 166.

При обзоре картины времени и истории человечества, которая лежала перед взором святого Павла, естественно возникает вопрос: в чем ее значимость и ценность для нас? Очевидно, не в качестве абсолютного путеводителя через лабиринтные глубины Божественных советов. «Мы едва ли можем представить, каково было бы чувство святого Павла, если бы он мог предвидеть, что более поздние века будут смотреть не на веру Авраама в Закон, а на Послание к Римлянам как на высший авторитет в доктрине оправдания верой; или что они будут рассматривать аллегорию Агари и Сарры в Послании к Галатам как трудность, которую нужно разрешить вдохновением Апостола». Мы не можем сказать о нем меньше, чем мистер Джоуэтт говорит о большем, чем Павел, что во многих местах «его учение находится на уровне образов мышления его эпохи». (I. 97.) Конечная точка, к которой сходились все линии его ожиданий и на которую, казалось, взирала вся история прошлого, как мы знаем, не имела существования там, где он ее поместил; и поскольку вся схема была выстроена так, чтобы привести к этому, она могла бы показаться исчезающей, как ткань сна. И все же это не так; и сам страх подразумевает, что мы ищем не там, где нужно, постоянное среди эфемерного в Евангелии. Религия — открытая или неоткрытая — не является продуктом систематизирующего интеллекта — вдохновенного или невдохновенного. Работа конструктивного мышления следует за ней, а не ведет ее. Их функция не творческая, а просто адаптивная — найти поселение и упорядоченный метод бытия и роста для какого-то нового принципа божественной жизни или для какого-то старого принципа в измененной сцене; отгородить от него несовместимые элементы, удалить мертвую материю, которая душит его, и окружить его условиями, из которых он может сплести свой организм вокруг себя и пустить глубокие корни в размягченную почву человечества. Божественная истина — это пришествие Бога к человеку, бездорожное и бесследное: теологическое мышление — это ретроградный поиск человека Бога, не по «путям Его, которые неисследимы» и невидимы, как ночь, а обязательно по таким следам, которые открыла эпоха и которые другая эпоха может закрыть или изменить.

Проявление сверхъестественных реальностей человеческой душе включает в себя так много таинственного и уникального, что только с большой оговоркой мы можем сравнивать это с известными ментальными процессами. Но если бы мы представляли это меньше по аналогии с научным открытием и больше по аналогии с художественным постижением, многих затруднений можно было бы избежать. В произведении высокого искусства вы даете Фидию или Рафаэлю его тему; он обязательно берет ее из того, что волнует сердце его времени и имеет торжественность для его собственного, и вы не находите вины в том, что в группе есть мифология или в картине — мариолатрия. Через концепции одного времени говорит чувство для всех; и представление может быть бессмертным, когда представленное давно стало историческим. И дело не только в том, что это отражает честь на имя автора. Оно проистекает из внутренней гармонии с самым сердцем вещей, дает новую выразительность жизни и природе и оставляет после себя самосветящееся пятно в мире, где раньше была «тьма кромешная». Отсюда оно смотрит в глаза и находит душу одного поколения за другим; и среди смены материалов и смены школ сохраняет живым то самое чувство, с помощью которого только «материалы» могут быть использованы и «школы» могут существовать. С точно таким же результатом случайные и временные медиумы отпадают от раннего христианства; высвобождая остаточный дух, который берет на себя жизнь всех времен, касается сознания, иначе недостижимого, и дышит на лик вещей, пока смыслы, написанные там невидимыми чернилами, не проясняются перед глазом. Если Богу угодно, вместо того чтобы расстилать у наших ног вещи, которые нужно увидеть, скорее оживить наше зрение, пока мы не увидим их там, где они есть, это откровение все равно, только более глубокое и разнообразное; не инцидент положения, а сила, которая может мигрировать в пространстве и времени и читать провиденциальную перспективу повсюду. Это более глубокое проникновение в божественные отношения было особой задачей святого Павла — пробудить; и не в последнюю очередь потому, что вспышки, которыми он дает его, случайны и не исходят от раввинистической лампы, которую он поднимает к своим апокалиптическим картинам. Действительно, именно он в значительной степени перенес христианство в регионы, отличные от его собственных. Его мысль повсюду пронизана интенсивным жаром, заквашена молнией, которая плавит массу, содержащую ее, и вытекает живой для других медиумов, чтобы удерживать ее. Откровение ему Христа на небесах привело в действие все ресурсы его природы и придало им сверхъестественное напряжение. Сентименты, которые нашли удовлетворение, интонации, которые пришли к выражению в его форме доктрины, теперь навсегда человеческие, зафиксированные в самопознании людей его верными словами и уверенные в том, что они трансмигрируют в другие формы, когда их первое воплощение больше не будет удерживать их. И настолько поздняя экспозиция его надежды Апостолом лишена того, что является особенным для него самого, что для всех веков с тех пор она звучала в ушах скорбящих вместе с самим звоном погребального колокола; и хотя часто неясная для их ума, она не диссонировала ни с какой ложью в их сердце, но звучала как гимн в темноте — великая музыка и туманные слова. Нужно было только время и события, чтобы трансмутировать доктрину в доктрину будущей жизни. Ибо она включала — чтобы соответствовать случаю тех, кто «почил» — концепцию пути через смерть раньше времени, «разрешиться и быть со Христом»; только это было второстепенным положением, боковой тропой ранних немногих. Однако, открытая вновь, как это всегда было, когда ученик уходил, она стала все более знакомой тропой; и опыту нужно было лишь отрицать противоположное направление, оставив его неисследованным, чтобы восходящая тропа стала via sacra (священным путем) человеческой веры. И может ли кто-нибудь сомневаться, что означает оправдание верой, когда оно истолковано на язык универсального опыта? Это означает, что Бог хочет от нас большего, а также меньшего, чем может сделать встревоженная воля; большего, потому что он хочет нас самих; меньшего, потому что он не хочет наших тонкостей работы. Это означает, что мы призваны к духовным высотам, на которые мы тщетно пытаемся взобраться; что самые терпеливые стопы, шаг за шагом по земле, в конце концов будут стоять лишь на земных горах; и это огненная колесница любви и доверия должна нести нас на небеса. Это означает, что в Боге есть привязанность, которая смотрит на то, кто мы есть, а не на то, что мы делаем, и более охотно говорит с нами о общении, чем о послушании. Правда, это лишь другой способ сказать то, что наша религия в другом месте более этически выражает, что Бог требует нашего совершенного служения и все же имеет прощение за то, что несовершенно. Но это утверждение, хотя оно также означает, что небеса открыты для чистого, целеустремленного и единого сердца, затрагивает источник менее глубокий и сильный. Оно разделяет интегральный и живой факт, даже в отношении Бога, описывая его как требование целого, а затем вычитание части; и таким образом представляя его скорее как растворение справедливости, чем как истину и целостность любви. И паулинистская доктрина обращается с гораздо более непосредственной силой к человеческому сознанию, особенно к той трети человечества, которую пылкий энтузиастический ум делает малодоступной для холодных торжественностей долга. И, наконец, если мы нечувствительны к величию учения святого Павла относительно универсальности Евангелия, это не столько потому, что оно запутано в вопросе иудеев и язычников, сколько потому, что сентимент стал общей атмосферой христианства, и мы не чувствуем его свежести, потому что он дует на нас не как бриз, а только как наше дыхание жизни. Пусть мистер Джоуэтт снимет с нас чары нашего безразличия.

«Давайте на мгновение отвлечемся, чтобы рассмотреть, насколько великой была эта мысль в ту эпоху и стране; мысль, которую мудрейшие из людей никогда раньше не высказывали, которую даже в настоящий час мы несовершенно осознаем, которая все еще заквашивает мир и будет делать это до тех пор, пока все не будет заквашено, и различия рас, наций, каст, религий, языков не будут полностью устранены. Ничто не могло показаться менее естественным или очевидным уроком в тогдашнем состоянии мира; ничто не могло быть более противоречащим опыту или более трудным для осуществления на практике. Даже нам трудно представить, что островитянин Южных морей, пария Индии, африканец в своем худшем состоянии — в равной степени с нами Божье творение. Но в эпоху святого Павла насколько велика должна была быть трудность представления варвара и скифа, раба и свободного — всех цветов, форм, рас и языков — одинаковыми и равными в присутствии Бога, который создал их! Происхождение человеческого рода было окутано более глубокой тайной для древнего мира, и линии, которые разделяли человечество, были тверже и сильнее; тем не менее «любовь Христова, объемлющая» связала своими узами тех, кто был наиболее разделен временем или расстоянием; тех, кто был типами самых крайних различий, на которые способен человеческий род.

«Мысль об этом братстве всего человечества, великой семье на земле, не только подразумевает, что все люди имеют определенные права и притязания с нашей стороны; это также мысль о мире и утешении. Во-первых, она ведет нас к покою в Боге, не как выбирающем нас, потому что он имел благоволение к нам, но как бесконечно справедливом ко всему человечеству. Думать о себе, или о нашей Церкви, или о нашем веке как об особых исключениях его милосердия — это не мысль об утешении, а о недоумении. Во-вторых, она связывает наши судьбы с судьбами людей в целом и дает нам ту же поддержку в отношении нашей вечной участи, которую мы получаем друг от друга в узкой сфере в делах повседневной жизни. В-третьих, она избавляет нас от всякой тревоги о состоянии других людей, ушедших друзей, тех, кто не знает Евангелия, тех, кто исповедует иную форму веры, чем наша собственная, зная, что Бог, который до сих пор приподнял завесу, «оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру»; иудея, который исполняет закон, и язычника, который по природе делает то, что содержится в законе». — Т. II, стр. 126.

То, чем доктрина универсальности в Божественном управлении была для той эпохи — столь новой и воодушевляющей, — является в нашей собственной «ясным восприятием моральной природы Бога, и его бесконечной истины и справедливости». Это одно из многих глубоких изречений, печальных и мудрых, тихо оброненных нашим автором в серии рассуждений, которые показывают, среди прочего, насколько хорошо он понимает его охват. Везде его забота состоит в том, чтобы высвободить христианство из теологических концепций, прикрепленных к нему более грубой эпохой; и, восстановив чистоту его морального видения, расширить его горизонт до всей полноты современного знания и опыта. Проникая под фигуры, естественные для святого Павла, сами изменения которых показывают, что они являются фигурами, он обнаруживает, что ничто не может быть более отвратительным для мысли Апостола, чем доктрина «удовлетворения», которая преследуется в каждой форме исчерпывающей и негодующей логикой; что даже аналогия жертвы «скорее показывает нам, чем смерть Христа не была, чем чем она была»; и что привлечь нас к союзу со Христом, зафиксировать наш взор на его чистом самоотречении как на «величайшем моральном акте, когда-либо совершенном в этом мире», удержать нас в настроении, которое гармонизирует наше доверие к Богу с нашим недоверием к самим себе, и внушить больше, чем он может объяснить, надежды и мира примиренному миру — вот реальные функции, как его смерти, так и всех стадий его существования. Этот чистый тип веры возникает, мы осмелимся утверждать, без натяжки прав интерпретатора. Покой и свобода, которые он дает уму, удивительно очевидны в прекрасном эссе о Естественной Религии. Автор исходит из христианского центра и, сознательно отмечая, где он переходит границу апостольского взгляда, обозревает и приводит к его религиозному месту всю лежащую вне область природы, истории и жизни, которая была неизвестна Писанию, но является фактом для нас. Великие языческие религии, теперь дискриминированные и интерпретированные, и установленные как следующие определенным законам развития; широта в философиях, более чистая и яркая по мере того, как история проходила; Естественная Религия, которая является аналогом этих в христианские времена и занимает свое место рядом с откровением; и обычное состояние характера у морально добрых, но недуховных лиц (состояние «природы», а не «благодати») — рассматриваются и оцениваются с широтой наблюдения и деликатностью рефлексии, удивительно впечатляющими. Действительно, литература религиозной философии предлагает немногие более благородные произведения, чем это эссе. С какой верной рукой и ярким прикосновением нарисована следующая картина! Мы лишь повесим ее в воображении нашего читателя и оставим его общаться с ней наедине.

«Невозможно не заметить, что бесчисленные лица — можем ли мы не сказать большинство человечества? — которые имеют веру в Бога и бессмертие, тем не менее едва ли имеют какое-либо сознание специфических доктрин Евангелия. Они, кажется, живут в стороне от них в рутине бизнеса или удовольствий, «обычной жизни всех людей», не без чувства права и правила истины и честности, но нечувствительные к тому, что наш Спаситель имел в виду под взятием креста и следованием за ним, или что святой Павел имел в виду под «бытием единым со Христом». Они умирают без всякого великого страха или живой надежды; до последнего более заинтересованные в наименьших заботах этого мира, чем в величайших другого. Они никогда в своей жизни не испытывали любви Божьей, или чувства греха, или нужды в прощении. Часто они примечательны чистотой своей морали; многие из них имеют сильные и бескорыстные привязанности и быстрые человеческие симпатии; иногда стоическое чувство прямоты или особая чувствительность к бесчестию. Было бы ошибкой сказать, что они без религии. Они присоединяются к ее публичным актам; они оскорблены профанацией или нечестием; они благодарны за благословения жизни и не восстают против ее несчастий. Такие люди встречают нас на каждом шагу. Это те, кого мы знаем и с кем общаемся; честные в своих делах, респектабельные в своей жизни, приличные в своем разговоре. Писание говорит нам о двух классах, представленных Церковью и миром, пшеницей и плевелами, овцами и козлами, друзьями и врагами Бога. Мы не можем сказать, в какое из двух подразделений мы должны найти место для них.

«Картина верна, и, если мы изменим свет, под которым мы смотрим на нее, она может быть сходством нас самих не меньше, чем других людей. Другие включат большинство из нас в тот же круг, в который мы включаем их. Что мы скажем о таком состоянии, обычном как для нас, так и для них? Факт, который мы рассматриваем, — это не зло мира, а нейтральность мира, безразличие мира, инертность мира. Есть множество мужчин и женщин повсюду, у которых нет специфически христианских чувств, для которых, если не считать косвенного влияния христианских институтов, факт того, что Христос умер на кресте за их грехи, не сделал никакой разницы; и которые имеют, тем не менее, здравый смысл истины и права почти в равной степени с истинными христианами. Вы не можете сказать о них: «Нет делающего добро, нет ни одного». Другой тон святого Павла более подходит: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон». Так и о том, что мы обычно называем миром, в противоположность тем, кто делает профессию христианства, мы не должны уклоняться от того, чтобы сказать: «Когда люди мира по природе делают все, что честно, все, что любезно, все, что достославно, они, не будучи сознательными благодати Божьей, делают по природе то, что может быть сделано только его благодатью». Почему мы должны выставлять их хуже, чем они есть? Мы должны перестать говорить зло о них, прежде чем они будут судить справедливо о характерах религиозных людей. То, что при таком малом признании Его личного отношения к ним, Бог не отверг их, является основанием надежды, а не страха — благодарности, а не сожаления». — Т. II, стр. 416.

ГРЕХ: ЧТО ЭТО ТАКОЕ, ЧТО ЭТО НЕ ТАКОЕ.

«Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры». — 1 Тимофею 1:5.

Апостол дает нам здесь очень простую формулу христианского совершенства. Он не был любителем длинных списков добродетелей, таких, какие составляют моральные философы; и хотя он иногда проходит через серию, это с особым результатом. Посмотрите на любую книгу по человеческой этике, и вы поразитесь количеству качеств, которые составляют хорошего человека: разветвления долга, кажется, никогда не заканчиваются: вы едва ли знаете, как душа, подобная нашей, может вместить так много: чем дальше автор продвигается в своем перечислении, тем менее он кажется способным остановиться — его деления распадаются на подразделения, а подразделения открывают новые разновидности — пока жизнь не кажется распыляющейся под его определениями и становящейся бесконечной сложностью моральных деталей. Перечисления святого Павла, напротив, вместо того чтобы сбегать в множество, бегут вверх к единству; каждый термин склонен быть больше своего предшественника; он кажется нетерпеливым к разбрасыванию своих увещеваний, как если бы каждое имело свое дело, и скорее заставляет их по мере продвижения в более плотное сжатие, пока не выбрасывает какой-то термин силы, который удерживает их все. Добродетели у него не представляются отдельно, как садовые растения, за которыми можно ухаживать и поливать одно за другим; но все на одном организме, как листья и цветы одного кустарника. Он чувствовал, что в действительности добродетели не складываются сами и не подписываются под конечным результатом святой души: но одна простая душа проживает себя в направлении всех добродетелей; и есть определенное настроение, темперамент, климат души, который растит все прекрасное сразу, и без которого, в то время как одно украшение тщательно лелеется, остальные будут склонны поникнуть и умереть. Это благословенное и продуктивное настроение, ощущаемое как нечто единое, должно иметь одно имя: и Апостол называет его Любовью; и представляет его иногда как величайшую из добродетелей, иногда как единство их всех.

Однако эта простая благодать должна иметь тройственный источник. Посреди сада Господня Апостол сажает лишь одинокое древо жизни — свою божественную и плодотворную Любовь. Но его должен питать тройной корень, и если какой-либо части будет недоставать, красота формы и целительная сила листьев вскоре исчезнут. «Любовь от чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры». Сердце, Совесть, Вера — все они должны быть правы; и нет никакой павловой Любви, которая не поддерживалась бы согласием их всех. И заметьте порядок. В центре, вонзая свои волокна глубоко в субстанцию нашего мира, находится Совесть — нравственный элемент жизни; а по обе стороны, удерживаемые в должном равновесии ее промежуточной силой, мы находим Сердце — свежие человеческие привязанности, — и Веру — небесное доверие и стремления нашей природы. Нежность и сострадание, с одной стороны, преданность и надежда — с другой, должны держаться за чувство долга посредине; и только там возникнет благородная и величественная Любовь, не отбрасывающая пагубной тени на землю и не дающая в своих ветвях приюта никому, кроме птиц, поющих песни небес. Таким образом, любовь, которая исходит только из добродушного сердца, которая смотрит с добрым самодовольством на все вещи и людей и с неким животным сочувствием зализывает каждую язву человечества, лежащую у ее ворот, — это не «конец заповеди»; ибо в ней нет ни нравственного, ни религиозного элемента: она ничего не осуждает, она ничему не поклоняется: ее глаз не вспыхивает в упреке и не возносится в молитве: она чувствительна к страданию, а не к греху: и если она может лишь стереть боль, то сделает это даже на преступных условиях и отворожит посланное Богом раскаяние так же легко, как и мучение невинного. И, с другой стороны, любовь, которая исходит только из искренности веры и ограничивается общением в убеждениях; которая, возможно, сочувствует многим, но только вместе с немногими; чьи самые теплые симпатии — не что иное, как партнерство в антипатиях; которая переносит на бесконечного Бога узость своего собственного освященного круга, сводит вселенную к храму ортодоксии и превращает Небо Бессмертных в майское собрание секты, — это также упускает «конец заповеди»: ибо она злоупотребляет истинной силой религии над жизнью и бросает ветвь веры лишь для того, чтобы ожесточить, а не подсластить воды естественной привязанности; она ослепляет и сбивает с толку нравственную проницательность, упускает из виду неоспоримое благородство и прославляет немалую низость; и, применяя свое извращенное восхищение как к прошлому, так и к настоящему, заполняет галерею статуй истории неприглядными и сомнительными святыми, чьи черты настолько срослись с формой и давлением вероучения, что они выглядят скорее как слепки абстрактной теологии, чем как эмблемы живого человечества. Отнимите мудрость Совести, и Любовь, преданная одной лишь привязанности, не сумеет увидеть грех там, где он есть; или, стесненная Верой, будет предполагать его там, где его нет. Обе ошибки примут форму преднамеренных доктрин, отклоняющихся в обе стороны от простого вероучения нашей нравственной природы и Христа. Давайте на несколько мгновений взглянем на центральную истину в этом вопросе, а затем бросим взгляд с нее на частные ереси.

Центральную истину можно описать фразой «Личностная природа греха». Утверждая это, я имею в виду как то, что каждый человек есть личность, а не вещь, так и то, что его грех есть его собственный, а не чужой. Если есть что-либо в пределах неба и земли, о чем мы можем сказать, что знаем это сами и не нуждаемся в том, чтобы кто-то другой нам об этом рассказывал, так это природа греха. Нет никакого высокомерия — есть лишь скорбное признание — в утверждении, что это вопрос, в котором мы не можем ошибаться. Это самая близкая нам из всех вещей; тень, которая следует за нами, куда бы мы ни шли, и остается с нами, когда мы сидим; цепляющееся присутствие, которое проникает в самые складки нашей природы и познается только изнутри, где его волокна прорастают и черпают свое питание. Никакой внешний наблюдатель, даже если он обладает прозорливостью пророка или взглядом архангела, не может добавить ни йоты к нашему пониманию этого печального факта, если только не обострит нашу чувствительность, чтобы мы могли лучше чувствовать и интерпретировать его сами; или никаким свидетельством, никаким чудом не может стереть ни одной черты почерка Божьего, который горит и вспыхивает на внутренних стенах души. Здесь, по крайней мере, наше восприятие является первоисточником; и доверять ему, изгонять как сатанинское то, что подрывает его или противоречит ему, — это не скептицизм, а вера, не неверность, а верность вечно живому Слову Божьему. То, что написал перст Небес, не могут навсегда скрыть ни гобелены древней теологии, ни лак новейшей философии; свет жив и проест себе путь, проясняя свое вечное предостережение и поглощая наш тленный труд.

Что же тогда провозглашает человеческим грехом это первое и последнее откровение? В те моменты, когда мы знаем его лучше всего — когда мы закрываем лицо, потому что больше не можем скрыть свое преступление, — когда мы не можем вынести безмятежного молчания вещей и кричим в своей агонии: «Порази нас, о Господи, но скажи нам, что мы сделали», — разве Он не отвечает нам: «Вы злоупотребили своим доверием; Я показал вам лучшее, а вы выбрали худшее; Я влек вас тайным благоговением к более благородному, а вы опустились по склонности к более низкому; Я дал вам волю по образу Моей собственной, свободную для осуществления добра, а вы предали себя в плен злу; поэтому у вас теперь есть бремя, которое никто не может снять, — бремя, которое вам будет вернее и полезнее нести, чем потерять». Это, несомненно, тот тон, которым говорит с нами голос Святого Духа Божьего, когда мы огорчили Его: и если мы не верим в это, я не знаю, куда нам идти; это высший оракул истины под небесами, обладающий авторитетом более позитивным, чем даже глаз, который уверяет нас в солнце над нами, и ноги, которые говорят нам о земле под нами.

Согласно этому оракулу, сущность греха заключается в сознательном свободном выборе худшего при наличии не менее возможного лучшего. И чтобы сделать нас виновными в его совершении, требуются три условия: (1) Наш разум должен быть побуждаем по крайней мере двумя конкурирующими склонностями; (2) Мы должны осознавать, что одна из них достойна и имеет притязание на нас, а другая — нет; (3) Мы должны быть предоставлены сами себе, чтобы определить себя к одной из них, и мы не должны быть отданы во власть внешних причин к той или иной. Отнимите любое из этих условий, и вина станет невозможной. Если у разума нет выбора из двух склонностей, а есть только одна, то этот единственный импульс, будучи его полным запасом и составляя его единственную возможность, не дает простора для добра или зла и оставляет существо простым творением инстинкта. Или если, в то время как соперничающие страсти борются в его сердце, он не знает между ними никакой разницы, или только ту, что одни приятнее других, тогда он также невиновен, даже если берет только то, что ему нравится. Если, наконец, в то время как он влеком противоречивыми тенденциями и научен считать некоторые из них своими искушениями, и торжественно поставлен посредине, чтобы выбирать, весь вид выбора оказывается видимостью и притворством, и дело давно решено вне его, а теперь только совершает церемонию прохождения через него, — тогда, как и прежде, он безупречен: борьба внутри него — это иллюзия мимических страстей, борющихся за душу мечтателя; и пока трагическая агония продолжается внутри — танец демонов, спасение ангелов, — он все это время растянут, спящий на ложе природы, и не может проснуться, не обнаружив, что раскаяние и ответственность — это сон.

Соответственно, всякий раз, когда мы хотим оправдать наше неправомерное поведение, ложное оправдание принимает форму отрицания одного из этих условий. «Не вините меня, — говорим мы, — ибо я не знал о другом пути»; или: «Я не думал, что имеет значение, что я делаю»; или: «Я видел все, но ничего не мог с собой поделать». Часто муки самобичевания ощущаются в сердце в тот самый момент, когда эти оправдания срываются с губ. Но иногда они являются внушениями искреннего самообмана и исходят от людей, которые сами себя обманывают; и всякий раз, когда это происходит, чувство ответственности полностью рассеивается; раскаяние угасает; признание вины превращается в жалобу на несчастье; и правонарушитель считает себя скорее пострадавшим от природы, чем восставшим против Бога. Эти оправдания должны быть полностью исключены, если мы хотим сохранить святость нравственной жизни. Это различные формы, под которыми может быть отрицаема личностная природа греха. Все они утверждают, что человек либо не содержал в себе необходимых условий, либо был стеснен естественными препятствиями истинного обязательства. Всякий, кто предлагает нам такие доводы, справедливо считается самоосужденным и, по сути, представляющим более печальное зрелище в своей защите, чем в своем преступлении. И они не улучшаются по своему характеру, когда расширяются от оправданий отдельных лиц до доктрин церквей; ибо они объясняют сущность греха, оставляя нас без понятной веры во что-либо святое на небесах или на земле. Таким образом:

Всякий, кто утверждает, что человеческое сердце неизменно порочно и не может думать ни одной мысли и побуждать ни к одному действию, кроме тех, что отвратительны Богу, ошибается в самой природе нравственного обязательства и фактически исключает его из всей системы вещей. Сопоставьте это утверждение с фактами жизни и спросите, что оно на самом деле означает. Хотите ли вы сказать, я бы сказал его защитнику, что всякий раз, когда два принципа борются за господство в уме человека, он всегда предается низшему? — что никто, короче говоря, никогда не был известен тем, что сопротивлялся искушению? Такая позиция, безусловно, слишком смела для парадокса самого цинизма в мире, где есть много нуждающихся, которые не воруют, и страдающих, которые не жалуются; где Перикл мог управлять доходами государства, но умереть, не прибавив ничего к своему небольшому наследству; и Сократ мог жить чисто среди коррупции и правдиво среди лжи, и умереть мучеником несправедливости, а не оскорбить свое благоговение перед законом; где нельзя найти ни школы, ни семьи, у которой не было бы своих летописей и анекдотов совести. Вы допускаете, следовательно, что победители были во многих искушениях. Разве это не имело никакого значения для чувств Бога по отношению к ним, были ли они победителями или побежденными? Было ли для Него безразлично, благородно ли они удерживали свой пост или подло предали его? Тогда вы просто отрицаете святость Бога; ибо вы допускаете величайшие контрасты характера на земле без ответного чувства, без разнообразия оценок на небесах; и делаете наше человеческое суждение, наши естественные восхищения более восприимчивыми в качестве нравственных барометров, чем Всеведущее Восприятие. Или вы скажете, что, хотя люди различаются в нравственных усилиях и сопротивляются искушению в разной степени, и Бесконечный Глаз видит всю историю с безошибочной точностью, все же вся шкала человеческого характера лежит ниже точки Божественного принятия и в представлении о совершенной чистоте эквивалентна простому разнообразию вины? Тогда вы снова отрицаете, только с изменением формы, личностную природу греха; ибо вы судите душу по закону другой природы, а не ее собственной, — по закону, выходящему за пределы ее познания или ее сил; и в то время как она стремится быть верной своей лучшей мысли вопреки соблазнам худшего, — в чем единственно обитает сущность всякого добра, — вы говорите ей, что ее Бог презирает конфликт, столь далекий, и что «этот народ, который не знает закона Его», как бы верен он ни был своему собственному, «проклят». Что это, как не превращение Нравственного Совершенства в нечто совершенно иное на небесах и на земле? — не правдивость, не справедливость, не чистота мысли, не самопожертвенная любовь; ничего, что здесь заставляет наши сердца гореть внутри нас, когда мы смотрим на дорогое лицо давно проверенных друзей или святых незнакомцев, или, покидая Иерусалим шумного настоящего, идем по тихой дороге истории, беседуя по пути со спасителями наций и пророками мира; — не это, а некое скрытое очарование, которое не находит ни места, ни ответа в наших душах; так что Бог, который любит его, оставляет нас здесь без точки сочувствия с Ним или возможности приближения. В таком случае Он есть Существо без нравственного совершенства; ибо, как бы вы ни применяли к Нему круг святых имен, вещи, которые вы обозначаете ими, представляют собой набор неизвестных величин, не имеющих отношения к нашим типам мышления. Или, наконец, вы утверждаете, что различия в характере не полностью отличаются на небесах и на земле; только то, что через все их разновидности в естественном человеке пронизано некое неизменное пятно, неистребимый оттенок вины — пятно эгоизма, мысль о гордыне, недостаток веры? Даже если бы это было так, все же, если это постоянная окраска души, пронизывающая ее по природе, а не приобретенная лично, это лишь печальное условие, при котором нам дано решать нашу проблему, а не какая-либо неверность в обращении с ней по мере ее возникновения: это врожденная неспособность, которую, как бы она ни была непохожа на красоту Божьей святости, Он не может рассматривать с карающим неодобрением, так же как Он не может ненавидеть уродливых или преследовать слепых.

Опять же, всякий, кто учит, что люди насквозь являются созданиями обстоятельств, не имеющими больше права голоса в отношении своего характера, чем в отношении своего рождения, но являются предопределенными продуктами природы, работающими частично внутри них, а частично снаружи, — не менее верно оскорбляет все нравственные убеждения и отрицает реальность долга. Ибо он полностью упраздняет различие между личностью и вещью; и мыслит каждого человека как простой рост или развитие из физиологии вселенной, не более ответственного за свое место в шкале совершенства, чем растение, которое, в зависимости от семени и почвы, становится иссопом на стене, лилией в поле или величественным кедром Ливана. Все нравственные идеи мгновенно исчезают при прикосновении к этой доктрине; и торжественный язык, на котором Закон и Совесть поставили свою почтенную печать и правили среди народов «по милости Божьей», обезображен на революционном монетном дворе фатализма и пущен в обращение с надписью мнимого равенства, где все низки, и свободы, где никто не свободен. Совершенно ясно, что если душа не имеет порождающей причинности, а на каждом шагу, который она делает, просто распоряжается и предопределяется агентствами, предусмотренными и приведенными в действие без какого-либо вопроса к ней, она не может иметь никаких обязанностей, она не может заслужить никаких заслуг; она не может навлечь на себя никакой вины, не может заслужить никакого наказания; она обманута в своем раскаянии и страдает тщетной пыткой, считая себя чуждой Богу. Все, что остается, это следующее: что согласно естественным законам может быть боль, являющаяся следствием, и известная как следствие, некоторых направлений, которые мы можем принять; и мы вступаем на эти пути на свой страх и риск. Но так же мы рискуем, если поднимаемся на воздушном шаре или выходим в море на маленькой лодке, чтобы спасти тонущий экипаж. Вы не можете получить из этого соображения ничего, кроме большей или меньшей Благоразумия; надежда на счастье, страх перед страданием не могут освятить ничего как Долг, а только представить это как интерес; и если человек решает пренебречь своим интересом и рискнуть результатом, я не знаю, кто на небесах или на земле может сказать ему с авторитетом, что он не имеет права это делать, или может сказать ему больше, чем то, что он глупец в своем безумии. Кто на этих условиях мог бы броситься со слезами покаяния на грудь Бесконечного Милосердия и вырыдать свою молитву о том, чтобы примириться с Богом? Кто когда-либо дрожал под бичом огненного упрека и признавал, когда он дрожал над ним, что в ужасе его взгляда была справедливость? Скорее грешник должен чувствовать себя жертвой жестокого рока; которого так же мало подобает наказывать, как и карать пациента в лихорадке или пытать калеку на улице. Доктрина, которая сводит долг к интересу, возмездие к дисциплине, вину к болезни, святость к симметрии и хорошему здоровью, а Бога — к нейтральному источнику всех вещей добрых и злых; — которая пугает нас страхами, которым мы можем бросить вызов, но не внушает нам трепета никаким авторитетом, который мы можем почитать; которая жалеет беззаконие и улыбается добродетели, но только для того, чтобы покровительствовать наслаждению; — чья вера в человеческую природу есть упование на конечную покорность дикого животного человека; и чье поклонение Богу совершается, как утренняя прогулка, ради упражнения; — настолько чужда всему духу религии и является таким оскорблением первых инстинктов совести, что может избежать негодующего осуждения, только полностью удалившись в сферу естественной истории и покинув как иностранную провинцию область — чей язык она искажает — Морали и Веры.

Наконец, те, кто учит, что вина и заслуга, с их наказаниями и наградами, могут быть переданы, самым прямым образом отрицают личностную природу Греха. То, что люди должны найти внешнее средство от своего совершенного нечестия, не менее шокирующе, чем то, что они должны проследить его до внешнего источника. Если они вообще знают, что это такое, они чувствуют, что это неотъемлемо их собственное; которое никто не мог им дать и которое никто не может отнять. И нет ничего более удивительного, чем то, что добрые христиане, которые кажутся по-настоящему подавленными в унижении, угнетенными чувством своих недостатков, проникнутыми печалью сорванных стремлений, — и которые, следовательно, можно было бы подумать, должны действительно иметь сознание личностности греха и знать, как он вменяется только их индивидуальной воле, — могут все же получить облегчение, прибегая, как говорится, к кресту и убеждая себя, что зло было остановлено и исцелено сделками, полностью находящимися вне их самих и принадлежащими истории другого существа. Что может означать утверждение, что Христос понес наказание, около тысячи восьмисот лет назад, за ваши и мои грехи — за людей, не существовавших тогда и, следовательно, не грешных? Может ли наказание предшествовать греху? Может ли оно быть наложено и пройдено до того, как будет даже определено, будет ли грех совершен вообще? Или можно ли иметь дело с чисто потенциальным грехом, который может никогда не стать актуальным, в отдаленные века, и могут ли его счета быть урегулированы до того, как он возникнет? Если так, то что есть смерть Христа, как не провизорное накопление фонда заранее, готового к использованию в качестве вечного «сокровища Церкви» для свободного погашения виновных долгов и освобождения от божественных обязательств? И в чем это отличается от римско-католической доктрины — за исключением того, что сокровище находится не в распоряжении какой-либо уставной священнической компании, а открыто на более популярных и свободных условиях?

Нравственные отношения по самой своей природе исключают всякое заместительное действие; вы не можете пасть, вы не можете восстановиться через представителя: зло, которое преследует вас, — это оскорбление, которое вы нанесли божественному духу в своем сердце, и это так, как если бы вы были наедине с Богом. Вмешивающаяся среда может так же мало отвлечь возмездие, как она может перехватить самодовольство Бесконечного и Святого Разума. Какое более страшное обвинение вы могли бы выдвинуть против любого правительства, чем сказать, что его наказания могут быть выкуплены? Судья, который принимает добровольные страдания невинности в уплату обязательств вины, шокирует всякое чувство справедливости и делает то, что худший судебный произвол никогда не осмелился бы имитировать. Закон, который не заботится о том, чувствуют ли возмездие правильные люди, при условии, что он получает эквивалентное страдание в другом месте, является оскорблением самых элементарных понятий о праве. И правонарушитель, который может приветствовать свое спасение таким устройством, позволяет своим нравственным восприятиям быть ослепленными личной благодарностью и довольствуется тем, что извлекает выгоду из сделки, повторение которой на собственных детях наполнило бы его раскаянием.

Посредник действительно может многое сделать, чтобы примирить мой отчужденный разум с Богом. Он может лично предстать передо мной с чистотой и величием, столь уникальными, что это даст мне веру в более божественные вещи, чем я знал раньше, и своим высшим образом обратит мой взор к Высшему из всех. Он может показать мне, как в самых возвышенных натурах святость и нежность всегда сливаются, и так коснуться источников внутреннего благоговения, что в моем возвращающемся сочувствии к добру все жалкие и сдерживающие страхи будут сметены. Он может направить на меня, из зала суда или с креста самопожертвования, любящий взгляд, который повергает импульсы страсти и силу эгоизма и пробуждает раскаявшийся энтузиазм более благородных привязанностей. Он может обновить мое будущее; но он не может изменить мое прошлое. Он может окропить мою непосредственную душу волной возрождения; но он не может утопить дела, которые ушли. От нынешней греховности он может меня избавить; но совершенные грехи — хотя бы он был самим Богом в силе, если только он не иной, чем Бог в святости, — он не может искупить. Они стали реализованными фактами; и никто не может отсечь следствие их последствий: все, что Божественный Закон открыто приложил к ним, будет развиваться из них с безошибочной уверенностью. Внешние страдания, которыми Бог впечатал в природу вещей свое неодобрение греха и сделал его тяжким здесь и в будущем, стоят неотвратимо твердо, цепляясь за вину, как тень за тело, как следствие за причину. Этот долг естественного наказания — тот, который должен быть уплачен до последнего фартинга; кающимися и нераскаявшимися, примиренными и непримиренными в равной степени: чудо не может отменить, а посредник не может освободить от него. В этом смысле — спасения от карательных законов Божьих — я не знаю никакого отпущения грехов; и христиане не сохранили бы столь языческое понятие, если бы они не преувеличили ужасно, в первую очередь, возмездия Божьи, сделав их вечной местью; и тем самым создали необходимость снова отменить свирепые постановления своей фантазии, чтобы надежда и возвращение не были совсем закрыты. Однако только человеку, а не Богу, свойственно так делать и переделывать. Его слово, будь то предупреждение или обещание, есть Да и Аминь; и его великие реальности будут безмятежно идти вперед и, не обращая внимания на наши страстные мольбы и фиктивные триумфы, упрекать наше неверие в их правдивость.

Но хотя прошлое никогда не может быть таким, как будто его не было, настоящее может лежать в убежище примирения, а будущее — в свете безграничной надежды. Внешнее бремя, которое мы на себя наложили, нам, возможно, все еще придется нести; но однажды приведенные Божественным обращением к внутреннему сочувствию с Богом и видящие Его светом, а не своим собственным, мы можем переносить наши раны с терпеливым стыдом и едва ли чувствовать их мучение больше. Отвернутое лицо Бесконечного снова повернулось к нам; и чистые глаза смотрят в нас с мягким и любящим взглядом, который мы можем встретить ответным взором и почувствовать, что мы едины со вселенной и примирены с Богом.

МИР В РАЗДЕЛЕНИИ: ОБЯЗАННОСТИ ХРИСТИАН В ЭПОХУ ПРОТИВОРЕЧИЙ.

«Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение». — Луки xii. 51.

Таков был отчет, который сам Спаситель дал о религии, чье обещание было встречено ангелами как повод не только для «славы в вышних Богу», но и для «мира на земле, в человеках благоволение». Противоречие между двумя отрывками настолько очевидно носит лишь словесный характер, что может смутить только слепого толкователя, который не проникает дальше буквы священного тома. Я лишь выразил бы ваши собственные спонтанные размышления, друзья мои, если бы сказал вам, что мой текст говорит не о замысле, а о последствии распространения Евангелия; и что он указывает не более чем на пророческое знание со стороны Христа о разнообразии мнений и чувств, которые возникли бы из распространения его религии. Это пророческое знание, однако, он ясно указывает; и это факт немаловажный. Неверующий возражает против христианства, а римский католик — против протестантизма, бесконечным каталогом противоречивых мнений, которые возникли в результате их распространения; и обоим нам предоставлен один ответ. Это бесконечное разнообразие не указывает на провал нашей системы; это не неожиданный эффект, который поражает и пугает нас; он был предвиден Автором нашей религии и объявлен им как необходимое следствие подлинной проповеди его Апостолов. И хотя он имел это зло (если таковое имеется) в полном виде, он не отступил от должности, которую принял, и не счел противоречащим своей глубокой и нежной филантропии внедрить среди человечества веру, которая должна была бы разбить их единую массу на тысячу отталкивающихся групп.

Он, должно быть, знал, что его Евангелие принесет с собой благословения, которые этот кажущийся недостаток не отменит, — благословения, далеко превосходящие зло разделения, — мир, который никакие трения противоречий не могли бы нарушить, — добрую волю, которая могла бы восторжествовать над отчуждением партии. Если бы это было моей целью, было бы легко показать, что распределение христианского мира на секты принесло неизмеримо больше пользы, чем причинило вреда; что грубейшие конфликты воинствующей теологии предпочтительнее пустой тишины всеобщего порабощения; что изменчивая поверхность человеческого мнения со всеми ее беспокойными огнями — более прекрасный объект, чем ее темный и свинцовый застой; что дискуссия умножает шансы на истину, распространяет жажду знаний, выводит разум из тумана, превращает предрассудки в убеждение и придает мертвой вере нравственную и действенную силу. Было бы легко показать, что наша религия, особенно с тех пор, как она вышла из монастыря на свет дня, совершила огромное количество добра, в которое никакие противоречия не смогли вмешаться; что она привила более благородные чувства долга, придала совести более величественный голос, подняла угнетенные слои общества; что она позволила нравственному совершенствованию идти в ногу с интеллектуальным прогрессом человечества; что она придала скромность самому возвышенному упражнению разума, воздвигнув возвышающиеся и вечные истины, за тень которых разум не может вылететь. Было бы легко предвидеть время, когда благотворные принципы христианства смягчат грубость партийных чувств и извлекут затянувшийся эгоизм, который отравляет дискуссию своей горечью; когда неограниченная и бескорыстная любовь к истине перестанет быть пустой фикцией; когда различия между умом и умом будут лишь столь многими сходящимися путями, по которым человечество с одним сердцем и одной скоростью поспешит к той же цели определенности. Но не моя цель настаивать на преимуществах противоречий или предсказывать их будущие триумфы; а скорее предостеречь от некоторых их опасностей и предложить несколько мыслей, которые могут пролить свет на обязанности христиан в столь противоречивую эпоху, как наша. Мне, размышляющему о принципах Ассоциации, на годовщине которой я выступаю, никакая тема не кажется более уместной. Наш великий объединяющий принцип — это отказ от всех вероучений и человеческих формуляров веры и простое приверженность священному тому, как будучи «способным», без комментариев или интерпретации, «умудрить во спасение». Мы думаем, что исповеданий было достаточно испробовано и найдено недостаточными; что каждая такая попытка произвести единообразие совершенно химерична и является бессильным бунтом против законов человеческого разума. Веря, таким образом, что единодушие — одна из самых слабых мечтаний провидца и фанатика, мы ожидаем увидеть разнообразие мнений среди христиан; мы не можем быть удивлены и не должны быть недовольны, видя религиозный мир, полный активности дискуссий. Но поскольку мы соглашаемся оставить человечество на произвол их расхождений во мнениях, нам особенно важно рассмотреть, какой новый нравственный аспект принимает общество при распределении на различные деноминации и какие новые обязанности возникают в эпоху доктринальных дебатов.

I. Обязанность христиан — помнить, как много у них точек союза.

Является ли наша религия, друзья мои, делом только интеллекта — простой шахтой неисчерпаемых спекуляций? Я признаю, что она находится в полном согласии с диктатами просвещенного разума и что она дает благороднейший стимул и достойнейшее применение способностям ума. Но разве ее конечные отношения не с привязанностями? Разве она не представляет нам новые объекты любви, новые сцены надежды, новую систему желаний? Разве она не отпирает источники человеческого чувства и не изливает полный поток эмоций на душу? Что еще может так растопить в покаянии, так сделать торжественным от благоговения, так повергнуть в страх, так зажечь радостью? Что еще может придать такую величественную силу человеческой воле, чтобы попирать в пыли опасность, мучение и искушение, побеждать соблазны эгоизма и следовать с кроткой непреклонностью покинутым и одиноким путям долга? Для величайших триумфов нашей веры мы должны идти туда, где она сопоставляется со страстями сердца, импульсами нерегулируемой природы, и видеть, как она подрезает их излишества, обогащает их бесплодие, очищает их скверну, расширяет их мелочность, уточняет их грубость. Теперь эти влияния общи для каждой формы христианства; ее призывы к привязанностям произносятся не на словаре сектантства, а на универсальном языке человеческого сердца. Некоторые могут предпочесть украсить форму нашей религии великолепными цветами внушительного ритуала; некоторые могут набросить вокруг нее широкие складки тайны; другие могут любить больше грацию ее примитивной простоты; но под всеми этими разновидностями дышит одна и та же живая фигура, улыбаются одни и те же сияющие черты. Где та система христианства, которая не представляет нашим привязанностям Бесконечное Существо, которое отразило свои невидимые славы в великолепии вселенной, которое вращает безмолвные колеса времени, чье присутствие, ощущаемое в других мирах, тайно изливается вокруг каждого человеческого дома, которое прослеживает слезу горя и зажигает улыбку мира, которое имеет глаз на каждом сердце и продолжает свою родительскую дисциплину в сценах за пределами нашего видения и без конца? Где та система христианства, которая не ведет нас к Спасителю как к образу невидимого Бога, как к яркому отражению его характера и благороднейшему заверению его любви, — которая не прослеживает к Иисусу бесчисленные нравственные благословения и не призывает нас почитать его за руководство среди хитросплетений долга, за свет в комнате горя, за силу выносливости среди борьбы страдающей природы и перспективы привлекательного величия за гробом? Где та система христианства, которая не бросает на это состояние тень вечного трибунала, — которая не связывает с грехом ужасы внешней тьмы и не придает бесконечную ценность каждой чистой тенденции души, приглашая добродетель к бесконечному прогрессу, полному невыразимой радости? Какой христианин не запечатлел в своей памяти и своем восхищении самые красивые и трогательные части тома нашей веры? Есть ли христианский родитель, который может прочитать приглашение благожелательного Иисуса: «Пустите детей приходить ко Мне и не препятствуйте им», — без сердца любви к Небесному Учителю, без очищенного представления о том царстве, в которое может войти только детская покорность, без вознесения молитвы о том, чтобы никакой грубый мир никогда не стер с ума его ребенка утреннюю росу его невинности? Есть ли христианская сестра, которая не благословила Божественного Учителя, который, сам тронутый печалями, которые он утолил, вернул потерянного Лазаря в его плачущий и беззащитный дом? Есть ли христианская мать, которая не задерживалась с опечаленной Марией вокруг креста, не удивлялась ее ужасным печалям и не думала о том, как в часы ночи память вернет на ее слух тот последний призыв: «Жено, се сын твой»? Слезы, которые текут при подобных отрывках, восхищение, которым они обременяют сердце, образы нравственной прелести, которыми они наполняют воображение, не являются исключительной собственностью какой-либо секты; они — неограниченный дар Божий человеческой душе. В частном порядке, значит, мы все обдумываем одну и ту же книгу, черпаем из нее одно и то же освежающее влияние, те же впечатления о долге, те же импульсы к молитве. И в наш христианский день отдыха, пока мы ступаем на порог различных храмов, разве они не посвящены все Тому, «Кто не в рукотворенных храмах живет» и не обращает внимания на их тривиальные различия? Пока поклоняющиеся множества произносят различный язык и плохо гармонирующие мысли, разве они не обращаются к Существу, для которого язык — лишь дыхание, а человеческая мысль — лишь как сон младенца, и который смотрит только на то сердце любви, которое оживляет их обоих? Это бодрящая мысль, что, хотя в тот священный день христиане могут быть разделены землями и морями, собраны вокруг мириад святилищ и говорящие на тысяче языков, их хвалы сливаются, как родственные огни, когда они поднимаются, и врываются во дворы Божьи, одно блестящее пламя благовоний из универсального святилища человеческого сердца.

Это, мои собратья-христиане, мысли, которые мы должны лелеять, чтобы убедить нас в том, как много, среди всех наших различий, у нас общего; чтобы показать нам, что лучшая, живая часть нашей веры принадлежит другим так же, как и нам самим; и чтобы смягчить те странные враждебности, которые отравляют наши слабые характеры и ослабляют небесные узы, которые окружают всю семью Божью. Если есть хоть какая-то правда в замечании философа, что сущность дружбы заключается в том, чтобы иметь одни и те же желания и отвращения, как много оснований у всех христиан для взаимной любви! Как бы ни расходились их спекуляции, великая забота всех — о Боге, Бесконечном Отце; о Христе, уполномоченном пророке, милосердном искупителе, вдохновенном учителе, совершенном образце, небесном проводнике; о вечности, месте наших самых глубоких и постоянных интересов, вместилище наших потерянных друзей, могиле добродетельной печали, доме мятущегося и верного духа. Никто не может жить привычно под влиянием этих великих и волнующих объектов и отвернуться от них, чтобы снизойти до мелочности полемического характера. Они придадут своей душе собственное величие и дадут ему лучшую из сил — силу над самим собой. Такой человек может использовать перо полемики без страха.

II. Но я признаю, что созерцание этих точек союза принесло бы мало мира нашим умам или безмятежности нашим характерам, если бы в то же время мы верили, что различия нашей веры последуют за нами в вечное будущее и определят наше состояние там. Поэтому я отмечаю, во-вторых, что среди всех наших противоречий важно, чтобы мы помнили о нравственной невинности умственного заблуждения. Этот принцип, друзья мои, кажется мне тесно связанным с нашим правом на частное суждение. Мы могли бы требовать для людей привилегии свободного исследования и не налагать никаких временных наград или наказаний на какую-либо систему; однако это было бы лишь бесполезным благом, если бы мы поддерживали над любым вероучением карательную угрозу вечности. Мы бы таким образом только перенесли взятку с интересов людей на их страхи; мы бы продвинули наше исключение с земли, только чтобы дать ему более обширный театр на небесах. Поскольку многие христиане, не склонные иначе быть узкими в своем духе, имеют некоторые затянувшиеся сомнения относительно этого первичного принципа христианской любви, позвольте мне сказать несколько слов с целью установить полную невинность умственного заблуждения. Исключитель возлагает бремя своего аргумента на один текст, который, к несчастью для христианской любви, был оставлен несколько эллиптическим в своем выражении. «Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет». Веровать во что? В пресуществление, говорит католик; в чудесное обращение, говорит методист; в заместительное искупление, отвечает кальвинист; в Троицу, говорит Афанасьевский Символ веры. У каждого есть анафема для противника его любимого догмата; и тихий, кроткий голос любви сметается противоречивыми ветрами противоречий и умирает неуслышанным. Давайте посмотрим, не позволит ли нам наш Небесный Отец открыть те врата милосердия, которые другие так сурово закрыли.

Для нашей нынешней цели нет необходимости спрашивать, о каком спасении и осуждении говорит рассматриваемый отрывок. Можно допустить без ущерба для нашего аргумента, что они имеют отношение к судьбам будущего мира. Каждый читатель Писания признает, что неверие, которым угрожает наш Спаситель, — это неверие в его Евангелие, как оно проповедовалось его Апостолами и подтверждалось видимыми чудесами; — это отвержение христианства. Из этого, казалось бы, ясно, что никакая форма, под которой исповедуется религия Христа, какой бы ошибочной она ни была, не может быть включена в приговор осуждения. Но аргумент исключителя таков: — Моя собственная система, на мой взгляд, является единственной, которая идентична Евангелию; поэтому я должен верить, что те, кто отвергает мою систему, подвергаются наказаниям, приложенным к отвержению Евангелия. Удивительно, что так много людей не могут обнаружить ошибку в этом рассуждении. Сравните случай, который предполагает наш Спаситель, с тем человеком, который, предпочитая одно исповедание христианства, отвергает все остальные; и вы обнаружите, что есть два наиболее важных пункта различия — мотив отвергающего другой, и отвергаемая вещь другая.

Что может быть очевиднее, чем то, что наш Спаситель ссылается на намеренное отвержение Евангелия слушателем, — отвержение его собственного христианства, а не соседского. Когда наказание выставляется как следствие какого-либо действия, разве не подразумевается всегда, что действие должно быть намеренным? Разве не является понятым принципом каждого закона, человеческого и божественного, что поступок по случайности и неосторожности освобождается от наказаний, которые, если бы он был задуман, он бы заслуживал? Осудить за убийство человека, который по ошибке ввел ядовитое зелье вместо восстанавливающего, было бы так же справедливо, как поставить ошибающегося верующего и умышленного неверующего на один уровень. Возложить эту огромную аморальность на Бога было бы верхом нечестия. Как бы ни заблуждался исповедующий христианин, как бы далека ни была его вера от истины, которая есть во Иисусе, его намерение — верить; он дает свое согласие, не менее сердечно, чем его более мудрый брат, на свидетельство, которое Бог поместил перед ним; он только ошибается в том, что именно доказывает это свидетельство; он почитает, не менее других, авторитет, на который претендует Иисус; но он не различает всех истин, которые устанавливает этот авторитет. Странно было бы, братья, если бы Бог, который во всех других случаях смотрит на сердце, в этом смотрел бы только на понимание.

Но, возможно, будут настаивать, что то же самое извращение ума, которое осуждает Иисус, проявляется современным исследователем, который не различает в Евангелии великие основы христианства; что его неверие в них, короче говоря, не является полностью непроизвольным. Несколько слов по поводу этого возражения.

Я признаю, что вера — это составной результат воли и понимания; связанный, конечно, наиболее очевидно с последним, но определяемый более отдаленно причинами, имеющими свое место в первой. В процессе исследования последний шаг, взвешивание аргументов и принятие решения, несомненно, является непроизвольным. Когда свидетельство однажды помещено перед исследователем, никакая энергия воли не может оттолкнуть вывод, который навязывается суждению. Когда, однако, мы замечаем, что одно и то же рассуждение дает разные результаты у разных людей, что один человек сильно впечатлен аргументом, который другому кажется слабым и бесполезным, становится необходимым объяснить эти различия в эффектах свидетельства. И нет сомнения, что восприятие истины очень существенно зависит от нравственного состояния ума. Как сильны аргументы в пользу Евангелия, выведенные из нравственной красоты и симметрии системы, из оригинальности и возвышенности характера нашего Спасителя, из адаптации его религии к потребностям человеческого ума во всех его бесчисленных разновидностях! И все же этот вид свидетельства будет совершенно без эффекта на тех, чьи умы лишены нравственной чувствительности и утонченности. Более того, общеизвестно, что сангвиники всегда склонны верить в то, на что надеются, робкие — в то, чего боятся; и надежды и страхи совести будут оказывать это влияние на веру не меньше, чем любое другое. Предрассудки, которые могли бы быть побеждены, праздность, которую следовало бы стряхнуть, страсти, которые ослепляют и развращают суждение, неспокойная совесть, которая отчуждает желания от Бога, — все это может оказывать мощное нравственное влияние на веру; и за влияние этого каждый человек, безусловно, несет ответственность.

Но в то же время нет причин сомневаться, что Бог создал нас с интеллектуальными различиями, которые являются полностью непроизвольными и которые должны стремиться зафиксировать определения суждения. Есть некоторые люди, которые с самых ранних лет кажутся неспособными признать истину без двойного свидетельства, с которым другие были бы удовлетворены. Кто тогда среди нас должен определить, какой ум настроен наиболее правильно? Должен ли человек, который признает суждение на одной степени свидетельства, осуждать своего брата, который требует двух? И правдоподобно ли, что Бог примет никого, кроме того, кого Он сам поместил в единственно верную точку в градации? Невозможно! С таким же успехом мы могли бы сказать, что его небо закрыто для безумных или уродливых.

Кажется, значит, друзья мои, что вера проистекает из причин частично нравственных, частично интеллектуальных. Но может ли какой-либо человеческий глаз, спрашиваю я, различить, в какой пропорции они смешаны в чьей-либо вере? Смеете ли вы сказать о своем отличающемся брате, что он отличается из-за преобладающей испорченности сердца, а не из-за конституциональных причин? Если нет, то нет человеческого трибунала, к которому можно было бы призвать мнение. Нам не запрещено любить любого ближнего, как бы далеки ни были его взгляды от наших. Поскольку мы не способны обнаружить, насколько разнообразие мнений проистекает из воли, мы обязаны относиться к ним всем так, как если бы они были полностью непроизвольными, и оставить Испытателю сердец присуждение одобрения или неудовольствия.

Опять же, вера, отвергнутая в случае, который осуждает наш Господь, — это не та же самая вера, от которой отрекается ошибающийся христианин. Что это за христианство, неверие в которое провозглашается Иисусом столь опасным? Это христианство Лютера, Кальвина, Ария, Уэсли? Нет, но христианство Апостолов, которое они должны были «проповедовать всякой твари». Теперь в этом все исповедующие христиане верят; и из него они выводят те взгляды, которые, однажды отделенные от своего происхождения и входящие в область человеческого разума, так быстро расходятся друг с другом. Тщетно настаивать на том, что все эти системы, противоречивые, как они есть, не могут совпадать с откровением; и что, следовательно, должны быть некоторые, которые не составляют христианства. Само Евангелие, рассматриваемое как откровение, имеет то же отношение ко всем конкурирующим вероучениям, чей кредит зависит от его авторитета; как коромысло весов, которое не определяет чашу ни в ту, ни в другую сторону. Пусть меня не поймут неправильно, друзья мои. Я не имею в виду сказать, что все системы христианской веры одинаково истинны или одинаково согласуются со священными писаниями; но что их относительная истинность не определена авторитетом откровения и зависит от правильности рассуждения, посредством которого они выводятся из Писания. Все начинают с почитания Евангелия; и это защищает их от осуждения нашего Спасителя. Затем они занимаются рассуждением о священных писаниях, которые лежат перед ними; и если они затем отделяются друг от друга, то это из-за той же подверженности ошибкам ума, которая умножает мнения по другим предметам и за которую, несомненно, Бог не приведет ни одного человека на суд. Различные системы христианской веры — это лишь расходящиеся потоки, которые текут из источника живой воды: некоторые могут идти более прямым, другие — более извилистым путем; некоторые могут получать более скудную, другие — более обильную примесь из другого источника; некоторые могут течь по более чистому, другие — по более грязному руслу; но все содержат целительный поток, который хлынул из пораженной скалы, и все, я не сомневаюсь, несут нас вперед, чтобы встретиться наконец в океане вечного покоя.

Почему же тогда, братья мои, мы должны обращаться с ужасами, которые не нам распределять, и посылать во тьму эти страшные догадки о суде? Почему наша слабая рука должна играть с молнией и выпускать ураган? Скорее давайте подражать Богу. Клеймит ли Он еретика своим проклятием? Изливает ли Он стихии в ярости вокруг его жилища? Ставит ли Он на нем знак, чтобы всякий, найдя его, мог убить его? Смотрите, солнечный свет все еще улыбается на его крыше; ливень все еще освежает его поле; милосердие и надежды жизни все еще изливаются на его сердце. И не можем ли мы подбодрить нашей человеческой любовью создание, которое наш Отец не гнушается благословить? Неужели мы так безгрешны, чтобы стоять отдельно в своей святости от существа, с которым Величество небес может снизойти, чтобы жить, которого Бесконечная Чистота склоняется лелеять? По крайней мере, давайте подождем раскрытия тех тайных советов, которые мы осмеливаемся изучать. Будет достаточно времени ненавидеть, когда Бог осуждает, избегать, когда Бог прогоняет. Будьте уверены, братья мои, ни одна душа никогда не погибла из-за слишком большого милосердия. «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный».

III. В эпоху противоречий долг каждого христианина — открыто и без утайки заявлять о своих взглядах и о тех свидетельствах, которые убеждают его в их истинности. Как редко можно встретить то сочетание мужества и милосердия, которое должен внушать дух Евангелия! Здесь вы встретите того, кто не видит в религии своих братьев ничего, кроме ошибок, требующих опровержения; кто не способен разглядеть христианство за пределами особенностей собственного вероучения и полагает, что все беды общества проистекают из мнений, ошибочность которых он распознал. Там, с другой стороны, находится тот, кто, не видя разницы между дискуссией и перебранкой, питает глупый страх перед любыми спорами и, словно взаимная добрая воля человечества зависит от единообразия веры, подавляет собственные взгляды и стирает различия, отделяющие их от взглядов других. Просвещенный христианин признает, что оба эти подхода являются крайностями. Против исключительного духа первого из них предыдущая часть этой проповеди может послужить достаточным предостережением; я же завершу ее несколькими замечаниями относительно второго. Следует признать, что страх открыто исповедовать свою веру — не такой уж неестественный плод деспотизма, с которым общество преследует тех, кто отклоняется от установленных в нем способов мышления. Огромный механизм утонченного запугивания готов подавить всякий зарождающийся дух, который стремится выйти из рабства санкционированного обычая к славной свободе детей Божьих. Обвинение в оригинальничанье, улыбка удивления, насмешка аристократического презрения, холодное отстранение подозрительности и открытые упреки фанатизма — вот острые орудия, которыми мир спешит атаковать добросовестную открытость, которую он должен был бы приветствовать и почитать. Атакуемые столькими врагами, неудивительно, что слабые и робкие впадают в тот «страх перед людьми, который ставит сеть»; и что это часто побуждает их действовать там, где им следовало бы оставаться в стороне, и быть пассивными там, где им следовало бы действовать; говорить, когда им следовало бы молчать, и чаще молчать, когда им следовало бы говорить; мыслить в рамках установленных правил или, когда это удобнее, не мыслить вовсе. Но как бы ни было естественно происхождение этой приспособительной гибкости в нетерпимости общества, она не находит себе оправдания; она совершенно несовместима с той христианской простотой, которая всегда одинакова перед людьми и перед Богом, которая раскрывает характер в гармоничных пропорциях и постыдилась бы казаться иной, чем она есть. Она может существовать только в том разуме, который любит похвалу человеческую больше, чем похвалу Божью.

Я не могу оставить эту заключительную часть своей темы, не вспомнив, что критикую недостаток, который особенно часто вменяется в вину моему собственному священническому призванию. Говорят, что служители Евангелия — те самые люди, которые должны жить под постоянным оком Божьим, — всегда являли собой самые яркие примеры страха перед людьми. Братья мои, я признаю это со стыдом: и это истина, к которой я никогда не могу вернуться без чувства негодующей скорби. К счастью, было много благородных исключений, и здесь нетрудно привести немало примеров. Но чем больше я читаю прошлые записи Церкви и чем больше изучаю ее тайную историю в наши дни, тем мучительнее становится мое убеждение, что служители Евангелия были самым приспособленческим классом людей. Они — назначенные исследователи священной истины, занятые специально для того, чтобы открывать сокровищницы божественной мудрости и знания; и все же общество получило от них меньше всего приращений истины и света. Хотя по своему положению они стоят между небом и землей, они впитали в свои души больше влияний снизу, чем сверху; хотя они рукоположены возвещать весь совет Божий, они чаще изучали вкусы, нежели нужды своих слушателей; хотя при исполнении своих обязанностей они окружены всемогущей рукой, готовой поддержать их, они тоже чувствовали страх. Мои возлюбленные друзья, не знаю, как это представляется другим, но мне кажется, что во всем христианском кодексе нет долга более ясного и первостепенного, чем честное, простое исповедание христианской истины. Первое естественное веление разума — говорить то, что он думает по любому вопросу, представляющему глубокий интерес и важность; и я убежден, что человек должен извратить свою совесть, должен наполнить свое суждение вынужденными рассуждениями и ложными оправданиями, прежде чем придет к выводу, что ему лучше держать истину при себе. Вы спросите меня: «Что есть истина? Среди противоречивых мнений человечества как можно с уверенностью принять какое-либо из них как исключительно верное?» Я отвечу: для каждого человека его собственные убеждения и есть истина, для него они и есть христианство; и скрывать их — значит поступать как лукавый и ленивый раб, который зарыл талант своего господина в землю. Неважно, что люди могут получить принятие у Бога, не думая так, как думаете вы; упаси Бог, чтобы я хоть на мгновение усомнился в этом! Но верите ли вы, что истина лучше для человека, чем заблуждение? Верите ли вы, что они не одинаковы для его умственного и нравственного состояния? Если так, то это эгоизм, это греховное исключение — замыкаться в одиноком наслаждении своими убеждениями. Что касается меня, я вижу лишь лицемерие в тех тщательных попытках, которые иногда предпринимаются, чтобы придать мнениям вид популярных вероучений путем сглаживания великих точек различия, выдвижения на первый план кажущихся сходств, ловкого использования двусмысленных фраз и других искусств, столь же достойных презрения христианина. Действительно, мои собратья-христиане, мы никогда не должны успокаиваться, пока не будет установлен этот великий принцип: в подчинении благородному закону христианской открытости и искренности дело человека — вовсе не рассчитывать последствия; временная целесообразность ни в коей мере не должна входить в расчет. Бог — автор истины, и Он позаботится о ее последствиях; и я вполне удовлетворен тем, что, каковы бы ни были внешние обстоятельства, честность не принесет ничего, кроме добра. Даже предположим, что мы окажемся в заблуждении: тогда чем скорее оно будет разоблачено, тем лучше; и ничто так не способствует его разоблачению, как нескрываемая публикация его доказательств. «Мнение у добрых людей, — было прекрасно замечено, — это лишь знание в процессе становления»; и именно путем просеивания оснований, на которых покоятся мнения, путем их тесного сопоставления и привлечения многих умов к работе над ними истина в конечном итоге извлекается; и не является просвещенным любителем истины тот, кто враждебен к выражению мнений. Прискорбно, что мир так преуспел в распространении чувства, даже среди благонамеренных людей, что в мнении может быть что-то постыдное; ибо отсюда возникла ассоциация страха и почти осознанной вины с одним из самых благородных и первых долгов разума — долгом мыслить самостоятельно. Пусть ищущий и учитель держат свой взор твердо устремленным на Писание, пусть их единственной целью будет знать и сообщать то, что оно содержит; пусть они совершенно забудут, что есть какие-либо инспекторы их поведения, какие-либо слушатели их слов, кроме Бога и их собственной совести; и я убежден, что истина и милосердие распространятся вместе, и будет достигнуто больше единства среди ныне широко разобщенных частей христианского мира, чем смогут когда-либо достичь любые робкие посредники, стремящиеся быть всем для всех. Встревоженный примиритель противоречий может на время показаться успешным; он может удерживать вместе во временной гармонии те несходные элементы, которые более бесстрашные духи могли бы разделить; он может убедить людей, что они согласны, когда они далеки друг от друга, как полюса; он может окружить себя множеством людей и умножить направления, в которых распространяется его непосредственное влияние. С другой стороны, реформатор, который не может скрывать и не смеет притворяться, который строжайшим образом истолковывает закон христианской простоты, может потерять многих сторонников, которые должны были бы поддержать его в час испытания; на него могут смотреть с подозрением и избегать как опасного; он может стать центром, на который направлена тысяча орудий; он может казаться неосмотрительным и преждевременным и погубившим свое собственное дело своей неблагоразумной открытостью; он может уйти к вечернему завершению своих трудов, сопровождаемый лишь немногими верными и не подбадриваемый множеством одобряющих голосов. Но подождите, пока пройдет поколение, а затем придите и посмотрите на поле, занятое этими двумя тружениками. Тогда вы обнаружите доказательство того, что количество — не всегда сила; когда они собраны вместе слабыми узами личного влияния, они рассеиваются, когда это влияние исчезает. Робкий человек не оставил после себя постоянного следа; он не внушил мужества, не обеспечил безопасности на будущее, и трава заросла на дороге, ведущей к его храму. Но человек, который не побоялся сказать всю правду, помним и к нему взывают последующие поколения; его имя, произносимое при жизни с упреком, становится привычным термином ободрения; его мысли, его дух долго переживают его, собирают новых и более могущественных защитников и ассоциируются с записями непреходящей истины.

Наконец, великое зло этой склонности заключается в том, что она сковывает естественное действие разума и порождает слабое колебание характера, которое парализует всякую добродетельную энергию. Великий секрет человеческой силы, друзья мои, — это единство цели; перед ним опасности, противодействие и трудности тают и открывают верный путь к успеху. Но увы! Братья, наше христианство не отняло у нас дух страха и не дало нам взамен дух силы, любви и здравого смысла. Мы все еще ставим долг на голосование. Мы боимся быть оригинальными даже в совершенстве, забывая, сколько вещей являются обычаями на небесах, которые кажутся эксцентричностями на земле. Мы устремляем свой взор то на соблазнительные сокровища внизу, то на полускрытую славу наверху; мы открываем свои уши то приветственным звукам человеческой похвалы, то акцентам одобряющего голоса Божьего; и в тщетной попытке примирить противоположные требования мы жертвуем своим интересом в обоих мирах. Печально думать, какая растрата человеческой деятельности была вызвана этой слабостью; сколько целей, которые, будучи сконцентрированными, могли бы оставить глубокие следы добра, были применены в противоположных направлениях; сколько благонамеренных людей наложили оцепенелую руку роботости на свои собственные добрые дела и прошли через жизнь, не оставив ни одного постоянного отпечатка своего характера в обществе. Не недостаток обширной сферы, не бедность средств, не посредственность таланта делают большинство людей столь неэффективными в мире; это недостаток единства цели. Пусть они держат твердый взор, устремленный на великие цели существования; пусть они идут прямо вперед, никогда не сворачивая в сторону, чтобы посоветоваться с обманчивым оракулом человеческого мнения; пусть они не обращают внимания ни на кого, кроме того небесного облака свидетелей, которые стоят, взирая сверху; пусть они выйдут в борьбу жизни, вооруженные уверенностью: «Не бойся, ибо Я с тобою»; — и каждый человек будет равен тысяче; все уступит перед ним; он будет рассеивать обновляющие принципы морального здоровья; он извлечет из множества других умов мощную массу родственной и некогда скрытой энергии; и, передав другим облагороженные концепции целей жизни, войдет в раскрытые врата бессмертия, уже вдыхая его дух возвышенности и радости. Братья, «долго ли нам хромать на оба колена?»

КОНЕЦ.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Титул, который Огюст Конт дает сам себе в своем «Позитивистском катехизисе». — Предисловие, стр. xl.

[2] Рвение, с которым иногда исполняется этот церковный гарнизонный долг, едва ли соответствует традиционному достоинству англиканского джентльмена и ученого. Мы помним случай, который произошел в деревне, расположенной среди холмов одной из наших северных епархий. В прекрасный летний вечер, по окончании послеобеденной службы, мы отправились на прогулку по полям, выходящим на долину. Когда мы прошли полмили или около того, со стороны деревни поднялся необычайный шум, не похожий ни на что человеческое или инструментальное — ни на гортань, ни на жилы, ни на медь, хотя временами он смешивался с несомненной нотой какого-то кричащего Стентора. Сквозь деревья было видно, что на деревенской лужайке собралась толпа; и не менее очевидно, что фермер и его жена, наблюдавшие за происходящим с соседней перелазы, понимали смысл сцены внизу. На вопрос, из-за чего весь этот шум, добрая женщина ответила нам: «Это все наш пастор, он выколачивает методиста подносом». Будучи любопытными в церковных изысканиях, мы поспешили вниз с холма, несмотря на отталкивающий усиливающийся шум. На одной стороне лужайки стоял сосновый стол, с которого полевой проповедник вещал со страстной, но бесплодной энергией; ибо на другой стороне, позади толпы, находился приходской человек Божий, который вышел из своего дома, вооружившись самым большим чайным подносом и ключом от парадной двери, и выбивал лак в служении ортодоксии. Никакая военная музыка не могла бы более эффективно нейтрализовать крики битвы. Чем громче ревел евангелист, тем быстрее работал приходской гонг. Было невозможно опровергнуть такой «церковный барабан». Человека было нелегко подавить; но триумф был полным, и медь «методиста» была честно выбита с поля оловом церковника.

[3] Беседа с Фишером, § 15; цитируется в «Трактатах для времени», № 76. Catena Patrum, № II. стр. 18.

[4] Об умерших без крещения, стр. 979; цитируется в loc. cit. стр. 19, 20.

[5] История папистского пресуществления, гл. IV; напечатано в «Трактатах для времени», № XXVII. стр. 14, 15.

[6] Послание епископа Эксетерского, произнесенное во время его трехлетней визитации в августе, сентябре и октябре 1836 года, стр. 44-47.

[7] «Трактаты для времени», № IV. стр. 5.

[8] Там же, № V. стр. 9, 10.

[9] Архиепископ Уэйтли, говоря о слове ἱερευς и его значении, пишет: «Это должность, не назначенная никому в евангельской системе, кроме одного великого Первосвященника, прообразом которого были иудейские священники». (Элементы логики. Приложение: Примечание к слову «Священник».) О «евангельской системе» это совершенно верно; о системе Англиканской церкви — нет. Передо мной лежит греческий перевод Дюпора Молитвенника и служб Англиканской церкви: и, обращаясь к службе Причастия, я нахожу священника, совершающего службу, названным ἱερευς повсюду. Отсутствие этого слова в записях первоначального Евангелия и его присутствие в Молитвеннике совершенно выражает разницу в духе двух систем; — разницу между Церковью «со священником» и «христианством без священника».

[10] См. Рим. 6:2-4: «Как мы, умершие для греха, будем жить в нем? Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни». Г-н Локк замечает об «аргументе св. Павла», что он «призван показать, в каком состоянии жизни мы должны воскреснуть из крещения, в подобии и соответствии с тем состоянием жизни, в которое Христос воскрес из гроба». См. также Кол. 2:12: «Вы... погребены с Ним в крещении, в котором вы и воскресли с Ним верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых». Сила образа явно зависит от погружения и поднятия в воде.

[11] Лекция г-на Далтона о вечности будущих наград и наказаний, стр. 760.

[12] Лекция г-на Далтона, стр. 760.

[13] См. лекцию преподобного Р. Макнила, «Истинное Божество нашего Господа — единственное основание последовательности в деле искупления», стр. 339, 340.

[14] «Либо Он» («Божество унитариан») «должен не проявлять милосердия, чтобы оставаться истинным; либо Он должен не проявлять истины, чтобы проявлять милосердие. Если Он оставляет без внимания вину человека, допускает его к наслаждению Своей милостью и приступает посредством исправительной дисциплины к восстановлению его характера, Он расшатывает основы всякого справедливого правления, стирает вечные различия между добром и злом, сеет ужас на небесах и провозглашает безнаказанность в аду. Такой Бог не стоил бы того, чтобы Ему служить. Такая нежность, вместо того чтобы внушать сыновнюю привязанность, привела бы лишь к безрассудному презрению». — Лекция г-на Макнила, стр. 313.

Конечно, это описание не унитарианского, а собственного вероучения лектора. Безусловно, в веру его оппонентов не входит то, что Бог сначала допускает виновного к Своей милости, а затем «приступает» «к восстановлению его характера». Это устройство, при котором прощение предшествует нравственному восстановлению, является той чертой в ортодоксальной теории Божественных действий, против которой протестуют унитариане и на которой сам г-н Макнил настаивает на протяжении всей своей лекции. «Мы думаем, — говорит он, — что прежде чем человек может быть введен в единственный истинный процесс улучшения, он должен сначала получить прощение своей вины». Что это за «первый» шаг прощения, как не «оставление без внимания вины человека»; и что такое второй, «освящение», как не «восстановление характера»; скажем ли мы посредством «исправительной дисциплины» или «влияния Святого Духа», не имеет значения. Говорят ли, что вина не оставлена без внимания, если Христос претерпел ее наказание? Я спрашиваю снова, рассматривает ли справедливость только причинение страдания или его количество, не заботясь о его направлении? Было ли невозможно для суровой праведности Бога свободно простить кающегося? И как несправедливость освобождения виновного была исправлена мучениями невиновного? Вот вердикт против греха: «Душа согрешающая, та умрет». И как исполняется этот вердикт? Душа, которая согрешила, не умирает; и та, которая «не знала греха», умирает вместо нее. И это называется божественным союзом истины и милосердия; являясь самым точным отрицанием обоих, какое только можно себе представить. Сначала повесить судьбы всего человечества на единственном волеизъявлении их прародителей, а затем дать волю дьявольской силе над этим волеизъявлением, чтобы сломить его; испортить человеческую природу в наказание за грехопадение и все же продолжать требовать послушания первоначальному и совершенному нравственному закону; утверждать абсолютную негибкость этого святого закона, но все это время иметь в виду для преступников метод спасения, который нарушает каждое из его положений и делает все это торжественным притворством; простить то, что само по себе непростительно, при условии самоубийства Бога — значит шокировать и смешать все понятия о правоте, не предлагая даже возвышенности дикого величия. Это назовут «богохульством»; и это так; но богохульство не в словах, а в самой вещи.

Унитариан ложно обвиняют в том, что они представляют Бога «оставляющим без внимания вину человека». Они придерживаются того, что никакая вина не оставляется без внимания, пока она не искоренена из души; и что прощение идет pari passu (в ногу) с освящением.

[15] У г-на Баддикома есть следующее примечание, выражающее его одобрение этого перевода: «Некоторые из лучших комментаторов связывали εν τω αυτου αιματι не с δια της πιστεως, а с ἱλαστηριον, и, соответственно, епископ Булл переводит этот отрывок: 'Quem proposuit Deus placamentum in sanguine suo per fidem'». — Лекция об искуплении, стр. 496.

[16] Иоан. i. 29. Пример использования слова «мир» для обозначения язычников см. в Рим. xi. 12-15; где св. Павел, говоря об отвержении Мессии иудеями, заявляет, что оно носит лишь временный характер; и подобно тому как оно дало повод к принятию язычников, так и это приведет, в конечном итоге, к возвращению Израиля; свершение, в котором язычники должны радоваться, не хвалясь и не превозносясь. «Если, — говорит он, — падение их (израильтян) — богатство миру (язычникам), и оскудение их — богатство язычникам, то тем более полнота их! Впрочем, говорю вам, язычникам. Как Апостол язычников, я прославляю служение мое. Не возбужу ли ревность в сродниках моих по плоти (иудеях) и не спасу ли некоторых из них? Ибо если отвержение их — примирение мира, то что будет принятие их, как не жизнь из мертвых?»

[17] Деян. xx. 28. Едва ли нужно говорить, что чтение нашего общепринятого перевода «церковь Господа и Бога» не имеет поддержки со стороны наиболее авторитетных источников; и что, при общем согласии наиболее компетентных критиков, Грисбах читает «церковь Господа».

[18] Гал. iii. 13. Даже здесь Апостол не может удержаться от того, чтобы не упомянуть о своем языческом истолковании креста; ибо он добавляет: «дабы благословение Авраамово через Иисуса Христа распространилось на язычников».

[19] В трех или четырех случаях, правда, от совершившего какой-либо моральный проступок требуется жертва за грех. Но во всех этих случаях было предписано и соответствующее наказание; обстоятельство, несовместимое с представлением о том, что искупление обеспечивало отпущение вины. Жертва, прилагаемая к карательному воздействию, указывает на двойственный характер деяния — одновременно как на церемониальную нечистоту и как на преступление; требуя для исправления первого — искупительного обряда, а для наказания второго — судебного взыскания. См. превосходный трактат преподобного Эдварда Хиггинсона из Халла под названием «Жертва Христа в библейском и рациональном истолковании», особенно стр. 30-34.

[20] Евр. vii. 27. Пусть читатель еще раз внимательно вглядится в словесную и логическую структуру этого стиха; а затем спросит себя, не ясно ли из него, насколько это вообще возможно выразить словами, что Христос «однажды» принес «жертву сперва за свои грехи, а потом за грехи народа». Аргумент, безусловно, таков: «Ему не нужно совершать это ежедневно, ибо Он сделал это однажды; то, что другие первосвященники совершали бесконечно, Он совершил одним актом». Это суждение теряет смысл, если только то, что Он сделал однажды, не является тем же самым, что они делали всегда: а что это было? — принесение первосвященником жертвы сперва за свои грехи, а потом за грехи народа. С какой стати тогда г-н Баддиком может задавать нам такой вопрос: «Почему сказано, что Он превзошел иудейского первосвященника тем, что не приносил жертвы за себя?» Я утверждаю, что ничего подобного не сказано; напротив, прямо утверждается, что Христос принес жертву за свои грехи. Это настолько очевидно, что тринитарные комментаторы вынуждены вставлять ограничивающее слово и дополнительный смысл в последнюю часть стиха. Так, Пирс пишет: «Которому нет нужды, как священникам по закону, время от времени приносить жертву сперва за свои грехи, а потом за грехи народа. Ибо последнее Он совершил однажды, когда принес в жертву Себя; а что касается первого, то у Него не было нужды делать это вовсе». И, несомненно, автор Послания должен был сказать именно это, если намеревался провести тот контраст между Иисусом и еврейскими священниками, которого требует ортодоксальная теология. Он ограничивает противопоставление между ними одним пунктом: сын Аарона приносил жертву ежедневно, Сын Божий — однажды. Богословы должны добавить другой пункт: что иудейский священник искупал два класса грехов, свои и народные, а Христос — только народные. Предположим на мгновение, что таков был замысел автора; что слово «это», вместо того чтобы иметь надлежащий грамматический антецедент, может быть ограничено, как в процитированном выше комментарии, жертвой за грехи народа; тогда слово «ежедневно» можно опустить, не нарушая другого существенного пункта контраста: стих тогда будет звучать так: «Которому нет нужды, как тем первосвященникам, приносить жертву за свои грехи; ибо Он принес жертву за грехи народа, когда принес в жертву Себя». Здесь все рассуждение очевидно исчезает, и предложение становится бессмыслицей: чтобы обрести смысл, нам нужно, вместо последней части, суждение Пирса — ибо «у Него не было нужды делать это вовсе». Это, однако, выдумка толкователя, более ревностного к ортодоксии своего автора, чем к его композиции. Я считаю необходимым добавить, что, опустив самое выразительное слово в этом стихе (слово «однажды»), г-н Баддиком подавил антитезу автора и способствовал выдвижению своей собственной. Я не сомневаюсь, что это было сделано бессознательно; но это показывает, как система сглаживает углы библейских трудностей. — Я прилагаю часть примечания Джона Крелля к этому отрывку: «De pontifice Christo loquitur. Quid verô fecit semel Christus? quid aliud, quam quod Pontifex antiquus statâ die quotannis [21] faciebat? Principaliter autem hic non de oblatione pro peccatis populi; sed de oblatione pro ipsius Pontificis peccatis agi, ex superioribus, ipsoque rationum contextu manifestum est».

Грехи, которые искупила Его жертва, должны были быть одного порядка как у народа, так и у Него Самого; следовательно, они, безусловно, не были моральными по своему характеру, а церемониальными. Его смерть была для Него не менее, чем для Его еврейских учеников, заменой Моисеевых установлений. Если бы Он не умер, Он должен был бы оставаться под их властью; «если бы Он был на земле, то не был бы священником» или не «получил бы столь высшее служение», посредством которого Он устраняет в горних чертогах все возможности ритуального греха в дольнем мире и Сам выходит из правовых отношений в духовные.

[21] Это, очевидно, значение καθ ἡμεραν в данном отрывке; время от времени, а в упомянутом случае — ежегодно; а не «ежедневно», как в общепринятом переводе.

[22] Лекция г-на Баддикома об Искуплении, стр. 471.

[23] См. лекцию г-на Макнила, стр. 302, 311, 328, 340, 341.

[24] Лекция г-на Макнила, стр. 338.

[25] Возможно, нам следовало бы сказать: «они не могут быть чужды нашей природе». Слово «личность» используется философскими авторами для обозначения того, что является специфическим, а также существенным для нашего индивидуального «я». В этом строгом смысле моральные и духовные привязанности безличны, согласно доктрине контекста, которая рассматривает их как составляющие причастность к Божественной природе. Метафизически настроенный читатель, возможно, усмотрит здесь сходство с теорией Виктора Кузена, который утверждает, что воля — свободная и добровольная активность — человеческого существа есть та специфическая способность, в которой единственно и состоит его личность; и что интуитивный разум, посредством которого мы имеем знание о неограниченной и абсолютной Причине, а также о самих себе и вселенной как связанных следствиях, является независимым и безличным — способностью, не свойственной субъекту, но «из лона сознания простирающейся к Бесконечному и достигающей Бытия бытий». «Разум, — замечает этот философ, — тесно связан с личностью и чувственностью, но он не является ни тем, ни другим: и именно потому, что он не является ни тем, ни другим, потому что он в нас, не будучи нами, он открывает нам то, что не есть мы — объекты вне самого субъекта, лежащие за пределами его сферы». На противоположном полюсе от этой доктрины, которая делает восприятия «Разума» частью деятельности Бога, находится система Канта и Фихте, представляющая Бога как идеальное образование — возможно, поэтому фикцию, — возникающее из деятельности «Разума». Эта способность рассматривается данными немецкими философами как чисто субъективная и личностная; ее восприятия, даже когда они, кажется, выходят за ее пределы, известны лишь как внутренние условия и результаты самодеятельности; ее верования, хотя и неизбежные для нее самой, просто относительны и не имеют объективной значимости. Верования и привязанности, которые эта система считает чисто человеческими, другой рассматриваются как божественные. Доктрина, отстаиваемая выше, хотя и напоминает таковую Канта в одной или двух своих фразах, по своему духу гораздо ближе к доктрине Кузена. Едва ли нужно отмечать, что в этом примечании слово «Разум» используется не как эквивалент «Рассудка», а в немецком смысле, давно ставшем привычным для английского читателя благодаря трудам г-на Колриджа. Поэтому он включает (в своих двух значениях «спекулятивного» и «практического») «Моральные восприятия» и «Первоначальные верования Совести», о которых говорится в тексте.

[26] τοις μεν ευ πραξασι την αιδιου απολαυσιν παρασχοντος, ταις δε των φαυλων ερασταις την αιωνιον κολασιν απονει μαντος. Και τουτοις μεν το πυρ ασβεστον διαμενει και ατελευτετον, σκωλεξ δε τις εμπυρος, μη τελευτων, μηδε σωμα διαφθειρων, απαυστω δε οδυνη εκ σωματος εκβρασσων παραμενει. Τουτους ουχ υπνος αναπαυσει, ου νυξ παρηγορησει, ου θανατος της κολασεως απολυσει, ου παρακλησις συγγενων μεσιτευσαντων ονησει. S. Hippol. adv. Græcos. Fabricii Hipp. Op. p. 222.

[27] Евсевий, Церковная история, VI. 20.

[28] Приписывается ему Неандером, Kirch. Geschichte, I. iii. 1150; и Швеглером, Montanismus, стр. 224.

[29] Сторр ставит его во главе их, Zweck der Evang. Geschichte, стр. 63; и Эйхгорн связывает его с ними, Einleitung in das N. T., II. 414.

[30] См. упоминание несторианина Эбед-Иешу в Bibl. Orient. Ассемани, III. i. ap. Gieseler, k. 9, § 63.

[31] Об их отношении и доктрине, связанной с их именами, см. «Christl. Gnosis» Баура, стр. 310.

[32] Phot. Biblioth., cod. 48. ὡς και αυτος (т. е. Гай) εν τω τελει του λαβυρινθου διεμαρτυρατο, ἑαυτου ειναι τον περι της του παντος ουσιας λογον.

[33] Theologische Jahrbücher, 12er Band, I. 1853, стр. 154.

[34] Hæret. Fab. II. c. 5. Κατα της τουτων ὁ σμικρος συνεγραφη λαβυρινθος, ὁν τινες Ωριγενους ὑπολαμβανουσι ποιημα · αλλ ὁ χαρακτηρ ελεγχει τους λεγοντας.

[35] Он также описывает его точное отношение к другому, когда называет его специальным трудом (ι δ ι ω ς) по сравнению с «Лабиринтом» как общим: συνταξαι δε και ἑτερον λογον ιδιως κατα της Αρτεμωνος αιρεσεως. Cod. 48.

[36] Ibid. ὡσπερ και τον Λαβυρινθον τινες επεγραψαν Ωριγενους.

[37] Biblioth. cod. 48; «Достоверность» Ларднера, Часть II. гл. xxxii.; «Ипполит» Бунзена, I. стр. 150.

[38] Евсевий, Церковная история, III. 28. αλλα και Κηρινθος, ὁ δι αποκαλυψεων ὡς ὑπο αποστολου μεγαλου γεγραμμενων τερατολογιας ημιν ὡς δι αγγελων αυτω δεδειγμενας ψευδομενος επεισαγει, λεγων, μετα την αναστασιν επιγειον ειναι το βασιλειον του Χριστου, και παλιν επιθυμιαις και ἡδοναις εν Ἱερουσαλημ την σαρκα πολιτευομενην δουλευειν. και εχθρος ὑπαρχων ταις γραφαις του θεου αριθμον χιλιονταετιας εν γαμω ἑορτης θελων πλαναν λεγει γινεσθαι. Отрывок, сохраняя свою неясность, по-видимому, гласит: «Керинф также, посредством откровений, написанных как будто великим Апостолом, подсунул нам удивительные рассказы, притворяясь, что они были показаны ему ангелами; о том, что после воскресения царство Христа будет земным, и что плоть снова будет во главе дел и служить в Иерусалиме похотям и удовольствиям чувств. И с умышленным заблуждением он говорит, противопоставляя себя Писаниям Божьим, что период в тысячу лет будет проведен в свадебных торжествах». По поводу этого многократно обсуждавшегося отрывка Ларднер (Cred., P. II. ch. xxxii.) воздерживается от суждения, скорее склоняясь к сомнению, имеется ли в виду наш Апокалипсис; Хуг (Einl. § 176), Паулюс (Hist. Cerinth., P. I. § 30), вместе с Твеллсом и Хартвигом (чьи критические замечания мы не видели), отрицают, что имеется в виду Апокалипсис; в то время как Эйхгорн (Einl. in das N. T., VI. v. § 194. 2), Де Ветте (Lehrbuch der Einl. in d. N. T., § 192 a), Люке (Commentar üb. d. Schriften des Ev. Johannes, Offenb. § 33) и Швеглер (Das nachapost. Zeitalter, 2er B. стр. 218) занимают другую сторону. Следует также признать, что до начала нынешней дискуссии о «Философуменах» Баур соглашался с этими последними авторами. (См. его Christl. Lehre v. d. Dreieinigkeit, 1er B. стр. 283.) Однако теперь он настаивает на том, что в деле, уже столь сомнительном, обнаружение утраченной книги, которую у нас есть веские основания приписать Гаю, неизбежно вносит новые доказательства и может склонить чашу весов между двумя сбалансированными интерпретациями. (Theol. Jahrb., стр. 157.)

[39] Баур объясняет скудное рассмотрение монтанистской ереси в «Философуменах» намерением, которое Гай уже имел — написать специальную книгу против них: и утверждает, что это намерение прямо провозглашается в словах (стр. 276), περι τουτων αυθις λεπτομερεστερον εκθησομαι · πολλοις γαρ αφορμη κακων γεγενηται ἡ τουτων αιρεσις. Эти слова, однако, не относятся, как очевидно показывает связь, к монтанистам в целом; но только к определенному их классу, который примкнул к патрипассианской доктрине Ноэта. Ноэтианскую схему Гай собирался обсудить далее в этой самой книге: и именно на эту более позднюю главу, а не на какой-либо отдельный труд против монтанизма, он ссылается.

[40] Слово, возможно, недопустимо применительно к самому раннему времени (правлению Александра Севера), которое можно отнести к возведению отдельных зданий, предназначенных для христианского богослужения.

[41] Ипполиту и писателям его периода Дорнер приписывает последнюю, преобладающую над первой, сторону этой альтернативы; в то время как Хэнелл обвиняет их взгляды в савеллианстве. См. «Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi» Дорнера, I. стр. 611, seq.

[42] «Tert. adv. Prax.», c. 3.

[43] Евсевий, Церковная история, V. 28.

[44] См. «Clementinen, nebst den verwandten Schriften und der Ebionitismus» Адольфа Шлимана, Cap. III. ii. §§ 8, 9.

[45] М. Бунзен должен иметь какой-то источник, ускользнувший от нашей памяти, для приписывания «всей тюбингенской школе» мнения, «что четвертое Евангелие было написано около 165 или 170 года». (I. v.) Мы не можем припомнить никакой критики, которая относила бы его к столь позднему времени. Швеглер использует различные выражения, чтобы обозначить время, к которому он отсылает; например, «около середины второго века» (Nachapost. Zeitalter, II. 354, и Montanismus, стр. 214); «промежуточное между апологетами и Иринеем» (II. 369); «до последней трети второго века» (II. 348); «во второй четверти второго века» (II. 345). Целлер также определяет 150 год как время, когда Евангелие, вероятно, могло появиться впервые. (Zeller's Jahrb., 1845, стр. 646.)

[46] Самое раннее свидетельство — это свидетельство Аполлинария Иерапольского во Фригии, сохранившееся в «Пасхальной хронике», вероятно, около 170-175 гг. н. э.

[47] Мы приведем из этого самого раздела о Василиде и его последующего резюме три примера нерегулярного способа цитирования, на который мы ссылаемся: (a) единственного числа глагола с выраженным подлежащим во множественном числе; (b) множественного числа глагола с выраженным подлежащим в единственном числе; (c) смешения единственного и множественного числа подлежащих в одном предложении, так что утверждение неопределенно относится к любому из них.

(a) Ιδωμεν ουν πως καταφανως Βασιλειδης ὁμου και Ισιδωρος και πας ὁ τουτων χορος, ουχ ἁπλως καταψευδεται μονου Ματθαιου, αλλα γαρ και του Σωτηρος αυτου. Ην, φησιν, ὁτε ην ουδεν, к. т. λ.—стр. 230.

(b) Βασιλειδης δε και αυτος λεγει ειναι θεον ουκ οντα, πεποιημενον κοσμον εξ ουκ οντων, ... η ὡς ωον ταου εχον εν ἑαυτω την των χρωματων ποικιλην πληθυν, και τουτο ειναι φασι το του κοσμου σπερμα, к. т. λ.—стр. 320.

(c) και δεδοικε τας κατα προβολην των γεγονοτων ουσιας ὁ Βασιλειδης ... αλλα ειπε, φησι, και εγενετο, και τουτο εστιν ὁ λεγουσιν οι ανδρες ουτοι, το λεχθεν ὑπο Μωσεως, "Γενηθητω φως, και εγενετο φως." Ποθεν, φησι, γεγονε το φως; ... Γεγονε, φησιν, εξ ουκ οντων το σπερμα του κοσμου, ὁ λογος ὁ λεχθεις γενηθητω φως, και τουτο, φησιν, εστι το λεγομενον εν τοις Ευαγγελιοις. "Ην το φως το αληθινον, ὁ φωτζει παντα ανθρωπον ερχομενον εις τον κοσμον."—стр. 232. Может ли кто-нибудь решить, исходит ли этот комментарий к «Да будет свет, и стал свет» с его применением к Иоан. i. 9 от «Василида» или от «этих людей»?

[48] Стр. 528.

[49] Евсевий, Церковная история, V. 28.

[50] «Philosophumena», стр. 258.

[51] Ириней, Кн. II. гл. 39.

[52] I. стр. 341.

[53] Слова автора «Философумен» таковы: Τουτυν εγνωμεν εκ παρθενου σωμα ανειληφοτα και τον παλαιον ανθρωπον δια καινης πλασεως πεφορηκοτα, εν βιω δια πασης ἡλικιας εληλυθοτα, ινα παση ἡλικια αυτος νομος γενηθη και σκοπον τον ιδιον ανθρωπον πασιν ανθρωποις επιδειξη παρων, και δι αυτου ελεγξη ὁτι μηδεν εποιησεν ὁ θεος πονηρον.—стр. 337.

[54] См. Филиппийцам ii. 5-11.

[55] Luther de Captivitate, Bab. ii. 264. Ср. Dispu. i. 523. Si in fide fieri posset adulterium, peccatum non esset. Другие и еще более отталкивающие утверждения того же принципа цитируются Мёле в его «Symbolik», I. iii. § 16, откуда взяты эти отрывки.

[56] См. комментарий Лютера к Посланию к Галатам, passim.

[57] Был поднят вопрос: является ли автор «Восстановления веры», который предстает перед нами через кембриджского издателя, действительно университетским человеком? Тем, кто интересуется подобными критическими проблемами, мы предложили бы следующее соображение, имеющее некоторое отношение к делу: «Мог ли человек, изучавший законы ускоренного движения в авторитетной школе английской науки, настолько забыть свои формулы, чтобы на этом основании сделать своего самого тяжелого человека самым быстрым?» Авторство, однако, не менее очевидно, чем если бы книга была опубликована издательствами Messrs. Longmans или Holdsworth and Ball.

[58] Деян. xviii. 24; xix. 7.

[59] Деян. vii. 44-49.

[60] Деян. viii. 1.

[61] См. особенно примечания к «Horæ Paulinæ» Пейли, Т. I. стр. 349, 252. В этой связи мы добавляем справедливое и поразительное замечание г-на Джоуэтта. В исследованиях такого рода часто предполагается, что если доказательство подлинности одной книги Писания ослаблено или доверие к одной главе поколеблено, то христианской истине наносится глубокий и невосполнимый ущерб, и уму может дать отдых мысль, что если бы до нас дошла хотя бы одна проповедь Христа, одно Послание Павла, то все равно более половины было бы сохранено. Колридж заметил, что из одной пьесы Шекспира можно было бы восстановить всю английскую литературу. Еще более верно то, что в коротких отрывках или отдельных стихах Писания содержится весь дух христианства. Т. I. стр. 352.

[62] Было ли это в отношении к этому простому семейному титулу на духовный авторитет, что Павел говорит об иерусалимских Апостолах: «И в чем они были, мне нет никакой разницы; Бог не взирает на лицо человека»? (Гал. iii. 6.)

[63] Ap. Euseb. Hist. Eccles. II. 23.

[64] В доказательство существенного единства учения г-н Джоуэтт цитирует Павла, заявляющего, что то, что они проповедовали против него, было «не иным» благовествованием, «ибо не было и не могло быть иного». (I. 340.) Но Гал. i. 6, далекий от того, чтобы нести этот примирительный оборот, который не соответствует всему контексту, утверждает, что то, что проповедовали его противники, есть (1) иное благовествование; и все же (2) не иное благовествование (даже не столь хорошее, как то), а просто смущение и извращение, отрицание благовествования.

[65] Сравните также Рим. xiv. 10; Фил. i. 6; 2 Тим. iv. 1. Более того, сам отрывок, в котором он отрекается от «знания Христа по плоти», содержит эту доктрину (2 Кор. v. 10).

[66] С любопытной непоследовательностью г-н Стэнли определяет дату обращения Апостола как момент, после которого он больше не хотел «знать Христа по плоти»; однако в самом следующем примечании заявляет, что это состояние ума должно быть отнесено к более недавнему периоду, чем обращение.

«απο του νυν, со времени моего обращения». Следует предположить, что это также интерпретация г-ном Стэнли νυν ουκετι следующего предложения, которое лишь повторяет применительно к «Христу» то, что только что было сказано универсально.

«ει και εγνωκαμεν κατα σαρκα χριστον, даже если я знал; допуская, что я знал». γινωσκομεν, т. е. κατα σαρκα, «отныне мы не знаем Его... Слова заставляют нас сделать вывод, что нечто подобное когда-то было [безусловно, до «отныне»] его собственным состоянием ума, не только во время до его обращения, ... но и после!»

Как тогда «отныне» может служить terminus a quo, если одно и то же состояние лежит по обе стороны от него?

[67] Джоуэтт, II. 142.

Примечания транскриптора:

Очевидные ошибки пунктуации и орфографии были исправлены повсеместно.

Непоследовательное использование дефисов оставлено как в оригинале.

Страница 139: Вставлена начальная двойная кавычка. (... евангельский учитель; «храм, жертва, ...)

Сноска 20: Добавлена закрывающая кавычка. (... за грехи народа.» Аргумент ...)