Подготовлено Сандрой К. Перри с исправлениями и

дополнениями Дэвида Макклэмрока

СУММА ТЕОЛОГИИ

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ [III, Tertia Pars]

Перевод отцов английской доминиканской провинции

BENZIGER BROTHERS НЬЮ-ЙОРК ________________________

ПОСВЯЩЕНИЕ
Пресвятой Деве Марии Непорочной, Престолу Премудрости ________________________

ПРИМЕЧАНИЕ К ДАННОМУ ЭЛЕКТРОННОМУ ИЗДАНИЮ
Текст данного электронного издания был первоначально подготовлен Сандрой К. Перри, Перрисберг, штат Огайо, и предоставлен через Christian Classics Ethereal Library <http://www.ccel.org>. Я устранил излишнее форматирование в тексте, исправил некоторые ошибки транскрипции и добавил посвящение, оглавления, Пролог, а также номера вопросов и статей в том виде, в каком они присутствовали в печатном переводе, опубликованном издательством Benziger Brothers. Каждая статья теперь обозначена в квадратных скобках частью, номером вопроса и номером статьи, например:

> ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 49, Art. 2]

> Является ли Высшее Благо, Бог, причиной зла?

В нескольких местах, где в издании Benziger Brothers встречались очевидные ошибки, я исправил их, обратившись к латинскому тексту «Суммы». Эти исправления отмечены английским текстом в квадратных скобках. Например, в Части I, Вопрос 45, Статья 2, первое предложение в издании Benziger Brothers начинается так: «Not only is it impossible that anything should be created by God…» (Не только невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом…). Ссылаясь на латинский текст «non solum non est impossibile a Deo aliquid creari» (курсив мой), это было исправлено на «Not only is it [not] impossible that anything should be created by God…» (Не только [не] невозможно, чтобы что-либо было сотворено Богом…).

Данное электронное издание также отличается от издания Benziger Brothers следующими деталями (помимо очевидного отсутствия оригинальных номеров страниц и колонтитулов):

* Повторяющееся выражение «Мы переходим к [следующей] Статье» не появляется непосредственно под заголовком каждой статьи.

* Курсив представлен подчеркиванием в начале и в конце, вот так. Цитаты и другие «цитируемые» фрагменты, однако, в данном издании обычно выделяются кавычками без подчеркивания, в соответствии с общепринятыми правилами английского языка, даже если в издании Benziger Brothers они были набраны курсивом без кавычек. Названия книг выделяются подчеркиванием, если они появляются в тексте без скобок, но не тогда, когда книги цитируются в скобках.

* Главы и стихи Библии цитируются арабскими цифрами, разделенными двоеточием, вот так: «Дан. 7:10» — а не так: «Дан. vii. 10». Малые римские цифры были сохранены там, где они встречаются в цитатах из книг, отличных от Библии.

* Любой материал, который в издании Benziger Brothers был представлен в виде сноски, приводится в квадратных скобках в том месте текста, где стоял знак сноски.

* Греческие слова представлены в латинской транслитерации.

* Абзацы не имеют абзацного отступа и разделены пустыми строками.

* Нумерованные темы, изложенные в начале каждого вопроса и в некоторых других местах, обычно представлены на отдельной строке для каждой темы.

* Заголовки вопросов набраны заглавными буквами.

Все остальное в данном электронном издании, что не соответствует содержанию издания Benziger Brothers, может рассматриваться как дефект данного издания и приписываться мне (Дэвиду Макклэмроку). _______________________

CONTENTS
ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ (Вопросы 1-90)
Вопрос

1. О целесообразности Боговоплощения 2. Об образе соединения Воплощенного Слова 3. Об образе соединения со стороны Лица, принимающего природу 4. Об образе соединения со стороны человеческой природы 5. О частях человеческой природы, которые были восприняты 6. О порядке восприятия 7. О благодати Христа как отдельного человека 8. О благодати Христа как Главы Церкви 9. О знании Христа в целом 10. О блаженном знании души Христа 11. О знании, запечатленном или влитом в душу Христа 12. О приобретенном или эмпирическом знании души Христа 13. О силе души Христа 14. О немощах тела, воспринятых Сыном Божьим 15. О немощах души, воспринятых Христом 16. О том, что применимо к Христу в Его бытии и становлении 17. О единстве бытия Христа 18. О единстве воли Христа 19. О единстве действия Христа 20. О подчинении Христа Отцу 21. О молитве Христа 22. О священстве Христа 23. Об усыновлении как подобающем Христу 24. О предопределении Христа 25. О поклонении Христу 26. О Христе как называемом Посредником между Богом и людьми — Редакционное примечание: Св. Фома и Непорочное Зачатие 27. Об освящении Пресвятой Девы 28. О девстве Матери Божьей 29. Об обручении Матери Божьей 30. О Благовещении Пресвятой Девы 31. О материи, из которой было зачато тело Спасителя 32. О действующем начале в зачатии Христа 33. Об образе и порядке зачатия Христа 34. О совершенстве зачатого Младенца 35. О Рождестве Христа 36. О явлении новорожденного Христа 37. Об обрезании Христа и других законных обрядах, совершенных в отношении Младенца Христа 38. О крещении Иоанновом 39. О крещении Христа 40. Об образе жизни Христа 41. Об искушении Христа 42. Об учении Христа 43. О чудесах, совершенных Христом, в целом 44. О чудесах Христа, рассматриваемых в частности 45. О Преображении Христа 46. Страсти Христовы 47. О действующей причине Страстей Христовых 48. Об эффективности Страстей Христовых 49. О плодах Страстей Христовых 50. О смерти Христа 51. О погребении Христа 52. О сошествии Христа во ад 53. О Воскресении Христа 54. О качестве воскресшего Христа 55. О явлении Воскресения 56. О причинности Воскресения Христа 57. О Вознесении Христа 58. О сидении Христа одесную Отца 59. О судейской власти Христа 60. Что такое таинство? 61. О необходимости таинств 62. О главном плоде таинств, которым является благодать 63. О другом плоде таинств, которым является печать 64. О причинах таинств 65. О числе таинств 66. О таинстве Крещения 67. О служителях, которыми совершается таинство Крещения 68. О тех, кто принимает Крещение 69. О плодах Крещения 70. Об обрезании 71. О приготовлениях, сопровождающих Крещение 72. О таинстве Миропомазания 73. О таинстве Евхаристии 74. О материи этого таинства 75. О преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа 76. Об образе присутствия Христа в этом таинстве 77. Об акциденциях, которые остаются в этом таинстве 78. О форме этого таинства 79. О плодах этого таинства 80. Об употреблении или принятии этого таинства в целом 81. Об употреблении, которое Христос совершил в отношении этого таинства при его установлении 82. О служителе этого таинства 83. О чине этого таинства 84. О таинстве Покаяния 85. О покаянии как добродетели 86. О плоде покаяния в отношении прощения смертного греха 87. Об отпущении повседневного греха 88. О возвращении грехов, которые были отпущены покаянием 89. О восстановлении добродетели посредством покаяния 90. О частях покаяния в целом ________________________

СУММА ТЕОЛОГИИ
ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ [III, Tertia Pars] _______________________

ПРОЛОГ
Поскольку наш Спаситель, Господь Иисус Христос, чтобы «спасти людей Своих от грехов их» (Мф. 1:21), как возвестил ангел, явил нам в Своем Лице путь истины, посредством которого мы можем достичь блаженства вечной жизни через воскресение, необходимо, для завершения труда по теологии, чтобы после рассмотрения последней цели человеческой жизни, а также добродетелей и пороков, последовало рассмотрение Спасителя всех и благ, дарованных Им человеческому роду.

Относительно этого мы должны рассмотреть: (1) Самого Спасителя; (2) таинства, посредством которых мы достигаем нашего спасения; (3) цель бессмертной жизни, которой мы достигаем через воскресение.

Относительно первого возникает двоякое рассмотрение: первое — о самой тайне Боговоплощения, посредством которой Бог стал человеком для нашего спасения; второе — о том, что было совершено и претерпено нашим Спасителем, т.е. воплотившимся Богом. _______________________

ТРАКТАТ О БОГОВОПЛОЩЕНИИ (Вопросы 1-59) _______________________

ВОПРОС 1
О ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ БОГОВОПЛОЩЕНИЯ (В шести статьях)

Относительно первого следует рассмотреть три вещи: во-первых, целесообразность Боговоплощения; во-вторых, образ соединения Воплощенного Слова; в-третьих, то, что следует за этим соединением.

В рамках первого пункта есть шесть вопросов для исследования:

(1) Было ли целесообразно, чтобы Бог воплотился?

(2) Было ли это необходимо для восстановления человеческого рода?

(3) Если бы не было греха, воплотился бы Бог?

(4) Воплотился ли Он, чтобы устранить первородный грех, а не актуальный?

(5) Было ли целесообразно, чтобы Бог воплотился от начала мира?

(6) Должно ли было Его Боговоплощение быть отложено до конца мира? _______________________

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 1]

Целесообразно ли было, чтобы Бог воплотился?

Возражение 1: Кажется, что Богу не было целесообразно воплощаться. Поскольку Бог от вечности есть сама сущность благости, для Него было лучше всего оставаться таким, каким Он был от вечности. Но от вечности Он был без плоти. Следовательно, для Него было наиболее целесообразно не соединяться с плотью. Следовательно, Богу не было целесообразно воплощаться.

Возр. 2: Далее, нецелесообразно соединять вещи, бесконечно удаленные друг от друга, подобно тому как не было бы целесообразным соединением, если бы кто-то «нарисовал фигуру, в которой шея лошади была бы соединена с головой человека» [Гораций, «Наука поэзии», строка 1]. Но Бог и плоть бесконечно удалены друг от друга; поскольку Бог наиболее прост, а плоть наиболее сложна — особенно человеческая плоть. Следовательно, не было целесообразно, чтобы Бог соединился с человеческой плотью.

Возр. 3: Далее, тело столь же далеко от высочайшего духа, как зло от высочайшего блага. Но было совершенно нецелесообразно, чтобы Бог, Который есть высочайшее благо, воспринял зло. Следовательно, не было целесообразно, чтобы высочайший несотворенный дух воспринял тело.

Возр. 4: Далее, не подобает Тому, Кто превосходит величайшие вещи, быть заключенным в наименьшие, и Тому, на Ком покоится забота о великих вещах, оставлять их ради меньших вещей. Но Бог — Который заботится о всем мире — не может быть вмещен всей вселенной вещей. Следовательно, казалось бы нецелесообразным, чтобы «Он был скрыт под бренным телом младенца в пеленах, в сравнении с Кем вся вселенная считается малой; и чтобы этот Царь оставил Свой престол на столь долгое время и передал управление всем миром столь бренному телу», как пишет Волузиан Августину (Ep. cxxxv).

Напротив, казалось бы наиболее целесообразным, чтобы через видимые вещи были познаны невидимые вещи Божьи; ибо для этой цели был сотворен весь мир, как ясно из слов Апостола (Рим. 1:20): «Ибо невидимое Его... от создания мира через рассматривание творений становится видимым». Но, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 1), через тайну Боговоплощения одновременно становятся известны благость, мудрость, справедливость и сила или могущество Божье — «Его благость, ибо Он не пренебрег немощью Своего собственного творения; Его справедливость, ибо, после поражения человека, Он сделал так, что тиран был побежден никем иным, как человеком, и все же Он не вырвал людей насильно из смерти; Его мудрость, ибо Он нашел подходящее избавление от тяжелейшего долга; Его сила, или бесконечное могущество, ибо нет ничего большего, чем то, что Бог стал воплощенным...»

Отвечаю: каждой вещи подобает то, что принадлежит ей в силу самой ее природы; так, человеку подобает рассуждать, поскольку это принадлежит ему, так как он обладает разумной природой. Но сама природа Бога есть благость, как ясно из Дионисия (Div. Nom. i). Следовательно, Богу подобает то, что принадлежит к сущности благости. Но к сущности благости принадлежит сообщать себя другим, как ясно из Дионисия (Div. Nom. iv). Следовательно, к сущности высочайшего блага принадлежит сообщать себя наивысшим образом творению, и это достигается главным образом тем, что «Он так соединяет сотворенную природу с Собой, что одно Лицо состоит из этих трех — Слова, души и плоти», как говорит Августин (De Trin. xiii). Следовательно, очевидно, что было целесообразно, чтобы Бог воплотился.

Ответ на возр. 1: Тайна Боговоплощения совершилась не через то, что Бог изменился каким-либо образом из состояния, в котором Он пребывал от вечности, но через то, что Он соединил Себя с творением новым образом, или, скорее, через то, что Он соединил его с Собой. Но целесообразно, чтобы творение, которое по природе изменчиво, не всегда пребывало в одном состоянии. И поэтому, как творение начало существовать, хотя его не было прежде, так точно, не будучи ранее соединенным с Богом в Лице, оно было впоследствии соединено с Ним.

Ответ на возр. 2: Соединение с Богом в единстве лица не было целесообразным для человеческой плоти согласно ее природным дарованиям, поскольку это было выше ее достоинства; тем не менее, было целесообразно, чтобы Бог, в силу Своей бесконечной благости, соединил ее с Собой для спасения человека.

Ответ на возр. 3: Каждый образ бытия, в котором любое творение отличается от Творца, был установлен мудростью Божьей и предназначен для благости Божьей. Ибо Бог, Который несотворен, неизменен и бестелесен, произвел изменчивые и телесные творения для Своей собственной благости. И так же зло наказания было установлено справедливостью Божьей для славы Божьей. Но зло вины совершается через отступление от искусства Божественной мудрости и от порядка Божественной благости. И поэтому Богу могло быть целесообразно воспринять природу сотворенную, изменчивую, телесную и подверженную наказанию, но Ему не подобало воспринять зло вины.

Ответ на возр. 4: Как отвечает Августин (Ep. ad Volusian. cxxxvii): «Христианское учение нигде не утверждает, что Бог был соединен с человеческой плотью так, чтобы оставить, или потерять, или перенести, и как бы сжать в этом бренном теле, заботу об управлении вселенной. Это мысли людей, не способных видеть ничего, кроме телесных вещей... Бог велик не в массе, а в могуществе. Поэтому величие Его могущества не чувствует стеснения в узких пределах. И если мимолетное слово человека слышится сразу многими, и полностью каждым, то разве невероятно, что пребывающее Слово Божье может быть везде одновременно?» Следовательно, из того, что Бог воплотился, не возникает ничего нецелесообразного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 2]

Было ли необходимо для восстановления человеческого рода, чтобы Слово Божье воплотилось?

Возражение 1: Кажется, что для восстановления человеческого рода не было необходимо, чтобы Слово Божье воплотилось. Ибо, поскольку Слово Божье есть совершенный Бог, как было сказано (I, Q. 4, AA. 1, 2), никакая сила не была добавлена к Нему через восприятие плоти. Следовательно, если воплощенное Слово Божье восстановило человеческую природу, Он мог бы также восстановить ее, не воспринимая плоти.

Возр. 2: Далее, для восстановления человеческой природы, которая пала через грех, не требуется ничего большего, чем то, чтобы человек удовлетворил за грех. Теперь человек может удовлетворить, как кажется, за грех; ибо Бог не может требовать от человека больше, чем человек может сделать, и поскольку Он более склонен к милосердию, чем к наказанию, как Он вменяет человеку акт греха, так Он должен был бы зачесть ему противоположный акт. Следовательно, для восстановления человеческой природы не было необходимо, чтобы Слово Божье воплотилось.

Возр. 3: Далее, почитание Бога относится особенно к спасению человека; поэтому написано (Мал. 1:6): «Если Я отец, то где почтение ко Мне? и если Я Господь, то где благоговение предо Мною?» Но люди почитают Бога тем больше, чем больше они считают Его возвышенным над всем и далеко за пределами человеческих чувств; поэтому (Пс. 112:4) написано: «Высок над всеми народами Господь; над небесами слава Его»; и далее: «Кто, как Господь, Бог наш?», что относится к почитанию. Следовательно, казалось бы нецелесообразным для спасения человека, чтобы Бог стал подобным нам, восприняв плоть.

Напротив, то, что освобождает человеческий род от погибели, необходимо для спасения человека. Но тайна Боговоплощения такова; согласно Иоанну 3:16: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Следовательно, для спасения человека было необходимо, чтобы Бог воплотился.

Отвечаю: вещь называется необходимой для определенной цели двояко. Во-первых, когда цель не может существовать без нее; как пища необходима для сохранения человеческой жизни. Во-вторых, когда цель достигается лучше и удобнее, как лошадь необходима для путешествия. В первом смысле не было необходимо, чтобы Бог воплотился для восстановления человеческой природы. Ибо Бог Своей всемогущей силой мог бы восстановить человеческую природу многими другими способами. Но во втором смысле было необходимо, чтобы Бог воплотился для восстановления человеческой природы. Поэтому Августин говорит (De Trin. xii, 10): «Мы также покажем, что Богу, чьей власти все вещи одинаково подчинены, не недоставало других путей; но что не было более целесообразного пути исцеления нашей нищеты».

Теперь это можно рассмотреть в отношении нашего «преуспеяния в добре». Во-первых, в отношении веры, которая становится более достоверной через веру Самому Богу, Который говорит; поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xi, 2): «Чтобы человек мог более доверчиво идти к истине, сама Истина, Сын Божий, восприняв человеческую природу, утвердил и основал веру». Во-вторых, в отношении надежды, которая тем самым значительно укрепляется; поэтому Августин говорит (De Trin. xiii): «Ничто не было столь необходимо для возвышения нашей надежды, как показать нам, как глубоко Бог возлюбил нас. И что могло дать нам более сильное доказательство этого, чем то, что Сын Божий стал нашим сопричастником в человеческой природе?» В-третьих, в отношении любви, которая значительно разжигается этим; поэтому Августин говорит (De Catech. Rudib. iv): «Какая есть большая причина пришествия Господа, чем показать любовь Бога к нам?» И он впоследствии добавляет: «Если мы медлили любить, по крайней мере, поспешим любить в ответ». В-четвертых, в отношении благодеяния, в котором Он подал нам пример; поэтому Августин говорит в проповеди (xxii de Temp.): «Человеку, которого можно было видеть, не следовало следовать; но следовало следовать Богу, Которого нельзя было видеть. И поэтому Бог стал человеком, чтобы Тот, Кто мог быть видим человеком, и Которому человек мог следовать, мог быть показан человеку». В-пятых, в отношении полного участия в Божественности, которое есть истинное блаженство человека и цель человеческой жизни; и это даруется нам человечеством Христа; ибо Августин говорит в проповеди (xiii de Temp.): «Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом».

Так же это было полезно для нашего «отвращения от зла». Во-первых, потому что человек научается этим не предпочитать дьявола себе, и не почитать того, кто является виновником греха; поэтому Августин говорит (De Trin. xiii, 17): «Поскольку человеческая природа так соединена с Богом, что становится одним лицом, пусть эти гордые духи не смеют предпочитать себя человеку, потому что у них нет тел». Во-вторых, потому что мы тем самым научаемся, сколь велико достоинство человека, чтобы мы не оскверняли его грехом; поэтому Августин говорит (De Vera Relig. xvi): «Бог доказал нам, какое высокое место занимает человеческая природа среди творений, поскольку Он явился людям как истинный человек». И Папа Лев говорит в проповеди на Рождество (xxi): «Познай, о христианин, свое достоинство; и, став сопричастником Божественной природы, откажись возвращаться злыми делами к своей прежней никчемности». В-третьих, потому что, «чтобы устранить человеческую самонадеянность, благодать Божья восхваляется в Иисусе Христе, хотя никакие наши заслуги не предшествовали», как говорит Августин (De Trin. xiii, 17). В-четвертых, потому что «человеческая гордыня, которая является величайшим препятствием для нашего прилепления к Богу, может быть убеждена и исцелена столь великим смирением», как говорит Августин в том же месте. В-пятых, чтобы освободить человека от рабства греха, что, как говорит Августин (De Trin. xiii, 13), «должно быть сделано таким образом, чтобы дьявол был побежден справедливостью человека Иисуса Христа», и это было сделано тем, что Христос удовлетворил за нас. Но простой человек не мог бы удовлетворить за весь человеческий род, а Бог не был обязан удовлетворять; поэтому Иисусу Христу надлежало быть и Богом, и человеком. Поэтому Папа Лев говорит в той же проповеди: «Немощь воспринята силой, смирение — величием, смертность — вечностью, чтобы один и тот же Посредник между Богом и людьми мог умереть в одном и воскреснуть в другом — ибо это было наше целесообразное лекарство. Если бы Он не был Богом, Он не принес бы лекарства; и если бы Он не был человеком, Он не подал бы примера».

И есть очень много других преимуществ, которые последовали, выше человеческого разумения.

Ответ на возр. 1: Это рассуждение относится к первому виду необходимости, без которой мы не можем достичь цели.

Ответ на возр. 2: Удовлетворение может быть названо достаточным двояко — во-первых, совершенно, поскольку оно достойно, будучи адекватным для исправления совершенной вины, и таким образом удовлетворение простого человека не может быть достаточным за грех, как потому, что вся человеческая природа была испорчена грехом, тогда как благость любого лица или лиц не могла быть адекватно восполнена за вред, причиненный всей природе; так и потому, что грех, совершенный против Бога, имеет своего рода бесконечность от бесконечности Божественного величия, потому что чем больше лицо, которое мы оскорбляем, тем более тяжким является оскорбление. Поэтому для достойного удовлетворения было необходимо, чтобы акт удовлетворяющего имел бесконечную эффективность, будучи актом Бога и человека. Во-вторых, удовлетворение человека может быть названо достаточным, несовершенно — т.е. в принятии того, кто довольствуется им, даже если оно не является достойным, и таким образом удовлетворение простого человека является достаточным. И поскольку всякое несовершенное предполагает нечто совершенное, которым оно поддерживается, отсюда следует, что удовлетворение каждого простого человека имеет свою эффективность от удовлетворения Христа.

Ответ на возр. 3: Восприняв плоть, Бог не умалил Своего величия; и, следовательно, не умалил причину для почитания Его, которая возрастает с возрастанием знания о Нем. Но, напротив, поскольку Он пожелал приблизиться к нам, восприняв плоть, Он значительно привлек нас к познанию Его.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 3]

Если бы человек не согрешил, воплотился бы Бог?

Возражение 1: Кажется, что если бы человек не согрешил, Бог все равно воплотился бы. Ибо причина остается, остается и следствие. Но как говорит Августин (De Trin. xiii, 17): «В Боговоплощении Христа следует рассматривать много других вещей, помимо отпущения грехов»; и они были обсуждены выше (А. 2). Следовательно, если бы человек не согрешил, Бог воплотился бы.

Возр. 2: Далее, к всемогуществу Божественной силы относится совершенствование Своих дел и проявление Себя через некоторое бесконечное следствие. Но ни одно простое творение не может быть названо бесконечным следствием, поскольку оно конечно по самой своей сущности. Теперь, по-видимому, только в деле Боговоплощения бесконечное следствие Божественной силы проявляется особым образом, посредством которой силы соединяются бесконечно удаленные вещи, поскольку было достигнуто, что человек есть Бог. И в этом деле особенно вселенная, казалось бы, совершенствуется, поскольку последнее творение — а именно человек — соединяется с первым началом — а именно Богом. Следовательно, даже если бы человек не согрешил, Бог воплотился бы.

Возр. 3: Далее, человеческая природа не стала более способной к благодати через грех. Но после греха она способна к благодати соединения, которая есть величайшая благодать. Следовательно, если бы человек не согрешил, человеческая природа была бы способна к этой благодати; и Бог не удержал бы от человеческой природы никакого блага, к которому она была способна. Следовательно, если бы человек не согрешил, Бог воплотился бы.

Возр. 4: Далее, предопределение Божье вечно. Но о Христе сказано (Рим. 1:4): «Который предопределен Сыном Божьим в силе». Следовательно, еще до греха было необходимо, чтобы Сын Божий воплотился, чтобы исполнить предопределение Божье.

Возр. 5: Далее, тайна Боговоплощения была открыта первому человеку, как ясно из Быт. 2:23: «Вот, это кость от костей моих», и т.д., что, как говорит Апостол, есть «великая тайна... во Христе и в Церкви», как ясно из Еф. 5:32. Но человек не мог предвидеть своего падения по той же причине, по которой не могли ангелы, как доказывает Августин (Gen. ad lit. xi, 18). Следовательно, даже если бы человек не согрешил, Бог воплотился бы.

Напротив, Августин говорит (De Verb. Apost. viii, 2), толкуя то, что изложено в Луке 19:10, «Ибо Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее»: «Следовательно, если бы человек не согрешил, Сын Человеческий не пришел бы». И на 1 Тим. 1:15, «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников», глосса говорит: «Не было никакой причины пришествия Христа в мир, кроме как спасти грешников. Убери болезни, убери раны, и нет нужды в лекарстве».

Отвечаю: существуют различные мнения об этом вопросе. Ибо одни говорят, что даже если бы человек не согрешил, Сын Человеческий воплотился бы. Другие утверждают обратное, и, по-видимому, наше согласие должно быть отдано этому мнению.

Ибо такие вещи, которые исходят из воли Божьей и сверх должного творению, могут быть известны нам только через откровение в Священном Писании, в котором Божественная Воля открывается нам. Следовательно, поскольку везде в Священном Писании грех первого человека указывается как причина Боговоплощения, более согласно с этим сказать, что дело Боговоплощения было предназначено Богом как лекарство от греха; так что, если бы греха не существовало, Боговоплощения не было бы. И все же сила Божья не ограничена этим; даже если бы греха не существовало, Бог мог бы воплотиться.

Ответ на возр. 1: Все другие причины, которые указываются в предыдущей статье, имеют отношение к лекарству от греха. Ибо если бы человек не согрешил, он был бы наделен светом Божественной мудрости и был бы усовершенствован Богом праведностью справедливости, чтобы знать и исполнять все необходимое. Но поскольку человек, оставив Бога, склонился к телесным вещам, было необходимо, чтобы Бог принял плоть и через телесные вещи даровал ему лекарство спасения. Поэтому на Иоанна 1:14, «И Слово стало плотию», св. Августин говорит (Tract. ii): «Плоть ослепила тебя, плоть исцеляет тебя; ибо Христос пришел и низверг пороки плоти».

Ответ на возр. 2: Бесконечность Божественной силы проявляется в образе произведения вещей из ничего. Опять же, для совершенства вселенной достаточно, чтобы творение было предназначено естественным образом к Богу как к цели. Но то, что творение должно быть соединено с Богом в лице, превышает пределы совершенства природы.

Ответ на возр. 3: Двоякая способность может быть отмечена в человеческой природе: одна — в отношении порядка естественной силы, и она всегда исполняется Богом, Который наделяет каждого согласно его естественной способности; другая — в отношении порядка Божественной силы, которой все творения неявно подчиняются; и способность, о которой мы говорим, относится к этому. Но Бог не исполняет все такие способности, иначе Бог мог бы делать только то, что Он сделал в творениях, а это ложно, как сказано выше (I, Q. 105, A. 6). Но нет причин, почему человеческая природа не могла бы быть возвышена до чего-то большего после греха. Ибо Бог допускает злу случаться, чтобы извлечь из него большее благо; поэтому написано (Рим. 5:20): «Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать». Поэтому также в благословении пасхальной свечи мы говорим: «О счастливая вина, которая заслужила такого и столь великого Искупителя!»

Ответ на возр. 4: Предопределение предполагает предвидение будущих вещей; и поэтому, как Бог предопределяет спасение каждого, которое должно быть совершено молитвами других, так также Он предопределил дело Боговоплощения быть лекарством человеческого греха.

Ответ на возр. 5: Ничто не препятствует тому, чтобы следствие было открыто тому, кому не открыта причина. Следовательно, тайна Боговоплощения могла быть открыта первому человеку без того, чтобы он предвидел свое падение. Ибо не каждый, кто знает следствие, знает причину. _______________________

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 4]

Воплотился ли Бог, чтобы устранить актуальный грех, а не для того, чтобы устранить первородный грех?

Возражение 1: Кажется, что Бог воплотился как лекарство от актуальных грехов, а не от первородного греха. Ибо чем тяжче грех, тем больше он противоречит спасению человека, для которого Бог воплотился. Но актуальный грех тяжче первородного греха; ибо легчайшее наказание причитается за первородный грех, как говорит Августин (Contra Julian. v, 11). Следовательно, Боговоплощение Христа направлено главным образом на устранение актуальных грехов.

Возр. 2: Далее, наказание чувственное не причитается за первородный грех, а только наказание лишения, как было показано (I-II, Q. 87, A. 5). Но Христос пришел, чтобы претерпеть чувственное наказание на Кресте в удовлетворение за грехи — а не наказание лишения, ибо у Него не было недостатка ни в блаженном видении, ни в наслаждении. Следовательно, Он пришел, чтобы устранить актуальный грех, а не первородный грех.

Возр. 3: Далее, как говорит Златоуст (De Compunctione Cordis ii, 3): «Таков должен быть ум верного слуги, чтобы считать благодеяния своего Господа, которые были дарованы всем одинаково, как если бы они были дарованы ему одному. Ибо как если бы говоря о себе одном, Павел пишет Галатам 2:20: «Христос... возлюбил меня и предал Себя за меня». Но наши индивидуальные грехи — это актуальные грехи; ибо первородный грех — это общий грех. Следовательно, мы должны иметь это убеждение, чтобы верить, что Он пришел главным образом ради актуальных грехов.

Напротив, написано (Иоанн 1:29): «Вот Агнец Божий, вот Тот, Кто берет на Себя грехи [Vulg.: «грех»] мира».

Отвечаю: несомненно, что Христос пришел в этот мир не только для того, чтобы устранить тот грех, который передается первородно потомству, но также для того, чтобы устранить все грехи, впоследствии добавленные к нему; не то чтобы все были устранены (и это от вины людей, поскольку они не прилепляются ко Христу, согласно Иоанну 3:19: «Свет пришел в мир, и люди более возлюбили тьму, нежели свет»), но потому, что Он предложил то, что было достаточно для изглаждения всех грехов. Поэтому написано (Рим. 5:15-16): «Но не как преступление, так и дар... Ибо суд по одному преступлению — к осуждению, а дар благодати — от многих преступлений к оправданию».

Более того, чем тяжче грех, тем более особенно Христос пришел, чтобы изгладить его. Но «большее» говорится двояко: одним способом «интенсивно», как более интенсивная белизна называется большей, и таким образом актуальный грех больше первородного греха; ибо он имеет больше природы добровольного, как было показано (I-II, Q. 81, A. 1). Другим способом вещь называется большей «экстенсивно», как белизна на большей поверхности называется большей; и таким образом первородный грех, которым заражен весь человеческий род, больше любого актуального греха, который свойственен одному лицу. И в этом отношении Христос пришел главным образом, чтобы устранить первородный грех, поскольку «благо рода есть более Божественная вещь, чем благо индивида», как сказано в «Этике» i, 2.

Ответ на возр. 1: Это рассуждение относится к интенсивному величию греха.

Ответ на возр. 2: В будущем воздаянии чувственное наказание не будет назначено за первородный грех. Однако наказания, такие как голод, жажда, смерть и тому подобное, которые мы чувственно претерпеваем в этой жизни, проистекают из первородного греха. И поэтому Христос, чтобы полностью удовлетворить за первородный грех, пожелал претерпеть чувственную боль, чтобы Он мог поглотить смерть и тому подобное в Себе.

Ответ на возр. 3: Златоуст говорит (De Compunctione Cordis ii, 6): «Апостол использовал эти слова не потому, что желал умалить дары Христа, обширные, как они есть, и распространяющиеся по всему миру, но чтобы он мог считать себя единственным поводом для них. Ибо что за дело, что они даны другим, если то, что дано тебе, столь же полно и совершенно, как если бы ничего из них не было дано никому другому, кроме тебя?» И поэтому, хотя человек должен считать дары Христа как данные ему самому, он не должен считать их не данными другим. И таким образом мы не исключаем, что Он пришел, чтобы изгладить грех всей природы, а не грех одного лица. Но грех природы исцеляется в каждом столь же совершенно, как если бы он был исцелен в нем одном. Поэтому, в силу союза любви, то, что даровано всем, должно считаться своим каждым.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 5]

Было ли целесообразно, чтобы Бог воплотился в начале человеческого рода?

Возражение 1: Кажется, что было целесообразно, чтобы Бог воплотился в начале человеческого рода. Ибо дело Боговоплощения проистекало из необъятности Божественной любви, согласно Еф. 2:4, 5: «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас... и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом». Но любовь не медлит с оказанием помощи другу, который страдает от нужды, согласно Притч. 3:28: «Не говори другу твоему: «пойди и приди опять, и завтра я дам», когда ты имеешь при себе». Следовательно, Бог не должен был откладывать дело Боговоплощения, но должен был тем самым принести облегчение человеческому роду с самого начала.

Возр. 2: Далее, написано (1 Тим. 1:15): «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников». Но больше людей было бы спасено, если бы Бог воплотился в начале человеческого рода; ибо в различные века очень многие, не зная Бога, погибли в своем грехе. Следовательно, было целесообразно, чтобы Бог воплотился в начале человеческого рода.

Возр. 3: Далее, дело благодати не менее упорядочено, чем дело природы. Но природа берет свое начало с более совершенного, как говорит Боэций (De Consol. iii). Следовательно, дело Христа должно было быть совершенным с самого начала. Но в деле Боговоплощения мы видим совершенство благодати, согласно Иоанну 1:14: «И Слово стало плотию»; и далее добавлено: «Полное благодати и истины». Следовательно, Христос должен был воплотиться в начале человеческого рода.

Напротив, написано (Гал. 4:4): «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону»: на что глосса говорит, что «полнота времени — это когда было определено Богом Отцом послать Своего Сына». Но Бог определил все Своей мудростью. Следовательно, Бог воплотился в наиболее целесообразное время; и не было целесообразно, чтобы Бог воплотился в начале человеческого рода.

Отвечаю: поскольку дело Боговоплощения главным образом предназначено для восстановления человеческого рода через изглаждение греха, очевидно, что Богу не было целесообразно воплощаться в начале человеческого рода до греха. Ибо лекарство дается только больным. Поэтому Сам Господь говорит (Мф. 9:12, 13): «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные... Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников».

Также не было целесообразно, чтобы Бог воплотился сразу после греха. Во-первых, из-за образа греха человека, который произошел от гордыни; поэтому человек должен был быть освобожден таким образом, чтобы он мог быть смирен и увидеть, как он нуждается в избавителе. Поэтому на слова в Гал. 3:19, «преподанный через Ангелов, рукою посредника», глосса говорит: «С великой мудростью было так устроено, чтобы Сын Человеческий не был послан сразу после падения человека. Ибо прежде всего Бог оставил человека под естественным законом, со свободой его воли, чтобы он мог познать свою естественную силу; и когда он потерпел в ней неудачу, он получил закон; после чего, по вине не закона, а его природы, болезнь усилилась; так что, осознав свою немощь, он мог взывать к врачу и просить о помощи благодати».

Во-вторых, из-за порядка преуспеяния в добре, посредством которого мы переходим от несовершенства к совершенству. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 15:46, 47): «Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное... Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба».

В-третьих, из-за достоинства воплощенного Слова, ибо на слова (Гал. 4:4), «Но когда пришла полнота времени», глосса говорит: «Чем больше судья, который приходил, тем многочисленнее был отряд глашатаев, которые должны были предшествовать ему».

В-четвертых, чтобы рвение веры не остыло от длительности времени, ибо любовь многих охладеет в конце мира. Поэтому (Лука 18:8) написано: «Но Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?»

Ответ на возр. 1: Любовь не откладывает оказание помощи другу: всегда имея в виду обстоятельства, а также состояние лиц. Ибо если бы врач дал лекарство в самом начале недуга, это принесло бы меньше пользы и повредило бы, а не помогло. И поэтому Господь не даровал человеческому роду лекарство Боговоплощения в начале, чтобы они не пренебрегли им из-за гордыни, если бы они еще не осознали свою болезнь.

Ответ на возражение 2: Августин отвечает на это (De Sex Quest. Pagan., Ep. cii), говоря (Q. 2), что «Христос пожелал явиться людям и чтобы Его учение было проповедано им тогда и там, где, как Он знал, были те, кто уверует в Него. Но в те времена и в тех местах, где Его Евангелие не проповедовалось, Он предвидел, что не все, конечно, но многие отнеслись бы к Его проповеди так, что не поверили бы в Его телесное присутствие, даже если бы Он воскресил мертвых». Но тот же Августин, возражая на этот ответ в своей книге (De Perseverantia ix), говорит: «Как мы можем сказать, что жители Тира и Сидона не поверили бы, когда среди них совершались такие великие чудеса, или не поверили бы, если бы они были совершены, когда Сам Бог свидетельствует, что они покаялись бы с великим смирением, если бы эти знамения Божественной силы были явлены среди них?». И он добавляет в ответ (De Perseverantia xi): «Поэтому, как говорит Апостол (Рим. 9:16), “то зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего”; Который (помогает, кому хочет) из тех, о ком Он предвидел, что они уверуют в Его чудеса, если бы они были совершены среди них, (в то время как другим) Он не помогает, осудив их в Своем предопределении тайно, но справедливо. Поэтому будем твердо верить, что Его милость пребывает с теми, кто освобожден, а Его истина — с теми, кто осужден». [*Слова в скобках отсутствуют в тексте св. Августина].

Ответ на возражение 3: Совершенство предшествует несовершенству как во времени, так и по природе в вещах, которые различны (ибо то, что приводит других к совершенству, само должно быть совершенным); но в одном и том же несовершенство предшествует по времени, хотя и следует по природе. И таким образом вечное совершенство Бога предшествует по длительности несовершенству человеческой природы; но конечное совершенство последней в единении с Богом следует за ним.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 1, Art. 6]

Должно ли было Боговоплощение быть отложено до конца мира?

Возражение 1: Кажется, что дело Боговоплощения следовало отложить до конца мира. Ибо написано (Пс. 91:15): «Они и в старости плодовиты» — то есть «в последние дни», как говорит глосса. Но время Боговоплощения — это прежде всего время милосердия, согласно Пс. 101:14: «Ибо пришло время помиловать его». Следовательно, Боговоплощение следовало отложить до конца мира.

Возражение 2: Далее, как было сказано (А. 5, ad 3), в одном и том же субъекте совершенство следует по времени за несовершенством. Следовательно, то, что является наиболее совершенным, должно быть самым последним во времени. Но высшее совершенство человеческой природы заключается в единении со Словом, ибо «благоугодно было Отцу, чтобы в Христе обитала вся полнота Божества», как говорит Апостол (Кол. 1:19 и 2:9). Следовательно, Боговоплощение следовало отложить до конца мира.

Возражение 3: Далее, то, что может быть сделано одним, не должно делаться двумя. Но одного пришествия Христа в конце мира было достаточно для спасения человеческой природы. Следовательно, Ему не было необходимости приходить заранее в Своем Боговоплощении; и поэтому Боговоплощение следовало отложить до конца мира.

Напротив, написано (Авв. 3:2): «В средине лет соверши его». Поэтому таинство Боговоплощения, которое было явлено миру, не следовало откладывать до конца мира.

Отвечаю: Как не было подобающим, чтобы Бог воплотился в начале мира, так не было подобающим и откладывать Боговоплощение до конца мира. И это показывается, во-первых, из единения Божественной и человеческой природы. Ибо, как было сказано (А. 5, ad 3), совершенство предшествует несовершенству во времени одним способом, а несовершенство предшествует совершенству — другим. Ибо в том, что становится совершенным, будучи несовершенным, несовершенство предшествует совершенству во времени, тогда как в том, что является действующей причиной совершенства, совершенство предшествует несовершенству во времени. В деле Боговоплощения сходятся оба аспекта; ибо через Боговоплощение человеческая природа возвышается до своего высшего совершенства; и в этом смысле не было подобающим, чтобы Боговоплощение произошло в начале человеческого рода. А воплощенное Слово является действующей причиной совершенства человеческой природы, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли»; и поэтому дело Боговоплощения не следовало откладывать до конца мира. Но совершенство славы, до которой человеческая природа должна быть окончательно возвышена воплощенным Словом, будет в конце мира.

Во-вторых, исходя из результата спасения человека; ибо, как сказано в Qq. Vet. et Nov. Test., qu. 83, «во власти Дающего — помиловать тогда, когда Он хочет, или так, как Он хочет. Поэтому Он пришел, когда знал, что подобает помочь, и когда Его дары будут приняты. Ибо когда из-за немощи человеческого рода познание Бога людьми начало тускнеть, а их нравы — портиться, Ему было угодно избрать Авраама как образец восстановленного познания Бога и святой жизни; а позже, когда благоговение ослабело, Он дал закон Моисею в письменном виде; и поскольку язычники презирали его и не хотели принять, а те, кто принял, не хотели соблюдать, Бог, движимый состраданием, послал Своего Сына, чтобы даровать всем прощение грехов и представить их, оправданных, Богу Отцу». Но если бы это лекарство было отложено до конца мира, всякое познание и благоговение перед Богом и всякая прямота нравов были бы сметены с лица земли.

В-третьих, это представляется подобающим для проявления Божественной силы, которая спасала людей различными путями — не только верой в нечто будущее, но также верой в нечто настоящее и прошедшее.

Ответ на возражение 1: Эта глосса имеет в виду милосердие Божие, которое ведет нас к славе. Тем не менее, если это относится к милосердию, явленному человеческому роду через Боговоплощение Христа, мы должны учесть, что, как говорит Августин (Retract. i), время Боговоплощения можно сравнить с юностью человеческого рода «из-за силы и пылкости веры, которая действует любовью»; и со старостью — то есть шестым веком — из-за количества столетий, ибо Христос пришел в шестом веке. И хотя юность и старость не могут быть вместе в теле, они могут быть вместе в душе: первая — из-за быстроты, вторая — из-за серьезности. И поэтому Августин говорит в другом месте (Qq. lxxxiii, qu. 44), что «не было подобающим, чтобы Учитель, подражанием Которому человеческий род должен был быть сформирован к высшей добродетели, пришел с небес иначе, как во время юности». Но в другом труде (De Gen. cont. Manich. i, 23) он говорит, что Христос пришел в шестом веке — то есть в старости — человеческого рода.

Ответ на возражение 2: Дело Боговоплощения следует рассматривать не просто как конечный пункт движения от несовершенства к совершенству, но также как принцип совершенства для человеческой природы, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Как говорит Златоуст на Ин. 3:11, «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир» (Hom. xxviii): «Есть два пришествия Христа: первое — для отпущения грехов; второе — чтобы судить мир. Ибо если бы Он не сделал этого, все погибли бы вместе, так как все согрешили и нуждаются в славе Божией». Отсюда ясно, что Он не должен был откладывать пришествие в милосердии до конца мира.

ВОПРОС 2
О СПОСОБЕ ЕДИНЕНИЯ ВОПЛОЩЕННОГО СЛОВА (в двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть способ единения воплощенного Слова; и, во-первых, само единение; во-вторых, Лицо, принимающее [человеческую природу]; в-третьих, принимаемую природу.

По первому пункту есть двенадцать вопросов для исследования:

(1) Произошло ли единение воплощенного Слова в природе?

(2) Произошло ли оно в Лице?

(3) Произошло ли оно в суппозите или ипостаси?

(4) Является ли Лицо или ипостась Христа сложной после Боговоплощения?

(5) Произошло ли в Христе какое-либо единение души и тела?

(6) Была ли человеческая природа соединена со Словом акцидентально?

(7) Является ли само единение чем-то сотворенным?

(8) Тождественно ли оно принятию?

(9) Является ли единение двух природ величайшим единением?

(10) Было ли единение двух природ во Христе совершено благодатью?

(11) Предшествовали ли ему какие-либо заслуги?

(12) Была ли благодать единения естественной для человека Христа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 1]

Произошло ли единение воплощенного Слова в природе?

Возражение 1: Кажется, что единение воплощенного Слова произошло в природе. Ибо Кирилл говорит (он цитируется в деяниях Халкидонского собора, часть ii, акт. 1): «Мы должны понимать не две природы, а одну воплощенную природу Бога Слова»; и это не могло бы быть, если бы единение не произошло в природе. Следовательно, единение воплощенного Слова произошло в природе.

Возражение 2: Далее, Афанасий говорит, что, как разумная душа и плоть вместе образуют человеческую природу, так Бог и человек вместе образуют некую одну природу; следовательно, единение произошло в природе.

Возражение 3: Далее, из двух природ одна не именуется другой, если они в некоторой степени не претерпели взаимного изменения. Но Божественная и человеческая природы во Христе именуются одна другой; ибо Кирилл говорит (цитируется в деяниях Халкидонского собора, часть ii, акт. 1), что Божественная природа «воплотилась»; а Григорий Назианзин говорит (Ep. i ad Cledon.), что человеческая природа «обожилась», как видно из Дамаскина (De Fide Orth. iii, 6, 11). Следовательно, из двух природ, по-видимому, произошла одна.

Напротив, в определении Халкидонского собора сказано: «Мы исповедуем, что в эти последние времена единородный Сын Божий явился в двух природах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно — различие природ не уничтожается единением». Следовательно, единение не произошло в природе.

Отвечаю: Чтобы прояснить этот вопрос, мы должны рассмотреть, что такое «природа». Следует заметить, что слово «природа» происходит от рождения (nativity). Поэтому это слово использовалось прежде всего для обозначения рождения живых существ, которое называется «рождением» или «прорастанием», причем слово «natura» означает, так сказать, «nascitura» (то, что должно родиться). Впоследствии это слово «природа» стало означать принцип этого рождения; и поскольку в живых существах принцип порождения является внутренним принципом, это слово «природа» стало далее использоваться для обозначения любого внутреннего принципа движения: так Философ говорит (Phys. ii), что «природа есть принцип движения в том, в чем она находится по существу, а не акцидентально». Теперь этот принцип есть либо форма, либо материя. Поэтому иногда формой называется природа, а иногда — материей. И поскольку целью естественного порождения в том, что порождается, является сущность вида, которую обозначает определение, эта сущность вида называется «природой». И так Боэций определяет природу (De Duab. Nat.): «Природа — это то, что сообщает вещи ее специфическое отличие», — то есть то, что совершенствует специфическое определение. Но мы сейчас говорим о природе в том смысле, в каком она означает сущность, или «что-это-есть», или квиддити вида.

Теперь, если мы понимаем природу таким образом, невозможно, чтобы единение воплощенного Слова произошло в природе. Ибо одна вещь составляется из двух или более тремя способами. Во-первых, из двух полных вещей, которые остаются в своем совершенстве. Это может случиться только с теми, чьей формой является композиция, порядок или фигура, как куча составляется из многих камней, собранных вместе без всякого порядка, а только лишь при соприкосновении; и дом строится из камней и балок, расположенных в порядке и оформленных в фигуру. И таким образом некоторые говорили, что единение было способом смешения (которое без порядка) или способом соразмерности (которое с порядком). Но это невозможно. Во-первых, потому что ни композиция, ни порядок, ни фигура не являются субстанциальной формой, а акцидентальной; и следовательно, из этого следовало бы, что единение Боговоплощения было не существенным, а акцидентальным, что будет опровергнуто позже (А. 6). Во-вторых, потому что тем самым мы имели бы не абсолютное единство, а только относительное, ибо остается несколько вещей актуально. В-третьих, потому что форма таких вещей — не природа, а искусство, как форма дома; и таким образом во Христе не была бы образована одна природа, как они хотят.

Во-вторых, одна вещь составляется из нескольких вещей, совершенных, но измененных, как смесь составляется из своих элементов; и таким образом некоторые говорили, что единение Боговоплощения было совершено способом сочетания. Но это невозможно. Во-первых, потому что Божественная природа совершенно неизменна, как было сказано (I, Q. 9, AA. 1, 2), поэтому она не может быть изменена во что-то другое, поскольку она нетленна; и ничто другое не может быть изменено в нее, ибо она не может быть порождена. Во-вторых, потому что то, что смешано, принадлежит к тому же виду, что и ни один из элементов; ибо плоть отличается по виду от любого из своих элементов. И таким образом Христос не был бы той же природы ни со Своим Отцом, ни со Своей Матерью. В-третьих, потому что не может быть смешения вещей, сильно удаленных друг от друга; ибо вид одной из них поглощается, например, если бы мы капнули каплю воды во флягу с вином. И поэтому, поскольку Божественная природа бесконечно превосходит человеческую природу, не могло быть никакого смешения, а осталась бы только Божественная природа.

В-третьих, вещь составляется из вещей не смешанных и не измененных, но несовершенных; как человек составляется из души и тела, а также из различных членов. Но этого нельзя сказать о таинстве Боговоплощения. Во-первых, потому что каждая природа, т.е. Божественная и человеческая, имеет свое специфическое совершенство. Во-вторых, потому что Божественная и человеческая природы не могут составлять что-либо наподобие количественных частей, как члены составляют тело; ибо Божественная природа бестелесна; ни наподобие формы и материи, ибо Божественная природа не может быть формой чего-либо, особенно чего-либо телесного, поскольку из этого следовало бы, что вид, проистекающий из этого, был бы сообщим многим, и таким образом было бы несколько Христов. В-третьих, потому что Христос не существовал бы ни в человеческой природе, ни в Божественной: поскольку любое различие изменяет вид, как единство изменяет число, как сказано (Metaph. viii, text. 10).

Ответ на возражение 1: Этот авторитет Кирилла разъясняется на Пятом соборе (т.е. Константинопольском II, coll. viii, can. 8) следующим образом: «Если кто, провозглашая одну природу Бога Слова воплощенной, не принимает ее так, как учили Отцы, а именно, что из Божественной и человеческой природ (после того, как произошло единение в ипостаси) получается один Христос, но пытается из этих слов ввести одну природу или субстанцию Божества и плоти Христа, да будет таковой анафема». Следовательно, смысл не в том, что из двух природ получается одна; а в том, что Природа Бога Слова соединила плоть с Собой в Лице.

Ответ на возражение 2: Из души и тела в каждом индивиде получается двойное единство, а именно природы и лица — природы, поскольку душа соединяется с телом и формально совершенствует его, так что одна природа проистекает из двух, как из акта и потенции или из материи и формы. Но сравнение не в этом смысле, ибо Божественная природа не может быть формой тела, как было доказано (I, Q. 3, A. 8). Однако единство лица проистекает из них, поскольку существует индивид, пребывающий в плоти и душе; и в этом заключается сходство, ибо один Христос пребывает в Божественной и человеческой природах.

Ответ на возражение 3: Как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 6, 11), Божественная природа называется воплощенной, потому что она соединена с плотью лично, а не потому, что она превратилась в плоть. Так же и плоть называется обоженной, как он также говорит (De Fide Orth. 15, 17), не через изменение, а через единение со Словом, при этом ее естественные свойства остаются, и поэтому ее можно считать обоженной, поскольку она становится плотью Слова Божия, но не так, что она становится Богом.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 2]

Произошло ли единение воплощенного Слова в Лице?

Возражение 1: Кажется, что единение воплощенного Слова не произошло в Лице. Ибо Лицо Бога не отличается от Его природы, как мы сказали (I, Q. 39, A. 1). Если, следовательно, единение не произошло в природе, из этого следует, что оно не произошло в Лице.

Возражение 2: Далее, человеческая природа Христа имеет не меньшее достоинство, чем наша. Но личность принадлежит к достоинству, как было сказано выше (I, Q. 29, A. 3, ad 2). Следовательно, поскольку наша человеческая природа имеет свою собственную личность, тем более были основания для того, чтобы природа Христа имела свою собственную личность.

Возражение 3: Далее, как говорит Боэций (De Duab. Nat.), лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы. Но Слово Божие приняло индивидуальную человеческую природу, ибо «универсальная человеческая природа не существует сама по себе, а является объектом чистого мышления», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 11). Следовательно, человеческая природа Христа имеет свою личность. Поэтому не кажется, что единение произошло в Лице.

Напротив, мы читаем на Халкидонском соборе (Часть ii, акт. 5): «Мы исповедуем, что Господь наш Иисус Христос не разделен или не расчленен на два лица, но есть один и тот же единородный Сын и Слово Божие». Следовательно, единение произошло в Лице.

Отвечаю: Лицо имеет иное значение, чем «природа». Ибо природа, как было сказано (А. 1), обозначает специфическую сущность, которая выражается определением. И если бы не было найдено ничего, что добавлялось бы к тому, что принадлежит к понятию вида, не было бы нужды отличать природу от суппозита природы (который есть индивид, пребывающий в этой природе), потому что каждый индивид, пребывающий в природе, был бы совершенно един со своей природой. Теперь в некоторых пребывающих вещах мы находим то, что не принадлежит к понятию вида, а именно акциденции и индивидуализирующие принципы, что проявляется главным образом в тех, которые составлены из материи и формы. Поэтому в таких вещах природа и суппозит реально различаются; не так, конечно, как если бы они были полностью разделены, но потому, что суппозит включает в себя природу и, кроме того, некоторые другие вещи вне понятия вида. Следовательно, суппозит понимается как целое, которое имеет природу как свою формальную часть для своего совершенствования; и, следовательно, в тех, которые составлены из материи и формы, природа не сказывается о суппозите, ибо мы не говорим, что этот человек есть его человечность. Но если есть вещь, в которой нет ничего вне вида или ее природы (как в Боге), суппозит и природа реально не различаются в ней, а только в нашем способе мышления, поскольку она называется «природой», когда она есть сущность, и суппозитом, когда она пребывает. И то, что сказано о суппозите, должно быть применено к лицу в разумных или интеллектуальных существах; ибо лицо есть не что иное, как «индивидуальная субстанция разумной природы», согласно Боэцию. Поэтому все, что примыкает к лицу, соединяется с ним в лице, принадлежит ли это к его природе или нет. Следовательно, если человеческая природа не соединена с Богом Словом в лице, она никоим образом не соединена с Ним; и таким образом вера в Боговоплощение полностью упраздняется, а христианская вера — полностью ниспровергается. Поэтому, поскольку Слово имеет соединенную с Ним человеческую природу, которая не принадлежит к Его Божественной природе, из этого следует, что единение произошло в Лице Слова, а не в природе.

Ответ на возражение 1: Хотя в Боге природа и Лицо реально не различаются, однако они имеют различные значения, как было сказано выше, поскольку лицо означает нечто пребывающее. И поскольку человеческая природа соединена со Словом так, что Слово пребывает в ней, а не так, что Его природа получает от этого какое-либо добавление или изменение, из этого следует, что единение человеческой природы со Словом Божиим произошло в лице, а не в природе.

Ответ на возражение 2: Личность по необходимости относится к достоинству вещи и к ее совершенству, поскольку к достоинству и совершенству этой вещи относится существование самим по себе (что понимается под словом «лицо»). Но большее достоинство — существовать в чем-то более благородном, чем ты сам, чем существовать самим по себе. Следовательно, человеческая природа Христа имеет большее достоинство, чем наша, именно из того факта, что в нас, существуя сама по себе, она имеет свою собственную личность, а во Христе она существует в Лице Слова. Таким образом, совершенствование вида относится к достоинству формы, однако чувственная часть в человеке, благодаря своему единению с более благородной формой, которая совершенствует вид, более благородна, чем в животных, где она сама является формой, которая совершенствует.

Ответ на возражение 3: Слово Божие «не приняло человеческую природу вообще, но in atomo» — то есть в индивида, — как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 11), иначе каждый человек был бы Словом Божиим, как и Христос. Однако мы должны помнить, что не каждый индивид в роде субстанции, даже в разумной природе, является лицом, но только тот, который существует сам по себе, а не тот, который существует в чем-то более совершенном. Поэтому рука Сократа, хотя она является своего рода индивидом, не есть лицо, потому что она не существует сама по себе, а в чем-то более совершенном, а именно в целом. И поэтому также это обозначается тем, что «лицо» определяется как «индивидуальная субстанция», ибо рука не есть полная субстанция, а часть субстанции. Поэтому, хотя эта человеческая природа является своего рода индивидом в роде субстанции, она не имеет своей собственной личности, потому что она не существует отдельно, а в чем-то более совершенном, а именно в Лице Слова. Поэтому единение произошло в лице.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 3]

Произошло ли единение воплощенного Слова в суппозите или ипостаси?

Возражение 1: Кажется, что единение воплощенного Слова не произошло в суппозите или ипостаси. Ибо Августин говорит (Enchiridion xxxv, xxxviii): «И Божественная, и человеческая субстанция — один Сын Божий, но они — одно (aliud) по причине Слова и другое (aliud) по причине человека». И Папа Лев говорит в своем письме Флавиану (Ep. xxviii): «Одна из них прославляется чудесами, другая поддается страданиям». Но «одно» (aliud) и «другое» (aliud) различаются в суппозите. Следовательно, единение воплощенного Слова не произошло в суппозите.

Возражение 2: Далее, ипостась — это не что иное, как «частная субстанция», как говорит Боэций (De Duab. Nat.). Но ясно, что во Христе есть другая частная субстанция помимо ипостаси Слова, а именно тело и душа и результат их соединения. Следовательно, в Нем есть другая ипостась помимо ипостаси Слова.

Возражение 3: Далее, ипостась Слова не включена ни в какой род или вид, как ясно из Первой части (Q. 3, A. 5). Но Христос, поскольку Он стал человеком, содержится под видом человека; ибо Дионисий говорит (Div. Nom. 1): «В пределы нашей природы пришел Тот, Кто далеко превосходит весь порядок природы сверхсущественно». Теперь ничто не содержится под человеческим видом, если оно не является ипостасью человеческого вида. Следовательно, во Христе есть другая ипостась помимо ипостаси Слова Божия; и, следовательно, следует тот же вывод, что и выше.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 3, 4, 5): «В Господе нашем Иисусе Христе мы признаем две природы и одну ипостась».

Отвечаю: Некоторые, не знавшие отношения ипостаси к лицу, хотя и признавали, что во Христе только одно лицо, тем не менее утверждали, что есть одна ипостась Бога и другая — человека, и, следовательно, что единение произошло в лице, а не в ипостаси. Но это, по трем причинам, является явным заблуждением. Во-первых, потому что лицо лишь добавляет к ипостаси определенную природу, а именно разумную, согласно тому, что говорит Боэций (De Duab. Nat.), «лицо есть индивидуальная субстанция разумной природы»; и поэтому одно и то же — приписывать человеческой природе во Христе собственную ипостась и собственное лицо. И святые Отцы, видя это, осудили и то, и другое на Пятом соборе, состоявшемся в Константинополе, сказав: «Если кто стремится ввести в таинство Боговоплощения две субсистентности или два лица, да будет анафема. Ибо воплощением одного из Святой Троицы, Бога Слова, Святая Троица не получила приращения лица или субсистентности». Теперь «субсистентность» — это то же самое, что и пребывающая вещь, что свойственно ипостаси, как ясно из Боэция (De Duab. Nat.). Во-вторых, потому что если признать, что лицо добавляет к ипостаси нечто, в чем может произойти единение, то это нечто есть не что иное, как свойство, относящееся к достоинству; согласно тому, как некоторые говорят, что лицо есть «ипостась, отличающаяся свойством, относящимся к достоинству». Если, следовательно, единение произошло в лице, а не в ипостаси, из этого следует, что единение произошло только в отношении некоторого достоинства. И это то, что Кирилл, с одобрения Эфесского собора (часть iii, can. 3), осудил в таких словах: «Если кто после соединения разделяет субсистентности в одном Христе, соединяя их только союзом достоинства или авторитета или власти, а не скорее в стечении естественного единения, да будет анафема». В-третьих, потому что только ипостаси приписываются действия и естественные свойства, и все, что принадлежит к природе в конкретном; ибо мы говорим, что этот человек рассуждает, и смешлив, и есть разумное животное. Так же и этот человек называется суппозитом, потому что он лежит в основе (supponitur) всего, что принадлежит человеку, и принимает его предикацию. Поэтому, если во Христе есть какая-либо ипостась помимо ипостаси Слова, из этого следует, что все, что относится к человеку, подтверждается о ком-то другом, а не о Слове, например, что Он родился от Девы, страдал, был распят, был погребен. И это также было осуждено с одобрения Эфесского собора (часть iii, can. 4) в таких словах: «Если кто приписывает двум лицам или субсистентностям такие слова, которые есть в евангельских и апостольских Писаниях, или были сказаны о Христе святыми, или Им Самим о Себе, и, более того, применяет некоторые из них к человеку, взятому как отличному от Слова Божия, а некоторые из них (как если бы они могли быть использованы только о Боге) — только к Слову Бога Отца, да будет анафема». Поэтому это явно ересь, давно осужденная Церковью, говорить, что во Христе есть две ипостаси, или два суппозита, или что единение не произошло в ипостаси или суппозите. Поэтому на том же соборе (can. 2) сказано: «Если кто не исповедует, что Слово было соединено с плотью в субсистентности, и что Христос со Своей плотью есть и то, и другое — а именно Бог и человек, да будет анафема».

Ответ на возражение 1: Как акцидентальное различие делает вещь «другой» (alterum), так существенное различие делает «другую вещь» (aliud). Теперь ясно, что «инаковость», которая проистекает из акцидентального различия, может относиться к одной и той же ипостаси или суппозиту в сотворенных вещах, поскольку одна и та же вещь численно может лежать в основе различных акциденций. Но в сотворенных вещах не бывает так, чтобы одна и та же численно вещь могла пребывать в различных сущностях или природах. Следовательно, точно так же, как когда мы говорим об «инаковости» в отношении творений, мы не обозначаем разнообразие суппозита, а только разнообразие акцидентальных форм, так же, когда говорится, что Христос есть одно или другое, мы не подразумеваем разнообразие суппозита или ипостаси, а разнообразие природы. Поэтому Григорий Назианзин говорит в письме к Хелидонию (Ep. ci): «В Спасителе мы можем найти одно и другое, однако Он не есть одно лицо и другое. И я говорю “одно и другое”; тогда как, напротив, в Троице мы говорим одно Лицо и другое (чтобы не смешивать субсистентности), но не одно и другое».

Ответ на возражение 2: Ипостась означает частную субстанцию, не во всех отношениях, а как она есть в своем дополнении. Однако, поскольку она находится в единении с чем-то более полным, она не называется ипостасью, как рука или нога. Так же и человеческая природа во Христе, хотя она является частной субстанцией, тем не менее не может называться ипостасью или суппозитом, видя, что она находится в единении с завершенной вещью, а именно со всем Христом, как Он есть Бог и человек. Но полное существо, с которым она сходится, называется ипостасью или суппозитом.

Ответ на возражение 3: В сотворенных вещах сингулярная вещь помещается в род или вид не из-за того, что принадлежит к ее индивидуации, а из-за ее природы, которая проистекает из ее формы, а в сложных вещах индивидуация берется больше из материи. Поэтому мы говорим, что Христос находится в человеческом виде по причине принятой природы, а не по причине ипостаси.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 4]

Является ли после Боговоплощения Лицо или ипостась Христа сложной?

Возражение 1: Кажется, что Лицо Христа не является сложным. Ибо Лицо Христа есть не что иное, как Лицо или ипостась Слова, как видно из того, что было сказано (А. 2). Но в Слове Лицо и природа не различаются, как видно из Первой части (Q. 39, A. 1). Следовательно, поскольку природа Слова проста, как было показано выше (I, Q. 3, A. 7), невозможно, чтобы Лицо Христа было сложным.

Возражение 2: Далее, всякая композиция требует частей. Но Божественная природа несовместима с понятием части, ибо каждая часть подразумевает понятие несовершенства. Следовательно, невозможно, чтобы Лицо Христа было составлено из двух природ.

Возражение 3: Далее, то, что составлено из других, по-видимому, является однородным с ними, как из тел может быть составлено только тело. Следовательно, если во Христе есть что-то, составленное из двух природ, из этого следует, что это будет не лицо, а природа; и, следовательно, единение во Христе произойдет в природе, что противоречит А. 2.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 3, 4, 5): «В Господе Иисусе Христе мы признаем две природы, но одну ипостась, составленную из обеих».

Отвечаю: Лицо или ипостась Христа можно рассматривать двумя способами. Во-первых, как оно есть само по себе, и тогда оно совершенно просто, даже как природа Слова. Во-вторых, в аспекте лица или ипостаси, к которому принадлежит пребывание в природе; и тогда Лицо Христа пребывает в двух природах. Поэтому, хотя в Нем есть одно пребывающее существо, однако есть разные аспекты пребывания, и поэтому Он называется сложным лицом, поскольку одно существо пребывает в двух.

И тем самым ясен ответ на первое.

Ответ на возражение 2: Эта композиция лица из природ называется так не из-за частей, а по причине числа, даже как то, в чем сходятся две вещи, можно сказать, что оно составлено из них.

Ответ на возражение 3: Не во всякой композиции подтверждается, что составленная вещь однородна со своими составными частями, а только в частях непрерывной вещи; ибо непрерывное составлено только из непрерывных [частей]. Но животное составлено из души и тела, и ни одно из них не является животным.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 5]

Существует ли во Христе какое-либо единение души и тела?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было единения души и тела. Ибо из единения души и тела в нас происходит лицо или человеческая ипостась. Следовательно, если душа и тело были соединены во Христе, из этого следует, что из их единения произошла ипостась. Но это была не ипостась Бога Слова, ибо она вечна. Следовательно, во Христе было бы лицо или ипостась помимо ипостаси Слова, что противоречит АА. 2, 3.

Возражение 2: Далее, из единения души и тела проистекает природа человеческого вида. Но Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 3), что «мы не должны представлять общий вид в Господе Иисусе Христе». Следовательно, в Нем не было единения души и тела.

Возражение 3: Далее, душа соединяется с телом с единственной целью оживотворения его. Но тело Христа могло быть оживотворено Самим Словом Божиим, видя, что Он есть источник и принцип жизни. Следовательно, во Христе не было единения души и тела.

Напротив, тело не называется одушевленным иначе, как от своего единения с душой. Теперь тело Христа называется одушевленным, как поет Церковь: «Приняв одушевленное тело, Он благоволил родиться от Девы» [*Праздник Обрезания, Ant. ii, Lauds]. Следовательно, во Христе было единение души и тела.

Отвечаю: Христос называется человеком унивокально с другими людьми, как принадлежащий к тому же виду, согласно Апостолу (Флп. 2:7), «по виду став как человек». Теперь к человеческому виду существенно относится то, чтобы душа была соединена с телом, ибо форма не составляет вид, кроме как в той мере, в какой она становится актом материи, и это есть предел порождения, через который природа стремится к виду. Поэтому должно быть сказано, что во Христе душа была соединена с телом; и обратное является еретическим, поскольку оно разрушает истинность человечности Христа.

Ответ на возражение 1: Это, по-видимому, была причина, которая имела вес для тех, кто отрицал единение души и тела во Христе, а именно, чтобы они тем самым не были вынуждены признать второе лицо или ипостась во Христе, поскольку они видели, что единение души и тела в простых людях приводило к лицу. Но это происходит в простых людях потому, что душа и тело соединены в них так, что существуют сами по себе. Но во Христе они соединены вместе, чтобы быть соединенными с чем-то высшим, что пребывает в природе, составленной из них. И поэтому из единения души и тела во Христе не происходит новая ипостась или лицо, но то, что составлено из них, соединяется с уже существующей ипостасью или Лицом. И не следует поэтому, что единение души и тела во Христе имеет меньший эффект, чем в нас, ибо его единение с чем-то более благородным не уменьшает, а увеличивает его силу и достоинство; точно так же, как чувственная душа в животных составляет вид, рассматриваясь как конечная форма, однако она не делает этого в человеке, хотя она имеет больший эффект и достоинство, и это из-за ее единения с дальнейшим и более благородным совершенством, а именно разумной душой, как было сказано выше (А. 2, ad 2).

Ответ на возражение 2: Это высказывание Дамаскина можно понимать двумя способами: во-первых, как относящееся к человеческой природе, которая, как она есть в одном индивиде, не имеет природы общего вида, а только в той мере, в какой она либо абстрагирована от каждого индивида и рассматривается сама по себе умом, либо в той мере, в какой она есть во всех индивидах. Теперь Сын Божий не принял человеческую природу, как она существует в чистом мышлении интеллекта, поскольку таким образом Он не принял бы человеческую природу в реальности, если только не сказать, что человеческая природа есть отдельная идея, точно так же, как платоники представляли человека без материи. Но таким образом Сын Божий не принял бы плоть, вопреки тому, что написано (Лк. 24:39), «дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». Также нельзя сказать, что Сын Божий принял человеческую природу, как она есть во всех индивидах того же вида, иначе Он принял бы всех людей. Поэтому остается, как говорит Дамаскин далее (De Fide Orth. iii, 11), что Он принял человеческую природу in atomo, т.е. в индивида; не, конечно, в другого индивида, который есть суппозит или лицо этой природы, а в Лице Сына Божия.

Во-вторых, это высказывание Дамаскина можно понимать не как относящееся к человеческой природе, как если бы из единения души и тела не проистекала одна общая природа (а именно человеческая), а как относящееся к единению двух природ — Божественной и человеческой: которые не сочетаются так, чтобы образовать третье нечто, которое становится общей природой, ибо таким образом оно стало бы сказуемым о многих, и это то, к чему он стремится, поскольку он добавляет: «Ибо не был порожден, и никогда не будет порожден другой Христос, Который из Божества и человечества, и в Божестве и человечестве есть совершенный Бог и совершенный человек».

Ответ на возражение 3: Есть два принципа телесной жизни: один — действующий принцип, и таким образом Слово Божие есть принцип всей жизни; другой — формальный принцип жизни, ибо поскольку «в живых существах быть — значит жить», как говорит Философ (De Anima ii, 37), точно так же, как все есть формально через свою форму, так же и тело живет через душу: таким образом тело не могло бы жить через Слово, Которое не может быть формой тела.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 2, Art. 6]

Была ли человеческая природа соединена со Словом Божиим акцидентально?

Возражение 1: Кажется, что человеческая природа была соединена со Словом Божиим акцидентально. Ибо Апостол говорит (Флп. 2:7) о Сыне Божием, что Он «по виду стал как человек». Но habitus (вид/образ) акцидентально связан с тем, к чему он относится, берется ли habitus как одна из десяти предикаментов или как вид качества. Следовательно, человеческая природа акцидентально соединена с Сыном Божиим.

Возражение 2: Далее, все, что приходит к вещи, которая полна в бытии, приходит к ней акцидентально, ибо акциденция называется тем, что может приходить или уходить без порчи субъекта. Но человеческая природа пришла ко Христу во времени, Который имел совершенное бытие от вечности. Следовательно, она пришла к Нему акцидентально.

Возражение 3: Далее, все, что не относится к природе или сущности вещи, есть ее акциденция, ибо все, что есть, есть либо субстанция, либо акциденция. Но человеческая природа не относится к Божественной сущности или природе Сына Божия, ибо единение не произошло в природе, как было сказано выше (А. 1). Следовательно, человеческая природа должна была прийти акцидентально к Сыну Божию.

Возражение 4: Далее, инструмент приходит акцидентально. Но человеческая природа была инструментом Божества во Христе, ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 15), что «плоть Христа есть инструмент Божества». Следовательно, кажется, что человеческая природа была соединена с Сыном Божиим акцидентально.

Напротив, все, что сказывается акцидентально, сказывает не субстанцию, а количество, или качество, или какой-то другой способ бытия. Если, следовательно, человеческая природа приходит акцидентально, когда мы говорим, что Христос есть человек, мы сказываем не субстанцию, а качество или количество, или какой-то другой способ бытия, что противоречит Декреталии Папы Александра III, который говорит (Conc. Later. iii): «Поскольку Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, какое безрассудство у некоторых осмеливаться утверждать, что Христос как человек не есть субстанция?»

Отвечаю: В доказательство этого вопроса мы должны знать, что возникли две ереси в отношении таинства единения двух природ во Христе. Первая смешивала природы, как Евтихий и Диоскор, которые утверждали, что из двух природ произошла одна природа, так что они исповедовали Христа «из» двух природ (которые были различны до единения), но не «в» двух природах (различие природы заканчивалось после единения). Вторая была ересью Нестория и Феодора Мопсуестийского, которые разделяли лица. Ибо они считали Лицо Сына Божия отличным от Лица Сына человеческого и говорили, что они взаимно соединены: во-первых, «вселением», поскольку Слово Божие обитало в человеке, как в храме; во-вторых, «единством намерения», поскольку воля человека всегда была в согласии с волей Слова Божия; в-третьих, «действием», поскольку они говорили, что человек был инструментом Слова Божия; в-четвертых, «величием чести», поскольку вся честь, воздаваемая Сыну Божию, в равной степени воздавалась Сыну человеческому из-за Его единения с Сыном Божиим; в-пятых, «эквивокацией», т.е. общением имен, поскольку мы говорим, что этот человек есть Бог и Сын Божий. Теперь ясно, что эти способы подразумевают акцидентальное единение.

Однако некоторые более поздние учителя, стремясь избежать этих ересей, по неведению впали в них. Ибо некоторые признавали в Христе одно лицо, но утверждали две ипостаси, или два суппозита, говоря, что человек, состоящий из тела и души, был с самого начала своего зачатия воспринят Словом Божьим. И это первое мнение, изложенное Магистром (Sent. iii, D, 6). Другие же, желая сохранить единство лица, полагали, что душа Христа не была соединена с телом, но что эти двое были взаимно разделены и соединены со Словом акцидентально, дабы не умножать число лиц. И это третье мнение, которое приводит Магистр (Sent. iii, D, 6).

Но оба эти мнения впадают в ересь Нестория; первое — потому, что утверждать две ипостаси или два суппозита во Христе — это то же самое, что утверждать два лица, как было показано выше (A. 3). И если делается упор на слове «лицо», мы должны помнить, что даже Несторий говорил о единстве лица в силу единства достоинства и чести. Поэтому Пятый собор (Константинопольский II, coll. viii, can. 5) предает анафеме того, кто придерживается «одного лица в достоинстве, чести и поклонении, как неразумно писали Феодор и Несторий». Другое же мнение впадает в ошибку Нестория, утверждая акцидентальное соединение. Ибо нет никакой разницы, сказать ли, что Слово Божье соединено с Человеком Христом через обитание, как в Своем храме (как говорил Несторий), или через облачение в человека, как в одежду, что является третьим мнением; более того, это утверждает нечто худшее, чем Несторий, а именно — что душа и тело не соединены.

Католическая же вера, придерживаясь середины между вышеуказанными позициями, не утверждает, что соединение Бога и человека произошло в сущности или природе, и не в чем-то акцидентальном, но посередине — в субстанции или ипостаси. Поэтому на Пятом соборе (Константинопольский II, coll. viii, can. 5) мы читаем: «Поскольку единство может пониматься многими способами, те, кто следует нечестию Аполлинария и Евтихия, исповедуя уничтожение того, что соединилось» (т.е. уничтожая обе природы), «исповедуют соединение через смешение; а последователи Феодора и Нестория, поддерживая разделение, вводят соединение по цели. Но Святая Церковь Божья, отвергая нечестие обоих этих заблуждений, исповедует соединение Слова Божьего с плотью через состав, который есть в субстанции». Поэтому ясно, что второе из трех мнений, упомянутых Магистром (Sent. iii, D, 6), которое утверждает одну ипостась Бога и человека, следует называть не мнением, а догматом католической веры. Так же и первое мнение, утверждающее две ипостаси, и третье, утверждающее акцидентальное соединение, следует называть не мнениями, а ересями, осужденными Церковью на Соборах.

Ответ на возражение 1: Как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iii, 26): «Примеры не должны быть полностью и во всем подобны, ибо то, что полностью подобно, есть то же самое, а не пример, особенно в Божественных вещах, ибо невозможно найти полностью подобный пример в Богословии», т.е. в Божестве Лиц, «и в Домостроительстве», т.е. в таинстве Боговоплощения. Поэтому человеческая природа во Христе уподобляется привычке, т.е. одежде, не в отношении акцидентального соединения, а постольку, поскольку Слово видится через человеческую природу, как человек через свою одежду, а также постольку, поскольку одежда меняется, ибо она принимает форму того, кто ее надевает, и все же он не меняется в своем виде из-за одежды. Так же и человеческая природа, воспринятая Словом Божьим, облагораживается, но Слово Божье не меняется, как говорит Августин (Qq. 83, qu. 73).

Ответ на возражение 2: Все, что привносится после завершения бытия, является акцидентальным, если только оно не принимается в общение с завершенным бытием, как, например, при воскресении тело соединяется с душой, которая предсуществует, но не акцидентально, потому что оно воспринято в то же самое бытие, так что тело имеет жизненное бытие через душу; но не так с белизной, ибо бытие белизны отлично от бытия человека, к которому приходит белизна. Но Слово Божье от вечности имело завершенное бытие в ипостаси или лице; во времени же человеческая природа присовокупилась к Нему не так, как если бы она была воспринята в одно бытие, поскольку это относится к природе (как тело воспринято в бытие души), но в одно бытие, поскольку это относится к ипостаси или лицу. Поэтому человеческая природа не акцидентально соединена с Сыном Божьим.

Ответ на возражение 3: Акциденция противопоставляется субстанции. Субстанция же, как ясно из Метафизики V, 25, понимается двояко: во-первых, как сущность или природа; во-вторых, как суппозит или ипостась — поэтому соединение, произошедшее в ипостаси, достаточно для того, чтобы показать, что это не акцидентальное соединение, хотя соединение и не произошло в природе.

Ответ на возражение 4: Не все, что используется как инструмент, относится к ипостаси того, кто использует, как ясно на примере пилы или меча; однако ничто не препятствует тому, чтобы то, что воспринято в единство ипостаси, было как инструмент, подобно телу человека или его членам. Поэтому Несторий полагал, что человеческая природа была воспринята Словом лишь как инструмент, а не в единство ипостаси. И поэтому он не признавал, что человек был истинно Сыном Божьим, но Его инструментом. Поэтому Кирилл говорит (Epist. ad Monach. Aegyptii): «Писание не утверждает, что этот Эммануил», т.е. Христос, «был воспринят для служения инструментом, но как Бог, истинно вочеловечившийся», т.е. ставший человеком. Дамаскин же полагал, что человеческая природа во Христе есть инструмент, принадлежащий к единству ипостаси.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 7]

Является ли соединение Божественной и человеческой природы чем-то сотворенным?

Возражение 1: Кажется, что соединение Божественной и человеческой природы не является чем-то сотворенным. Ибо в Боге не может быть ничего сотворенного, потому что все, что в Боге, есть Бог. Но соединение находится в Боге, ибо Сам Бог соединен с человеческой природой. Поэтому кажется, что соединение не является чем-то сотворенным.

Возражение 2: Далее, цель занимает первое место во всем. Но цель соединения — это Божественная ипостась или Лицо, в котором соединение завершается. Поэтому кажется, что это соединение следует судить прежде всего исходя из достоинства Божественной ипостаси, которая не является чем-то сотворенным. Следовательно, соединение не есть нечто сотворенное.

Возражение 3: Далее, «то, что является причиной того, что вещь такова, само является таковым в еще большей степени» (Poster. i). Но человек называется Творцом в силу соединения. Поэтому тем более само соединение не является чем-то сотворенным, но Творцом.

Напротив, все, что имеет начало во времени, сотворено. Но это соединение было не от вечности, а началось во времени. Следовательно, соединение есть нечто сотворенное.

Отвечаю: соединение, о котором мы говорим, есть отношение, которое мы рассматриваем между Божественной и человеческой природой, постольку, поскольку они сходятся в одном Лице Сына Божьего. Как было сказано выше (I, Q. 13, A. 7), всякое отношение, которое мы рассматриваем между Богом и тварью, реально находится в твари, чьим изменением это отношение приводится в бытие; тогда как в Боге оно реально не находится, а лишь в нашем мышлении, поскольку оно не возникает из какого-либо изменения в Боге. И поэтому мы должны сказать, что соединение, о котором мы говорим, реально не находится в Боге, а лишь в нашем мышлении; но в человеческой природе, которая есть тварь, оно находится реально. Поэтому мы должны сказать, что оно есть нечто сотворенное.

Ответ на возражение 1: Это соединение реально не находится в Боге, а лишь в нашем мышлении, ибо говорится, что Бог соединен с тварью постольку, поскольку тварь реально соединена с Богом без какого-либо изменения в Нем.

Ответ на возражение 2: Специфическая природа отношения, как и движения, зависит от субъекта. И поскольку это соединение имеет свое бытие нигде, кроме как в сотворенной природе, как было сказано выше, из этого следует, что оно имеет сотворенное бытие.

Ответ на возражение 3: Человек называется Творцом и является Богом из-за соединения, постольку, поскольку оно завершается в Божественной ипостаси; однако из этого не следует, что само соединение есть Творец или Бог, потому что то, что вещь называется сотворенной, относится скорее к ее бытию, чем к ее отношению.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 8]

Является ли соединение тем же самым, что и восприятие?

Возражение 1: Кажется, что соединение — это то же самое, что и восприятие. Ибо отношения, как и движения, определяются своими пределами. Но предел восприятия и соединения один и тот же, а именно Божественная ипостась. Поэтому кажется, что соединение и восприятие не различаются.

Возражение 2: Далее, в таинстве Боговоплощения одно и то же, кажется, соединяет и воспринимает, и одно и то же соединено и воспринято. Но соединение и восприятие, кажется, следуют за действием и претерпеванием того, что соединяет, и того, что соединено, того, что воспринимает, и того, что воспринято. Поэтому соединение кажется тем же самым, что и восприятие.

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 11): «Соединение — одно, воплощение — другое; ибо соединение требует лишь совокупления и оставляет невысказанным цель совокупления; воплощение же и вочеловечение определяют цель совокупления». Но точно так же восприятие не определяет цель совокупления. Поэтому кажется, что соединение — это то же самое, что и восприятие.

Напротив, Божественная природа называется соединенной, а не воспринятой.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 7), соединение подразумевает некое отношение Божественной и человеческой природы, согласно тому, как они сходятся в одном Лице. Все отношения, которые начинаются во времени, вызываются некоторым изменением; а изменение состоит в действии и претерпевании. Поэтому первое и главное различие между восприятием и соединением должно заключаться в том, что соединение подразумевает отношение, тогда как восприятие подразумевает действие, посредством которого кто-то называется воспринимающим, или претерпевание, посредством которого что-то называется воспринятым. Из этого различия возникает второе: восприятие подразумевает становление, тогда как соединение подразумевает то, что уже стало, и поэтому соединяющее называется соединенным, но воспринимающее не называется воспринятым. Ибо человеческая природа понимается как находящаяся в пределе восприятия в Божественную ипостась, когда говорят о человеке; и поэтому мы можем истинно сказать, что Сын Божий, Который воспринимает человеческую природу в Себя, есть человек. Но человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, т.е. в абстрактном виде, рассматривается как воспринятая; и мы не говорим, что Сын Божий есть человеческая природа. Из этого же следует третье различие, которое состоит в том, что отношение, особенно отношение равнозначности, не направлено более к одному пределу, чем к другому, тогда как действие и претерпевание ведут себя по-разному по отношению к агенту и пациенту, и к разным пределам. И поэтому восприятие определяет предел, откуда, и предел, куда; ибо восприятие означает взятие к себе от другого. Соединение же не определяет ничего из этого. Поэтому можно сказать безразлично, что человеческая природа соединена с Божественной, или наоборот. Но Божественная природа не называется воспринятой человеческой, а наоборот, потому что человеческая природа присоединена к Божественной личности, так что Божественное Лицо пребывает в человеческой природе.

Ответ на возражение 1: Соединение и восприятие имеют не одно и то же отношение к пределу, а разное, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: То, что соединяет, и то, что воспринимает, — не одно и то же. Ибо всякое Лицо, которое воспринимает, соединяет, но не наоборот. Ибо Лицо Отца соединило человеческую природу с Сыном, но не с Собой; и поэтому говорится, что Он соединяет, а не воспринимает. Так же и соединенное и воспринятое не идентичны, ибо Божественная природа называется соединенной, но не воспринятой.

Ответ на возражение 3: Восприятие определяет, с кем совершается соединение со стороны того, кто воспринимает, поскольку восприятие означает взятие к себе (ad se sumere), тогда как воплощение и вочеловечение определяют, с кем совершается соединение со стороны того, что воспринято, то есть плоти или человеческой природы. И таким образом восприятие логически отличается и от соединения, и от воплощения или вочеловечения.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 9]

Является ли соединение двух природ во Христе величайшим из всех соединений?

Возражение 1: Кажется, что соединение двух природ во Христе не является величайшим из всех соединений. Ибо то, что соединено, уступает единству того, что есть одно, поскольку соединенное есть таковым по причастию, а одно — по сущности. В сотворенных вещах есть такие, которые просто едины, как это особенно видно в самой единице, которая есть начало числа. Поэтому соединение, о котором мы говорим, не подразумевает величайшего из всех соединений.

Возражение 2: Далее, чем больше расстояние между соединенными вещами, тем меньше соединение. Но вещи, соединенные этим соединением, наиболее далеки — а именно Божественная и человеческая природы; ибо они бесконечно далеки. Поэтому их соединение — наименьшее из всех.

Возражение 3: Далее, из соединения получается одно. Но из соединения души и тела в нас получается то, что едино в лице и природе; тогда как из соединения Божественной и человеческой природы получается то, что едино только в лице. Поэтому соединение души и тела больше, чем соединение Божественной и человеческой природы; и поэтому соединение, о котором мы говорим, не подразумевает величайшего единства.

Напротив, Августин говорит (De Trin. i, 10), что «человек в Сыне Божьем больше, чем Сын в Отце». Но Сын в Отце — по единству сущности, а человек в Сыне — по соединению Боговоплощения. Следовательно, соединение Боговоплощения больше, чем единство Божественной Сущности, которое, тем не менее, является величайшим соединением; и таким образом соединение Боговоплощения подразумевает величайшее единство.

Отвечаю: соединение подразумевает присоединение нескольких к чему-то одному. Поэтому соединение Боговоплощения может пониматься двояко: во-первых, в отношении соединенных вещей; во-вторых, в отношении того, в чем они соединены. И в этом отношении данное соединение имеет превосходство над другими соединениями; ибо единство Божественного Лица, в котором соединены две природы, является величайшим. Но оно не имеет превосходства в отношении соединенных вещей.

Ответ на возражение 1: Единство Божественного Лица больше, чем числовое единство, которое есть начало числа. Ибо единство Божественного Лица есть несотворенное и самосущее единство, не принимаемое в другое по причастию. Также оно полно само по себе, имея в себе все, что относится к природе единства; и поэтому оно несовместимо с природой части, как в числовом единстве, которое есть часть числа и в котором участвуют сосчитанные вещи. И поэтому в этом отношении соединение Боговоплощения выше числового единства по причине единства Божественного Лица, а не по причине человеческой природы, которая не есть единство Божественного Лица, но соединена с ним.

Ответ на возражение 2: Этот довод касается соединенных вещей, а не Лица, в котором происходит соединение.

Ответ на возражение 3: Единство Божественного Лица больше, чем единство лица и природы в нас; и поэтому соединение Боговоплощения больше, чем соединение души и тела в нас.

И поскольку то, на чем настаивают в аргументе «напротив», основывается на неистинном — а именно, что соединение Боговоплощения больше, чем единство Божественных Лиц в Сущности, — мы должны ответить на авторитет Августина, что человеческая природа не более в Сыне Божьем, чем Сын Божий в Отце, но гораздо менее. Но человек в некоторых отношениях более в Сыне, чем Сын в Отце — а именно постольку, поскольку один и тот же суппозит обозначается, когда я говорю «человек», имея в виду Христа, и когда я говорю «Сын Божий»; тогда как это не один и тот же суппозит Отца и Сына.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 10]

Произошло ли соединение Боговоплощения по благодати?

Возражение 1: Кажется, что соединение Боговоплощения не произошло по благодати. Ибо благодать есть акциденция, как было показано выше (I-II, Q. 110, A. 2). Но соединение человеческой природы с Божественной не произошло акцидентально, как было показано выше (A. 6). Поэтому кажется, что соединение Боговоплощения не произошло по благодати.

Возражение 2: Далее, субъектом благодати является душа. Но написано (Кол. 2:9): «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно». Поэтому кажется, что это соединение не произошло по благодати.

Возражение 3: Далее, каждый святой соединен с Богом по благодати. Если, следовательно, соединение Боговоплощения было по благодати, то кажется, что Христос называется Богом не более, чем другие святые люди.

Напротив, Августин говорит (De Praed. Sanct. xv): «По той же благодати каждый человек становится христианином, с начала своей веры, как этот человек с Его начала стал Христом». Но этот человек стал Христом через соединение с Божественной природой. Следовательно, это соединение было по благодати.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 110, A. 1), благодать понимается двояко: во-первых, как воля Божья, безвозмездно дарующая что-либо; во-вторых, как свободный дар Божий. Человеческая природа нуждается в безвозмездной воле Божьей, чтобы быть вознесенной к Богу, поскольку это выше ее естественных способностей. Более того, человеческая природа возносится к Богу двояко: во-первых, через действие, как святые познают и любят Бога; во-вторых, через личное бытие, и этот способ принадлежит исключительно Христу, в Котором человеческая природа воспринята так, чтобы быть в Лице Сына Божьего. Но ясно, что для совершенства действия сила должна быть усовершенствована навыком, тогда как то, что природа имеет бытие в своем собственном суппозите, не происходит посредством навыка.

И поэтому мы должны сказать, что если благодать понимать как волю Божью, безвозмездно делающую что-либо или считающую что-либо благоугодным или приемлемым для Него, то соединение Боговоплощения произошло по благодати, так же как соединение святых с Богом через познание и любовь. Но если благодать понимать как свободный дар Божий, то факт, что человеческая природа соединена с Божественным Лицом, может быть назван благодатью, поскольку это произошло без предшествования каких-либо заслуг — но не так, как если бы существовала привычная благодать, посредством которой произошло соединение.

Ответ на возражение 1: Благодать, которая есть акциденция, есть некое подобие Божественности, в котором участвует человек. Но через Боговоплощение человеческая природа не называется участвующей в подобии Божественной природы, но называется соединенной с самой Божественной природой в Лице Сына. Сама же вещь больше, чем ее участвующее подобие.

Ответ на возражение 2: Привычная благодать находится только в душе; но благодать, т.е. свободный дар Божий, быть соединенным с Божественным Лицом, принадлежит всей человеческой природе, которая состоит из души и тела. И поэтому говорится, что полнота Божества обитала телесно во Христе, потому что Божественная природа соединена не только с душой, но и с телом. Хотя можно также сказать, что она обитала во Христе телесно, т.е. не как в тени, как она обитала в таинствах ветхого закона, о которых сказано в том же месте (Кол. 2:17), что они суть «тень будущего, а тело — Христос», поскольку тело противопоставляется тени. И некоторые говорят, что Божество, как говорят, обитало во Христе телесно, т.е. тремя способами, подобно тому как тело имеет три измерения: во-первых, по сущности, присутствию и силе, как в других тварях; во-вторых, по освящающей благодати, как в святых; в-третьих, по личному соединению, которое свойственно Христу.

Отсюда ответ на третье очевиден, а именно: соединение Боговоплощения произошло не только по привычной благодати, но в субстанции или лице.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 11]

Предшествовали ли какие-либо заслуги соединению Боговоплощения?

Возражение 1: Кажется, что соединение Боговоплощения последовало за определенными заслугами, потому что на Пс. 32:22, «Да будет милость Твоя, Господи, на нас, как...» и т.д., глосса говорит: «Здесь намекается на желание пророка о Боговоплощении и его заслуженное исполнение». Поэтому Боговоплощение подпадает под заслугу.

Возражение 2: Далее, всякий, кто заслуживает что-либо, заслуживает то, без чего он не может быть. Но древние Отцы заслужили вечную жизнь, которой они могли достичь только через Боговоплощение; ибо Григорий говорит (Moral. xiii): «Те, кто пришел в этот мир до пришествия Христа, какое бы превосходство праведности они ни имели, не могли, будучи облечены в тело, сразу быть допущены в лоно небесного отечества, видя, что Он еще не пришел, Кто Своим собственным схождением должен был поместить души праведников в их вечное обиталище». Поэтому кажется, что они заслужили Боговоплощение.

Возражение 3: Далее, о Пресвятой Деве поется, что «она заслужила носить Господа всего», и это произошло через Боговоплощение. Поэтому Боговоплощение подпадает под заслугу.

Напротив, Августин говорит (De Praed. Sanct. xv): «Кто может найти заслуги, предшествующие единственному рождению нашего Главы, может также найти заслуги, предшествующие повторному возрождению нас, Его членов». Но никакие заслуги не предшествовали нашему возрождению, согласно Тит. 3:5: «Не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости Он спас нас, банею возрождения». Следовательно, никакие заслуги не предшествовали рождению Христа.

Отвечаю: что касается Самого Христа, то из вышесказанного (A. 10) ясно, что никакие Его заслуги не могли предшествовать соединению. Ибо мы не утверждаем, что Он был прежде всего простым человеком, и что впоследствии по заслугам доброй жизни Ему было даровано стать Сыном Божьим, как полагал Фотин; но мы утверждаем, что с начала Своего зачатия этот человек был истинно Сыном Божьим, видя, что Он не имел иной ипостаси, кроме ипостаси Сына Божьего, согласно Лк. 1:35: «Святое, рождаемое от тебя, наречется Сыном Божьим». И поэтому всякое действие этого человека следовало за соединением. Поэтому никакое Его действие не могло быть заслугой соединения.

Также и нужды любого другого человека не могли заслужить это соединение по достоинству: во-первых, потому что заслуженные дела человека должным образом упорядочены к блаженству, которое есть награда за добродетель и состоит в полном наслаждении Богом. Тогда как соединение Боговоплощения, поскольку оно есть в личном бытии, превосходит соединение блаженного ума с Богом, которое происходит через акт души в наслаждении; и поэтому оно не может подпадать под заслугу. Во-вторых, потому что благодать не может подпадать под заслугу, ибо принцип заслуги не подпадает под заслугу; и поэтому не подпадает и благодать, ибо она есть принцип заслуги. Следовательно, тем более Боговоплощение не подпадает под заслугу, поскольку оно есть принцип благодати, согласно Ин. 1:17: «Благодать и истина произошли через Иисуса Христа». В-третьих, потому что Боговоплощение предназначено для исправления всей человеческой природы, и поэтому оно не подпадает под заслугу какого-либо отдельного человека, поскольку благость простого человека не может быть причиной блага всей природы. Тем не менее, святые Отцы заслужили Боговоплощение сообразно, желая и прося; ибо было подобающим, чтобы Бог услышал тех, кто повиновался Ему.

И тем самым ответ на Первое возражение очевиден.

Ответ на возражение 2: Ложно, что под заслугу подпадает все, без чего не может быть награды. Ибо есть нечто, требуемое заранее не только для награды, но и для заслуги, как Божественная благость, благодать и сама природа человека. И опять же, таинство Боговоплощения есть принцип заслуги, потому что «от полноты Его все мы приняли» (Ин. 1:16).

Ответ на возражение 3: Говорится, что Пресвятая Дева заслужила носить Господа всего; не то чтобы она заслужила Его Боговоплощение, но потому что по благодати, дарованной ей, она заслужила ту степень чистоты и святости, которая сделала ее достойной быть Матерью Божьей.

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 2, Art. 12]

Была ли благодать соединения естественной для человека Христа?

Возражение 1: Кажется, что благодать соединения не была естественной для человека Христа. Ибо соединение Боговоплощения произошло не в природе, а в Лице, как было сказано выше (A. 2). Но вещь получает наименование от своего предела. Поэтому эта благодать должна была бы называться скорее личной, чем естественной.

Возражение 2: Далее, благодать противопоставляется природе, так же как безвозмездные вещи, которые от Бога, отличаются от естественных вещей, которые от внутреннего принципа. Но если вещи разделены в оппозиции друг к другу, одна не именуется другой. Поэтому благодать Христа не была для Него естественной.

Возражение 3: Далее, естественное — это то, что согласно природе. Но благодать соединения не является естественной для Христа в отношении Божественной природы, иначе она принадлежала бы другим Лицам; и она не является естественной для Него согласно человеческой природе, иначе она принадлежала бы всем людям, поскольку они той же природы, что и Он. Поэтому кажется, что благодать соединения никоим образом не является естественной для Христа.

Напротив, Августин говорит (Enchiridion xl): «В восприятии человеческой природы благодать сама стала в некотором роде естественной для того человека, так что не оставила места для греха в Нем».

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. v, 5), природа обозначает, с одной стороны, рождение; с другой — сущность вещи. Поэтому естественное может пониматься двояко: во-первых, как то, что происходит только из существенных принципов вещи, как для огня естественно подниматься; во-вторых, мы называем естественным для человека то, что он имел от рождения, согласно Еф. 2:3: «Мы были по природе чадами гнева»; и Прем. 12:10: «Они были злым поколением, и злоба их естественной». Поэтому благодать Христа, будь то соединения или привычная, не может быть названа естественной, как если бы она была вызвана принципами человеческой природы Христа, хотя она может быть названа естественной, как если бы она приходила к человеческой природе Христа по причинности Его Божественной природы. Но эти два вида благодати называются естественными для Христа, поскольку Он имел их от Своего рождения, так как с начала Своего зачатия человеческая природа была соединена с Божественным Лицом, и Его душа была наполнена даром благодати.

Ответ на возражение 1: Хотя соединение произошло не в природе, оно было вызвано силой Божественной природы, которая истинно есть природа Христа, и, более того, оно принадлежало Христу с начала Его рождения.

Ответ на возражение 2: Соединение не называется благодатью и естественным в одном и том же отношении; ибо оно называется благодатью, поскольку оно не от заслуг; и оно называется естественным, поскольку силой Божественной природы оно было в человечестве Христа от Его рождения.

Ответ на возражение 3: Благодать соединения не является естественной для Христа согласно Его человеческой природе, как если бы она была вызвана принципами человеческой природы, и поэтому она не должна принадлежать всем людям. Тем не менее, она естественна для Него в отношении человеческой природы по причине свойства Его рождения, видя, что Он был зачат от Духа Святого, чтобы Он мог быть естественным Сыном Божьим и человека. Но она естественна для Него в отношении Божественной природы, поскольку Божественная природа есть действующий принцип этой благодати; и это принадлежит всей Троице — а именно, быть действующим принципом этой благодати.

ВОПРОС 3
О СПОСОБЕ СОЕДИНЕНИЯ СО СТОРОНЫ ВОСПРИНИМАЮЩЕГО ЛИЦА (В восьми артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть соединение со стороны воспринимающего Лица, и по этому вопросу есть восемь пунктов исследования:

(1) Подобает ли Божественному Лицу воспринимать?

(2) Подобает ли это Божественной природе?

(3) Может ли природа, абстрагированная от Личности, воспринимать?

(4) Может ли одно Лицо воспринимать без другого?

(5) Может ли каждое Лицо воспринимать?

(6) Могут ли несколько Лиц воспринимать одну индивидуальную природу?

(7) Может ли одно Лицо воспринимать две индивидуальные природы?

(8) Было ли более подобающим для Лица Сына Божьего воспринять человеческую природу, чем для другого Божественного Лица?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 3, Art. 1]

Подобает ли Божественному Лицу воспринимать?

Возражение 1: Кажется, что Божественному Лицу не подобает воспринимать сотворенную природу. Ибо Божественное Лицо означает нечто наиболее совершенное. Но к совершенному нельзя ничего добавить. Поэтому, поскольку воспринимать — значит брать к себе, и, следовательно, то, что воспринято, добавляется к тому, кто воспринимает, Божественному Лицу не подобает воспринимать сотворенную природу.

Возражение 2: Далее, то, к чему что-либо воспринято, в некоторой степени сообщается тому, что к нему воспринято, точно так же, как достоинство сообщается тому, кто воспринят к достоинству. Но по природе лица быть некоммуникабельным, как было сказано выше (I, Q. 29, A. 1). Поэтому Божественному Лицу не подобает воспринимать, т.е. брать к Себе.

Возражение 3: Далее, лицо конституируется природой. Но противно, чтобы конституированное воспринимало конституирующее, поскольку следствие не действует на свою причину. Следовательно, Лицу не подобает воспринимать природу.

Напротив, Августин [*Фульгенций] говорит (De Fide ad Petrum ii): «Этот Бог, т.е. Единородный, принял образ», т.е. природу, «раба в Свое Лицо». Но Единородный Бог есть Лицо. Следовательно, Лицу подобает принимать, т.е. воспринимать природу.

Отвечаю: в слове «восприятие» подразумеваются две вещи, а именно принцип и предел действия, ибо воспринимать — значит брать что-либо к себе. Но этого восприятия Лицо есть и принцип, и предел. Принцип — потому что Лицу подобает действовать, и это восприятие плоти произошло Божественным действием. Также Лицо есть предел этого восприятия, потому что, как было сказано выше (Q. 2, AA. 1, 2), соединение произошло в Лице, а не в природе. Поэтому ясно, что воспринимать природу наиболее подобает Лицу.

Ответ на возражение 1: Поскольку Божественное Лицо бесконечно, к нему нельзя ничего добавить: Поэтому Кирилл говорит [*Эфесский собор, Часть I, гл. 26]: «Мы не мыслим способ соединения как добавление»; точно так же, как в соединении человека с Богом ничего не добавляется к Богу через благодать усыновления, но то, что Божественно, соединяется с человеком; поэтому совершенствуется не Бог, а человек.

Ответ на возражение 2: Божественное Лицо называется некоммуникабельным, поскольку оно не может быть предикатом нескольких суппозитов, но ничто не препятствует тому, чтобы несколько вещей были предикатами Лица. Поэтому не противно природе лица быть сообщенным так, чтобы пребывать в нескольких природах, ибо даже в сотворенном лице несколько природ могут совпадать акцидентально, как в лице одного человека мы находим количество и качество. Но это свойственно Божественному Лицу, по причине Его бесконечности, чтобы в нем было совпадение природ, не акцидентально, а в субстанции.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 2, A. 1), человеческая природа конституирует Божественное Лицо не просто, но постольку, поскольку Лицо именуется от такой природы. Ибо человеческая природа не делает Сына Человеческого просто, поскольку Он был от вечности, но только человеком. Именно Божественной природой Божественное Лицо конституируется просто. Поэтому Божественное Лицо не называется воспринимающим Божественную природу, но воспринимающим человеческую природу.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 3, Art. 2]

Подобает ли Божественной природе воспринимать?

Возражение 1: Кажется, что Божественной природе не подобает воспринимать. Потому что, как было сказано выше (A. 1), воспринимать — значит брать к себе. Но Божественная природа не брала к Себе человеческую природу, ибо соединение не произошло в природе, как было сказано выше (Q. 2, AA. 1, 3). Следовательно, Божественной природе не подобает воспринимать человеческую природу.

Возражение 2: Далее, Божественная природа обща трем Лицам. Если, следовательно, Божественной природе подобает воспринимать, то, следовательно, это подобает трем Лицам; и таким образом Отец воспринял человеческую природу так же, как и Сын, что ошибочно.

Возражение 3: Далее, воспринимать — значит действовать. Но действовать подобает лицу, а не природе, которая скорее принимается как принцип, посредством которого действует агент. Поэтому воспринимать не подобает природе.

Напротив, Августин (Фульгенций) говорит (De Fide ad Petrum ii): «Та природа, которая остается вечно рожденной от Отца» (т.е. которая получена от Отца вечным рождением), «приняла нашу природу, свободную от греха, от Своей Матери».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), в слове восприятие обозначаются две вещи — а именно принцип и предел действия. Быть принципом восприятия принадлежит Божественной природе самой по себе, потому что восприятие произошло по Ее силе; но быть пределом восприятия не принадлежит Божественной природе самой по себе, но по причине Лица, в котором Она рассматривается как находящаяся. Поэтому Лицо прежде всего и более подобающе называется воспринимающим, но можно сказать вторично, что Природа восприняла природу в Свое Лицо. И таким же образом Природа также называется воплощенной, не потому что она меняется в плоть, но потому что она восприняла природу плоти. Поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 6): «Следуя блаженным Афанасию и Кириллу, мы говорим, что Природа Бога воплощена».

Ответ на возражение 1: «Себе» — взаимно и указывает на тот же суппозит. Но Божественная природа не есть отличный суппозит от Лица Слова. Поэтому, поскольку Божественная природа взяла человеческую природу в Лицо Слова, говорится, что Она взяла ее к Себе. Но хотя Отец берет человеческую природу в Лицо Слова, Он не берет ее тем самым к Себе, ибо суппозит Отца и Сына не один, и поэтому нельзя должным образом сказать, что Отец воспринимает человеческую природу.

Ответ на возражение 2: То, что подобает Божественной природе самой по себе, подобает трем Лицам, как благость, мудрость и тому подобное. Но воспринимать принадлежит Ей по причине Лица Слова, как было сказано выше, и поэтому это подобает только этому Лицу.

Ответ на возражение 3: Как в Боге то, что есть, и то, посредством чего оно есть, — одно и то же, так же и в Нем то, что действует, и то, посредством чего оно действует, — одно и то же, поскольку все действует, постольку, поскольку оно есть бытие. Поэтому Божественная природа есть и то, посредством чего Бог действует, и сам Бог, Который действует.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 3, Art. 3]

Может ли природа, абстрагированная от Личности, воспринимать?

Возражение 1: Кажется, что если мы абстрагируем Личность нашим умом, природа не может воспринимать. Ибо было сказано выше (A. 1), что Природе подобает воспринимать по причине Лица. Но то, что подобает одному по причине другого, не может подобать ему, если другое удалено; как тело, которое видимо по причине цвета, без цвета не может быть увидено. Поэтому если Личность мысленно абстрагирована, природа не может воспринимать.

Возражение 2: Далее, восприятие подразумевает предел соединения, как было сказано выше (A. 1). Но соединение не может произойти в природе, а только в Лице. Поэтому, если Личность абстрагирована, Божественная природа не может воспринимать.

Возражение 3: Далее, было сказано выше (I, Q. 40, A. 3), что в Божестве, если Личность абстрагирована, ничего не остается. Но тот, кто воспринимает, есть нечто. Поэтому, если Личность абстрагирована, Божественная природа не может воспринимать.

Напротив, в Божестве Личность означает личное свойство; и оно трояко, а именно Отцовство, Сыновство и Исхождение, как было сказано выше (I, Q. 30, A. 2). Но если мы мысленно абстрагируем их, все еще остается всемогущество Бога, которым было совершено Боговоплощение, как говорит ангел (Лк. 1:37): «Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово». Поэтому кажется, что если Личность удалена, Божественная природа все еще может воспринимать.

Отвечаю: интеллект относится к Богу двояко. Во-первых, познавать Бога как Он есть, и таким образом интеллекту невозможно ограничить что-то в Боге и оставить остальное, ибо все, что в Боге, есть одно, кроме различия Лиц; и что касается их, если одно удалено, другое отнимается, поскольку они различаются только отношениями, которые должны быть вместе в одно и то же время. Во-вторых, интеллект относится к Богу не как познающий Бога как Он есть, а по-своему, т.е. понимая многообразно и раздельно то, что в Боге есть одно: и таким образом наш интеллект может понимать Божественную благость и мудрость и тому подобное, которые называются существенными атрибутами, не понимая Отцовства или Сыновства, которые называются Личностями. И поэтому, если мы абстрагируем Личность нашим интеллектом, мы все еще можем понимать воспринимающую Природу.

Ответ на возражение 1: Поскольку в Боге то, что есть, и то, посредством чего оно есть, — одно, если какая-либо из вещей, которые приписываются Богу в абстрактном виде, рассматривается сама по себе, абстрагированная от всего остального, она все равно будет чем-то сущим, и, следовательно, Лицом, поскольку это интеллектуальная природа. Поэтому точно так же, как мы сейчас говорим три Лица, по причине удержания трех личных свойств, так же, если мы мысленно исключим личные свойства, в нашем мышлении все еще останется Божественная природа как сущая и как Лицо. И таким образом Она может быть понята как воспринимающая человеческую природу по причине Своего бытия или Личности.

Ответ на возражение 2: Даже если личные свойства трех Лиц абстрагированы нашим умом, тем не менее в наших мыслях останется одна Личность Бога, как считают иудеи. И восприятие может быть завершено в Ней, как мы сейчас говорим, что оно завершено в Лице Слова.

Ответ на возражение 3: Если мы мысленно абстрагируем Личность, говорится, что ничего не остается путем разрешения, т.е. как если бы субъект отношения и само отношение были различны, потому что все, о чем мы можем думать в Боге, рассматривается как сущий суппозит. Однако некоторые из вещей, предикатов Бога, могут быть поняты без других, не путем разрешения, а способом, упомянутым выше.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 3, Art. 4]

Может ли одно Лицо без другого воспринимать сотворенную природу?

Возражение 1: Кажется, что одно Лицо не может воспринимать сотворенную природу без того, чтобы другое не воспринимало ее. Ибо «дела Троицы нераздельны», как говорит Августин (Enchiridion xxxviii). Но как три Лица имеют одну сущность, так же они имеют одно действие. Воспринимать — это действие. Поэтому оно не может принадлежать одному, не принадлежа другому.

Возражение 2: Далее, как мы говорим, что Лицо Сына стало воплощенным, так же и Природа; ибо «вся Божественная природа стала воплощенной в одной из Своих ипостасей», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 6). Но Природа обща трем Лицам. Следовательно, восприятие есть.

Возражение 3. Далее, подобно тому как человеческая природа во Христе воспринята Богом, так и люди восприняты Им через благодать, согласно Рим. 14:3: «Бог принял его». Но это восприятие относится ко всем Лицам; следовательно, и первое — тоже.

Напротив, Дионисий говорит (О божественных именах, II), что таинство Боговоплощения относится к «различительной теологии», то есть к той, согласно которой нечто «различное» говорится о Божественных Лицах.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), восприятие подразумевает две вещи, а именно: акт восприятия и предел восприятия. Акт восприятия исходит от Божественной силы, которая обща трем Лицам, но предел восприятия есть Лицо, как было сказано выше (ст. 2). Поэтому то, что относится к действию в восприятии, обще трем Лицам; но то, что относится к природе предела, принадлежит одному Лицу таким образом, что не принадлежит другому; ибо три Лица соделали человеческую природу соединенной с единым Лицом Сына.

Ответ на возражение 1. Этот довод касается действия, и вывод следовал бы, если бы оно подразумевало только это действие, без предела, которым является Лицо.

Ответ на возражение 2. Природа называется воплощенной и воспринимающей по причине Лица, в Котором завершается соединение, как было сказано выше (ст. 1, 2), а не как она обща трем Лицам. «Вся Божественная природа» называется «воплощенной» не потому, что Она воплощена во всех Лицах, а постольку, поскольку ничто не умаляет совершенства Божественной природы воплощенного Лица, как объясняет там Иоанн Дамаскин.

Ответ на возражение 3. Восприятие, которое совершается через благодать усыновления, завершается в некотором причастии Божественной природе, через уподобление Ее благости, согласно 2 Пет. 1:4: «дабы вы соделались причастниками Божеского естества»; и поэтому это восприятие обще трем Лицам в отношении начала и предела. Но восприятие, которое совершается через благодать соединения, обще со стороны начала, но не со стороны предела, как было сказано выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 3, Art. 5]

Могло ли каждое из Божественных Лиц воспринять человеческую природу?

Возражение 1. Казалось бы, никакое другое Божественное Лицо, кроме Лица Сына, не могло воспринять человеческую природу. Ибо этим восприятием было достигнуто то, что Бог есть Сын Человеческий. Но было бы неприлично, если бы Отец или Святой Дух назывались Сыном; ибо это вело бы к смешению Божественных Лиц. Следовательно, Отец и Святой Дух не могли воспринять плоть.

Возражение 2. Далее, через Божественное Воплощение люди обрели усыновление в сынов, согласно Рим. 8:15: «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления». Но сыновство по усыновлению есть причастное подобие естественного сыновства, которое не принадлежит ни Отцу, ни Святому Духу; поэтому сказано (Рим. 8:29): «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего». Следовательно, кажется, что никакое другое Лицо, кроме Лица Сына, не могло воплотиться.

Возражение 3. Далее, Сын называется посланным и рожденным во временном рождении, поскольку Он воплотился. Но Отцу не свойственно быть посланным, ибо Он нерожден (innascibilis), как было сказано выше (I, Q. 32, A. 3; I, Q. 43, A. 4). Следовательно, по крайней мере Лицо Отца не может воплотиться.

Напротив, все, что может Сын, может и Отец, и Святой Дух, иначе сила трех Лиц не была бы единой. Но Сын мог воплотиться. Следовательно, Отец и Святой Дух могли воплотиться.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2, 4), восприятие подразумевает две вещи, а именно: акт воспринимающего и предел восприятия. Начало акта — Божественная сила, а предел — Лицо. Но Божественная сила одинаково и общо присуща всем Лицам. Более того, природа Личности обща всем Лицам, хотя личные свойства различны. Но всякий раз, когда сила относится к нескольким вещам одинаково, она может завершить свое действие в любой из них одинаково, как это ясно в разумных силах, которые относятся к противоположностям и могут совершить любую из них. Следовательно, Божественная сила могла соединить человеческую природу с Лицом Отца или Святого Духа, как Она соединила ее с Лицом Сына. И поэтому мы должны сказать, что Отец или Святой Дух могли воспринять плоть так же, как и Сын.

Ответ на возражение 1. Временное сыновство, благодаря которому Христос называется Сыном Человеческим, не составляет Его Лица, как вечное Сыновство; но является чем-то, следующим за временным рождением. Следовательно, если бы имя сына было перенесено на Отца или Святого Духа таким образом, не было бы смешения Божественных Лиц.

Ответ на возражение 2. Усыновительное сыновство есть некоторое причастие естественному сыновству; но оно совершается в нас, по усвоению, Отцом, Который есть начало естественного сыновства, и даром Святого Духа, Который есть любовь Отца и Сына, согласно Гал. 4:6: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!». И поэтому, подобно тому как через Воплощение Сына мы получаем усыновительное сыновство по подобию Его естественного сыновства, так же, если бы воплотился Отец, мы получили бы усыновительное сыновство от Него, как от начала естественного сыновства, и от Святого Духа, как от общего союза Отца и Сына.

Ответ на возражение 3. Отцу свойственно быть нерожденным (innascibilis) в отношении вечного рождения, и временное рождение не разрушило бы этого. Но Сын Божий называется посланным в отношении Воплощения, поскольку Он от другого, без чего Воплощения было бы недостаточно для природы миссии.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 3, Art. 6]

Могут ли несколько Божественных Лиц воспринять одну и ту же индивидуальную природу?

Возражение 1. Казалось бы, два Божественных Лица не могут воспринять одну и ту же индивидуальную природу. Ибо, если это допустить, было бы либо несколько людей, либо один. Но не несколько, ибо подобно тому, как одна Божественная природа в нескольких Лицах не делает нескольких богов, так и одна человеческая природа в нескольких лицах не делает нескольких людей. Не было бы и только одного человека, ибо один человек есть «этот человек», что означает одно лицо; и, следовательно, различие трех Божественных Лиц было бы уничтожено, что недопустимо. Следовательно, ни два, ни три Лица не могут принять одну человеческую природу.

Возражение 2. Далее, восприятие завершается в единстве Лица, как было сказано выше (ст. 2). Но Отец, Сын и Святой Дух не суть одно Лицо. Следовательно, три Лица не могут воспринять одну человеческую природу.

Возражение 3. Далее, Дамаскин говорит (О православной вере, III, 3, 4) и Августин (О Троице, I, 11, 12, 13), что из Воплощения Бога Сына следует, что все, что говорится о Сыне Божьем, говорится о Сыне Человеческом, и наоборот. Следовательно, если бы три Лица восприняли одну человеческую природу, последовало бы, что все, что говорится о каждом из трех Лиц, говорилось бы о человеке; и наоборот, что говорилось о человеке, могло бы быть сказано о каждом из трех Лиц. Следовательно, то, что свойственно Отцу, а именно рождать Сына, говорилось бы о человеке и, следовательно, говорилось бы о Сыне Божьем; а этого быть не может. Следовательно, невозможно, чтобы три Лица восприняли одну человеческую природу.

Напротив, Воплощенное Лицо существует в двух природах. Но три Лица могут существовать в одной Божественной природе. Следовательно, они могут также существовать в одной человеческой природе таким образом, чтобы человеческая природа была воспринята тремя Лицами.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 2, A. 5, ad 1), через соединение души и тела во Христе не создается ни новое лицо, ни новая ипостась, но одна человеческая природа воспринимается Божественным Лицом или ипостасью, что, конечно, происходит не силой человеческой природы, а силой Божественного Лица. Но такова характеристика Божественных Лиц, что одно не исключает другое из общения в той же природе, а только в том же Лице. Следовательно, поскольку в таинстве Воплощения «вся причина деяния есть сила действующего», как говорит Августин (Письмо к Волузиану, 137), мы должны судить о нем в отношении качества воспринимающего Божественного Лица, а не согласно качеству воспринимаемой человеческой природы. Поэтому не невозможно, чтобы два или три Божественных Лица восприняли одну человеческую природу, но было бы невозможно для них воспринять одну человеческую ипостась или лицо; так Ансельм говорит в книге О зачатии Девы (Cur Deus Homo, II, 9), что «несколько Лиц не могут воспринять одного и того же человека в единство Лица».

Ответ на возражение 1. В гипотезе, что три Лица воспринимают одну человеческую природу, было бы верно сказать, что три Лица суть один человек, из-за одной человеческой природы. Ибо подобно тому, как сейчас верно сказать, что три Лица суть один Бог из-за одной Божественной природы, так было бы верно сказать, что они суть один человек из-за одной человеческой природы. И «один» не подразумевало бы единства лица, но единство в человеческой природе; ибо нельзя было бы утверждать, что раз три Лица суть один человек, то они суть одно просто. Ибо ничто не мешает нам сказать, что люди, которые суть многие просто, являются в некотором отношении одним, например, один народ, и как говорит Августин (О Троице, VI, 3): «Дух Божий и дух человека по природе различны, но по причастности получается один дух», согласно 1 Кор. 6:17: «А соединяющийся с Господом есть один дух».

Ответ на возражение 2. В этом предположении человеческая природа была бы воспринята в единство, конечно, не одного Лица, а в единство каждого Лица, так что подобно тому, как Божественная природа имеет естественное единство с каждым Лицом, так и человеческая природа имела бы единство с каждым Лицом через восприятие.

Ответ на возражение 3. В таинстве Воплощения происходит общение свойств, принадлежащих природе, потому что все, что принадлежит природе, может быть приписано Лицу, существующему в этой природе, независимо от того, к какой из природ это может относиться. Следовательно, в этой гипотезе о Лице Отца может быть высказано то, что принадлежит человеческой природе и что принадлежит Божественной; и точно так же о Лице Сына и Святого Духа. Но то, что принадлежит Лицу Отца по причине Его собственного Лица, не могло бы быть приписано Лицу Сына или Святого Духа из-за различия Лиц, которое все еще оставалось бы. Поэтому можно было бы сказать, что как Отец был нерожденным, так и человек был нерожденным, поскольку «человек» означал Лицо Отца. Но если бы кто-то продолжил говорить: «Человек нерожден; Сын есть человек; следовательно, Сын нерожден», это было бы ошибкой фигуры речи или акциденции; подобно тому, как мы сейчас говорим, что Бог нерожден, потому что Отец нерожден, однако мы не можем заключить, что Сын нерожден, хотя Он есть Бог.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 3, Art. 7]

Может ли одно Божественное Лицо воспринять две человеческие природы?

Возражение 1. Казалось бы, одно Божественное Лицо не может воспринять две человеческие природы. Ибо природа, воспринятая в таинстве Воплощения, не имеет иного суппозита, кроме суппозита Божественного Лица, как ясно из того, что было сказано выше (Q. 2, AA. 3, 6). Следовательно, если мы предположим, что одно Лицо воспринимает две человеческие природы, был бы один суппозит двух природ одного вида; что, казалось бы, подразумевает противоречие, ибо природа одного вида умножается только различными суппозитами.

Возражение 2. Далее, в этой гипотезе нельзя было бы сказать, что воплощенное Божественное Лицо было одним человеком, видя, что Он не имел бы одной человеческой природы; нельзя было бы сказать и того, что их было несколько, ибо несколько людей имеют различные суппозиты, тогда как в этом случае был бы только один суппозит. Следовательно, вышеупомянутая гипотеза невозможна.

Возражение 3. Далее, в таинстве Воплощения вся Божественная природа соединена со всей воспринятой природой, т.е. с каждой ее частью, ибо Христос есть «совершенный Бог и совершенный человек, полный Бог и полный человек», как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 7). Но две человеческие природы не могут быть полностью соединены вместе, поскольку душа одной была бы соединена с телом другой; и, опять же, два тела были бы вместе, что привело бы к смешению природ. Следовательно, невозможно, чтобы одно Божественное Лицо восприняло две человеческие природы.

Напротив, все, что может Отец, может и Сын. Но после Воплощения Отец все еще может воспринять человеческую природу, отличную от той, которую воспринял Сын; ибо ни в чем не умаляется сила Отца или Сына Воплощением Сына. Следовательно, кажется, что после Воплощения Сын может воспринять другую человеческую природу, отличную от той, которую Он воспринял.

Отвечаю: то, что имеет силу для одного и не более, имеет силу, ограниченную одним. Но сила Божественного Лица бесконечна, и не может быть ограничена никакой сотворенной вещью. Следовательно, нельзя сказать, что Божественное Лицо так восприняло одну человеческую природу, что не может воспринять другую. Ибо из этого, казалось бы, следовало, что Личность Божественной природы была настолько охвачена одной человеческой природой, что не могла воспринять другую в свою Личность; а это невозможно, ибо Несотворенное не может быть охвачено никаким творением. Следовательно, ясно, что, рассматриваем ли мы Божественное Лицо в отношении Его силы, которая есть начало соединения, или в отношении Его Личности, которая есть предел соединения, нужно сказать, что Божественное Лицо, сверх человеческой природы, которую Он воспринял, может воспринять другую отличную человеческую природу.

Ответ на возражение 1. Сотворенная природа завершается в своих существенных чертах своей формой, которая умножается согласно делению материи. И поэтому, если соединение материи и формы составляет новый суппозит, следствием является то, что природа умножается умножением суппозитов. Но в таинстве Воплощения соединение формы и материи, т.е. души и тела, не составляет нового суппозита, как было сказано выше (ст. 6). Следовательно, может быть числовое множество со стороны природы, из-за деления материи, без различия суппозитов.

Ответ на возражение 2. Могло бы показаться возможным ответить, что в такой гипотезе следовало бы, что было два человека по причине двух природ, точно так же, как, наоборот, три Лица назывались бы одним человеком, из-за одной воспринятой природы, как было сказано выше (ст. 6, ad 1). Но это не кажется верным; потому что мы должны использовать слова согласно цели их значения, которая находится в отношении к нашему окружению. Следовательно, чтобы судить о значении или со-значении слова, мы должны рассматривать вещи, которые вокруг нас, в которых слово, производное от какой-либо формы, никогда не используется во множественном числе, если нет нескольких суппозитов. Ибо человек, на котором две одежды, не называется «двумя одетыми лицами», но «одним, одетым в две одежды»; и всякий, кто имеет два качества, обозначается в единственном числе как «таковой по причине двух качеств». Теперь воспринятая природа есть, как бы, одежда, хотя это подобие не подходит во всех пунктах, как было сказано выше (Q. 2, A. 6, ad 1). И поэтому, если бы Божественное Лицо восприняло две человеческие природы, Он назывался бы, из-за единства суппозита, одним человеком, имеющим две человеческие природы. Теперь многие люди называются одним народом, поскольку они имеют нечто общее, а не из-за единства суппозита. Так же, если бы два Божественных Лица восприняли одну единичную человеческую природу, они назывались бы одним человеком, как сказано (ст. 6, ad 1), не из-за единства суппозита, а потому, что они имеют нечто общее.

Ответ на возражение 3. Божественная и человеческая природы не имеют одинакового отношения к одному Божественному Лицу, но Божественная природа относится прежде всего к нему, поскольку Она едина с ним от вечности; а затем человеческая природа относится к Божественному Лицу, поскольку она воспринимается Божественным Лицом во времени, конечно, не так, что природа есть Лицо, а что Лицо Бога существует в человеческой природе. Ибо Сын Божий есть Его Божество, но не есть Его человечество. И поэтому, чтобы человеческая природа могла быть воспринята Божественным Лицом, Божественная природа должна быть соединена личным соединением со всей воспринятой природой, т.е. во всех ее частях. Теперь в двух воспринятых природах было бы единообразное отношение к Божественному Лицу, и одна не воспринимала бы другую. Следовательно, не было бы необходимости, чтобы одна из них была полностью соединена с другой, т.е. все части одной со всеми частями другой.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 3, Art. 8]

Было ли более подобающим, чтобы Лицо Сына, а не какое-либо другое Божественное Лицо, восприняло человеческую природу?

Возражение 1. Казалось бы, было не более подобающим, чтобы Сын Божий воплотился, чем Отец или Святой Дух. Ибо таинством Воплощения люди приводятся к истинному познанию Бога, согласно Ин. 18:37: «На то Я родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине». Но тем, что Лицо Сына Божьего воплотилось, многие были удержаны от истинного познания Бога, поскольку они относили к самому Лицу Сына то, что было сказано о Сыне в Его человеческой природе, как Арий, который придерживался неравенства Лиц, согласно тому, что сказано (Ин. 14:28): «Отец Мой более Меня». Теперь эта ошибка не возникла бы, если бы воплотилось Лицо Отца, ибо никто не счел бы Отца меньшим, чем Сын. Следовательно, кажется подобающим, что Лицо Отца, а не Лицо Сына, должно было воплотиться.

Возражение 2. Далее, следствием Воплощения, казалось бы, является, как бы, второе творение человеческой природы, согласно Гал. 6:15: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь». Но сила творения усваивается Отцу. Следовательно, было бы более подобающим Отцу, чем Сыну, воплотиться.

Возражение 3. Далее, Воплощение предназначено для отпущения грехов, согласно Мф. 1:21: «Наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Теперь отпущение грехов приписывается Святому Духу согласно Ин. 20:22, 23: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся». Следовательно, подобало Лицу Святого Духа, а не Лицу Сына, воплотиться.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, III, 1): «В таинстве Воплощения познаются мудрость и сила Божия: мудрость, ибо Он нашел наиболее подходящее избавление от тяжелейшего долга; сила, ибо Он сделал побежденного победителем». Но сила и мудрость усваиваются Сыну, согласно 1 Кор. 1:24: «Христос, Божия сила и Божия премудрость». Следовательно, было подобающим, чтобы Лицо Сына воплотилось.

Отвечаю: было наиболее подобающим, чтобы Лицо Сына воплотилось. Во-первых, со стороны соединения; ибо подобные подобающе соединяются. Теперь Лицо Сына, Который есть Слово Божие, имеет некоторое общее согласие со всеми творениями, потому что слово мастера, т.е. его замысел, есть примерное подобие всего, что сделано им. Следовательно, Слово Божие, Который есть Его вечный замысел, есть примерное подобие всех творений. И поэтому, как творения утверждаются в своих собственных видах, хотя и подвижно, через причастие этому подобию, так через непричастное и личное соединение Слова с творением было подобающим, чтобы творение было восстановлено в порядке к своему вечному и неизменному совершенству; ибо мастер через умопостигаемую форму своего искусства, которой он создал свое изделие, восстанавливает его, когда оно пришло в упадок. Более того, Он имеет особое согласие с человеческой природой, поскольку Слово есть замысел вечной Мудрости, от Которой происходит вся мудрость человека. И поэтому человек совершенствуется в мудрости (которая есть его собственное совершенство, как он есть разумный) через причастие Слову Божьему, как ученик наставляется, принимая слово своего учителя. Поэтому сказано (Сир. 1:5): «Источник премудрости — слово Божие на высоте». И поэтому для совершенного совершенства человека было подобающим, чтобы само Слово Божие было лично соединено с человеческой природой.

Во-вторых, причина этого подобия может быть взята из цели соединения, которая есть исполнение предопределения, т.е. тех, кто предопределен к небесному наследству, которое даруется только сынам, согласно Рим. 8:17: «А если дети, то и наследники». Следовательно, было подобающим, чтобы через Того, Кто есть естественный Сын, люди разделили это подобие сыновства через усыновление, как говорит Апостол в той же главе (Рим. 8:29): «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего».

В-третьих, причина этого подобия может быть взята из греха нашего прародителя, для которого Воплощение послужило лекарством. Ибо первый человек согрешил, ища знания, как ясно из слов змея, обещающего человеку познание добра и зла. Следовательно, было подобающим, чтобы через Слово истинного знания человек мог быть приведен обратно к Богу, блуждая от Бога через неупорядоченную жажду знания.

Ответ на возражение 1. Нет ничего, чем человеческая злоба не могла бы злоупотребить, поскольку она злоупотребляет даже благостью Божьей, согласно Рим. 2:4: «Или пренебрегаешь богатство благости Его?». Следовательно, даже если бы Лицо Отца воплотилось, люди были бы способны найти повод для ошибки, как будто Сын не был способен восстановить человеческую природу.

Ответ на возражение 2. Первое творение вещей было совершено силой Бога Отца через Слово; следовательно, второе творение должно было быть совершено через Слово, силой Бога Отца, чтобы восстановление соответствовало творению согласно 2 Кор. 5:19: «Потому что Бог во Христе примирил с Собою мир».

Ответ на возражение 3. Быть даром Отца и Сына свойственно Святому Духу. Но отпущение грехов совершается Святым Духом, как даром Божьим. И поэтому было более подобающим для оправдания человека, чтобы Сын воплотился, Чьим даром является Святой Дух.

ВОПРОС 4

О СПОСОБЕ СОЕДИНЕНИЯ СО СТОРОНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть соединение со стороны того, что было воспринято. О чем мы должны рассмотреть сначала, что было воспринято Словом Божьим; во-вторых, что было со-воспринято, будь то совершенства или недостатки.

Теперь Сын Божий воспринял человеческую природу и ее части. Следовательно, возникает тройное рассмотрение. Во-первых, в отношении природы; во-вторых, в отношении ее частей; в-третьих, в отношении порядка восприятия.

По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Была ли человеческая природа более способной к восприятию, чем любая другая природа?

(2) Воспринял ли Он лицо?

(3) Воспринял ли Он человека?

(4) Было ли подобающим, чтобы Он воспринял человеческую природу, абстрагированную от всех индивидов?

(5) Было ли подобающим, чтобы Он воспринял человеческую природу во всех ее индивидах?

(6) Было ли подобающим, чтобы Он воспринял человеческую природу в любом человеке, рожденном от рода Адама?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 4, Art. 1]

Была ли человеческая природа более восприемлемой Сыном Божьим, чем любая другая природа?

Возражение 1. Казалось бы, человеческая природа не более способна к восприятию Сыном Божьим, чем любая другая природа. Ибо Августин говорит (Письмо к Волузиану, 137): «В делах, совершаемых чудесно, вся причина деяния есть сила действующего». Теперь сила Бога, Который совершил Воплощение, которое есть наиболее чудесное дело, не ограничена одной природой, поскольку сила Бога бесконечна. Следовательно, человеческая природа не более способна к восприятию, чем любое другое творение.

Возражение 2. Далее, подобие есть основание подобия Воплощения Божественного Лица, как сказано выше (Q. 3, A. 8). Но как в разумных творениях мы находим подобие образа, так в неразумных творениях мы находим подобие следа. Следовательно, неразумное творение было столь же способно к восприятию, как и человеческая природа.

Возражение 3. Далее, в ангельской природе мы находим более совершенное подобие, чем в человеческой природе, как говорит Григорий (Гомилия на Евангелия, XXXIV), где он приводит Иез. 28:12: «Ты — печать совершенства». И грех находится в ангелах, так же как в человеке, согласно Иов. 4:18: «И в Ангелах Своих усмотрел нечестие». Следовательно, ангельская природа была столь же способна к восприятию, как и природа человека.

Возражение 4. Далее, поскольку высшее совершенство принадлежит Богу, чем более вещь подобна Богу, тем она совершеннее. Но вся вселенная совершеннее своих частей, среди которых есть человеческая природа. Следовательно, вся вселенная более способна к восприятию, чем человеческая природа.

Напротив, сказано (Притч. 8:31) устами Рожденной Премудрости: «Радость моя была с сынами человеческими»; и поэтому кажется, что есть некоторое подобие в соединении Сына Божьего с человеческой природой.

Отвечаю: вещь называется восприемлемой как способная быть воспринятой Божественным Лицом, и эта способность не может быть взята в отношении естественной пассивной силы, которая не распространяется на то, что выходит за пределы естественного порядка, как личное соединение творения с Богом выходит за его пределы. Следовательно, вещь называется восприемлемой согласно некоторому подобию для такого соединения. Теперь это подобие в человеческой природе может быть взято из двух вещей, а именно: согласно ее достоинству и согласно ее нужде. Согласно ее достоинству, потому что человеческая природа, будучи разумной и интеллектуальной, была создана для достижения Слова в некоторой степени своей деятельностью, т.е. познанием и любовью к Нему. Согласно ее нужде — потому что она нуждалась в восстановлении, пав под первородный грех. Теперь эти две вещи принадлежат только человеческой природе. Ибо в неразумном творении подобие достоинства отсутствует, а в ангельской природе отсутствует вышеупомянутое подобие нужды. Следовательно, только человеческая природа была восприемлемой.

Ответ на возражение 1. Творения называются «таковыми» в отношении своих собственных причин, а не в отношении того, что принадлежит им от их первых и всеобщих причин; так мы называем болезнь неизлечимой не потому, что она не может быть излечена Богом, а потому, что она не может быть излечена собственными принципами субъекта. Следовательно, творение называется невосприемлемым не так, как если бы мы отнимали что-то от силы Бога, а чтобы показать состояние творения, которое не имеет способности к этому.

Ответ на возражение 2. Подобие образа находится в человеческой природе, поскольку она способна к Богу, т.е. достигая Его через собственную деятельность познания и любви. Но подобие следа касается только представления через Божественное запечатление, существующее в творении, и не подразумевает, что неразумное творение, в котором есть такое подобие, может достичь Бога только своей собственной деятельностью. Ибо то, что не доходит до меньшего, не имеет подобия для большего; как тело, которое не приспособлено к совершенствованию чувствительной душой, гораздо менее приспособлено для интеллектуальной души. Теперь гораздо большее и более совершенное есть соединение с Богом в личном бытии, чем соединение через деятельность. И поэтому неразумное творение, которое не доходит до соединения с Богом через деятельность, не имеет подобия быть соединенным с Ним в личном бытии.

Ответ на возражение 3. Некоторые говорят, что ангелы невосприемлемы, поскольку они совершенны в своей личности с начала своего творения, поскольку они не подвержены рождению и тлению; следовательно, они не могут быть восприняты в единство Божественного Лица, если их личность не будет уничтожена, а это не подобает нетленности их природы и благости воспринимающего, Которому не свойственно разрушать какое-либо совершенство в воспринятом творении. Но это, казалось бы, не полностью опровергает подобие ангельской природы для восприятия. Ибо Бог, создав новую ангельскую природу, мог бы соединить ее с Собой в единстве Лица, и таким образом ничто предсуществующее не было бы разрушено в ней. Но, как было сказано выше, отсутствует подобие нужды, потому что, хотя ангельская природа у некоторых является субъектом греха, их грех неисцелим, как сказано выше (I, Q. 64, A. 2).

Ответ на возражение 4. Совершенство вселенной — это не совершенство одного лица или суппозита, но чего-то, что является единым по положению или порядку, многие части которого не способны к восприятию, как было сказано выше. Следовательно, только человеческая природа способна к восприятию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 4, Art. 2]

Воспринял ли Сын Божий лицо?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий воспринял лицо. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, III, 11), что Сын Божий «воспринял человеческую природу в атоме», т.е. в индивиде. Но индивид в разумной природе есть лицо, как ясно из Боэция (О двух природах). Следовательно, Сын Божий воспринял лицо.

Возражение 2. Далее, Дамаскин говорит (О православной вере, III, 6), что Сын Божий «воспринял то, что Он посеял в нашей природе». Но Он посеял там нашу личность. Следовательно, Сын Божий воспринял лицо.

Возражение 3. Далее, ничто не поглощается, если оно не существует. Но Иннокентий III говорит в декреталии, что «Лицо Бога поглотило лицо человека». Следовательно, казалось бы, лицо человека существовало до того, как оно было воспринято.

Напротив, Августин говорит (О вере к Петру, II), что «Бог воспринял природу, а не лицо человека».

Отвечаю: вещь называется воспринятой, поскольку она принимается в другое. Следовательно, то, что воспринято, должно быть предсуществующим восприятию, как то, что движется локально, предсуществует движению. Теперь лицо в человеческой природе не предсуществует восприятию; скорее, оно есть предел восприятия, как было сказано (Q. 3, AA. 1, 2). Ибо если бы оно предсуществовало, оно должно было бы либо быть разрушенным — в этом случае оно было бесполезным; либо оно остается после соединения — и таким образом было бы два лица, одно воспринимающее и другое воспринятое, что ложно, как было показано выше (Q. 2, A. 6). Следовательно, Сын Божий никоим образом не воспринял человеческое лицо.

Ответ на возражение 1. Сын Божий воспринял человеческую природу в атоме, т.е. в индивиде, который есть не что иное, как несотворенный суппозит, Лицо Сына Божьего. Следовательно, не следует, что было воспринято лицо.

Ответ на возражение 2. Собственная личность не отсутствует в воспринятой природе из-за потери чего-либо, относящегося к совершенству человеческой природы, но из-за добавления чего-то, что выше человеческой природы, т.е. соединения с Божественным Лицом.

Ответ на возражение 3. Поглощение здесь не подразумевает разрушения чего-либо предсуществующего, но препятствование тому, что могло бы быть иначе. Ибо если бы человеческая природа не была воспринята Божественным Лицом, человеческая природа имела бы свою собственную личность; и таким образом говорится, хотя и неправильно, что Лицо «поглотило лицо», поскольку Божественное Лицо Своим соединением препятствовало человеческой природе иметь свою личность.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 4, Art. 3]

Восприняло ли Божественное Лицо человека?

Возражение 1. Казалось бы, Божественное Лицо восприняло человека. Ибо написано (Пс. 64:5): «Блажен, кого Ты избрал и приблизил», что глосса толкует о Христе; и Августин говорит (О борьбе христианской, XI): «Сын Божий воспринял человека и в нем понес человеческое».

Возражение 2. Далее, слово «человек» означает человеческую природу. Но Сын Божий воспринял человеческую природу. Следовательно, Он воспринял человека.

Возражение 3. Далее, Сын Божий есть человек. Но Он не один из тех людей, которых Он не воспринял, ибо с равным основанием Он был бы Петром или любым другим человеком. Следовательно, Он есть человек, которого Он воспринял.

Напротив, есть авторитет Феликса, Папы и Мученика, который цитируется Эфесским собором: «Мы верим в Господа нашего Иисуса Христа, рожденного от Девы Марии, потому что Он есть Вечный Сын и Слово Божие, а не человек, воспринятый Богом, таким образом, что есть другой помимо Него. Ибо Сын Божий не воспринял человека, чтобы был другой помимо Него».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), то, что воспринято, не есть предел восприятия, но предсуществует восприятию. Теперь было сказано (Q. 3, AA. 1, 2), что индивид, к Которому воспринята человеческая природа, есть не кто иной, как Божественное Лицо, Которое есть предел восприятия. Теперь это слово «человек» означает человеческую природу, как она есть в суппозите, потому что, как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 4, 11), это слово «Бог» означает Того, Кто имеет человеческую природу. И поэтому нельзя правильно сказать, что Сын воспринял человека, допуская (как это должно быть, на самом деле), что во Христе есть только один суппозит и одна ипостась. Но согласно тем, кто утверждает, что во Христе есть две ипостаси или два суппозита, можно подобающе и правильно сказать, что Сын Божий воспринял человека. Следовательно, первое мнение, процитированное в Sent. III, D. 6, допускает, что человек был воспринят. Но это мнение ошибочно, как было сказано выше (Q. 2, A. 6).

Ответ на возражение 1. Эти фразы не следует понимать слишком буквально, но их следует верно объяснять, где бы они ни использовались святыми учителями; так, чтобы сказать, что человек был воспринят, поскольку его природа была воспринята; и потому что восприятие завершилось в этом — что Сын Божий есть человек.

Ответ на возражение 2. Слово «человек» означает человеческую природу в конкретном, поскольку она есть в суппозите; и поэтому, поскольку мы не можем сказать, что суппозит был воспринят, так мы не можем сказать, что человек был воспринят.

Ответ на возражение 3. Сын Божий не есть человек, которого Он воспринял, но человек, чью природу Он воспринял.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 4, Art. 4]

Должен ли был Сын Божий воспринять человеческую природу, абстрагированную от всех индивидов?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий должен был воспринять человеческую природу, абстрагированную от всех индивидов. Ибо восприятие человеческой природы произошло для общего спасения всех людей; поэтому о Христе сказано (1 Тим. 4:10), что Он есть «Спаситель всех человеков, а наипаче верных». Но природа, как она есть в индивидах, отходит от своей всеобщности. Следовательно, Сын Божий должен был воспринять человеческую природу, как она абстрагирована от всех индивидов.

Возражение 2. Далее, что благороднее всего, должно быть приписано Богу. Но в каждом роде то, что само по себе, есть лучшее. Следовательно, Сын Божий должен был воспринять самосущего (per se) человека, который, согласно платоникам, есть человеческая природа, абстрагированная от своих индивидов. Следовательно, Сын Божий должен был воспринять это.

Возражение 3. Далее, человеческая природа не была воспринята Сыном Божьим в конкретном, как это означает слово «человек», как было сказано выше (ст. 3). Теперь таким образом оно означает человеческую природу, как она есть в индивидах, как ясно из того, что было сказано (ст. 3). Следовательно, Сын Божий воспринял человеческую природу, как она отделена от индивидов.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, III, 11): «Бог Слово воплощенное не воспринял природу, которая существует в чистом мышлении; ибо это было бы не Воплощение, а ложное и фиктивное Воплощение». Но человеческая природа, как она отделена или абстрагирована от индивидов, «считается чистой концепцией, поскольку она не существует сама по себе», как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 11). Следовательно, Сын Божий не воспринял человеческую природу, как она отделена от индивидов.

Отвечаю: природа человека или любой другой чувственной вещи, помимо бытия, которое она имеет в индивидах, может быть взята двумя способами: во-первых, как если бы она имела бытие сама по себе, вне материи, как утверждали платоники; во-вторых, как существующая в интеллекте, либо человеческом, либо Божественном. Теперь она не может существовать сама по себе, как доказывает Философ (Метафизика, VII), потому что чувственная материя принадлежит к специфической природе чувственных вещей и помещается в ее определение, как плоть и кости в определении человека. Следовательно, человеческая природа не может быть без чувственной материи. Тем не менее, если бы человеческая природа существовала таким образом, было бы не подобающим, чтобы она была воспринята Словом Божьим. Во-первых, потому что это восприятие завершается в Лице, и противно природе общей формы быть таким образом индивидуализированной в лице. Во-вторых, потому что общей природе могут быть приписаны только общие и всеобщие действия, согласно которым человек ни заслуживает, ни не заслуживает, тогда как, наоборот, восприятие произошло для того, чтобы Сын Божий, восприняв нашу природу, мог заслужить для нас. В-третьих, потому что природа, так существующая, не была бы чувственной, но умопостигаемой. Но Сын Божий воспринял человеческую природу, чтобы показать Себя на виду у людей, согласно Вар. 3:38: «После того Он явился на земле и жил между людьми».

Точно так же, не могла бы человеческая природа быть воспринята Сыном Божьим, как она есть в Божественном интеллекте, поскольку она была бы не чем иным, как Божественной природой; и, согласно этому, человеческая природа была бы в Сыне Божьем от вечности. Не можем мы сказать и того, что Сын Божий воспринял человеческую природу, как она есть в человеческом интеллекте, ибо это не означало бы ничего иного, кроме того, что Он понимается как воспринимающий человеческую природу; и таким образом, если бы Он не воспринял ее в реальности, это было бы ложное понимание; и это восприятие человеческой природы не было бы ничем иным, кроме фиктивного Воплощения, как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 11).

Ответ на возражение 1. Воплощенный Сын Божий есть общий Спаситель всех, не через родовую или видовую общность, как та, что приписывается природе, отделенной от индивидов, но через общность причины, благодаря которой воплощенный Сын Божий есть всеобщая причина человеческого спасения.

Ответ на возражение 2. Самосущий (per se) человек не находится в природе таким образом, чтобы быть вне единичного, как утверждали платоники, хотя некоторые говорят, что Платон верил, что отдельный человек был только в Божественном интеллекте. И поэтому не было необходимости, чтобы он был воспринят Словом, поскольку он был с Ним от вечности.

Ответ на возражение 3. Хотя человеческая природа не была воспринята в конкретном, как если бы суппозит предсуществовал восприятию, тем не менее она воспринята в индивиде, поскольку она воспринята так, чтобы быть в индивиде.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 4, Art. 5]

Должен ли был Сын Божий воспринять человеческую природу во всех индивидах?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий должен был воспринять человеческую природу во всех индивидах. Ибо то, что воспринято первым и само по себе, есть человеческая природа. Но то, что принадлежит существенно природе, принадлежит всем, кто существует в природе. Следовательно, было подобающим, чтобы человеческая природа была воспринята Словом Божьим во всех ее суппозитах.

Возражение 2. Далее, Боговоплощение исходило от Божественной любви; поэтому написано (Ин. 3:16): «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного». Но любовь побуждает нас отдавать себя своим друзьям настолько, насколько мы можем, и для Сына Божия было возможно воспринять несколько человеческих природ, как было сказано выше (вопр. 3, ст. 7), и с равным основанием — все. Следовательно, Сыну Божию подобало воспринять человеческую природу во всех её суппозитах.

Возражение 3. Далее, искусный мастер завершает свою работу кратчайшим возможным способом. Но было бы более кратким путем, если бы все люди были восприняты в естественное сыновство, нежели если бы один естественный Сын привел многих к усыновлению, как написано в Гал. 4:5 (ср. Евр. 2:10). Поэтому человеческая природа должна была быть воспринята Богом во всех её суппозитах.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 11), что Сын Божий «не воспринял человеческую природу как вид, и не воспринял все её ипостаси».

Отвечаю: было неподобающим, чтобы человеческая природа была воспринята Словом во всех её суппозитах. Во-первых, потому, что было бы устранено множество суппозитов человеческой природы, которые естественны для неё. Ибо поскольку мы не должны видеть в воспринятой природе никакого иного суппозита, кроме Лица, воспринявшего её, как было сказано выше (ст. 3), то если бы не существовало никакой человеческой природы, кроме воспринятой, следовало бы, что существует лишь один суппозит человеческой природы, а именно — Лицо, воспринявшее её. Во-вторых, потому, что это умаляло бы достоинство воплощенного Сына Божия, поскольку Он есть Первенец многих братьев согласно человеческой природе, точно так же, как Он есть Первенец всех тварей согласно Божественной, ибо тогда все люди обладали бы равным достоинством. В-третьих, потому, что подобает, чтобы, как один Божественный суппозит воплощен, так Он воспринял одну человеческую природу, дабы с обеих сторон могло быть обретено единство.

Ответ на возражение 1. Быть воспринятой принадлежит человеческой природе самой по себе, поскольку это не принадлежит ей по причине лица, как Божественной природе принадлежит воспринять по причине Лица; однако это не принадлежит ей самой по себе, как если бы это относилось к её сущностным принципам или как её естественное свойство, каковым образом это принадлежало бы всем её суппозитам.

Ответ на возражение 2. Любовь Бога к людям проявляется не просто в восприятии человеческой природы, но особенно в том, что Он претерпел в человеческой природе ради других людей, согласно Рим. 5:8: «Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками», чего не произошло бы, если бы Он воспринял человеческую природу во всех её суппозитах.

Ответ на возражение 3. Чтобы сократить путь, что и делает всякий искусный мастер, то, что может быть сделано одним, не должно делаться многими. Поэтому было в высшей степени подобающим, чтобы через одного человека были спасены все остальные.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 4, ст. 6]

Подобало ли Сыну Божию воспринять человеческую природу от рода Адамова?

Возражение 1. Казалось бы, Сыну Божию не подобало воспринимать человеческую природу от рода Адамова, ибо Апостол говорит (Евр. 7:26): «Таков и должен быть у нас Первосвященник... отделенный от грешников». Но Он был бы еще более отделен от грешников, если бы не воспринял человеческую природу от рода Адама, грешника. Следовательно, кажется, что Ему не следовало воспринимать человеческую природу от рода Адамова.

Возражение 2. Далее, в каждом роде начало благороднее того, что происходит от начала. Следовательно, если Он желал воспринять человеческую природу, Ему следовало воспринять её в самом Адаме.

Возражение 3. Далее, язычники были большими грешниками, чем иудеи, как говорит глосса на Гал. 2:15: «Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники». Следовательно, если Он желал воспринять человеческую природу от грешников, Ему следовало скорее воспринять её от язычников, чем от рода Авраама, который был праведником.

Напротив, (Лк. 3) родословие нашего Господа восходит к Адаму.

Отвечаю: как говорит Августин (De Trin. XIII, 18): «Бог мог воспринять человеческую природу не от рода Адама, который своим грехом сковал весь человеческий род; однако Бог счел лучшим воспринять человеческую природу от побежденного рода и таким образом победить врага человеческого рода». И это по трем причинам: во-первых, потому, что, по-видимому, относится к справедливости, чтобы тот, кто согрешил, принес удовлетворение; и поэтому от той природы, которую он развратил, должна быть воспринята та, посредством которой должно быть принесено удовлетворение за всю природу. Во-вторых, к большему достоинству человека относится то, чтобы победитель дьявола происходил из рода, побежденного дьяволом. В-третьих, потому, что тем самым более проявляется могущество Божие, поскольку из развращенной и ослабленной природы Он воспринял то, что было вознесено к такой силе и славе.

Ответ на возражение 1. Христос должен быть отделен от грешников в отношении греха, который Он пришел низвергнуть, а не в отношении природы, которую Он пришел спасти и в которой «надлежало Ему во всем уподобиться братиям», как говорит Апостол (Евр. 2:17). И в этом Его невинность еще более удивительна, видя, что, хотя она была воспринята из массы, оскверненной грехом, Его природа была наделена такой чистотой.

Ответ на возражение 2. Как было сказано выше (к 1), Тому, Кто пришел взять на Себя грехи, надлежало быть отделенным от грешников в отношении греха, которому был подвержен Адам, которого Христос «извел из греха его», как написано (Прем. 10:2). Ибо Тому, Кто пришел очистить всех, надлежало не нуждаться в очищении Самому; точно так же, как в каждом роде движения первый движитель неподвижен в отношении этого движения, а первое изменяющееся само неизменяемо. Поэтому было неподобающим, чтобы Он воспринял человеческую природу в самом Адаме.

Ответ на возражение 3. Поскольку Христос должен быть особенно отделен от грешников в отношении греха и обладать высочайшей невинностью, было подобающим, чтобы между первым грешником и Христом стояли некоторые праведники, в которых сияли бы определенные предвестия Его будущей святости. И поэтому даже в народе, от которого должен был родиться Христос, Бог установил знамения святости, которые начались с Авраама, который первым получил обетование о Христе и обрезание как знамение того, что завет должен соблюдаться, как написано (Быт. 17:11).

ВОПРОС 5
О ЧАСТЯХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ, КОТОРЫЕ БЫЛИ ВОСПРИНЯТЫ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть восприятие частей человеческой природы; и по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Должен ли был Сын Божий воспринять истинное тело?

(2) Должен ли был Он воспринять земное тело, то есть тело из плоти и крови?

(3) Должен ли был Он воспринять душу?

(4) Должен ли был Он воспринять разум?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 5, ст. 1]

Должен ли был Сын Божий воспринять истинное тело?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий не воспринимал истинного тела. Ибо написано (Флп. 2:7), что Он был «в подобии человеческом». Но то, что является чем-то в истине, не называется находящимся в подобии этого. Следовательно, Сын Божий не воспринимал истинного тела.

Возражение 2. Далее, восприятие тела никоим образом не умаляет достоинства Божества; ибо Папа Лев говорит (Serm. de Nativ.), что «прославление не поглотило низшую природу, и восприятие не умалило высшую». Но к достоинству Бога относится быть полностью отделенным от тел. Следовательно, кажется, что через восприятие Бог не соединился с телом.

Возражение 3. Далее, знамения должны соответствовать реальностям. Но явления Ветхого Завета, которые были знамениями проявления Христа, были не в реальном теле, а посредством видений в воображении, как ясно из Ис. 60:1: «Видел я Господа сидящего» и т.д. Следовательно, казалось бы, что явление Сына Божия в мире было не в реальном теле, а только в воображении.

Напротив, Августин говорит (Qq. lxxxiii, qu. 13): «Если тело Христа было призраком, Христос обманул нас, а если Он обманул нас, Он не есть Истина. Но Христос есть Истина. Следовательно, Его тело не было призраком». Отсюда ясно, что Он воспринял истинное тело.

Отвечаю: как сказано (De Eccles. Dogm. II), Сын Божий родился не только по видимости, как если бы Он имел воображаемое тело; но Его тело было реальным. Доказательство этого троякое. Во-первых, из сущности человеческой природы, к которой относится иметь истинное тело. Поэтому, признав, как уже доказано (вопр. 4, ст. 1), что Сыну Божию подобало воспринять человеческую природу, Он, следовательно, должен был воспринять реальное тело. Вторая причина взята из того, что было совершено в таинстве Боговоплощения. Ибо если Его тело было не реальным, а воображаемым, Он не претерпел реальной смерти, и из того, что Евангелисты рассказывают о Нем, Он не совершил ничего в самой истине, а только по видимости; и, следовательно, также следовало бы, что реального спасения человека не произошло; поскольку следствие должно быть соразмерно причине. Третья причина взята из достоинства Лица, воспринявшего природу, Которому не подобало иметь ничего фиктивного в Своем деле, поскольку Он есть Истина. Поэтому Сам Господь наш соизволил опровергнуть это заблуждение (Лк. 24:37, 39), когда ученики, «смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа», а не истинное тело; поэтому Он предложил им осязать Себя, говоря: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня».

Ответ на возражение 1. Это подобие указывает на истинность человеческой природы во Христе — точно так же, как все, что истинно существует в человеческой природе, называется подобным по виду, — а не на просто воображаемое подобие. В доказательство этого Апостол добавляет (Флп. 2:8), что Он стал «послушным даже до смерти, и смерти крестной»; что было бы невозможно, если бы это было только воображаемое подобие.

Ответ на возражение 2. Через восприятие истинного тела достоинство Сына Божия никоим образом не умаляется. Поэтому Августин [*Фульгенций] говорит (De Fide ad Petrum II): «Он умалил Себя, приняв образ раба, чтобы стать рабом; однако Он не утратил полноты образа Божия». Ибо Сын Божий воспринял истинное тело не так, чтобы стать формой тела, что противно Божественной простоте и чистоте — ибо это означало бы воспринять тело в единство природы, что невозможно, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 2, ст. 1): но, при сохранении природ в их различии, Он воспринял тело в единство Лица.

Ответ на возражение 3. Образ должен соответствовать реальности в отношении подобия, а не в отношении истинности самой вещи. Ибо если бы они были подобны во всех пунктах, это было бы уже не подобие, а сама реальность, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. III, 26). Поэтому было более подобающим, чтобы явления Ветхого Завета были только по видимости, будучи образами; и чтобы явление Сына Божия в мире было в реальном теле, будучи тем, что было прообразовано этими образами. Поэтому Апостол говорит (Кол. 2:17): «Которые суть тень будущего, а тело — во Христе».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 5, ст. 2]

Должен ли был Сын Божий воспринять плотское или земное тело?

Возражение 1. Казалось бы, Христос имел не плотское или земное, а небесное тело. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 15:47): «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — с неба, небесный». Но первый человек, то есть Адам, был из земли в отношении своего тела, как ясно из Быт. 1. Следовательно, второй человек, то есть Христос, был с неба в отношении тела.

Возражение 2. Далее, сказано (1 Кор. 15:50): «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия». Но Царствие Божие — во Христе преимущественно. Следовательно, в Нем нет плоти или крови, а скорее небесное тело.

Возражение 3. Далее, все, что является наилучшим, должно быть приписано Богу. Но из всех тел небесное тело — наилучшее. Следовательно, Христу надлежало воспринять такое тело.

Напротив, Господь наш говорит (Лк. 24:39): «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». Но плоть и кости не являются материей небесных тел, а состоят из низших элементов. Следовательно, тело Христа было не небесным, а плотским и земным телом.

Отвечаю: из доводов, которые доказывали, что тело Христа не было воображаемым, можно также показать, что оно не было небесным телом. Во-первых, потому, что точно так же, как истинность человеческой природы Христа не была бы сохранена, если бы Его тело было воображаемым, как полагал Манес, так же она не была бы сохранена, если бы мы предположили, как Валентин, что оно было небесным телом. Ибо поскольку форма человека есть вещь естественная, она требует определенной материи, а именно плоти и костей, которые должны быть помещены в определение человека, как ясно из Философа (Metaph. VII, 39). Во-вторых, потому, что это умалило бы истинность того, что Христос совершал в теле. Ибо поскольку небесное тело бесстрастно и нетленно, как доказано (De Coel. I, 20), если бы Сын Божий воспринял небесное тело, Он не алкал бы и не жаждал бы истинно, и не претерпел бы Своих страданий и смерти. В-третьих, это умалило бы правдивость Бога. Ибо поскольку Сын Божий являл Себя людям так, как если бы Он имел плотское и земное тело, это проявление было бы ложным, если бы Он имел небесное тело. Поэтому (De Eccles. Dogm. II) сказано: «Сын Божий родился, приняв плоть от тела Девы, а не принеся её с Собой с неба».

Ответ на возражение 1. О Христе говорится двояко, что Он сошел с небес. Во-первых, в отношении Его Божественной природы; не в том смысле, что Божественная природа перестала быть на небесах, но поскольку Он начал быть здесь, внизу, новым образом, а именно через Свою воспринятую природу, согласно Ин. 3:13: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах».

Во-вторых, в отношении Его тела, не в том смысле, что сама субстанция тела Христа сошла с небес, но что Его тело было сформировано небесной силой, то есть Святым Духом. Поэтому Августин, объясняя процитированный отрывок, говорит (Ad Orosium): «Я называю Христа небесным человеком, потому что Он был зачат не от человеческого семени». И Иларий объясняет это таким же образом (De Trin. X).

Ответ на возражение 2. Плоть и кровь здесь понимаются не как субстанция плоти и крови, а как тление плоти, которого не было во Христе, поскольку оно было греховным; но поскольку оно было наказанием, оно на время было во Христе, чтобы Он мог совершить дело нашего искупления.

Ответ на возражение 3. К величайшей славе Божией относится то, что Он возвысил немощное и земное тело до такой высоты. Поэтому на Эфесском соборе (P. II, Act. I) мы читаем слова св. Феофила: «Подобно тому, как лучшие мастера ценятся не только за проявление своего мастерства в драгоценных материалах, но очень часто потому, что, используя самую скудную глину и обычную землю, они показывают силу своего мастерства; так и лучший из всех мастеров, Слово Божие, не сошло к нам, приняв небесное тело из какого-то драгоценнейшего материала, но показало величие Своего мастерства в глине».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 5, ст. 3]

Воспринял ли Сын Божий душу?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий не воспринимал души. Ибо Иоанн сказал, преподавая таинство Боговоплощения (Ин. 1:14): «Слово стало плотию» — не упоминая о душе. Но не сказано, что «Слово стало плотию», как если бы оно превратилось в плоть, а потому, что Он воспринял плоть. Следовательно, кажется, что Он не воспринимал души.

Возражение 2. Далее, душа необходима телу, чтобы оживлять его. Но это не было необходимо для тела Христа, как кажется, ибо о Слове Божием написано (Пс. 35:10): Господи, «у Тебя источник жизни». Поэтому казалось бы совершенно излишним, чтобы душа присутствовала там, когда присутствовало Слово. Но «Бог и природа ничего не делают напрасно», как говорит Философ (De Coel. I, 32; II, 56). Следовательно, казалось бы, что Слово не воспринимало души.

Возражение 3. Далее, через соединение души и тела образуется общая природа, которая является человеческим видом. Но «в Господе Иисусе Христе мы не должны искать общего вида», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. III, 3). Следовательно, Он не воспринимал души.

Напротив, Августин говорит (De Agone Christ. XXI): «Не будем слушать тех, кто говорит, что Словом Божиим было воспринято только человеческое тело; и понимать «Слово стало плотию» так, что человек не имел ни души, ни какой-либо другой части человека, кроме плоти».

Отвечаю: как говорит Августин (De Haeres. 69, 55), сначала это было мнение Ария, а затем Аполлинария, что Сын Божий воспринял только плоть, без души, полагая, что Слово заняло место души в теле. И, следовательно, из этого следовало, что во Христе не было двух природ, а только одна; ибо из души и тела образуется одна человеческая природа. Но это мнение не может устоять по трем причинам. Во-первых, потому, что оно противоречит авторитету Писания, в котором Господь наш упоминает Свою душу, Мф. 26:38: «Душа Моя скорбит смертельно»; и Ин. 10:18: «Имею власть отдать душу Мою». Но на это Аполлинарий отвечал, что в этих словах душа понимается метафорически, каким образом в Ветхом Завете упоминается душа Бога (Ис. 1:14): «Душа Моя ненавидит новомесячия ваши и праздники ваши». Но, как говорит Августин (Qq. lxxxiii, qu. 80), Евангелисты рассказывают, как Иисус удивлялся, гневался, скорбел и алкал. А это показывает, что Он имел истинную душу, точно так же, как то, что Он ел, спал и утомлялся, показывает, что Он имел истинное человеческое тело: иначе, если эти вещи суть метафора, потому что подобное говорится о Боге в Ветхом Завете, подрывается достоверность евангельского повествования. Ибо одно дело, что вещи были предсказаны в образе, и другое — что исторические события были рассказаны в самой истине Евангелистами. Во-вторых, это заблуждение умаляет пользу Боговоплощения, которая есть освобождение человека. Ибо Августин [*Вигилий Тапсенский] рассуждает так (Contra Felician. XIII): «Если Сын Божий, принимая плоть, пропустил душу, то либо Он знал её безгрешность и полагал, что она не нуждается в исцелении; либо Он счел её неподходящей для Себя и не даровал ей блага искупления; либо Он счел её совершенно неизлечимой и был неспособен исцелить её; либо Он отбросил её как бесполезную и кажущуюся непригодной для какого-либо употребления. Но две из этих причин подразумевают богохульство против Бога. Ибо как назовем Его всемогущим, если Он неспособен исцелить то, что безнадежно? Или Богом всего, если Он не сотворил нашу душу. А что касается двух других причин, то в одной игнорируется причина души, а в другой не дается места заслуге. Следует ли считать, что Он понимает причину души, Тот, Кто стремится отделить её от греха вольного преслушания, будучи способной принять закон благодаря наделению навыком разума? Или как может Его щедрость быть известна кому-либо, кто говорит, что она была пренебрежена из-за её низкого грехопадения? Если вы посмотрите на её происхождение, субстанция души драгоценнее тела: но если на грех преслушания, то из-за её разумности она хуже тела. Но я знаю и заявляю, что Христос есть совершенная мудрость, и я не сомневаюсь, что Он в высшей степени любящ; и из-за первого Он не пренебрег тем, что было лучше и более способно к благоразумию; а из-за второго Он защитил то, что было наиболее уязвлено». В-третьих, эта позиция противна истине Боговоплощения. Ибо плоть и другие части человека получают свой вид через душу. Следовательно, если душа отсутствует, нет ни костей, ни плоти, кроме как двусмысленно, как ясно из Философа (De Anima II, 9; Metaph. VII, 34).

Ответ на возражение 1. Когда мы говорим: «Слово стало плотию», «плоть» понимается как весь человек, как если бы мы сказали: «Слово стало человеком», как Ис. 40:5: «И явится слава Господня, и узрит всякая плоть [спасение Божие]». И весь человек обозначается плотью, потому что, как сказано в процитированном авторитете, Сын Божий стал видимым через плоть; поэтому добавляется: «И мы видели славу Его». Или потому, что, как говорит Августин (Qq. lxxxiii, qu. 80), «во всем этом соединении Слово — высшее, а плоть — последняя и низшая. Поэтому, желая похвалить смирение Божие перед нами, Евангелист упомянул Слово и плоть, оставив душу в стороне, поскольку она меньше Слова и благороднее плоти». Опять же, было разумно упомянуть плоть, которая, будучи дальше от Слова, была менее воспринимаемой, как кажется.

Ответ на возражение 2. Слово есть источник жизни как первая действующая причина жизни; но душа есть принцип жизни тела как его форма. Но форма есть следствие агента. Поэтому из присутствия Слова можно было скорее заключить, что тело было одушевленным, точно так же, как из присутствия огня можно заключить, что тело, в котором пребывает огонь, теплое.

Ответ на возражение 3. Не является неподобающим, более того, необходимо сказать, что во Христе была природа, которая была образована душой, пришедшей к телу. Но Дамаскин отрицал, что в Иисусе Христе был общий вид, то есть нечто третье, происходящее от Божества и человечества.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 5, ст. 4]

Воспринял ли Сын Божий человеческий ум или разум?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий не воспринимал человеческого ума или разума. Ибо там, где присутствует вещь, её образ не требуется. Но человек создан по образу Божию в отношении своего ума, как говорит Августин (De Trin. XIV, 3, 6). Следовательно, поскольку во Христе было присутствие самого Божественного Слова, не было нужды в человеческом уме.

Возражение 2. Далее, больший свет затмевает меньший. Но Слово Божие, Которое есть «свет, который просвещает всякого человека, приходящего в мир», как написано в Ин. 1:9, сравнивается с умом как больший свет с меньшим; поскольку наш ум есть свет, будучи как бы светильником, зажженным от Первого Света (Притч. 20:27): «Светильник Господень — дух человека». Следовательно, во Христе, Который есть Слово Божие, нет нужды в человеческом уме.

Возражение 3. Далее, восприятие человеческой природы Словом Божиим называется Его Боговоплощением. Но разум или человеческий ум не есть нечто плотское ни по своей субстанции, ни по своему действию, ибо он не есть действие тела, как доказано (De Anima III, 6). Следовательно, казалось бы, что Сын Божий не воспринимал человеческого ума.

Напротив, Августин [*Фульгенций] говорит (De Fide ad Petrum XIV): «Твердо держись и нисколько не сомневайся, что Христос, Сын Божий, имеет истинную плоть и разумную душу того же рода, что и наша, поскольку о Своей плоти Он говорит (Лк. 24:39): «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». И Он доказывает, что имеет душу, говоря (Ин. 17): «Я отдаю душу Мою, чтобы опять принять её». И Он доказывает, что имеет разум, говоря (Мф. 11:29): «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем». И Бог говорит о Нем через пророка (Ис. 52:13): «Вот, раб Мой будет разуметь».

Отвечаю: как говорит Августин (De Haeres. 49, 50), «аполлинаристы думали иначе, чем Католическая Церковь, о душе Христа, говоря вместе с арианами, что Христос принял только плоть, без души; и будучи побежденными в этом пункте евангельским свидетельством, они стали говорить, что душе Христа недоставало ума, но что Слово восполнило его место». Но эта позиция опровергается теми же аргументами, что и предыдущая. Во-первых, потому, что она идет вразрез с евангельским повествованием, которое рассказывает, как Он удивлялся (как ясно из Мф. 8:10). Но удивление не может быть без разума, поскольку оно подразумевает сопоставление следствия и причины, то есть поскольку, когда мы видим следствие и не знаем его причины, мы стремимся узнать её, как сказано (Metaph. I, 2). Во-вторых, она несовместима с целью Боговоплощения, которая есть оправдание человека от греха. Ибо человеческая душа не способна к греху и к оправдывающей благодати иначе, как через ум. Поэтому было особенно необходимо, чтобы ум был воспринят. Поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 6), что «Слово Божие восприняло тело и разумную и рациональную душу», и добавляет впоследствии: «Все было соединено со всем, чтобы Он мог даровать спасение мне полностью; ибо то, что не воспринято, не исцелимо». В-третьих, это противно истине Боговоплощения. Ибо поскольку тело соразмерно душе как материя своей собственной форме, оно не является истинно человеческой плотью, если не усовершенствовано человеческой, то есть разумной душой. И поэтому, если бы Христос имел душу без ума, Он не имел бы истинной человеческой плоти, а иррациональную плоть, поскольку наша душа отличается от животной души только умом. Поэтому Августин говорит (Qq. lxxxiii, qu. 80), что из этого заблуждения следовало бы, что Сын Божий «взял животное с формой человеческого тела», что, опять же, противно Божественной истине, которая не может терпеть никакой фиктивной лжи.

Ответ на возражение 1. Там, где вещь присутствует, её образ не требуется, чтобы занять место вещи, как там, где император, солдаты не воздают почести его образу. Однако образ вещи требуется вместе с её присутствием, чтобы он был усовершенствован присутствием вещи, точно так же, как образ в воске усовершенствуется оттиском печати, и как образ человека отражается в зеркале при его присутствии. Поэтому, чтобы усовершенствовать человеческий ум, было необходимо, чтобы Слово соединило его с Собой.

Ответ на возражение 2. Больший свет затмевает меньший свет другого светящегося тела; но он не затмевает, а скорее совершенствует свет освещаемого тела — при присутствии солнца свет звезд гаснет, но свет воздуха совершенствуется. Но интеллект или ум человека есть как бы свет, зажженный от света Божественного Слова; и поэтому присутствием Слова ум человека скорее совершенствуется, чем затмевается.

Ответ на возражение 3. Хотя интеллектуальная сила не есть действие тела, тем не менее сущность человеческой души, которая есть форма тела, требует, чтобы она была более благородной, дабы она могла обладать силой разумения; и поэтому необходимо, чтобы ей соответствовало лучше расположенное тело.

ВОПРОС 6
О ПОРЯДКЕ ВОСПРИЯТИЯ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть порядок вышеупомянутого восприятия, и по этому вопросу есть шесть пунктов для исследования:

(1) Воспринял ли Сын Божий плоть через посредство души?

(2) Воспринял ли Он душу через посредство духа или ума?

(3) Была ли душа воспринята прежде плоти?

(4) Была ли плоть Христа воспринята Словом прежде соединения с душой?

(5) Была ли вся человеческая природа воспринята через посредство частей?

(6) Была ли она воспринята через посредство благодати?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 6, ст. 1]

Воспринял ли Сын Божий плоть через посредство души?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий не воспринимал плоть через посредство души. Ибо способ, которым Сын Божий соединяется с человеческой природой и её частями, совершеннее способа, которым Он находится во всех тварях. Но Он находится во всех тварях непосредственно по сущности, силе и присутствию. Тем более Сын Божий соединен с плотью без посредства души.

Возражение 2. Далее, душа и плоть соединены со Словом Божиим в единстве ипостаси или лица. Но тело относится непосредственно к человеческой ипостаси или лицу, точно так же, как душа. Действительно, человеческое тело, поскольку оно есть материя, казалось бы, ближе к ипостаси, чем душа, которая есть форма, поскольку принцип индивидуации, который подразумевается в слове «ипостась», казалось бы, есть материя. Следовательно, Сын Божий не воспринимал плоть через посредство души.

Возражение 3. Далее, уберите посредника, и вы разделите то, что было соединено посредником; например, если убрать поверхность, цвет покинул бы тело, поскольку он прилегает к телу через посредство поверхности. Но хотя душа была отделена от тела смертью, все же оставалось соединение Слова с плотью, как будет показано (вопр. 50, ст. 2, 3). Следовательно, Слово не было соединено с плотью через посредство души.

Напротив, Августин говорит (Ep. ad Volusianum cxxxvi): «Величие Божественной силы приспособило к Себе разумную душу, а через неё — человеческое тело, чтобы возвысить всего человека к чему-то высшему».

Отвечаю: посредник соотносится с началом и концом. Следовательно, как начало и конец подразумевают порядок, так и посредник. Но существует двоякий порядок: один — времени, другой — природы. Но в таинстве Боговоплощения ничто не называется посредником в порядке времени, ибо Слово Божие соединило всю человеческую природу с Собой в одно и то же время, как будет видно (вопр. 30, ст. 3). Порядок природы между вещами может быть понят двояко: во-первых, в отношении ранга достоинства, как мы говорим, что ангелы — посредине между человеком и Богом; во-вторых, в отношении идеи причинности, как мы говорим, что причина — посредине между первой причиной и последним следствием. И этот второй порядок в некоторой степени следует за первым; ибо, как говорит Дионисий (Coel. Hier. XIII), Бог действует на более отдаленные субстанции через менее отдаленные. Следовательно, если мы рассмотрим ранг достоинства, душа оказывается посредине между Богом и плотью; и таким образом можно сказать, что Сын Божий соединил плоть с Собой через посредство души. Но даже в отношении второго порядка причинности душа в некоторой степени является причиной того, что плоть соединена с Сыном Божиим. Ибо плоть не была бы воспринимаемой, кроме как через её отношение к разумной душе, через которую она становится человеческой плотью. Ибо было сказано выше (вопр. 4, ст. 1), что человеческая природа была воспринимаемой прежде всех других.

Ответ на возражение 1. Мы можем рассматривать двоякий порядок между тварями и Богом: первый — по причине того, что твари созданы Богом и зависят от Него как от принципа их бытия; и таким образом, из-за бесконечности Своей силы Бог касается каждой вещи непосредственно, создавая и сохраняя её, и так получается, что Бог во всем по сущности, присутствию и силе. Но второй порядок — по причине того, что вещи направляются к Богу как к своей цели; и здесь существует посредник между тварью и Богом, поскольку низшие твари направляются к Богу высшими, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. V); и к этому порядку относится восприятие человеческой природы Словом Божиим, Которое есть предел восприятия; и поэтому она соединена с плотью через душу.

Ответ на возражение 2. Если бы ипостась Слова Божия была образована просто человеческой природой, следовало бы, что тело было ближе всего к ней, поскольку именно материя является принципом индивидуации; точно так же, как душа, будучи видовой формой, была бы ближе к человеческой природе. Но поскольку ипостась Слова предшествует человеческой природе и более возвышенна, чем она, чем более возвышенна любая часть человеческой природы, тем ближе она к ипостаси Слова. И поэтому душа ближе к Слову Божию, чем тело.

Ответ на возражение 3. Ничто не препятствует тому, чтобы одна вещь была причиной пригодности и соответствия другой, и все же, если её убрать, другая остается; потому что, хотя становление вещи может зависеть от другой, все же, когда она уже существует, она больше не зависит от неё, точно так же, как дружба, вызванная кем-то другим, может сохраняться, когда последний ушел; или как женщина берется в брак из-за своей красоты, которая делает женщину пригодной для брачных уз, однако, когда её красота проходит, брачные узы все же остаются. Так же точно, когда душа была отделена, соединение Слова с плотью все же сохранялось.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 6, ст. 2]

Воспринял ли Сын Божий душу через посредство духа или ума?

Возражение 1. Казалось бы, Сын Божий не воспринимал душу через посредство духа или ума. Ибо ничто не является посредником между самим собой и другим. Но дух есть не что иное по сущности, как сама душа, как было сказано выше (I, вопр. 77, ст. 1, к 1). Следовательно, Сын Божий не воспринимал душу через посредство духа или ума.

Возражение 2. Далее, то, что является посредником восприятия, само более воспринимаемо. Но дух или ум не более воспринимаем, чем душа; что ясно из того факта, что ангельские духи не воспринимаемы, как было сказано выше (вопр. 4, ст. 1). Следовательно, кажется, что Сын Божий не воспринимал душу через посредство духа.

Возражение 3. Далее, то, что приходит позже, воспринимается первым через посредство того, что приходит раньше. Но душа подразумевает саму сущность, которая естественно предшествует своей силе — уму. Следовательно, казалось бы, что Сын Божий не воспринимал душу через посредство духа или ума.

Напротив, Августин говорит (De Agone Christ. XVIII): «Невидимая и неизменная Истина приняла душу посредством духа, а тело посредством души».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), Сын Божий, как говорят, воспринял плоть через посредство души из-за порядка достоинства и соответствия восприятия. Но и то, и другое может быть применено к интеллекту, который называется духом, если мы сравним его с другими частями души. Ибо душа воспринимается подобающе только постольку, поскольку она имеет способность к Богу, будучи в Его подобии: что есть в отношении ума, который называется духом, согласно Еф. 4:23: «Обновитесь духом ума вашего». Так же и интеллект есть высшая и благороднейшая из частей души и наиболее подобная Богу, и поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 6), что «Слово Божие соединено с плотью через посредство интеллекта; ибо интеллект есть чистейшая часть души, будучи Сам Бог интеллектом».

Ответ на возражение 1. Хотя интеллект не отличается от души по сущности, он отличается от других частей души как сила; и именно таким образом он имеет природу посредника.

Ответ на возражение 2. Пригодность к восприятию отсутствует у ангельских духов не из-за какого-либо недостатка достоинства, а из-за неисправимости их падения, что нельзя сказать о человеческом духе, как ясно из того, что было сказано выше (I, вопр. 62, ст. 8; I, вопр. 64, ст. 2).

Ответ на возражение 3. Душа, между которой и Словом Божиим интеллект, как говорят, является посредником, означает не сущность души, которая обща всем силам, а низшие силы, которые общи каждой душе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 6, ст. 3]

Была ли душа воспринята прежде плоти Сыном Божиим?

Возражение 1. Казалось бы, душа Христа была воспринята прежде плоти Словом. Ибо Сын Божий воспринял плоть через посредство души, как было сказано выше (ст. 1). Но посредник достигается прежде конца. Следовательно, Сын Божий воспринял душу прежде тела.

Возражение 2. Далее, душа Христа благороднее ангелов, согласно Пс. 96:7: «Поклонитесь Ему, все Ангелы Его». Но ангелы были созданы в начале, как было сказано выше (I, вопр. 46, ст. 3). Следовательно, душа Христа также (была создана в начале). Но она не была создана прежде, чем была воспринята, ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 2, 3, 9), что «ни душа, ни тело Христа никогда не имели никакой ипостаси, кроме ипостаси Слова». Следовательно, казалось бы, что душа была воспринята прежде плоти, которая была зачата во чреве Девы.

Возражение 3. Далее, написано (Ин. 1:14): «Мы видели славу Его, полную благодати и истины», и добавляется впоследствии, что «от полноты Его все мы приняли» (Ин. 1:16), то есть все верующие всех времен, как объясняет это Златоуст (Hom. XIII in Joan.). Но это не могло бы быть, если бы душа Христа не имела всей полноты благодати и истины прежде всех святых, которые были от начала мира, ибо причина не последует за следствием. Следовательно, поскольку полнота благодати и истины была в душе Христа от соединения со Словом, согласно тому, что написано в том же месте: «Мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца, полную благодати и истины», казалось бы, в результате, что от начала мира душа Христа была воспринята Словом Божиим.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. IV, 6): «Интеллект не был, как некоторые неправдиво говорят, соединен с истинным Богом и с тех пор называем Христом, прежде Боговоплощения, которое было от Девы».

Отвечаю: Ориген (Peri Archon I, 7, 8; II, 8) утверждал, что все души, среди которых он помещал душу Христа, были созданы в начале. Но это не подобает, если мы предположим, что она была прежде всего создана, но не сразу соединена со Словом, поскольку следовало бы, что эта душа однажды имела свое собственное существование без Слова; и таким образом, поскольку она была воспринята Словом, либо соединение не произошло в существовании, либо предсуществующее существование души было развращено. Так же точно не подобает предполагать, что эта душа была соединена со Словом от начала и что она впоследствии воплотилась во чреве Девы; ибо таким образом Его душа не казалась бы той же природы, что и наши, которые создаются в то же время, когда они вселяются в тела. Поэтому Папа Лев говорит (Ep. ad Julian. XXXV), что «плоть Христа не была другой природы, чем наша, и не была влита в неё другая душа в начале, чем в других людей».

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (ст. 1), душа Христа называется посредником в соединении плоти с Логосом в порядке природы; однако из этого не следует, что она была посредником во временнóм порядке.

Ответ на возражение 2: Как говорит Папа Лев в том же послании, душа Христа превосходит нашу душу «не разнообразием рода, но возвышенностью силы»; ибо она принадлежит к тому же роду, что и наши души, однако превосходит даже ангелов «полнотой благодати и истины». Но способ творения гармонирует с родовой природой души; и поскольку она является формой тела, она, следовательно, творится в то же самое время, когда вливается в тело и соединяется с ним; чего не происходит с ангелами, так как они являются субстанциями, полностью свободными от материи.

Ответ на возражение 3: От полноты Христа все люди получают сообразно вере, которую они имеют в Него; ибо написано (Рим. 3:22), что «правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих в Него». И точно так же, как мы веруем в Него как уже рожденного, так и древние веровали в Него как в имеющего родиться, ибо «имея тот же дух веры... и мы веруем», как написано (2 Кор. 4:13). Но вера, которая во Христе, обладает силой оправдания по причине предначертания благодати Божией, согласно Рим. 4:5: «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность по предначертанию благодати Божией». Поэтому, поскольку это предначертание вечно, ничто не препятствует тому, чтобы некоторые были оправданы верой в Иисуса Христа еще до того, как Его душа исполнилась благодати и истины.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 6, Art. 4]

Была ли плоть Христа воспринята Логосом до соединения с душой?

Возражение 1: Кажется, что плоть Христа была воспринята Логосом до соединения с душой. Ибо Августин [*Фульгенций] говорит (De Fide ad Petrum xviii): «Твердо держись и нисколько не сомневайся, что плоть Христа не была зачата во чреве Девы без Божества прежде, чем была воспринята Логосом». Но плоть Христа, по-видимому, была зачата прежде соединения с разумной душой, поскольку материя или предрасположение предшествуют завершающей форме в порядке порождения. Следовательно, плоть Христа была воспринята до соединения с душой.

Возражение 2: Далее, как душа является частью человеческой природы, так и тело. Но человеческая душа во Христе не имела иного принципа бытия, чем у других людей, что ясно из авторитета Папы Льва, процитированного выше (ст. 3). Следовательно, кажется, что тело Христа не имело иного принципа бытия, чем мы. Но у нас тело рождается прежде, чем в него вселяется разумная душа. Следовательно, то же самое было и во Христе; и таким образом плоть была воспринята Логосом до соединения с душой.

Возражение 3: Далее, как сказано (De Causis), первая причина превосходит вторую в осуществлении действия и предшествует ей в соединении с действием. Но душа Христа соотносится с Логосом как вторая причина с первой. Следовательно, Логос был соединен с плотью прежде, чем с душой.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 2): «В то же самое время Слово Божие стало плотью, и плоть соединилась с разумной и интеллектуальной душой». Следовательно, соединение Логоса с плотью не предшествовало соединению с душой.

Отвечаю: Человеческая плоть восприемлема Логосом в силу того порядка, который она имеет по отношению к разумной душе как к своей надлежащей форме. Но она не имеет этого порядка до того, как к ней приходит разумная душа, потому что когда какая-либо материя становится надлежащей для какой-либо формы, в то же самое время она получает эту форму; следовательно, изменение завершается в тот же самый миг, в который вводится субстанциальная форма. И отсюда следует, что плоть не должна была быть воспринята прежде, чем она стала человеческой плотью; а это произошло, когда к ней пришла разумная душа. Поэтому, поскольку душа не была воспринята прежде плоти, в той мере, в какой противно природе души быть прежде, чем она соединится с телом, так же точно и плоть не должна была быть воспринята прежде души, поскольку она не является человеческой плотью, пока не имеет разумной души.

Ответ на возражение 1: Человеческая плоть зависит от души в своем бытии; и поэтому до прихода души нет человеческой плоти, но может быть предрасположение к человеческой плоти. Однако при зачатии Христа Святой Дух, Который является действующим лицом бесконечной мощи, расположил материю и довел ее до совершенства в одно и то же время.

Ответ на возражение 2: Форма актуально придает вид; но материя сама по себе находится в потенции к виду. И поэтому было бы противно природе формы существовать прежде видовой природы. И поэтому различие между нашим происхождением и происхождением Христа, в той мере, в какой мы зачаты прежде одушевления, а плоть Христа — нет, объясняется тем, что предшествует совершенству природы, а именно тем, что мы зачаты от семени человека, а Христос — нет. Но различие, которое относилось бы к происхождению души, свидетельствовало бы о разнообразии природы.

Ответ на возражение 3: Слово Божие понимается как соединенное с плотью прежде души согласно общему способу, которым Он пребывает в остальных творениях по сущности, силе и присутствию. Однако я говорю «прежде» не во времени, а по природе; ибо плоть понимается как сущее, которое она имеет от Логоса, прежде чем она понимается как одушевленная, что она имеет от души. Но в личном соединении мы понимаем плоть как соединенную с душой прежде, чем она соединена с Логосом, ибо именно из соединения с душой она становится способной быть соединенной с Логосом в Лице; тем более что лицо обретается только в разумной природе.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 6, Art. 5]

Была ли вся человеческая природа воспринята через посредство частей?

Возражение 1: Кажется, что Сын Божий воспринял всю человеческую природу через посредство ее частей. Ибо Августин говорит (De Agone Christ. xviii), что «невидимая и неизменная Истина восприняла душу через посредство духа, а тело через посредство души, и таким образом всего человека». Но дух, душа и тело являются частями целого человека. Следовательно, Он воспринял все через посредство частей.

Возражение 2: Далее, Сын Божий воспринял плоть через посредство души, потому что душа более подобна Богу, чем тело. Но части человеческой природы, поскольку они проще тела, по-видимому, более подобны Богу, Который есть величайшая простота, чем целое. Следовательно, Он воспринял целое через посредство частей.

Возражение 3: Далее, целое является результатом соединения частей. Но соединение принимается как предел восприятия, а части предполагаются до восприятия. Следовательно, Он воспринял целое через части.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 16): «В Господе нашем Иисусе Христе мы не созерцаем части частей, но такие, которые соединены непосредственно, т.е. Божество и человечество». Но человечество есть целое, которое состоит из души и тела как частей. Следовательно, Сын Божий воспринял части через посредство целого.

Отвечаю: Когда говорится, что нечто является посредником в восприятии Боговоплощения, мы не подразумеваем порядок времени, потому что восприятие целого и частей было одновременным. Ибо было показано (ст. 3, 4), что душа и тело были взаимно соединены в одно и то же время, чтобы составить человеческую природу Логоса. Но подразумевается порядок природы. Следовательно, через то, что является более ранним по природе, воспринимается то, что является более поздним по природе. Но вещь является более ранней по природе двояким образом: во-первых, со стороны действующего лица, во-вторых, со стороны материи; ибо эти две причины предшествуют вещи. Со стороны действующего лица — просто первым является то, что первым включено в его намерение; но относительно первым является то, с чего начинается его действие — и это потому, что намерение предшествует действию. Со стороны материи — первым является то, что существует первым в превращении материи. Но в Боговоплощении следует особо рассмотреть порядок, зависящий от действующего лица, потому что, как говорит Августин (Ep. ad Volusianum cxxxvii), «в таких вещах вся причина дела есть сила Делающего». Но очевидно, что согласно намерению Делающего то, что является полным, предшествует тому, что является неполным, и, следовательно, целое предшествует частям. Поэтому следует сказать, что Слово Божие восприняло части человеческой природы через посредство целого; ибо точно так же, как Он воспринял тело в силу его отношения к разумной душе, так же точно Он воспринял тело и душу в силу их отношения к человеческой природе.

Ответ на возражение 1: Из этих слов ничего нельзя извлечь, кроме того, что Логос, восприняв части человеческой природы, воспринял всю человеческую природу. И таким образом восприятие частей является более ранним в порядке интеллекта, если мы рассматриваем действие, но не в порядке времени; тогда как восприятие природы является более ранним, если мы рассматриваем намерение: и это является просто первым, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Бог настолько прост, что Он также является наиболее совершенным; и поэтому целое более подобно Богу, чем части, поскольку оно более совершенно.

Ответ на возражение 3: Это личное соединение, в котором завершается восприятие, а не соединение природы, которое проистекает из сопряжения частей.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 6, Art. 6]

Была ли человеческая природа воспринята через посредство благодати?

Возражение 1: Кажется, что Сын Божий воспринял человеческую природу через посредство благодати. Ибо благодатью мы соединяемся с Богом. Но человеческая природа во Христе была теснейшим образом соединена с Богом. Следовательно, соединение произошло по благодати.

Возражение 2: Далее, как тело живет душой, которая является его совершенством, так и душа живет благодатью. Но человеческая природа была приспособлена для восприятия душой. Следовательно, Сын Божий воспринял душу через посредство благодати.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Trin. xv, 11), что воплощенный Логос подобен нашему произнесенному слову. Но наше слово соединяется с нашей речью посредством дыхания (spiritus). Следовательно, Слово Божие соединяется с плотью посредством Святого Духа, а значит, посредством благодати, которая приписывается Святому Духу, согласно 1 Кор. 12:4: «Дары различны, но Дух один и тот же».

Напротив, благодать есть акциденция в душе, как было показано выше (I-II, Q. 110, A. 2). Но соединение Логоса с человеческой природой произошло в ипостаси, а не акцидентально, как было показано выше (Q. 2, A. 6). Следовательно, человеческая природа не была воспринята посредством благодати.

Отвечаю: Во Христе была благодать соединения и благодать хабитуальная. Поэтому благодать нельзя считать посредником восприятия человеческой природы, говорим ли мы о благодати соединения или о благодати хабитуальной. Ибо благодать соединения есть личное бытие, которое даруется свыше человеческой природе в Лице Логоса, и является пределом восприятия. Тогда как хабитуальная благодать, относящаяся к духовной святости человека, есть следствие, следующее за соединением, согласно Иоан. 1:14: «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины» — чем нам дается понять, что поскольку этот Человек (в результате соединения) есть Единородный от Отца, Он исполнен благодати и истины. Но если под благодатью мы понимаем волю Божию, совершающую или дарующую что-либо безвозмездно, то соединение произошло по благодати, не как средство, а как действующая причина.

Ответ на возражение 1: Наше соединение с Богом происходит через действие, поскольку мы познаем и любим Его; и поэтому это соединение происходит через хабитуальную благодать, поскольку совершенное действие исходит из навыка. Но соединение человеческой природы со Словом Божиим происходит в личном бытии, которое зависит не от какого-либо навыка, а от самой природы.

Ответ на возражение 2: Душа есть субстанциальное совершенство тела; благодать — лишь акцидентальное совершенство души. Поэтому благодать не может упорядочить душу к личному соединению, которое не является акцидентальным, как душа упорядочивает тело.

Ответ на возражение 3: Наше слово соединяется с нашей речью посредством дыхания (spiritus), не как формальный посредник, а как движущий посредник. Ибо от слова, зачатого внутри, исходит дыхание, из которого формируется речь. И подобным же образом от вечного Логоса исходит Святой Дух, Который сформировал тело Христа, как будет показано (Q. 32, A. 1). Но из этого не следует, что благодать Святого Духа является формальным посредником в вышеупомянутом соединении.

ВОПРОС 7
О БЛАГОДАТИ ХРИСТА КАК ОТДЕЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА (В тринадцати артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть то, что было совоспринято Сыном Божиим в человеческой природе; и во-первых, то, что относится к совершенству; во-вторых, то, что относится к недостатку.

Относительно первого есть три пункта для рассмотрения: (1) Благодать Христа; (2) Его знание; (3) Его сила.

В отношении Его благодати мы должны рассмотреть две вещи: (1) Его благодать как Он есть отдельный человек; (2) Его благодать как Он есть Глава Церкви. О благодати соединения мы уже говорили (Q. 2).

По первому пункту есть тринадцать вопросов для исследования:

(1) Была ли в душе Христа какая-либо хабитуальная благодать?

(2) Были ли во Христе добродетели?

(3) Имел ли Он веру?

(4) Имел ли Он надежду?

(5) Были ли во Христе дары?

(6) Был ли во Христе дар страха?

(7) Были ли во Христе какие-либо безвозмездные благодати?

(8) Было ли во Христе пророчество?

(9) Была ли в Нем полнота благодати?

(10) Была ли такая полнота свойственна Христу?

(11) Была ли благодать Христа бесконечной?

(12) Могла ли она быть увеличена?

(13) Как эта благодать соотносилась с соединением?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 1]

Была ли в душе Христа какая-либо хабитуальная благодать?

Возражение 1: Кажется, что в душе, воспринятой Логосом, не было никакой хабитуальной благодати. Ибо благодать есть некое причастие Божества разумным творением, согласно 2 Пет. 1:4: «Которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества». Но Христос есть Бог не по причастию, а в истине. Следовательно, в Нем не было хабитуальной благодати.

Возражение 2: Далее, благодать необходима человеку, чтобы он мог действовать хорошо, согласно 1 Кор. 15:10: «Я более всех их потрудился; впрочем не я, а благодать Божия, которая со мною»; и для того, чтобы он мог достичь вечной жизни, согласно Рим. 6:23: «Дар (благодать) Божий — жизнь вечная». Но наследие вечной жизни принадлежало Христу по самому факту того, что Он является естественным Сыном Божиим; и по факту того, что Он есть Логос, через Которого все было создано, Он имел силу делать все хорошо. Следовательно, Его человеческая природа не нуждалась в дальнейшей благодати сверх соединения с Логосом.

Возражение 3: Далее, то, что действует как инструмент, не нуждается в навыке для своих собственных действий, поскольку навыки укоренены в главном действующем лице. Но человеческая природа во Христе была «как инструмент Божества», как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iii, 15). Следовательно, не было нужды в хабитуальной благодати во Христе.

Напротив, написано (Ис. 11:2): «И почиет на Нем Дух Господень» — который (Дух), действительно, как говорят, пребывает в человеке через хабитуальную благодать, как было сказано выше (I, Q. 8, A. 3; Q. 43, AA. 3, 6). Следовательно, во Христе была хабитуальная благодать.

Отвечаю: Необходимо предполагать хабитуальную благодать во Христе по трем причинам. Во-первых, по причине соединения Его души со Словом Божиим. Ибо чем ближе какой-либо получатель к изливающему источнику, тем больше он причащается его влияния. Но излияние благодати — от Бога, согласно Пс. 83:12: «Господь даст благодать и славу». И поэтому было наиболее подобающим, чтобы Его душа получила излияние Божественной благодати. Во-вторых, по причине достоинства этой души, чьи действия должны были достигать столь близко к Богу через знание и любовь, к чему необходимо возвысить человеческую природу через благодать. В-третьих, по причине отношения Христа к человеческому роду. Ибо Христос, как человек, есть «Посредник между Богом и человеками», как написано, 1 Тим. 2:5; и поэтому Ему надлежало иметь благодать, которая переливалась бы на других, согласно Иоан. 1:16: «И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать».

Ответ на возражение 1: Христос есть истинный Бог в Божественном Лице и Природе. Однако поскольку вместе с единством лица остается различие природ, как сказано выше (Q. 2, AA. 1, 2), душа Христа не является существенно Божественной. Поэтому ей надлежит быть Божественной по причастию, что происходит через благодать.

Ответ на возражение 2: Христу, поскольку Он есть естественный Сын Божий, принадлежит вечное наследие, которое есть несотворенное блаженство через несотворенный акт знания и любви к Богу, т.е. тот же самый, которым Отец знает и любит Себя. Но душа не была способна к этому акту по причине различия природ. Поэтому ей надлежало достичь Бога через сотворенный акт наслаждения, который не мог быть без благодати. Точно так же, поскольку Он был Словом Божиим, Он имел силу делать все хорошо через Божественное действие. И поскольку необходимо признать человеческое действие, отличное от Божественного действия, как будет показано (Q. 19, A. 1), Ему необходимо было иметь хабитуальную благодать, посредством которой это действие могло быть совершенным в Нем.

Ответ на возражение 3: Человечество Христа есть инструмент Божества — не, конечно, неодушевленный инструмент, который вовсе не действует, а лишь приводится в действие; но инструмент, одушевленный разумной душой, которая приводится в действие так, чтобы действовать. И поэтому природа действия требовала, чтобы Он имел хабитуальную благодать.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 2]

Были ли во Христе добродетели?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было добродетелей. Ибо Христос имел полноту благодати. Но благодати достаточно для всякого доброго дела, согласно 2 Кор. 12:9: «Довольно для тебя благодати Моей». Следовательно, во Христе не было добродетелей.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Ethic. vii, 1), добродетель противопоставляется «некоему героическому или божественному навыку», который приписывается богоподобным людям. Но это принадлежит главным образом Христу. Следовательно, Христос имел не добродетели, а нечто более высокое, чем добродетель.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (I-II, Q. 65, AA. 1, 2), все добродетели связаны между собой. Но Христу не подобало иметь все добродетели, как это ясно в случае щедрости и великолепия, ибо они имеют дело с богатством, которое Христос отверг, согласно Матф. 8:20: «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову». Умеренность и воздержание также касаются злых желаний, от которых Христос был свободен. Следовательно, Христос не имел добродетелей.

Напротив, на Пс. 1:2, «Но в законе Господа воля Его», глосса говорит: «Это относится ко Христу, Который полон всякого блага». Но доброе качество ума есть добродетель. Следовательно, Христос был полон всякой добродетели.

Отвечаю: Как было сказано выше (I-II, Q. 110, AA. 3, 4), как благодать относится к сущности души, так и добродетель относится к ее силе. Поэтому необходимо, чтобы, как силы души проистекают из ее сущности, так и добродетели проистекали из благодати. Но чем совершеннее принцип, тем сильнее он запечатлевает свои следствия. Поэтому, поскольку благодать Христа была наиболее совершенной, из нее, как следствие, проистекали добродетели, которые совершенствуют отдельные силы души для всех действий души; и таким образом Христос имел все добродетели.

Ответ на возражение 1: Благодати достаточно человеку для всего, чем он упорядочивается к блаженству; тем не менее, она совершает некоторые из этих вещей сама по себе — как то, чтобы сделать его угодным Богу, и тому подобное; а некоторые другие — через посредство добродетелей, которые проистекают из благодати.

Ответ на возражение 2: Героический или божественный навык отличается от добродетели, обычно так называемой, только более совершенным способом, поскольку один расположен к добру более высоким образом, чем это обычно для всех. Следовательно, отсюда не доказывается, что Христос не имел добродетелей, но что Он имел их наиболее совершенно, сверх обычного способа. В этом смысле Плотин дал некой возвышенной степени добродетели название «добродетели очищенной души» (ср. I-II, Q. 61, A. 5).

Ответ на возражение 3: Щедрость и великолепие похвальны в отношении богатства, поскольку кто-либо не ценит богатство до такой степени, чтобы желать удержать его, отказываясь от того, что должно быть сделано. Но меньше всего ценит их тот, кто полностью презирает их и отбрасывает ради любви к совершенству. И поэтому, полностью презирая всякое богатство, Христос показал высочайший вид щедрости и великолепия; хотя Он также совершал акт щедрости, насколько это Ему подобало, повелевая раздавать бедным то, что было дано Ему самому. Поэтому, когда наш Господь сказал Иуде (Иоан. 13:21): «Что делаешь, делай скорее», ученики поняли, что наш Господь приказал ему дать что-то бедным. Но Христос не имел никаких злых желаний, как будет показано (Q. 15, AA. 1, 2); однако это не препятствовало Ему иметь умеренность, которая тем совершеннее в человеке, чем он свободнее от злых желаний. Поэтому, согласно Философу (Ethic. vii, 9), умеренный человек отличается от воздержанного тем, что умеренный не имеет злых желаний, от которых страдает воздержанный. Следовательно, принимая воздержание в этом смысле, как его принимает Философ, Христос, в силу самого факта, что Он имел все добродетели, не имел воздержания, поскольку оно не есть добродетель, а нечто меньшее, чем добродетель.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 3]

Была ли во Христе вера?

Возражение 1: Кажется, что во Христе была вера. Ибо вера есть более благородная добродетель, чем моральные добродетели, например, умеренность и щедрость. Но они были во Христе, как сказано выше (ст. 2). Тем более, следовательно, во Христе была вера.

Возражение 2: Далее, Христос не учил добродетелям, которых не имел Сам, согласно Деян. 1:1: «Иисус начал делать и учить». Но о Христе сказано (Евр. 12:2), что Он есть «начальник и совершитель нашей веры». Следовательно, во Христе была вера прежде всех остальных.

Возражение 3: Далее, все несовершенное исключается из блаженных. Но в блаженных есть вера; ибо на Рим. 1:17, «правда Божия открывается от веры в веру», глосса говорит: «От веры слов и надежды к вере вещей и видения». Следовательно, кажется, что и во Христе была вера, поскольку она не подразумевает ничего несовершенного.

Напротив, написано (Евр. 11:1): «Вера есть обличение вещей невидимых». Но не было ничего, что не было бы видимо Христу, согласно тому, что сказал Ему Петр (Иоан. 21:17): «Ты все знаешь». Следовательно, во Христе не было веры.

Отвечаю: Как было сказано выше (II-II, Q. 1, A. 4), объектом веры является Божественная вещь, не видимая. Но навык добродетели, как и любой другой навык, получает свой вид от объекта. Следовательно, если мы отрицаем, что Божественная вещь не была видима, мы исключаем саму сущность веры. Но с первого момента Своего зачатия Христос видел Сущность Бога полностью, как будет ясно (Q. 34, A. 1). Следовательно, в Нем не могло быть веры.

Ответ на возражение 1: Вера есть более благородная добродетель, чем моральные добродетели, видя, что она имеет дело с более благородным предметом; тем не менее, она подразумевает некий недостаток в отношении этого предмета; и этого недостатка не было во Христе. И поэтому в Нем не могло быть веры, хотя моральные добродетели были в Нем, поскольку по своей природе они не подразумевают никакого недостатка в отношении своего предмета.

Ответ на возражение 2: Заслуга веры состоит в том, что человек через послушание соглашается с тем, чего он не видит, согласно Рим. 1:5: «В послушание вере во всех народах, во имя Его». Но Христос имел совершеннейшее послушание Богу, согласно Фил. 2:8: «Быв послушным даже до смерти». И поэтому Он не учил ничему, относящемуся к заслуге, чего не исполнил бы Сам более совершенно.

Ответ на возражение 3: Как говорит глосса в том же месте, вера есть то, «чем веруются такие вещи, которые не видны». Но вера в вещи видимые называется так неправильно, и только после некоего подобия в отношении достоверности и твердости согласия.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7. Art. 4]

Была ли во Христе надежда?

Возражение 1: Кажется, что во Христе была надежда. Ибо сказано в Лице Христа (Пс. 30:1): «На Тебя, Господи, уповаю». Но добродетель надежды есть то, чем человек уповает на Бога. Следовательно, добродетель надежды была во Христе.

Возражение 2: Далее, надежда есть ожидание грядущего блаженства, как было показано выше (II-II, Q. 17, A. 5, ad 3). Но Христос ожидал чего-то, относящегося к блаженству, а именно прославления Своего тела. Следовательно, кажется, что в Нем была надежда.

Возражение 3: Далее, каждый может надеяться на то, что относится к его совершенству, если это еще должно прийти. Но было нечто еще грядущее, относящееся к совершенству Христа, согласно Еф. 4:12: «К совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова». Следовательно, кажется, что Христу подобало иметь надежду.

Напротив, написано (Рим. 8:24): «Кто видит, как тому и надеяться?» Таким образом, ясно, что как вера относится к невидимому, так и надежда. Но во Христе не было веры, как было сказано выше (ст. 1): следовательно, не было и надежды.

Отвечаю: Как в природе веры то, что человек соглашается с тем, чего не видит, так в природе надежды то, что человек ожидает того, чего еще не имеет; и как вера, поскольку она есть теологическая добродетель, касается не всего невидимого, а только Бога; так и надежда, как теологическая добродетель, имеет своим объектом Самого Бога, наслаждение Которым человек главным образом ожидает через добродетель надежды; однако, как следствие, всякий, кто имеет добродетель надежды, может ожидать Божественной помощи в других вещах, точно так же, как тот, кто имеет добродетель веры, верит Богу не только в Божественных вещах, но даже во всем, что Божественно открыто. Но с начала Своего зачатия Христос имел Божественное наслаждение полностью, как будет показано (Q. 34, A. 4), и поэтому Он не имел добродетели надежды. Тем не менее, Он имел надежду в отношении таких вещей, которыми Он еще не обладал, хотя Он не имел веры в отношении чего-либо; потому что, хотя Он знал все вещи полностью, почему вера была Ему совершенно чужда, тем не менее Он еще не полностью обладал всем, что относилось к Его совершенству, а именно бессмертием и славой тела, на которые Он мог надеяться.

Ответ на возражение 1: Это сказано о Христе в отношении надежды не как теологической добродетели, а поскольку Он надеялся на некоторые другие вещи, которыми еще не обладал, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Слава тела не относится к блаженству как то, в чем блаженство главным образом состоит, но через некое излияние из славы души, как было сказано выше (I-II, Q. 4, A. 6). Поэтому надежда, как теологическая добродетель, касается не блаженства тела, а блаженства души, которое состоит в Божественном наслаждении.

Ответ на возражение 3: Созидание церкви через обращение верующих не относится к совершенству Христа, которым Он совершенен в Самом Себе, но поскольку оно ведет других к причастию Его совершенства. И потому что надежда правильно касается того, что ожидается тем, кто надеется, добродетель надежды не может быть правильно названа пребывающей во Христе из-за вышеупомянутой причины.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 5]

Были ли во Христе дары?

Возражение 1: Кажется, что даров во Христе не было. Ибо, как обычно говорят, дары даются для помощи добродетелям. Но то, что совершенно само по себе, не нуждается во внешней помощи. Следовательно, поскольку добродетели Христа были совершенны, кажется, что даров в Нем не было.

Возражение 2: Далее, давать и получать дары, по-видимому, не принадлежит одному и тому же; поскольку давать принадлежит тому, кто имеет, а получать — тому, кто не имеет. Но Христу принадлежит давать дары, согласно Пс. 67:19: «Ты дал дары человекам [Вульг.: 'Ты принял дары в людях']». Следовательно, не подобало Христу получать дары Святого Духа.

Возражение 3: Далее, четыре дара, по-видимому, относятся к земному созерцанию, а именно мудрость, знание, разумение и совет, который относится к благоразумию; поэтому Философ (Ethic. vi, 3) перечисляет их вместе с интеллектуальными добродетелями. Но Христос имел небесное созерцание. Следовательно, Он не имел этих даров.

Напротив, написано (Ис. 4:1): «Семь женщин ухватятся за одного мужчину»: на что глосса говорит: «То есть семь даров Святого Духа ухватятся за Христа».

Отвечаю: Как было сказано выше (I-II, Q. 68, A. 1), дары, правильно говоря, являются некими совершенствами сил души, поскольку они имеют естественную способность быть движимыми Святым Духом, согласно Лук. 4:1: «Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана и поведен был Духом в пустыню». Следовательно, очевидно, что во Христе дары были в превосходной степени.

Ответ на возражение 1: То, что совершенно в порядке своей природы, нуждается в помощи чего-то более высокой природы; как человек, сколь бы совершенным он ни был, нуждается в помощи Божией. И таким образом добродетели, которые совершенствуют силы души, поскольку они управляются разумом, как бы совершенны они ни были, нуждаются в помощи даров, которые совершенствуют силы души, поскольку они движимы Святым Духом.

Ответ на возражение 2: Христос не является получателем и давателем даров Святого Духа в одном и том же отношении; ибо Он дает их как Бог и получает как человек. Поэтому Григорий говорит (Moral. ii), что «Святой Дух никогда не покидал человеческую природу Христа, от Божественной природы Которого Он исходит».

Ответ на возражение 3: Во Христе было не только небесное знание, но и земное знание, как будет сказано (Q. 15, A. 10). И все же даже на небесах дары Святого Духа будут существовать, определенным образом, как было сказано выше (I-II, Q. 68, A. 6).

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 6]

Был ли во Христе дар страха?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было дара страха. Ибо надежда, по-видимому, сильнее страха; поскольку объект надежды есть благо, а страха — зло, как было сказано выше (I-II, Q. 40, A. 1; I-II, Q. 42, A. 1). Но во Христе не было добродетели надежды, как было сказано выше (ст. 4). Следовательно, точно так же в Нем не было дара страха.

Возражение 2: Далее, даром страха мы боимся либо быть отделенными от Бога, что относится к чистому страху — либо быть наказанными Им, что относится к рабскому страху, как говорит Августин (In Joan. Tract. ix). Но Христос не боялся быть отделенным от Бога через грех, ни быть наказанным Им из-за вины, поскольку для Него было невозможно согрешить, как будет сказано (Q. 15, AA. 1, 2). Но страх не бывает о невозможном. Следовательно, во Христе не было дара страха.

Возражение 3: Далее, написано (1 Иоан. 4:18), что «совершенная любовь изгоняет страх». Но во Христе была совершеннейшая любовь, согласно Еф. 3:19: «Любовь Христова, превосходящая разумение». Следовательно, во Христе не было дара страха.

Напротив, написано (Ис. 11:3): «И исполнит Его дух страха Господня».

Отвечаю: Как было сказано выше (I-II, Q. 42, A. 1), страх касается двух объектов, один из которых есть зло, вызывающее ужас; другой — тот, чьей силой может быть причинено зло, как мы боимся царя, поскольку он имеет силу предать смерти. Но тот, кто может причинить вред, не был бы страшен, если бы не имел некоего величия мощи, которому нельзя было бы легко противостоять; ибо то, что мы легко отражаем, мы не боимся. И отсюда ясно, что никто не боится, кроме как из-за некоего превосходства. И таким образом говорится, что во Христе был страх Божий, не, конечно, в том смысле, в каком он касается зла отделения от Бога через вину, ни в том, в каком он касается зла наказания за вину; но поскольку он касается Божественного превосходства, из-за которого душа Христа, ведомая Святым Духом, была устремлена к Богу в акте благоговения. Поэтому сказано (Евр. 5:7), что во всем «Он был услышан за Свое благоговение». Ибо Христос как человек имел этот акт благоговения к Богу в более полном смысле и сверх всех остальных. И поэтому Писание приписывает Ему полноту страха Господня.

Ответ на возражение 1: Навыки добродетелей и даров касаются блага правильно и сами по себе; но зла — как следствие; поскольку к природе добродетели относится делать действия добрыми, как сказано Ethic. ii, 6. И поэтому природа дара страха касается не того зла, с которым связан страх, а превосходства того блага, а именно Бога, чьей силой может быть причинено зло. С другой стороны, надежда, как добродетель, касается не только автора блага, но даже самого блага, насколько оно еще не получено. И поэтому Христу, Который уже обладал совершенным благом блаженства, мы не приписываем добродетель надежды, но приписываем дар страха.

Ответ на возражение 2: Это рассуждение основано на страхе в той мере, в какой он касается объекта зла.

Ответ на возражение 3: Совершенная любовь изгоняет рабский страх, который главным образом касается наказания. Но такого рода страха во Христе не было.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 7]

Были ли во Христе безвозмездные благодати?

Возражение 1: Кажется, что безвозмездных благодатей во Христе не было. Ибо кто имеет что-либо в полноте, тому не подобает иметь это по причастию. Но Христос имеет благодать в полноте, согласно Иоан. 1:14: «Исполненный благодати и истины». Но безвозмездные благодати, по-видимому, являются некими причастиями, даруемыми распределительно и частным образом различным субъектам, согласно 1 Кор. 12:4: «Дары различны». Следовательно, кажется, что во Христе не было безвозмездных благодатей.

Возражение 2: Далее, то, что причитается кому-либо, по-видимому, не даруется ему безвозмездно. Но человеку Христу причиталось изобиловать словом мудрости и знания, и быть могущественным в совершении чудесных дел и тому подобном, все из чего относится к безвозмездным благодатям: поскольку Он есть «Божия сила и Божия премудрость», как написано 1 Кор. 1:24. Следовательно, Христу не подобало иметь безвозмездные благодати.

Возражение 3: Далее, безвозмездные благодати упорядочены к пользе верующих. Но не кажется, что навык, который человек не использует, предназначен для пользы других, согласно Сир. 20:32: «Скрытая мудрость и невидимое сокровище: какая польза от них обоих?» Но мы не читаем, что Христос использовал эти безвозмездно данные благодати, особенно в отношении дара языков. Следовательно, не все безвозмездные благодати были во Христе.

Напротив, Августин говорит (Ep. ad Dardan. cclxxxvii), что «как в голове все чувства, так во Христе были все благодати».

Отвечаю: Как было сказано выше (I-II, Q. 3, AA. 1, 4), безвозмездные благодати упорядочены к проявлению веры и духовного учения. Ибо надлежит тому, кто учит, иметь средства сделать свое учение ясным; иначе его учение было бы бесполезным. Но Христос есть первый и главный учитель духовного учения и веры, согласно Евр. 2:3, 4: «Которое, быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами». Следовательно, ясно, что все безвозмездные благодати были превосходнейшим образом во Христе, как в первом и главном учителе веры.

Ответ на возражение 1: Как освящающая благодать упорядочена к заслуженным действиям, как внутренним, так и внешним, так и безвозмездная благодать упорядочена к неким внешним действиям, проявляющим веру, как совершение чудес и тому подобное. Но обеих этих благодатей Христос имел полноту, поскольку, поскольку Его душа была соединена с Божеством, Он имел совершенную силу совершать все эти действия. Но другие святые, которые движимы Богом как отделенные, а не соединенные инструменты, получают силу частным образом для того, чтобы совершить то или иное действие. И поэтому в других святых эти благодати разделены, но не во Христе.

Ответ на возражение 2: Христос называется силой Божией и премудростью Божией, поскольку Он есть Предвечный Сын Божий. Но в этом отношении Ему не подобает иметь благодать, а скорее быть дарователем благодати; но Ему подобает в Его человеческой природе иметь благодать.

Ответ на возражение 3: Дар языков был дарован апостолам, потому что они были посланы учить все народы; но Христос желал проповедовать лично только одному народу иудеев, как Он Сам говорит (Матф. 15:24): «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»; и Апостол говорит (Рим. 15:8): «Иисус Христос сделался служителем для обрезанных». И поэтому Ему не было необходимости говорить на нескольких языках. Однако знание всех языков не было Ему чуждо, поскольку даже тайны сердец, знаками которых являются все слова, не были от Него скрыты, как будет показано (Q. 10, A. 2). И это знание не было бесполезно обладаемым, точно так же, как не бесполезно иметь навык, который мы не используем, когда нет случая.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 8]

Является ли Христос обладателем дара пророчества?

Возражение 1: По-видимому, Христос не обладал даром пророчества. Ибо пророчество предполагает некое неясное и несовершенное знание, согласно Чис. 12:6: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним». Но Христос обладал полным и нескрытым знанием, гораздо большим, чем Моисей, о котором далее говорится, что он «устами к устам... и явно, а не в гаданиях» видит Господа (Чис. 12:8). Следовательно, мы не должны приписывать Христу пророчество.

Возражение 2: Далее, как вера относится к тому, что невидимо, а надежда — к тому, чем не обладают, так и пророчество относится к тому, что не присутствует, но удалено; ибо пророк означает, так сказать, вестника отдаленных вещей. Но во Христе не могло быть ни веры, ни надежды, как было сказано выше (АА. 3, 4). Следовательно, пророчество также не должно приписываться Христу.

Возражение 3: Далее, пророк стоит ниже ангела; поэтому Моисей, который был величайшим из пророков, как было сказано выше (II-II, Q. 174, A. 4), как говорится (Деян. 7:38), беседовал с ангелом в пустыне. Но Христос был «унижен пред ангелами» не в отношении знания Своей души, а только в отношении страданий Своего тела, как показано в Евр. 2:9. Следовательно, кажется, что Христос не был пророком.

Напротив, о Нем написано (Втор. 18:15): «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой», и Он Сам говорит о Себе (Мф. 13:57; Ин. 4:44): «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем».

Отвечаю: пророк означает, так сказать, вестника или провидца отдаленных вещей, поскольку он знает и возвещает то, что далеко от чувств людей, как говорит Августин (Contra Faust. xvi, 18). Теперь мы должны иметь в виду, что никто не может быть назван пророком за знание и возвещение того, что удалено от других, с которыми он не находится. И это ясно в отношении места и времени. Ибо если бы кто-либо, живущий во Франции, знал и возвещал другим, живущим во Франции, о том, что происходит в Сирии, это было бы пророчеством, как Елисей сказал Гиезию (4 Цар. 5:26), как человек соскочил с колесницы, чтобы встретить его. Но если бы кто-либо, живущий в Сирии, возвещал о том, что там происходит, это не было бы пророчеством. И то же самое проявляется в отношении времени. Ибо пророчеством Исаии было возвестить, что Кир, царь персидский, восстановит храм Божий, как ясно из Ис. 44:28. Но не было пророчеством для Ездры написать об этом, в чье время это происходило. Следовательно, если Бог или ангелы, или даже блаженные знают и возвещают то, что выходит за пределы нашего познания, это не относится к пророчеству, поскольку они никоим образом не касаются нашего состояния. Но Христос до Своего страдания касался нашего состояния, поскольку Он был не просто «блаженным» (comprehensor), но и «странником» (wayfarer). Следовательно, для Него было пророческим знать и возвещать то, что было за пределами знания других «странников»: и по этой причине Он называется пророком.

Ответ на возражение 1: Эти слова не доказывают, что загадочное знание, т.е. через сон и видение, принадлежит к природе пророчества; но сравнение проводится между другими пророками, которые видели Божественные вещи во снах и видениях, и Моисеем, который видел Бога явно, а не в загадках, и который все же называется пророком, согласно Втор. 34:10: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей». Тем не менее можно сказать, что хотя Христос обладал полным и нескрытым знанием в отношении интеллектуальной части, все же в воображаемой части у Него были определенные подобия, в которых могли созерцаться Божественные вещи, поскольку Он был не только «блаженным», но и «странником».

Ответ на возражение 2: Вера касается таких вещей, которые невидимы для того, кто верит; и надежда также касается таких вещей, которыми не обладает тот, кто надеется; но пророчество касается таких вещей, которые находятся за пределами чувств людей, с которыми пророк живет и общается в этом состоянии жизни. И поэтому вера и надежда противоречат совершенству блаженства Христа; но пророчество — нет.

Ответ на возражение 3: Ангелы, будучи «блаженными», стоят выше пророков, которые являются лишь «странниками»; но не выше Христа, Который был и «блаженным», и «странником».

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 9]

Была ли во Христе полнота благодати?

Возражение 1: По-видимому, во Христе не было полноты благодати. Ибо добродетели проистекают из благодати, как было сказано выше (I-II, Q. 110, A. 4). Но во Христе не было всех добродетелей; ибо в Нем не было ни веры, ни надежды, как было показано выше (АА. 3, 4). Следовательно, во Христе не было полноты благодати.

Возражение 2: Далее, как ясно из того, что было сказано выше (I-II, Q. 111, A. 2), благодать делится на действующую и содействующую. Но действующая благодать означает то, чем оправдывается нечестивый, что не имеет места во Христе, Который никогда не подлежал никакому греху. Следовательно, во Христе не было полноты благодати.

Возражение 3: Далее, написано (Иак. 1:17): «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов». Но то, что приходит таким образом, обладает частично, а не полностью. Следовательно, ни одно творение, даже душа Христа, не может обладать полнотой даров благодати.

Напротив, написано (Ин. 1:14): «Мы видели славу Его, полную благодати и истины».

Отвечаю: обладать полнотой — значит обладать целиком и совершенно. Но полнота и совершенство могут пониматься двояко: во-первых, в отношении их интенсивного количества; например, я могу сказать, что некий человек обладает белизной в полноте, потому что он обладает ею настолько, насколько это естественно может быть в нем; во-вторых, в отношении силы; например, если кто-то, как говорят, обладает жизнью в полноте, поскольку он обладает ею во всех действиях или проявлениях жизни; и таким образом человек обладает жизнью в полноте, а бесчувственные животные или растения — нет. И обоими этими способами Христос обладает полнотой благодати. Во-первых, поскольку Он обладает благодатью в высшей степени, самым совершенным образом, каким только можно обладать. И это проявляется, во-первых, в близости души Христа к причине благодати. Ибо было сказано выше (А. 1), что чем ближе получатель к источающей причине, тем больше он получает. И поэтому душа Христа, которая более тесно соединена с Богом, чем все другие разумные творения, получает величайшее излияние Его благодати. Во-вторых, в Его отношении к следствию. Ибо душа Христа приняла благодать так, что, в некотором смысле, она изливается из нее на других. И поэтому Ему надлежало обладать величайшей благодатью; как огонь, который является причиной тепла в других горячих вещах, является самым горячим из всех вещей.

Точно так же, в отношении силы благодати, Он обладал благодатью в полноте, поскольку Он обладал ею для всех действий и следствий благодати; и это потому, что благодать была дарована Ему как универсальному принципу в роде тех, кто обладает благодатью. Но сила первого принципа рода универсально распространяется на все следствия этого рода; так сила солнца, которое является универсальной причиной порождения, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv), распространяется на все вещи, которые подпадают под порождение. Следовательно, вторая полнота благодати видна во Христе, поскольку Его благодать распространяется на все следствия благодати, которыми являются добродетели, дары и тому подобное.

Ответ на возражение 1: Вера и надежда означают следствия благодати с определенными недостатками со стороны получателя благодати, поскольку вера касается невидимого, а надежда — того, чем еще не обладают. Поэтому не было необходимости, чтобы во Христе, Который является автором благодати, были какие-либо недостатки, которые подразумевают вера и надежда; но всякое совершенство, которое есть в вере и надежде, было во Христе самым совершенным образом; как в огне нет всех видов тепла, которые являются дефектными из-за недостатка субъекта, но есть все, что принадлежит к совершенству тепла.

Ответ на возражение 2: К действующей благодати существенно относится оправдание; но то, что она делает нечестивого праведным, является случайным для нее со стороны субъекта, в котором обнаруживается грех. Поэтому душа Христа была оправдана действующей благодатью, поскольку она была сделана праведной и святой ею с самого начала Его зачатия; не потому, что она была до тех пор греховной или даже не праведной.

Ответ на возражение 3: Полнота благодати приписывается душе Христа в соответствии с вместимостью творения, а не в сравнении с бесконечной полнотой Божественной благости.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 10]

Является ли полнота благодати свойственной Христу?

Возражение 1: По-видимому, полнота благодати не является свойственной Христу. Ибо то, что свойственно кому-либо, принадлежит только ему. Но быть полным благодати приписывается и некоторым другим; ибо было сказано Пресвятой Деве (Лк. 1:28): «Радуйся, благодатная»; и опять написано (Деян. 6:8): «Стефан, исполненный веры и силы». Следовательно, полнота благодати не является свойственной Христу.

Возражение 2: Далее, то, что может быть сообщено другим через Христа, не кажется свойственным Христу. Но полнота благодати может быть сообщена другим через Христа, поскольку Апостол говорит (Еф. 3:19): «Дабы вам исполниться всею полнотою Божиею». Следовательно, полнота благодати не является свойственной Христу.

Возражение 3: Далее, состояние странника кажется соразмерным состоянию блаженного. Но в состоянии блаженного будет некая полнота, поскольку «в нашем небесном отечестве с его полнотой всех благ, хотя некоторые вещи даруются превосходным образом, все же ничем не обладают исключительно», как ясно из Григория (Hom. De Cent. Ovib.; xxxiv in Ev.). Следовательно, в состоянии блаженного полнота благодати принадлежит каждому, и поэтому полнота благодати не является свойственной Христу. Напротив, полнота благодати приписывается Христу, поскольку Он является единородным от Отца, согласно Ин. 1:14: «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, полного благодати и истины». Но быть Единородным от Отца свойственно Христу. Следовательно, Ему свойственно быть полным благодати и истины.

Отвечаю: полнота благодати может пониматься двояко: во-первых, со стороны самой благодати, или, во-вторых, со стороны того, кто обладает благодатью. Со стороны самой благодати полнота благодати называется тогда, когда достигается предел благодати, по сущности и силе, поскольку благодатью обладают в ее высшем возможном совершенстве и в ее величайшем возможном распространении на все ее следствия. И эта полнота благодати свойственна Христу. Но со стороны субъекта полнота благодати называется тогда, когда кто-либо полностью обладает благодатью в соответствии со своим состоянием — будь то в отношении интенсивности, по причине того, что благодать интенсивна в нем, до предела, установленного Богом, согласно Еф. 4:7: «А каждому из нас дана благодать по мере дара Христова» — или «в отношении силы», по причине того, что человек имеет помощь благодати для всего, что относится к его служению или состоянию, как говорит Апостол (Еф. 3:8): «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия... просветить всех». И эта полнота благодати не является свойственной Христу, но сообщается другим через Христа.

Ответ на возражение 1: Пресвятая Дева называется полной благодати не со стороны самой благодати — поскольку она не обладала благодатью в ее величайшем возможном совершенстве — и не для всех следствий благодати; но она называется полной благодати в отношении себя, т.е. поскольку она обладала достаточной благодатью для состояния, к которому Бог избрал ее, т.е. быть матерью Его Единородного. Так же и Стефан называется полным благодати, поскольку он обладал достаточной благодатью, чтобы быть достойным служителем и свидетелем Бога, к какому служению он был призван. И то же самое должно быть сказано о других. Из этих полнот одна больше другой, в зависимости от того, насколько кто-либо Божественно предопределен к более высокому или более низкому состоянию.

Ответ на возражение 2: Апостол говорит здесь о той полноте, которая имеет отношение к субъекту, в сравнении с тем, к чему человек Божественно предопределен; и это либо нечто общее, к чему предопределены все святые, либо нечто особенное, что относится к превосходству некоторых. И таким образом некая полнота благодати является общей для всех святых, а именно: обладать достаточной благодатью, чтобы заслужить вечную жизнь, которая состоит в наслаждении Богом. И это та полнота благодати, которой Апостол желает верным, которым он пишет.

Ответ на возражение 3: Эти дары, которые являются общими на небесах, а именно: видение, обладание и наслаждение, и тому подобное, имеют определенные дары, соответствующие им в этой жизни, которые также являются общими для всех святых. Тем не менее существуют определенные прерогативы святых, как на небесах, так и на земле, которыми не обладают все.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 11]

Является ли благодать Христа бесконечной?

Возражение 1: По-видимому, благодать Христа бесконечна. Ибо все неизмеримое бесконечно. Но благодать Христа неизмерима; поскольку написано (Ин. 3:34): «Ибо не мерою дает Бог Духа» Своему Сыну, а именно Христу. Следовательно, благодать Христа бесконечна.

Возражение 2: Далее, бесконечное следствие свидетельствует о бесконечной силе, которая может проистекать только из бесконечной сущности. Но следствие благодати Христа бесконечно, поскольку оно распространяется на спасение всего человеческого рода; ибо Он есть умилостивление за грехи наши... и не только за наши, но и за грехи всего мира, как сказано (1 Ин. 2:2). Следовательно, благодать Христа бесконечна.

Возражение 3: Далее, любая конечная вещь путем прибавления может достичь количества любой другой конечной вещи. Следовательно, если благодать Христа конечна, благодать любого другого человека могла бы увеличиться до такой степени, чтобы достичь равенства с благодатью Христа, вопреки тому, что написано (Иов 28:17): «Не равняется с ним золото и кристалл», как толкует это Григорий (Moral. xviii). Следовательно, благодать Христа бесконечна.

Напротив, благодать есть нечто сотворенное в душе. Но всякая сотворенная вещь конечна, согласно Прем. 11:21: «Ты все расположил мерою, числом и весом». Следовательно, благодать Христа не бесконечна.

Отвечаю: как было ясно показано выше (Q. 2, A. 10), во Христе можно рассматривать двоякую благодать; первая — это благодать соединения, которая, как было сказано (Q. 6, A. 6), заключается в том, что Он лично соединен с Сыном Божиим, каковое соединение было даровано безвозмездно человеческой природе; и ясно, что эта благодать бесконечна, как бесконечна Личность Бога. Вторая — это привычная (habitualis) благодать; которую можно понимать двояко: во-первых, как бытие, и в этом смысле она должна быть конечным бытием, поскольку она находится в душе Христа, как в субъекте, а душа Христа есть творение, имеющее конечную вместимость; следовательно, бытие благодати не может быть бесконечным, поскольку оно не может превосходить свой субъект. Во-вторых, ее можно рассматривать в ее специфической природе благодати; и таким образом благодать Христа может быть названа бесконечной, поскольку она не ограничена, т.е. она имеет все, что может относиться к природе благодати, и то, что относится к природе благодати, не даровано Ему в фиксированной мере; видя, что «по намерению» Бога, Которому принадлежит измерять благодать, она дарована душе Христа как универсальному принципу для дарования благодати человеческой природе, согласно Еф. 1:6, «Он облагодатствовал нас в Возлюбленном Своем»; таким образом, мы могли бы сказать, что свет солнца бесконечен, не по бытию, конечно, но по природе света, как имеющий все, что может относиться к природе света.

Ответ на возражение 1: Когда говорится, что Отец «не мерою дает Духа», это может быть истолковано как дар, который Бог Отец от вечности дал Сыну, а именно Божественную Природу, которая является бесконечным даром. Отсюда комментарий некой глоссы: «Чтобы Сын был так же велик, как Отец». Или опять же, это может быть отнесено к дару, который дан человеческой природе, чтобы быть соединенной с Божественной Личностью, и это также бесконечный дар. Отсюда глосса говорит на этот текст: «Как Отец родил полное и совершенное Слово, так оно соединено полным и совершенным образом с человеческой природой». В-третьих, это может быть отнесено к привычной благодати, поскольку благодать Христа распространяется на все, что принадлежит к благодати. Отсюда Августин, толкуя это (Tract. xiv in Joan.), говорит: «Разделение даров — это измерение. Ибо одному Духом дается слово мудрости, другому слово знания». Но Христос, дающий, не получает по мере.

Ответ на возражение 2: Благодать Христа имеет бесконечное следствие, как из-за вышеупомянутой бесконечности благодати, так и из-за единства Божественной Личности, с Которой соединена душа Христа.

Ответ на возражение 3: Меньшее может достичь путем приращения количества большего, когда оба имеют один и тот же вид количества. Но благодать любого человека сравнивается с благодатью Христа как частное с универсальной силой; следовательно, как сила огня, как бы она ни увеличивалась, никогда не может сравниться с силой солнца, так и благодать человека, как бы она ни увеличивалась, никогда не может сравниться с благодатью Христа.

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 12]

Могла ли благодать Христа возрастать?

Возражение 1: По-видимому, благодать Христа могла возрастать. Ибо к любой конечной вещи можно сделать прибавление. Но благодать Христа была конечной. Следовательно, она могла возрастать.

Возражение 2: Далее, именно Божественной силой благодать возрастает, согласно 2 Кор. 9:8: «Бог же силен обогатить вас всякою благодатию». Но Божественная сила, будучи бесконечной, не ограничена никакими пределами. Следовательно, кажется, что благодать Христа могла бы быть больше.

Возражение 3: Далее, написано (Лк. 2:52), что младенец «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков». Следовательно, благодать Христа могла возрастать.

Напротив, написано (Ин. 1:14): «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, полного благодати и истины». Но ничто не может быть или мыслиться большим, чем то, чтобы кто-либо был Единородным от Отца. Следовательно, не может быть или мыслиться большая благодать, чем та, которой был полон Христос.

Отвечаю: то, что форма неспособна к возрастанию, случается двояко: во-первых, со стороны субъекта; во-вторых, со стороны самой формы. Со стороны субъекта, действительно, когда субъект достигает крайнего предела, в котором он причастен этой форме, по-своему, например, если мы скажем, что воздух не может возрастать в тепле, когда он достиг крайнего предела тепла, который может существовать в природе воздуха, хотя может существовать большее тепло в действительности, а именно тепло огня. Но со стороны формы возможность возрастания исключается, когда субъект достигает крайнего совершенства, которое эта форма может иметь по природе, например, если мы скажем, что тепло огня не может быть увеличено, потому что не может быть более совершенной степени тепла, чем та, которой достигает огонь. Но надлежащая мера благодати, как и других форм, определяется Божественной мудростью, согласно Прем. 11:21: «Ты все расположил мерою, числом и весом». И именно в отношении к своей цели для каждой формы установлена мера, как нет большей тяжести, чем тяжесть земли, потому что нет более низкого места, чем место земли. Но цель благодати — это соединение разумного творения с Богом. Но не может быть и не может мыслиться большее соединение разумного творения с Богом, чем то, которое есть в Личности. И поэтому благодать Христа достигла высшей меры благодати. Отсюда ясно, что благодать Христа не может быть увеличена со стороны благодати. Но она не может быть увеличена и со стороны субъекта, поскольку Христос как человек был истинным и полным блаженным с первого мгновения Своего зачатия. Следовательно, в Нем не могло быть возрастания благодати, как не могло быть его у остальных блаженных, чья благодать не могла возрастать, видя, что они достигли своей последней цели. Но что касается людей, которые являются полностью странниками, их благодать может быть увеличена не только со стороны формы, поскольку они не достигли высшей степени благодати, но также со стороны субъекта, поскольку они еще не достигли своей цели.

Ответ на возражение 1: Если мы говорим о математическом количестве, прибавление может быть сделано к любому конечному количеству, поскольку нет ничего со стороны конечного количества, что противоречило бы прибавлению. Но если мы говорим о естественном количестве, может быть противоречие со стороны формы, которой причитается определенное количество, даже если другие акциденции определены. Отсюда Философ говорит (De Anima ii, 41), что «естественно существует предел всех вещей, и фиксированный предел величины и возрастания». И поэтому к количеству целого не может быть прибавления. И еще больше мы должны предполагать предел в самих формах, за который они не могут выходить. Следовательно, не обязательно, чтобы к благодати Христа можно было сделать прибавление, хотя она конечна в своей сущности.

Ответ на возражение 2: Хотя Божественная сила может сделать нечто большее и лучшее, чем привычная благодать Христа, все же она не могла бы сделать ее предназначенной к чему-то большему, чем личное соединение с Единородным Сыном Отца; и для этого соединения, по намерению Божественной мудрости, меры благодати достаточно.

Ответ на возражение 3: Кто-либо может возрастать в мудрости и благодати двояко. Во-первых, поскольку сами навыки мудрости и благодати увеличиваются; и таким образом Христос не возрастал. Во-вторых, в отношении следствий, т.е. поскольку они совершают более мудрые и великие дела; и таким образом Христос возрастал в мудрости и благодати, как и в возрасте, поскольку с течением времени Он совершал более совершенные дела, чтобы доказать Себя истинным человеком, как в делах Божиих, так и в делах человеческих.

ТРИНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 7, Art. 13]

Последовала ли привычная благодать Христа за соединением?

Возражение 1: По-видимому, привычная благодать не следовала за соединением. Ибо ничто не следует за самим собой. Но эта привычная благодать кажется той же самой, что и благодать соединения; ибо Августин говорит (De Praedest. Sanct. xv): «Каждый человек становится христианином с начала своей веры, той же благодатью, которой этот Человек с начала Своего стал Христом»; и из этих двух первое относится к привычной благодати, а второе — к благодати соединения. Следовательно, по-видимому, привычная благодать не следовала за соединением.

Возражение 2: Далее, расположение предшествует совершенству, если не во времени, то по крайней мере в мысли. Но привычная благодать кажется расположением в человеческой природе для личного соединения. Следовательно, кажется, что привычная благодать не следовала, а скорее предшествовала соединению.

Возражение 3: Далее, общее предшествует собственному. Но привычная благодать обща Христу и другим людям; а благодать соединения свойственна Христу. Следовательно, привычная благодать предшествует в мысли соединению. Следовательно, она не следует за ним.

Напротив, написано (Ис. 42:1): «Вот, Отрок Мой, Я поддерживаю Его...» и далее: «Я положу дух Мой на Него»; и это относится к дару привычной благодати. Следовательно, остается, что принятие человеческой природы в единство Личности предшествовало привычной благодати Христа.

Отвечаю: соединение человеческой природы с Божественной Личностью, которое, как мы сказали выше (Q. 2, A. 10; Q. 6, A. 6), является благодатью соединения, предшествует привычной благодати Христа не в порядке времени, но по природе и в мысли; и это по тройной причине: во-первых, в отношении порядка принципов обоих. Ибо принципом соединения является Личность Сына, принимающая человеческую природу, о Котором говорится, что Он послан в мир, поскольку Он принял человеческую природу; но принципом привычной благодати, которая дается с любовью, является Святой Дух, о Котором говорится, что Он послан, поскольку Он обитает в уме через любовь. Но миссия Сына предшествует, в порядке природы, миссии Святого Духа, так же как в порядке природы Святой Дух исходит от Сына, а любовь — от мудрости. Следовательно, личное соединение, согласно которому произошла миссия Сына, предшествует в порядке природы привычной благодати, согласно которой происходит миссия Святого Духа. Во-вторых, причина этого порядка может быть взята из отношения благодати к ее причине. Ибо благодать вызывается в человеке присутствием Божества, как свет в воздухе присутствием солнца. Отсюда написано (Иез. 43:2): «И вот, слава Бога Израилева пришла от востока... и земля осветилась от славы Его». Но присутствие Бога во Христе осуществляется через соединение человеческой природы с Божественной Личностью. Следовательно, привычная благодать Христа понимается как следующая за этим соединением, как свет следует за солнцем. В-третьих, причина этого соединения может быть взята из цели благодати, поскольку она предназначена к правильному действию, а действие принадлежит суппозиту и индивиду. Следовательно, действие и, как следствие, благодать, предназначенная к нему, предполагают ипостась, которая действует. Но ипостась не существовала в человеческой природе до соединения, как ясно из Q. 4, A. 2. Следовательно, благодать соединения предшествует в мысли привычную благодать.

Ответ на возражение 1: Августин здесь понимает под благодатью безвозмездную волю Бога, дарующую блага безвозмездно; и поэтому каждый человек, как говорят, становится христианином той же благодатью, которой Человек стал Христом, поскольку и то и другое происходит по безвозмездной воле Бога без заслуг.

Ответ на возражение 2: Как расположение в порядке порождения предшествует совершенству, к которому оно располагает, в таких вещах, которые постепенно совершенствуются; так оно естественно следует за совершенством, которое уже получено; как тепло, которое было расположением к форме огня, является следствием, проистекающим из формы уже существующего огня. Но человеческая природа во Христе соединена с Личностью Слова с самого начала без последовательности. Следовательно, привычная благодать не понимается как предшествовавшая соединению, но как последовавшая за ним; как естественное свойство. Отсюда, как говорит Августин (Enchiridion xl): «Благодать в некотором смысле естественна Человеку Христу».

Ответ на возражение 3: Общее предшествует собственному, когда оба одного рода; но когда они разных родов, ничто не мешает собственному быть до общего. Но благодать соединения не того же рода, что привычная благодать; но она выше всех родов, так же как сама Божественная Личность. Следовательно, ничто не мешает этому собственному быть до общего, поскольку оно не является результатом добавления чего-то к общему, но скорее является принципом и источником того, что является общим.

ВОПРОС 8
О БЛАГОДАТИ ХРИСТА, КАК ОН ЕСТЬ ГЛАВА ЦЕРКВИ (В восьми артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть благодать Христа как Главы Церкви; и под этим заголовком есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли Христос Главой Церкви?

(2) Является ли Он Главой людей в отношении их тел или только в отношении их душ?

(3) Является ли Он Главой всех людей?

(4) Является ли Он Главой ангелов?

(5) Является ли благодать Христа как Главы Церкви той же самой, что и Его привычная благодать как индивидуального человека?

(6) Является ли быть Главой Церкви свойственным Христу?

(7) Является ли дьявол главой всех нечестивых?

(8) Можно ли назвать Антихриста главой всех нечестивых?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 8, Art. 1]

Является ли Христос Главой Церкви?

Возражение 1: По-видимому, не принадлежит Христу как человеку быть Главой Церкви. Ибо глава сообщает чувство и движение членам. Но духовное чувство и движение, которые происходят через благодать, не сообщаются нам Человеком Христом, потому что, как говорит Августин (De Trin. i, 12; xv, 24), «не Христос как человек, но только как Бог дарует Святого Духа». Следовательно, не принадлежит Ему как человеку быть Главой Церкви.

Возражение 2: Далее, не подобает главе иметь главу. Но Бог есть Глава Христа, как человека, согласно 1 Кор. 11:3: «Глава Христу — Бог». Следовательно, Сам Христос не является главой.

Возражение 3: Далее, глава человека — это частный член, получающий приток от сердца. Но Христос — универсальный принцип всей Церкви. Следовательно, Он не является Главой Церкви.

Напротив, написано (Еф. 1:22): «И Его... поставил выше всего, главою Церкви».

Отвечаю: как вся Церковь называется одним мистическим телом из-за ее подобия естественному телу человека, которое в разных членах имеет разные действия, как учит Апостол (Рим. 12; 1 Кор. 12), так же и Христос называется Главой Церкви из подобия с человеческой главой, в которой мы можем рассматривать три вещи, а именно: порядок, совершенство и силу: «Порядок», действительно; ибо глава — это первая часть человека, начинающаяся с высшей части; и поэтому всякий принцип обычно называется главой, согласно Иез. 16:25: «При всякой дороге... ты устроила возвышение твое» — «Совершенство», поскольку в главе обитают все чувства, как внутренние, так и внешние, тогда как в других членах есть только осязание, и поэтому сказано (Ис. 9:15): «Старец и знатный — это глава» — «Сила», потому что сила и движение других членов, вместе с направлением их в их действиях, исходит от главы, по причине правящей там чувствительной и движущей силы; поэтому правитель называется главой народа, согласно 1 Цар. 15:17: «Когда ты был мал в глазах твоих, не сделался ли ты главою колен Израилевых?». Но эти три вещи духовно принадлежат Христу. Во-первых, из-за Его близости к Богу Его благодать является высшей и первой, хотя и не во времени, поскольку все получили благодать из-за Его благодати, согласно Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями». Во-вторых, Он обладал совершенством в отношении полноты всех благодатей, согласно Ин. 1:14, «Мы видели славу Его... полную благодати и истины», как было показано (Q. 7, A. 9). В-третьих, Он имеет силу даровать благодать всем членам Церкви, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли». И таким образом ясно, что Христос подобающим образом называется Главой Церкви.

Ответ на возражение 1: Давать благодать или Святого Духа принадлежит Христу как Богу, авторитетно; но инструментально это принадлежит Ему также как человеку, поскольку Его человечество является инструментом Его Божества. И поэтому силой Божества Его действия были благотворны, т.е. вызывая благодать в нас, как заслуженно, так и эффективно. Но Августин отрицает, что Христос как человек дает Святого Духа авторитетно. Даже другие святые, как говорят, дают Святого Духа инструментально, или служебно, согласно Гал. 3:5: «Подающий вам Духа».

Ответ на возражение 2: В метафорической речи мы не должны ожидать подобия во всех отношениях; ибо тогда было бы не подобие, а тождество. Соответственно, естественная глава не имеет другой главы, потому что одно человеческое тело не является частью другого; но метафорическое тело, т.е. упорядоченное множество, является частью другого множества, как домашнее множество является частью гражданского множества; и поэтому отец, который является главой домашнего множества, имеет главу над собой, т.е. гражданского правителя. И поэтому нет причин, почему Бог не мог бы быть Главой Христа, хотя Сам Христос является Главой Церкви.

Ответ на возражение 3: Глава имеет явное превосходство над другими внешними членами; но сердце имеет некое скрытое влияние. И поэтому Святой Дух уподобляется сердцу, поскольку Он невидимо оживляет и объединяет Церковь; но Христос уподобляется Главе в Своей видимой природе, в которой человек поставлен над человеком.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 8, Art. 2]

Является ли Христос Главой людей в отношении их тел или только в отношении их душ?

Возражение 1: По-видимому, Христос не является Главой людей в отношении их тел. Ибо Христос называется Главой Церкви, поскольку Он сообщает духовное чувство и движение благодати Церкви. Но тело не способно к этому духовному чувству и движению. Следовательно, Христос не является Главой людей в отношении их тел.

Возражение 2: Далее, мы разделяем тела с животными. Если бы, следовательно, Христос был Главой людей в отношении их тел, следовало бы, что Он был Главой животных; и это не подобает.

Возражение 3: Далее, Христос взял Свое тело от других людей, как ясно из Мф. 1 и Лк. 3. Но глава — это первый из членов, как было сказано выше (А. 1, ad 3). Следовательно, Христос не является Главой Церкви в отношении тел.

Напротив, написано (Флп. 3:21): «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его».

Отвечаю: человеческое тело имеет естественное отношение к разумной душе, которая является его надлежащей формой и двигателем. Поскольку душа является его формой, оно получает от души жизнь и другие свойства, которые принадлежат специфически человеку; но поскольку душа является его двигателем, тело служит душе инструментально. Поэтому мы должны считать, что человечество Христа имело силу влияния, поскольку оно соединено со Словом Божиим, с Которым Его тело соединено через душу, как сказано выше (Q. 6, A. 1). Следовательно, все человечество Христа, т.е. согласно душе и телу, влияет на всех, как в душе, так и в теле; но главным образом на душу, а вторично на тело: во-первых, поскольку «члены тела представляются как орудия правды» в душе, которая живет через Христа, как говорит Апостол (Рим. 6:13): во-вторых, поскольку жизнь славы изливается из души на тело, согласно Рим. 8:11: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас».

Ответ на возражение 1: Духовное чувство благодати не достигает тела первым и главным образом, но вторично и инструментально, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Тело животного не имеет отношения к разумной душе, как человеческое тело. Следовательно, нет равенства.

Ответ на возражение 3: Хотя Христос взял материю Своего тела от других людей, все же все черпают от Него бессмертную жизнь своего тела, согласно 1 Кор. 15:22: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 8, Art. 3]

Является ли Христос Главой всех людей?

Возражение 1: По-видимому, Христос не является Главой всех людей. Ибо глава не имеет отношения ни к чему, кроме членов своего тела. Но некрещеные никоим образом не являются членами Церкви, которая есть тело Христово, как написано (Еф. 1:23). Следовательно, Христос не является Главой всех людей.

Возражение 2: Далее, Апостол пишет Ефесянам (5:25, 27): «Христос предал Себя за» Церковь, «чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного». Но есть много верных, в которых обнаруживается пятно или порок греха. Следовательно, Христос не является Главой всех верных.

Возражение 3: Далее, таинства Ветхого Закона сравниваются со Христом как тень с телом, как написано (Кол. 2:17). Но отцы Ветхого Завета в свое время служили этим таинствам, согласно Евр. 8:5: «Которые служат образу и тени небесного». Следовательно, они не принадлежали к телу Христову, и поэтому Христос не является Главой всех людей.

Напротив, написано (1 Тим. 4:10): «Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных», и (1 Ин. 2:2): «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира». Но спасать людей и быть умилостивлением за их грехи принадлежит Христу как Главе. Следовательно, Христос есть Глава всех людей.

Отвечаю: в этом разница между естественным телом человека и мистическим телом Церкви, что члены естественного тела все вместе, а члены мистического — не все вместе — ни в отношении их естественного бытия, поскольку тело Церкви состоит из людей, которые были от начала мира до его конца — ни в отношении их сверхъестественного бытия, поскольку из тех, кто есть в любое время, некоторые есть те, кто без благодати, но впоследствии получат ее, а некоторые уже имеют ее. Мы должны поэтому рассматривать членов мистического тела не только как они есть в действии, но как они есть в возможности. Тем не менее некоторые находятся в возможности, которые никогда не будут приведены к действию, а некоторые приводятся в какое-то время к действию; и это в соответствии с тройным классом, из которых первый — через веру, второй — через любовь этой жизни, третий — через наслаждение будущей жизни. Следовательно, мы должны сказать, что если мы берем все время мира в целом, Христос есть Глава всех людей, но по-разному. Ибо, во-первых и главным образом, Он есть Глава тех, кто соединен с Ним славой; во-вторых, тех, кто фактически соединен с Ним любовью; в-третьих, тех, кто фактически соединен с Ним верой; в-четвертых, тех, кто соединен с Ним лишь в возможности, которая еще не приведена к действию, но будет приведена к действию согласно Божественному предопределению; в-пятых, тех, кто соединен с Ним в возможности, которая никогда не будет приведена к действию; таковы те люди, существующие в мире, которые не предопределены, которые, однако, по отшествии из этого мира, полностью перестают быть членами Христа, поскольку они больше не находятся в возможности быть соединенными со Христом.

Ответ на возражение 1: Те, кто некрещены, хотя и не находятся фактически в Церкви, находятся в Церкви потенциально. И эта потенциальность укоренена в двух вещах — во-первых и главным образом, в силе Христа, которая достаточна для спасения всего человеческого рода; во-вторых, в свободной воле.

Ответ на возражение 2: Быть «славной Церковью, не имеющей пятна или порока» — это конечная цель, к которой мы приводимся Страстями Христа. Следовательно, это будет на небесах, а не на земле, на которой «если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя», как написано (1 Ин. 1:8). Тем не менее есть некоторые, а именно смертные, грехи, от которых свободны те, кто являются членами Христа через фактическое соединение любви; но те, кто осквернены этими грехами, не являются членами Христа фактически, но потенциально; за исключением, возможно, несовершенно, через бесформенную веру, которая соединяет с Богом, относительно, но не просто, т.е. чтобы человек был причастен жизни благодати. Ибо, как написано (Иак. 2:20): «Вера без дел мертва». Тем не менее такие получают от Христа некий жизненный акт, т.е. верить, как если бы безжизненный член был движим человеком до некоторой степени.

Ответ на возражение 3: Святые отцы пользовались ветхозаветными таинствами не как реальностями, а как образами и тенями грядущего. Но, как ясно из Философа (De Memor. et Remin. ii), движение к образу как к образу и к реальности — одно и то же. Поэтому древние отцы, соблюдая ветхозаветные таинства, устремлялись ко Христу той же верой и любовью, какими устремляемся к Нему и мы, а следовательно, древние отцы принадлежат к той же Церкви, что и мы.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 8, Art. 4]

Является ли Христос Главой ангелов?

Возражение 1: Кажется, что Христос как человек не является главой ангелов. Ведь глава и члены принадлежат к одной природе. Но Христос как человек не принадлежит к той же природе, что и ангелы, а только к той же, что и люди, поскольку, как написано (Евр. 2:16): «Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово». Следовательно, Христос как человек не является главой ангелов.

Возражение 2: Далее, Христос есть глава тех, кто принадлежит к Церкви, которая есть Его Тело, как написано (Еф. 1:23). Но ангелы не принадлежат к Церкви. Ведь Церковь — это собрание верующих, а в ангелах нет веры, ибо они «ходят не верою», а «видением», иначе они были бы «отлучены от Господа», как рассуждает Апостол (2 Кор. 5:6, 7). Следовательно, Христос как человек не является главой ангелов.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Tract. xix; xxiii in Joan.), что подобно тому, как «Слово», которое «в начале было у Отца», оживотворяет души, так и «Слово, ставшее плотью» оживотворяет тела, которых ангелы не имеют. Но Слово, ставшее плотью, — это Христос как человек. Следовательно, Христос как человек не дает жизни ангелам, а значит, как человек Он не является главой ангелов.

Напротив, Апостол говорит (Кол. 2:10): «Который есть глава всякого Начальства и Власти», и то же самое основание справедливо и для других чинов ангельских. Следовательно, Христос есть Глава ангелов.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1, ad 2), там, где есть одно тело, мы должны признать наличие одной главы. Множество, упорядоченное к одной цели, с различными действиями и обязанностями, может метафорически называться одним телом. Но очевидно, что и люди, и ангелы упорядочены к одной цели, которой является слава Божественного созерцания. Следовательно, мистическое тело Церкви состоит не только из людей, но и из ангелов. Главой же всего этого множества является Христос, поскольку Он ближе к Богу и более полно причастен Его дарам, не только чем человек, но даже чем ангелы; и Его влиянию причастны не только люди, но и ангелы, поскольку написано (Еф. 1:20-22), что Бог Отец посадил «Его», то есть Христа, «одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем. И все покорил под ноги Его». Следовательно, Христос есть Глава не только людей, но и ангелов. Поэтому мы читаем (Мф. 4:11), что «ангелы приступили и служили Ему».

Ответ на возражение 1: Влияние Христа на людей касается главным образом их душ, в чем люди сходны с ангелами по родовой природе, хотя и не по видовой. По причине этого сходства можно сказать, что Христос является Главой ангелов, хотя это сходство и не распространяется на тело.

Ответ на возражение 2: Церковь на земле — это собрание верующих, но на небесах — это собрание блаженных. Христос же был не просто странником, но блаженным. И поэтому Он является Главой не только верующих, но и блаженных, как обладающий благодатью и славой в полноте.

Ответ на возражение 3: Августин здесь использует подобие причины и следствия, то есть в том смысле, что телесные вещи воздействуют на тела, а духовные — на духовные. Тем не менее, человечество Христа в силу духовной природы, то есть Божественной, может производить нечто не только в духах людей, но и в духах ангелов благодаря своему теснейшему соединению с Богом, то есть через ипостасное соединение.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 8, Art. 5]

Является ли благодать Христа как Главы Церкви той же самой, что и Его личная благодать, поскольку Он есть человек?

Возражение 1: Кажется, что благодать, благодаря которой Христос является Главой Церкви, и личная благодать Человека — не одно и то же. Ведь Апостол говорит (Рим. 5:15): «Если чрез преступление одного умерли многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих». Но действительный грех Адама отличен от первородного греха, который он передал своему потомству. Следовательно, личная благодать, свойственная Христу, отлична от Его благодати как Главы Церкви, которая изливается от Него на других.

Возражение 2: Далее, навыки различаются по действиям. Но личная благодать Христа направлена на одно действие, а именно на освящение Его души, а головная благодать направлена на другое, а именно на освящение других. Следовательно, личная благодать Христа отлична от Его благодати как Главы Церкви.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (Q. 6, A. 6), во Христе мы различаем троякую благодать: благодать соединения, головную благодать и личную благодать Человека. Но личная благодать Христа отлична от благодати соединения. Следовательно, она также отлична от головной благодати.

Напротив, написано (Ин. 1:16): «От полноты Его все мы приняли». Но Он есть наш Глава, поскольку мы принимаем от Него. Следовательно, Он есть наш Глава, поскольку обладает полнотой благодати. Но Он обладал полнотой благодати, поскольку личная благодать была в Нем в своем совершенстве, как было сказано выше (Q. 7, A. 9). Следовательно, Его головная и личная благодать не различаются.

Отвечаю: поскольку все действует постольку, поскольку оно является сущим в акте, то должно быть одно и то же действие, посредством которого оно существует в акте и посредством которого оно действует, подобно тому как огонь горяч и согревает посредством одного и того же тепла. Однако не всякое действие, посредством которого нечто существует в акте, достаточно для того, чтобы оно было принципом действия на других. Ибо, поскольку действующий благороднее претерпевающего, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 16) и Философ (De Anima iii, 19), действующий должен воздействовать на других в силу определенного превосходства. Но выше было сказано (А. 1; Q. 7, A. 9), что благодать была принята душой Христа наивысшим образом; и поэтому именно из этого превосходства благодати, которую Он принял, от Него эта благодать даруется другим — а это относится к природе главы. Следовательно, личная благодать, посредством которой душа Христа оправдана, по существу является той же самой, что и Его благодать как Главы Церкви, оправдывающей других; однако между ними существует различие в разуме.

Ответ на возражение 1: Первородный грех в Адаме, который является грехом природы, происходит от его действительного греха, который является личным грехом, потому что в нем личность развратила природу; и посредством этого развращения грех первого человека передается потомству, поскольку развращенная природа развращает личность. Благодать же даруется нам не посредством человеческой природы, а исключительно личным действием Самого Христа. Поэтому мы не должны различать во Христе двоякую благодать, одну соответствующую природе, а другую — личности, как в Адаме мы различаем грех природы и грех личности.

Ответ на возражение 2: Различные действия, одно из которых является основанием и причиной другого, не делают навык разнообразным. Но действие личной благодати, которое формально освящает своего субъекта, является основанием оправдания других, что относится к головной благодати. Поэтому сущность навыка не становится разнообразной из-за этого различия.

Ответ на возражение 3: Личная и головная благодать направлены на действие, но благодать соединения направлена не на действие, а на личное бытие. Поэтому личная и головная благодать согласуются в сущности навыка, а благодать соединения — нет, хотя личную благодать можно в некотором смысле назвать благодатью соединения, поскольку она создает пригодность для соединения; и таким образом, благодать соединения, головная и личная благодать едины по сущности, хотя между ними есть различие в разуме.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 8, Art. 6]

Является ли свойственным Христу быть Главой Церкви?

Возражение 1: Кажется, что быть Главой Церкви не является свойственным Христу. Ведь написано (1 Цар. 15:17): «Когда ты был мал в глазах твоих, не сделался ли ты главою колен Израилевых?». Но в Новом и Ветхом Завете существует только одна Церковь. Поэтому кажется, что с равным основанием главой Церкви мог бы быть и любой другой человек, а не только Христос.

Возражение 2: Далее, Христос называется Главой Церкви, поскольку Он дарует благодать членам Церкви. Но другим также свойственно даровать благодать другим, согласно Еф. 4:29: «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим». Следовательно, кажется, что быть главой Церкви свойственно не только Христу.

Возражение 3: Далее, Христос за Свое правление Церковью называется не только «Главой», но также «Пастырем» и «Основанием». Но Христос не оставил за Собой одного лишь имени Пастыря, согласно 1 Пет. 5:4: «И когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы»; и не имени Основания, согласно Откр. 21:14: «Стена города имеет двенадцать оснований». Следовательно, кажется, что Он не оставил за Собой одного лишь имени Главы.

Напротив, написано (Кол. 2:19): «Глава» Церкви есть та, «из которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим». Но это свойственно только Христу. Следовательно, только Христос есть Глава Церкви.

Отвечаю: глава воздействует на другие члены двояким образом. Во-первых, посредством некоторого внутреннего влияния, поскольку движущая и чувствительная сила исходит от главы к другим членам; во-вторых, посредством некоторого внешнего руководства, поскольку посредством зрения и чувств, которые укоренены в главе, человек направляется в своих внешних действиях. Но внутреннее вливание благодати исходит ни от кого иного, как от Христа, Чье человечество через свое соединение с Божеством обладает силой оправдания; но влияние на членов Церкви в том, что касается их внешнего руководства, может принадлежать и другим; и в этом смысле другие могут называться главами Церкви, согласно Ам. 6:1: «Вы, знатные люди, главы народа»; однако иначе, чем Христос. Во-первых, поскольку Христос есть Глава всех, кто принадлежит к Церкви в любом месте, времени и состоянии; но все другие люди называются главами по отношению к определенным местам, как епископы своих Церквей. Или по отношению к определенному времени, как Папа является главой всей Церкви, а именно во время своего понтификата, и по отношению к определенному состоянию, поскольку они находятся в состоянии странников. Во-вторых, потому что Христос есть Глава Церкви Своей собственной силой и властью; в то время как другие называются главами, занимая место Христа, согласно 2 Кор. 2:10: «Ибо, если я в чем простил, простил для вас от лица Христова», и 2 Кор. 5:20: «Итак мы — посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает чрез нас».

Ответ на возражение 1: Слово «глава» используется в этом отрывке в отношении внешнего управления; как царь называется главой своего царства.

Ответ на возражение 2: Человек распределяет благодать не посредством внутреннего влияния, а посредством внешнего убеждения к действиям благодати.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Tract. xlvi in Joan.): «Если правители Церкви — пастыри, то как может быть один Пастырь, если не потому, что все они — члены одного Пастыря?». Так же и другие могут называться основаниями и главами, поскольку они являются членами одного Главы и Основания. Тем не менее, как говорит Августин (Tract. xlvii): «Он дал Своим членам быть пастырями; однако никто из нас не называет себя Дверью. Он сохранил это только за Собой». И это потому, что под дверью подразумевается главная власть, поскольку именно через дверь все входят в дом; и только Христос есть Тот, «Чрез Которого и получили мы по вере доступ к той благодати, в которой стоим» (Рим. 5:2); но под другими вышеупомянутыми именами может подразумеваться не только главная, но и вторичная власть.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 8, Art. 7]

Является ли дьявол главой всех нечестивых?

Возражение 1: Кажется, что дьявол не является главой нечестивых. Ведь главе свойственно распространять чувство и движение на члены, как говорит глосса на Еф. 1:22: «И поставил Его главою» и т.д. Но дьявол не обладает силой распространять зло греха, которое исходит от воли грешника. Следовательно, дьявол не может называться главой нечестивых.

Возражение 2: Далее, каждым грехом человек становится злым. Но не всякий грех — от дьявола; и это очевидно в отношении демонов, которые согрешили не по наущению другого; так же и не всякий грех человека исходит от дьявола, ибо сказано (De Eccles. Dogm. lxxxii): «Не все наши злые помыслы всегда возбуждаются внушением дьявола; но иногда они возникают из движения нашей воли». Следовательно, дьявол не является главой всех нечестивых.

Возражение 3: Далее, одна глава ставится над одним телом. Но все множество нечестивых, по-видимому, не имеет ничего, в чем они были бы объединены, ибо зло противно злу и происходит из различных недостатков, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, дьявол не может называться главой всех нечестивых.

Напротив, глосса [*Св. Григорий, Moral. xiv] на Иов 18:17: «Память о нем исчезнет с земли», говорит: «Это сказано о каждом злом, но так, чтобы относиться к главе», то есть к дьяволу.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 6), глава не только воздействует на члены внутренне, но и управляет ими внешне, направляя их действия к цели. Поэтому можно сказать, что кто-либо является главой множества либо в обоих отношениях, то есть посредством внутреннего влияния и внешнего управления, и так Христос является Главой Церкви, как было сказано (А. 6); либо в отношении внешнего управления, и так каждый князь или прелат является главой подчиненного ему множества. И таким образом дьявол является главой всех нечестивых. Ибо, как написано (Иов 41:25): «Он царь над всеми сынами гордости». Правителю же свойственно вести тех, кем он управляет, к их цели. Но цель дьявола — отвращение разумного творения от Бога; поэтому с самого начала он стремился отвратить человека от повиновения Божественной заповеди. Но отвращение от Бога имеет природу цели, поскольку оно ищется под видом свободы, согласно Иер. 2:20: «Ибо ты издавна расторг ярмо твое, разорвал узы твои и говорил: "не буду служить"». Поэтому, поскольку некоторые приводятся к этой цели через грех, они подпадают под власть и управление дьявола, и поэтому он называется их главой.

Ответ на возражение 1: Хотя дьявол не воздействует на разумную душу внутренне, он обольщает ее ко злу через убеждение.

Ответ на возражение 2: Правитель не всегда предлагает своим подданным повиноваться его воле; но предлагает всем знак своей воли, вследствие чего одни побуждаются наущением, а другие — по своей свободной воле, как это ясно видно на примере предводителя армии, чье знамя следуют все солдаты, хотя никто их не убеждает. Поэтому таким же образом первый грех дьявола, который «согрешает от начала» (1 Ин. 3:8), предлагается всем для подражания, и одни подражают по его внушению, а другие — по своей воле без всякого внушения. И поэтому дьявол является главой всех нечестивых, поскольку они подражают ему, согласно Прем. 2:24, 25: «Завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его».

Ответ на возражение 3: Все грехи сходятся в отвращении от Бога, хотя они различаются обращением к различным изменчивым благам.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 8, Art. 8]

Можно ли назвать Антихриста главой всех нечестивых?

Возражение 1: Кажется, что Антихрист не является главой нечестивых. Ведь не бывает нескольких глав у одного тела. Но дьявол является главой множества нечестивых. Следовательно, Антихрист не является их главой.

Возражение 2: Далее, Антихрист — это член дьявола. Но глава отличается от членов. Следовательно, Антихрист не является главой нечестивых.

Возражение 3: Далее, глава оказывает влияние на члены. Но Антихрист не оказывает никакого влияния на нечестивых, которые предшествовали ему. Следовательно, Антихрист не является главой нечестивых.

Напротив, глосса [*Св. Григорий, Moral. xv] на Иов 21:29: «Спросите у прохожих», говорит: «Говоря о теле всех нечестивых, он внезапно обратил свою речь к Антихристу, главе всех злодеев».

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1), в главе обнаруживаются три вещи: порядок, совершенство и сила влияния. Но что касается порядка тела, Антихрист не называется главой нечестивых так, будто его грех предшествовал, как предшествовал грех дьявола. Так же он не называется главой нечестивых из-за силы влияния, хотя он и развратит некоторых в свое время через внешнее убеждение; тем не менее те, кто были до него, не были обольщены им ко злу и не подражали его нечестию. Поэтому он не может называться главой всех нечестивых таким образом, но лишь некоторых. Поэтому остается сказать, что он является главой всех нечестивых по причине совершенства своего нечестия. Поэтому на 2 Фес. 2:4: «Выдавая себя за Бога», глосса говорит: «Как во Христе обитала полнота Божества, так в Антихристе — полнота всякого нечестия». Не в том смысле, что его человечество было воспринято дьяволом в единство личности, как человечество Христа Сыном Божиим; но что дьявол через внушение вливает свое нечестие в него более обильно, чем во всех других. И таким образом все нечестивые, которые были до него, являются знамениями Антихриста, согласно 2 Фес. 2:7: «Ибо тайна беззакония уже в действии».

Ответ на возражение 1: Дьявол и Антихрист — не две главы, а одна; поскольку Антихрист называется главой, поскольку нечестие дьявола наиболее полно запечатлено в нем. Поэтому на 2 Фес. 2:4: «Выдавая себя за Бога», глосса говорит: «Глава всех нечестивых, а именно дьявол, который есть царь над всеми сынами гордости, будет в нем». Но сказано, что он в нем не через личное соединение и не через обитание, поскольку «Троица одна обитает в уме» (как сказано De Eccles. Dogm. lxxxiii), а через действие нечестия.

Ответ на возражение 2: Как глава Христа — Бог, и все же Он есть Глава Церкви, как было сказано выше (А. 1, ad 2), так же и Антихрист является членом дьявола и все же является главой нечестивых.

Ответ на возражение 3: Антихрист называется главой всех нечестивых не по подобию влияния, а по подобию совершенства. Ибо в нем дьявол, так сказать, доводит свое нечестие до главы, подобно тому как говорят, что кто-либо доводит свое намерение до главы, когда исполняет его.

ВОПРОС 9
О ЗНАНИИ ХРИСТА В ОБЩЕМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть знание Христа; рассмотрение которого будет двояким. Во-первых, о знании Христа в общем; во-вторых, о каждом отдельном виде знания, которым Он обладал.

По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Обладал ли Христос каким-либо знанием, помимо Божественного?

(2) Обладал ли Он знанием, которым обладают блаженные или созерцающие?

(3) Обладал ли Он запечатленным или влитым знанием?

(4) Обладал ли Он каким-либо приобретенным знанием?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 9, Art. 1]

Обладал ли Христос каким-либо знанием, помимо Божественного?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было никакого знания, кроме Божественного. Ведь знание необходимо для того, чтобы вещи были познаны посредством него. Но Своим Божественным знанием Христос знал все вещи. Следовательно, любое другое знание было бы в Нем излишним.

Возражение 2: Далее, меньший свет меркнет перед большим. Но всякое сотворенное знание в сравнении с несотворенным знанием Бога — как меньший свет перед большим. Следовательно, во Христе не сияло никакого другого знания, кроме Божественного.

Возражение 3: Далее, соединение человеческой природы с Божественной произошло в Личности, как ясно из Q. 2, A. 2. Но, согласно некоторым, во Христе есть некое «знание соединения», посредством которого Христос знал то, что относится к тайне Боговоплощения, полнее, чем кто-либо другой. Следовательно, поскольку личное соединение содержит две природы, кажется, что во Христе не два знания, а только одно, относящееся к обеим природам.

Напротив, Амвросий говорит (De Incarnat. vii): «Бог воспринял совершенство человеческой природы во плоти; Он принял на Себя чувство человека, но не раздутое чувство плоти». Но сотворенное знание относится к чувству человека. Следовательно, во Христе было сотворенное знание.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 5), Сын Божий воспринял цельную человеческую природу, то есть не только тело, но и душу, и не только чувствующую, но и разумную душу. И поэтому Ему надлежало обладать сотворенным знанием по трем причинам. Во-первых, по причине совершенства души. Ведь душа, рассматриваемая сама по себе, находится в потенции к познанию умопостигаемых вещей, поскольку она подобна «дощечке, на которой ничего не написано», и все же на ней может быть написано через возможный интеллект, посредством которого она может стать всем, как сказано в De Anima iii, 18. Но то, что находится в потенции, несовершенно, если не приведено в акт. Но было подобающим, чтобы Сын Божий воспринял не несовершенную, а совершенную человеческую природу, поскольку весь человеческий род должен был быть возвращен к совершенству посредством нее. Поэтому душе Христа надлежало быть усовершенствованной знанием, которое было бы ее собственным совершенством. И поэтому необходимо было, чтобы во Христе было другое знание, помимо Божественного знания, иначе душа Христа была бы более несовершенной, чем души остальных людей. Во-вторых, потому что, поскольку все существует ради своей деятельности, как сказано De Coel. ii, 17, Христос имел бы разумную душу напрасно, если бы не понимал ею; а это относится к сотворенному знанию. В-третьих, потому что некоторое сотворенное знание относится к природе человеческой души, а именно то, посредством которого мы естественно знаем первые принципы; поскольку мы здесь берем знание как любое познание человеческого интеллекта. Но Христу не недоставало ничего естественного, поскольку Он принял всю человеческую природу, как сказано выше (Q. 5). И поэтому Шестой Вселенский собор [*Третий Константинопольский собор, Акт 4] осудил мнение тех, кто отрицал, что во Христе есть два знания или мудрости.

Ответ на возражение 1: Христос знал все вещи Божественным знанием посредством несотворенной деятельности, которая есть сама Сущность Бога; поскольку понимание Бога есть Его субстанция, как доказывает Философ (Metaph. xii, text. 39). Следовательно, этот акт не мог принадлежать человеческой душе Христа, видя, что он принадлежит другой природе. Поэтому, если бы в душе Христа не было другого знания, она не знала бы ничего; и таким образом она была бы воспринята напрасно, поскольку все существует ради своей деятельности.

Ответ на возражение 2: Если предполагается, что два света находятся в одном порядке, то меньший меркнет перед большим, как свет солнца меркнет перед светом свечи, оба находясь в классе освещающих. Но если мы предполагаем два света, один из которых находится в классе освещающих, а другой — в классе освещаемых, то меньший свет не меркнет перед большим, а скорее укрепляется, как свет воздуха — светом солнца. И таким образом свет знания не меркнет, а скорее возвышается в душе Христа светом Божественного знания, который есть «свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир», как написано в Ин. 1:9.

Ответ на возражение 3: Со стороны того, что соединено, мы утверждаем, что во Христе есть знание, как в отношении Его Божественной, так и в отношении Его человеческой природы; так что по причине соединения, посредством которого существует одна ипостась Бога и человека, Божественное приписывается человеку, а человеческое приписывается Богу, как было сказано выше (Q. 3, AA. 1, 6). Но со стороны самого соединения мы не можем допустить никакого знания во Христе. Ибо это соединение — в личном бытии, а знание принадлежит личности только по причине природы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 9, Art. 2]

Обладал ли Христос знанием, которым обладают блаженные или созерцающие?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было знания блаженных или созерцающих. Ведь знание блаженных есть причастие Божественного света, согласно Пс. 35:10: «Во свете Твоем мы увидим свет». Но Христос не имел причастного света, но имел само Божество, субстанциально пребывающее в Нем, согласно Кол. 2:9: «Ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно». Следовательно, во Христе не было знания блаженных.

Возражение 2: Далее, знание блаженных делает их блаженными, согласно Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал». Но этот Человек был блаженным через соединение с Богом в личности, согласно Пс. 64:5: «Блажен, кого Ты избрал и приблизил». Следовательно, нет необходимости предполагать в Нем знание блаженных.

Возражение 3: Далее, человеку принадлежит двоякое знание — одно по природе, другое выше природы. Но знание блаженных, которое состоит в видении Бога, не является естественным для человека, но выше его природы. Но во Христе было другое и гораздо более высокое сверхъестественное знание, то есть Божественное знание. Следовательно, не было нужды в знании блаженных во Христе.

Напротив, знание блаженных состоит в знании Бога. Но Он знал Бога полно, даже будучи человеком, согласно Ин. 8:55: «Я знаю Его, и соблюдаю слово Его». Следовательно, во Христе было знание блаженных.

Отвечаю: то, что находится в потенции, приводится в акт тем, что находится в акте; ибо то, посредством чего вещи нагреваются, само должно быть горячим. Но человек находится в потенции к знанию блаженных, которое состоит в видении Бога, и упорядочен к нему как к цели; поскольку разумное творение способно к этому блаженному знанию, поскольку он создан по образу Божию. Но люди приводятся к этой цели блаженства человечеством Христа, согласно Евр. 2:10: «Надлежало, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, совершил через страдания Начальника спасения их». И поэтому необходимо было, чтобы блаженное знание, которое состоит в видении Бога, принадлежало Христу превосходнейшим образом, поскольку причина всегда должна быть более действенной, чем следствие.

Ответ на возражение 1: Божество соединено с человечеством Христа в Личности, а не в сущности или природе; однако при единстве Личности сохраняется различие природ. И поэтому душа Христа, которая является частью человеческой природы, через свет, причастный от Божественной Природы, усовершается блаженным знанием, посредством которого она видит Бога в сущности.

Ответ на возражение 2: Через соединение этот Человек блажен несотворенным блаженством, так же как через соединение Он есть Бог; однако помимо несотворенного блаженства необходимо было, чтобы в человеческой природе Христа было сотворенное блаженство, посредством которого Его душа была утверждена в последней цели человеческой природы.

Ответ на возражение 3: Блаженное видение и знание в некоторой степени выше природы разумной души, поскольку она не может достичь его своими силами; но в другом смысле оно соответствует ее природе, поскольку она способна к нему по природе, будучи созданной по подобию Бога, как сказано выше. Но несотворенное знание во всех отношениях выше природы человеческой души.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 9, Art. 3]

Обладал ли Христос запечатленным или влитым знанием?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было другого влитого знания, помимо блаженного знания. Ведь всякое другое знание по сравнению с блаженным знанием подобно несовершенному к совершенному. Но несовершенное знание устраняется присутствием совершенного знания, как ясное видение «лицом к лицу» устраняет загадочное видение веры, как ясно из 1 Кор. 13:10, 12. Поскольку, следовательно, во Христе было блаженное знание, как сказано выше (А. 2), кажется, что не могло быть никакого другого запечатленного знания.

Возражение 2: Далее, несовершенный способ познания располагает к более совершенному, как мнение, результат диалектических силлогизмов, располагает к науке, которая является результатом демонстративных силлогизмов. Но когда достигнуто совершенство, нет дальнейшей нужды в расположении, так же как по достижении цели движение уже не нужно. Следовательно, поскольку всякое сотворенное познание сравнивается с блаженным познанием как несовершенное к совершенному и как расположение к своему пределу, кажется, что, поскольку Христос обладал блаженным знанием, Ему не нужно было обладать никаким другим знанием.

Возражение 3: Далее, как телесная материя находится в потенции к чувственным формам, так возможный интеллект находится в потенции к умопостигаемым формам. Но телесная материя не может принимать две формы одновременно, одну более совершенную, а другую менее совершенную. Следовательно, не может и душа принимать двойное знание одновременно, одно более совершенное, а другое менее совершенное; и отсюда тот же вывод, что и выше.

Напротив, написано (Кол. 2:3), что во Христе «сокрыты все сокровища премудрости и ведения».

Отвечаю: как сказано выше (А. 1), было подобающим, чтобы человеческая природа, воспринятая Словом Божиим, не была несовершенной. Но все, что находится в потенции, несовершенно, если не приведено в акт. Но пассивный интеллект человека находится в потенции ко всем умопостигаемым вещам, и он приводится в акт умопостигаемыми видами, которые являются его завершающими формами, как ясно из того, что сказано в De Anima iii, 32, 38. И поэтому мы должны признать в душе Христа влитое знание, поскольку Слово Божие запечатлело в душе Христа, которая лично соединена с Ним, умопостигаемые виды всех вещей, к которым возможный интеллект находится в потенции; так же как в начале сотворения вещей Слово Божие запечатлело умопостигаемые виды в ангельском уме, как ясно из Августина (Gen. ad lit. ii, 8). И поэтому, так же как у ангелов, согласно Августину (Gen. ad lit. iv, 22, 24, 30), есть двоякое знание — одно утреннее знание, посредством которого они знают вещи в Слове; другое вечернее знание, посредством которого они знают вещи в их собственных природах через влитые виды; так же и во Христе, помимо Божественного и несотворенного знания, в Его душе есть блаженное знание, посредством которого Он знает Слово и вещи в Слове; и влитое или запечатленное знание, посредством которого Он знает вещи в их собственной природе через умопостигаемые виды, соразмерные человеческому уму.

Ответ на возражение 1: Несовершенное видение веры существенно противоположно явному видению, видя, что к сущности веры относится отношение к невидимому, как было сказано выше (II-II, Q. 1, A. 4). Но познание через влитые виды не включает в себя никакой противоположности блаженному познанию. Следовательно, здесь нет равенства.

Ответ на возражение 2: Расположение относится к совершенству двояким образом: во-первых, как путь, ведущий к совершенству; во-вторых, как следствие, исходящее из совершенства; так материя располагается теплом к принятию формы огня, и, когда она приходит, тепло не прекращается, а остается как следствие этой формы. Так же и мнение, вызванное диалектическим силлогизмом, является путем к знанию, которое приобретается демонстрацией, однако, когда оно было приобретено, может оставаться знание, полученное диалектическим силлогизмом, следуя, так сказать, за демонстративным знанием, которое основано на причине, поскольку тот, кто знает причину, тем самым лучше понимает вероятные знаки, из которых исходят диалектические силлогизмы. Так же и во Христе вместе с блаженным знанием остается влитое знание, не как путь к блаженству, а как укрепленное блаженством.

Ответ на возражение 3: Блаженное знание — не через вид, то есть подобие Божественной Сущности или чего-либо, что познается в Божественной Сущности, как ясно из того, что было сказано в Первой Части (Q. 12, A. 2); но это знание Божественной Сущности непосредственно, поскольку сама Божественная Сущность соединена с блаженствующим умом как умопостигаемое с разумным существом; и Божественная Сущность есть форма, превосходящая способность любого творения. Поэтому вместе с этой превосходящей формой ничто не мешает находиться в разумном уме умопостигаемым видам, соразмерным его природе.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 9, Art. 4]

Обладал ли Христос каким-либо приобретенным знанием?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было эмпирического и приобретенного знания. Ведь все, что подобало Христу, Он имел совершеннейшим образом. Но Христос не обладал приобретенным знанием совершеннейшим образом, поскольку Он не посвящал Себя изучению букв, посредством которых знание приобретается в своем совершенстве; ибо сказано (Ин. 7:15): «И дивились Иудеи, говоря: как Он знает Писания, не учившись?». Следовательно, кажется, что во Христе не было приобретенного знания.

Возражение 2: Далее, ничто не может быть добавлено к тому, что полно. Но сила души Христа была наполнена умопостигаемыми видами, божественно влитыми, как было сказано выше (А. 3). Следовательно, никакой приобретенный вид не мог прибавиться к Его душе.

Возражение 3: Далее, тот, кто уже имеет навык знания, не приобретает нового навыка через то, что он получает от чувств (иначе две формы одного вида были бы в одной вещи вместе); но навык, который существовал ранее, укрепляется и увеличивается. Следовательно, поскольку Христос имел навык влитого знания, не кажется, что Он приобрел новое знание через то, что Он воспринимал чувствами.

Напротив, написано (Евр. 5:8): «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию», то есть «опытом», говорит глосса. Следовательно, в душе Христа было эмпирическое знание, которое является приобретенным знанием.

Отвечаю: как ясно из А. 1, ничто из того, что Бог насадил в нашу природу, не было чуждо человеческой природе, воспринятой Словом Божиим. Но очевидно, что Бог насадил в человеческую природу не только пассивный, но и активный интеллект. Следовательно, необходимо сказать, что в душе Христа был не только пассивный, но и активный интеллект. Но если в других вещах Бог и природа не делают ничего напрасно, как говорит Философ (De Coel. i, 31; ii, 59), тем более в душе Христа нет ничего напрасного. Но то, что не имеет своей надлежащей деятельности, бесполезно, как сказано в De Coel. ii, 17. Но надлежащая деятельность активного интеллекта — делать умопостигаемые виды в акте, абстрагируя их от фантазмов; поэтому сказано (De Anima iii, 18), что активный интеллект — это то, «посредством чего все делается актуальным». И таким образом необходимо сказать, что во Христе были умопостигаемые виды, полученные в пассивном интеллекте действием активного интеллекта — что означает, что в Нем было приобретенное знание, которое некоторые называют эмпирическим. И поэтому, хотя я писал иначе (Sent. iii, D, xiv, A. 3; D, xviii, A. 3), необходимо сказать, что во Христе было приобретенное знание, которое является собственно знанием человеческим образом, как в отношении субъекта, принимающего, так и в отношении активной причины. Ибо такое знание исходит из активного интеллекта Христа, который естественен для человеческой души. Но влитое знание приписывается душе по причине света, влитого свыше, и этот способ познания соразмерен ангельской природе. Но блаженное знание, посредством которого видится сама Сущность Бога, свойственно и естественно только Богу, как было сказано в Первой Части (Q. 12, A. 4).

Ответ на возражение 1: Поскольку существует двоякий способ приобретения знания — через открытие и через обучение — способ открытия является более высоким, а способ обучения — вторичным. Поэтому сказано (Ethic. i, 4): «Лучший — тот, кто знает все сам; но хорош и тот, кто слушается говорящего правильно». И поэтому Христу было более подобающим обладать знанием, приобретенным через открытие, чем через обучение, особенно поскольку Он был дан как Учитель всех, согласно Иоил. 2:23: «Радуйтесь о Господе Боге вашем, ибо Он дал вам Учителя праведности».

Ответ на возражение 2: Человеческий ум имеет два отношения — одно к высшим вещам, и в этом отношении душа Христа была полна влитого знания. Другое отношение — к низшим вещам, то есть к фантазмам, которые естественно движут человеческий ум в силу активного интеллекта. Но необходимо было, чтобы даже в этом отношении душа Христа была наполнена знанием, не потому, что первая полнота была недостаточна для человеческого ума самого по себе, а потому, что ему надлежало быть также усовершенствованным в отношении фантазмов.

Ответ на возражение 3: Приобретенные и влитые навыки не должны классифицироваться вместе; ибо навык знания приобретается отношением человеческого ума к фантазмам; поэтому другой навык того же рода не может быть снова приобретен. Но навык влитого знания имеет другую природу, как нисходящий в душу свыше, а не из фантазмов. И поэтому нет равенства между этими навыками.

ВОПРОС 10
О БЛАЖЕННОМ ЗНАНИИ ДУШИ ХРИСТА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть каждое из вышеупомянутых знаний. Поскольку, однако, мы рассмотрели Божественное знание в Первой Части (Q. 14), теперь остается сказать о трех других: (1) о блаженном знании; (2) о влитом знании; (3) о приобретенном знании.

Но опять же, поскольку много было сказано в Первой Части (Q. 12) о блаженном знании, которое состоит в видении Бога, мы будем говорить здесь только о тех вещах, которые принадлежат собственно душе Христа. По этому пункту есть четыре вопроса:

(1) Объемлет ли душа Христа Слово или Божественную Сущность?

(2) Знала ли она все вещи в Слове?

(3) Знала ли душа Христа бесконечное в Слове?

(4) Видела ли она Слово или Божественную Сущность яснее, чем любое другое творение?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 10, Art. 1]

О том, постигала ли душа Христа Слово или Божественную сущность?

Возражение 1: По-видимому, душа Христа постигала и постигает Слово или Божественную сущность. Исидор говорит (De Summo Bono, I, 3), что «Троица ведома только Самой Себе и принятому Человеку». Следовательно, принятый Человек приобщается к Святой Троице в том знании о Ней, которое свойственно Самой Троице. А это есть знание постижения. Следовательно, душа Христа постигает Божественную сущность.

Возражение 2: Далее, соединение с Богом в ипостасном бытии выше, чем соединение через видение. Но, как говорит Дамаскин (De Fide Orth., III, 6), «вся Божественность в одной Ипостаси соединена с человеческой природой во Христе». Следовательно, тем более вся Божественная природа созерцается душой Христа; и отсюда кажется, что душа Христа постигала Божественную сущность.

Возражение 3: Далее, то, что по природе принадлежит Сыну Божьему, по благодати принадлежит Сыну Человеческому, как говорит Августин (De Trin., I, 13). Но постижение Божественной сущности по природе принадлежит Сыну Божьему. Следовательно, оно по благодати принадлежит Сыну Человеческому; и таким образом кажется, что душа Христа постигала Божественную сущность по благодати.

Напротив, Августин говорит (Qq. lxxxiii, qu. 14): «Все, что постигает само себя, конечно для самого себя». Но Божественная сущность не является конечной по отношению к душе Христа, поскольку Она бесконечно превосходит ее. Следовательно, душа Христа не постигает Слово.

Отвечаю: как ясно из Вопроса 2 (ст. 1, 6), соединение двух природ в Ипостаси Христа произошло таким образом, что свойства обеих природ остались неслитными, т. е. «несотворенное осталось несотворенным, а сотворенное осталось в пределах твари», как говорит Дамаскин (De Fide Orth., III, 3, 4). Но для любой твари невозможно постичь Божественную сущность, как было показано в Первой части (Вопрос 12, ст. 1, 4, 7), поскольку бесконечное не постигается конечным. И поэтому следует сказать, что душа Христа никоим образом не постигает Божественную сущность.

Ответ на возражение 1: Принятый Человек причисляется к Божественной Троице в знании о Ней не в отношении постижения, а по причине некоего превосходнейшего знания, превышающего знание остальных тварей.

Ответ на возражение 2: Даже при ипостасном соединении человеческая природа не постигает Слово Божье или Божественную природу, ибо, хотя Она была полностью соединена с человеческой природой в одной Ипостаси Сына, вся сила Божества не была ограничена человеческой природой. Поэтому Августин говорит (Ep. ad Volusian., cxxxvii): «Хочу, чтобы ты знал: христианское учение не утверждает, что Бог соединился с плотью таким образом, чтобы оставить или утратить попечение о мироправлении, и Он не сузил и не умалил его, когда перенес его в это малое тело». Так же и душа Христа видит всю Сущность Бога, но не постигает Ее; поскольку она не видит Ее всецело, т. е. не так совершенно, как Она познаваема, о чем говорилось в Первой части (Вопрос 12, ст. 7).

Ответ на возражение 3: Это высказывание Августина следует понимать применительно к благодати соединения, в силу которой все, что говорится о Сыне Божьем в Его Божественной природе, говорится также о Сыне Человеческом по причине тождества суппозита. И в этом смысле можно сказать, что Сын Человеческий является постигающим Божественную сущность, не своей душой, конечно, но в Своей Божественной природе; точно так же, как мы можем сказать, что Сын Человеческий есть Творец.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Вопрос 10, ст. 2]

Знает ли Сын Божий все в Слове?

Возражение 1: По-видимому, душа Христа не знает всего в Слове. Ибо написано (Мк. 13:32): «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец». Следовательно, Он не знает всего в Слове.

Возражение 2: Далее, чем совершеннее кто-либо знает принцип, тем больше он знает в этом принципе. Но Бог видит Свою Сущность совершеннее, чем душа Христа. Следовательно, Он знает больше, чем душа Христа знает в Слове. Следовательно, душа Христа не знает всего в Слове.

Возражение 3: Далее, объем зависит от количества познаваемых вещей. Если бы, следовательно, душа Христа знала в Слове все, что знает Слово, из этого следовало бы, что знание души Христа равнялось бы Божественному знанию, т. е. сотворенное равнялось бы несотворенному, что невозможно.

Напротив, к Апок. 5:12, «Достоин Агнец закланный принять... божественность и мудрость», глосса гласит: «т. е. знание обо всем».

Отвечаю: когда спрашивается, знает ли Христос все в Слове, «все» можно понимать двояко: во-первых, в собственном смысле, как все, что каким бы то ни было образом есть, будет или было сделано, сказано или помыслено кем угодно и когда угодно. И в этом смысле следует сказать, что душа Христа знает все в Слове. Ибо всякий сотворенный интеллект знает в Слове не все просто, но тем больше вещей, чем совершеннее он видит Слово. Однако ни один блаженный интеллект не может не знать в Слове того, что относится к нему самому. Но Христу и Его достоинству все в некоторой степени принадлежит, поскольку все подчинено Ему. Более того, Он поставлен Богом Судьей над всеми, «потому что Он есть Сын Человеческий», как сказано в Ин. 5:27; и поэтому душа Христа знает в Слове все вещи, существующие в любое время, и мысли людей, Судьей которых Он является, так что сказанное о Нем (Ин. 2:25), «ибо Он знал, что в человеке», можно понимать не только как Божественное знание, но и как знание Его души, которое она имела в Слове. Во-вторых, «все» можно понимать широко, как распространяющееся не только на то, что актуально существует в какое-то время, но и на то, что существует в возможности и никогда не было и никогда не будет приведено в акт. Но некоторые из этих вещей находятся только во власти Бога, и не все из них душа Христа знает в Слове. Ибо это означало бы постичь все, что Бог может сделать, что означало бы постичь Божественную силу, а следовательно, и Божественную сущность. Ибо всякая сила познается из знания всего, что она может сделать. Некоторые же вещи находятся не только во власти Бога, но и во власти твари; и все их душа Христа знает в Слове; ибо она постигает в Слове сущность каждой твари, а следовательно, ее силу и добродетель, и все, что находится во власти твари.

Ответ на возражение 1: Арий и Евномий понимали это изречение не как знание души, которой они не признавали во Христе, как было сказано выше (Вопрос 9, ст. 1), а как Божественное знание Сына, Которого они считали меньшим Отца в отношении знания. Но это не выдерживает критики, поскольку все было сотворено Словом Божьим, как сказано в Ин. 1:3, и, среди прочего, все времена были сотворены Им. Но Он не пребывает в неведении ни о чем, что было сотворено Им.

Поэтому говорится, что Он не знает дня и часа Суда, ибо Он не делает его известным, поскольку, будучи спрошен апостолами (Деян. 1:7), Он не пожелал открыть его; и, напротив, мы читаем (Быт. 22:12): «Теперь Я знаю, что боишься ты Бога», т. е. «Теперь Я дал тебе узнать». Но говорится, что Отец знает, потому что Он сообщил это знание Сыну. Следовательно, говоря «но только Отец», мы понимаем, что Сын знает не только в Божественной природе, но и в человеческой, потому что, как рассуждает Златоуст (Hom. lxxviii in Matth.), если Христу как человеку дано знать, как судить — что является большим, — тем более Ему дано знать меньшее, а именно время Суда. Ориген же (in Matth. Tract. xxx) толкует это применительно к Его телу, которое есть Церковь, не знающая этого времени. Наконец, некоторые говорят, что это следует понимать об усыновленном, а не о естественном Сыне Божьем.

Ответ на возражение 2: Бог знает Свою Сущность настолько совершеннее души Христа, насколько Он постигает Ее. И поэтому Он знает все вещи, не только те, что актуальны в любое время, которые Он, как говорят, знает знанием видения, но также и все, что Он Сам может сделать, что Он, как говорят, знает знанием простого разумения, как было показано в Первой части (Вопрос 14, ст. 9). Следовательно, душа Христа знает все вещи, которые Бог знает в Себе знанием видения, но не все, что Бог знает в Себе знанием простого разумения; и таким образом в Себе Бог знает гораздо больше вещей, чем душа Христа.

Ответ на возражение 3: Объем знания зависит не только от количества познаваемых вещей, но и от ясности знания. Поэтому, хотя знание души Христа, которое Он имеет в Слове, равно знанию видения в отношении количества познаваемых вещей, тем не менее знание Бога бесконечно превосходит знание души Христа по ясности познания, поскольку несотворенный свет Божественного интеллекта бесконечно превосходит любой сотворенный свет, полученный душой Христа; хотя, говоря абсолютно, Божественное знание превосходит знание души Христа не только в отношении способа познания, но и в отношении количества познаваемых вещей, как было сказано выше.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Вопрос 10, ст. 3]

Может ли душа Христа знать бесконечное в Слове?

Возражение 1: По-видимому, душа Христа не может знать бесконечное в Слове. Ибо то, что бесконечное должно быть познано, противоречит определению бесконечного, о котором (Phys. III, 63) сказано, что это то, «от чего, сколько бы мы ни отнимали, всегда остается что-то, что можно отнять». Но невозможно, чтобы определение было отделено от определяемой вещи, поскольку это означало бы, что противоречия существуют вместе. Следовательно, невозможно, чтобы душа Христа знала бесконечное.

Возражение 2: Далее, знание бесконечного бесконечно. Но знание души Христа не может быть бесконечным, потому что ее способность конечна, поскольку она сотворена. Следовательно, душа Христа не может знать бесконечное.

Возражение 3: Далее, не может быть ничего больше бесконечного. Но в Божественном знании содержится больше, говоря абсолютно, чем в знании души Христа, как было сказано выше (ст. 2). Следовательно, душа Христа не знает бесконечного.

Напротив, душа Христа знает всю свою силу и все, что она может сделать. Но она может очистить бесконечные грехи, согласно 1 Ин. 2:2: «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира». Следовательно, душа Христа знает бесконечное.

Отвечаю: знание касается только бытия, поскольку бытие и истина обратимы. Но вещь называется бытием двояко: во-первых, просто, т. е. все, что является бытием в акте; во-вторых, относительно, т. е. все, что является бытием в возможности. И поскольку, как сказано в Metaph. IX, 20, все познается так, как оно есть в акте, а не так, как оно есть в возможности, знание первично и существенно касается бытия в акте, а вторично касается бытия в возможности, которое само по себе не познаваемо, но лишь постольку, поскольку познается то, во власти чего оно существует. Следовательно, в отношении первого способа познания душа Христа не знает бесконечного. Ибо нет бесконечного числа в акте, даже если бы мы сосчитали все, что актуально в любое время, поскольку состояние рождения и тления не будет длиться вечно: следовательно, существует определенное число не только вещей, лишенных рождения и тления, но и вещей, способных к рождению и тлению. Но в отношении другого способа познания душа Христа знает бесконечные вещи в Слове, ибо она знает, как было сказано выше (ст. 2), все, что находится во власти твари. Следовательно, поскольку во власти твари находится бесконечное число вещей, она знает бесконечное, как бы неким знанием простого разумения, а не знанием видения.

Ответ на возражение 1: Как мы сказали в Первой части (Вопрос 8, ст. 1), бесконечное понимается двояко. Во-первых, со стороны формы, и так мы имеем отрицательно бесконечное, т. е. форму или акт, не ограниченный принятием в материю или субъект; и это бесконечное само по себе наиболее познаваемо из-за совершенства акта, хотя оно не постижимо конечной силой твари; ибо так Бог называется бесконечным. И это бесконечное душа Христа знает, но не постигает. Во-вторых, существует бесконечное в отношении материи, которое понимается привативно, т. е. постольку, поскольку оно не имеет формы, которую должно было бы иметь по природе, и таким образом мы имеем бесконечное в количестве. Но такое бесконечное само по себе непознаваемо: поскольку оно есть, так сказать, материя с лишением формы, как сказано в Phys. III, 65. Но всякое знание — через форму или акт. Поэтому, если это бесконечное должно быть познано согласно его способу бытия, оно не может быть познано. Ибо его способ таков, что часть берется за частью, как сказано в Phys. III, 62, 63. И в этом смысле верно, что если мы берем что-то от него, т. е. берем часть за частью, всегда остается что-то, что можно взять. Но поскольку материальные вещи могут быть приняты интеллектом нематериально, а многие вещи — соединенно, так и бесконечные вещи могут быть приняты интеллектом не на манер бесконечного, а конечно; и таким образом то, что само по себе бесконечно, в интеллекте познающего конечно. И в этом смысле душа Христа знает бесконечное число вещей, поскольку она знает их не дискурсивно, переходя от одного к другому, а в неком единстве, т. е. в любой твари, в потенциальности которой существуют бесконечные вещи, и главным образом в Самом Слове.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает вещи быть бесконечной в одном отношении и конечной в другом, как когда в количествах мы представляем поверхность, бесконечную в длину и конечную в ширину. Следовательно, если бы существовало бесконечное число людей, они имели бы относительную бесконечность, т. е. в множестве; но в отношении сущности они были бы конечны, поскольку сущность всех была бы ограничена одной специфической природой. Но то, что просто бесконечно в своей сущности, есть Бог, как было сказано в Первой части (Вопрос 7, ст. 2). Но собственным объектом интеллекта является «что есть вещь», как сказано в De Anima III, 26, к чему относится понятие вида. И таким образом душа Христа, поскольку она имеет конечную способность, достигает, но не постигает того, что просто бесконечно в сущности, как было сказано выше (ст. 1). Но бесконечное в возможности, которое находится в тварях, может быть постигнуто душой Христа, поскольку оно сравнивается с этой душой согласно ее сущности, в отношении которой оно не является бесконечным. Ибо даже наш интеллект понимает универсалию — например, природу рода или вида, которая в некотором роде обладает бесконечностью, поскольку она может быть приписана бесконечному числу.

Ответ на возражение 3: То, что бесконечно во всех отношениях, может быть только одно. Поэтому Философ говорит (De Coel. I, 2, 3), что, поскольку тела имеют измерения во всех частях, не может быть нескольких бесконечных тел. Однако если бы что-то было бесконечно только в одном отношении, ничто не мешало бы существованию нескольких таких бесконечных вещей; как если бы мы предположили несколько линий бесконечной длины, проведенных на поверхности конечной ширины. Следовательно, поскольку бесконечность не есть субстанция, а акцидентальна вещам, которые называются бесконечными, как говорит Философ (Phys. III, 37, 38); как бесконечное умножается разными субъектами, так и свойство бесконечного должно умножаться таким образом, чтобы оно принадлежало каждому из них согласно этому конкретному субъекту. Но свойство бесконечного состоит в том, что нет ничего больше его. Следовательно, если мы берем одну бесконечную линию, нет ничего большего в ней, чем бесконечное; так же, если мы берем любую другую из бесконечных линий, ясно, что каждая имеет бесконечные части. Поэтому по необходимости в этой конкретной линии нет ничего большего, чем все эти бесконечные части; однако в другой или третьей линии будет больше бесконечных частей, помимо этих. Мы наблюдаем это и в числах, ибо виды четных чисел бесконечны, и точно так же виды нечетных чисел бесконечны; однако четных и нечетных чисел больше, чем четных. И таким образом следует сказать, что нет ничего больше просто и во всех отношениях бесконечного; но чем бесконечное, которое ограничено в каком-то отношении, нет ничего большего в этом порядке; однако мы можем предположить что-то большее вне этого порядка. Таким образом, существуют бесконечные вещи в потенциальности твари, и все же есть больше вещей во власти Бога, чем в потенциальности твари. Так же и душа Христа знает бесконечные вещи знанием простого разумения; однако Бог знает больше этим способом знания или разумения.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Вопрос 10, ст. 4]

Видит ли душа Христа Слово или Божественную сущность яснее, чем любая другая тварь?

Возражение 1: По-видимому, душа Христа не видит Слово совершеннее, чем любая другая тварь. Ибо совершенство знания зависит от средства познания; как знание, которое мы имеем посредством демонстративного силлогизма, совершеннее того, которое мы имеем посредством вероятного силлогизма. Но все блаженные видят Слово непосредственно в Самой Божественной сущности, как было сказано в Первой части (Вопрос 12, ст. 2). Следовательно, душа Христа не видит Слово совершеннее, чем любая другая тварь.

Возражение 2: Далее, совершенство видения не превышает силу видения. Но рациональная сила такой души, как душа Христа, ниже интеллектуальной силы ангела, как ясно из Дионисия (Coel. Hier. IV). Следовательно, душа Христа не видела Слово совершеннее, чем ангелы.

Возражение 3: Далее, Бог видит Свое Слово бесконечно совершеннее, чем душа Христа. Следовательно, существуют бесконечные возможные промежуточные степени между тем, как Бог видит Свое Слово, и тем, как душа Христа видит Слово. Следовательно, мы не можем утверждать, что душа Христа видит Слово или Божественную сущность совершеннее, чем любая другая тварь.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 1:20, 21), что Бог посадил Христа «одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем». Но в той небесной славе, чем выше кто-либо, тем совершеннее он знает Бога. Следовательно, душа Христа видит Бога совершеннее, чем любая другая тварь.

Отвечаю: видение Божественной сущности даруется всем блаженным через причастие Божественному свету, который изливается на них из источника Слова Божьего, согласно Сир. 1:5: «Источник мудрости — слово Божие в вышних». Но душа Христа, поскольку она соединена со Словом в ипостаси, более тесно соединена со Словом Божьим, чем любая другая тварь. Следовательно, она полнее принимает свет, в котором Бог видится Самим Словом, чем любая другая тварь. И поэтому совершеннее, чем остальные твари, она видит Саму Первую Истину, которая есть Сущность Бога; поэтому написано (Ин. 1:14): «И мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца», «полную» не только «благодати», но и «истины».

Ответ на возражение 1: Совершенство знания со стороны познаваемой вещи зависит от средства; но в отношении познающего оно зависит от силы или навыка. И поэтому даже среди людей один видит вывод в средстве совершеннее, чем другой. И в этом смысле душа Христа, которая наполнена более обильным светом, знает Божественную сущность совершеннее, чем другие блаженные, хотя все видят Божественную сущность в ней самой.

Ответ на возражение 2: Видение Божественной сущности превышает естественную силу любой твари, как было сказано в Первой части (Вопрос 12, ст. 4). И поэтому степени его зависят скорее от порядка благодати, в котором Христос является верховным, чем от порядка природы, в котором ангельская природа поставлена выше человеческой.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Вопрос 7, ст. 12), не может быть большей благодати, чем благодать Христа в отношении соединения со Словом; и то же самое следует сказать о совершенстве Божественного видения; хотя, говоря абсолютно, могла бы существовать более высокая и возвышенная степень в силу бесконечности Божественной силы.

ВОПРОС 11
О ЗНАНИИ, ВПЕЧАТЛЕННОМ ИЛИ ВЛИТОМ В ДУШУ ХРИСТА (в шести артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть знание, впечатленное или влитое в душу Христа, и по этому вопросу есть шесть пунктов для исследования:

(1) Знает ли Христос все вещи посредством этого знания?

(2) Мог ли Он использовать это знание, обращаясь к фантазмам?

(3) Было ли это знание коллативным?

(4) О сравнении этого знания с ангельским знанием;

(5) Было ли это знание навыковым?

(6) Различалось ли оно различными навыками?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Вопрос 11, ст. 1]

Знал ли Христос посредством этого впечатленного или влитого знания все вещи?

Возражение 1: По-видимому, посредством этого знания Христос не знал всех вещей. Ибо это знание впечатлено во Христа для совершенства пассивного интеллекта. Но пассивный интеллект человеческой души, по-видимому, не находится в возможности ко всем вещам просто, а только к тем вещам, в отношении которых он может быть приведен в акт активным интеллектом, который является его собственным двигателем; и они познаваемы естественным разумом. Следовательно, посредством этого знания Христос не знал того, что превышало естественный разум.

Возражение 2: Далее, фантазмы относятся к человеческому интеллекту как цвета к зрению, как сказано в De Anima III, 18, 31, 39. Но к совершенству силы зрения не относится знание того, что не имеет цвета. Следовательно, к совершенству человеческого интеллекта не относится знание вещей, для которых нет фантазмов, таких как раздельные субстанции. Следовательно, поскольку это знание было во Христе для совершенства Его интеллектуальной души, кажется, что посредством этого знания Он не знал раздельных субстанций.

Возражение 3: Далее, к совершенству интеллекта не относится знание единичных вещей. Следовательно, кажется, что посредством этого знания душа Христа не знала единичных вещей.

Напротив, написано (Ис. 11:2), что «Дух премудрости и разума, дух совета и крепости... исполнит Его» [Вульгата: «И почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета... дух ведения...»], под которыми подразумевается все, что может быть познано; ибо знание всех Божественных вещей относится к мудрости, знание всех нематериальных вещей — к разуму, знание всех выводов — к знанию (scientia), знание всех практических вещей — к совету. Следовательно, кажется, что посредством этого знания Христос обладал знанием всех вещей.

Отвечаю: как было сказано выше (Вопрос 9, ст. 1), было подобающим, чтобы душа Христа была всецело усовершенствована приведением каждой из своих сил в акт. Но следует иметь в виду, что в человеческой душе, как и в любой твари, есть двойная пассивная сила: одна в сравнении с естественным агентом; другая в сравнении с первым агентом, который может привести любую тварь к более высокому акту, чем может привести естественный агент, и это обычно называется повинующейся силой твари. Но обе силы души Христа были приведены в акт этим божественно впечатленным знанием. И поэтому посредством него душа Христа знала: во-первых, все, что может быть познано силой человеческого активного интеллекта, например, все, что относится к человеческим наукам; во-вторых, посредством этого знания Христос знал все вещи, открытые человеку Божественным откровением, относятся ли они к дару мудрости, или дару пророчества, или любому другому дару Святого Духа; поскольку душа Христа знала эти вещи полнее и совершеннее других. Однако Он не знал Сущности Бога посредством этого знания, но только посредством первого, о котором мы говорили выше (Вопрос 10).

Ответ на возражение 1: Это рассуждение относится к естественной силе интеллектуальной души в сравнении с ее естественным агентом, которым является активный интеллект.

Ответ на возражение 2: Человеческая душа в состоянии этой жизни, поскольку она в некоторой степени скована телом, так что не может понимать без фантазмов, не может понимать раздельные субстанции. Но после состояния этой жизни разделенная душа сможет, в некоторой мере, знать раздельные субстанции сама по себе, как было сказано в Первой части (Вопрос 89, ст. 1, 2), и это особенно ясно в отношении душ блаженных. Но до Своих Страстей Христос был не просто странником, но и блаженным; следовательно, Его душа могла знать раздельные субстанции так же, как могла бы знать разделенная душа.

Ответ на возражение 3: Знание единичных вещей относится к совершенству интеллектуальной души не в умозрительном знании, а в практическом знании, которое несовершенно без знания единичных вещей, в которых существуют операции, как сказано в Ethic. VI, 7. Поэтому для благоразумия требуются память о прошлом, знание настоящего и предвидение будущего, как говорит Туллий (De Invent. II). Следовательно, поскольку Христос обладал полнотой благоразумия через дар совета, Он, следовательно, знал все единичные вещи — настоящие, прошлые и будущие.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Вопрос 11, ст. 2]

Мог ли Христос использовать это знание, обращаясь к фантазмам?

Возражение 1: По-видимому, душа Христа не могла понимать посредством этого знания иначе, как обращаясь к фантазмам, потому что, как сказано в De Anima III, 18, 31, 39, фантазмы относятся к интеллектуальной душе человека как цвета к зрению. Но сила зрения Христа не могла стать актуальной иначе, как обратившись к цветам. Следовательно, Его интеллектуальная душа не могла понимать ничего, кроме как обращаясь к фантазмам.

Возражение 2: Далее, душа Христа той же природы, что и наша, иначе Он не был бы того же вида, что и мы, вопреки тому, что говорит Апостол (Флп. 2:7): «...по виду став как человек». Но наша душа не может понимать иначе, как обращаясь к фантазмам. Следовательно, и душа Христа не может понимать иначе.

Возражение 3: Далее, чувства даны человеку в помощь его интеллекту. Следовательно, если бы душа Христа могла понимать без обращения к фантазмам, которые возникают в чувствах, из этого следовало бы, что в душе Христа чувства были бесполезны, что не подобает. Следовательно, кажется, что душа Христа может понимать только обращаясь к фантазмам.

Напротив, душа Христа знала определенные вещи, которые не могли быть познаны чувствами, а именно раздельные субстанции. Следовательно, она могла понимать без обращения к фантазмам.

Отвечаю: в состоянии до Своих Страстей Христос был одновременно странником и блаженным, как будет более ясно показано (Вопрос 15, ст. 10). Особенно Он имел условия странника со стороны тела, которое было страждущим; но условия блаженного Он имел главным образом со стороны души. Но таково условие души блаженного, а именно, что она никоим образом не подчинена своему телу или не зависит от него, но всецело господствует над ним. Следовательно, после воскресения слава будет перетекать из души в тело. Но душа человека на земле должна обращаться к фантазмам, потому что она скована телом и в некоторой мере подчинена ему и зависит от него. И поэтому блаженные как до, так и после воскресения могут понимать без обращения к фантазмам. И это следует сказать о душе Христа, которая в полной мере обладала способностями блаженного.

Ответ на возражение 1: Это подобие, которое утверждает Философ, не во всем. Ибо очевидно, что цель силы зрения — знать цвета; но цель интеллектуальной силы — не знать фантазмы, а знать умопостигаемые виды, которые она схватывает из фантазмов и в фантазмах, согласно состоянию настоящей жизни. Поэтому существует подобие в отношении того, на что направлены обе силы, но не в отношении того, чем завершается состояние обеих сил. Но ничто не мешает вещи в разных состояниях достигать своей цели разными путями: хотя никогда не бывает более одной собственной цели вещи. Следовательно, хотя зрение не знает ничего без цвета; тем не менее в определенном состоянии интеллект может знать без фантазмов, но не без умопостигаемых видов.

Ответ на возражение 2: Хотя душа Христа была той же природы, что и наши души, тем не менее она имела состояние, которого наши души еще не имеют на самом деле, а только в надежде, т. е. состояние блаженства.

Ответ на возражение 3: Хотя душа Христа могла понимать без обращения к фантазмам, тем не менее она могла также понимать, обращаясь к фантазмам. Следовательно, чувства не были бесполезны в ней; особенно потому, что чувства даны человеку не только для интеллектуального знания, но и для нужд животной жизни.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Вопрос 11, ст. 3]

Было ли это знание коллативным?

Возражение 1: По-видимому, душа Христа не имела этого знания путем сравнения. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. III, 14): «Мы не утверждаем совета или выбора во Христе». Но эти вещи удерживаются от Христа только постольку, поскольку они подразумевают сравнение и дискурсию. Следовательно, кажется, что во Христе не было коллативного или дискурсивного знания.

Возражение 2: Далее, человеку нужно сравнение и дискурсия разума, чтобы найти неизвестное. Но душа Христа знала все, как было сказано выше (Вопрос 10, ст. 2). Следовательно, в Нем не было дискурсивного или коллативного знания.

Возражение 3: Далее, знание в душе Христа было подобно знанию блаженных, которые уподобляются ангелам, согласно Мф. 22:30. Но нет коллативного или дискурсивного знания у ангелов, как показывает Дионисий (Div. Nom. VII). Следовательно, не было дискурсивного или коллативного знания в душе Христа.

Напротив, Христос имел рациональную душу, как было показано (Вопрос 5, ст. 4). Но собственная операция рациональной души состоит в сравнении и дискурсии от одного к другому. Следовательно, во Христе было коллативное и дискурсивное знание.

Отвечаю: знание может быть дискурсивным или коллативным двояко. Во-первых, в приобретении знания, как случается с нами, кто переходит от одного к знанию другого, как от причин к следствиям, и наоборот. И в этом смысле знание в душе Христа не было дискурсивным или коллативным, поскольку это знание, которое мы сейчас рассматриваем, было божественно влитым, а не приобретенным процессом рассуждения. Во-вторых, знание может называться дискурсивным или коллативным в использовании; как иногда те, кто знает, рассуждают от причины к следствию, не для того, чтобы узнать заново, а желая использовать знание, которое они имеют. И в этом смысле знание в душе Христа могло быть коллативным или дискурсивным; поскольку Он мог заключать одно из другого, как Ему было угодно, как в Мф. 17:24, 25, когда наш Господь спросил Петра: «Цари земные с кого берут пошлины или подати? с сынов ли своих, или с посторонних?» На ответ Петра: «с посторонних», Он заключил: «итак сыны свободны».

Ответ на возражение 1: От Христа исключается тот совет, который сопровождается сомнением; и, следовательно, выбор, который существенно включает такой совет; но практика использования совета не исключается из Христа.

Ответ на возражение 2: Это рассуждение основывается на дискурсии и сравнении, используемых для приобретения знания.

Ответ на возражение 3: Блаженные уподобляются ангелам в дарах благодати; однако все еще остается различие природ. И поэтому использовать сравнение и дискурсию соприродно душам блаженных, но не ангелам.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Вопрос 11, ст. 4]

Было ли во Христе это знание больше, чем знание ангелов?

Возражение 1: По-видимому, это знание не было больше во Христе, чем у ангелов. Ибо совершенство соразмерно усовершенствуемой вещи. Но человеческая душа в порядке природы ниже ангельской природы. Следовательно, поскольку знание, о котором мы сейчас говорим, впечатлено в душу Христа для ее совершенства, кажется, что это знание меньше знания, которым совершенствуется ангельская природа.

Возражение 2: Далее, знание души Христа было в некоторой мере сравнительным и дискурсивным, чего нельзя сказать об ангельском знании. Следовательно, знание души Христа было меньше знания ангелов.

Возражение 3: Далее, чем нематериальнее знание, тем оно больше. Но знание ангелов нематериальнее знания души Христа, поскольку душа Христа есть акт тела и обращается к фантазмам, чего нельзя сказать об ангелах. Следовательно, знание ангелов больше знания души Христа.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 2:9): «Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много был унижен пред Ангелами»; из чего ясно, что Христос называется ниже ангелов только в отношении претерпения смерти. А следовательно, не в знании.

Отвечаю: знание, впечатленное в душу Христа, может рассматриваться двояко: во-первых, в отношении того, что оно имеет от вливающего источника; во-вторых, в отношении того, что оно имеет от субъекта, принимающего его. Но в отношении первого, знание, впечатленное в душу Христа, было превосходнее знания ангелов, как в количестве познаваемых вещей, так и в достоверности знания; поскольку духовный свет, который впечатлен в душу Христа, гораздо превосходнее света, который относится к ангельской природе. Но в отношении второго, знание, впечатленное в душу Христа, меньше ангельского знания в способе познания, который соприроден человеческой душе, т. е. через обращение к фантазмам и через сравнение и дискурсию.

И этим ответ на возражения становится ясным.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Вопрос 11, ст. 5]

Было ли это знание навыковым?

Возражение 1: По-видимому, во Христе не было навыкового знания. Ибо было сказано (Вопрос 9, ст. 1), что высочайшее совершенство знания подобало душе Христа. Но совершенство актуально существующего знания больше, чем потенциально или навыково существующего знания. Следовательно, Ему подобало знать все актуально. Следовательно, Он не имел навыкового знания.

Возражение 2: Далее, поскольку навыки упорядочены к актам, навыковое знание, которое никогда не приводится в акт, казалось бы бесполезным. Но, поскольку Христос знал все, как было сказано (Вопрос 10, ст. 2), Он не мог рассматривать все вещи актуально, обдумывая одну за другой, поскольку бесконечное не может быть пройдено перечислением. Следовательно, навыковое знание определенных вещей было бы бесполезным для Него — что не подобает. Следовательно, Он имел актуальное, а не навыковое знание того, что Он знал.

Возражение 3: Далее, навыковое знание есть совершенство познающего. Но совершенство благороднее усовершенствуемой вещи. Если, следовательно, в душе Христа был какой-либо сотворенный навык знания, из этого следовало бы, что эта сотворенная вещь благороднее души Христа. Следовательно, в душе Христа не было навыкового знания.

Напротив, знание Христа, о котором мы сейчас говорим, было унивокальным с нашим знанием, точно так же, как Его душа была того же вида, что и наша. Но наше знание находится в роде навыка. Следовательно, знание Христа было навыковым.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 4), способ знания, впечатленного в душу Христа, подобал субъекту, принимающему его. Ибо принятое находится в принимающем по способу принимающего. Но соприродный способ человеческой души таков, что она должна понимать иногда актуально, а иногда потенциально. Но средним между чистой силой и завершенным актом является навык: и крайности, и среднее одного рода. Таким образом, ясно, что соприродный способ человеческой души — принимать знание как навык. Следовательно, следует сказать, что знание, впечатленное в душу Христа, было навыковым, ибо Он мог использовать его, когда хотел.

Ответ на возражение 1: В душе Христа было двоякое знание — каждое совершеннейшее в своем роде: первое, превышающее способ человеческой природы, так как посредством него Он видел Сущность Бога и другие вещи в Ней, и это было совершеннейшим просто. И это знание не было навыковым, а актуальным в отношении всего, что Он знал таким образом. Но второе знание было во Христе способом, соразмерным человеческой природе, т. е. поскольку Он знал вещи посредством видов, божественно впечатленных в Него, и об этом знании мы сейчас говорим. Но это знание не было совершеннейшим просто, а только в роде человеческого знания; следовательно, ему не подобало быть всегда в акте.

Ответ на возражение 2: Навыки приводятся в акт по велению воли, поскольку навык есть то, «с чем мы действуем, когда хотим». Но воля неопределенна в отношении бесконечных вещей. Однако он не бесполезен, даже когда не стремится актуально ко всему; при условии, что он актуально стремится ко всему в подобающем месте и времени. И поэтому навык не является бесполезным, даже если все, к чему он простирается, не приводится в акт; при условии, что то, что подобает должной цели воли, приводится в акт согласно тому, как требуют дело и время.

Ответ на возражение 3: Благость и бытие понимаются двояко: во-первых, просто; и таким образом субстанция, которая пребывает в своем бытии и благости, есть благо и бытие; во-вторых, бытие и благость понимаются относительно, и в этом смысле акциденция есть бытие и благо, не потому, что она имеет бытие и благость, а потому, что ее субъект есть бытие и благо. И поэтому навыковое знание не является просто лучше или превосходнее души Христа; но относительно, поскольку вся благость навыкового знания добавляется к благости субъекта.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Вопрос 11, ст. 6]

Различалось ли это знание различными навыками?

Возражение 1: По-видимому, в душе Христа был только один навык знания. Ибо чем совершеннее знание, тем оно объединеннее; поэтому высшие ангелы понимают посредством более универсальных форм, как было сказано в Первой части (Вопрос 55, ст. 3). Но знание Христа было совершеннейшим. Следовательно, оно было наиболее единым. Следовательно, оно не различалось несколькими навыками.

Возражение 2: Далее, наша вера происходит из знания Христа; поэтому написано (Евр. 12:2): «Взирая на начальника и совершителя веры Иисуса». Но существует только один навык веры в отношении всех вещей, в которые веруют, как было сказано во Второй части (II-II, Вопрос 4, ст. 6). Тем более, следовательно, существовал только один навык знания во Христе.

Возражение 3: Далее, знание различается различными формальностями познаваемых вещей. Но душа Христа знала все под одной формальностью, т. е. посредством божественно влитого света. Следовательно, во Христе был только один навык знания.

Напротив, написано (Зах. 3:9), что на «одном» камне, т. е. Христе, «семь очей». Но под оком подразумевается знание. Следовательно, кажется, что во Христе было несколько навыков знания.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 4, 5), знание, впечатленное в душу Христа, имеет способ, соприродный человеческой душе. Но соприродно человеческой душе принимать виды меньшей универсальности, чем принимают ангелы; так что она знает разные специфические природы посредством разных умопостигаемых видов. Но так случается, что мы имеем разные навыки знания, потому что существуют разные классы познаваемых вещей, поскольку то, что находится в одном роде, познается одним навыком; так сказано (Poster. I, 42), что «одна наука — об одном классе объекта». И поэтому знание, впечатленное в душу Христа, различалось разными навыками.

Ответ на возражение 1: Как уже было сказано (вопр. 4), знание души Христа является совершеннейшим и превосходит знание ангелов в том, что касается дара Божия; однако оно уступает ангельскому знанию в отношении способа восприятия. К этому способу относится то, что данное знание различается по различным навыкам, поскольку оно направлено на более частные виды.

Ответ на возражение 2: Наша вера покоится на Первоистине; поэтому Христос является автором нашей веры в силу Божественного знания, которое попросту едино.

Ответ на возражение 3: Божественно влитый свет является общей формальностью для понимания того, что открыто Богом, подобно тому как свет деятельного интеллекта относится к тому, что познается естественным путем. Поэтому в душе Христа должны существовать надлежащие виды единичных вещей, чтобы познавать каждую из них собственным знанием; и таким образом, в душе Христа должны быть различные навыки знания, как было сказано выше.

ВОПРОС 12
О ПРИОБРЕТЕННОМ, ИЛИ ЭМПИРИЧЕСКОМ, ЗНАНИИ ДУШИ ХРИСТА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть приобретенное, или эмпирическое, знание души Христа; и по этому поводу возникает четыре вопроса:

(1) Обладал ли Христос этим знанием обо всем?

(2) Возрастал ли Он в этом знании?

(3) Учился ли Он чему-либо у людей?

(4) Получал ли Он что-либо от ангелов?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 12, ст. 1]

Знал ли Христос все посредством этого приобретенного, или эмпирического, знания?

Возражение 1: Кажется, что Христос не знал всего посредством этого знания. Ведь это знание приобретается через опыт. Но Христос не имел опыта всего. Следовательно, Он не знал всего посредством этого знания.

Возражение 2: Далее, человек приобретает знание через чувства. Но не все чувственно воспринимаемые вещи были доступны телесным чувствам Христа. Следовательно, Христос не знал всего посредством этого знания.

Возражение 3: Далее, объем знания зависит от познаваемых вещей. Поэтому, если бы Христос знал все посредством этого знания, Его приобретенное знание было бы равно Его влитому и блаженному знанию, что не подобает. Следовательно, Христос не знал всего посредством этого знания.

Напротив, в душе Христа не было ничего несовершенного. Но это Его знание было бы несовершенным, если бы Он не знал посредством него всего, поскольку несовершенным является то, к чему можно что-то добавить. Следовательно, Христос знал все посредством этого знания.

Отвечаю: приобретенное знание, как мы уже говорили (вопр. 9, ст. 4), полагается в душе Христа по причине деятельного интеллекта, чтобы не отсутствовало его действие, состоящее в том, чтобы делать вещи актуально умопостигаемыми; точно так же, как запечатленное, или влитое, знание полагается в душе Христа для совершенства страдательного интеллекта. Но как страдательный интеллект есть то, посредством чего «все находится в возможности», так деятельный интеллект есть то, посредством чего «все находится в действии», как сказано в III книге «О душе». И поэтому, как душа Христа знала посредством влитого знания все, к чему страдательный интеллект каким-либо образом находится в возможности, так посредством приобретенного знания она знала все, что может быть познано действием деятельного интеллекта.

Ответ на возражение 1: Знание вещей может быть приобретено не только через опыт самих вещей, но и через опыт других вещей; поскольку в силу света деятельного интеллекта человек может переходить к пониманию следствий из причин и причин из следствий, подобного из подобного, противоположного из противоположного. Поэтому Христос, хотя и не имел опыта всех вещей, пришел к знанию всех вещей из того, что Он испытал.

Ответ на возражение 2: Хотя не все чувственно воспринимаемые вещи были доступны телесным чувствам Христа, однако другие чувственные вещи были доступны Его чувствам; и из этого Он мог прийти к познанию других вещей благодаря превосходнейшей силе Своего разума, способом, описанным в предыдущем ответе; точно так же, как, видя небесные тела, Он мог постичь их силы и воздействие, которое они оказывают на вещи здесь, внизу, которые не были доступны Его чувствам; и по той же причине из любых других вещей Он мог прийти к познанию еще иных вещей.

Ответ на возражение 3: Посредством этого знания душа Христа знала не все вещи просто, а все те, которые познаваемы светом человеческого деятельного интеллекта. Поэтому посредством этого знания Он не знал сущностей раздельных субстанций, ни единичных вещей прошлого, настоящего или будущего, которые, тем не менее, Он знал посредством влитого знания, как было сказано выше (вопр. 11).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 12, ст. 2]

Возрастал ли Христос в приобретенном, или эмпирическом, знании?

Возражение 1: Кажется, что Христос не возрастал в этом знании. Ведь подобно тому, как Христос знал все посредством Своего блаженного и Своего влитого знания, так же Он знал и посредством этого приобретенного знания, как ясно из сказанного (ст. 1). Но Он не возрастал в этих знаниях. Следовательно, и в этом тоже.

Возражение 2: Далее, возрастание свойственно несовершенному, поскольку к совершенному нельзя ничего добавить. Но мы не можем предполагать несовершенное знание во Христе. Следовательно, Христос не возрастал в этом знании.

Возражение 3: Далее, Иоанн Дамаскин говорит («О православной вере», III, 22): «Те, кто говорит, что Христос возрастал в мудрости и благодати, как будто получая дополнительные ощущения, не почитают ипостасный союз». Но не почитать этот союз — нечестиво. Следовательно, нечестиво говорить, что Его знание получало приращение.

Напротив, написано (Лк. 2:52): «Иисус же преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков»; и Амвросий говорит («О воплощении Господа», VII), что «Он преуспевал в человеческой мудрости». Но человеческая мудрость — это та, которая приобретается человеческим способом, т.е. светом деятельного интеллекта. Следовательно, Христос преуспевал в этом знании.

Отвечаю: существует двоякое возрастание в знании: одно — по сущности, поскольку навык знания увеличивается; другое — по действию, например, если кто-то с одним и тем же навыком знания доказывает кому-то другому сначала некоторые малые истины, а впоследствии — более великие и тонкие выводы. В этом втором смысле ясно, что Христос преуспевал в знании и благодати, так же как и в возрасте, поскольку с увеличением возраста Он совершал более великие дела и являл большее знание и благодать.

Но что касается навыка знания, то ясно, что Его навык влитого знания не увеличивался, поскольку с самого начала Он обладал совершенным влитым знанием всех вещей; и тем более не могло увеличиваться Его блаженное знание; в то время как в Первой части (вопр. 14, ст. 15) мы уже сказали, что Его Божественное знание не могло увеличиваться. Поэтому, если в душе Христа не было навыка приобретенного знания, помимо навыка влитого знания, как кажется некоторым, и как когда-то казалось мне («Сентенции», III, разд. 14), то никакое знание во Христе не увеличивалось по сущности, а лишь через опыт, т.е. путем сравнения влитых умопостигаемых видов с фантазмами. И таким образом они утверждают, что знание Христа возрастало в опыте, например, путем сравнения влитых умопостигаемых видов с тем, что Он впервые получал через чувства. Но поскольку кажется неподобающим, чтобы во Христе отсутствовало какое-либо естественное умопостигаемое действие, и поскольку извлечение умопостигаемых видов из фантазмов является естественным действием человеческого деятельного интеллекта, кажется уместным приписать это действие и Христу. И из этого следует, что в душе Христа был навык знания, который мог увеличиваться путем этого абстрагирования видов; поскольку деятельный интеллект, абстрагировав первые умопостигаемые виды из фантазмов, мог абстрагировать другие, а затем и еще другие.

Ответ на возражение 1: И влитое знание, и блаженное знание души Христа были следствиями агента бесконечной силы, который мог произвести все сразу; и поэтому ни в одном из этих знаний Христос не преуспевал, поскольку с самого начала Он обладал ими совершенно. Но приобретенное знание Христа вызвано деятельным интеллектом, который не производит все сразу, а последовательно; и поэтому посредством этого знания Христос не знал всего с самого начала, но шаг за шагом, и по прошествии времени, т.е. в Своем совершенном возрасте; и это ясно из того, что говорит Евангелист, а именно, что Он преуспевал в «знании и возрасте» вместе.

Ответ на возражение 2: Даже это знание всегда было совершенным для своего времени, хотя оно не всегда было совершенным просто и в сравнении с природой; поэтому оно могло увеличиваться.

Ответ на возражение 3: Это высказывание Дамаскина относится к тем, кто говорит абсолютно, что к знанию Христа было сделано добавление, т.е. в отношении любого Его знания, и особенно в отношении влитого знания, которое вызывается в душе Христа союзом со Словом; но оно не относится к увеличению знания, вызванному естественным агентом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 12, ст. 3]

Учился ли Христос чему-либо у людей?

Возражение 1: Кажется, что Христос учился чему-то у людей. Ведь написано (Лк. 2:46, 47), что «нашли Его в храме, сидящего посреди учителей, слушающего их и спрашивающего их». Но спрашивать и отвечать свойственно учащемуся. Следовательно, Христос учился чему-то у людей.

Возражение 2: Далее, приобретать знание из учения человека кажется более благородным, чем приобретать его из чувственных вещей, поскольку в душе человека, который учит, умопостигаемые виды находятся в действии; а в чувственных вещах умопостигаемые виды находятся только в возможности. Но Христос получал эмпирическое знание из чувственных вещей, как было сказано выше (ст. 2). Тем более, следовательно, Он мог получать знание, учась у людей.

Возражение 3: Далее, посредством эмпирического знания Христос не знал всего с самого начала, но преуспевал в нем, как было сказано выше (ст. 2). Но любой, слышащий слова, которые что-то означают, может узнать что-то, чего он не знает. Следовательно, Христос мог узнать от людей что-то, чего Он не знал посредством этого знания.

Напротив, написано (Пс. 45:4): «Вот, Я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником язычников». Но наставника не учат, он сам учит. Следовательно, Христос не получал никакого знания через учение какого-либо человека.

Отвечаю: в каждом роде то, что является первым движителем, не движется согласно тому же виду движения; точно так же, как первое изменяющее само не изменяется. Но Христос поставлен Богом Главой Церкви — да и всех людей, как было сказано выше (вопр. 8, ст. 3), так что не только все могли получить благодать через Него, но и все могли получить учение Истины от Него. Поэтому Он Сам говорит (Ин. 18:37): «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине». И таким образом, не подобало Его достоинству, чтобы Его учил какой-либо человек.

Ответ на возражение 1: Как говорит Ориген (Гомилия XIX на Луку): «Господь наш задавал вопросы не для того, чтобы чему-то научиться, а для того, чтобы учить, задавая вопросы. Ибо из одного и того же источника знания исходил и вопрос, и мудрый ответ». Поэтому Евангелие продолжает, говоря, что «все слышавшие Его дивились Его разуму и ответам».

Ответ на возражение 2: Тот, кто учится у человека, получает знание не непосредственно из умопостигаемых видов, которые находятся в его уме, а через чувственные слова, которые являются знаками умопостигаемых понятий. Но как слова, сформированные человеком, являются знаками его интеллектуального знания, так и творения, сформированные Богом, являются знаками Его мудрости. Поэтому написано (Сир. 1:10), что Бог «излил» мудрость «на все дела Свои». Поэтому, точно так же, как лучше быть наученным Богом, чем человеком, так лучше получать наше знание из чувственных творений, а не через учение человека.

Ответ на возражение 3: Иисус преуспевал в эмпирическом знании, как и в возрасте, как было сказано выше (ст. 2). Но как для человека требуется подходящий возраст, чтобы приобретать знание путем открытия, так и для того, чтобы он мог приобретать его путем обучения. Но Господь наш не делал ничего неподобающего Своему возрасту; и поэтому Он не приклонял слуха к урокам учения до тех пор, пока не был способен достичь той степени знания путем опыта. Поэтому Григорий говорит («На Иезекииля», кн. I, гом. II): «На двенадцатом году Своего возраста Он удостоил вопрошать людей на земле, поскольку в ходе разума слово учения не даруется до возраста совершенства».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 12, ст. 4]

Получал ли Христос знание от ангелов?

Возражение 1: Кажется, что Христос получал знание от ангелов. Ведь написано (Лк. 22:43), что «явился Ему Ангел с небес и укреплял Его». Но мы укрепляемся утешительными словами учителя, согласно Иову 4:3, 4: «Вот, ты наставлял многих и опустившиеся руки поддерживал. Твои слова ободряли колеблющихся». Следовательно, Христос был научен ангелами.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит («О небесной иерархии», IV): «Ибо я вижу, что даже Иисус — сверхсущественная субстанция сверхнебесных субстанций — когда Он без изменения принял на Себя нашу субстанцию, был подчинен в послушании наставлениям Отца и Бога через ангелов». Отсюда кажется, что даже Христос желал быть подчиненным установлениям Божественного закона, посредством которого люди обучаются через ангелов.

Возражение 3: Далее, как в естественном порядке человеческое тело подчинено небесным телам, так же и человеческий ум — ангельским умам. Но тело Христа было подчинено впечатлениям небесных тел, ибо Он чувствовал жар летом и холод зимой, и другие человеческие страсти. Следовательно, Его человеческий ум был подчинен озарениям сверхнебесных духов.

Напротив, Дионисий говорит («О небесной иерархии», VII), что «высшие ангелы вопрошают Иисуса и узнают знание Его Божественного дела и плоти, принятой ради нас; и Иисус учит их непосредственно». Но учить и быть наученным не свойственно одному и тому же. Следовательно, Христос не получал знания от ангелов.

Отвечаю: поскольку человеческая душа находится посередине между духовными субстанциями и телесными вещами, она совершенствуется естественным образом двумя путями. Во-первых, знанием, полученным из чувственных вещей; во-вторых, знанием, запечатленным или влитым озарением духовных субстанций. Но обоими этими путями душа Христа была совершенна; во-первых, эмпирическим знанием чувственных вещей, для чего нет нужды в ангельском свете, поскольку достаточно света деятельного интеллекта; во-вторых, высшим впечатлением влитого знания, которое Он получил непосредственно от Бога. Ибо как Его душа была соединена со Словом выше обычного способа, в единстве лица, так выше обычного способа людей она была наполнена знанием и благодатью Самим Словом Божиим; а не через посредство ангелов, которые в своем начале получили знание вещей влиянием Слова, как говорит Августин («О Книге Бытия буквально», II, 8).

Ответ на возражение 1: Это укрепление ангелом было не для того, чтобы наставлять Его, а для того, чтобы доказать истинность Его человеческой природы. Поэтому Беда говорит (на Лк. 22:43): «Во свидетельство обеих природ сказано, что ангелы служили Ему и укрепляли Его. Ибо Творец не нуждался в помощи от Своего творения; но, став человеком, как ради нас Он скорбел, так ради нас Он был укреплен», т.е. для того, чтобы наша вера в Боговоплощение была укреплена.

Ответ на возражение 2: Дионисий говорит, что Христос был подчинен ангельским наставлениям не ради Себя, а ради того, что произошло при Его Боговоплощении, и что касается заботы о Нем, пока Он был ребенком. Поэтому в том же месте он добавляет, что «отступление Иисуса в Египет, предписанное Отцом, возвещается Иосифу ангелами, и снова Его возвращение в Иудею из Египта».

Ответ на возражение 3: Сын Божий принял страстное тело (как будет сказано далее (вопр. 14, ст. 1)) и душу, совершенную в знании и благодати (вопр. 14, ст. 1, отв. 1; ст. 4). Поэтому Его тело было справедливо подчинено впечатлению небесных тел; но Его душа не была подчинена впечатлению небесных духов.

ВОПРОС 13
О СИЛЕ ДУШИ ХРИСТА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть силу души Христа; и по этому поводу возникает четыре вопроса:

(1) Обладал ли Он всемогуществом просто?

(2) Обладал ли Он всемогуществом в отношении телесных творений?

(3) Обладал ли Он всемогуществом в отношении Своего собственного тела?

(4) Обладал ли Он всемогуществом в отношении исполнения Своей собственной воли?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 13, ст. 1]

Обладала ли душа Христа всемогуществом?

Возражение 1: Кажется, что душа Христа обладала всемогуществом. Ведь Амвросий говорит на Лк. 1:32: «Силу, которую Сын Божий имел по природе, Человек должен был получить во времени». Но это, по-видимому, касается души преимущественно, поскольку она является главной частью человека. Следовательно, поскольку Сын Божий обладал всемогуществом от вечности, кажется, что душа Христа получила всемогущество во времени.

Возражение 2: Далее, как сила Бога бесконечна, так и Его знание. Но душа Христа некоторым образом обладала знанием всего, что знает Бог, как было сказано выше (вопр. 10, ст. 2). Следовательно, Он обладал всей силой; и таким образом Он был всемогущ.

Возражение 3: Далее, душа Христа обладает всем знанием. Но знание бывает либо практическим, либо умозрительным. Следовательно, Он обладает практическим знанием того, что Он знает, т.е. Он знал, как сделать то, что Он знает; и таким образом кажется, что Он может делать все.

Напротив, то, что свойственно Богу, не может принадлежать никакому творению. Но Богу свойственно быть всемогущим, согласно Исх. 15:2, 3: «Он Бог мой, и прославлю Его», и далее: «Всемогущий — имя Его». Следовательно, душа Христа, будучи творением, не обладает всемогуществом.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 2, ст. 1; вопр. 10, ст. 1), в таинстве Боговоплощения союз в лице произошел так, что сохранилось различие природ, причем каждая природа сохранила то, что ей принадлежит. Но деятельный принцип вещи следует за ее формой, которая является принципом действия. Но форма есть либо сама природа вещи, как в простых вещах; либо является конституирующим элементом природы вещи, как в тех, что состоят из материи и формы.

И именно таким образом всемогущество исходит, так сказать, из Божественной природы. Ибо поскольку Божественная природа есть само неограниченное Бытие Бога, как ясно из Дионисия («О божественных именах», V), она обладает деятельной силой над всем, что может иметь природу бытия; и это значит обладать всемогуществом; точно так же, как любая другая вещь обладает деятельной силой над такими вещами, на которые распространяется совершенство ее природы; как то, что горячо, дает тепло. Поэтому, поскольку душа Христа является частью человеческой природы, она никак не может обладать всемогуществом.

Ответ на возражение 1: Через союз с Лицом Человек получает во времени всемогущество, которое Сын Божий имел от вечности; результатом чего является то, что как Человек называется Богом, так Он называется и всемогущим; не потому, что всемогущество Человека отлично (как не отлично и Его Божество) от всемогущества Сына Божия, а потому, что существует одно Лицо Бога и человека.

Ответ на возражение 2: Согласно некоторым, знание и деятельная сила не находятся в одном и том же отношении; ибо деятельная сила исходит из самой природы вещи, поскольку действие считается исходящим от агента; но знание не всегда обладает самой сущностью или формой познающего, поскольку оно может быть получено путем уподобления познающего познаваемой вещи с помощью полученных видов. Но это рассуждение кажется недостаточным, потому что, как мы можем понимать через подобие, полученное от другого, так же мы можем действовать через форму, полученную от другого, как вода или железо нагреваются теплом, заимствованным от огня. Следовательно, не было бы причин, почему душа Христа, как она может знать все вещи через подобия всех вещей, запечатленные в ней Богом, не может делать эти вещи посредством тех же подобий.

Поэтому следует далее рассмотреть, что то, что получено в низшей природе от высшей, обладает в низшем способе; ибо тепло не получено водой в том совершенстве и силе, которые оно имело в огне. Поэтому, поскольку душа Христа имеет низшую природу по сравнению с Божественной природой, подобия вещей не получены в душе Христа в том совершенстве и силе, которые они имели в Божественной природе. И отсюда происходит то, что знание души Христа уступает Божественному знанию в отношении способа познания, ибо Бог знает (вещи) совершеннее, чем душа Христа; а также в отношении количества познаваемых вещей, поскольку душа Христа не знает всего, что может сделать Бог, и это Бог знает знанием простого разумения; хотя она знает все вещи настоящие, прошедшие и будущие, которые Бог знает знанием видения. Так же и подобия вещей, влитые в душу Христа, не равны Божественной силе в действии, т.е. так, чтобы делать все, что может сделать Бог, или делать тем же способом, как делает Бог, Который действует бесконечной мощью, на которую творение не способно. Но нет такой вещи, чтобы знать которую каким-то образом требовалась бы бесконечная сила, хотя определенный вид знания принадлежит бесконечной силе; однако есть вещи, которые могут быть сделаны только бесконечной силой, как творение и тому подобное, как ясно из того, что было сказано в Первой части (вопр. 45). Поэтому душа Христа, которая, будучи творением, конечна в силе, может, конечно, знать все вещи, но не всяким способом; однако она не может делать все вещи, что относится к природе всемогущества; и, среди прочего, ясно, что она не может сотворить сама себя.

Ответ на возражение 3: Душа Христа обладает практическим и умозрительным знанием; однако не обязательно, чтобы она обладала практическим знанием тех вещей, о которых она имеет умозрительное знание. Потому что для умозрительного знания достаточно простого соответствия или уподобления познающего познаваемой вещи; тогда как для практического знания требуется, чтобы формы вещей в интеллекте были действенными. Но иметь форму и запечатлеть эту форму на чем-то другом — это больше, чем просто иметь форму; как быть светящимся и освещать — это больше, чем просто быть светящимся. Поэтому душа Христа обладает умозрительным знанием творения (ибо она знает способ Божественного творения), но она не обладает практическим знанием этого способа, поскольку не обладает знанием, действенным для творения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 13, ст. 2]

Обладала ли душа Христа всемогуществом в отношении изменения творений?

Возражение 1: Кажется, что душа Христа обладала всемогуществом в отношении изменения творений. Ведь Он Сам говорит (Мф. 28:18): «Дана Мне всякая власть на небе и на земле». Но под словами «небо и земля» подразумеваются все творения, как ясно из Быт. 1:1: «В начале сотворил Бог небо и землю». Следовательно, кажется, что душа Христа обладала всемогуществом в отношении изменения творений.

Возражение 2: Далее, душа Христа — самое совершенное из всех творений. Но каждое творение может быть приведено в движение другим творением; ибо Августин говорит («О Троице», III, 4), что «как более плотные и низшие тела управляются фиксированным образом более тонкими и сильными телами; так и все тела — духом жизни, а неразумный дух жизни — разумным духом жизни, а заблудший и грешный разумный дух жизни — разумным, верным и праведным духом жизни». Но душа Христа движет даже высшими духами, просвещая их, как говорит Дионисий («О небесной иерархии», VII). Следовательно, кажется, что душа Христа обладает всемогуществом в отношении изменения творений.

Возражение 3: Далее, душа Христа обладала в высшей степени «благодатью чудес» или дел мощи. Но каждое изменение творения может относиться к благодати чудес; поскольку даже небесные тела были чудесным образом изменены в своем курсе, как доказывает Дионисий (Послание к Поликарпу). Следовательно, душа Христа обладала всемогуществом в отношении изменения творений.

Напротив, изменять творения принадлежит Тому, Кто их сохраняет. Но это принадлежит одному Богу, согласно Евр. 1:3: «Держа все словом силы Своей». Следовательно, один Бог обладает всемогуществом в отношении изменения творений. Следовательно, это не принадлежит душе Христа.

Отвечаю: здесь необходимы два различения. Первое из них касается изменения творений, которое бывает трояким. Первое — естественное, совершаемое надлежащим агентом естественным образом; второе — чудесное, совершаемое сверхъестественным агентом выше обычного порядка и хода природы, как воскрешение мертвых; третье — поскольку каждое творение может быть приведено к ничто.

Второе различение касается души Христа, которую можно рассматривать двояко: во-первых, в ее собственной природе и с ее силой природы или благодати; во-вторых, как она является инструментом Слова Божия, лично соединенным с Ним. Поэтому, если мы говорим о душе Христа в ее собственной природе и с ее силой природы или благодати, она имела силу вызывать те действия, которые свойственны душе (например, управлять телом и направлять человеческие поступки, а также, полнотой благодати и знания просвещать все разумные творения, не достигающие ее совершенства), способом, подобающим разумному творению. Но если мы говорим о душе Христа как об инструменте Слова, соединенного с Ним, она имела инструментальную силу совершать все чудесные изменения, направленные к цели Боговоплощения, которая состоит в том, чтобы «соединить все небесное и земное под главою Христом» (Еф. 1:10). Но изменение творений, поскольку они могут быть приведены к ничто, соответствует их творению, посредством которого они были приведены из ничто. И поэтому, как один Бог может творить, так и Он один может приводить творения к ничто, и Он один поддерживает их в бытии, чтобы они не вернулись к ничто. И таким образом следует сказать, что душа Христа не обладала всемогуществом в отношении изменения творений.

Ответ на возражение 1: Как говорит Иероним (на цитируемый текст): «Дана Ему власть», т.е. Христу как человеку, «Который незадолго до этого был распят, погребен во гробе, а впоследствии воскрес». Но говорится, что власть была дана Ему по причине союза, посредством которого произошло то, что Человек стал всемогущим, как было сказано выше (ст. 1, отв. 1). И хотя это было возвещено ангелам до Воскресения, однако после Воскресения это было возвещено всем людям, как говорит Ремигий (ср. «Золотая цепь»). Но «вещи, как говорят, происходят, когда они становятся известными» (Гуго Сен-Викторский). Поэтому после Воскресения Господь наш говорит, «что дана» Ему «всякая власть на небе и на земле».

Ответ на возражение 2: Хотя каждое творение изменяемо каким-то другим творением, кроме, конечно, высшего ангела, и даже он может быть просвещен душой Христа; однако не каждое изменение, которое может быть произведено в творении, может быть произведено творением; поскольку некоторые изменения могут быть произведены одним Богом. Тем не менее, все изменения, которые могут быть произведены в творениях, могут быть произведены душой Христа как инструментом Слова, но не в ее собственной природе и силе, поскольку некоторые из этих изменений не относятся к душе ни в порядке природы, ни в порядке благодати.

Ответ на возражение 3: Как было сказано во Второй части (вопр. 178, ст. 1, отв. 1), благодать могущественных дел или чудес дается душе святого, так что эти чудеса совершаются не его собственной, а Божественной силой. Но эта благодать была дарована душе Христа превосходнейшим образом, т.е. не только чтобы Он мог совершать чудеса, но и чтобы Он мог сообщать эту благодать другим. Поэтому написано (Мф. 10:1), что, «призвав двенадцать учеников Своих, Он дал им власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 13, ст. 3]

Обладала ли душа Христа всемогуществом в отношении Своего собственного тела?

Возражение 1: Кажется, что душа Христа обладала всемогуществом в отношении Своего собственного тела. Ведь Дамаскин говорит («О православной вере», III, 20, 23), что «все естественные вещи были добровольными для Христа; Он хотел алкать, Он хотел жаждать, Он хотел бояться, Он хотел умереть». Но Бог называется всемогущим, потому что «Он делает все, что хочет» (Пс. 113:11). Следовательно, кажется, что душа Христа обладала всемогуществом в отношении естественных операций тела.

Возражение 2: Далее, человеческая природа была более совершенной во Христе, чем в Адаме, который имел тело, полностью подчиненное душе, так что ничего не могло случиться с телом против воли души — и это по причине первоначальной справедливости, которую оно имело в состоянии невинности. Тем более, следовательно, душа Христа обладала всемогуществом в отношении Своего тела.

Возражение 3: Далее, тело естественным образом изменяется воображением души; и изменяется тем сильнее, чем сильнее воображение души, как было сказано в Первой части (вопр. 117, ст. 3, отв. 3). Но душа Христа обладала совершеннейшей силой как в отношении воображения, так и других способностей. Следовательно, душа Христа была всемогущей в отношении Своего собственного тела.

Напротив, написано (Евр. 2:17), что «надлежало Ему во всем уподобиться братиям», и особенно в том, что касается состояния человеческой природы. Но к состоянию человеческой природы относится то, что здоровье тела, его питание и рост не подчинены велению разума или воли, поскольку естественные вещи подчинены одному Богу, Который является творцом природы. Следовательно, они не были подчинены во Христе. Следовательно, душа Христа не была всемогущей в отношении Своего собственного тела.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 2), душу Христа можно рассматривать двояко. Во-первых, в ее собственной природе и силе; и таким образом, как она была неспособна заставить внешние тела отклониться от хода и порядка природы, так же она была неспособна изменить Свое собственное тело из его естественного состояния, поскольку душа по своей природе имеет определенное отношение к своему телу. Во-вторых, душу Христа можно рассматривать как инструмент, лично соединенный со Словом Божиим; и таким образом, каждое состояние Его собственного тела было полностью подчинено Его силе. Тем не менее, поскольку сила действия правильно приписывается не инструменту, а главному агенту, это всемогущество приписывается Слову Божию, а не душе Христа.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Дамаскина относится к Божественной воле Христа, поскольку, как он говорит в предыдущей главе («О православной вере», XIX, 14, 15), именно с согласия Божественной воли плоти было позволено страдать и делать то, что ей свойственно.

Ответ на возражение 2: Первоначальная справедливость, которую Адам имел в состоянии невинности, не заключалась в том, что душа человека должна была иметь силу изменять свое собственное тело в любую форму, а в том, что она должна была хранить его от любого вреда. Однако Христос мог бы принять и эту силу, если бы захотел. Но поскольку человек имеет три состояния — а именно: невинности, греха и славы, — так же как из состояния славы Он принял блаженство, а из состояния невинности — свободу от греха, так же и из состояния греха Он принял необходимость быть под наказаниями этой жизни, как будет сказано (вопр. 14, ст. 2).

Ответ на возражение 3: Если воображение сильно, тело естественным образом подчиняется в некоторых вещах, например, в отношении падения с высоко поставленной балки, поскольку воображение было сформировано быть принципом местного движения, как сказано в III книге «О душе». Так же и в отношении изменения в жаре и холоде, и их последствий; ибо страсти души, которыми движется сердце, естественным образом следуют за воображением, и таким образом, из-за волнения духов, все тело изменяется. Но другие телесные состояния, которые не имеют естественного отношения к воображению, не изменяются воображением, как бы сильно оно ни было, например, форма руки, или ноги, или тому подобное.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 13, ст. 4]

Обладала ли душа Христа всемогуществом в отношении исполнения Своей воли?

Возражение 1: Кажется, что душа Христа не обладала всемогуществом в отношении исполнения Своей воли. Ведь написано (Мк. 7:24), что «войдя в дом, Он хотел, чтобы никто не узнал; но не мог утаиться». Следовательно, Он не мог исполнить цель Своей воли во всем.

Возражение 2: Далее, повеление есть знак воли, как было сказано в Первой части (вопр. 19, ст. 12). Но Господь наш повелевал совершить определенные вещи, а происходило обратное, ибо написано (Мф. 9:30, 31), что Иисус строго приказал тем, чьи глаза открылись, говоря: «Смотрите, чтобы никто не узнал. А они, выйдя, разгласили о Нем по всей земле той». Следовательно, Он не мог исполнить цель Своей воли во всем.

Возражение 3: Далее, человек не просит у другого того, что может сделать сам. Но Господь наш просил Отца, молясь о том, что Он хотел совершить, ибо написано (Лк. 6:12): «Он взошел на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу». Следовательно, Он не мог исполнить цель Своей воли во всем.

Напротив, Августин говорит («Вопросы на Ветхий и Новый Завет», вопр. 77): «Невозможно, чтобы воля Спасителя не исполнилась: и невозможно Ему желать того, что, как Он знает, не должно произойти».

Отвечаю: душа Христа желала вещей двояко. Во-первых, того, что должно было быть совершено Им Самим; и следует сказать, что Он был способен на все, что желал таким образом, поскольку не подобало бы Его мудрости, если бы Он желал сделать что-либо от Себя, что не было бы подчинено Его воле. Во-вторых, Он желал, чтобы вещи были совершены Божественной силой, как воскресение Его собственного тела и подобные чудесные дела, которые Он не мог совершить Своей собственной силой, кроме как будучи инструментом Божества, как было сказано выше (ст. 2).

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин («Вопросы на Ветхий и Новый Завет», вопр. 77): «То, что произошло, должно быть сказано, что Христос желал этого. Ибо следует заметить, что это произошло в стране язычников, которым еще не пришло время проповедовать. Однако было бы неприязненно не принять тех, кто пришел добровольно ради веры. Поэтому Он не желал, чтобы о Нем возвещали Свои, и все же Он желал, чтобы Его искали; и так оно и произошло». Или можно сказать, что эта воля Христа была не в отношении того, что должно было быть исполнено ею, а в отношении того, что должно было быть сделано другими, что не подпадало под Его человеческую волю. Поэтому в письме Папы Агафона, которое было одобрено на Шестом Вселенском соборе, мы читаем: «Когда Он, Творец и Искупитель всех, желал утаиться и не мог, не должно ли это быть отнесено только к Его человеческой воле, которую Он удостоил принять во времени?»

Ответ на возражение 2: Как говорит Григорий («Моралии», XIX), тем фактом, что «Господь наш повелел хранить в тайне Свои могущественные дела, Он дал пример Своим слугам, приходящим после Него, чтобы они желали, чтобы их чудеса были скрыты; и все же, чтобы другие могли извлечь пользу из их примера, они становятся публичными против их воли». И таким образом это повеление означало Его волю бежать от человеческой славы, согласно Ин. 8:50: «Я не ищу славы Моей». Тем не менее, Он желал абсолютно, и особенно Своей Божественной волей, чтобы совершенное чудо было опубликовано для блага других.

Ответ на возражение 3: Христос молился как о вещах, которые должны были быть совершены Божественной силой, так и о том, что Он Сам должен был сделать Своей человеческой волей, поскольку сила и действие души Христа зависели от Бога, «Который производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:13).

ВОПРОС 14
О НЕДОСТАТКАХ ТЕЛА, ПРИНЯТЫХ СЫНОМ БОЖИИМ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть недостатки, которые Христос принял в человеческой природе; и во-первых, о недостатках тела; во-вторых, о недостатках души.

По первому пункту возникает четыре вопроса:

(1) Должен ли был Сын Божий принять в человеческой природе недостатки тела?

(2) Принял ли Он обязательство быть подчиненным этим недостаткам?

(3) Унаследовал ли Он эти недостатки?

(4) Принял ли Он все эти недостатки?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 14, ст. 1]

Должен ли был Сын Божий в человеческой природе принять недостатки тела?

Возражение 1: Кажется, что Сын Божий не должен был принимать человеческую природу с недостатками тела. Ведь как Его душа лично соединена со Словом Божиим, так и Его тело. Но душа Христа обладала всяким совершенством, как благодати, так и истины, как было сказано выше (вопр. 7, ст. 9; вопр. 9 и след.). Следовательно, Его тело также должно было быть во всех отношениях совершенным, не имея в себе никакого несовершенства.

Возражение 2: Далее, душа Христа видела Слово Божие тем видением, в котором блаженные видят, как было сказано выше (вопр. 9, ст. 2), и таким образом душа Христа была блаженной. Но от блаженства души тело прославляется; поскольку, как говорит Августин (Письмо к Диоскору, 118), «Бог создал душу такой сильной природы, что от полноты ее блаженства изливается даже на низшую природу» (т.е. тело), «не блаженство, свойственное блаженному созерцанию и видению, а полнота здоровья» (т.е. сила нетления). Следовательно, тело Христа было нетленным и без всякого недостатка.

Возражение 3: Далее, наказание есть следствие вины. Но во Христе не было вины, согласно 1 Пет. 2:22: «Который не сделал никакого греха». Следовательно, недостатки тела, которые являются наказаниями, не должны были быть в Нем.

Возражение 4: Далее, ни один разумный человек не принимает того, что мешает ему достичь его надлежащей цели. Но такими телесными недостатками цель Боговоплощения, по-видимому, препятствуется во многих отношениях. Во-первых, потому что этими немощами люди удерживались от познания Его, согласно Ис. 53:2, 3: «[Нет в Нем] вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что ставили Его». Во-вторых, потому что желание Отцов, по-видимому, не исполнялось, в чьем лице написано (Ис. 51:9): «Восстань, восстань, облекись в силу, мышца Господня!». В-третьих, потому что казалось бы более подобающим, чтобы сила дьявола была побеждена и человеческая слабость исцелена силой, а не слабостью. Следовательно, не кажется подобающим, что Сын Божий принял человеческую природу с немощами или недостатками тела.

Напротив, написано (Евр. 2:18): «Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь». Но Он пришел, чтобы помочь нам. Поэтому Давид сказал о Нем (Пс. 120:1): «Возводил очи мои к горам, откуда придет помощь моя». Следовательно, Сыну Божьему надлежало принять плоть, подверженную человеческим немощам, чтобы пострадать и быть искушаемым в ней и тем самым принести нам помощь.

Отвечаю: Сыну Божьему надлежало принять тело, подверженное человеческим немощам и недостаткам, и особенно по трем причинам. Во-первых, потому что Сын Божий, приняв плоть, пришел в мир, чтобы искупить грех рода человеческого. Но один искупает грех другого, принимая на себя наказание, причитающееся за грех другого. Однако эти телесные недостатки, а именно: смерть, голод, жажда и тому подобное, являются наказанием за грех, который был привнесен в мир Адамом, согласно Рим. 5:12: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть». Поэтому для цели Боговоплощения было полезно, чтобы Он принял эти наказания в нашей плоти и вместо нас, согласно Ис. 53:4: «Он взял на Себя наши немощи». Во-вторых, чтобы вызвать веру в Боговоплощение. Поскольку человеческая природа известна людям лишь постольку, поскольку она подвержена этим недостаткам, если бы Сын Божий принял человеческую природу без этих недостатков, Он не казался бы истинным человеком и не имел бы истинной, а лишь воображаемую плоть, как утверждали манихеи. И поэтому, как сказано в Флп. 2:7: «Уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек». Отсюда Фома, увидев Его раны, был возвращен к вере, как повествуется в Ин. 20:26. В-третьих, чтобы показать нам пример терпения, доблестно перенося человеческую страстность и недостатки. Поэтому сказано (Евр. 12:3), что Он «претерпел такое над Собою поругание от грешников, чтобы вы не изнемогли и не ослабели душами вашими».

Ответ на возражение 1: Наказания, которые человек претерпевает за грех другого, являются, так сказать, материей удовлетворения за этот грех; но принципом является навык души, благодаря которому человек склонен желать искупить грех другого и от которого удовлетворение получает свою действенность, ибо удовлетворение не было бы действенным, если бы оно не исходило из любви, как будет объяснено (Доп., вопр. 14, ст. 2). Поэтому душе Христа надлежало быть совершенной в отношении навыка знания и добродетели, чтобы иметь силу искупления; но Его тело было подвержено немощам, чтобы не было недостатка в материи удовлетворения.

Ответ на возражение 2: Из естественной связи, существующей между душой и телом, слава изливается в тело от славы души. Однако эта естественная связь во Христе была подчинена воле Его Божества, и благодаря этому случилось так, что блаженство пребывало в душе и не изливалось в тело; но плоть претерпевала то, что свойственно страстной природе; так Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 15), что «по соизволению Божественной воли плоти было позволено страдать и делать то, что ей свойственно».

Ответ на возражение 3: Наказание всегда следует за грехом, актуальным или первородным, иногда того, кто наказывается, иногда того, за кого искупает тот, кто претерпевает наказание. Так было и со Христом, согласно Ис. 53:5: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши».

Ответ на возражение 4: Немощь, принятая Христом, не препятствовала, а значительно способствовала цели Боговоплощения, как было сказано выше. И хотя эти немощи скрывали Его Божество, они являли Его Человечество, которое есть путь к Божеству, согласно Рим. 5:1-2: «Чрез Иисуса Христа мы имеем доступ к Богу». Более того, древние Отцы желали в Христе не телесной силы, а духовной, которой Он победил дьявола и исцелил человеческую немощь.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 14, ст. 2]

Должен ли был Христос по необходимости быть подвержен этим недостаткам?

Возражение 1: Кажется, что Христос не был по необходимости подвержен этим недостаткам. Ибо написано (Ис. 53:7): «Он был предан, потому что Сам того желал»; и пророк говорит о принесении в жертву Страстей. Но воля противоположна необходимости. Следовательно, Христос не был по необходимости подвержен телесным недостаткам.

Возражение 2: Далее, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 20): «Во Христе нет ничего вынужденного: все добровольно». Но то, что добровольно, не является необходимым. Следовательно, эти недостатки не были во Христе по необходимости.

Возражение 3: Далее, необходимость вызывается чем-то более могущественным. Но ни одно творение не могущественнее души Христа, к которой относилось сохранение собственного тела. Следовательно, эти недостатки не были во Христе по необходимости.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 8:3), что «Бог» послал «Своего Сына в подобии плоти греховной». Но условием греховной плоти является необходимость умирать и претерпевать другие подобные страсти. Следовательно, необходимость претерпевать эти недостатки была в плоти Христа.

Отвечаю: Необходимость бывает двоякой. Одна — это необходимость принуждения, вызванная внешним агентом; и эта необходимость противна как природе, так и воле, поскольку они исходят из внутреннего принципа. Другая — это естественная необходимость, вытекающая из естественных принципов — либо формы (как необходимо огню нагревать), либо материи (как необходимо телу, состоящему из противоположностей, разлагаться). Следовательно, с этой необходимостью, которая вытекает из материи, тело Христа было подвержено необходимости смерти и других подобных недостатков, поскольку, как было сказано (ст. 1, отв. на 2), «по соизволению Божественной воли плоти было позволено делать и страдать то, что ей свойственно». И эта необходимость вытекает из принципов человеческой природы, как было сказано выше в этом артикуле. Но если мы говорим о необходимости принуждения, как противной телесной природе, то опять же тело Христа в своем естественном состоянии было подвержено необходимости в отношении гвоздя, который пронзал, и бича, который бил. Однако, поскольку такая необходимость противна воле, ясно, что во Христе эти недостатки не были по необходимости ни в отношении Божественной воли, ни в отношении человеческой воли Христа, рассматриваемой абсолютно, как следующей за рассуждением разума; но только в отношении естественного движения воли, поскольку она естественно уклоняется от смерти и телесного вреда.

Ответ на возражение 1: О Христе сказано, что Он «был предан, потому что Сам того желал», то есть по Божественной воле и сознательной человеческой воле; хотя смерть была противна естественному движению Его человеческой воли, как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 23, 24).

Ответ на возражение 2: Это ясно из того, что было сказано.

Ответ на возражение 3: Ничто не было могущественнее души Христа в абсолютном смысле; однако ничто не могло помешать тому, чтобы вещь была более могущественной в отношении того или иного действия, как гвоздь для пронзания. И это я говорю постольку, поскольку душа Христа рассматривается в ее собственной природе и силе.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 14, ст. 3]

Унаследовал ли Христос эти недостатки?

Возражение 1: Кажется, что Христос унаследовал телесные недостатки. Ибо мы, как говорят, наследуем то, что получаем вместе с нашей природой от рождения. Но Христос вместе с человеческой природой получил Свои телесные недостатки и немощи через Свое рождение от Матери, чья плоть была подвержена этим недостаткам. Следовательно, кажется, что Он унаследовал эти недостатки.

Возражение 2: Далее, то, что вызвано принципами природы, получается вместе с природой и, следовательно, является унаследованным. Но эти наказания вызваны принципами человеческой природы. Следовательно, Христос унаследовал их.

Возражение 3: Далее, Христос уподобляется другим людям в этих недостатках, как написано в Евр. 2:17. Но другие люди наследуют эти недостатки. Следовательно, кажется, что Христос унаследовал эти недостатки.

Напротив, эти недостатки наследуются через грех, согласно Рим. 5:12: «Одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть». Но греху не было места во Христе. Следовательно, Христос не унаследовал эти недостатки.

Отвечаю: В глаголе «наследовать» подразумевается отношение следствия к причине, то есть унаследованным называется то, что необходимо получается вместе со своей причиной. Но причиной смерти и подобных недостатков в человеческой природе является грех, поскольку «грехом смерть вошла в мир», согласно Рим. 5:12. И поэтому те, кто подвергается этим недостаткам как должным за грех, по праву называются унаследовавшими их. Но Христос не имел этих недостатков как должных за грех, поскольку, как говорит Августин (в Глоссе, Ординарной), толкуя Ин. 3:31: «Тот, Кто приходит свыше, выше всех», — «Христос пришел свыше, то есть с высоты человеческой природы, которую она имела до падения первого человека». Ибо Он принял человеческую природу без греха, в той чистоте, которую она имела в состоянии невинности. Таким же образом Он мог бы принять человеческую природу без недостатков. Таким образом, ясно, что Христос не унаследовал эти недостатки, как если бы Он принял их на Себя как должные за грех, но по Своей собственной воле.

Ответ на возражение 1: Плоть Девы была зачата в первородном грехе и поэтому унаследовала эти недостатки. Но от Девы плоть Христа приняла природу без греха, и Он мог бы точно так же принять природу без ее наказаний. Но Он пожелал понести ее наказания, чтобы совершить дело нашего искупления, как было сказано выше (ст. 1). Поэтому Он имел эти недостатки — не потому, что унаследовал их, а потому, что принял их.

Ответ на возражение 2: Причина смерти и других телесных недостатков человеческой природы двояка: первая — отдаленная, и вытекает из материальных принципов человеческого тела, поскольку оно состоит из противоположностей. Но эта причина сдерживалась первородной справедливостью. Следовательно, ближайшей причиной смерти и других недостатков является грех, посредством которого первородная справедливость отнимается. И таким образом, поскольку Христос был без греха, говорится, что Он не унаследовал эти недостатки, а принял их.

Ответ на возражение 3: Христос стал подобен другим людям в качестве, а не в причине этих недостатков; и поэтому, в отличие от других, Он не унаследовал их.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 14, ст. 4]

Должен ли был Христос принять все телесные недостатки людей?

Возражение 1: Кажется, что Христос должен был принять все телесные недостатки людей. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, III, 6, 18): «Что не воспринято, то не уврачевано». Но Христос пришел уврачевать все наши недостатки. Следовательно, Он должен был принять все наши недостатки.

Возражение 2: Далее, было сказано (ст. 1), что для искупления нас Христос должен был иметь совершенные навыки души и недостатки тела. Но в отношении души Он принял полноту всей благодати. Следовательно, в отношении тела Он должен был принять все недостатки.

Возражение 3: Далее, среди всех телесных недостатков смерть занимает главное место. Но Христос принял смерть. Тем более, следовательно, Он должен был принять другие недостатки.

Напротив, противоположности не могут существовать одновременно в одном и том же. Но некоторые немощи противоположны друг другу, будучи вызваны противоположными принципами. Следовательно, не могло быть, чтобы Христос принял все человеческие немощи.

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 1, 2), Христос принял человеческие недостатки, чтобы искупить грех человеческой природы, и для этого Ему необходимо было иметь полноту знания и благодати в Своей душе. Следовательно, Христос должен был принять те недостатки, которые вытекают из общего греха всей природы, но не несовместимы с совершенством знания и благодати. И поэтому Ему не подобало принимать все человеческие недостатки или немощи. Ибо есть некоторые недостатки, которые несовместимы с совершенством знания и благодати, как невежество, склонность ко злу и трудность в делании добра. Некоторые другие недостатки не вытекают из всей человеческой природы в целом из-за греха нашего прародителя, но вызваны у некоторых людей определенными частными причинами, как проказа, эпилепсия и тому подобное; и эти недостатки иногда вызываются по вине человека, например, от неумеренного питания; иногда из-за дефекта в формирующей силе. Но ни то, ни другое не относится ко Христу, поскольку Его плоть была зачата от Духа Святого, Который обладает бесконечной мудростью и силой и не может ошибаться или терпеть неудачу; и Он Сам не сделал ничего дурного в порядке Своей жизни. Но есть третьи недостатки, встречающиеся у всех людей в целом по причине греха нашего прародителя, как смерть, голод, жажда и тому подобное; и все эти недостатки Христос принял, которые Дамаскин (О православной вере, I, 11; III, 20) называет «естественными и безупречными страстями» — естественными, как следующие за всей человеческой природой в целом; безупречными, как не подразумевающие никакого недостатка знания или благодати.

Ответ на возражение 1: Все частные недостатки людей вызваны тленностью и страстностью тела, при добавлении некоторых частных причин; и поэтому, поскольку Христос исцелил страстность и тленность нашего тела, приняв его, Он, следовательно, исцелил все другие недостатки.

Ответ на возражение 2: Полнота всей благодати и знания была присуща душе Христа сама по себе, из того факта, что она была воспринята Словом Божьим; и поэтому Христос принял всю полноту знания и мудрости абсолютно. Но Он принял наши недостатки домостроительно, чтобы искупить наш грех, а не потому, что они принадлежали Ему самому по себе. Следовательно, Ему не было необходимости принимать их все, а только такие, которые были достаточны для искупления греха всей природы.

Ответ на возражение 3: Смерть приходит ко всем людям от греха нашего прародителя; но не другие недостатки, хотя они и меньше смерти. Следовательно, здесь нет равенства.

ВОПРОС 15
О НЕДОСТАТКАХ ДУШИ, ПРИНЯТЫХ ХРИСТОМ (В десяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть недостатки, относящиеся к душе; и по этому вопросу есть десять пунктов для исследования:

(1) Был ли грех во Христе?

(2) Был ли в Нем фомес греха?

(3) Было ли невежество?

(4) Была ли Его душа страстной?

(5) Была ли в Нем чувственная боль?

(6) Была ли печаль?

(7) Был ли страх?

(8) Было ли удивление?

(9) Был ли гнев?

(10) Был ли Он одновременно странником и блаженным?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 1]

Был ли грех во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе был грех. Ибо написано (Пс. 21:2): «Боже мой, Боже мой... почему Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова воплей моих». Но эти слова произносятся от лица Самого Христа, как видно из того, что Он произнес их на кресте. Следовательно, кажется, что во Христе были грехи.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 5:12), что «в Адаме все согрешили» — именно потому, что все были в Адаме по происхождению. Но Христос также был в Адаме по происхождению. Следовательно, Он согрешил в нем.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Евр. 2:18), что «ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь». Но мы больше всего нуждаемся в Его помощи против греха. Следовательно, кажется, что в Нем был грех.

Возражение 4: Далее, написано (2 Кор. 5:21), что «не знавшего греха» (то есть Христа) Бог «сделал для нас грехом». Но то действительно есть, что сделано Богом. Следовательно, во Христе действительно был грех.

Возражение 5: Далее, как говорит Августин (О борьбе христианской, XI), «в человеке Христе Сын Божий дал Себя нам как образец жизни». Но человеку нужен образец не только праведной жизни, но и покаяния в грехе. Следовательно, кажется, что во Христе должен был быть грех, чтобы Он мог покаяться в Своем грехе и тем самым дать нам образец покаяния.

Напротив, Он Сам говорит (Ин. 8:46): «Кто из вас обличит Меня в грехе?»

Отвечаю: Как было сказано выше (вопр. 14, ст. 1), Христос принял наши недостатки, чтобы искупить нас, чтобы доказать истинность Своей человеческой природы и чтобы стать для нас примером добродетели. Но ясно, что по причине этих трех вещей Он не должен был принимать недостаток греха. Во-первых, потому что грех никоим образом не способствует нашему искуплению; скорее, он препятствует силе искупления, поскольку, как написано (Сир. 34:23), «Всевышний не благоволит к жертвам нечестивых». Во-вторых, истинность Его человеческой природы не доказывается грехом, поскольку грех не принадлежит человеческой природе, причиной которой является Бог; но скорее был посеян в ней против ее природы дьяволом, как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 20). В-третьих, потому что, греша, Он не мог бы дать никакого примера добродетели, поскольку грех противоположен добродетели. Следовательно, Христос никоим образом не принимал недостаток греха — ни первородного, ни актуального — согласно тому, что написано (1 Пет. 2:22): «Он не сделал никакого греха, и не было найдено лести в устах Его».

Ответ на возражение 1: Как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 25), о Христе говорится, во-первых, в отношении Его естественного и ипостасного свойства, как когда говорится, что Бог стал человеком и что Он пострадал за нас; во-вторых, в отношении Его личного и относительного свойства, когда о Нем говорится от нашего лица то, что никоим образом не принадлежит Ему Самому. Поэтому в семи правилах Тихония, которые Августин цитирует в О христианском учении (III, 31), первое касается «Нашего Господа и Его Тела», поскольку «Христос и Его Церковь принимаются как одно лицо». И таким образом Христос, говоря от лица Своих членов, говорит (Пс. 21:2): «Слова грехов моих» — не потому, что в Главе были какие-либо грехи.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, X, 20), Христос был в Адаме и других отцах не совсем так, как мы. Ибо мы были в Адаме как в отношении семенной силы, так и телесной субстанции, поскольку, как он продолжает: «Как в семени есть видимая масса и невидимая сила, обе они произошли от Адама. Но Христос взял видимую субстанцию Своей плоти от плоти Девы; но сила Его зачатия не произошла от семени человека, но совсем иначе — свыше». Следовательно, Он был в Адаме не согласно семенной силе, а только согласно телесной субстанции. И поэтому Христос не получил человеческую природу от Адама активно, а только материально — и от Духа Святого активно; точно так же, как Адам получил свое тело материально из праха земного — активно от Бога. И таким образом Христос не согрешил в Адаме, в котором Он был только в отношении Своей материи.

Ответ на возражение 3: В Своем искушении и страстях Христос помог нам, искупив нас. Но грех не способствует искуплению, а препятствует ему, как было сказано. Следовательно, Ему надлежало не иметь греха, а быть полностью свободным от греха; иначе наказание, которое Он понес, было бы причитающимся Ему за Его собственный грех.

Ответ на возражение 4: Бог «сделал Христа грехом» — не в том смысле, что Он имел грех, а в том, что Он сделал Его жертвой за грех: точно так же, как написано (Ос. 4:8): «Они едят грехи народа Моего» — они, то есть священники, которые по закону ели жертвы, принесенные за грех. И таким образом написано (Ис. 53:6), что «Господь возложил на Него беззакония всех нас» (то есть Он отдал Его в жертву за грехи всех людей); или «Он сделал Его грехом» (то есть сделал Его имеющим «подобие плоти греховной»), как написано (Рим. 8:3), и это из-за страстной и смертной плоти, которую Он принял.

Ответ на возражение 5: Кающийся может дать похвальный пример не тем, что согрешил, а тем, что свободно несет наказание за грех. И поэтому Христос дал величайший пример кающимся, поскольку Он добровольно понес наказание не за Свой собственный грех, а за грехи других.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 2]

Был ли фомес греха во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе был фомес греха. Ибо фомес греха, а также страстность и смертность тела происходят из одного и того же принципа, а именно из отнятия первородной справедливости, благодаря которой низшие силы души были подчинены разуму, а тело — душе. Но страстность и смертность тела были во Христе. Следовательно, был и фомес греха.

Возражение 2: Далее, как говорит Дамаскин (О православной вере, III, 19), «по соизволению Божественной воли плоти Христа было позволено страдать и делать то, что ей свойственно». Но плоти свойственно вожделеть своих удовольствий. Поскольку фомес греха есть не что иное, как похоть, как говорит глосса на Рим. 7:8, кажется, что во Христе был фомес греха.

Возражение 3: Далее, именно по причине фомеса греха «плоть желает противного духу», как написано (Гал. 5:17). Но дух показывается тем более сильным и достойным увенчания, чем полнее он побеждает своего врага — то есть похоть плоти, согласно 2 Тим. 2:5, «не увенчивается, если незаконно будет подвизаться». Но Христос имел доблестнейший и побеждающий дух, и наиболее достойный венца, согласно Откр. 6:2: «И дан был Ему венец, и вышел Он как победоносный, чтобы победить». Поэтому особенно кажется, что фомес греха должен был быть во Христе.

Напротив, написано (Мф. 1:20): «Родившееся в ней есть от Духа Святого». Но Дух Святой изгоняет грех и склонность к греху, что подразумевается в слове фомес. Следовательно, во Христе не должно было быть фомеса греха.

Отвечаю: Как было сказано выше (вопр. 7, ст. 2, 9), Христос имел благодать и все добродетели в совершенстве. Но нравственные добродетели, которые находятся в иррациональной части души, делают ее подчиненной разуму, и тем более, чем совершеннее добродетель; так, воздержанность контролирует вожделеющее влечение, мужество и кротость — яростное влечение, как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 56, ст. 4). Но к самой природе фомеса греха относится склонность чувственного влечения к тому, что противно разуму. И поэтому ясно, что чем совершеннее добродетели в человеке, тем слабее становится в нем фомес греха. Следовательно, поскольку во Христе добродетели были в высшей степени, фомеса греха никоим образом не было в Нем; постольку также, поскольку этот недостаток не может быть направлен к искуплению, а скорее склоняет к тому, что противно искуплению.

Ответ на возражение 1: Низшие силы, относящиеся к чувственному влечению, имеют естественную способность быть послушными разуму; но не телесные силы, ни силы телесных гуморов, ни силы растительной души, как ясно из Никомаховой этики (I, 13). И поэтому совершенство добродетели, которая соответствует правому разуму, не исключает страстности тела; однако оно исключает фомес греха, природа которого состоит в сопротивлении чувственного влечения разуму.

Ответ на возражение 2: Плоть естественно ищет того, что приятно ей, посредством похоти чувственного влечения; но плоть человека, который есть разумное животное, ищет это согласно образу и порядку разума. И таким образом, с похотью чувственного влечения плоть Христа естественно искала пищу, питье, сон и все остальное, что ищется по правому разуму, как ясно из Дамаскина (О православной вере, III, 14). Однако из этого не следует, что во Христе был фомес греха, ибо это подразумевает вожделение приятных вещей вопреки порядку разума.

Ответ на возражение 3: Дух доказывает свою силу в некоторой степени, сопротивляясь той похоти плоти, которая противостоит ему; однако большая сила духа проявляется, если своей силой плоть полностью побеждена, так что она неспособна желать противного духу. И поэтому это принадлежало Христу, чей дух достиг высшей степени силы. И хотя Он не претерпел никакого внутреннего нападения со стороны фомеса греха, Он выдержал внешнее нападение со стороны мира и дьявола и завоевал венец победы, победив их.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 3]

Было ли невежество во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе было невежество. Ибо то истинно есть во Христе, что принадлежит Ему в Его человеческой природе, хотя оно не принадлежит Ему в Его Божественной природе, как страдание и смерть. Но невежество принадлежит Христу в Его человеческой природе; ибо Дамаскин говорит (О православной вере, III, 21), что «Он принял невежественную и порабощенную природу». Следовательно, невежество истинно было во Христе.

Возражение 2: Далее, человек называется невежественным из-за недостатка знания. Но некоторого рода знание отсутствовало у Христа, ибо Апостол говорит (2 Кор. 5:21): «не знавшего греха, за нас Он сделал грехом». Следовательно, во Христе было невежество.

Возражение 3: Далее, написано (Ис. 8:4): «Ибо прежде нежели дитя будет уметь выговорить: отец мой, мать моя, — богатства Дамаска... будут разграблены». Следовательно, во Христе было невежество относительно некоторых вещей.

Напротив, невежество не устраняется невежеством. Но Христос пришел устранить наше невежество; ибо «Он пришел просветить сидящих во тьме и тени смертной» (Лк. 1:79). Следовательно, во Христе не было невежества.

Отвечаю: Как во Христе была полнота благодати и добродетели, так была и полнота всякого знания, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 7, ст. 9; вопр. 9). Но как полнота благодати и добродетели во Христе исключала фомес греха, так полнота знания исключала невежество, которое противоположно знанию. Следовательно, как фомеса греха не было во Христе, так не было в Нем и невежества.

Ответ на возражение 1: Природа, принятая Христом, может рассматриваться двояко. Во-первых, в своей специфической природе, и так Дамаскин называет ее «невежественной и порабощенной»; поэтому он добавляет: «Ибо природа человека — раба Того» (то есть Бога), «Кто создал ее; и она не имеет знания о будущих вещах». Во-вторых, она может рассматриваться в отношении того, что она имеет от соединения с Божественной ипостасью, от которой она имеет полноту знания и благодати, согласно Ин. 1:14: «Мы видели Его» (Вульгата: «Его славу»), «как Единородного от Отца, полного благодати и истины»; и таким образом человеческая природа во Христе не была затронута невежеством.

Ответ на возражение 2: О Христе говорится, что Он не знал греха, потому что Он не знал его по опыту; но Он знал его простым познанием.

Ответ на возражение 3: Пророк говорит в этом отрывке о человеческом знании Христа; так он говорит: «Прежде нежели Дитя» (то есть в Его человеческой природе) «будет уметь выговорить: отец мой» (то есть Иосиф, который был Его мнимым отцом), «и мать Моя» (то есть Мария), «богатства Дамаска... будут разграблены». И не следует понимать это так, как если бы Он был некоторое время человеком, не зная этого; но «прежде нежели Он будет уметь» (то есть прежде нежели Он станет человеком, обладающим человеческим знанием) — буквально, «сила Дамаска и добыча Самарии будут взяты царем Ассирийским» — или духовно, «прежде Своего рождения Он спасет Свой народ только призыванием», как толкует глосса. Августин же (Проповедь XXXII о временах) говорит, что это исполнилось в поклонении волхвов. Ибо он говорит: «Прежде нежели Он произнес человеческие слова в человеческой плоти, Он получил силу Дамаска, то есть богатства, которыми хвалился Дамаск (ибо в богатствах первое место отдается золоту). Они сами были добычей Самарии. Потому что Самария принимается для обозначения идолопоклонства; поскольку этот народ, отвернувшись от Господа, обратился к поклонению идолам. Следовательно, это была первая добыча, которую дитя взяло из-под господства идолопоклонства». И таким образом «прежде нежели дитя будет уметь» может быть понято как «прежде нежели Он покажет, что Он знает».

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 4]

Была ли душа Христа страстной?

Возражение 1: Кажется, что душа Христа не была страстной. Ибо ничто не страдает, кроме как по причине чего-то более сильного; поскольку «агент больше пациента», как ясно из Августина (О буквальном толковании Книги Бытия, XII, 16) и из Философа (О душе, III, 5). Но ни одно творение не было сильнее души Христа. Следовательно, душа Христа не могла страдать от рук какого-либо творения; и, следовательно, она не была страстной; ибо ее способность страдать была бы бесполезной, если бы она не могла страдать от рук чего-либо.

Возражение 2: Далее, Туллий (Тускуланские беседы, III) говорит, что страсти души — это недуги. Но душа Христа не имела недуга; ибо недуг души происходит от греха, как ясно из Пс. 40:5: «Исцели душу мою, ибо я согрешил пред Тобою». Следовательно, в душе Христа не было страстей.

Возражение 3: Далее, страсти души, кажется, тождественны фомесу греха, поэтому Апостол (Рим. 7:5) называет их «страстями греховными». Но фомеса греха не было во Христе, как было сказано (ст. 2). Следовательно, кажется, что в Его душе не было страстей; и, следовательно, Его душа не была страстной.

Напротив, написано (Пс. 87:4) от лица Христа: «Душа моя наполнилась бедами» — не грехами, конечно, а человеческими бедами, то есть «страданиями», как толкует глосса. Следовательно, душа Христа была страстной.

Отвечаю: Душа, помещенная в тело, может страдать двояко: во-первых, телесной страстью; во-вторых, животной страстью. Она страдает телесной страстью через телесный вред; ибо, поскольку душа есть форма тела, душа и тело имеют только одно бытие; и поэтому, когда тело потревожено какой-либо телесной страстью, душа также должна быть потревожена, то есть в бытии, которое она имеет в теле. Поэтому, поскольку тело Христа было страстным и смертным, как было сказано выше (вопр. 14, ст. 2), Его душа также по необходимости была страстной подобным образом. Но душа страдает животной страстью в своих действиях — либо в таких, которые свойственны душе, либо в таких, которые более принадлежат душе, чем телу. И хотя говорится, что душа страдает таким образом через ощущение и интеллект, как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 22, ст. 3; I-II, вопр. 41, ст. 1); тем не менее аффекты чувственного влечения наиболее правильно называются страстями души. Но они были во Христе, как и все остальное, относящееся к природе человека. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 9): «Господь наш, соизволив жить в образе раба, принял их на Себя всякий раз, когда судил, что их следует принять; ибо не было ложного человеческого аффекта в Том, Кто имел истинное тело и истинную человеческую душу».

Тем не менее мы должны знать, что страсти были во Христе иначе, чем в нас, тремя способами. Во-первых, в отношении объекта, поскольку в нас эти страсти очень часто стремятся к тому, что незаконно, но не так во Христе. Во-вторых, в отношении принципа, поскольку эти страсти в нас часто предвосхищают суждение разума; но во Христе все движения чувственного влечения исходили из расположения разума. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 9), что «Христос принял эти движения в Свою человеческую душу по неизменному домостроительству, когда Он хотел; точно так же, как Он стал человеком, когда хотел». В-третьих, в отношении эффекта, потому что в нас эти движения иногда не остаются в чувственном влечении, а отклоняют разум; но не так во Христе, поскольку по Его расположению движения, которые естественно подобают человеческой плоти, оставались в чувственном влечении так, что разум никоим образом не препятствовался в делании того, что правильно. Поэтому Иероним говорит (на Мф. 26:37), что «Господь наш, чтобы доказать реальность принятого человечества, «скорбел» на самом деле; однако, чтобы страсть не овладела Его душой, говорится, что Он «начал скорбеть и тосковать» по прострасти»; так что это совершенная «страсть», когда она доминирует над душой, то есть разумом; и «прострасть», когда она имеет свое начало в чувственном влечении, но не идет дальше.

Ответ на возражение 1: Душа Христа могла бы предотвратить приход этих страстей, и особенно Божественной силой; однако по Своей собственной воле Он подчинил Себя этим телесным и животным страстям.

Ответ на возражение 2: Туллий говорит здесь согласно мнениям стоиков, которые не давали названия страстей всему, а только беспорядочным движениям чувственного влечения. Но очевидно, что таких страстей во Христе не было.

Ответ на возражение 3: «Страсти греховные» — это движения чувственного влечения, которые стремятся к незаконным вещам; и их не было во Христе, как не было и фомеса греха.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 5]

Была ли чувственная боль во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было истинной чувственной боли. Ибо Иларий говорит (О Троице, X): «Поскольку для Христа умереть было жизнью, какую боль Он мог, как предполагается, претерпеть в таинстве Своей смерти, Тот, Кто дарует жизнь тем, кто умирает за Него?» И далее он говорит: «Единородный принял человеческую природу, не переставая быть Богом; и хотя удары поражали Его и раны были нанесены Ему, и бичи падали на Него, и крест вознес Его, однако они совершали на деле ярость страсти, но не приносили боли; как дротик, пронзающий воду». Следовательно, во Христе не было истинной боли.

Возражение 2: Далее, кажется, что свойственно плоти, зачатой в первородном грехе, быть подверженной необходимости боли. Но плоть Христа не была зачата в грехе, а от Духа Святого во чреве Девы. Следовательно, она не лежала под никакой необходимостью страдать боль.

Возражение 3: Далее, наслаждение созерцанием Божественных вещей притупляет чувство боли; поэтому мученики в своих страстях переносили их более храбро, думая о Божественной любви. Но душа Христа была в совершенном наслаждении созерцанием Бога, Которого Он видел в сущности, как было сказано выше (вопр. 9, ст. 2). Следовательно, Он не мог чувствовать боли.

Напротив, написано (Ис. 53:4): «Он взял на Себя наши немощи и понес наши скорби».

Отвечаю: Как ясно из того, что было сказано во Второй части (I-II, вопр. 35, ст. 7), для истинной телесной боли требуются телесный вред и чувство вреда. Но тело Христа могло быть повреждено, поскольку оно было страстным и смертным, как сказано выше (вопр. 14, ст. 1, 2); и чувство вреда не отсутствовало в нем, поскольку душа Христа обладала в совершенстве всеми естественными силами. Поэтому никто не должен сомневаться, что во Христе была истинная боль.

Ответ на возражение 1: Во всех этих и подобных словах Иларий не намерен исключать реальность боли, а ее необходимость. Поэтому после вышесказанного он добавляет: «Ни когда Он жаждал, или алкал, или плакал, не видели Господа пьющим, или едящим, или скорбящим. Но чтобы доказать реальность тела, были приняты обычаи тела, так что обычай нашего тела был искуплен обычаем нашей природы. Или когда Он принимал питье или пищу, Он соглашался не на необходимость тела, а на его обычай». И он использует слово «необходимость» в отношении первой причины этих недостатков, которая есть грех, как сказано выше (вопр. 14, ст. 1, 3), так что говорится, что плоть Христа не лежала под необходимостью этих недостатков в том смысле, что в ней не было греха. Поэтому он добавляет: «Ибо Он» (то есть Христос) «имел тело — собственное Своему происхождению, которое не существовало через нечестие нашего зачатия, но пребывало в образе нашего тела силой Его могущества». Но в отношении ближайшей причины этих недостатков, которая есть состав из противоположностей, плоть Христа лежала под необходимостью этих недостатков, как было сказано выше (вопр. 14, ст. 2).

Ответ на возражение 2: Плоть, зачатая в грехе, подвержена боли не только из-за необходимости своих естественных принципов, но и из-за необходимости вины греха. Но этой необходимости не было во Христе; а только необходимость естественных принципов.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 14, ст. 1, отв. на 2), силой Божества Христа блаженство домостроительно сохранялось в душе, чтобы не изливаться в тело, дабы Его страстность и смертность не были отняты; и по той же причине наслаждение созерцанием сохранялось в уме так, чтобы не изливаться в чувственные силы, дабы чувственная боль не была тем самым предотвращена.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 15, ст. 6]

Была ли печаль во Христе?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не было печали. Ибо написано о Христе (Ис. 42:4): «Он не будет печален и не будет утомителен».

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 12:21): «Что бы ни случилось с праведником, это не сделает его печальным». И причину этого стоики утверждали в том, что никто не печалится, кроме как из-за потери своих благ. Но праведник ценит только справедливость и добродетель как свои блага, и их он не может потерять; иначе праведник был бы подвержен судьбе, если бы он печалился из-за потери благ, которые дала судьба. Но Христос был праведнейшим, согласно Иер. 23:6: «И вот имя, которым будут называть Его: Господь — праведность наша». Следовательно, печали в Нем не было.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, VII, 13, 14), что всякая печаль есть «зло, и ее следует избегать». Но во Христе не было зла, которого следовало бы избегать. Следовательно, печали во Христе не было.

Возражение 4: Более того, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 6): «Печаль касается вещей, которые мы претерпеваем невольно». Но Христос не претерпел ничего против Своей воли, ибо написано (Ис. 53:7): «Он был предан, потому что Сам того желал». Следовательно, печали во Христе не было.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 26:38): «Душа Моя скорбит смертельно». И Амвросий говорит (О Троице, II), что «как человек Он имел печаль; ибо Он понес мою печаль. Я называю это печалью, бесстрашно, поскольку я проповедую крест».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 15, ст. 5, доп. 3), по Божественному устроению радость созерцания пребывала в уме Христа таким образом, что не переходила в чувственные способности, и тем самым не исключала чувственную боль. Но как чувственная боль находится в чувственном аппетите, так и скорбь. Однако между ними есть различие в побуждении или объекте: ибо объектом и побуждением боли является вред, воспринимаемый чувством осязания, как когда кто-либо ранен; объектом же и побуждением скорби является нечто вредное или злое внутренне, постигаемое разумом или воображением, как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 35, ст. 2, 7), как когда кто-либо скорбит о потере благодати или денег. Душа же Христа могла постигать вещи как вредные либо для Него Самого, как Его страсти и смерть, либо для других, как грех Его учеников или иудеев, убивших Его. И поэтому, как в Христе могла быть истинная боль, так могла быть и истинная скорбь; конечно, иначе, чем в нас, тремя способами, указанными выше (ст. 4), когда мы говорили о страстях души Христа в целом.

Ответ на возражение 1: Скорбь не была в Христе как совершенная страсть; однако она была в Нем зачаточно как «прострасть». Поэтому написано (Мф. 26:37): «Начал скорбеть и тосковать». Ибо «одно дело скорбеть, а другое — начинать скорбеть», как говорит Иероним на этот текст.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 8), стоики полагали, что в душе мудреца существуют три «эвпатии», то есть благие страсти, соответствующие трем страстям — желанию, радости и страху: вместо желания — воля, вместо радости — восторг, вместо страха — осторожность. Но что касается скорби, они отрицали, что она может быть в душе мудреца, ибо скорбь касается зла уже присутствующего, а они полагали, что с мудрецом не может случиться никакого зла; и по этой причине, поскольку они верили, что только добродетельное есть благо, так как оно делает людей добрыми, и что ничто не есть зло, кроме того, что греховно, от чего люди становятся злыми. Хотя добродетельное и является главным благом человека, а греховное — главным злом человека, поскольку они относятся к разуму, который является высшим в человеке, все же существуют некоторые вторичные блага человека, которые относятся к телу или к внешним вещам, служащим телу. И поэтому в душе мудреца может быть скорбь в чувственном аппетите от постижения им этих зол, без того, чтобы эта скорбь возмущала разум. И именно так следует понимать, что «что бы ни случилось с праведником, оно не опечалит его», потому что его разум не смущается никаким несчастьем. И таким образом, скорбь Христа была прострастью, а не страстью.

Ответ на возражение 3: Всякая скорбь есть зло наказания; но она не всегда есть зло вины, кроме тех случаев, когда она происходит от неупорядоченного влечения. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 9): «Когда эти влечения следуют за разумом и возникают тогда и там, где нужно, кто осмелится назвать их болезнями или порочными страстями?»

Ответ на возражение 4: Нет причин, по которым вещь не могла бы сама по себе быть противной воле, и все же желаться ради цели, к которой она направлена, как горькое лекарство не желается само по себе, а только как направленное к здоровью. И таким образом, смерть и страсти Христа были сами по себе непроизвольными и вызывали скорбь, хотя они были добровольными как направленные к цели, которой является искупление рода человеческого.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 15, ст. 7]

Был ли в Христе страх?

Возражение 1: Кажется, что в Христе не было страха. Ибо написано (Притч. 28:1): «Праведник смел, как лев, и не боится». Но Христос был праведнейшим. Следовательно, в Христе не было страха.

Возражение 2: Далее, Иларий говорит (О Троице, X): «Я спрашиваю тех, кто так думает: разумно ли, чтобы Он боялся умереть, Тот, Кто, изгоняя всякий страх смерти из Апостолов, ободрял их к славе мученичества?» Следовательно, неразумно, чтобы в Христе был страх.

Возражение 3: Далее, страх, по-видимому, касается только того, чего человек не может избежать. Но Христос мог избежать как зла наказания, которое Он претерпел, так и зла вины, которое постигло других. Следовательно, в Христе не было страха.

Напротив, написано (Мк. 14:33): Иисус «начал ужасаться и тосковать».

Отвечаю: как скорбь вызывается постижением настоящего зла, так и страх вызывается постижением будущего зла. Но постижение будущего зла, если зло совершенно несомненно, не вызывает страха. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 5), что мы не боимся чего-либо, если нет надежды избежать этого. Ибо когда нет надежды избежать, зло считается настоящим, и поэтому оно вызывает скорее скорбь, чем страх. Следовательно, страх можно рассматривать двояко. Во-первых, поскольку чувственный аппетит естественно уклоняется от телесного вреда — скорбью, если он настоящий, и страхом, если он будущий; и таким образом страх был в Христе, так же как и скорбь. Во-вторых, страх можно рассматривать в неопределенности будущего события, как когда ночью мы пугаемся звука, не зная, что это такое; и в этом смысле в Христе не было страха, как говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, III, 23).

Ответ на возражение 1: О праведнике говорится, что он «не боится», поскольку страх подразумевает совершенную страсть, отвлекающую человека от того, что диктует разум. И таким образом страха в Христе не было, а только как прострасть. Поэтому сказано (Мк. 14:33), что Иисус «начал ужасаться и тосковать» — прострастью, как объясняет Иероним (Мф. 26:37).

Ответ на возражение 2: Иларий исключает страх из Христа так же, как он исключает скорбь, то есть в отношении необходимости бояться. И все же, чтобы показать реальность Своей человеческой природы, Он добровольно принял страх, так же как и скорбь.

Ответ на возражение 3: Хотя Христос мог избежать будущих зол силой Своего Божества, все же они были неизбежны или нелегко избежимы из-за немощи плоти.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 15, ст. 8]

Было ли в Христе удивление?

Возражение 1: Кажется, что в Христе не было удивления. Ибо Философ говорит (Метафизика, I, 2), что удивление возникает, когда мы видим следствие, не зная его причины; и таким образом удивление свойственно только невежественным. Но в Христе не было невежества, как было сказано (ст. 3). Следовательно, в Христе не было удивления.

Возражение 2: Далее, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, II, 15), что «удивление — это страх, возникающий из воображения чего-то великого»; и поэтому Философ говорит (Этика, IV, 3), что «великодушный человек не удивляется». Но Христос был величайшим в великодушии. Следовательно, в Христе не было удивления.

Возражение 3: Далее, никто не удивляется тому, что он сам может сделать. Но Христос мог сделать все, что было великим. Следовательно, кажется, что Он ничему не удивлялся.

Напротив, написано (Мф. 8:10): «Услышав сие», то есть слова сотника, «Иисус удивился».

Отвечаю: удивление должным образом касается того, что ново и необычно. Но не могло быть ничего нового и необычного в отношении Божественного знания Христа, посредством которого Он видел вещи в Слове; ни в отношении человеческого знания, посредством которого Он видел вещи через влитые виды. Однако вещи могли быть новыми и необычными в отношении Его эмпирического знания, в отношении которого новые вещи могли происходить с Ним изо дня в день. Поэтому, если мы говорим о Христе в отношении Его Божественного знания, Его блаженного и даже Его влитого знания, то в Христе не было удивления. Но если мы говорим о Нем в отношении эмпирического знания, то удивление могло быть в Нем; и Он принял это чувство для нашего наставления, то есть чтобы научить нас удивляться тому, чему удивлялся Он Сам. Поэтому Августин говорит (На Книгу Бытия против манихеев, I, 8): «Господь наш удивился, чтобы показать нам, что мы, которые все еще нуждаемся в том, чтобы быть так затронуты, должны удивляться. Поэтому все эти эмоции — не признаки смущенного ума, а Учителя, который учит».

Ответ на возражение 1: Хотя Христос не был невежествен ни в чем, все же новые вещи могли происходить в Его эмпирическом знании, и таким образом могло быть вызвано удивление.

Ответ на возражение 2: Христос не удивлялся вере сотника так, как если бы она была великой по отношению к Нему Самому, но потому, что она была великой по отношению к другим.

Ответ на возражение 3: Он мог делать все вещи Божественной силой, ибо в отношении этого в Нем не было удивления, а только в отношении Его человеческого эмпирического знания, как было сказано выше.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 15, ст. 9]

Был ли в Христе гнев?

Возражение 1: Кажется, что в Христе не было гнева. Ибо написано (Иак. 1:20): «Гнев человека не творит правды Божьей». Но все, что было в Христе, относилось к правде Божьей, так как о Нем написано (1 Кор. 1:30): «Который сделался для нас . . . правдою». Следовательно, кажется, что в Христе не было гнева.

Возражение 2: Далее, гнев противоположен кротости, как ясно из Этики, IV, 5. Но Христос был кротчайшим. Следовательно, в Нем не было гнева.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Моралии, V, 45), что «гнев, который происходит от зла, ослепляет око ума, а гнев, который происходит от ревности, возмущает его». Но око ума в Христе не было ни ослеплено, ни возмущено. Следовательно, в Христе не было ни греховного гнева, ни ревностного гнева.

Напротив, написано (Ин. 2:17), что слова Пс. 68:10, «ревность по доме Твоем снедает меня», исполнились в Нем.

Отвечаю: как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 46, ст. 3, доп. 3 и II-II, вопр. 158, ст. 2, доп. 3), гнев есть следствие скорби. Ибо когда кому-то причиняется скорбь, в нем возникает желание чувственного аппетита отразить эту обиду, нанесенную ему самому или другим. Следовательно, гнев есть страсть, состоящая из скорби и желания мести. Но было сказано (ст. 6), что скорбь могла быть в Христе. Что касается желания мести, то оно иногда бывает с грехом, то есть когда кто-либо ищет мести сверх порядка разума: и таким образом гнев не мог быть в Христе, ибо этот вид гнева греховен. Иногда, однако, это желание бывает без греха — более того, оно похвально, например, когда кто-либо ищет мести согласно справедливости, и это есть ревностный гнев. Ибо Августин говорит (на Ин. 2:17), что «снедаем ревностью по доме Божьем тот, кто стремится исправить все, что видит в нем злого, и если не может исправить, то терпит это и воздыхает». Таким был гнев, который был в Христе.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Моралии, V), гнев бывает в человеке двояко: иногда он предваряет разум и заставляет его действовать, и в этом смысле правильно говорится, что он творит, ибо действия приписываются главному деятелю. Именно так следует понимать, что «гнев человека не творит правды Божьей». Иногда гнев следует за разумом и является как бы его инструментом, и тогда действие, которое относится к справедливости, приписывается не гневу, а разуму.

Ответ на возражение 2: Именно гнев, который выходит за пределы разума, противоположен кротости, а не гнев, который контролируется и приводится в свои надлежащие границы разумом, ибо кротость держит середину в гневе.

Ответ на возражение 3: В нас естественный порядок таков, что силы души взаимно препятствуют друг другу, то есть если действие одной силы интенсивно, действие другой ослабляется. Это причина, по которой любое движение гнева, даже если оно смягчено разумом, затуманивает око ума того, кто созерцает. Но в Христе, по контролю Божественной силы, «каждой способности было позволено делать то, что ей свойственно», и одна сила не препятствовала другой. Следовательно, как радость Его ума в созерцании не препятствовала скорби или боли низшей части, так, наоборот, страсти низшей части никоим образом не препятствовали акту разума.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 15, ст. 10]

Был ли Христос одновременно странником и блаженным?

Возражение 1: Кажется, что Христос не был одновременно странником и блаженным. Ибо страннику свойственно двигаться к цели блаженства, а блаженному свойственно покоиться в цели. Но двигаться к цели и покоиться в цели не может принадлежать одному и тому же. Следовательно, Христос не мог быть одновременно странником и блаженным.

Возражение 2: Далее, стремиться к блаженству или достичь его относится не к телу человека, а к его душе; поэтому Августин говорит (Письмо к Диоскору, 118), что «на низшую природу, которая есть тело, переливается не само блаженство, которое принадлежит тем, кто наслаждается и понимает, а полнота здоровья, то есть сила нетления». Но хотя Христос имел страстное тело, Он полностью наслаждался Богом в Своем уме. Следовательно, Христос был не странником, а блаженным.

Возражение 3: Далее, святые, чьи души на небесах, а тела в гробнице, наслаждаются блаженством в своих душах, хотя их тела подвержены смерти, однако они называются не странниками, а только блаженными. Следовательно, с равным основанием кажется, что Христос был чистым блаженным и никоим образом не странником, поскольку Его ум наслаждался Богом, хотя Его тело было смертным.

Напротив, написано (Иер. 14:8): «Для чего Ты будешь как странник на земле, как прохожий, зашедший переночевать?»

Отвечаю: человек называется странником от стремления к блаженству, а блаженным — от того, что уже достиг блаженства, согласно 1 Кор. 9:24: «Так бегите, чтобы получить [блаженство]»; и Флп. 3:12: «Стремлюсь, не достигну ли [блаженства]». Но совершенное блаженство человека состоит как в душе, так и в теле, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 4, ст. 6). В душе — в том, что свойственно ей, поскольку ум видит Бога и наслаждается Им; в теле — поскольку тело «восстанет духовным в силе, славе и нетлении», как написано в 1 Кор. 15:42. До Своих страданий ум Христа полностью видел Бога, и таким образом Он имел блаженство в том, что касается того, что свойственно душе; но блаженства недоставало во всем остальном, поскольку Его душа была страстной, а тело — страстным и смертным, как ясно из вышесказанного (ст. 4; вопр. 14, ст. 1, 2). Следовательно, Он был одновременно блаженным, поскольку имел блаженство, свойственное душе, и в то же время странником, поскольку стремился к блаженству в том, чего недоставало Его блаженству.

Ответ на возражение 1: Невозможно двигаться к цели и покоиться в цели в одном и том же отношении; но ничто не препятствует этому в разном отношении — как когда человек одновременно знаком с тем, что он уже знает, и все же является учеником в отношении того, чего он не знает.

Ответ на возражение 2: Блаженство главным образом и собственно принадлежит душе в отношении ума, однако вторично и, так сказать, инструментально, телесные блага требуются для блаженства; так Философ говорит (Этика, I, 8), что внешние блага служат «органически» блаженству.

Ответ на возражение 3: Нет равенства между душой святого и Христа по двум причинам: во-первых, потому что души святых не страстны, как душа Христа; во-вторых, потому что их тела не делают ничего, чем они стремятся к блаженству, как Христос Своими телесными страданиями стремился к блаженству в отношении славы Своего тела.

ВОПРОС 16
О ТОМ, ЧТО ПРИМЕНИМО К ХРИСТУ В ЕГО БЫТИИ И СТАНОВЛЕНИИ (В двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть последствия соединения; и во-первых, то, что принадлежит Христу в Нем Самом; во-вторых, то, что принадлежит Христу в отношении к Его Отцу; в-третьих, то, что принадлежит Христу в отношении к нам.

Относительно первого возникает двойное рассмотрение. Первое — о том, что принадлежит Христу в бытии и становлении; второе касается того, что принадлежит Христу по причине единства.

По первому пункту есть двенадцать вопросов для исследования:

(1) Истинно ли: «Бог есть человек»?

(2) Истинно ли: «Человек есть Бог»?

(3) Можно ли называть Христа господним человеком?

(4) Можно ли то, что принадлежит Сыну Человеческому, приписывать Сыну Божьему, и наоборот?

(5) Можно ли то, что принадлежит Сыну Человеческому, приписывать Божественной природе, а то, что принадлежит Сыну Божьему, — человеческой природе?

(6) Истинно ли: «Сын Божий стал человеком»?

(7) Истинно ли: «Человек стал Богом»?

(8) Истинно ли: «Христос есть тварь»?

(9) Истинно ли: «Этот человек», указывая на Христа, «начал быть»? или «всегда был»?

(10) Истинно ли: «Христос как человек есть тварь»?

(11) Истинно ли: «Христос как человек есть Бог»?

(12) Истинно ли: «Христос как человек есть ипостась или лицо»?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 1]

Истинно ли: «Бог есть человек»?

Возражение 1: Кажется, что это ложно: «Бог есть человек». Ибо всякое утвердительное суждение о далекой материи ложно. Но это суждение, «Бог есть человек», относится к далекой материи, так как формы, обозначаемые субъектом и предикатом, максимально удалены друг от друга. Следовательно, поскольку вышеупомянутое суждение утвердительное, кажется, что оно ложно.

Возражение 2: Далее, три Божественных Лица находятся в большем взаимном согласии, чем человеческая природа и Божественная. Но в таинстве Боговоплощения одно Лицо не приписывается другому; ибо мы не говорим, что Отец есть Сын, или наоборот. Следовательно, кажется, что человеческая природа не должна приписываться Богу через утверждение, что Бог есть человек.

Возражение 3: Далее, Афанасий говорит (Символ веры), что «как душа и плоть — один человек, так Бог и человек — один Христос». Но это ложно: «Душа есть тело». Следовательно, ложно и это: «Бог есть человек».

Возражение 4: Далее, в Первой части (вопр. 39, ст. 4) было сказано, что то, что приписывается Богу не относительно, а абсолютно, принадлежит всей Троице и каждому из Лиц. Но это слово «человек» не относительно, а абсолютно. Следовательно, если оно приписывается Богу, то следовало бы, что вся Троица и каждое из Лиц есть человек; и это явно ложно.

Напротив, написано (Флп. 2:6, 7): «Он, будучи образом Божьим . . . уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек»; и таким образом Тот, Кто в образе Божьем, есть человек. Но Тот, Кто в образе Божьем, есть Бог. Следовательно, Бог есть человек.

Отвечаю: это суждение «Бог есть человек» признается всеми христианами, однако не всеми одинаково. Ибо некоторые признают суждение, но не в собственном смысле терминов. Так, манихеи говорят, что Слово Божье есть человек, но не истинный, а вымышленный, поскольку они говорят, что Сын Божий принял воображаемое тело, и таким образом Бог называется человеком, как бронзовая фигура называется человеком, если она имеет фигуру человека. Так же и те, кто считал, что тело и душа Христа не были соединены, не могли сказать, что Бог есть истинный человек, а что Он фигурально называется человеком по причине частей. Но оба эти мнения были опровергнуты выше (вопр. 2, ст. 5; вопр. 5, ст. 1).

Некоторые, напротив, признают реальность со стороны человека, но отрицают реальность со стороны Бога. Ибо они говорят, что Христос, Который есть Бог и человек, есть Бог не по природе, а по причастию, то есть по благодати; так же как и все другие святые люди называются богами — Христос будучи таковым в превосходной степени по сравнению с остальными, из-за Его более обильной благодати. И таким образом, когда говорится, что «Бог есть человек», Бог не означает истинного и естественного Бога. И это ересь Фотина, которая была опровергнута выше (вопр. 2, ст. 10, 11). Но некоторые признают это суждение вместе с реальностью обоих терминов, утверждая, что Христос есть истинный Бог и истинный человек; однако они не сохраняют истинность предикации. Ибо они говорят, что человек приписывается Богу по причине некоторого соединения либо достоинства, либо власти, либо привязанности, либо обитания. Именно так Несторий считал Бога человеком — не имея в виду ничего большего, чем то, что Бог соединен с человеком таким соединением, что человек обитаем Богом и соединен с Ним в привязанности, и в доле Божественной власти и чести. И в ту же ошибку впадают те, кто предполагает два суппозита или ипостаси во Христе, поскольку невозможно понять, как из двух вещей, различных в суппозите или ипостаси, одна может быть правильно приписана другой: если только не фигурально, поскольку они соединены в чем-то, как если бы мы сказали, что Петр есть Иоанн, потому что они как-то взаимно соединены. И эти мнения также были опровергнуты выше (вопр. 2, ст. 3, 6).

Следовательно, предполагая истинность католической веры, что истинная Божественная природа соединена с истинной человеческой природой не только в лице, но и в суппозите или ипостаси, мы говорим, что это суждение истинно и правильно: «Бог есть человек» — не только по истинности его терминов, то есть потому, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, но и по истинности предикации. Ибо слово, обозначающее общую природу в конкретном, может означать все, содержащееся в общей природе, как это слово «человек» может означать любого отдельного человека. И таким образом это слово «Бог», по самому своему способу обозначения, может означать Лицо Сына Божьего, как было сказано в Первой части (вопр. 39, ст. 4). Но о каждом суппозите любой природы мы можем истинно и правильно приписывать слово, обозначающее эту природу в конкретном, как «человек» может правильно и истинно приписываться Сократу и Платону. Следовательно, поскольку Лицо Сына Божьего, для Которого стоит это слово «Бог», есть суппозит человеческой природы, это слово «человек» может быть истинно и правильно приписано этому слову «Бог», как оно стоит для Лица Сына Божьего.

Ответ на возражение 1: Когда разные формы не могут сойтись в одном суппозите, суждение обязательно относится к далекой материи, субъект обозначает одну форму, а предикат — другую. Но когда две формы могут сойтись в одном суппозите, материя не далекая, а естественная или случайная, как когда я говорю: «Что-то белое есть музыкальное». Но Божественная и человеческая природы, хотя и максимально удалены, тем не менее сходятся по таинству Боговоплощения в одном суппозите, в котором ни одна не существует акцидентально, но [обе] существенно. Следовательно, это суждение не в далекой и не в случайной, а в естественной материи; и человек приписывается Богу не акцидентально, а существенно, как приписываемый своей ипостаси — не, конечно, по причине формы, обозначаемой этим словом «Бог», а по причине суппозита, который есть ипостась человеческой природы.

Ответ на возражение 2: Три Божественных Лица согласны в одной Природе и различаются в суппозите; и поэтому они не приписываются одно другому. Но в таинстве Боговоплощения природы, будучи различными, не приписываются одна другой в абстрактном. Ибо Божественная природа не есть человеческая природа. Но поскольку они согласны в суппозите, они приписываются друг другу в конкретном.

Ответ на возражение 3: «Душа» и «плоть» берутся в абстрактном, так же как Божество и человечество; но в конкретном мы говорим «одушевленный» и «плотский» или «телесный», как, с другой стороны, «Бог» и «человек». Следовательно, в обоих случаях абстрактное не приписывается абстрактному, а только конкретное конкретному.

Ответ на возражение 4: Это слово «человек» приписывается Богу из-за соединения в лице, и это соединение подразумевает отношение. Следовательно, оно не следует правилу тех слов, которые абсолютно приписываются Богу от вечности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 2]

Истинно ли: «Человек есть Бог»?

Возражение 1: Кажется, что это ложно: «Человек есть Бог». Ибо Бог — это непередаваемое имя; поэтому (Прем. 13:10; 14:21) идолопоклонники порицаются за то, что дают имя Бога, которое непередаваемо, дереву и камням. Следовательно, с равным основанием кажется неуместным, чтобы это слово «Бог» приписывалось человеку.

Возражение 2: Далее, все, что приписывается предикату, может быть приписано субъекту. Но это истинно: «Бог есть Отец» или «Бог есть Троица». Следовательно, если истинно, что «Человек есть Бог», кажется, что истинно и это: «Человек есть Отец» или «Человек есть Троица». Но это ложно. Следовательно, первое ложно.

Возражение 3: Далее, написано (Пс. 80:10): «Не будет у тебя иного бога». Но человек — это что-то новое; ибо Христос не всегда был человеком. Следовательно, это ложно: «Человек есть Бог».

Напротив, написано (Рим. 9:5): «От них Христос по плоти, Который над всем Бог, благословенный во веки». Но Христос по плоти есть человек. Следовательно, это истинно: «Человек есть Бог».

Отвечаю: при допущении реальности обеих природ, то есть Божественной и человеческой, и соединения в лице и ипостаси, это истинно и правильно: «Человек есть Бог», так же как и это: «Бог есть человек». Ибо это слово «человек» может означать любую ипостась человеческой природы; и таким образом оно может означать Лицо Сына Божьего, Которого мы называем ипостасью человеческой природы. Но очевидно, что слово «Бог» истинно и правильно приписывается Лицу Сына Божьего, как было сказано в Первой части (вопр. 39, ст. 4). Следовательно, остается, что это истинно и правильно: «Человек есть Бог».

Ответ на возражение 1: Идолопоклонники приписывали имя Божества камням и дереву, рассматриваемым в их собственной природе, потому что думали, что в них есть что-то божественное. Но мы не приписываем имя Божества человеку в Его человеческой природе, а в вечном суппозите, который по соединению есть суппозит человеческой природы, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Это слово «Отец» приписывается этому слову «Бог», поскольку это слово «Бог» стоит для Лица Отца. И таким образом оно не приписывается Лицу Сына, потому что Лицо Сына не есть Лицо Отца. И, следовательно, нет необходимости, чтобы это слово «Отец» приписывалось этому слову «Человек», которому приписывается слово «Бог», поскольку «Человек» стоит для Лица Сына.

Ответ на возражение 3: Хотя человеческая природа во Христе есть что-то новое, все же суппозит человеческой природы не нов, а вечен. И поскольку это слово «Бог» приписывается человеку не по причине человеческой природы, а по причине суппозита, не следует, что мы утверждаем нового Бога. Но это следовало бы, если бы мы считали, что «Человек» стоит для сотворенного суппозита: так же как должны сказать те, кто утверждает, что во Христе есть два суппозита.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 3]

Можно ли называть Христа господним человеком?

[Вопрос едва ли уместен в английском языке. Св. Фома объясняет, почему мы можем говорить на латыни, например, oratio dominica (Молитва Господня) или passio dominica (Страсти Господни), но не говорить о нашем Господе как homo dominicus (господний человек)].

Возражение 1: Кажется, что Христа можно называть господним человеком. Ибо Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, вопр. 36), что «мы должны быть наставлены надеяться на блага, которые были в Господнем Человеке»; и он говорит о Христе. Следовательно, кажется, что Христос был господним человеком.

Возражение 2: Далее, как господство принадлежит Христу по причине Его Божественной природы, так и человечество принадлежит человеческой природе. Но о Боге говорится, что Он «вочеловечился», как ясно из Иоанна Дамаскина (О православной вере, III, 11), где он говорит, что «вочеловечение являет соединение с человеком». Следовательно, с равным основанием можно сказать деноминативно, что этот человек есть господний.

Возражение 3: Далее, как «господний» происходит от «господь», так «Божественный» происходит от «Deus» [Бог]. Но Дионисий (О церковной иерархии, IV) называет Христа «пребожественным Иисусом». Следовательно, с равным основанием Христа можно называть господним человеком.

Напротив, Августин говорит (Пересмотры, I, 19): «Я не вижу, чтобы мы могли правильно называть Иисуса Христа господним человеком, поскольку Он Сам есть Господь».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, доп. 3), когда мы говорим «Человек Христос Иисус», мы обозначаем вечный суппозит, который есть Лицо Сына Божьего, потому что есть только один суппозит обеих природ. Но «Бог» и «Господь» приписываются существенно Сыну Божьему; и поэтому они не должны приписываться деноминативно, поскольку это унизительно для истинности соединения. Следовательно, поскольку мы говорим «господний» деноминативно от господь, нельзя истинно и правильно сказать, что этот Человек есть господний, а скорее, что Он есть Господь. Но если, когда мы говорим «Человек Христос Иисус», мы имеем в виду сотворенный суппозит, как те, кто утверждает два суппозита во Христе, этот человек мог бы называться господним, поскольку он принят к причастию Божественной чести, как говорили несториане. И даже в этом смысле человеческая природа не называется «божественной» по сущности, а «обоженной» — не, конечно, через ее превращение в Божественную природу, а через ее соединение с Божественной природой в одной ипостаси, как ясно из Иоанна Дамаскина (О православной вере, III, 11, 17).

Ответ на возражение 1: Августин отрекается от этих и подобных слов (Пересмотры, I, 19); поэтому после вышеупомянутых слов (Пересмотры, I, 19) он добавляет: «Где бы я ни сказал это», то есть что Христос Иисус есть господний человек, «я хочу, чтобы это было не сказано, поняв впоследствии, что этого не следует говорить, хотя это можно защитить с некоторым основанием», то есть потому, что можно было бы сказать, что Он был назван господним человеком по причине человеческой природы, которую обозначает это слово «человек», а не по причине суппозита.

Ответ на возражение 2: Этот один суппозит, который есть суппозит человеческой и Божественной природ, сначала был суппозитом Божественной природы, то есть от вечности. Впоследствии во времени он стал суппозитом человеческой природы через Боговоплощение. И по этой причине говорится, что он «вочеловечился» — не что он принял человека, а что он принял человеческую природу. Но обратное неверно, то есть что суппозит человеческой природы принял Божественную природу; поэтому мы не можем сказать «обоженный» или «господний» человек.

Ответ на возражение 3: Это слово «Божественный» обычно приписывается даже тем вещам, которым слово «Бог» приписывается существенно; так мы говорим, что «Божественная Сущность есть Бог», по причине тождества; и что «Сущность принадлежит Богу», или является «Божественной», из-за разного способа обозначения; и мы говорим о «Божественном Слове», хотя Слово есть Бог. Так же мы говорим «Божественное Лицо», как мы говорим «лицо Платона», из-за его разного способа обозначения. Но «господний» не приписывается тем, которым «господь» приписывается существенно; ибо мы не привыкли называть человека, который есть господь, господним; но все, что принадлежит господу, называется господним, как «господняя воля», или «господняя рука», или «господнее владение». И поэтому человек Христос, Который есть наш Господь, не может называться господним; однако Его плоть может называться «господней плотью», а Его страсти — «господними страстями».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 4]

Можно ли то, что принадлежит человеческой природе, приписывать Богу?

Возражение 1: Кажется, что то, что принадлежит человеческой природе, нельзя сказать о Боге. Ибо противоположные вещи нельзя сказать об одном и том же. Но то, что принадлежит человеческой природе, противоположно тому, что свойственно Богу, так как Бог несотворен, неизменен и вечен, а человеческой природе принадлежит быть сотворенной, временной и изменчивой. Следовательно, то, что принадлежит человеческой природе, нельзя сказать о Боге.

Возражение 2: Далее, приписывать Богу то, что является дефектным, кажется унизительным для Божественной чести и богохульством. Но то, что относится к человеческой природе, содержит своего рода дефект, как страдать, умирать и тому подобное. Следовательно, кажется, что то, что относится к человеческой природе, никоим образом нельзя сказать о Боге.

Возражение 3: Далее, быть принятым относится к человеческой природе; однако это не относится к Богу. Следовательно, то, что принадлежит человеческой природе, нельзя сказать о Боге.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 4), что «Бог принял идиомы», то есть свойства, «плоти, так как говорится, что Бог страстен, и Бог славы был распят».

Отвечаю: по этому вопросу было различие мнений между несторианами и католиками. Несториане хотели разделить слова, приписываемые Христу, таким образом, чтобы те, что относились к человеческой природе, не приписывались Богу, а те, что относились к Божественной природе, не приписывались Человеку. Поэтому Несторий говорил: «Если кто попытается приписать страдания Слову, да будет анафема». Но если есть какие-либо слова, применимые к обеим природам, к ним они приписывали то, что относилось к обеим природам, как «Христос» или «Господь». Поэтому они признавали, что Христос родился от Девы и что Он был от вечности; но они не говорили, что Бог родился от девы или что Человек был от вечности. Католики, с другой стороны, утверждали, что слова, которые говорится о Христе либо в Его Божественной, либо в Его человеческой природе, могут быть сказаны либо о Боге, либо о человеке. Поэтому Кирилл говорит: «Если кто приписывает двум лицам или субстанциям», то есть ипостасям, «такие слова, которые есть в евангельских и апостольских Писаниях, или были сказаны о Христе Святыми, или Им Самим о Себе, и верит, что некоторые должны быть применены к Человеку, а некоторые распределяет только к Слову — да будет анафема». И причина этого в том, что, поскольку есть одна ипостась обеих природ, одна и та же ипостась обозначается именем любой природы. Таким образом, говорим ли мы «человек» или «Бог», обозначается ипостась Божественной и человеческой природы. И поэтому о Человеке можно сказать то, что принадлежит Божественной природе, как об ипостаси Божественной природы; и о Боге можно сказать то, что принадлежит человеческой природе, как об ипостаси человеческой природы.

Тем не менее, следует иметь в виду, что в суждении, в котором что-то приписывается другому, мы должны рассматривать не только то, чему приписывается предикат, но и причину его приписывания. Таким образом, хотя мы не различаем вещи, приписываемые Христу, мы различаем то, по причине чего они приписываются, поскольку те вещи, которые принадлежат Божественной природе, приписываются Христу в Его Божественной природе, а те, которые принадлежат человеческой природе, приписываются Христу в Его человеческой природе. Поэтому Августин говорит (О Троице, I, 11): «Мы должны различать то, что сказано Писанием в отношении образа Божьего, в котором Он равен Отцу, и то, что в отношении образа раба, в котором Он меньше Отца»: и далее он говорит (О Троице, I, 13): «Благоразумный, внимательный и благочестивый читатель различит причину и точку зрения того, что сказано».

Ответ на возражение 1: Невозможно, чтобы противоположности приписывались одному и тому же в одном и том же отношении, но ничто не препятствует их приписыванию одному и тому же в разных аспектах. И таким образом противоположности приписываются Христу не в одной, а в разных природах.

Ответ на возражение 2: Если бы вещи, относящиеся к дефекту, приписывались Богу в Его Божественной природе, это было бы богохульством, так как это было бы унизительно для Его чести. Но нет никакого вреда, причиненного Богу, если они приписываются Ему в Его принятой природе. Поэтому в речи Эфесского собора сказано: «Бог не считает вредом то, что является поводом для спасения человека. Ибо никакое уничижение, которое Он принял ради нас, не вредит той Природе, которая не может быть подвержена никакому вреду, но делает низшие вещи Своими, чтобы спасти нашу природу. Поэтому, поскольку эти низкие и никчемные вещи не причиняют вреда Божественной природе, а приносят наше спасение, как ты утверждаешь, что то, что было причиной нашего спасения, было поводом для вреда Богу?»

Ответ на возражение 3: Быть принятым относится к человеческой природе, не в ее суппозите, а в ней самой; и таким образом это не относится к Богу.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 5]

Можно ли то, что принадлежит человеческой природе, приписывать Божественной природе?

Возражение 1: Кажется, что то, что принадлежит человеческой природе, можно сказать о Божественной природе. Ибо то, что принадлежит человеческой природе, приписывается Сыну Божьему и Богу. Но Бог есть Своя собственная Природа. Следовательно, то, что принадлежит человеческой природе, может быть приписано Божественной природе.

Возражение 2: Далее, плоть относится к человеческой природе. Но как говорит Иоанн Дамаскин (О православной вере, III, 6), «мы говорим, вслед за блаженными Афанасием и Кириллом, что Природа Слова воплотилась». Следовательно, кажется, с равным основанием, что то, что принадлежит человеческой природе, может быть сказано о Божественной природе.

Возражение 3: Далее, то, что принадлежит Божественной природе, принадлежит человеческой природе Христа; такое как знать будущие вещи и обладать спасительной силой. Следовательно, кажется, с равным основанием, что то, что принадлежит человеческой, может быть сказано о Божественной природе.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 4): «Когда мы упоминаем Божество, мы не приписываем ему идиомы», то есть свойства, «человечности; ибо мы не говорим, что Божество страстно или сотворимо». Но Божество есть Божественная природа. Следовательно, то, что свойственно человеческой природе, нельзя сказать о Божественной природе.

Отвечаю: то, что принадлежит одному, не может быть приписано другому, если только они не являются одним и тем же; так, «смехотворное» может быть приписано только человеку. Однако в таинстве Боговоплощения Божественная и человеческая природы не являются одним и тем же, но ипостась этих двух природ одна и та же. И поэтому то, что принадлежит одной природе, не может быть приписано другой, если они рассматриваются в отвлеченном виде. Конкретные же слова обозначают ипостась природы; и поэтому о конкретных словах мы можем безразлично утверждать то, что принадлежит любой из природ — независимо от того, относится ли слово, о котором они утверждаются, к одной природе, как слово «Христос», которым обозначается «и Божество, помазующее, и человечество, помазуемое», или только к Божественной природе, как слово «Бог» или «Сын Божий», или только к человечеству, как слово «Человек» или «Иисус». Поэтому папа Лев говорит (Послание к палестинцам, 124): «Не имеет значения, из какой субстанции мы именуем Христа; ибо, поскольку единство ипостаси остается нераздельным, один и тот же есть всецело Сын Человеческий по плоти Своей и всецело Сын Божий по Божеству, которое Он имеет с Отцом».

Ответ на возражение 1: В Боге Лицо и Природа реально тождественны; и по причине этой тождественности Божественная природа приписывается Сыну Божьему. Тем не менее способ ее предикации иной; и поэтому о Сыне Божьем говорится то, что не говорится о Божественной природе; так, мы говорим, что Сын Божий рожден, однако мы не говорим, что Божественная природа рождена, как было сказано в Первой части (вопр. 39, ст. 5). Так же и в таинстве Боговоплощения мы говорим, что Сын Божий пострадал, однако мы не говорим, что Божественная природа пострадала.

Ответ на возражение 2: Боговоплощение подразумевает соединение с плотью, а не какое-либо свойство плоти. Но во Христе каждая природа соединена с другой в ипостаси; и по причине этого соединения Божественная природа называется воплощенной, а человеческая природа — обоженной, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 1, отв. 3).

Ответ на возражение 3: То, что принадлежит Божественной природе, приписывается человеческой природе — не в том смысле, что оно принадлежит человеческой природе по существу, а в том, что оно причастно человеческой природе. Поэтому все, что не может быть причастно человеческой природе (как быть несотворенным и всемогущим), никоим образом не приписывается человеческой природе. Но Божественная природа не получила ничего путем причастия от человеческой природы; и поэтому то, что принадлежит человеческой природе, никоим образом не может быть приписано Божественной природе.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 6]

Истинно ли высказывание: «Бог стал человеком»?

Возражение 1: Кажется, что это ложно: «Бог стал человеком». Ибо, поскольку «человек» означает субстанцию, стать человеком — значит стать просто. Но это ложно: «Бог стал просто». Следовательно, ложно и это: «Бог стал человеком».

Возражение 2: Далее, стать человеком — значит измениться. Но Бог не может быть субъектом изменения, согласно Малахии 3:6: «Я — Господь, Я не изменяюсь». Следовательно, ложно: «Бог стал человеком».

Возражение 3: Далее, «человек», приписываемый Христу, обозначает Лицо Сына Божьего. Но это ложно: «Бог стал Лицом Сына Божьего». Следовательно, ложно: «Бог стал человеком».

Напротив, написано (Иоан. 1:14): «Слово стало плотию»; и, как говорит Афанасий (Послание к Эпиктету), «когда он сказал: “Слово стало плотию”, это равносильно тому, как если бы было сказано, что Бог стал человеком».

Отвечаю: вещь называется ставшей тем, что начинает приписываться ей впервые. Но быть человеком истинно приписывается Богу, как было сказано выше (ст. 1), однако таким образом, что Богу свойственно быть человеком не от вечности, а со времени принятия Им человеческой природы. Следовательно, истинно высказывание «Бог стал человеком», хотя оно понимается некоторыми иначе: так же, как и высказывание «Бог есть человек», о чем мы говорили выше (ст. 1).

Ответ на возражение 1: Стать человеком — значит стать просто для всех тех, в ком человеческая природа начинает существовать в новосотворенном суппозите. Но о Боге говорится, что Он стал человеком, поскольку человеческая природа начала существовать в вечно предсуществующем суппозите Божественной природы. И поэтому для Бога стать человеком не означает, что Бог стал просто.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше, «стать» подразумевает, что нечто впервые приписывается другому. Поэтому всякий раз, когда что-либо приписывается другому и происходит изменение в том, чему это приписывается, «стать» означает «измениться»; и это происходит во всем, что приписывается абсолютно, ибо белизна или величие не могут впервые воздействовать на что-либо, если оно не было впервые изменено к белизне или величию. Но все, что приписывается относительно, может быть впервые приписано чему-либо без его изменения, как человек может стать находящимся справа, не изменяясь, а лишь вследствие изменения того, слева от кого он был. Поэтому в таких случаях не все, что называется ставшим, изменяется, поскольку это может произойти вследствие изменения чего-то другого. И именно так мы говорим о Боге: «Господи, Ты стал [в лат. тексте: «был»] нам прибежищем» (Пс. 89:1). Но быть человеком принадлежит Богу по причине соединения, которое есть отношение. И поэтому «быть человеком» впервые приписывается Богу без какого-либо изменения в Нем, посредством изменения в человеческой природе, которая принята в Божественное Лицо. И поэтому, когда говорится «Бог стал человеком», мы не подразумеваем никакого изменения со стороны Бога, а только со стороны человеческой природы.

Ответ на возражение 3: «Человек» обозначает не просто Лицо Сына Божьего, но постольку, поскольку оно существует в человеческой природе. Поэтому, хотя ложно высказывание «Бог стал Лицом Сына Божьего», истинно высказывание «Бог стал человеком» через соединение с человеческой природой.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 7]

Истинно ли высказывание: «Человек стал Богом»?

Возражение 1: Кажется, что это истинно: «Человек стал Богом». Ибо написано (Рим. 1:2, 3): «Которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых Писаниях, о Сыне Своем, Который родился от семени Давидова по плоти». Но Христос, как человек, есть от семени Давидова по плоти. Следовательно, человек стал Сыном Божьим.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О Троице, I, 13), что «таково было это принятие, которое сделало Бога человеком, а человека — Богом». Но по причине этого принятия истинно высказывание: «Бог стал человеком». Следовательно, подобным образом истинно и это: «Человек стал Богом».

Возражение 3: Далее, Григорий Назианзин говорит (Послание к Кледонию, 101): «Бог вочеловечился, а человек обожился, или как бы еще это ни назвали». Но о Боге говорится, что Он вочеловечился, став человеком. Следовательно, с равным основанием говорится, что человек обожился, став Богом; и таким образом истинно, что «Человек стал Богом».

Возражение 4: Далее, когда говорится, что «Бог стал человеком», субъектом становления или соединения является не Бог, а человеческая природа, которую обозначает слово «человек». Но субъектом становления, кажется, является то, чему приписывается становление. Следовательно, «Человек стал Богом» истиннее, чем «Бог стал человеком».

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, III, 2): «Мы не говорим, что человек обожился, но что Бог вочеловечился». Но стать Богом — то же самое, что обожиться. Следовательно, ложно: «Человек стал Богом».

Отвечаю: это суждение «Человек стал Богом» может быть понято тремя способами. Во-первых, так, что причастие «стал» абсолютно определяет либо субъект, либо предикат; и в этом смысле оно ложно, поскольку ни Человек, о Котором это утверждается, не был создан, ни Бог не становится, как будет сказано (ст. 8, 9). И в том же смысле ложно: «Бог стал человеком». Но не об этом смысле мы сейчас говорим. Во-вторых, оно может быть понято так, что слово «стал» определяет состав, со значением: «Человек стал Богом, т.е. было достигнуто то, что Человек есть Бог». И в этом смысле оба высказывания истинны, а именно: «Человек стал Богом» и «Бог стал Человеком». Но это не собственный смысл этих фраз; если только мы не должны понимать, что «человек» имеет не личностное, а простое суппозирование. Ибо хотя «этот человек» не стал Богом, потому что этот суппозит, а именно Лицо Сына Божьего, был Богом вечно, однако человек, говоря обыденно, не всегда был Богом. В-третьих, в собственном смысле это причастие «стал» присоединяет становление к человеку в отношении к Богу как к термину становления. И в этом смысле, при условии, что Лицо или ипостась во Христе являются тем же самым, что и суппозит Бога и Человека, как было показано (вопр. 2, ст. 2, 3), это суждение ложно, потому что, когда говорится «Человек стал Богом», «человек» имеет личностный суппозит: ибо «быть Богом» подтверждается о Человеке не в Его человеческой природе, а в Его суппозите. Но суппозит человеческой природы, о Котором подтверждается «быть Богом», есть то же самое, что и ипостась или Лицо Сына Божьего, Который всегда был Богом. Следовательно, нельзя сказать, что этот Человек начал быть Богом, или становится Богом, или что Он стал Богом.

Но если бы существовала иная ипостась Бога и человека, так что «быть Богом» приписывалось бы человеку, и наоборот, по причине некоего соединения суппозитов, или личного достоинства, или привязанности, или обитания, как говорили несториане, тогда с равным основанием можно было бы сказать, что Человек стал Богом, т.е. соединен с Богом, и что Бог стал Человеком, т.е. соединен с человеком.

Ответ на возражение 1: В этих словах Апостола относительное местоимение «Который», которое относится к Лицу Сына Божьего, не должно рассматриваться как влияющее на предикат, как если бы кто-то, уже существующий от «семени Давидова по плоти», стал Сыном Божьим — и именно в этом смысле понимает возражение. Но оно должно быть принято как влияющее на субъект, со значением, что «Сын Божий был сделан Ему (а именно в честь Отца, как поясняет глосса), будучи от семени Давидова по плоти», как если бы сказать: «Сын Божий, имеющий плоть от семени Давидова в честь Бога».

Ответ на возражение 2: Это высказывание Августина следует понимать в том смысле, что принятием, которое произошло в Боговоплощении, было достигнуто то, что Человек есть Бог, а Бог есть Человек; и в этом смысле оба высказывания истинны, как было сказано выше.

То же самое следует сказать в ответ на третье, поскольку обожиться — то же самое, что стать Богом.

Ответ на возражение 4: Термин, помещенный в субъект, берется материально, т.е. для суппозита; помещенный в предикат, он берется формально, т.е. для означаемой природы. Поэтому, когда говорится, что «Человек стал Богом», становление приписывается не человеческой природе, а суппозиту человеческой природы, Который есть Бог от вечности, и поэтому Ему не подобает становиться Богом. Но когда говорится, что «Бог стал Человеком», становление понимается как завершающееся в человеческой природе. Поэтому, говоря собственно, истинно: «Бог стал Человеком», а ложно: «Человек стал Богом»; так же, как если бы Сократ, который уже был человеком, стал белым, и на него указали бы, было бы истинно: «Этот человек стал сегодня белым», и было бы ложно: «Эта белая вещь стала сегодня человеком». Тем не менее, если со стороны субъекта добавить какое-либо слово, означающее человеческую природу в отвлеченном виде, это могло бы быть принято таким образом для субъекта становления, например, если бы было сказано, что «человеческая природа стала Сыном Божьим».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 8]

Истинно ли высказывание: «Христос есть тварь»?

Возражение 1: Кажется, что это истинно: «Христос есть тварь». Ибо папа Лев говорит: «Новый и неслыханный завет: Бог, Который есть и был, становится тварью». Но мы можем приписывать Христу все, чем Сын Божий стал через Боговоплощение. Следовательно, это истинно: Христос есть тварь.

Возражение 2: Далее, свойства обеих природ могут быть приписаны общей ипостаси обеих природ, независимо от того, каким словом они обозначены, как было сказано выше (ст. 5). Но свойство человеческой природы — быть сотворенной, как свойство Божественной природы — быть Творцом. Следовательно, и то, и другое может быть сказано о Христе, а именно, что Он есть тварь и что Он есть несотворенный и Творец.

Возражение 3: Далее, главная часть человека — душа, а не тело. Но Христос, по причине тела, которое Он принял от Девы, называется просто рожденным от Девы. Следовательно, по причине души, которая сотворена Богом, должно просто сказать, что Он есть тварь.

Напротив, Амвросий говорит (О Троице, I): «Был ли Христос создан словом? Был ли Христос сотворен повелением?» как бы говоря: «Нет!» Поэтому он добавляет: «Как может быть тварь в Боге? Ибо Бог имеет простую, а не сложную Природу». Следовательно, не следует допускать, что «Христос есть тварь».

Отвечаю: как говорит Иероним, «слова, сказанные неверно, ведут к ереси»; поэтому у нас и у еретиков сами слова не должны быть общими, чтобы мы не казались одобряющими их заблуждение. Арианские еретики говорили, что Христос есть тварь и меньше Отца, не только в Своей человеческой природе, но даже в Своем Божественном Лице. И поэтому мы не должны говорить абсолютно, что Христос есть «тварь» или «меньше Отца»; но с уточнением, а именно: «в Своей человеческой природе». Но такие вещи, которые не могли бы считаться принадлежащими Божественному Лицу Самому по Себе, могут быть приписаны просто Христу по причине Его человеческой природы; так мы говорим просто, что Христос пострадал, умер и был погребен: так же, как в телесных и человеческих существах вещи, о которых мы можем сомневаться, принадлежат ли они целому или части, если они наблюдаются существующими в части, не приписываются целому просто, т.е. без уточнения, ибо мы не говорим, что эфиоп белый, а что он белый в отношении своих зубов; но мы говорим без уточнения, что он кудрявый, поскольку это может принадлежать ему только в отношении его волос.

Ответ на возражение 1: Иногда ради краткости святые отцы используют слово «тварь» по отношению ко Христу без какого-либо уточняющего термина; однако нам следует понимать уточнение «как человек».

Ответ на возражение 2: Все свойства человеческой, так же как и Божественной природы, могут быть приписаны Христу в равной степени. Поэтому Дамаскин говорит (О православной вере, III, 4), что «Христос, Который есть Бог и Человек, называется сотворенным и несотворенным, страждущим и бесстрастным». Тем не менее вещи, о которых мы можем сомневаться, к какой природе они принадлежат, не должны приписываться без уточнения. Поэтому он впоследствии добавляет (О православной вере, IV, 5), что «одна ипостась», т.е. Христа, «несотворена в Своем Божестве и сотворена в Своем человечестве»: так же, наоборот, мы не можем сказать без уточнения «Христос бестелесен» или «бесстрастен»; чтобы избежать заблуждения Манеса, который считал, что Христос не имел истинного тела и не страдал истинно, но мы должны сказать с уточнением, что Христос был бестелесным и бесстрастным «в Своем Божестве».

Ответ на возражение 3: Не может быть сомнений в том, как рождение от Девы относится к Лицу Сына Божьего, как это может быть в случае сотворения; и поэтому здесь нет равенства.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 9]

Истинно ли высказывание: «Этот Человек, т.е. Христос, начал быть»?

Возражение 1: Кажется, что этот Человек, т.е. Христос, начал быть. Ибо Августин говорит (Толкование на Иоанна, 105), что «прежде чем был мир, не было ни нас, ни Посредника Бога и человеков — Человека Иисуса Христа». Но то, что не всегда было, начало быть. Следовательно, этот Человек, т.е. Христос, начал быть.

Возражение 2: Далее, Христос начал быть Человеком. Но быть человеком — значит быть просто. Следовательно, этот человек начал быть просто.

Возражение 3: Далее, «человек» подразумевает суппозит человеческой природы. Но Христос не всегда был суппозитом человеческой природы. Следовательно, этот Человек начал быть.

Напротив, написано (Евр. 13:8): «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же».

Отвечаю: мы не должны говорить, что «этот Человек» — указывая на Христа — «начал быть», если только мы не добавим что-либо. И это по двоякой причине. Во-первых, потому что это суждение просто ложно, по суждению Католической веры, которая утверждает, что во Христе есть один суппозит и одна ипостась, как и одно Лицо. Ибо согласно этому, когда мы говорим «этот Человек», указывая на Христа, необходимо подразумевается вечный суппозит, с чьей вечностью начало во времени несовместимо. Следовательно, ложно: «Этот Человек начал быть». И не имеет значения, что «начать быть» относится к человеческой природе, которая обозначается этим словом «человек»; потому что термин, помещенный в субъект, берется не формально, чтобы означать природу, а берется материально, чтобы означать суппозит, как было сказано (ст. 1, отв. 4). Во-вторых, потому что даже если бы это суждение было истинным, его не следует использовать без уточнения; чтобы избежать ереси Ария, который, поскольку притворялся, что Лицо Сына Божьего есть тварь и меньше Отца, утверждал, что Он начал быть, говоря «было время, когда Его не было».

Ответ на возражение 1: Процитированные слова должны быть уточнены, т.е. мы должны сказать, что Человек Иисус Христос не был прежде мира «в Своей человечности».

Ответ на возражение 2: С этим словом «начать» мы не можем аргументировать от низшего вида к высшему. Ибо не следует, если «это начало быть белым», что, следовательно, «оно начало быть цветным». И это потому, что «начать» подразумевает быть сейчас и не прежде: ибо не следует, если «это не было белым до сих пор», что «следовательно, оно не было цветным до сих пор». Но быть просто — выше, чем быть человеком. Следовательно, не следует: «Христос начал быть Человеком — следовательно, Он начал быть».

Ответ на возражение 3: Это слово «Человек», как оно берется для Христа, хотя и означает человеческую природу, которая начала быть, тем не менее означает вечный суппозит, который не начал быть. Следовательно, поскольку оно означает суппозит, когда помещено в субъект, и относится к природе, когда помещено в предикат, поэтому ложно: «Человек Христос начал быть»: но истинно: «Христос начал быть Человеком».

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 10]

Истинно ли высказывание: «Христос как Человек есть тварь»?

Возражение 1: Кажется, что это ложно: «Христос как Человек есть тварь» или «начал быть». Ибо ничто во Христе не сотворено, кроме человеческой природы. Но это ложно: «Христос как Человек есть человеческая природа». Следовательно, это также ложно: «Христос как Человек есть тварь».

Возражение 2: Далее, предикат приписывается термину, помещенному в редупликацию, скорее, чем субъекту суждения; как когда я говорю: «Тело как цветное есть видимое», следует, что цветное есть видимое. Но, как было сказано (ст. 8, 9), мы не должны абсолютно допускать, что «Человек Христос есть тварь»; ни, следовательно, что «Христос как Человек есть тварь».

Возражение 3: Далее, все, что приписывается человеку как человеку, приписывается ему per se и просто, ибо per se — то же самое, что «поскольку он сам», как сказано в Метафизике V, текст 23. Но это ложно: «Христос как Человек есть per se и просто тварь». Следовательно, и это ложно: «Христос как Человек есть тварь».

Напротив, все, что есть, есть либо Творец, либо тварь. Но это ложно: «Христос как Человек есть Творец». Следовательно, это истинно: «Христос как Человек есть тварь».

Отвечаю: когда мы говорим «Христос как Человек», это слово «человек» может быть добавлено в редупликацию либо по причине суппозита, либо по причине природы. Если оно добавлено по причине суппозита, поскольку суппозит человеческой природы во Христе вечен и несотворен, это будет ложно: «Христос как Человек есть тварь». Но если оно добавлено по причине человеческой природы, это истинно, поскольку по причине человеческой природы или в человеческой природе Ему свойственно быть тварью, как было сказано (ст. 8).

Однако следует иметь в виду, что термин, охваченный редупликацией, означает скорее природу, чем суппозит, поскольку он добавлен как предикат, который берется формально, ибо одно и то же — сказать «Христос как Человек» и сказать «Христос, как Он есть Человек». Поэтому это скорее следует допустить, чем отрицать: «Христос как Человек есть тварь». Но если добавить что-то еще, посредством чего [термин, охваченный редупликацией] притягивается к суппозиту, это суждение следует скорее отрицать, чем допускать, например, если бы кто-то сказал: «Христос как “этот” Человек есть тварь».

Ответ на возражение 1: Хотя Христос не есть человеческая природа, Он имеет человеческую природу. Но слово «тварь» естественно приписывается не только отвлеченным, но и конкретным вещам; поскольку мы говорим, что «человечность есть тварь» и что «человек есть тварь».

Ответ на возражение 2: Человек, помещенный в субъект, относится к суппозиту, а помещенный в редупликацию — к природе, как было сказано выше. И поскольку природа сотворена, а суппозит несотворен, поэтому, хотя не допускается, что «этот человек есть тварь», допускается, что «Христос как Человек есть тварь».

Ответ на возражение 3: Каждому человеку, который является суппозитом только человеческой природы, свойственно иметь свое бытие только в человеческой природе. Поэтому из каждого такого суппозита следует, что если он есть тварь как человек, он есть тварь просто. Но Христос есть суппозит не только человеческой природы, но и Божественной природы, в которой Он имеет несотворенное бытие. Поэтому не следует, что если Он есть тварь как Человек, Он есть тварь просто.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 11]

Истинно ли высказывание: «Христос как Человек есть Бог»?

Возражение 1: Кажется, что Христос как Человек есть Бог. Ибо Христос есть Бог по благодати соединения. Но Христос как Человек имеет благодать соединения. Следовательно, Христос как Человек есть Бог.

Возражение 2: Далее, прощать грехи свойственно Богу, согласно Ис. 43:25: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя». Но Христос как Человек прощает грех, согласно Мф. 9:6: «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи» и т.д. Следовательно, Христос как Человек есть Бог.

Возражение 3: Далее, Христос есть не человек вообще, а этот конкретный Человек. Но Христос как этот Человек есть Бог, поскольку под «этим Человеком» мы обозначаем вечный суппозит, который есть Бог по природе. Следовательно, Христос как Человек есть Бог.

Напротив, все, что принадлежит Христу как Человеку, принадлежит каждому человеку. Но если Христос как Человек есть Бог, следует, что каждый человек есть Бог — что явно ложно.

Отвечаю: этот термин «человек», когда он помещен в редупликацию, может быть понят двумя способами. Во-первых, как относящийся к природе; и таким образом не истинно, что Христос как Человек есть Бог, потому что человеческая природа отличается от Божественной различием природы. Во-вторых, он может быть понят как относящийся к суппозиту; и таким образом, поскольку суппозит человеческой природы во Христе есть Лицо Сына Божьего, Которому по существу принадлежит быть Богом, истинно, что Христос как Человек есть Бог. Тем не менее, поскольку термин, помещенный в редупликацию, означает скорее природу, чем суппозит, как было сказано выше (ст. 10), поэтому это скорее следует отрицать, чем допускать: «Христос как Человек есть Бог».

Ответ на возражение 1: Не в отношении одного и того же вещь движется к чему-то и является чем-то; ибо движение принадлежит вещи из-за ее материи или субъекта, а быть в акте принадлежит ей из-за ее формы. Так же не в отношении одного и того же Христу принадлежит быть предназначенным быть Богом по благодати соединения и быть Богом. Ибо первое принадлежит Ему в Его человеческой природе, а второе — в Его Божественной природе. Поэтому истинно: «Христос как Человек имеет благодать соединения»; однако не это: «Христос как Человек есть Бог».

Ответ на возражение 2: Сын Человеческий имеет на земле власть прощать грехи не в силу человеческой природы, а в силу Божественной природы, в которой Божественной природе пребывает власть прощать грехи властно; тогда как в человеческой природе она пребывает инструментально и служебно. Поэтому Златоуст, толкуя этот отрывок, говорит: «Он сказал выразительно “на земле прощать грехи”, чтобы показать, что нераздельным соединением Он соединил человеческую природу с властью Божества, поскольку, хотя Он стал Человеком, Он остался Словом Божьим».

Ответ на возражение 3: Когда мы говорим «этот человек», указательное местоимение «этот» притягивает «человека» к суппозиту; и поэтому «Христос как этот Человек есть Бог» — более истинное суждение, чем «Христос как Человек есть Бог».

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 16, ст. 12]

Истинно ли высказывание: «Христос как Человек есть ипостась или Лицо»?

Возражение 1: Кажется, что Христос как Человек есть ипостась или Лицо. Ибо то, что принадлежит каждому человеку, принадлежит Христу как Человеку, поскольку Он подобен другим людям согласно Фил. 2:7: «По виду став как человек». Но каждый человек есть Лицо. Следовательно, Христос как Человек есть Лицо.

Возражение 2: Далее, Христос как Человек есть субстанция разумной природы. Но Он не есть универсальная субстанция: следовательно, Он есть индивидуальная субстанция. Но Лицо есть не что иное, как индивидуальная субстанция разумной природы; как говорит Боэций (О двух природах). Следовательно, Христос как Человек есть Лицо.

Возражение 3: Далее, Христос как Человек есть существо человеческой природы, и суппозит, и ипостась той же природы. Но каждая ипостась, и суппозит, и существо человеческой природы есть Лицо. Следовательно, Христос как Человек есть Лицо.

Напротив, Христос как Человек не есть вечное Лицо. Следовательно, если Христос как Человек есть Лицо, следовало бы, что во Христе есть два Лица — одно временное, а другое вечное, что ошибочно, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 6; вопр. 4, ст. 2).

Отвечаю: как было сказано (ст. 10, 11), термин «Человек», помещенный в редупликацию, может относиться либо к суппозиту, либо к природе. Поэтому, когда говорится: «Христос как Человек есть Лицо», если это принято как относящееся к суппозиту, ясно, что Христос как Человек есть Лицо, поскольку суппозит человеческой природы есть не что иное, как Лицо Сына Божьего. Но если это принято как относящееся к природе, это может быть понято двумя способами. Во-первых, мы можем понимать это так, как если бы человеческой природе было свойственно быть в Лице, и в этом смысле это истинно, ибо все, что существует в человеческой природе, есть Лицо. Во-вторых, это может быть принято так, что во Христе человеческой природе подобает собственная личность, вызванная принципами человеческой природы; и в этом смысле Христос как Человек не есть Лицо, поскольку человеческая природа не существует сама по себе отдельно от Божественной природы, а понятие Лица требует этого.

Ответ на возражение 1: Каждому человеку свойственно быть Лицом, поскольку все, существующее в человеческой природе, есть Лицо. Но это свойственно Человеку Христу, что Лицо, существующее в Его человеческой природе, вызвано не принципами человеческой природы, а есть вечное. Поэтому в одном смысле Он есть Лицо как Человек, а в другом — нет, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: «Индивидуальная субстанция», которая включена в определение Лица, подразумевает полную субстанцию, существующую саму по себе и отдельную от всего остального; иначе рука человека могла бы быть названа Лицом, поскольку она есть индивидуальная субстанция; тем не менее, поскольку она есть индивидуальная субстанция, существующая в чем-то другом, она не может быть названа Лицом; и по той же причине не может быть названа Лицом человеческая природа во Христе, хотя она может быть названа чем-то индивидуальным и единичным.

Ответ на возражение 3: Как Лицо означает нечто полное и самосущее в разумной природе, так и ипостась, суппозит и существо природы в роде субстанции означают нечто, что существует само по себе. Поэтому, как человеческая природа не есть сама по себе Лицо отдельно от Лица Сына Божьего, так же она не есть сама по себе ипостась, или суппозит, или существо природы. Поэтому в том смысле, в котором мы отрицаем, что «Христос как Человек есть Лицо», мы должны отрицать все остальные суждения.

ВОПРОС 17
О ЕДИНСТВЕ БЫТИЯ ХРИСТА (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть то, что относится к единству Христа в общем. Ибо на своем месте мы должны рассмотреть то, что относится к единству и множественности в деталях: так, мы заключили (вопр. 9), что во Христе не только одно знание, и в дальнейшем будет заключено (вопр. 35, ст. 2), что во Христе не только одно рождение.

Поэтому мы должны рассмотреть единство Христа: (1) бытия; (2) воли; (3) действия.

По первому пункту есть два вопроса:

(1) Является ли Христос одним или двумя?

(2) Есть ли во Христе только одно бытие?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 17, ст. 1]

Является ли Христос одним или двумя?

Возражение 1: Кажется, что Христос не один, а два. Ибо Августин говорит (О Троице, I, 7): «Потому что образ Божий принял образ раба, оба суть Бог по причине Бога, Который принял, однако оба суть Человек по причине человека, который принят». Но «оба» может быть сказано только тогда, когда их двое. Следовательно, Христос — два.

Возражение 2: Далее, где есть одна вещь и другая, там есть две. Но Христос есть одна вещь и другая; ибо Августин говорит (Энхиридион, 35): «Будучи в образе Божием... Он принял образ раба... будучи обоими в одном; но Он был одним из них как Слово, а другим как человек». Следовательно, Христос — два.

Возражение 3: Далее, Христос — не только человек; ибо, если бы Он был просто человеком, Он не был бы Богом. Следовательно, Он есть нечто иное, чем человек, и таким образом во Христе есть одна вещь и другая. Следовательно, Христос — два.

Возражение 4: Далее, Христос есть нечто, что есть Отец, и нечто, что Отец не есть. Следовательно, Христос есть одна вещь и другая. Следовательно, Христос — два.

Возражение 5: Далее, как в таинстве Троицы есть три Лица в одной Природе, так в таинстве Боговоплощения есть две природы в одном Лице. Но из-за единства Природы, несмотря на различие Лиц, Отец и Сын суть одно, согласно Иоан. 10:30: «Я и Отец — одно». Следовательно, несмотря на единство Лица, Христос есть два из-за двойственности природы.

Возражение 6: Далее, Философ говорит (Физика, III, текст 18), что «один» и «два» приписываются деноминативно. Но Христос имеет двойственность природы. Следовательно, Христос — два.

Возражение 7: Далее, как акцидентальная форма делает вещь иной (alterum), так и субстанциальная форма делает другую вещь (aliud), как говорит Порфирий (Предикабилии). Но во Христе есть две субстанциальные природы, человеческая и Божественная. Следовательно, Христос есть одна вещь и другая. Следовательно, Христос — два.

Напротив, Боэций говорит (О двух природах): «Все, что есть, поскольку оно есть, есть одно». Но мы исповедуем, что Христос есть. Следовательно, Христос — одно.

Отвечаю: природа, рассматриваемая сама по себе, как она используется в отвлеченном виде, не может истинно приписываться суппозиту или лицу, кроме как в Боге, в Котором «что оно есть» и «чем оно есть» не различаются, как сказано в Первой части (вопр. 29, ст. 4, отв. 1). Но во Христе, поскольку есть две природы, а именно Божественная и человеческая, одна из них, а именно Божественная, может приписываться Ему как в отвлеченном, так и в конкретном виде, ибо мы говорим, что Сын Божий, который обозначается словом «Христос», есть Божественная природа и есть Бог. Но человеческая природа не может приписываться Христу в отвлеченном виде, а только в конкретном, т.е. как она обозначается суппозитом. Ибо мы не можем истинно сказать, что «Христос есть человеческая природа», потому что человеческая природа не приписывается естественно своему суппозиту. Но мы говорим, что Христос есть человек, так же как Христос есть Бог. Но «Бог» означает имеющего Божество, а «человек» означает имеющего человечество. Однако имеющий человечество по-разному обозначается словом «человек» и словом «Иисус» или «Петр». Ибо это слово «человек» подразумевает имеющего человечество неразличимо, так же как слово «Бог» подразумевает неразличимо имеющего Божество; но слово «Петр» или «Иисус» подразумевает имеющего человечество различимо, т.е. с его определенными индивидуальными свойствами, как «Сын Божий» подразумевает имеющего Божество под определенным личным свойством. Но двойственное число ставится во Христе в отношении природ. Следовательно, если бы обе природы приписывались Христу в отвлеченном виде, следовало бы, что Христос — два. Но поскольку две природы не приписываются Христу, кроме как они обозначены в суппозите, должно быть по причине суппозита, что «одно» или «два» приписываются Христу.

Теперь, некоторые помещали два суппозита во Христе и одно Лицо, которое, по их мнению, казалось бы суппозитом, завершенным своим окончательным завершением. Следовательно, поскольку они помещали два суппозита во Христе, они говорили, что Бог есть два, в среднем роде. Но поскольку они утверждали одно Лицо, они говорили, что Христос есть одно, в мужском роде, ибо средний род означает нечто неоформленное и несовершенное, тогда как мужской означает нечто оформленное и совершенное. С другой стороны, несториане, которые утверждали два Лица во Христе, говорили, что Христос есть два не только в среднем, но и в мужском роде. Но поскольку мы утверждаем одно Лицо и один суппозит во Христе, как ясно из вопр. 2, ст. 2, 3, следует, что мы говорим, что Христос есть одно не только в мужском, но и в среднем роде.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Августина не следует понимать так, как если бы «оба» относилось к предикату, чтобы означать, что Христос есть оба; но оно относится к субъекту. И таким образом «оба» обозначает не два суппозита, а два слова, означающие две природы в конкретном виде. Ибо я могу сказать, что «оба, а именно Бог и Человек, суть Бог» по причине Бога, Который принимает; и «оба, а именно Бог и Человек, суть Человек» по причине человека, который принят.

Ответ на возражение 2: Когда говорится, что «Христос есть одна вещь и другая», это высказывание следует объяснить в том смысле — «имеющий эту природу и другую». И именно так объясняет его Августин (Против Фелициана, 11), где, после слов «В посреднике Бога и человека Сын Божий есть одна вещь, а Сын Человеческий — другая», он добавляет: «Я говорю другая вещь по причине различия субстанции, а не другая вещь по причине единства лица». Поэтому Григорий Назианзин говорит (Послание к Кледонию, 101): «Если нужно сказать кратко, то, из чего Спаситель, есть одна вещь и другая; так, невидимое не то же самое, что видимое; и то, что вне времени, не то же самое, что во времени. Однако они не одна и другая: отнюдь нет; ибо оба они — одно».

Ответ на возражение 3: Это ложно: «Христос есть только человек»; потому что это исключает не другой суппозит, а другую природу, поскольку термины, помещенные в предикат, берутся формально. Но если добавлено что-либо, посредством чего оно притягивается к суппозиту, это было бы истинным суждением — например, «Христос есть только то, что есть человек». Тем не менее, не следовало бы, что Он есть «какая-либо иная вещь, чем человек», потому что «другая вещь», поскольку она относится к разнообразию субстанции, собственно относится к суппозиту, так же как все относительные вещи, имеющие личное отношение. Но следует: «Следовательно, Он имеет другую природу».

Ответ на возражение 4: Когда говорится: «Христос есть нечто, что есть Отец»; «нечто» означает Божественную природу, которая приписывается даже в отвлеченном виде Отцу и Сыну. Но когда говорится: «Христос есть нечто, что не есть Отец»; «нечто» означает не человеческую природу, как она есть в отвлеченном виде, а как она есть в конкретном; не, конечно, в различимом, а в неразличимом суппозите, т.е. поскольку она лежит в основе природы, а не индивидуализирующих свойств. Следовательно, не следует, что Христос есть одна вещь и другая, или что Он есть два, поскольку суппозит человеческой природы во Христе, который есть Лицо Сына Божьего, не считается численно с Божественной природой, которая приписывается Отцу и Сыну.

Ответ на возражение 5: В таинстве Божественной Троицы Божественная природа приписывается даже в отвлеченном виде трем Лицам; поэтому можно сказать просто, что три Лица суть одно. Но в таинстве Боговоплощения обе природы не приписываются в отвлеченном виде Христу; поэтому нельзя сказать просто, что Христос есть два.

Ответ на возражение 6: «Два» означает то, что имеет двойственность, не в другом, а в той же вещи, о которой приписывается «два». Но то, что приписывается, говорится о суппозите, который подразумевается словом «Христос». Следовательно, хотя Христос имеет двойственность природы, однако, поскольку Он не имеет двойственности суппозита, нельзя сказать, что Христос есть два.

Ответ на возражение 7: «Иное» подразумевает разнообразие акциденции. Следовательно, разнообразия акциденции достаточно для того, чтобы вещь называлась «иной» просто. Но «другая вещь» подразумевает разнообразие субстанции. Но не только природа, но и суппозит называется субстанцией, как сказано в Метафизике V, текст 15. Следовательно, разнообразия природы недостаточно для того, чтобы вещь называлась «другой вещью» просто, если нет разнообразия суппозита. Но разнообразие природы делает «другую вещь» относительно, т.е. в природе, если нет разнообразия суппозита.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 17, ст. 2]

Есть ли во Христе только одно бытие?

Возражение 1: Кажется, что во Христе не просто одно бытие, а два. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, III, 13), что все, что следует за природой, удваивается во Христе. Но бытие следует за природой, ибо бытие — от формы. Следовательно, во Христе есть два бытия.

Возражение 2: Далее, бытие Сына Божьего есть сама Божественная природа и есть вечное: тогда как бытие Человека Христа есть не Божественная природа, а есть временное бытие. Следовательно, во Христе есть не только одно бытие.

Возражение 3. Далее, в Троице, хотя и есть три Лица, однако в силу единства природы существует лишь одно бытие. Но во Христе есть две природы, хотя и есть одно Лицо. Следовательно, во Христе не одно только бытие.

Возражение 4. Далее, во Христе душа сообщает некоторое бытие телу, поскольку она является его формой. Но она не сообщает Божественного бытия, поскольку оно не сотворено. Следовательно, во Христе есть иное бытие помимо Божественного; и таким образом, во Христе не одно только бытие.

Напротив, о всякой вещи говорят, что она есть сущее, поскольку она едина, ибо единое и сущее взаимозаменяемы. Следовательно, если бы во Христе было два бытия, а не одно, Христос был бы двумя, а не одним.

Отвечаю: поскольку во Христе есть две природы и одна ипостась, из этого следует, что то, что принадлежит природе во Христе, должно быть двояким, а то, что принадлежит ипостаси во Христе, должно быть лишь единым. Бытие же относится и к природе, и к ипостаси: к ипостаси — как к тому, что обладает бытием, а к природе — как к тому, посредством чего она обладает бытием. Ибо природа берется по образу формы, о которой говорят, что она есть бытие, потому что нечто существует посредством нее; как посредством белизны вещь является белой, а посредством человечности вещь является человеком. Теперь необходимо помнить, что если существует форма или природа, которая не относится к личному бытию субсистирующей ипостаси, то это бытие не считается принадлежащим лицу просто, но относительно; как быть белым — это бытие Сократа не в том смысле, что он Сократ, а в том, что он белый. И нет причин, по которым это бытие не могло бы умножаться в одной ипостаси или лице; ибо бытие, посредством которого Сократ является белым, отлично от бытия, посредством которого он является музыкантом. Но бытие, которое принадлежит самой ипостаси или лицу как таковому, никак не может умножаться в одной ипостаси или лице, поскольку невозможно, чтобы для одной вещи не было одного бытия.

Если бы, следовательно, человеческая природа присоединилась к Сыну Божьему не ипостасно или лично, а акцидентально, как некоторые утверждали, необходимо было бы признать два бытия во Христе — одно, поскольку Он есть Бог, другое, поскольку Он есть Человек; точно так же, как в Сократе мы полагаем одно бытие, поскольку он белый, и другое, поскольку он человек, так как «бытие белым» не относится к личному бытию Сократа. Но обладание головой, телесность, одушевленность — все это относится к единому лицу Сократа, и поэтому из этого возникает только одно бытие Сократа. И если бы случилось так, что после того, как лицо Сократа было сформировано, к нему присоединились руки, ноги или глаза, как случилось с тем, кто родился слепым, то к Сократу не добавилось бы никакого нового бытия, а лишь отношение к ним, т.е. поскольку о нем говорили бы, что он есть не только в отношении того, что он имел ранее, но и в отношении того, что присоединилось к нему впоследствии. И таким образом, поскольку человеческая природа соединена с Сыном Божьим ипостасно или лично, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 5, 6), а не акцидентально, из этого следует, что посредством человеческой природы к Нему не присоединилось никакого нового личного бытия, а лишь новое отношение уже существующего личного бытия к человеческой природе, таким образом, что Лицо, как говорят, субсистирует не только в Божественной, но и в человеческой природе.

Ответ на возражение 1. Бытие следует за природой не как за тем, что обладает бытием, а как за тем, посредством чего вещь существует; тогда как оно следует за лицом или ипостасью как за тем, что обладает бытием. Поэтому оно имеет единство от единства ипостаси, а не двойственность от двойственности природы.

Ответ на возражение 2. Вечное бытие Сына Божьего, которое есть Божественная природа, становится бытием человека, поскольку человеческая природа воспринята Сыном Божьим в единство Лица.

Ответ на возражение 3. Как было сказано в Первой части (вопр. 50, ст. 2, отв. 3; вопр. 75, ст. 5, отв. 4), поскольку Божественное Лицо тождественно Природе, в Божественных Лицах нет различия между бытием Лица и бытием Природы, и, следовательно, три Лица имеют лишь одно бытие. Но они имели бы тройное бытие, если бы бытие Лица было в них отлично от бытия Природы.

Ответ на возражение 4. Во Христе душа сообщает бытие телу, поскольку делает его актуально одушевленным, что означает сообщение ему полноты его природы и вида. Но если мы рассматриваем тело, усовершенствованное душой, без ипостаси, обладающей обоими, — то это целое, состоящее из души и тела, как оно обозначено словом «человечность», означает не то, что есть, а то, посредством чего оно есть. Поэтому бытие принадлежит субсистирующему лицу, поскольку оно имеет отношение к такой природе, и причиной этого отношения является душа, поскольку она совершенствует человеческую природу, оформляя тело.

ВОПРОС 18
О ЕДИНСТВЕ ВОЛИ ХРИСТА (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть единство в отношении воли; и по этому вопросу есть шесть пунктов для исследования:

(1) Различны ли во Христе Божественная и человеческая воля?

(2) Отлична ли во Христе воля чувственности от воли разума в Его человеческой природе?

(3) Было ли во Христе несколько воль в отношении разума?

(4) Была ли во Христе свободная воля?

(5) Всегда ли человеческая воля Христа была сообразна Божественной воле в желаемом предмете?

(6) Было ли во Христе какое-либо противоречие воль?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 1]

Существуют ли во Христе две воли?

Возражение 1. Кажется, что во Христе нет двух воль, одной Божественной, другой человеческой. Ибо воля есть первый движитель и первый повелитель в том, кто желает. Но во Христе первым движителем и повелителем была Божественная воля, поскольку во Христе все человеческое приводилось в движение Божественной волей. Следовательно, кажется, что во Христе была только одна воля, а именно Божественная.

Возражение 2. Далее, орудие приводится в движение не собственной волей, а волей того, кто его движет. Но человеческая природа Христа была орудием Его Божества. Следовательно, человеческая природа Христа приводилась в движение не собственной волей, а Божественной волей.

Возражение 3. Далее, во Христе умножается только то, что принадлежит природе. Но воля, по-видимому, не относится к природе: ибо естественные вещи существуют по необходимости; тогда как то, что произвольно, не существует по необходимости. Следовательно, во Христе есть только одна воля.

Возражение 4. Далее, Иоанн Дамаскин говорит (О православной вере, III, 14), что «желать так или иначе принадлежит не нашей природе, а нашему интеллекту», т.е. нашему личному интеллекту. Но всякая воля есть та или иная воля, поскольку нет ничего в роде, что не было бы в то же время в каком-либо из его видов. Следовательно, всякая воля принадлежит лицу. Но во Христе было и есть только одно лицо. Следовательно, во Христе есть только одна воля.

Напротив, Господь наш говорит (Лк. 22:42): «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет». И Амвросий, цитируя это императору Грациану (О вере, II, 7), говорит: «Как Он воспринял мою волю, так Он воспринял мою скорбь»; а на Лк. 22:42 он говорит: «Свою волю Он относит к Человеку, волю Отца — к Божеству. Ибо воля человека временна, а воля Божества вечна».

Отвечаю: некоторые полагали, что во Христе есть только одна воля; но, по-видимому, у них были разные мотивы для такого убеждения. Ибо Аполлинарий не признавал в Христе разумной души, а утверждал, что Слово было вместо души или даже вместо интеллекта. Поэтому, поскольку «воля находится в разуме», как говорит Философ (О душе, III, 9), из этого следовало, что во Христе не было человеческой воли; и таким образом в Нем была только одна воля. Так же и Евтихий, и все, кто признавал во Христе одну сложную природу, были вынуждены полагать в Нем одну волю. Несторий также, который утверждал, что союз Бога и человека был союзом привязанности и воли, признавал во Христе только одну волю. Но позднее Макарий, патриарх Антиохийский, Кир Александрийский, Сергий Константинопольский и некоторые их последователи утверждали, что во Христе есть одна воля, хотя они и признавали, что во Христе есть две природы, соединенные в ипостаси; потому что они полагали, что человеческая природа Христа никогда не двигалась собственным движением, а лишь постольку, поскольку она приводилась в движение Божеством, как это ясно из синодального послания папы Агафона [Третий Константинопольский собор, деяние 4].

И поэтому на Шестом соборе в Константинополе [деяние 18] было постановлено, что необходимо говорить о двух волях во Христе, в следующем отрывке: «В соответствии с тем, чему учили нас древние пророки о Христе, и как Он учил нас Сам, и как предал нам Символ святых отцов, мы исповедуем в Нем две естественные воли и два естественных действия». И это необходимо было сказать. Ибо очевидно, что Сын Божий воспринял совершенную человеческую природу, как было показано выше (вопр. 5; вопр. 9, ст. 1). Воля же относится к совершенству человеческой природы, являясь одной из ее естественных сил, так же как и интеллект, как было сказано в Первой части (вопр. 79, 80). Следовательно, мы должны сказать, что Сын Божий воспринял человеческую волю вместе с человеческой природой. Восприятием же человеческой природы Сын Божий не потерпел никакого умаления того, что принадлежит Его Божественной природе, которой свойственно иметь волю, как было сказано в Первой части (вопр. 19, ст. 1). Следовательно, необходимо сказать, что во Христе есть две воли, т.е. одна человеческая, другая Божественная.

Ответ на возражение 1. Все, что было в человеческой природе Христа, приводилось в движение по велению Божественной воли; однако из этого не следует, что во Христе не было движения воли, свойственного человеческой природе, ибо добрые воли других святых движимы волей Божьей, «Который производит» в них «и хотение и действие», как написано в Флп. 2:13. Ибо, хотя воля не может быть внутренне приведена в движение никаким творением, она может быть внутренне приведена в движение Богом, как было сказано в Первой части (вопр. 105, ст. 4). И таким образом Христос Своей человеческой волей следовал Божественной воле согласно Пс. 39:9: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой». Поэтому Августин говорит (Против Максимина, II, 20): «Когда Сын говорит Отцу: "Не как Я хочу, но как Ты", что вы выигрываете, добавляя свои собственные слова и говоря: "Он показывает, что Его воля была истинно подчинена Его Отцу", как будто мы отрицали, что воля человека должна быть подчинена воле Божьей?»

Ответ на возражение 2. Орудию свойственно приводиться в движение главным действующим лицом, но по-разному, в соответствии со свойствами его природы. Ибо неодушевленное орудие, как топор или пила, приводится в движение мастером только телесным движением; но орудие, одушевленное чувственной душой, приводится в движение чувственным аппетитом, как лошадь всадником; а орудие, одушевленное разумной душой, приводится в движение своей волей, как по повелению своего господина слуга приводится к действию, причем слуга подобен одушевленному орудию, как говорит Философ (Политика, I, 2, 4; Этика, VIII, 11). И поэтому именно таким образом человеческая природа Христа была орудием Божества и приводилась в движение собственной волей.

Ответ на возражение 3. Сила воли естественна и необходимо следует за природой; но движение или акт этой силы — который также называется волей — иногда бывает естественным и необходимым, например, в отношении блаженства; а иногда исходит из свободной воли и не является ни необходимым, ни естественным, как ясно из того, что было сказано во Второй части (I-II, вопр. 10, ст. 1, 2) [ср. I, вопр. 82, ст. 2]. И все же даже сам разум, который является принципом этого движения, естественен. Поэтому помимо Божественной воли необходимо полагать во Христе человеческую волю, не просто как естественную силу или естественное движение, но даже как разумное движение.

Ответ на возражение 4. Когда мы говорим «желать определенным образом», мы обозначаем определенный способ желания. Определенный же способ относится к вещи, которой он является способом. Поэтому, поскольку воля относится к природе, «желать определенным образом» принадлежит природе, не в абсолютном рассмотрении, а как она есть в ипостаси. Поэтому человеческая воля Христа имела определенный способ от того факта, что она была в Божественной ипостаси, т.е. она всегда двигалась в соответствии с велением Божественной воли.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 2]

Была ли во Христе воля чувственности помимо воли разума?

Возражение 1. Кажется, что во Христе не было воли чувственности помимо воли разума. Ибо Философ говорит (О душе, III, текст 42), что «воля находится в разуме, а в чувственном аппетите — яростная и вожделеющая части». Чувственность же означает чувственный аппетит. Следовательно, во Христе не было воли чувственности.

Возражение 2. Далее, согласно Августину (О Троице, XII, 12, 13), чувственность обозначается змеем. Но во Христе не было ничего змеиного; ибо Он имел подобие ядовитого животного без яда, как говорит Августин (О заслугах и отпущении грехов, I, 32). Следовательно, во Христе не было воли чувственности.

Возражение 3. Далее, воля следует за природой, как было сказано (ст. 1). Но во Христе была только одна природа помимо Божественной. Следовательно, во Христе была только одна человеческая воля.

Напротив, Амвросий говорит (О вере, II, 7): «Моя есть воля, которую Он называет Своей; потому что как Человек Он воспринял мою скорбь». Из этого нам дается понять, что скорбь относится к человеческой воле Христа. Скорбь же относится к чувственности, как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 23, ст. 1; вопр. 25, ст. 1). Следовательно, по-видимому, во Христе есть воля чувственности помимо воли разума.

Отвечаю: как было сказано (вопр. 9, ст. 1), Сын Божий воспринял человеческую природу вместе со всем, что относится к совершенству человеческой природы. В человеческую же природу включена животная природа, как род в свои виды. Следовательно, Сын Божий должен был воспринять вместе с человеческой природой все, что принадлежит животной природе; одной из таких вещей является чувственный аппетит, который называется чувственностью. Следовательно, необходимо признать, что во Христе был чувственный аппетит, или чувственность. Но необходимо помнить, что чувственность или чувственный аппетит, поскольку он естественно подчиняется разуму, называется «разумным по причастности», как ясно из Философа (Этика, I, 13). И поскольку «воля находится в разуме», как сказано выше, можно с равным основанием сказать, что чувственность есть «воля по причастности».

Ответ на возражение 1. Этот аргумент основан на воле, называемой так по существу, которая находится только в интеллектуальной части; но воля по причастности может быть в чувственной части, поскольку она подчиняется разуму.

Ответ на возражение 2. Чувственность обозначается змеем не в отношении природы чувственности, которую Христос воспринял, а в отношении порчи фомеса, которой во Христе не было.

Ответ на возражение 3. «Где есть одна вещь ради другой, там, кажется, есть только одна» (Аристотель, Топика, III); так поверхность, которая видима благодаря цвету, является одной видимой вещью вместе с цветом. Так же и потому, что чувственность называется волей лишь постольку, поскольку она причастна разумной воле, говорят, что во Христе есть только одна человеческая воля, точно так же, как есть только одна человеческая природа.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 3]

Было ли во Христе две воли в отношении разума?

Возражение 1. Кажется, что во Христе было две воли в отношении разума. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 22), что в человеке есть двойная воля, а именно естественная воля, которая называется thelesis, и разумная воля, которая называется boulesis. Но Христос в Своей человеческой природе имел все, что принадлежит к совершенству человеческой природы. Следовательно, обе вышеупомянутые воли были во Христе.

Возражение 2. Далее, аппетитивная сила в человеке диверсифицируется различием познавательной силы, и поэтому в соответствии с различием чувства и интеллекта в человеке существует различие чувственного и интеллектуального аппетита. Но точно так же в отношении человеческого познания мы придерживаемся различия разума и интеллекта; оба из которых были во Христе. Следовательно, в Нем была двойная воля, одна интеллектуальная, а другая разумная.

Возражение 3. Далее, некоторые [Гуго Сен-Викторский, О четырех волях Христа] приписывают Христу «волю благочестия», которая может быть только со стороны разума. Следовательно, во Христе со стороны разума есть несколько воль.

Напротив, в каждом порядке есть один первый движитель. Но воля есть первый движитель в роде человеческих действий. Следовательно, в одном человеке есть только одна воля, собственно говоря, которая есть воля разума. Но Христос — один человек. Следовательно, во Христе есть только одна человеческая воля.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1, отв. 3), воля иногда берется как сила, а иногда как акт. Поэтому, если воля берется как акт, необходимо полагать две воли, т.е. два вида актов воли во Христе со стороны разума. Ибо воля, как было сказано в I-II, вопр. 8, ст. 2, 3, относится и к цели, и к средствам; и по-разному относится к обоим. Ибо к цели она направляется просто и абсолютно, как к тому, что благо само по себе; но к средствам она направляется под определенным отношением, поскольку благость средств зависит от чего-то другого. Следовательно, акт воли, поскольку он влечется к чему-либо желаемому само по себе, как здоровье, который акт Дамаскин называет thelesis — т.е. простая воля, а учителя «воля как природа», отличается от акта воли, поскольку он влечется к чему-либо, что желаемо только ради чего-то другого, как принять лекарство; и этот акт воли Дамаскин называет boulesis — т.е. совещательная воля, а учителя — «воля как разум». Но это разнообразие актов не диверсифицирует силу, поскольку оба акта относятся к одному общему отношению объекта, которым является благость. Следовательно, мы должны сказать, что если мы говорим о силе воли, то во Христе есть только одна человеческая воля, называемая так по существу, а не по причастности; но если мы говорим о воле как об акте, то мы таким образом различаем во Христе волю как природу, которая называется thelesis, и волю как разум, которая называется boulesis.

Ответ на возражение 1. Эти две воли не диверсифицируют силу, а только акт, как мы сказали.

Ответ на возражение 2. Интеллект и разум не являются различными силами, как было сказано в Первой части (вопр. 79, ст. 8).

Ответ на возражение 3. «Воля благочестия», по-видимому, не отличается от воли, рассматриваемой как природа, поскольку она уклоняется от чужого зла, рассматриваемого абсолютно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 4]

Была ли во Христе свободная воля?

Возражение 1. Кажется, что во Христе не было свободной воли. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, III, 14), что gnome, т.е. мнение, мышление или размышление, и proairesis, т.е. выбор, «никак не могут быть приписаны нашему Господу, если мы хотим говорить правильно». Но в вопросах веры особенно мы должны говорить правильно. Следовательно, во Христе не было выбора и, следовательно, свободной воли, актом которой является выбор.

Возражение 2. Далее, Философ говорит (Этика, III, 2), что выбор есть «желание чего-либо после совещания». Но совещания, по-видимому, не было во Христе, потому что мы не совещаемся о том, в чем уверены. Но Христос был уверен во всем. Следовательно, во Христе не было совещания и, следовательно, свободной воли.

Возражение 3. Далее, свободная воля безразлична. Но воля Христа была определена к благу, поскольку Он не мог грешить; как сказано выше (вопр. 15, ст. 1, 2). Следовательно, во Христе не было свободной воли.

Напротив, написано (Ис. 7:15): «Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и выбирать доброе», что является актом свободной воли. Следовательно, во Христе была свободная воля.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), во Христе был двоякий акт воли; один, посредством которого Он влечется к чему-либо желаемому само по себе, что подразумевает природу цели; другой, посредством которого Его воля влечется к чему-либо желаемому по причине его упорядоченности к другому — что относится к природе средств. Теперь, как говорит Философ (Этика, III, 2), выбор отличается от воли тем, что воля сама по себе относится к цели, тогда как выбор относится к средствам. И таким образом простая воля тождественна «воле как природе»; но выбор тождественен «воле как разуму» и является собственным актом свободной воли, как было сказано в Первой части (вопр. 83, ст. 3). Следовательно, поскольку «воля как разум» полагается во Христе, мы должны также полагать выбор и, следовательно, свободную волю, актом которой является выбор, как было сказано в Первой части (вопр. 83, ст. 3; I-II, вопр. 13, ст. 1).

Ответ на возражение 1. Дамаскин исключает выбор из Христа, поскольку он считает, что в слове «выбор» подразумевается сомнение. Тем не менее сомнение не является необходимым для выбора, поскольку даже самому Богу свойственно выбирать, согласно Еф. 1:4: «Он избрал нас в Нем прежде создания мира», хотя в Боге нет сомнения. Однако сомнение акцидентально для выбора, когда он находится в невежественной природе. Мы можем сказать то же самое обо всем остальном, что упоминается в процитированном отрывке.

Ответ на возражение 2. Выбор предполагает совещание; однако он следует за совещанием лишь как определенный суждением. Ибо то, что мы судим нужным сделать, мы выбираем после исследования совещания, как сказано (Этика, III, 2, 3). Следовательно, если что-либо судится нужным сделать без какого-либо предшествующего сомнения или исследования, этого достаточно для выбора. Поэтому ясно, что сомнение или исследование относятся к выбору не по существу, а только когда он находится в невежественной природе.

Ответ на возражение 3. Воля Христа, хотя и определена к благу, не определена к тому или иному благу. Следовательно, Христу, как и блаженным, свойственно выбирать со свободной волей, утвержденной в благе.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 5]

Была ли человеческая воля Христа полностью сообразна Божественной воле в желаемом предмете?

Возражение 1. Кажется, что человеческая воля во Христе не желала ничего, кроме того, что желал Бог. Ибо написано (Пс. 39:9) от лица Христа: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой». Но тот, кто желает исполнить чужую волю, желает того, что желает другой. Следовательно, кажется, что человеческая воля Христа не желала ничего, кроме того, что было желаемо Его Божественной волей.

Возражение 2. Далее, душа Христа обладала совершеннейшей любовью, которая, действительно, превосходит постижение всего нашего знания, согласно Еф. 3:19, «любовь Христова, превосходящая разумение». Любовь же заставляет людей желать того, что желает Бог; поэтому Философ говорит (Этика, IX, 4), что один из признаков дружбы — «желать и выбирать одно и то же». Следовательно, человеческая воля во Христе не желала ничего иного, кроме того, что было желаемо Его Божественной волей.

Возражение 3. Далее, Христос был истинным блаженным (comprehensor). Но святые, которые являются блаженными на небесах, желают только того, что желает Бог, иначе они не были бы счастливы, потому что не получили бы всего, чего желают, ибо «блажен тот, кто имеет то, что желает, и не желает ничего дурного», как говорит Августин (О Троице, XIII, 5). Следовательно, в Своей человеческой воле Христос не желает ничего иного, чем Божественная воля.

Напротив, Августин говорит (Против Максимина, II, 20): «Когда Христос говорит: "Не как Я хочу, но как Ты", Он показывает, что желал чего-то иного, чем Его Отец; и это могло быть только Его человеческим сердцем, поскольку Он не преобразил нашу немощь в Свою Божественную, а в Свою человеческую волю».

Отвечаю: как было сказано (ст. 2, 3), во Христе согласно Его человеческой природе есть двоякая воля, а именно воля чувственности, которая называется волей по причастности, и разумная воля, рассматриваемая ли по образу природы, или по образу разума. Теперь было сказано выше (вопр. 13, ст. 3, отв. 1; вопр. 14, ст. 1, отв. 2), что по некоторому домостроительству Сын Божий перед Своими страданиями «позволил Своей плоти делать и страдать то, что ей свойственно». И точно так же Он позволил всем силам Своей души делать то, что им свойственно. Теперь ясно, что воля чувственности естественно уклоняется от чувственных болей и телесного вреда. Точно так же воля как природа отвращается от того, что противно природе и что есть зло само по себе, как смерть и тому подобное; однако воля как разум может иногда выбирать эти вещи в отношении к цели, как в обычном человеке чувственность и воля, рассматриваемые абсолютно, уклоняются от ожога, который, тем не менее, воля как разум может выбрать ради здоровья. Теперь воля Божья состояла в том, чтобы Христос претерпел боль, страдание и смерть, не потому, что они сами по себе желались Богом, а ради спасения человека. Следовательно, ясно, что в Своей воле чувственности и в Своей разумной воле, рассматриваемой как природа, Христос мог желать того, чего не желал Бог; но в Своей воле как разум Он всегда желал того же, что и Бог, что видно из того, что Он говорит (Мф. 26:39): «Не как Я хочу, но как Ты». Ибо Он желал в Своем разуме, чтобы Божественная воля была исполнена, хотя Он и сказал, что желает чего-то иного другой волей.

Ответ на возражение 1. Своей разумной волей Христос желал, чтобы Божественная воля была исполнена; но не Своей волей чувственности, движение которой не распространяется на волю Божью, — и не Своей волей, рассматриваемой как природа, которая относится к вещам, рассматриваемым абсолютно, а не в отношении к Божественной воле.

Ответ на возражение 2. Сообразность человеческой воли с Божественной относится к воле разума: согласно которой согласуются воли даже друзей, поскольку разум рассматривает нечто желаемое в его отношении к воле друга.

Ответ на возражение 3. Христос был одновременно блаженным и странником, поскольку Он наслаждался Богом в Своем уме и имел страждущее тело. Поэтому вещи, противные Его естественной воле и Его чувственному аппетиту, могли случаться с Ним в Его страждущей плоти.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 18, ст. 6]

Было ли во Христе противоречие воль?

Возражение 1. Кажется, что во Христе было противоречие воль. Ибо противоречие воль относится к противоречию объектов, как противоречие движений проистекает из противоречия пределов, как ясно из Философа (Физика, V, текст 49 и след.). Теперь Христос в Своих различных волях желал противоположных вещей. Ибо в Своей Божественной воле Он желал смерти, от которой Он уклонялся в Своей человеческой воле, поэтому Афанасий говорит [О воплощении и против ариан, написано против Аполлинария]: «Когда Христос говорит: "Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня! впрочем не Моя воля, но Твоя да будет", и снова: "Дух бодр, плоть же немощна", Он обозначает две воли — человеческую, которая из-за немощи плоти уклонялась от страстей, — и Свою Божественную волю, жаждущую страстей». Следовательно, во Христе было противоречие воль.

Возражение 2. Далее, написано (Гал. 5:17), что «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти». Теперь, когда дух желает одного, а плоть другого, существует противоречие воль. Но это было во Христе; ибо волей любви, которую Святой Дух вызывал в Его уме, Он желал страстей, согласно Ис. 53:7: «Он был предан, потому что была Его собственная воля», однако в Своей плоти Он уклонялся от страстей. Следовательно, в Нем было противоречие воль.

Возражение 3. Далее, написано (Лк. 22:43), что «находясь в борении, прилежнее молился». Теперь борение, по-видимому, подразумевает некую борьбу [греч. agonia] в душе, влекущейся к противоположным вещам. Следовательно, кажется, что во Христе было противоречие воли.

Напротив, в решениях Шестого собора [Третий Константинопольский собор, деяние 18] сказано: «Мы исповедуем две естественные воли, не в противоборстве, как утверждают зломыслящие еретики, но следуя Его человеческой воле, и ни противящейся, ни борющейся, но скорее подчиненной Его Божественной и всемогущей воле».

Отвечаю: противоречие может существовать только там, где есть оппозиция в одном и том же и в отношении одного и того же. Ибо если разнообразие существует в отношении различных вещей и в различных субъектах, этого было бы недостаточно для природы противоречия, и даже для природы контрадикции, например, если человек был хорошо сложен или здоров в отношении своей руки, но не в отношении своей ноги. Следовательно, чтобы в ком-либо было противоречие воль, необходимо, во-первых, чтобы разнообразие воль относилось к одному и тому же. Ибо если воля одного относится к совершению чего-либо в отношении некоторого универсального разума, а воля другого относится к несовершению того же самого в отношении некоторого частного разума, то нет полного противоречия воли, например, когда судья желает, чтобы разбойник был повешен ради блага государства, а один из родственников последнего желает, чтобы он не был повешен из-за частной любви, нет противоречия воль; если только желание частного блага не зашло так далеко, чтобы пожелать воспрепятствовать общему благу ради частного блага — в этом случае оппозиция воль относилась бы к одному и тому же.

Во-вторых, для противоречия воль необходимо, чтобы оно было в одной и той же воле. Ибо если человек желает одного своим разумным аппетитом, а желает другого своим чувственным аппетитом, нет противоречия, если только чувственный аппетит не преобладал настолько, чтобы изменить или, по крайней мере, удержать разумный аппетит; ибо в этом случае нечто от противоположного движения чувственного аппетита достигло бы разумной воли.

И поэтому необходимо сказать, что хотя естественная и чувственная воля во Христе желали того, чего не желала Божественная воля, однако в Нем не было противоречия воль. Во-первых, потому что ни естественная воля, ни воля чувственности не отвергали причину, по которой Божественная воля и воля человеческого разума во Христе желали страстей. Ибо абсолютная воля Христа желала спасения человеческого рода, хотя ей и не было свойственно желать этого ради чего-то дальнейшего; но движение чувственности никак не могло зайти так далеко. Во-вторых, потому что ни Божественная воля, ни воля разума во Христе не были затруднены или замедлены естественной волей или аппетитом чувственности. Точно так же, с другой стороны, ни Божественная воля, ни воля разума во Христе не уклонялись от движения естественной человеческой воли и движения чувственности во Христе и не замедляли их. Ибо Христу было угодно, в Его Божественной воле и в Его воле разума, чтобы Его естественная воля и воля чувственности двигались в соответствии с порядком их природы. Следовательно, ясно, что во Христе не было оппозиции или противоречия воль.

Ответ на возражение 1. Тот факт, что какая-либо воля во Христе желала чего-то иного, чем Божественная воля, происходил от Божественной воли, с чьего позволения человеческая природа во Христе приводилась в движение своими собственными движениями, как говорит Дамаскин (О православной вере, II, 15, 18, 19).

Ответ на возражение 2. В нас желания духа затрудняются или замедляются желаниями плоти: этого не происходило во Христе. Следовательно, во Христе не было противоречия плоти и духа, как в нас.

Ответ на возражение 3. Борение во Христе было не в разумной душе, поскольку оно подразумевает борьбу в воле, возникающую из разнообразия мотивов, как когда кто-либо, когда его разум рассматривает одно, желает одного, а когда рассматривает другое, желает противоположного. Ибо это проистекает из немощи разума, который не способен судить, что является лучшим просто. Теперь этого не происходило во Христе, поскольку Своим разумом Он судил, что лучше всего, чтобы Божественная воля относительно спасения человеческого рода была исполнена Его страстями. Тем не менее, во Христе было борение в отношении чувственной части, поскольку оно подразумевало страх перед грядущим испытанием, как говорит Дамаскин (О православной вере, II, 15; III, 18, 23).

ВОПРОС 19
О ЕДИНСТВЕ ДЕЙСТВИЯ ХРИСТА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть единство действия Христа; и по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Было ли во Христе одно или несколько действий Божества и Человечества?

(2) Было ли во Христе несколько действий человеческой природы?

(3) Заслужил ли Христос что-либо для Себя Своим человеческим действием?

(4) Заслужил ли Он что-либо для нас этим действием?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 19, ст. 1]

Существует ли во Христе только одно действие Божества и Человечества?

Возражение 1. Кажется, что во Христе есть только одно действие Божества и Человечества. Ибо Дионисий говорит (О Божественных именах, II): «Прелюбовное действие Божие становится явным для нас через сверхсущественное Слово, принявшее плоть целостно и истинно, и совершившее и претерпевшее все, что подобает Его человеческому и Божественному действию». Но он здесь упоминает только одно человеческое и Божественное действие, которое по-гречески пишется theandrike, т.е. Богочеловеческое. Следовательно, кажется, что во Христе есть только одно сложное действие.

Возражение 2. Далее, есть только одно действие главного и инструментального деятеля. Но человеческая природа во Христе была орудием Божественной, как было сказано выше (вопр. 7, ст. 1, отв. 3; вопр. 8, ст. 1, отв. 1; вопр. 18, ст. 1, отв. 2). Следовательно, действия Божественной и человеческой природы во Христе одни и те же.

Возражение 3. Далее, поскольку во Христе есть две природы в одной ипостаси или лице, все, что относится к ипостаси или лицу, есть одно и то же. Но действие относится к ипостаси или лицу, ибо действует только субсистирующий суппозит; следовательно, согласно Философу (Метафизика, I, 1), акты принадлежат единичным вещам. Следовательно, во Христе есть только одно действие Божества и Человечества.

Возражение 4. Далее, как бытие принадлежит субсистирующей ипостаси, так и действие. Но из-за единства ипостаси есть только одно действие Божества и Человечества (вопр. 17, ст. 2). Следовательно, из-за того же единства во Христе есть одно действие.

Возражение 5. Далее, [где есть одна вещь], совершаемая, там есть одно действие. Но одна и та же вещь совершалась Божеством и Человечеством, как исцеление прокаженных или воскрешение мертвых. Следовательно, кажется, что во Христе есть только одно действие Божества и Человечества.

Напротив, Амвросий говорит (О вере, II, 8): «Как может одно и то же действие исходить из разных сил? Разве может меньшее действовать как большее? И может ли быть одно действие там, где есть разные субстанции?»

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 18, ст. 1), вышеупомянутые еретики, которые полагали одну волю во Христе, полагали одно действие во Христе. Теперь, чтобы лучше понять их ошибочное мнение, мы должны помнить, что везде, где есть несколько взаимно упорядоченных деятелей, низший приводится в движение высшим, как в человеке тело приводится в движение душой, а низшие силы — разумом. И таким образом действия и движения низшего принципа являются скорее совершаемыми вещами, чем действиями. Теперь то, что относится к высшему принципу, собственно и есть действие; так мы говорим о человеке, что ходить, что принадлежит ногам, и касаться, что принадлежит руке, — это вещи, совершаемые человеком, — одна из которых совершается душой через ноги, другая — через руки. И поскольку это одна и та же душа, которая действует в обоих случаях, есть только одно безразличное действие со стороны действующей вещи, которая является первым движущим принципом; но различие обнаруживается со стороны совершаемого. Теперь, как в обычном человеке тело приводится в движение душой, а чувственный аппетит — разумным, так и в Господе Иисусе Христе человеческая природа приводится в движение и управляется Божественной. Следовательно, они говорили, что есть одно безразличное действие со стороны действующего Божества, но различные совершаемые вещи, поскольку Божество Христа делало одно Само по Себе, как поддерживать все словом силы Своей, — и другое через Свою человеческую природу, как ходить в теле. Следовательно, Шестой собор [Третий Константинопольский собор, деяние 10] цитирует слова еретика Севера, который сказал: «Вещи, которые были сделаны и совершены одним Христом, сильно различаются; ибо некоторые подобают Богу, а некоторые — человеческие, как ходить телесно по земле — это действительно человеческое, но давать здоровые шаги больным конечностям, совершенно неспособным ходить по земле, — это подобает Богу. Однако одно, т.е. Воплощенное Слово, совершило и то, и другое — ни это не было от одной природы, а то — от другой; и мы не можем справедливо утверждать, что, поскольку есть различные совершаемые вещи, то есть поэтому две действующие природы и формы».

Но здесь они были обмануты, ибо то, что приводится в движение другим, имеет двоякое действие — одно, которое оно имеет от своей собственной формы, — другое, которое оно имеет, поскольку приводится в движение другим; так действие топора само по себе — рубить; но поскольку он приводится в движение мастером, его действие — делать скамьи. Следовательно, действие, которое принадлежит вещи по ее форме, является ее собственным, и оно не принадлежит движителю, кроме как постольку, поскольку он использует этот вид вещи для своей работы: так нагревать — это собственное действие огня, но не кузнеца, кроме как постольку, поскольку он использует огонь для нагревания железа. Но действие, которое принадлежит вещи, как приводимой в движение другим, не отличается от действия движителя; так делать скамью — это не работа топора независимо от мастера. Следовательно, везде, где движитель и движимое имеют разные формы или действующие способности, действие движителя и собственное действие движимого должны быть различными; хотя движимое участвует в действии движителя, а движитель использует действие движимого, и, следовательно, каждый действует в общении с другим.

Поэтому во Христе человеческая природа имеет свою собственную форму и силу, посредством которой она действует; и так же имеет Божественная. Следовательно, человеческая природа имеет свое собственное действие, отличное от Божественного, и наоборот. Тем не менее Божественная природа использует действие человеческой природы, как действие своего орудия; и точно так же человеческая природа участвует в действии Божественной природы, как орудие участвует в действии главного деятеля. И это то, о чем говорит папа Лев (Послание к Флавиану, XXVIII): «Обе формы» (т.е. и Божественная, и человеческая природа во Христе) «делают то, что свойственно каждой в союзе с другой, т.е. Слово совершает то, что принадлежит Слову, а плоть исполняет то, что принадлежит плоти».

Но если бы во Христе была лишь одна операция Божества и человечества, необходимо было бы сказать либо то, что человеческая природа не имела своей собственной формы и силы (ибо о Божественной этого сказать было невозможно), откуда следовало бы, что во Христе была только Божественная операция; либо необходимо было бы сказать, что из Божественной и человеческой силы была образована одна сила. Однако и то, и другое невозможно. Ибо в первом случае предполагается, что человеческая природа во Христе несовершенна, а во втором — предполагается смешение природ. Поэтому Шестой Вселенский собор (Деян. 18) справедливо осудил это мнение и постановил следующее: «Мы исповедуем две естественные, нераздельные, неизменные, неслитные и неразлучные операции в том же Господе нашем Иисусе Христе, истинном Боге нашем», то есть Божественную операцию и человеческую операцию.

Ответ на возражение 1: Дионисий приписывает Христу богомужную, то есть Божественно-человеческую, операцию не в силу какого-либо смешения операций или сил обеих природ, но постольку, поскольку Его Божественная операция использует человеческую, а Его человеческая операция причастна силе Божественной. Поэтому, как он говорит в одном из своих посланий (Ad Caium iv), «то, что свойственно человеку, Он совершает сверх человека; и это являет Дева, сверхъестественно зачавшая, и зыбкие воды, выдержавшие тяжесть телесных стоп». Очевидно, что рождение свойственно человеческой природе, равно как и хождение; однако и то, и другое было во Христе сверхъестественным. Так же и Божественное Он совершал по-человечески, как, например, когда исцелил прокаженного прикосновением. Поэтому в том же послании он добавляет: «Он совершал Божественные дела не так, как Бог, и человеческие дела не так, как человек, но, поскольку Бог стал человеком, — новой операцией Бога и человека».

То, что он разумел две операции во Христе, одну — Божественной природы, а другую — человеческой, ясно из того, что он говорит в трактате «О Божественных именах» (гл. 2): «Все, что относится к Его человеческой операции, Отец и Святой Дух никоим образом не разделяют, разве что, можно сказать, по Своей преблагой и милосердной воле», то есть постольку, поскольку Отец и Святой Дух по Своему милосердию пожелали, чтобы Христос совершал человеческие дела и страдал человеческим образом. И он добавляет: «Он поистине есть неизменный Бог и Слово Божие, совершающее возвышенную и неизреченную операцию Бога, которую Он, став ради нас человеком, совершил». Отсюда ясно, что человеческая операция, в которой Отец и Святой Дух не участвуют, кроме как по Своему милосердному соизволению, отлична от Его операции как Слова Божия, в которой Отец и Святой Дух участвуют.

Ответ на возражение 2: Говорят, что орудие действует, будучи движимо главным действующим лицом; и все же, помимо этого, оно может иметь свою собственную операцию через свою собственную форму, как было сказано выше об огне. И поэтому действие орудия как орудия не отлично от действия главного действующего лица; однако оно может иметь и другую операцию, постольку, поскольку оно является вещью. Поэтому операция человеческой природы Христа как орудия Божества не отлична от операции Божества; ибо спасение, которым человечество Христа спасает нас, и то, которым Его Божество спасает нас, не различны; тем не менее, человеческая природа во Христе, постольку, поскольку она является определенной природой, имеет собственную операцию, отличную от Божественной, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Действовать свойственно ипостаси, существующей самостоятельно; однако в соответствии с формой и природой, от которых операция получает свой вид. Поэтому из различия форм или природ проистекают различные виды операций, но из единства ипостаси проистекает численное единство в отношении операции вида: так, огонь имеет две специфически различные операции, а именно — освещать и нагревать, исходя из различия света и тепла, и все же освещение огня, который освещает в одно и то же время, численно едино. Так же и во Христе необходимо существуют две специфически различные операции по причине Его двух природ; тем не менее, каждая из операций в одно и то же время численно едина, как, например, один идущий и один исцеляющий.

Ответ на возражение 4: Бытие и операция принадлежат лицу по причине природы; однако различным образом. Ибо бытие принадлежит самому устроению лица, и в этом отношении оно имеет природу предела; следовательно, единство лица требует единства полного и личного бытия. Но операция есть следствие лица по причине формы или природы. Поэтому множественность операций не несовместима с личным единством.

Ответ на возражение 5: Собственное действие Божественной операции отлично от собственного действия человеческой операции. Так, исцелить прокаженного — это собственное действие Божественной операции, но прикоснуться к нему — это собственное действие человеческой операции. Теперь же обе эти операции сходятся в одном деле, постольку, поскольку одна природа действует в соединении с другой.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 19, Art. 2]

Существуют ли во Христе несколько человеческих операций?

Возражение 1: Кажется, что во Христе существует несколько человеческих операций. Ибо Христос как человек сообщается с растениями через Свою питательную душу, с бессловесными — через Свою чувствующую душу, и с ангелами — через Свою разумную душу, точно так же, как и другие люди. Но операции растения как растения и животного как животного различны. Следовательно, Христос как человек имеет несколько операций.

Возражение 2: Далее, силы и навыки различаются по своим актам. Но в душе Христа были различные силы и навыки; следовательно, и различные операции.

Возражение 3: Далее, орудия должны быть соразмерны своим операциям. Но человеческое тело имеет различные члены разной формы и, следовательно, приспособленные к различным операциям. Поэтому во Христе существуют различные операции в человеческой природе.

Напротив, как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iii, 15), «операция следует за природой». Но во Христе есть только одна человеческая природа. Следовательно, во Христе есть только одна человеческая операция.

Отвечаю: поскольку человек является тем, что он есть, благодаря своему разуму, то операцией, называемой человеческой в простом смысле, является та, которая исходит от разума через волю, являющуюся разумным влечением. Если же в человеке есть какая-либо операция, которая не исходит от разума и воли, то она не является человеческой в простом смысле, но принадлежит человеку по причине какой-то части человеческой природы — иногда по причине природы элементарных тел, как, например, стремление вниз; иногда по причине силы растительной души, как, например, питаться и расти; иногда по причине чувствующей части, как, например, видеть и слышать, воображать и помнить, желать и гневаться. Между этими операциями есть различие. Ибо операции чувствующей души до некоторой степени послушны разуму, и, следовательно, они в некотором смысле разумны и человечны, поскольку повинуются разуму, как ясно из слов Философа (Ethic. i, 13). Но операции, которые исходят от растительной души или от природы элементарных тел, не подчинены разуму; следовательно, они никоим образом не являются разумными и не являются человеческими в простом смысле, а лишь в отношении части человеческой природы. Теперь, было сказано (А. 1), что когда подчиненное действующее лицо действует по своей собственной форме, операции низшего и высшего действующего лица различны; но когда низшее действующее лицо действует лишь как движимое высшим действующим лицом, тогда операция высшего и низшего действующего лица едина.

И поэтому в каждом простом человеке операции элементарного тела и растительной души отличны от операции воли, которая является собственно человеческой; так же и операции чувствующей души, постольку, поскольку она не движима разумом; но постольку, поскольку она движима разумом, операции чувствующей и разумной части тождественны. Существует лишь одна операция разумной части, если мы рассматриваем принцип операции, которым является разум и воля; но операций много, если мы рассматриваем их отношение к различным объектам. И были некоторые, кто называл это разнообразием оперируемых вещей, а не операций, судя о единстве операции исключительно по оперирующему принципу. И именно в этом отношении мы сейчас рассматриваем единство и множественность операций во Христе.

Следовательно, в каждом простом человеке есть лишь одна операция, которая собственно называется человеческой; но помимо этого в простом человеке есть некоторые другие операции, которые не являются строго человеческими, как было сказано выше. Но в Человеке Иисусе Христе не было никакого движения чувствующей части, которое не было бы упорядочено разумом. Даже естественные и телесные операции в некоторых отношениях относились к Его воле, поскольку Его волей было, «чтобы Его плоть делала и претерпевала то, что ей свойственно», как было сказано выше (Q. 18, A. 5). Тем более, следовательно, во Христе существует одна операция, чем в любом другом человеке.

Ответ на возражение 1: Операции чувствующей и питательной частей не являются строго человеческими, как было сказано выше; однако во Христе эти операции были более человеческими, чем в других.

Ответ на возражение 2: Силы и навыки различаются в сравнении со своими объектами. Поэтому таким образом разнообразие операций соответствует различным силам и навыкам, как и различным объектам. Мы не хотим исключать это разнообразие операций из человечества Христа, равно как и то, которое проистекает из различия времени, но только то, которое касается первого действующего принципа, как было сказано выше.

(Святой Фома не дает ответа на возражение 3; некоторые кодексы добавляют: Отсюда можно вывести ответ на третье возражение.)

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 19, Art. 3]

Могло ли человеческое действие Христа быть для Него заслугой?

Возражение 1: Кажется, что человеческое действие Христа не могло быть для Него заслугой. Ибо до Своей смерти Христос был блаженным (comprehensor), точно так же, как Он есть и сейчас. Но блаженные не заслуживают: ибо любовь блаженного принадлежит к награде блаженства, поскольку наслаждение зависит от нее. Следовательно, она не кажется принципом заслуги, так как заслуга и награда не одно и то же. Поэтому Христос до Своих страданий не заслуживал, точно так же, как Он не заслуживает сейчас.

Возражение 2: Далее, никто не заслуживает того, что ему причитается. Но поскольку Христос есть Сын Божий по природе, Ему причитается вечное наследие, которое другие люди заслуживают своими делами. И поэтому Христос, Который от начала был Словом Божиим, не мог заслужить ничего для Себя.

Возражение 3: Далее, тот, кто обладает принципом, не заслуживает должным образом того, что проистекает из его обладания. Но Христос обладает славой души, из которой естественным образом проистекала слава тела, как говорит Августин (Ep. ad Dios cxviii); хотя по домостроительству было устроено так, что во Христе слава души не переходила на тело. Следовательно, Христос не заслужил славу тела.

Возражение 4: Далее, проявление совершенства Христа есть благо не Самого Христа, а тех, кто Его знает. Поэтому тем, кто любит Христа, обещано в награду, что Он явится им, согласно Ин. 14:21: «Любящий Меня возлюблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам». Поэтому Христос не заслужил проявление Своего величия.

Напротив, Апостол говорит (Флп. 2:8, 9): «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти... Посему и Бог превознес Его». Следовательно, послушанием Он заслужил Свое превознесение, и таким образом Он заслужил нечто для Себя.

Отвечаю: обладать каким-либо благом от самого себя — более превосходно, чем обладать им от другого, ибо «то, что является причиной само по себе, всегда более превосходно, чем то, что является причиной через другое», как сказано в «Физике» (кн. 8, гл. 5). Вещь называется обладающей самой по себе тем, причиной чего она в некоторой степени является. Но всякого блага, которым мы обладаем, первой причиной по власти является Бог; и в этом смысле ни одно творение не имеет никакого блага само по себе, согласно 1 Кор. 4:7: «Что ты имеешь, чего бы не получил?». Тем не менее, вторичным образом кто-либо может быть причиной для самого себя обладания определенными благами, поскольку он содействует Богу в этом деле, и таким образом тот, кто имеет что-либо по своей собственной заслуге, имеет это, в некотором смысле, от самого себя. Поэтому лучше иметь вещь по заслуге, чем без заслуги.

Теперь, поскольку всякое совершенство и величие должны быть приписаны Христу, следовательно, Он должен иметь по заслуге то, что другие имеют по заслуге; если только это не является таковым по своей природе, что его отсутствие умаляло бы достоинство и совершенство Христа больше, чем приумножилось бы Ему по заслуге. Поэтому Он не заслужил ни благодати, ни знания, ни блаженства Своей души, ни Божества, потому что, поскольку заслуга касается только того, чем еще не обладают, необходимо было бы, чтобы Христос когда-то был лишен их; а быть лишенным их умалило бы достоинство Христа больше, чем Его заслуга увеличила бы его. Но слава тела и тому подобное меньше, чем достоинство заслуживания, которое относится к добродетели любви. Поэтому мы должны сказать, что Христос имел по заслуге славу Своего тела и все, что относилось к Его внешнему совершенству, как Его Вознесение, почитание и остальное. И таким образом ясно, что Он мог заслуживать для Себя.

Ответ на возражение 1: Наслаждение, которое является актом любви, относится к славе души, которую Христос не заслужил. Поэтому, если Он заслужил любовью, из этого не следует, что заслуга и награда — одно и то же. И Он заслужил любовью не постольку, поскольку это была любовь блаженного, а постольку, поскольку это была любовь странника. Ибо Он был одновременно и странником, и блаженным, как было сказано выше (Q. 15, A. 10). И поэтому, поскольку Он более не является странником, Он не находится в состоянии заслуживания.

Ответ на возражение 2: Поскольку по природе Христос есть Бог и Сын Божий, Божественная слава и господство над всем причитаются Ему как первому и верховному Господу. Тем не менее, слава причитается Ему как обоженному человеку; и ее Он имеет отчасти без заслуги, а отчасти с заслугой, как ясно из сказанного.

Ответ на возражение 3: По Божественному установлению существует излияние славы от души на тело в соответствии с человеческой заслугой; так что, как человек заслуживает актом души, который он совершает в теле, так он может быть вознагражден славой души, изливающейся на тело. И поэтому не только слава души, но и слава тела подпадает под заслугу, согласно Рим. 8:11: «Оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». И таким образом это могло подпадать под заслугу Христа.

Ответ на возражение 4: Проявление совершенства Христа есть Его благо в отношении бытия, которое оно имеет в знании других; хотя в отношении бытия, которое они имеют в самих себе, оно главным образом принадлежит к благу тех, кто знает Его. Однако даже это относится ко Христу, поскольку они являются Его членами.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 19, Art. 4]

Мог ли Христос заслуживать для других?

Возражение 1: Кажется, что Христос не мог заслуживать для других. Ибо написано (Иез. 18:4): «Душа согрешающая, та умрет». Следовательно, по той же причине, душа заслуживающая, та будет вознаграждена. Поэтому невозможно, чтобы Христос заслужил для других.

Возражение 2: Далее, от полноты благодати Христа мы все получили, как написано в Ин. 1:16. Но другие люди, имеющие благодать Христа, не могут заслуживать для других. Ибо написано (Иез. 14:20), что если «Ной, Даниил и Иов будут среди него... ни сыновей, ни дочерей не избавят; они праведностью своею избавят только свои души». Следовательно, Христос не мог заслужить ничего для нас.

Возражение 3: Далее, «награда», которую мы заслуживаем, причитается «по долгу, а не по благодати», как ясно из Рим. 4:4. Поэтому, если Христос заслужил наше спасение, из этого следует, что наше спасение — не по благодати Божией, а по справедливости, и что Он поступает несправедливо с теми, кого Он не спасает, поскольку заслуга Христа распространяется на всех.

Напротив, написано (Рим. 5:18): «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание жизни». Но невольные проступки Адама достигли осуждения других. Тем более, следовательно, заслуга Христа достигает других.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 8, AA. 1, 5), благодать была во Христе не просто как в индивиде, но также как в Главе всей Церкви, с Которой все соединены, как члены с главой, которые составляют одну мистическую личность. И поэтому заслуга Христа распространяется на других постольку, поскольку они являются Его членами; точно так же, как в человеке действие главы в некотором смысле достигает всех его членов, поскольку она воспринимает не только для себя одной, но для всех членов.

Ответ на возражение 1: Грех индивида вредит только ему самому; но грех Адама, который был назначен Богом быть принципом всей природы, передается другим через плотское размножение. Так же и заслуга Христа, Который был назначен Богом быть главой всех людей в отношении благодати, распространяется на всех Его членов.

Ответ на возражение 2: Другие получают от полноты Христа не источник благодати, а некоторую частную благодать. И поэтому нет необходимости, чтобы люди заслуживали для других, как это делал Христос.

Ответ на возражение 3: Как грех Адама достигает других только через плотское рождение, так и заслуга Христа достигает других только через духовное возрождение, которое происходит в крещении; в котором мы соединяемся со Христом, согласно Гал. 3:27: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись»; и именно по благодати даруется человеку соединение со Христом. И таким образом спасение человека — от благодати.

ВОПРОС 20
О ПОДЧИНЕННОСТИ ХРИСТА ОТЦУ (В двух артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть то, что относится ко Христу в отношении Отца. Некоторые из этих вещей сказываются о Нем из-за Его отношения к Отцу, например, что Он был подчинен Ему, что Он молился Ему, что Он служил Ему священством. А некоторые сказываются, или могут сказываться, о Нем из-за отношения Отца к Нему, например, что Отец усыновил Его и что Он предопределил Его.

Следовательно, мы должны рассмотреть (1) подчиненность Христа Отцу; (2) Его молитву; (3) Его священство; (4) Усыновление — подобает ли оно Ему; (5) Его предопределение.

По первому пункту есть два вопроса:

(1) Подчинен ли Христос Отцу?

(2) Подчинен ли Он Самому Себе?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 20, Art. 1]

Можно ли сказать, что Христос подчинен Отцу?

Возражение 1: Кажется, что нельзя сказать, что Христос был подчинен Отцу. Ибо все, что подчинено Отцу, есть творение, поскольку, как сказано в «De Eccles. Dogm.» (гл. 4), «в Троице нет зависимости или подчинения». Но мы не можем просто сказать, что Христос есть творение, как было сказано выше (Q. 16, A. 8). Поэтому мы не можем просто сказать, что Христос подчинен Богу Отцу.

Возражение 2: Далее, вещь называется подчиненной Богу, когда она находится в подчинении Его владычеству. Но мы не можем приписать подчинение человеческой природе Христа; ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 21): «Мы должны помнить, что мы не можем называть ее» (то есть человеческую природу Христа) «рабом; ибо слова "подчинение" и "владычество" — это не имена природы, а отношений, как слова "отцовство" и "сыновство"». Следовательно, Христос в Своей человеческой природе не подчинен Богу Отцу.

Возражение 3: Далее, написано (1 Кор. 15:28): «Когда же все покорится Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему». Но, как написано (Евр. 2:8): «Теперь еще не видим, чтобы все было покорено Ему». Следовательно, Он еще не подчинен Отцу, Который покорил все Ему.

Напротив, Господь наш говорит (Ин. 14:28): «Отец Мой более Меня»; и Августин говорит (De Trin. i, 7): «Не без причины Писание упоминает и то, и другое, что Сын равен Отцу и Отец более Сына, ибо первое сказано по причине образа Божия, а второе — по причине образа раба, без всякого смешения». Но меньшее подчинено большему. Следовательно, в образе раба Христос подчинен Отцу.

Отвечаю: кто обладает природой, тот способен обладать тем, что свойственно этой природе. Человеческая природа от своего начала имеет троякую подчиненность Богу. Первая касается степени благости, поскольку Божественная Природа есть сама сущность благости, как ясно из Дионисия (Div. Nom. i), в то время как сотворенная природа имеет причастие Божественной благости, будучи подчиненной, так сказать, лучам этой благости. Во-вторых, человеческая природа подчинена Богу в отношении Божественной силы, поскольку человеческая природа, как и всякое творение, подчинена действию Божественного установления. В-третьих, человеческая природа особенно подчинена Богу через свой собственный акт, поскольку своей собственной волей она повинуется Его повелению. Эту тройную подчиненность Богу Христос исповедует о Себе. Первую (Мф. 19:17): «Что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог». И на это Иероним замечает: «Тот, кто назвал Его благим учителем и не исповедал Его Богом или Сыном Божиим, узнает, что никто из людей, как бы свят он ни был, не благ в сравнении с Богом». И этим Он дал нам понять, что Он Сам, в Своей человеческой природе, не достиг высоты Божественной благости. И поскольку «в таких вещах, которые велики, но не по объему, быть великим — то же самое, что быть благим», как говорит Августин (De Trin. vi, 8), по этой причине Отец называется большим, чем Христос в Его человеческой природе. Вторая подчиненность приписывается Христу, поскольку веруется, что все, что случилось со Христом, произошло по Божественному установлению; поэтому Дионисий говорит (Coel. Hier. iv), что Христос «подчинен установлению Бога Отца». И это есть подчинение служения, посредством которого «всякое творение служит Богу» (Иудифь 16:17), будучи подчиненным Его установлению, согласно Прем. 16:24: «Творение, служащее Тебе, Творцу». И таким образом говорится, что Сын Божий (Флп. 2:7) принял «образ раба». Третью подчиненность Он приписывает Себе, говоря (Ин. 8:29): «Я всегда делаю то, что Ему угодно». И это есть подчинение Отцу, послушание даже до смерти. Поэтому написано (Флп. 2:8), что Он стал «послушным» Отцу «даже до смерти».

Ответ на возражение 1: Как мы должны понимать, что Христос не есть творение в простом смысле, а только в Своей человеческой природе, независимо от того, добавлено ли это уточнение или нет, как было сказано выше (Q. 16, A. 8), так же мы должны понимать, что Христос подчинен Отцу не в простом смысле, а в Своей человеческой природе, даже если это уточнение не добавлено; и все же лучше добавить это уточнение, чтобы избежать ошибки Ария, который считал Сына меньшим, чем Отец.

Ответ на возражение 2: Отношение служения и владычества основано на действии и претерпевании, поскольку рабу свойственно быть движимым волей своего господина. Но действовать приписывается не природе как действующему лицу, а личности, поскольку «действия принадлежат суппозитам и единичным вещам», согласно Философу (Metaph. i, 1). Тем не менее действие приписывается природе как тому, посредством чего действует личность или ипостась. Поэтому, хотя природа не называется должным образом правящей или служащей, каждая ипостась или личность может быть должным образом названа правящей или служащей в той или иной природе. И таким образом ничто не препятствует Христу быть подчиненным или рабом Отцу в человеческой природе.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Trin. i, 8): «Христос предаст Царство Богу и Отцу, когда приведет верных, над которыми Он сейчас царствует верой, к видению», то есть к созерцанию сущности, общей Отцу и Сыну: и тогда Он будет полностью подчинен Отцу не только в Себе, но и в Своих членах через полное причастие Божества. И тогда все будет полностью подчинено Ему через окончательное исполнение Его воли относительно них; хотя даже сейчас все подчинено Ему в отношении Его силы, согласно Мф. 28:18: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 20, Art. 2]

Подчинен ли Христос Самому Себе?

Возражение 1: Кажется, что Христос не подчинен Самому Себе. Ибо Кирилл говорит в синодальном послании, которое принял Эфесский собор (Часть I, гл. 26): «Христос не является ни рабом, ни господином Самому Себе. Глупо, или, скорее, нечестиво думать или говорить это». И Дамаскин говорит то же самое (De Fide Orth. iii, 21): «Одно Существо, Христос, не может быть рабом или господином Самому Себе». Но Христос называется рабом Отца, поскольку Он подчинен Ему. Следовательно, Христос не подчинен Самому Себе.

Возражение 2: Далее, раб имеет отношение к господину. Но ничто не имеет отношения к самому себе, поэтому Иларий говорит (De Trin. vii), что ничто не подобно и не равно самому себе. Следовательно, нельзя сказать, что Христос является рабом Самому Себе, и, следовательно, быть подчиненным Самому Себе.

Возражение 3: Далее, «как разумная душа и плоть — один человек, так Бог и человек — один Христос», как говорит Афанасий (Symb. Fid.). Но не говорят, что человек подчинен самому себе или раб самому себе или больше самого себя, потому что его тело подчинено его душе. Поэтому не говорят, что Христос подчинен Самому Себе, потому что Его Человечество подчинено Его Божеству.

Напротив, Августин говорит (De Trin. i, 7): «Истина показывает таким образом» (то есть, когда Отец больше Христа в человеческой природе), «что Сын меньше Самого Себя».

Далее, как он рассуждает (De Trin. i, 7), образ раба был принят Сыном Божиим так, что образ Божий не был утрачен. Но из-за образа Божия, который является общим Отцу и Сыну, Отец больше Сына в человеческой природе. Следовательно, Сын больше Самого Себя в человеческой природе.

Далее, Христос в Своей человеческой природе есть раб Бога Отца, согласно Ин. 20:17: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему». Но всякий, кто является рабом Отца, является рабом Сына; иначе не все, что принадлежит Отцу, принадлежало бы Сыну. Следовательно, Христос есть Свой собственный раб и подчинен Самому Себе.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1, ad 2), быть господином или рабом приписывается личности или ипостаси в соответствии с природой. Поэтому, когда говорится, что Христос есть господин или раб Самому Себе, или что Слово Божие есть Господин Человека Христа, это может быть понято двояко. Во-первых, так, что это понимается как сказанное по причине другой ипостаси или личности, как если бы была личность Слова Божия, правящая, и личность человека, служащая; и это есть ересь Нестория. Поэтому в осуждении Нестория на Эфесском соборе (Часть III, гл. 1, анаф. 6) сказано: «Если кто скажет, что Слово, рожденное от Бога Отца, есть Бог или Господь Христа, а не исповедует скорее Того же Самого одновременно Богом и человеком, как Слово, ставшее плотью, согласно Писаниям, да будет анафема». И в этом смысле это отрицается Кириллом и Дамаскином (Возражение 1); и в том же смысле должно быть отрицаемо, что Христос меньше Самого Себя или подчинен Самому Себе. Во-вторых, это может быть понято как разнообразие природ в одной личности или ипостаси. И таким образом мы можем сказать, что в одной из них, в которой Он согласен с Отцом, Он председательствует и правит вместе с Отцом; а в другой природе, в которой Он согласен с нами, Он подчинен и служит, и в этом смысле Августин говорит, что «Сын меньше Самого Себя».

Однако следует помнить, что поскольку это имя «Христос» есть имя Личности, так же как имя «Сын», те вещи могут быть приписаны существенно и абсолютно Христу, которые принадлежат Ему по причине Личности, Которая вечна; и особенно те отношения, которые, по-видимому, более должным образом относятся к Личности или ипостаси. Но все, что относится к Нему в Его человеческой природе, скорее должно быть приписано Ему с уточняющим условием; так что мы говорим, что Христос просто величайший, Господь, Правитель, тогда как быть подчиненным или рабом или меньшим должно быть приписано Ему с уточнением: в Его человеческой природе.

Ответ на возражение 1: Кирилл и Дамаскин отрицают, что Христос есть глава Самому Себе, поскольку это предполагает множественность суппозитов, которая требуется для того, чтобы кто-либо мог быть господином другого.

Ответ на возражение 2: В простом смысле необходимо, чтобы господин и раб были различны; однако некоторое понятие господства и подчинения может быть сохранено, поскольку один и тот же является господином Самому Себе в разных отношениях.

Ответ на возражение 3: Из-за различных частей человека, одна из которых высшая, а другая низшая, Философ говорит (Ethic. v, 11), что существует справедливость между человеком и самим собой, поскольку раздражительная и вожделеющая силы повинуются разуму. Поэтому в этом смысле человек может быть назван подчиненным и служащим самому себе в отношении своих различных частей.

На другие аргументы ответ ясен из сказанного. Ибо Августин утверждает, что Сын меньше Самого Себя или подчинен Самому Себе в Своей человеческой природе, а не из-за разнообразия суппозитов.

ВОПРОС 21
О МОЛИТВЕ ХРИСТА (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть молитву Христа; и по этому пункту есть четыре вопроса:

(1) Подобает ли Христу молиться?

(2) Относится ли это к Нему в отношении Его чувственности?

(3) Подобает ли Ему молиться за Себя или только за других?

(4) Была ли услышана каждая Его молитва?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 21, Art. 1]

Подобает ли Христу молиться?

Возражение 1: Кажется, что Христу не подобает молиться. Ибо, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 24), «молитва есть прошение о подобающих вещах у Бога». Но поскольку Христос мог делать все, Ему не кажется подобающим просить о чем-либо у кого-либо. Поэтому не кажется подобающим, чтобы Христос молился.

Возражение 2: Далее, нам не нужно просить в молитве о том, что, как мы знаем наверняка, произойдет; так, мы не молимся о том, чтобы солнце взошло завтра. Также не подобает кому-либо просить в молитве о том, что, как он знает, не произойдет. Но Христос во всем знал, что произойдет. Поэтому не было подобающим, чтобы Он просил о чем-либо в молитве.

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii, 24), что «молитва есть возношение ума к Богу». Но ум Христа не нуждался в возношении к Богу, поскольку Его ум всегда был соединен с Богом, не только соединением ипостаси, но и наслаждением блаженства. Поэтому не было подобающим, чтобы Христос молился.

Напротив, написано (Лк. 6:12): «В те дни взошел Он на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу».

Отвечаю: как было сказано во Второй Части (Q. 83, AA. 1, 2), молитва есть раскрытие нашей воли перед Богом, чтобы Он исполнил ее. Если бы, следовательно, во Христе была только одна воля, а именно Божественная, Ему никоим образом не подобало бы молиться, поскольку Божественная воля сама по себе совершает все, что Он желает ею, согласно Пс. 113:11: «Господь наш на небесах и на земле; делает все, что хочет». Но поскольку Божественная и человеческая воли различны во Христе, и человеческая воля сама по себе недостаточно действенна, чтобы совершить то, что она желает, кроме как Божественной силой, поэтому молиться подобает Христу как человеку и как имеющему человеческую волю.

Ответ на возражение 1: Христос как Бог, а не как человек, мог совершить все, что желал, поскольку как человек Он не был всемогущ, как было сказано выше (Q. 13, A. 1). Тем не менее, будучи одновременно Богом и человеком, Он желал возносить молитвы Отцу не как будто Он был некомпетентен, а для нашего наставления. Во-первых, чтобы показать Себя исходящим от Отца; поэтому Он говорит (Ин. 11:42): «Сказал сие для народа, стоящего кругом, чтобы поверили, что Ты послал Меня» (то есть слова молитвы). Поэтому Иларий говорит (De Trin. x): «Он не нуждался в молитве. Он молился ради нас, чтобы Сын не остался неизвестным». Во-вторых, чтобы дать нам пример молитвы; поэтому Амвросий говорит (на Лк. 6:12): «Не обманывайся и не думай, что Сын Божий молится как слабый, чтобы выпросить то, что Он не может совершить. Ибо Автор силы, Учитель послушания убеждает нас к предписаниям добродетели Своим примером». Поэтому Августин говорит (Tract. civ in Joan.): «Господь наш в образе раба мог бы молиться в тишине, если бы нужно было, но Он желал показать Себя просителем Отца, так, чтобы помнить, что Он был нашим Учителем».

Ответ на возражение 2: Среди прочих вещей, которые, как Он знал, произойдут, Он знал, что некоторые будут совершены Его молитвой; и об этих вещах Он не неподобающим образом просил Бога.

Ответ на возражение 3: Возноситься — это не что иное, как двигаться к тому, что выше. Движение же понимается двояко, как сказано в «О душе» (кн. 3, гл. 7); во-первых, строго, поскольку оно подразумевает переход от потенциальности к акту, поскольку оно является актом чего-то несовершенного, и таким образом возноситься относится к тому, что потенциально, а не актуально выше. Но в этом смысле, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 24), «человеческий ум Христа не нуждался в возношении к Богу, поскольку он всегда был соединен с Богом как личным бытием, так и блаженным видением». Во-вторых, движение означает акт чего-то совершенного, то есть чего-то существующего в акте, как понимать и чувствовать называются движениями; и в этом смысле ум Христа всегда был вознесен к Богу, поскольку Он всегда созерцал Его как существующего выше Себя.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 21, Art. 2]

Относится ли к Христу молиться согласно Его чувственности?

Возражение 1: Кажется, что к Христу относится молиться согласно Его чувственности. Ибо написано (Пс. 83:3) от лица Христа: «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому». Но чувственность называется влечением плоти. Следовательно, чувственность Христа могла восходить к Богу живому через восторг; и с равным основанием — через молитву.

Возражение 2: Далее, молитва, по-видимому, относится к тому, что желает того, о чем просят. Но Христос просил о чем-то, чего желала Его чувственность, когда сказал (Мф. 26:39): «Да минует Меня чаша сия». Следовательно, чувственность Христа молилась.

Возражение 3: Далее, большее дело — быть соединенным с Богом в личности, чем восходить к Нему в молитве. Но чувственность была воспринята Богом в единство Личности, точно так же, как и всякая другая часть человеческой природы. Тем более, следовательно, она могла восходить к Богу через молитву.

Напротив, написано (Флп. 2:7), что Сын Божий в природе, которую Он принял, «сделался подобным человекам». Но остальные люди не молятся своей чувственностью. Следовательно, и Христос не молился согласно Своей чувственности.

Отвечаю: молиться согласно чувственности можно понимать двояко. Во-первых, как если бы сама молитва была актом чувственности; и в этом смысле Христос не молился Своей чувственностью, поскольку Его чувственность была той же природы и вида во Христе, что и в нас. Но в нас чувственность не может молиться по двум причинам; во-первых, потому что движение чувственности не может превзойти чувственные вещи, и, следовательно, она не может восходить к Богу, что требуется для молитвы; во-вторых, потому что молитва подразумевает определенное упорядочение, поскольку мы желаем, чтобы что-то было исполнено Богом; и это есть дело одного лишь разума. Поэтому молитва есть акт разума, как было сказано во Второй Части (II-II, Q. 83, A. 1).

Во-вторых, можно сказать, что мы молимся согласно чувственности, когда наша молитва представляет Богу то, что находится в нашем влечении чувственности; и в этом смысле Христос молился Своей чувственностью, поскольку Его молитва выражала желание Его чувственности, как если бы она была адвокатом чувственности — и это для того, чтобы Он мог научить нас трем вещам. Во-первых, чтобы показать, что Он принял истинную человеческую природу со всеми ее естественными аффектами: во-вторых, чтобы показать, что человек может желать своим естественным желанием то, чего Бог не желает: в-третьих, чтобы показать, что человек должен подчинять свою собственную волю Божественной воле. Поэтому Августин говорит в «Энхиридионе» (Serm. 1 in Ps. 32): «Христос, действуя как человек, показывает собственную волю человека, когда Он говорит: "Да минует Меня чаша сия"; ибо это была человеческая воля, желающая чего-то собственного и, так сказать, частного. Но поскольку Он желает, чтобы человек был праведным и направленным к Богу, Он добавляет: "Впрочем, не как Я хочу, но как Ты", как бы говоря: "Узри себя во Мне, ибо ты можешь желать чего-то собственного, даже если Бог желает чего-то другого"».

Ответ на возражение 1: Плоть восторгается к Богу живому не актом плоти, восходящей к Богу, а излиянием сердца в плоть, поскольку чувственное влечение следует за движением разумного влечения.

Ответ на возражение 2: Хотя чувственность желала того, о чем просил разум, к чувственности не относилось искать этого через молитву, а к разуму, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Соединение в личности происходит согласно личному бытию, которое относится к каждой части человеческой природы; но возношение молитвы совершается актом, который относится только к разуму, как было сказано выше. Поэтому нет равенства.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 21, Art. 3]

Подобало ли Христу молиться за Себя?

Возражение 1: Кажется, что не подобало Христу молиться за Себя. Ибо Иларий говорит (De Trin. x): «Хотя Его слово прошения не принесло пользы Ему Самому, все же Он говорил ради пользы нашей веры». Поэтому кажется, что Христос молился не за Себя, а за нас.

Возражение 2: Далее, никто не молится, кроме как о том, чего он желает, потому что, как было сказано (А. 1), молитва есть раскрытие нашей воли перед Богом, чтобы Он исполнил ее. Но Христос желал претерпеть то, что Он претерпел. Ибо Августин говорит (Contra Faust. xxvi): «Человек, хотя и не желая, часто гневается; хотя и не желая, грустит; хотя и не желая, спит; хотя и не желая, алчет и жаждет. Но Он» (то есть Христос) «делал все эти вещи, потому что Он желал». Поэтому не было подобающим, чтобы Он молился за Себя.

Возражение 3. Далее, Киприан говорит (De Orat. Dom.): «Учитель мира и Наставник единства не желал, чтобы молитвы возносились индивидуально и частно, дабы, молясь, мы не молились лишь за самих себя». Но Христос поступал так, как учил, согласно Деян. 1:1: «Иисус начал делать и учить». Следовательно, Христос никогда не молился только за Себя.

Напротив, Сам Господь наш во время молитвы сказал (Ин. 17:1): «Прославь Сына Твоего».

Отвечаю: Христос молился за Себя двояким образом. Во-первых, выражая желание Своей чувственности, как было сказано выше (вопр. 2), или же Своей простой воли, рассматриваемой как природа; как тогда, когда Он молился, чтобы чаша Его Страстей миновала Его (Мф. 26:39). Во-вторых, выражая желание Своей рассудочной воли, которая рассматривается как разум; как тогда, когда Он молился о славе Своего Воскресения (Ин. 17:1). И это разумно. Ибо, как мы сказали выше (вопр. 1, отв. 1), Христос желал молиться Отцу Своему, чтобы дать нам пример молитвы; а также чтобы показать, что Отец Его является виновником как Его вечного исхождения в Божественной природе, так и всего того блага, которым Он обладает в человеческой природе. И подобно тому, как в Своей человеческой природе Он уже получил некоторые дары от Отца, так были и другие дары, которые Он еще не получил, но которые ожидал получить. И поэтому, как Он воздавал благодарение Отцу за дары, уже полученные в Его человеческой природе, признавая Его их виновником, как мы читаем (Мф. 26:27; Ин. 11:41), так и в признании Своего Отца Он просил Его в молитве о тех дарах, которые еще причитались Ему в Его человеческой природе, таких как слава Его тела и тому подобное. И в этом Он дал нам пример того, что мы должны воздавать благодарение за полученные блага и просить в молитве о тех, которых мы еще не получили.

Ответ на возражение 1. Иларий говорит о гласной молитве, которая не была необходима Ему ради Него Самого, но только ради нас. Откуда он точно замечает, что «Его слово мольбы не принесло пользы Ему Самому». Ибо если «Господь слышит желание нищих», как сказано в Пс. 9:38, то тем более простая воля Христа имеет силу молитвы у Отца: посему Он сказал (Ин. 11:42): «Я знал, что Ты всегда услышишь Меня; но сказал сие ради народа, стоящего кругом, чтобы поверили, что Ты послал Меня».

Ответ на возражение 2. Христос действительно желал претерпеть то, что Он претерпел, в то конкретное время: тем не менее Он желал получить после Своих страданий славу Своего тела, которой у Него еще не было. Эту славу Он ожидал получить от Отца как от её виновника, и поэтому было подобающе, чтобы Он молился Ему о ней.

Ответ на возражение 3. Сама эта слава, о которой Христос, молясь, просил для Себя, относилась к спасению других, согласно Рим. 4:25: «Он воскрес для оправдания нашего». Следовательно, молитва, которую Он возносил за Себя, была в некотором смысле вознесена и за других. Так и всякий, кто просит у Бога блага, чтобы использовать его для блага других, молится не только за себя, но и за других.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 21, Art. 4]

Была ли молитва Христа всегда услышана?

Возражение 1. Кажется, что молитва Христа не всегда была услышана. Ибо Он просил, чтобы чаша Его страданий миновала Его, как мы читаем (Мф. 26:39), однако она не миновала Его. Следовательно, кажется, что не всякая Его молитва была услышана.

Возражение 2. Далее, Он молился, чтобы грех тех, кто распял Его, был прощен, как рассказывается (Лк. 23:34). Однако не все были прощены за этот грех, поскольку иудеи были наказаны за него. Следовательно, кажется, что не всякая Его молитва была услышана.

Возражение 3. Далее, Господь наш молился за тех, «которые уверуют в Него по слову» апостолов, чтобы они «все были едино» в Нем и чтобы они достигли того, чтобы быть с Ним (Ин. 17:20, 21, 24). Но не все достигают этого. Следовательно, не всякая Его молитва была услышана.

Возражение 4. Далее, сказано (Пс. 21:3) от лица Христа: «Боже мой! я вопию днем, — и Ты не внемлешь». Следовательно, не всякая Его молитва была услышана.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 5:7): «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы... и был услышан за Свое благоговение».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), молитва есть некое проявление человеческой воли. Посему просьба молящегося исполняется тогда, когда исполняется его воля. Но, говоря абсолютно, воля человека есть воля разума; ибо мы желаем абсолютно того, чего желаем в соответствии с рассуждением разума. В то время как то, чего мы желаем в соответствии с движением чувственности или даже простой воли, которая рассматривается как природа, желается не абсолютно, а условно (secundum quid) — то есть при условии, что рассуждением разума не будет обнаружено препятствие. Посему такую волю следует скорее называть «велейностью» (velleitas), чем абсолютной волей; ибо человек желал бы (vellet), если бы не было препятствия.

Но в соответствии с волей разума Христос не желал ничего, кроме того, что, как Он знал, желал Бог. Посему всякая абсолютная воля Христа, даже человеческая, была исполнена, ибо она была в согласии с Богом; и, следовательно, всякая Его молитва была исполнена. Ибо в этом отношении исполняются и молитвы других людей, поскольку их воля находится в согласии с Богом, согласно Рим. 8:27: «Испытующий же сердца знает», то есть одобряет, «какая мысль у Духа», то есть то, что Дух побуждает святых желать: «потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией», то есть в согласии с Божественной волей.

Ответ на возражение 1. Эта молитва о том, чтобы чаша миновала, по-разному объясняется святыми. Ибо Иларий (Super Matth. 31) говорит: «Когда Он просит, чтобы это миновало Его, Он не молится о том, чтобы это прошло мимо Него, но чтобы другие разделили то, что переходит от Него к ним; так что смысл таков: как Я причащаюсь чаши страданий, так пусть и другие пьют из нее с непоколебимой надеждой, с твердой скорбью, без страха смерти».

Или, согласно Иерониму (на Мф. 26:39): «Он точно говорит: „чаша сия“, то есть чаша иудейского народа, который не может ссылаться на невежество как на оправдание того, что предал Меня на смерть, поскольку у них есть Закон и Пророки, которые предрекали обо Мне».

Или, согласно Дионисию Александрийскому (De Martyr. ad Origen 7): «Когда Он говорит: „пронеси чашу сию мимо Меня“, Он не имеет в виду: „пусть она не приходит ко Мне“; ибо если она не придет, она не может быть пронесена. Но, как то, что проходит, не является ни нетронутым, ни постоянным, так Спаситель просит, чтобы слегка давящее испытание было отражено».

Наконец, Амвросий, Ориген и Златоуст говорят, что Он молился так «как человек», будучи несклонным умирать согласно Своей естественной воле.

Таким образом, понимаем ли мы, согласно Иларию, что Он молился так, чтобы другие мученики могли подражать Его Страстям, или что Он молился, чтобы страх пить Его чашу не смущал Его, или чтобы смерть не удержала Его, Его молитва была полностью исполнена. Но если мы понимаем, что Он молился, чтобы Ему не пить чашу Своих страданий и смерти, или чтобы Ему не пить ее от рук иудеев, то то, о чем Он просил, действительно не было исполнено, потому что Его разум, который формировал прошение, не желал его исполнения, но для нашего наставления Его волей было дать нам знать Свою естественную волю и движение Своей чувственности, которые были Его как человека.

Ответ на возражение 2. Господь наш молился не за всех тех, кто распял Его, как не молился Он и за всех тех, кто уверует в Него; но только за тех, кто был предопределен получить вечную жизнь через Него.

Посему ответ на третье возражение также очевиден.

Ответ на возражение 4. Когда Он говорит: «Я вопию, и Ты не внемлешь», мы должны понимать это как относящееся к желанию чувственности, которая избегала смерти. Но Он был услышан в отношении желания Своего разума, как было сказано выше.

ВОПРОС 22
О СВЯЩЕНСТВЕ ХРИСТА (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть священство Христа; и по этому вопросу есть шесть пунктов исследования:

(1) Подобает ли Христу быть священником?

(2) О жертве, приносимой этим священником;

(3) О действии этого священства;

(4) Относится ли действие Его священства к Нему Самому или только к другим?

(5) О вечной продолжительности Его священства;

(6) Следует ли Его называть «священником по чину Мелхиседека»?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 22, Art. 1]

Подобает ли Христу быть священником?

Возражение 1. Кажется неподобающим, чтобы Христос был священником. Ибо священник меньше ангела; откуда написано (Зах. 3:1): «И показал он мне Иисуса, великого иерея, стоящего перед Ангелом Господним». Но Христос больше ангелов, согласно Евр. 1:4: «Он стал столько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя». Следовательно, неподобающе, чтобы Христос был священником.

Возражение 2. Далее, то, что было в Ветхом Завете, было прообразом Христа, согласно Кол. 2:17: «Это есть тень будущего, а тело — во Христе». Но Христос не происходил от священников Ветхого Закона, ибо Апостол говорит (Евр. 7:14): «Известно, что Господь наш воссиял из колена Иудина, о котором Моисей ничего не сказал относительно священства». Следовательно, неподобающе, чтобы Христос был священником.

Возражение 3. Далее, в Ветхом Законе, который является прообразом Христа, законодатели и священники были различны: посему Господь сказал Моисею-законодателю (Исх. 28:1): «Возьми к себе Аарона, брата твоего... чтобы он [в Вульгате: «они»] служил Мне во священстве». Но Христос есть Датель Нового Закона, согласно Иер. 31:33: «Вложу закон Мой во внутренность их». Следовательно, неподобающе, чтобы Христос был священником.

Напротив, написано (Евр. 4:14): «Имея [в Вульгате: «Имея же»] Первосвященника великого, прошедшего небеса, Иисуса Сына Божия».

Отвечаю: должность, свойственная священнику, состоит в том, чтобы быть посредником между Богом и народом: а именно, поскольку Он дарует Божественные вещи народу, посему sacerdos (священник) означает дающего священное (sacra dans), согласно Мал. 2:7: «Уста священника должны хранить ведение», то есть закона; и далее, поскольку он возносит молитвы народа к Богу и, в некотором смысле, приносит удовлетворение Богу за их грехи; посему Апостол говорит (Евр. 5:1): «Всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи». Но это в высшей степени подобает Христу. Ибо через Него даруются дары людям, согласно 2 Пет. 1:4: «Которыми» (то есть Христом) «дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Более того, Он примирил род человеческий с Богом, согласно Кол. 1:19, 20: «Ибо благоугодно было (Отцу), чтобы в Нем» (то есть во Христе) «обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все». Следовательно, в высшей степени подобает, чтобы Христос был священником.

Ответ на возражение 1. Иерархическая власть принадлежит ангелам, поскольку они также находятся между Богом и человеком, как объясняет Дионисий (Coel. Hier. ix), так что сам священник, находясь между Богом и человеком, называется ангелом, согласно Мал. 2:7: «Он — ангел Господа Саваофа». Но Христос был больше ангелов не только по Своему Божеству, но и по Своему человечеству, обладая полнотой благодати и славы. Посему Он имел иерархическую или священническую власть в более высокой степени, чем ангелы, так что даже ангелы были служителями Его священства, согласно Мф. 4:11: «И се, Ангелы приступили и служили Ему». Но в отношении Своей страждущей природы Он «был немного унижен пред Ангелами», как говорит Апостол (Евр. 2:9): и таким образом Он был сообразован с теми странниками, которые предназначены к священству.

Ответ на возражение 2. Как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii, 26): «То, что подобно во всем, должно, конечно, быть тождественным, а не копией». Поскольку, следовательно, священство Ветхого Закона было прообразом священства Христа, Он не желал родиться от рода прообразных священников, чтобы стало ясно, что Его священство не совсем такое же, как их, но отличается от него, как истина от прообраза.

Ответ на возражение 3. Как было сказано выше (вопр. 7, ст. 7, отв. 1), другие люди имеют определенные благодати, распределенные между ними: но Христос, будучи Главой всех, имеет совершенство всех благодатей. Посему, что касается других, один — законодатель, другой — священник, третий — царь; но все это сходится во Христе как в источнике всякой благодати. Отсюда написано (Ис. 33:22): «Господь — судия наш, Господь — законодатель наш, Господь — царь наш: Он» придет и «спасет нас».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 22, Art. 2]

Был ли Христос Сам одновременно и священником, и жертвой?

Возражение 1. Кажется, что Христос Сам не был одновременно и священником, и жертвой. Ибо долг священника — закалать жертву. Но Христос не убивал Себя. Следовательно, Он не был одновременно и священником, и жертвой.

Возражение 2. Далее, священство Христа имеет большее сходство с иудейским священством, установленным Богом, чем со священством язычников, которым поклонялись демоны. Но в Ветхом Законе человек никогда не приносился в жертву: тогда как это было весьма предосудительно в жертвах язычников, согласно Пс. 105:38: «Проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам ханаанским». Следовательно, в священстве Христа Человек Христос не должен был быть жертвой.

Возражение 3. Далее, всякая жертва, будучи приносимой Богу, посвящается Богу. Но человечество Христа с самого начала было посвящено и соединено с Богом. Следовательно, нельзя подобающим образом сказать, что Христос как человек был жертвой.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 5:2): «Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву [в Дуэ: «жертву»] Богу, в благоухание приятности».

Отвечаю: как говорит Августин (De Civ. Dei x, 5): «Всякая видимая жертва есть таинство, то есть священный знак невидимой жертвы». Но невидимая жертва есть та, посредством которой человек приносит свой дух Богу, согласно Пс. 50:19: «Жертва Богу — дух сокрушенный». Посему все, что приносится Богу для того, чтобы возвысить дух человека к Нему, может быть названо жертвой.

Человек обязан приносить жертву по трем причинам. Во-первых, для отпущения греха, которым он отвращается от Бога. Отсюда Апостол говорит (Евр. 5:1), что священнику подобает «приносить дары и жертвы за грехи». Во-вторых, чтобы человек мог пребывать в состоянии благодати, постоянно прилепляясь к Богу, в чем состоит его мир и спасение. Посему в Ветхом Законе жертва мирная приносилась за спасение приносящих, как предписано в третьей главе Левита. В-третьих, чтобы дух человека был совершенно соединен с Богом: что будет наиболее совершенно реализовано в славе. Отсюда в Ветхом Законе приносилось всесожжение, названное так потому, что жертва полностью сжигалась, как мы читаем в первой главе Левита.

Но эти действия были дарованы нам человечеством Христа. Ибо, во-первых, наши грехи были изглажены, согласно Рим. 4:25: «Который предан за грехи наши». Во-вторых, через Него мы получили благодать спасения, согласно Евр. 5:9: «Он, сделавшись совершенным, для всех послушных Ему сделался виновником спасения вечного». В-третьих, через Него мы обрели совершенство славы, согласно Евр. 10:19: «Имея [в Вульгате: «Имея же»] дерзновение входить во святилище» (то есть небесную славу) «посредством Крови Его». Следовательно, Сам Христос, как человек, был не только священником, но и совершенной жертвой, будучи одновременно жертвой за грех, жертвой мирной и всесожжением.

Ответ на возражение 1. Христос не убивал Себя, но по Своей свободной воле предал Себя на смерть, согласно Ис. 53:7: «Он был принесен в жертву, потому что Сам того желал». Таким образом, говорится, что Он принес Себя в жертву.

Ответ на возражение 2. Умерщвление Человека Христа может быть отнесено к двоякой воле. Во-первых, к воле тех, кто убил Его: и в этом отношении Он не был жертвой: ибо убийцы Христа не считаются приносящими жертву Богу, но виновными в великом преступлении: подобие чего несли нечестивые жертвы язычников, в которых они приносили людей в жертву идолам. Во-вторых, умерщвление Христа может быть рассмотрено в отношении воли Страждущего, Который добровольно предал Себя на страдание. В этом отношении Он есть жертва, и в этом Он отличается от жертв язычников.

(Ответ на третье возражение отсутствует в оригинальных рукописях, но его можно вывести из вышесказанного. — Ред.)

[*Некоторые издания, однако, дают следующий ответ:

Ответ на возражение 3. Тот факт, что человечество Христа было святым с самого начала, не препятствует тому, чтобы это же человечество, когда оно было принесено Богу в Страстях, было освящено новым способом — а именно как жертва, принесенная тогда на самом деле. Ибо оно обрело тогда действительную святость жертвы от любви, которую оно имело с самого начала, и от благодати соединения, освящающей его абсолютно.]

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 22, Art. 3]

Является ли действием священства Христа искупление грехов?

Возражение 1. Кажется, что действием священства Христа не является искупление грехов. Ибо только Богу принадлежит изглаживание грехов, согласно Ис. 43:25: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя». Но Христос есть священник не как Бог, а как человек. Следовательно, священство Христа не искупает грехи.

Возражение 2. Далее, Апостол говорит (Евр. 10:1-3), что жертвы Ветхого Завета не могли «сделать» (приходящих) «совершенными: иначе перестали бы приноситься, потому что приносящие жертву, быв очищены однажды, не имели бы уже никакого сознания грехов; но жертвами каждогодно напоминается о грехах». Но подобным образом при священстве Христа напоминание о грехах совершается в словах: «прости нам долги наши» (Мф. 6:12). Более того, Жертва приносится непрерывно в Церкви; посему снова мы говорим: «хлеб наш насущный дай нам на сей день». Следовательно, грехи не искупаются священством Христа.

Возражение 3. Далее, в жертвах за грех Ветхого Закона чаще всего приносился козел за грех князя, коза за грех частного лица, телец за грех священника, как мы собираем из Лев. 4:3, 23, 28. Но Христос не сравнивается ни с одним из них, а с агнцем, согласно Иер. 11:19: «Я, как кроткий агнец, ведомый на заклание». Следовательно, кажется, что Его священство не искупает грехи.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 9:14): «Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому». Но мертвые дела означают грехи. Следовательно, священство Христа имеет силу очищать от грехов.

Отвечаю: для совершенного очищения от грехов требуются две вещи, соответствующие двум составляющим греха — а именно, скверне греха и долгу наказания. Скверна греха действительно изглаживается благодатью, посредством которой сердце грешника обращается к Богу: тогда как долг наказания полностью удаляется удовлетворением, которое человек приносит Богу. Но священство Христа производит оба эти действия. Ибо Его силой нам дается благодать, посредством которой наши сердца обращаются к Богу, согласно Рим. 3:24, 25: «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру». Более того, Он полностью удовлетворил за нас, поскольку «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни» (Ис. 53:4). Посему ясно, что священство Христа обладает полной силой искупать грехи.

Ответ на возражение 1. Хотя Христос был священником не как Бог, а как человек, все же один и тот же был и священником, и Богом. Посему на Эфесском соборе [*Часть III, гл. i, анаф. 10] мы читаем: «Если кто говорит, что само Слово Божие не стало нашим Первосвященником и Апостолом, когда Оно стало плотью и человеком, подобным нам, но совсем другой, человек, рожденный от женщины, да будет анафема». Следовательно, поскольку Его человеческая природа действовала силой Божественной, эта жертва была наиболее действенной для изглаживания грехов. По этой причине Августин говорит (De Trin. iv, 14): «Так что, поскольку в каждой жертве следует наблюдать четыре вещи — кому она приносится, кем она приносится, что приносится, за кого она приносится; один и тот же истинный Посредник, примиряющий нас с Богом жертвой мира, был един с Тем, Кому она приносилась, соединил в Себе тех, за кого Он ее приносил, в то же время принес ее Сам, и был Сам тем, что Он приносил».

Ответ на возражение 2. Грехи поминаются в Новом Законе не из-за недейственности священства Христа, как если бы грехи не были достаточно искуплены Им: но в отношении тех, кто либо не желает быть участником Его жертвы, таких как неверующие, за грехи которых мы молимся, чтобы они обратились; либо тех, кто, приняв участие в этой жертве, отпадает от нее каким-либо грехом. Жертва, которая приносится каждый день в Церкви, не отличается от той, которую принес Сам Христос, но является ее воспоминанием. Посему Августин говорит (De Civ. Dei x, 20): «Сам Христос есть и священник, приносящий ее, и жертва: священным знаком чего Он пожелал сделать ежедневную Жертву Церкви».

Ответ на возражение 3. Как говорит Ориген (Sup. Joan. i, 29), хотя в Ветхом Законе приносились различные животные, все же ежедневной жертвой, которая приносилась утром и вечером, был агнец, как видно из Чис. 28:3, 4. Чем было ознаменовано, что приношение истинного агнца, то есть Христа, было кульминационной жертвой всего. Отсюда (Ин. 1:29) сказано: «Вот Агнец Божий, вот Тот, Кто берет на Себя грехи [в Вульгате: «грех»] мира».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 22, Art. 4]

Относилось ли действие священства Христа не только к другим, но и к Нему Самому?

Возражение 1. Кажется, что действие священства Христа относилось не только к другим, но и к Нему Самому. Ибо долг священника — молиться за народ, согласно 2 Мак. 1:23: «Священники молились, пока жертва догорала». Но Христос молился не только за других, но и за Себя, как мы сказали выше (вопр. 21, ст. 3), и как прямо сказано (Евр. 5:7): «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес [в Вульгате: «принося»] молитвы и моления Тому, могущему спасти Его от смерти». Следовательно, священство Христа имело действие не только в других, но и в Нем Самому.

Возражение 2. Далее, в Своих страданиях Христос принес Себя в жертву. Но Своими страданиями Он заслужил не только для других, но и для Себя, как сказано выше (вопр. 19, ст. 3, 4). Следовательно, священство Христа имело действие не только в других, но и в Нем Самому.

Возражение 3. Далее, священство Ветхого Закона было прообразом священства Христа. Но священник Ветхого Закона приносил жертву не только за других, но и за себя: ибо написано (Лев. 16:17), что «первосвященник входит во святилище, чтобы помолиться за себя и за свой дом, и за все собрание Израилево». Следовательно, священство Христа также имело действие не только в других, но и в Нем Самому.

Напротив, мы читаем в деяниях Эфесского собора [*Часть III, гл. i, анаф. 10]: «Если кто говорит, что Христос принес жертву за Себя, а не скорее за нас одних (ибо Тот, Кто не знал греха, не нуждался в жертве), да будет анафема». Но должность священника состоит главным образом в принесении жертвы. Следовательно, священство Христа не имело действия в Нем Самому.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), священник поставлен между Богом и человеком. Но ему нужен кто-то между ним и Богом, кто сам по себе не может приблизиться к Богу; и такой человек подчинен священству, участвуя в его действии. Но этого нельзя сказать о Христе; ибо Апостол говорит (Евр. 7:25): «Приходя Сам к Богу, всегда живя, чтобы ходатайствовать за нас [в Вульгате: «Он может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив» и т.д.]». И поэтому Христу не подобает быть получателем действия Своего священства, но скорее сообщать его другим. Ибо влияние первого агента в каждом роде таково, что он ничего не получает в этом роде: так солнце дает, но не получает свет; огонь дает, но не получает тепло. Но Христос есть источник всего священства: ибо священник Ветхого Закона был прообразом Его; в то время как священник Нового Закона действует в Его лице, согласно 2 Кор. 2:10: «Ибо, если я в чем простил, простил для вас от лица Христова». Следовательно, неподобающе, чтобы Христос получал действие Своего священства.

Ответ на возражение 1. Хотя молитва подобает священникам, это не их собственная должность, ибо каждому подобает молиться как за себя, так и за других, согласно Иак. 5:16: «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться». И поэтому мы можем сказать, что молитва, которой Христос молился за Себя, не была действием Его священства. Но этот ответ, кажется, исключается Апостолом, который, сказав (Евр. 5:6): «Ты священник вовек по чину Мелхиседека», добавляет: «Он, во дни плоти Своей, принося молитвы» и т.д., как процитировано выше (возражение 1): так что кажется, что молитва, которую возносил Христос, относилась к Его священству. Мы должны поэтому сказать, что другие священники участвуют в действии своего священства не как священники, а как грешники, как мы скажем далее (отв. 3). Но Христос, говоря просто, не имел греха; хотя Он имел «подобие греха во плоти [в Вульгате: «греховной плоти»]», как написано в Рим. 8:3. И, следовательно, мы не должны говорить просто, что Он участвовал в действии Своего священства, но с этой оговоркой — в отношении страждущей плоти. Посему он точно добавляет: «могущему спасти Его от смерти».

Ответ на возражение 2. В принесении жертвы любым священником можно рассматривать две вещи — а именно, саму жертву, которая приносится, и преданность приносящего. Но собственным действием священства является то, что проистекает из самой жертвы. Но Христос получил результат от Своих страданий не как в силу жертвы, которая приносится в качестве удовлетворения, а благодаря самой преданности, с которой Он из любви смиренно претерпел страдания.

Ответ на возражение 3. Прообраз не может равняться реальности, посему прообразный священник Ветхого Закона не мог достичь такого совершенства, чтобы не нуждаться в жертве удовлетворения. Но Христос не нуждался в этом. Следовательно, между ними нет сравнения; и это то, что говорит Апостол (Евр. 7:28): «Закон поставляет священниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, после закона, поставило Сына, на веки совершенного».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 22, Art. 5]

Пребывает ли священство Христа вовек?

Возражение 1. Кажется, что священство Христа не пребывает вовек. Ибо, как сказано выше (ст. 4, отв. 1, 3), только те нуждаются в действии священства, у кого есть немощь греха, которая может быть искуплена жертвой священника. Но этого не будет вовек. Ибо у святых не будет немощи, согласно Ис. 60:21: «И народ твой весь будет праведный»: в то время как никакое искупление не будет возможно для немощи греха, поскольку «в аде нет искупления» (Служба об усопших, Resp. vii). Следовательно, священство Христа не пребывает вовек.

Возражение 2. Далее, священство Христа проявилось более всего в Его страданиях и смерти, когда «Он вошел во святилище со Своею Кровью» (Евр. 9:12). Но страдания и смерть Христа не будут пребывать вовек, как сказано в Рим. 6:9: «Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает». Следовательно, священство Христа не будет пребывать вовек.

Возражение 3. Далее, Христос есть священник не как Бог, а как человек. Но одно время Христос не был человеком, а именно в течение трех дней, когда Он лежал мертвым. Следовательно, священство Христа не пребывает вовек.

Напротив, написано (Пс. 109:4): «Ты священник вовек».

Отвечаю: в священнической должности мы можем рассматривать две вещи: во-первых, принесение жертвы; во-вторых, совершение жертвы, состоящее в том, что те, за кого приносится жертва, получают цель жертвы. Но цель жертвы, которую принес Христос, состояла не во временном, а в вечном благе, которое мы получаем через Его смерть, согласно Евр. 9:11: «Христос есть [в Вульгате: «придя»] Первосвященник будущих благ»; по этой причине священство Христа называется вечным. Но это совершение жертвы Христа было предвозвещено в том, что первосвященник Ветхого Закона раз в год входил во Святое Святых с кровью козла и тельца, как установлено в Лев. 16:11, и все же он приносил козла и тельца не внутри Святого Святых, а вне. Подобным образом Христос вошел во Святое Святых — то есть на небо — и приготовил путь для нас, чтобы мы могли войти силой Его крови, которую Он пролил за нас на земле.

Ответ на возражение 1. Святые, которые будут на небесах, не будут нуждаться в дальнейшем искуплении священством Христа, но, будучи искупленными, они будут нуждаться в совершении через Самого Христа, от Которого зависит их слава, как написано (Откр. 21:23): «Слава Божия осветила его» — то есть город святых — «и светильник его — Агнец».

Ответ на возражение 2. Хотя страдания и смерть Христа не должны повторяться, все же сила этой Жертвы пребывает вовек, ибо, как написано (Евр. 10:14), «одним приношением Он навсегда сделал совершенными освящаемых».

Посему ответ на третье возражение ясен.

Что касается единства этой жертвы, оно было предвозвещено в Законе тем, что раз в год первосвященник Закона входил во святилище с торжественным приношением крови, как установлено в Лев. 16:11. Но прообраз не достигал реальности в том, что жертва не имела вечной силы, по какой причине те жертвы возобновлялись каждый год.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 22, Art. 6]

Было ли священство Христа по чину Мелхиседека?

Возражение 1. Кажется, что священство Христа не было по чину Мелхиседека. Ибо Христос есть источник всего священства, будучи главным священником. Но то, что является главным, не является вторичным по отношению к другим, но другие являются вторичными по отношению к нему. Следовательно, Христа не следует называть священником по чину Мелхиседека.

Возражение 2. Далее, священство Ветхого Закона было более близким к священству Христа, чем священство, которое существовало до Закона. Но чем ближе таинства были к Христу, тем яснее они знаменовали Его; как ясно из того, что мы сказали во Второй Части (II-II, вопр. 2, ст. 7). Следовательно, священство Христа должно было называться по священству Закона, а не по чину Мелхиседека, который был до Закона.

Возражение 3. Далее, написано (Евр. 7:2, 3): «То есть „царь мира“, без отца, без матери, без родословия; не имеющий ни начала дней, ни конца жизни»: что может быть отнесено только к Сыну Божию. Следовательно, Христа не следует называть священником по чину Мелхиседека, как чьему-то еще, а по Его собственному чину.

Напротив, написано (Пс. 109:4): «Ты священник вовек по чину Мелхиседека».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 4, отв. 3), священство Закона было прообразом священства Христа, не как адекватно представляющее реальность, а как сильно не достигающее ее: как потому, что священство Закона не смывало грехи, так и потому, что оно не было вечным, как священство Христа. Но превосходство священства Христа над левитским священством было предвозвещено в священстве Мелхиседека, который принял десятину от Авраама, в чьих чреслах священство Закона было обложено десятиной. Следовательно, священство Христа называется «по чину Мелхиседека» из-за превосходства истинного священства над прообразным священством Закона.

Ответ на возражение 1. Говорится, что Христос по чину Мелхиседека не потому, что последний был более превосходным священником, а потому, что он предвозвестил превосходство Христа над левитским священством.

Ответ на возражение 2. В священстве Христа можно рассматривать две вещи: а именно, приношение, сделанное Христом, и (наше) причастие ему. Что касается самого приношения, священство Христа было более отчетливо предвозвещено священством Закона по причине пролития крови, чем священством Мелхиседека, в котором не было пролития крови. Но если мы рассмотрим участие в этой жертве и ее действие, в чем превосходство священства Христа над священством Закона состоит главным образом, то первое было более отчетливо предвозвещено священством Мелхиседека, который предложил хлеб и вино, знаменуя, как говорит Августин (Tract. xxvi in Joan.), церковное единство, которое устанавливается нашим участием в жертве Христа [*Ср. вопр. 79, ст. 1]. Посему и в Новом Законе истинная жертва Христа предлагается верующим под видом хлеба и вина.

Ответ на возражение 3. Мелхиседек описывается как «без отца, без матери, без родословия» и как «не имеющий ни начала дней, ни конца жизни» не потому, что у него не было этих вещей, а потому, что эти детали в отношении него не предоставлены Священным Писанием. И именно это, как говорит Апостол в том же отрывке, «уподобляется Сыну Божию», Который не имел земного отца, небесной матери и родословия, согласно Ис. 53:8: «Кто изъяснит род Его?» и Который в Своем Божестве не имеет ни начала, ни конца дней.

ВОПРОС 23
ОБ УСЫНОВЛЕНИИ КАК ПОДОБАЮЩЕМ ХРИСТУ (в четырех статьях)

Теперь мы должны перейти к рассмотрению того, подобает ли усыновление Христу: и по этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Подобает ли Богу усыновлять сыновей?

(2) Подобает ли это одному только Богу Отцу?

(3) Свойственно ли человеку быть усыновленным в сыновство Божие?

(4) Можно ли Христа назвать усыновленным Сыном?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 23, Art. 1]

Подобает ли Богу усыновлять сыновей?

Возражение 1. Кажется, что Богу не подобает усыновлять сыновей. Ибо, как говорят юристы, никто не усыновляет никого, кроме чужого, в качестве своего сына. Но никто не является чужим по отношению к Богу, Который есть Творец всего. Следовательно, кажется неподобающим, чтобы Бог усыновлял.

Возражение 2. Далее, усыновление, кажется, было введено из-за отсутствия естественного сыновства. Но у Бога есть естественное сыновство, как установлено в Первой Части (вопр. 27, ст. 2). Следовательно, неподобающе, чтобы Бог усыновлял.

Возражение 3. Далее, цель усыновления кого-либо состоит в том, чтобы он мог наследовать тому, кто его усыновляет. Но кажется невозможным, чтобы кто-либо наследовал Богу, ибо Он никогда не может умереть. Следовательно, неподобающе, чтобы Бог усыновлял.

Напротив, написано (Еф. 1:5), что «Он предопределил усыновить нас чрез Иисуса Христа». Но предопределение Божие не бывает недейственным. Следовательно, Бог действительно усыновляет некоторых как Своих сыновей.

Отвечаю: человек усыновляет кого-то как своего сына, поскольку по доброте он допускает его как наследника своего имущества. Но Бог бесконечно добр: по этой причине Он допускает Свои творения к участию в благих вещах; особенно разумные творения, которые, поскольку они созданы по образу Божию, способны к Божественному блаженству. И оно состоит в наслаждении Богом, которым также Сам Бог счастлив и богат в Себе — то есть в наслаждении Собой. Но наследство человека — это то, что делает его богатым. Посему, поскольку Бог по Своей доброте допускает людей к наследству блаженства, говорится, что Он усыновляет их. Более того, Божественное усыновление превосходит человеческое, поскольку Бог, даруя Свою благодать, делает человека, которого Он усыновляет, достойным получить небесное наследство; тогда как человек не делает достойным того, кого он усыновляет; но скорее, усыновляя его, он выбирает того, кто уже достоин.

Ответ на возражение 1: Рассматриваемый в своей природе, человек не является чуждым Богу в отношении даров, дарованных ему по природе, но является таковым в отношении даров благодати и славы, в связи с которыми он и усыновляется.

Ответ на возражение 2: Человек трудится, чтобы восполнить свои нужды, но не Бог, Который действует, чтобы сообщить другим полноту Своего совершенства. Поэтому, подобно тому как через дело творения Божественная благость сообщается всем тварям в определенном подобии, так и через дело усыновления подобие естественного сыновства сообщается людям, согласно Рим. 8:29: «Кого Он предузнал... тем предопределил быть подобными образу Сына Своего».

Ответ на возражение 3: Духовными благами могут обладать многие одновременно, в отличие от материальных благ. Поэтому никто не может получить материальное наследство, кроме преемника умершего лица, тогда как все получают духовное наследство одновременно и в полноте, без ущерба для вечно живущего Отца.

Впрочем, можно сказать, что Бог перестает быть таким, каким Он пребывает в нас через веру, чтобы начать быть в нас через видение, как гласит глосса на Рим. 8:17: «А если дети, то и наследники».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 23, Art. 2]

Подобает ли всей Троице усыновлять?

Возражение 1: Казалось бы, неподобающе, чтобы вся Троица усыновляла. Ведь об усыновлении Бога говорят по аналогии с человеческим обычаем. Но среди людей усыновляют лишь те, кто может порождать, а в Боге это применимо только к Отцу. Следовательно, в Боге усыновлять может только Отец.

Возражение 2: Далее, через усыновление люди становятся братьями Христа, согласно Рим. 8:29: «Дабы Он был первородным между многими братиями». Но братья — это сыновья одного отца, поэтому Господь наш говорит (Ин. 20:17): «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему». Следовательно, усыновляет сыновей только Отец Христа.

Возражение 3: Далее, написано (Гал. 4:4, 5, 6): «Бог послал Сына Своего... чтобы нам получить усыновление. А как вы — сыны, Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!». Следовательно, усыновлять подобает Тому, Кто имеет Сына и Святого Духа. Но это подобает только Отцу. Следовательно, усыновлять подобает только Отцу.

Напротив, усыновлять нас как сыновей подобает Тому, Кого мы можем называть Отцом, откуда и написано (Рим. 8:15): «Вы приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!». Но когда мы говорим Богу «Отче наш», мы обращаемся ко всей Троице, как и в случае с другими именами, которые приписываются Богу в отношении тварей, как сказано в Первой части (Q. 33, A. 3, Obj. 1; ср. Q. 45, A. 6). Следовательно, усыновлять подобает всей Троице.

Отвечаю: между усыновленным сыном Божиим и естественным Сыном Божиим есть то различие, что последний «рожден, не сотворен», тогда как первый сотворен, согласно Ин. 1:12: «дал им власть быть чадами Божиими». Однако иногда усыновленного сына называют рожденным по причине духовного возрождения, которое совершается благодатью, а не природой, поэтому и написано (Иак. 1:18): «Восхотев, родил Он нас словом истины». Хотя в Боге рождение принадлежит Лицу Отца, производить какое-либо действие в тварях свойственно всей Троице по причине единства их Природы, ибо где одна природа, там необходимо должна быть одна сила и одно действие, откуда Господь наш и говорит (Ин. 5:19): «Что творит Он, то и Сын творит также». Следовательно, усыновлять людей как сыновей Божиих подобает всей Троице.

Ответ на возражение 1: Все человеческие индивиды не обладают одной индивидуальной природой, чтобы требовалось одно действие и один результат для всех них, как это имеет место в Боге. Следовательно, в этом отношении сравнение невозможно.

Ответ на возражение 2: Через усыновление мы становимся братьями Христа, имея с Ним одного Отца, Который, однако, является Его Отцом одним образом, а нашим — другим. Поэтому Господь наш особо и раздельно говорит «Отцу Моему» и «Отцу вашему» (Ин. 20:17). Ибо Он — Отец Христа по естественному рождению, и это Ему свойственно, тогда как Он — наш Отец по добровольному действию, которое является общим для Него, Сына и Святого Духа, так что Христос не является Сыном всей Троицы, как мы.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (A. 1, ad 2), усыновительное сыновство есть некое подобие вечного Сыновства, подобно тому как все, что происходит во времени, есть некое подобие того, что было от вечности. Человек уподобляется сиянию Вечного Сына по причине света благодати, который приписывается Святому Духу. Поэтому усыновление, хотя и является общим для всей Троицы, усвояется Отцу как его источнику, Сыну — как его образцу, Святому Духу — как запечатлевающему в нас подобие этого образца.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 23, Art. 3]

Свойственно ли разумной природе быть усыновленной?

Возражение 1: Казалось бы, разумной природе не свойственно быть усыновленной. Ведь не говорят, что Бог является Отцом разумной твари, иначе как через усыновление. Но Бог называется Отцом даже неразумной твари, согласно Иов 38:28: «У дождя есть ли отец? или кто рождает капли росы?». Следовательно, разумной твари не свойственно быть усыновленной.

Возражение 2: Далее, по причине усыновления некоторые называются сынами Божиими. Но быть сынами Божиими, по-видимому, правильно приписывается Писанием ангелам, согласно Иов 1:6: «И был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа». Следовательно, разумной твари не свойственно быть усыновленной.

Возражение 3: Далее, все, что свойственно природе, принадлежит всем, кто обладает этой природой, подобно тому как способность смеяться принадлежит всем людям. Но быть усыновленным принадлежит не всякой разумной природе. Следовательно, это не свойственно человеческой природе.

Напротив, усыновленные сыны суть «наследники Божии», как сказано в Рим. 8:17. Но такое наследство не принадлежит никому, кроме разумной природы. Следовательно, разумной природе свойственно быть усыновленной.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2, ad 3), сыновство усыновления есть некое подобие естественного сыновства. Сын Божий естественно исходит от Отца как Интеллектуальное Слово, в единстве природы с Отцом. Поэтому этому Слову нечто может быть уподоблено тремя способами. Во-первых, со стороны формы, но не со стороны умопостигаемости: так, форма уже построенного дома подобна ментальному слову строителя в своей видовой форме, но не в умопостигаемости, поскольку материальная форма дома не умопостигаема так, как она была в уме строителя. Таким образом, всякая тварь подобна Вечному Слову, поскольку она была сотворена через Слово. Во-вторых, тварь уподобляется Слову не только в отношении формы, но и в отношении умопостигаемости: так, знание, рождающееся в уме ученика, уподобляется слову в уме учителя. Таким образом, разумная тварь даже по своей природе уподобляется Слову Божию. В-третьих, тварь уподобляется Вечному Слову в отношении единства Слова с Отцом, которое происходит по причине благодати и любви, поэтому Господь наш молится (Ин. 17:21, 22): «Да будут едино в Нас... как Мы едино». И это подобие совершенствует усыновление, ибо тем, кто так подобен Ему, причитается вечное наследство. Таким образом, ясно, что быть усыновленным принадлежит только разумной твари, причем не всем, а лишь тем, кто имеет любовь, которая «излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим. 5:5), по какой причине (Рим. 8:15) Святой Дух и называется «Духом усыновления».

Ответ на возражение 1: Бог называется Отцом неразумной твари не в собственном смысле, по причине усыновления, а по причине творения, согласно вышеупомянутому участию в подобии.

Ответ на возражение 2: Ангелы называются сынами Божиими по усыновительному сыновству не потому, что оно принадлежит им в первую очередь, а потому, что они первыми получили усыновление сынов.

Ответ на возражение 3: Усыновление — это свойство, проистекающее не из природы, а из благодати, к которой способна разумная природа. Поэтому оно не обязательно должно принадлежать каждой разумной природе, но каждая разумная тварь необходимо должна быть способна к усыновлению.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 23, Art. 4]

Является ли Христос как человек усыновленным Сыном Божиим?

Возражение 1: Казалось бы, Христос как человек является усыновленным Сыном Божиим. Ибо Иларий говорит (De Trin. ii), рассуждая о Христе: «Достоинство силы не утрачивается, когда плотская человечность усыновляется». Следовательно, Христос как человек является усыновленным Сыном Божиим.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Praedest. Sanct. xv), что «той же благодатью, которой Человек есть Христос, с момента зарождения веры каждый человек становится христианином». Но другие люди являются христианами по благодати усыновления. Следовательно, этот Человек есть Христос по усыновлению, и, следовательно, Он, по-видимому, является усыновленным сыном.

Возражение 3: Далее, Христос как человек есть раб. Но быть усыновленным сыном — большее достоинство, чем быть рабом. Следовательно, тем более Христос как человек является усыновленным Сыном.

Напротив, Амвросий говорит (De Incarn. viii): «Мы не называем усыновленного сына естественным сыном: естественный сын — истинный сын». Но Христос — истинный и естественный Сын Божий, согласно 1 Ин. 5:20: «Да будем... в истинном Сыне Его, Иисусе Христе». Следовательно, Христос как Человек не является усыновленным Сыном.

Отвечаю: сыновство принадлежит собственно ипостаси или лицу, а не природе, откуда в Первой части (Q. 32, A. 3) мы и утверждали, что Сыновство есть личное свойство. Но во Христе нет иного лица или ипостаси, кроме несотворенной, которой по природе принадлежит быть Сыном. Однако выше было сказано (A. 1, ad 2), что сыновство усыновления есть причастное подобие естественного сыновства, и вещь не может называться причастной тому, что она имеет по существу. Следовательно, Христос, Который есть естественный Сын Божий, никоим образом не может называться усыновленным Сыном.

Но согласно тем, кто предполагает во Христе два лица, или две ипостаси, или два суппозита, ничто не препятствует называть Христа усыновленным Сыном Божиим.

Ответ на возражение 1: Как сыновство не принадлежит собственно природе, так и усыновление. Следовательно, когда говорится, что «плотская человечность усыновляется», это выражение метафорично, и усыновление используется для обозначения соединения человеческой природы с Лицом Сына.

Ответ на возражение 2: Это сравнение Августина следует относить к началу, ибо, подобно тому как любому человеку без заслуг даруется быть христианином, так случилось, что этот человек без заслуг был Христом. Но есть различие со стороны термина: ибо по благодати соединения Христос есть естественный Сын, тогда как другой человек по хабитуальной благодати есть усыновленный сын. Однако хабитуальная благодать во Христе не делает того, кто не был сыном, усыновленным сыном, но является неким следствием Сыновства в душе Христа, согласно Ин. 1:14: «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины».

Ответ на возражение 3: Быть тварью, как и быть подчиненным или зависимым от Бога, касается не только лица, но и природы, но этого нельзя сказать о сыновстве. Поэтому сравнение здесь неуместно.

ВОПРОС 24
О ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ ХРИСТА (в четырех артикулах)

Теперь мы рассмотрим предопределение Христа. В этой связи есть четыре вопроса для исследования:

(1) Был ли Христос предопределен?

(2) Был ли Он предопределен как человек?

(3) Является ли Его предопределение образцом нашего?

(4) Является ли оно причиной нашего предопределения?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 24, Art. 1]

Подобает ли Христу быть предопределенным?

Возражение 1: Казалось бы, неподобающе, чтобы Христос был предопределен. Ведь целью чьего-либо предопределения, по-видимому, является усыновление сынов, согласно Еф. 1:5: «Предопределив усыновить нас». Но Христу не подобает быть усыновленным Сыном, как было сказано выше (Q. 23, A. 4). Следовательно, не подобает, чтобы Христос был предопределен.

Возражение 2: Далее, мы можем рассматривать во Христе две вещи: Его человеческую природу и Его лицо. Но нельзя сказать, что Христос предопределен по причине Своей человеческой природы, ибо это суждение ложно: «Человеческая природа есть Сын Божий». Точно так же и по причине лица, ибо это лицо есть Сын Божий не по благодати, а по природе, тогда как предопределение касается того, что от благодати, как сказано в Первой части, Q. 23, AA. 2, 5. Следовательно, Христос не был предопределен быть Сыном Божиим.

Возражение 3: Далее, подобно тому как то, что было сделано, не всегда существовало, так и то, что было предопределено, поскольку предопределение предполагает некую предшествующую причину. Но поскольку Христос всегда был Богом и Сыном Божиим, нельзя сказать, что этот Человек «был сделан Сыном Божиим». Следовательно, по той же причине мы не должны говорить, что Христос был «предопределен Сыном Божиим».

Напротив, Апостол говорит о Христе (Рим. 1:4): «Который предопределен Сыном Божиим в силе».

Отвечаю: как ясно из того, что было сказано в Первой части (Q. 23, AA. 1, 2), предопределение в собственном смысле есть некое Божественное предвечное предустановление тех вещей, которые должны быть совершены во времени по благодати Божией. То, что человек есть Бог и что Бог есть человек, совершается во времени Богом через благодать соединения. И нельзя сказать, что Бог от вечности не предустановил совершить это во времени, поскольку из этого следовало бы, что в Божественный Ум что-то приходит заново. И мы должны признать, что само соединение природ в Лице Христа подпадает под вечное предопределение Божие. По этой причине мы и говорим, что Христос был предопределен.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит здесь о том предопределении, которым мы предопределены быть усыновленными сынами. И подобно тому как Христос уникальным образом превыше всех остальных является естественным Сыном Божиим, так уникальным образом Он и предопределен.

Ответ на возражение 2: Как гласит глосса [*Св. Августин, De Praed. Sanct. xv] на Рим. 1:4, некоторые понимали это предопределение как относящееся к природе, а не к Лицу, то есть что человеческой природе была дарована благодать соединения с Сыном Божиим в единстве Лица.

Но в таком случае выражение Апостола было бы неточным по двум причинам. Во-первых, по общей причине: мы говорим не о природе лица, а о его лице как о предопределенном, ибо быть предопределенным — значит быть направленным к спасению, что принадлежит суппозиту, действующему ради цели блаженства. Во-вторых, по особой причине: быть Сыном Божиим не подобает человеческой природе, ибо суждение «Человеческая природа есть Сын Божий» ложно, если только не выводить из него такое толкование: «Который предопределен Сыном Божиим в силе» — то есть «было предопределено, чтобы человеческая природа была соединена с Сыном Божиим в Лице».

Поэтому мы должны приписывать предопределение Лицу Христа, но не в Самом Себе или как существующему в Божественной Природе, а как существующему в человеческой природе. Поэтому Апостол, сказав: «Который родился от семени Давидова по плоти», добавил: «предопределен Сыном Божиим в силе», чтобы дать нам понять, что в отношении Своего происхождения от семени Давидова по плоти Он был предопределен Сыном Божиим в силе. Ибо хотя для этого Лица, рассматриваемого в Самом Себе, естественно быть Сыном Божиим в силе, однако это не естественно для Него, рассматриваемого в человеческой природе, в отношении которой это подобает Ему согласно благодати соединения.

Ответ на возражение 3: Ориген, комментируя Рим. 1:4, говорит, что истинное чтение этого места у Апостола таково: «Который был предназначен быть Сыном Божиим в силе», так что никакой предшествующей причины не подразумевается. И тогда не было бы никаких трудностей. Другие относят предшествование, подразумеваемое причастием «предопределен», не к факту бытия Сыном Божиим, а к его проявлению, согласно обычному способу выражения в Священном Писании, по которому вещи называются происходящими, когда они становятся известными, так что смысл был бы таким: «Христос был предопределен быть явленным как Сын Божий». Но это неточное значение предопределения. Ибо лицо правильно называется предопределенным по причине его направленности к цели блаженства, но блаженство Христа не зависит от нашего знания о нем.

Поэтому лучше сказать, что предшествование, подразумеваемое причастием «предопределен», следует относить к Лицу не в Самом Себе, а по причине человеческой природы, поскольку, хотя это Лицо было Сыном Божиим от вечности, не всегда было истинно, что существующий в человеческой природе был Сыном Божиим. Поэтому Августин говорит (De Praedest. Sanct. xv): «Иисус был предопределен, чтобы Тот, Кто по плоти должен был стать сыном Давида, был тем не менее Сыном Божиим в силе».

Более того, следует заметить, что, хотя причастие «предопределен», как и причастие «сделан», подразумевает предшествование, между ними есть различие. Ибо «быть сделанным» относится к вещи самой по себе, тогда как «быть предопределенным» относится к кому-то как к существующему в представлении Того, Кто предуставляет. Но то, что является субъектом формы или природы в действительности, может быть воспринято либо под этой формой, либо абсолютно. И поскольку нельзя сказать абсолютно о Лице Христа, что Он начал быть Сыном Божиим, однако это подобает Ему, как понимаемому или воспринимаемому существующим в человеческой природе, потому что в какой-то момент стало истинным, что существующий в человеческой природе был Сыном Божиим, поэтому суждение «Христос был предопределен Сыном Божиим» истиннее, чем «Христос был сделан Сыном Божиим».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 24, Art. 2]

Ложно ли суждение: «Христос как человек был предопределен быть Сыном Божиим»?

Возражение 1: Казалось бы, это суждение ложно: «Христос как человек был предопределен быть Сыном Божиим». Ибо в какой-то момент человек есть то, чем он был предопределен быть, поскольку Божие предопределение не терпит неудачи. Если, следовательно, Христос как человек был предопределен Сыном Божиим, то, кажется, следует, что как человек Он есть Сын Божий. Но последнее ложно. Следовательно, первое ложно.

Возражение 2: Далее, то, что подобает Христу как человеку, подобает любому человеку, поскольку Он принадлежит к тому же виду, что и другие люди. Если, следовательно, Христос как человек был предопределен Сыном Божиим, то последует, что это подобает любому другому человеку. Но последнее ложно. Следовательно, первое ложно.

Возражение 3: Далее, то предопределено от вечности, что должно произойти в какой-то момент. Но суждение «Сын Божий стал человеком» истиннее, чем «Человек стал Сыном Божиим». Следовательно, суждение «Христос как Сын Божий был предопределен быть человеком» истиннее, чем «Христос как Человек был предопределен быть Сыном Божиим».

Напротив, Августин (De Praedest. Sanct. xv) говорит: «Поскольку Бог Сын стал Человеком, мы говорим, что Господь Славы был предопределен».

Отвечаю: в предопределении можно рассматривать две вещи. Одна — со стороны самого вечного предопределения, и в этом отношении оно подразумевает некое предшествование по отношению к тому, что подпадает под предопределение. Во-вторых, предопределение можно рассматривать в отношении его временного следствия, которое есть некий безвозмездный дар Божий. Поэтому с обеих точек зрения мы должны сказать, что предопределение приписывается Христу по причине Его человеческой природы, ибо человеческая природа не всегда была соединена со Словом, и по благодати, дарованной ей, она была соединена в Лице с Сыном Божиим. Следовательно, только по причине человеческой природы предопределение может быть приписано Христу. Поэтому Августин говорит (De Praedest. Sanct. xv): «Эта наша человеческая природа была предопределена к возвышению на столь великую, столь высокую, столь превознесенную ступень, что выше ее возвысить было бы невозможно». То, что принадлежит кому-то как человеку, называется принадлежащим ему по причине человеческой природы. Следовательно, мы должны сказать, что «Христос как Человек был предопределен Сыном Божиим».

Ответ на возражение 1: Когда мы говорим «Христос как Человек был предопределен Сыном Божиим», это уточнение «как Человек» может относиться двояко к действию, обозначаемому причастием. Во-первых, в отношении того, что подпадает под предопределение материально, и тогда это ложно. Ибо смысл был бы в том, что было предопределено, чтобы Христос как Человек был Сыном Божиим. И в этом смысле возражение его и понимает.

Во-вторых, оно может относиться к самой природе действия, то есть поскольку предопределение подразумевает предшествование и безвозмездное следствие. И таким образом предопределение принадлежит Христу по причине Его человеческой природы, как было сказано выше. И в этом смысле Он называется предопределенным как Человек.

Ответ на возражение 2: Нечто может подобать человеку по причине человеческой природы двояко. Во-первых, так, чтобы человеческая природа была причиной этого: так, способность смеяться подобает Сократу по причине человеческой природы, будучи вызванной ее принципами. Таким образом предопределение не подобает ни Христу, ни любому другому человеку по причине человеческой природы. Это смысл возражения. Во-вторых, вещь может подобать кому-то по причине человеческой природы, потому что человеческая природа восприимчива к ней. И в этом смысле мы говорим, что Христос был предопределен по причине человеческой природы, потому что предопределение относится к возвышению человеческой природы в Нем, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Praedest. Sanct. xv): «Слово Божие восприняло Человека в Себя столь уникальным и неизреченным образом, что в то же время Он может быть истинно и правильно назван Сыном Человеческим, потому что Он воспринял Человека в Себя, и Сыном Божиим, потому что именно Единородный от Бога воспринял человеческую природу». Следовательно, поскольку это восприятие подпадает под предопределение по причине его безвозмездности, мы можем сказать и то, что Сын Божий был предопределен быть человеком, и что Сын Человеческий был предопределен быть Сыном Божиим. Но поскольку благодать была дарована не Сыну Божию, чтобы Он стал человеком, а человеческой природе, чтобы она была соединена с Сыном Божиим, правильнее сказать, что «Христос как Человек был предопределен быть Сыном Божиим», чем что «Христос как Сын Божий был предопределен быть Человеком».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 24, Art. 3]

Является ли предопределение Христа образцом нашего?

Возражение 1: Казалось бы, предопределение Христа не является образцом нашего. Ибо образец существует прежде того, что по нему создается. Но ничто не существует прежде вечного. Поскольку, следовательно, наше предопределение вечно, кажется, что предопределение Христа не является образцом нашего.

Возражение 2: Далее, образец ведет нас к познанию того, что по нему создается. Но Богу не нужно было руководствоваться чем-то иным для познания нашего предопределения, ибо написано (Рим. 8:29): «Кого Он предузнал, тем предопределил». Следовательно, предопределение Христа не является образцом нашего.

Возражение 3: Далее, образец сообразуется с тем, что по нему создается. Но предопределение Христа, по-видимому, иной природы, чем наше, потому что мы предопределены к сыновству усыновления, тогда как Христос был предопределен «Сыном Божиим в силе», как написано (Рим. 1:4). Следовательно, Его предопределение не является образцом нашего.

Напротив, Августин говорит (De Praedest. Sanct. xv): «Сам Спаситель, Посредник Бога и людей, Человек Христос Иисус, есть самый яркий свет предопределения и благодати». Он называется светом предопределения и благодати, поскольку наше предопределение становится явным через Его предопределение и благодать, и это, по-видимому, относится к природе образца. Следовательно, предопределение Христа есть образец нашего.

Отвечаю: предопределение можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны акта предопределения, и таким образом предопределение Христа нельзя назвать образцом нашего, ибо одним и тем же способом и одним и тем же вечным актом Бог предопределил нас и Христа.

Во-вторых, предопределение можно рассматривать со стороны того, к чему кто-либо предопределен, и это есть цель и следствие предопределения. В этом смысле предопределение Христа есть образец нашего, и это двояко. Во-первых, в отношении блага, к которому мы предопределены: ибо Он был предопределен быть естественным Сыном Божиим, тогда как мы предопределены к усыновлению сынов, которое есть причастное подобие естественного сыновства. Откуда и написано (Рим. 8:29): «Кого Он предузнал, тем предопределил быть подобными образу Сына Своего». Во-вторых, в отношении способа получения этого блага — то есть через благодать. Это наиболее явно во Христе, потому что человеческая природа в Нем, без каких-либо предшествующих заслуг, была соединена с Сыном Божиим, и от полноты Его благодати мы все получили, как написано (Ин. 1:16).

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает вышеупомянутый акт предопределяющего.

То же самое следует сказать и о втором возражении.

Ответ на возражение 3: То, что создается по образцу, не обязательно должно быть сообразуемо с ним во всех отношениях, достаточно, чтобы оно подражало ему в чем-то.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 24, Art. 4]

Является ли предопределение Христа причиной нашего?

Возражение 1: Казалось бы, предопределение Христа не является причиной нашего. Ибо то, что вечно, не имеет причины. Но наше предопределение вечно. Следовательно, предопределение Христа не является причиной нашего.

Возражение 2: Далее, то, что зависит от простой воли Божией, не имеет иной причины, кроме воли Божией. Но наше предопределение зависит от простой воли Божией, ибо написано (Еф. 1:11): «Предопределенные по определению Совершающего все по изволению воли Своей». Следовательно, предопределение Христа не является причиной нашего.

Возражение 3: Далее, если устранить причину, устраняется и следствие. Но если мы устраним предопределение Христа, наше не устраняется, поскольку даже если бы Сын Божий не воплотился, наше спасение могло бы быть достигнуто иным способом, как говорит Августин (De Trin. xiii, 10). Следовательно, предопределение Христа не является причиной нашего.

Напротив, написано (Еф. 1:5): «Предопределив усыновить нас... чрез Иисуса Христа».

Отвечаю: если мы рассматриваем предопределение со стороны самого акта предопределения, то предопределение Христа не является причиной нашего, потому что одним и тем же актом Бог предопределил и Христа, и нас. Но если мы рассматриваем предопределение со стороны его цели, то предопределение Христа является причиной нашего, ибо Бог, предопределяя от вечности, так постановил наше спасение, чтобы оно было достигнуто через Иисуса Христа. Ибо вечное предопределение охватывает не только то, что должно быть совершено во времени, но также способ и порядок, в котором это должно быть совершено во времени.

Ответы на возражения 1 и 2: Эти аргументы рассматривают предопределение со стороны акта предопределения.

Ответ на возражение 3: Если бы Христос не должен был воплотиться, Бог постановил бы спасение людей иными средствами. Но поскольку Он постановил воплощение Христа, Он постановил в то же время, чтобы Он был причиной нашего спасения.

ВОПРОС 25
О ПОКЛОНЕНИИ ХРИСТУ (в шести артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть вещи, относящиеся ко Христу в отношении нас, и во-первых, поклонение Христу, которым мы поклоняемся Ему, во-вторых, мы должны рассмотреть, как Он является нашим Посредником пред Богом.

По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Следует ли поклоняться Божеству и человечеству Христа одним и тем же поклонением?

(2) Следует ли поклоняться Его плоти поклонением латрии?

(3) Следует ли воздавать поклонение латрии образу Христа?

(4) Следует ли воздавать латрию Кресту Христову?

(5) Следует ли воздавать ее Его Матери?

(6) О поклонении мощам святых.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 1]

Следует ли поклоняться человечеству и Божеству Христа одним и тем же поклонением?

Возражение 1: Казалось бы, человечеству и Божеству Христа не следует поклоняться одним и тем же поклонением. Ибо Божеству Христа следует поклоняться как общему для Отца и Сына, поэтому написано (Ин. 5:23): «Дабы все чтили Сына, как чтут Отца». Но человечество Христа не является общим для Него и Отца. Следовательно, человечеству и Божеству Христа не следует поклоняться одним и тем же поклонением.

Возражение 2: Далее, честь есть собственно «награда за добродетель», как говорит Философ (Ethic. iv, 3). Но добродетель заслуживает свою награду действием. Поскольку, следовательно, во Христе действие Божественной природы отлично от действия человеческой природы, как сказано выше (Q. 19, A. 1), кажется, что человечеству Христа следует поклоняться поклонением, отличным от того, которое воздается Его Божеству.

Возражение 3: Далее, если бы душа Христа не была соединена со Словом, она была бы достойна почитания по причине превосходства своей мудрости и благодати. Но будучи соединенной со Словом, она ничего не утратила в своем достоинстве. Следовательно, Его человеческая природа должна получать некое подобающее ей почитание, помимо почитания, которое воздается Его Божеству.

Напротив, мы читаем в главах Пятого собора [*Второй Константинопольский собор, coll. viii, can. 9]: «Если кто говорит, что Христос поклоняется в двух природах, так что вводит два различных поклонения, и не поклоняется Богу Слову воплощенному одним и тем же поклонением, как и Его плоти, как Церковь предала от начала, да будет анафема».

Отвечаю: мы можем рассматривать две вещи в лице, которому воздается честь: само лицо и причину, по которой оно почитается. Собственно говоря, честь воздается субсистирующей вещи в ее целостности, ибо мы не говорим о почитании руки человека, но самого человека. И если когда-либо случается, что мы говорим о почитании руки или ноги человека, то не по причине того, что эти члены почитаются сами по себе, а по причине того, что в них почитается целое. Таким образом, человек может быть почтен даже в чем-то внешнем, например, в его одежде, его образе или его посланнике.

Причина чести — это то, по причине чего почитаемое лицо обладает неким превосходством, ибо честь есть почтение, воздаваемое чему-либо по причине его превосходства, как сказано во Второй части (II-II, Q. 103, A. 1). Если, следовательно, в одном человеке есть несколько причин для чести, например, сан, знание и добродетель, то честь, воздаваемая ему, будет одной в отношении почитаемого лица, но несколькими в отношении причин чести: ибо почитается человек, как по причине знания, так и по причине его добродетели.

Поскольку, следовательно, во Христе есть только одно Лицо Божественной и человеческой природ, и одна ипостась, и один суппозит, Ему воздается одно поклонение и одна честь со стороны почитаемого Лица, но со стороны причины, по которой Он почитается, мы можем сказать, что есть несколько поклонений, например, что Он получает одну честь по причине Своего несотворенного знания, а другую — по причине Своего сотворенного знания.

Но если сказать, что во Христе несколько лиц или ипостасей, то из этого следовало бы, что существует, собственно говоря, несколько поклонений. И это то, что осуждено на Соборах. Ибо написано в главах Кирилла [*Эфесский собор, Часть I, гл. 26]: «Если кто осмелится сказать, что воспринятого человека следует поклонять помимо Божественного Слова, как если бы это были различные лица, и не почитает Эммануила одним единым поклонением, поскольку Слово стало плотью, да будет анафема».

Ответ на возражение 1: В Троице есть три Почитаемых, но только одна причина чести. В тайне Воплощения все наоборот, и поэтому одна честь воздается Троице и только одна — Христу, но иным образом.

Ответ на возражение 2: Действие — это не объект, а мотив чести. И поэтому наличие двух действий во Христе доказывает не два поклонения, а две причины поклонения.

Ответ на возражение 3: Если бы душа Христа не была соединена со Словом Божиим, она была бы главным в этом Человеке. Поэтому честь причиталась бы ей в первую очередь, поскольку человек есть то, что является главным в нем [*Ср. Ethic. ix, 8]. Но поскольку душа Христа соединена с Лицом большего достоинства, то именно этому Лицу, с Которым соединена душа Христа, честь причитается в первую очередь. И достоинство души Христа от этого не умаляется, а скорее возрастает, как сказано выше (Q. 2, A. 2, ad 2).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 2]

Следует ли поклоняться человечеству Христа поклонением латрии?

Возражение 1: Казалось бы, душе Христа не следует поклоняться поклонением латрии. Ибо на слова Пс. 98:5 «Поклоняйтесь подножию Его, ибо оно свято», глосса говорит: «Плоть, воспринятая Словом Божиим, по праву поклоняется нами, ибо никто не причащается духовно Его плоти, если прежде не поклонится ей, но, конечно, не поклонением, называемым латрией, которое причитается одному лишь Творцу». Но плоть — это часть человечества. Следовательно, человечеству Христа не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 2: Далее, поклонение латрии не должно воздаваться никакой твари, ибо по этой причине язычники были осуждены, что они «поклонялись и служили твари», как написано (Рим. 1:25). Но человечество Христа есть тварь. Следовательно, ему не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 3: Далее, поклонение латрии причитается Богу в признание Его верховного владычества, согласно Втор. 6:13: «Господа Бога твоего бойся [Вульгата: «поклоняйся»; ср. Мф. 4:10] и Ему одному служи». Но Христос как человек меньше Отца. Следовательно, Его человечеству не следует поклоняться поклонением латрии.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv, 3): «По причине воплощения Божественного Слова мы поклоняемся плоти Христа не ради нее самой, а потому что Слово Божие соединено с ней в лице». И на Пс. 98:5 «Поклоняйтесь подножию Его» глосса говорит: «Тот, кто поклоняется телу Христа, взирает не на землю, а скорее на Того, Чьим подножием оно является, в Чью честь он поклоняется подножию». Но воплощенному Слову поклоняются поклонением латрии. Следовательно, также и Его телу или Его человечеству.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), поклонение причитается субсистирующей ипостаси, однако причиной почитания может быть нечто несубсистирующее, по причине чего почитается лицо, в котором оно есть. И так поклонение человечеству Христа может пониматься двояко. Во-первых, так, что человечество есть предмет поклонения, и таким образом поклоняться плоти Христа — значит не что иное, как поклоняться воплощенному Слову Божию, подобно тому как поклоняться одежде Царя — значит не что иное, как поклоняться облаченному Царю. И в этом смысле поклонение человечеству Христа есть поклонение латрии. Во-вторых, поклонение человечеству Христа может пониматься как воздаваемое по причине того, что оно усовершено всяким даром благодати. И таким образом в этом смысле поклонение человечеству Христа есть поклонение не латрии, а дулии. Так что одному и тому же Лицу Христа поклоняются латрией по причине Его Божества и дулией по причине Его совершенного человечества.

И это не неподобающе. Ибо честь латрии причитается Самому Богу Отцу по причине Его Божества, а честь дулии — по причине владычества, которым Он правит тварями. Поэтому на Пс. 7:1 «Господи Боже мой! на Тебя я уповаю» глосса говорит: «Господь всего по силе, Которому причитается дулия, Бог всего по творению, Которому причитается латрия».

Ответ на возражение 1: Эта глосса не должна пониматься так, будто плоть Христа поклоняется отдельно от Его Божества, ибо это могло бы случиться только в том случае, если бы была одна ипостась Бога, а другая — человека. Но поскольку, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iv, 3): «Если тонким различением ты отделяешь то, что видится, от того, что разумеется, то она не может поклоняться, потому что она есть тварь» — то есть поклонением латрии. И тогда, понимаемая так, как отличная от Слова Божия, она должна поклоняться поклонением дулии, не любого рода дулии, какая воздается другим тварям, а неким высшим поклонением, которое называется гипердулией.

Отсюда становятся понятны ответы на второе и третье возражения. Ибо поклонение латрии воздается человечеству Христа не само по себе, а в отношении Божества, с которым оно соединено, в силу чего Христос не меньше Отца.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 3]

Следует ли поклоняться образу Христа поклонением латрии?

Возражение 1: Кажется, что образу Христа не следует поклоняться поклонением латрии. Ибо написано (Исх. 20:4): «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху...». Но никакое поклонение не должно совершаться вопреки заповеди Божией. Следовательно, образу Христа не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 2: Далее, мы не должны иметь ничего общего с делами язычников, как говорит Апостол (Еф. 5:11). Но язычников упрекают главным образом за то, что они «славу нетленного Бога изменили в образ, подобный образу тленного человека», как написано (Рим. 1:23). Следовательно, образу Христа не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 3: Далее, Христу поклонение латрии причитается по причине Его Божества, а не Его человечества. Но поклонение латрии не причитается образу Его Божества, который запечатлен в разумной душе. Тем более, следовательно, оно не причитается материальному образу, который представляет человечество Самого Христа.

Возражение 4: Далее, кажется, что в Божественном богопочитании не должно совершаться ничего, что не установлено Богом; поэтому Апостол (1 Кор. 11:23), собираясь изложить учение о жертве Церкви, говорит: «Я от Господа принял то, что и вам передал». Но Писание ничего не говорит о поклонении образам. Следовательно, образу Христа не следует поклоняться поклонением латрии.

Напротив, Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iv, 16) цитирует Василия, говорящего: «Честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу», то есть к прообразу. Но самому прообразу — а именно Христу — следует поклоняться поклонением латрии; следовательно, и Его образу.

Отвечаю: как говорит Философ (De Memor. et Remin. i), существует двоякое движение ума к образу: одно — к самому образу как к некоей вещи; другое — к образу постольку, поскольку он является образом чего-то иного. И между этими движениями есть то различие, что первое, посредством которого человек движется к образу как к некоей вещи, отличается от движения к самой вещи, тогда как второе движение, которое направлено к образу как к образу, есть одно и то же с тем, которое направлено к самой вещи. Таким образом, мы должны сказать, что образу Христа не воздается никакого почитания как вещи — например, резному или расписанному дереву, ибо почитание причитается только разумному творению. Отсюда следует, что почитание должно воздаваться ему лишь постольку, поскольку он является образом. Следовательно, образу Христа должно воздаваться то же самое почитание, что и Самому Христу. Поскольку, таким образом, Христу поклоняются поклонением латрии, из этого следует, что Его образу следует поклоняться поклонением латрии.

Ответ на возражение 1: Эта заповедь запрещает не создание какого-либо резного изображения или подобия, а создание их с целью поклонения, поэтому и добавлено: «Не поклоняйся им и не служи им». И поскольку, как было сказано выше, движение к образу есть то же самое, что и движение к вещи, поклонение ему запрещено так же, как и поклонение вещи, образом которой он является. Поэтому в приведенном отрывке следует понимать запрет поклоняться тем изображениям, которые язычники создавали с целью почитания своих богов, то есть демонов, и поэтому предваряется: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». Но истинному Богу Самому не могло быть воздвигнуто никакого телесного образа, поскольку Он бестелесен; ибо, как замечает Дамаскин (De Fide Orth. iv, 16): «Величайшее нечестие и безумие — изображать Божественное». Но поскольку в Новом Завете Бог стал человеком, Ему можно поклоняться в Его телесном образе.

Ответ на возражение 2: Апостол запрещает нам иметь что-либо общее с «бесплодными делами» язычников, но не с их полезными делами. Поклонение образам должно быть отнесено к бесплодным делам в двух отношениях. Во-первых, потому что некоторые из язычников поклонялись самим изображениям как вещам, веря, что в них есть нечто Божественное, из-за ответов, которые демоны давали через них, и из-за других подобных чудесных действий. Во-вторых, из-за того, чьими образами они были; ибо они воздвигали изображения определенным тварям, которым в этих изображениях они воздавали почитание латрии. Мы же воздаем поклонение латрии образу Христа, Который есть истинный Бог, не ради самого образа, а ради того, чьим образом он является, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Почитание причитается разумному творению ради него самого. Следовательно, если бы поклонение латрии воздавалось разумному творению, в котором находится этот образ, это могло бы стать поводом к ошибке — а именно, чтобы движение поклонения не остановилось на человеке как на вещи, а не перешло к Богу, образом Которого он является. Этого не может произойти в случае с резным или расписанным образом из нечувствительного материала.

Ответ на возражение 4: Апостолы, ведомые внутренним внушением Святого Духа, передали церквам некоторые наставления, которые они не изложили в письменном виде, но которые были установлены в соответствии с соблюдением Церкви, как это практиковалось верующими с течением времени. Поэтому Апостол говорит (2 Фес. 2:14): «Стойте и держите предания, которым вы научены или словом» — то есть устным словом — «или посланием нашим» — то есть словом, изложенным письменно. Среди этих преданий есть и поклонение образу Христа. Поэтому говорится, что блаженный Лука написал образ Христа, который находится в Риме.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 4]

Следует ли поклоняться Кресту Христову поклонением латрии?

Возражение 1: Кажется, что Кресту Христову не следует поклоняться поклонением латрии. Ибо никакой почтительный сын не чтит то, что бесчестит его отца, как, например, бич, которым его бичевали, или виселицу, на которой его повесили; скорее, он питает к этому отвращение. Но Христос претерпел позорнейшую смерть на кресте; согласно Прем. 2:20: «Осудим Его на позорнейшую смерть». Следовательно, мы должны не почитать крест, а скорее питать к нему отвращение.

Возражение 2: Далее, человечеству Христа поклоняются поклонением латрии, поскольку оно соединено с Сыном Божиим в Ипостаси. Но этого нельзя сказать о кресте. Следовательно, Кресту Христову не следует поклоняться поклонением латрии.

Возражение 3: Далее, как Крест Христов был орудием Его страстей и смерти, так и многие другие вещи, например, гвозди, венец, копье; однако им мы не воздаем поклонение латрии. Кажется, следовательно, что Кресту Христову не следует поклоняться поклонением латрии.

Напротив, мы воздаем поклонение латрии тому, в чем полагаем свою надежду на спасение. Но мы полагаем свою надежду в Кресте Христовом, ибо Церковь поет:

«О Крест, надежда всех одна, в дни страстных мук нам ты дана: умножь в святых благодать, грешникам мир даруй опять».

[Гимн Vexilla Regis: перевод отца Эйлварда, О.П.]

Следовательно, Кресту Христову следует поклоняться поклонением латрии.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 3), честь или почитание причитается только разумному творению; нечувствительному же творению никакая честь или почитание не причитается, кроме как по причине разумной природы. И это происходит двояко. Во-первых, постольку, поскольку оно представляет разумную природу: во-вторых, постольку, поскольку оно каким-либо образом соединено с ней. Первым способом люди привыкли почитать образ короля; вторым — его одеяние. И то, и другое почитается людьми с тем же почитанием, которое они воздают королю.

Если, следовательно, мы говорим о самом кресте, на котором был распят Христос, то он должен почитаться нами обоими способами — а именно, одним способом постольку, поскольку он представляет нам образ Христа, простертого на нем; другим способом — из-за его соприкосновения с членами Христа и из-за того, что он был пропитан Его кровью. Поэтому обоими способами ему поклоняются с тем же поклонением, что и Христу, а именно поклонением латрии. И по этой причине мы также обращаемся к кресту и молимся ему, как самому Распятому. Но если мы говорим об изображении Креста Христова в любом другом материале — например, в камне или дереве, серебре или золоте, — то так мы почитаем крест просто как образ Христа, которому мы поклоняемся поклонением латрии, как было сказано выше (А. 3).

Ответ на возражение 1: Если в Кресте Христовом мы рассматриваем точку зрения и намерение тех, кто не верил в Него, то он предстанет как Его позор: но если мы рассмотрим его действие, которое есть наше спасение, то он предстанет наделенным Божественной силой, которой он восторжествовал над врагом, согласно Кол. 2:14, 15: «Истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою». Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 1:18): «Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, — сила Божия».

Ответ на возражение 2: Хотя Крест Христов не был соединен со Словом Божиим в Ипостаси, все же он был соединен с Ним иным образом, а именно через представление и соприкосновение. И по этой единственной причине ему воздается почитание.

Ответ на возражение 3: По причине соприкосновения с членами Христа мы поклоняемся не только кресту, но и всему, что принадлежит Христу. Поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv, 11): «Драгоценное дерево, как освященное соприкосновением с Его святым телом и кровью, должно быть подобающим образом почитаемо; как и Его гвозди, Его копье и Его священные жилища, такие как ясли, пещера и так далее». Однако эти вещи не представляют образ Христа так, как крест, который называется «знамением Сына Человеческого», которое «явится на небе», как написано (Мф. 24:30). Поэтому ангел сказал женам (Мк. 16:6): «Иисуса ищете Назарянина, распятого»: он не сказал «пронзенного», но «распятого». По этой причине мы поклоняемся образу Креста Христова в любом материале, но не образу гвоздей или чего-либо подобного.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 5]

Следует ли поклоняться Матери Божией поклонением латрии?

Возражение 1: Кажется, что Матери Божией следует поклоняться поклонением латрии. Ибо кажется, что матери короля причитается та же честь, что и королю: откуда написано (3 Цар. 2:19), что «поставили престол для матери царя, и она села одесную его». Более того, Августин [*Проповедь на Успение, работа анонимного автора] говорит: «Справедливо, чтобы престол Божий, место покоя Господа Небесного, обитель Христа, был там, где Он Сам». Но Христу поклоняются поклонением латрии. Следовательно, и Его Матери также.

Возражение 2: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv, 16): «Честь Матери восходит к Сыну». Но Сыну поклоняются поклонением латрии. Следовательно, и Матери также.

Возражение 3: Далее, Матерь Христа ближе к Нему, чем крест. Но кресту поклоняются поклонением латрии. Следовательно, и Его Матери следует поклоняться тем же поклонением.

Напротив, Матерь Божия есть лишь творение. Следовательно, поклонение латрии Ей не причитается.

Отвечаю: поскольку латрия причитается одному лишь Богу, она не причитается творению постольку, поскольку мы почитаем творение ради него самого. Ибо хотя нечувствительные творения не способны быть почитаемыми ради них самих, разумное творение способно быть почитаемым ради него самого. Следовательно, поклонение латрии не причитается никакому простому разумному творению ради него самого. Поскольку, таким образом, Пресвятая Дева есть простое разумное творение, поклонение латрии Ей не причитается, а только поклонение дулии: но в более высокой степени, чем другим творениям, поскольку Она есть Матерь Божия. По этой причине мы говорим, что Ей причитается не какой-либо вид дулии, а гипердулия.

Ответ на возражение 1: Честь, причитающаяся матери короля, не равна чести, которая причитается королю: но она в некотором роде подобна ей по причине определенного превосходства с ее стороны. Именно это имеется в виду в приведенных авторитетных высказываниях.

Ответ на возражение 2: Честь, воздаваемая Матери, восходит к Ее Сыну, потому что Матерь должна быть почитаема ради Ее Сына. Но не так, как честь, воздаваемая образу, восходит к его прообразу: потому что сам образ, рассматриваемый как вещь, не должен быть почитаем вообще никак.

Ответ на возражение 3: Крест, рассматриваемый сам по себе, не является объектом почитания, как было сказано выше (АА. 4, 5). Но Пресвятая Дева сама по себе является объектом почитания. Следовательно, здесь нет сравнения.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 25, Art. 6]

Причитается ли какое-либо поклонение мощам святых?

Возражение 1: Кажется, что мощам святых не следует поклоняться вовсе. Ибо мы должны избегать того, что может быть поводом к ошибке. Но поклонение мощам умерших, кажется, отдает ошибкой язычников, которые воздавали честь умершим людям. Следовательно, мощи святых не должны быть почитаемы.

Возражение 2: Далее, кажется абсурдным почитать то, что нечувствительно. Но мощи святых нечувствительны. Следовательно, абсурдно почитать их.

Возражение 3: Далее, мертвое тело не того же вида, что живое тело: следовательно, оно не кажется тождественным ему. Следовательно, после смерти святого кажется, что его тело не должно быть почитаемо.

Напротив, написано (De Eccles. Dogm. xl): «Мы верим, что тела святых, прежде всего мощи блаженных мучеников, как члены Христовы, должны быть почитаемы со всей искренностью»: и далее: «Если кто придерживается противоположного мнения, тот не считается христианином, а последователем Евномия и Вигилантия».

Отвечаю: как говорит Августин (De Civ. Dei i, 13): «Если одежда или кольцо отца, или что-либо подобное, тем больше ценится детьми, чем больше любовь к родителям, то ни в коем случае нельзя презирать сами тела, которые гораздо более тесно и близко соединены с нами, чем любая одежда; ибо они принадлежат самой природе человека». Из этого ясно, что тот, кто питает определенную привязанность к кому-либо, почитает все, что от него осталось после его смерти, не только его тело и его части, но даже внешние вещи, такие как его одежда и тому подобное. Теперь очевидно, что мы должны воздавать честь святым Божиим как членам Христовым, детям и друзьям Божиим и нашим заступникам. Поэтому в память о них мы должны почитать любые их мощи подобающим образом: главным образом их тела, которые были храмами и органами Святого Духа, обитавшего и действовавшего в них, и которым суждено уподобиться телу Христову славой Воскресения. Поэтому Сам Бог подобающим образом чтит такие мощи, совершая чудеса в их присутствии.

Ответ на возражение 1: Это был аргумент Вигилантия, слова которого цитирует Иероним в книге, написанной против него (гл. ii), следующим образом: «Мы видим нечто вроде языческого обряда, введенного под предлогом религии; они поклоняются с поцелуями не знаю какой крошечной горстке пыли в скромном сосуде, окруженном драгоценным полотном». Ему Иероним отвечает (Ep. ad Ripar. cix): «Мы не поклоняемся, я не говорю мощам мучеников, но ни солнцу, ни луне, ни даже ангелам» — то есть поклонением латрии. «Но мы почитаем мощи мучеников, чтобы тем самым воздать честь Тому, Чьими мучениками [*Первоначальное значение слова «мученик», т.е. греческое martys, — «свидетель»] они являются: мы почитаем слуг, чтобы честь, воздаваемая им, восходила к их Господину». Следовательно, почитая мощи мучеников, мы не впадаем в ошибку язычников, которые воздавали поклонение латрии умершим людям.

Ответ на возражение 2: Мы поклоняемся этому нечувствительному телу не ради него самого, а ради души, которая некогда была соединена с ним, а ныне наслаждается Богом; и ради Бога, чьими служителями были святые.

Ответ на возражение 3: Мертвое тело святого не тождественно тому, которое святой имел при жизни, из-за различия формы, а именно души: но оно то же самое по тождеству материи, которой суждено воссоединиться со своей формой.

ВОПРОС 26
О ХРИСТЕ, НАЗЫВАЕМОМ ПОСРЕДНИКОМ МЕЖДУ БОГОМ И ЧЕЛОВЕКАМИ (В двух артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть, как Христос называется Посредником между Богом и человеком, и в этой связи есть два вопроса для исследования:

(1) Свойственно ли Христу быть Посредником между Богом и человеком?

(2) Принадлежит ли это Ему по причине Его человеческой природы?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 26, Art. 1]

Свойственно ли Христу быть Посредником между Богом и человеком?

Возражение 1: Кажется, что Христу не свойственно быть Посредником между Богом и человеком. Ибо священник и пророк кажутся посредниками между Богом и человеком, согласно Втор. 5:5: «Я стоял между Господом и вами в то время». Но Христу не свойственно быть священником и пророком. Следовательно, не свойственно Ему быть и Посредником.

Возражение 2: Далее, то, что подобает ангелам, как добрым, так и злым, нельзя назвать свойственным Христу. Но быть между Богом и человеком подобает добрым ангелам, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv). Это подобает и злым ангелам — то есть демонам: ибо они имеют нечто общее с Богом — а именно бессмертие; и нечто имеют общего с людьми — а именно страстность души и, следовательно, несчастье; как следует из того, что говорит Августин (De Civ. Dei ix, 13, 15). Следовательно, Христу не свойственно быть Посредником между Богом и человеком.

Возражение 3: Далее, в обязанности Посредника входит просить одного из тех, между которыми он посредничает, за другого. Но Святой Дух, как написано (Рим. 8:26), «ходатайствует» пред Богом «за нас воздыханиями неизреченными». Следовательно, Святой Дух есть Посредник между Богом и человеком. Следовательно, это не свойственно Христу.

Напротив, написано (1 Тим. 2:5): «Один... Посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус».

Отвечаю: собственно говоря, обязанность посредника состоит в том, чтобы соединять и объединять тех, между которыми он посредничает: ибо крайности соединяются в середине (medio). Ныне соединять людей с Богом совершенным образом принадлежит Христу, через Которого люди примиряются с Богом, согласно 2 Кор. 5:19: «Бог во Христе примирил с Собою мир». И, следовательно, один лишь Христос есть совершенный Посредник между Богом и людьми, поскольку Своей смертью Он примирил род человеческий с Богом. Поэтому Апостол, сказав: «Посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус», добавил: «предавший Себя для искупления всех».

Однако ничто не мешает называть некоторых других посредниками в некотором отношении между Богом и человеком, поскольку они содействуют соединению людей с Богом, диспозитивно или служебно.

Ответ на возражение 1: Пророки и священники Ветхого Закона назывались посредниками между Богом и человеком диспозитивно и служебно: поскольку они предсказывали и прообразовали истинного и совершенного Посредника между Богом и людьми. Что касается священников Нового Закона, то они могут называться посредниками между Богом и людьми, поскольку они являются служителями истинного Посредника, преподавая вместо Него спасительные таинства людям.

Ответ на возражение 2: Добрые ангелы, как говорит Августин (De Civ. Dei ix, 13), не могут по праву называться посредниками между Богом и людьми. «Ибо поскольку они имеют общими с Богом и блаженство, и бессмертие, и ничего из этого общего с несчастным и смертным человеком, насколько же скорее они не отчуждены от людей и сродни Богу, чем установлены между ними?» Дионисий, однако, говорит, что они занимают среднее место, потому что в порядке природы они установлены ниже Бога и выше человека. Более того, они исполняют обязанности посредника не главным и совершенным образом, а служебно и диспозитивно: откуда (Мф. 4:11) сказано, что «ангелы приступили и служили Ему» — а именно Христу. Что касается демонов, то правда, что они имеют бессмертие общим с Богом, а несчастье общим с людьми. «Поэтому для этой цели вмешивается бессмертный и несчастный демон, чтобы он мог помешать людям перейти к счастливому бессмертию» и мог завлечь их к несчастному бессмертию. Откуда он подобен «злому посреднику, который разделяет друзей» [*Августин, De Civ. Dei xv].

Но Христос имел блаженство общим с Богом, смертность общим с людьми. Поэтому «для этой цели Он вмешался, чтобы, исполнив меру Своей смертности, Он мог из мертвых людей сделать бессмертных — что Он показал в Себе, воскреснув; и чтобы Он мог даровать блаженство тем, кто был лишен его — по какой причине Он никогда не оставлял нас». Поэтому Он есть «добрый Посредник, Который примиряет врагов» (De Civ. Dei xv).

Ответ на возражение 3: Поскольку Святой Дух во всем равен Богу, нельзя сказать, что Он находится между Богом и людьми или является Посредником между ними: но один лишь Христос, Который, будучи равен Отцу в Своем Божестве, все же меньше Отца в Своей человеческой природе, как было сказано выше (Q. 20, A. 1). Поэтому на Гал. 3:20, «Христос есть Посредник [Вульг.: «Посредник же при посредстве одного не бывает, а Бог один»]», глосса говорит: «Не Отец и не Святой Дух». Святой Дух, однако, называется «ходатайствующим за нас», потому что Он побуждает нас просить.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 26, Art. 2]

Является ли Христос, как человек, Посредником между Богом и людьми?

Возражение 1: Кажется, что Христос не является, как человек, Посредником между Богом и людьми. Ибо Августин говорит (Contra Felic. x): «Одна Ипостась Христа: чтобы не было не одного Христа, не одной сущности; чтобы, отрицая обязанность Посредника, Его не называли Сыном либо одного только Бога, либо просто сыном человека». Но Он есть Сын Бога и человека, не как человек, а как одновременно Бог и человек. Следовательно, мы не должны говорить, что Он является Посредником между Богом и человеком как один только человек.

Возражение 2: Далее, подобно тому как Христос, как Бог, имеет общую природу с Отцом и Святым Духом; так, как человек, Он имеет общую природу с людьми. Но по той причине, что, как Бог, Он имеет ту же природу, что и Отец и Святой Дух, Он не может называться Посредником как Бог: ибо на 1 Тим. 2:5, «Посредник между Богом и людьми», глосса говорит: «Как Слово, Он не является Посредником, потому что Он равен Богу, и Бог «у Бога», и в то же время один Бог». Следовательно, и как человек Он не может называться Посредником из-за того, что имеет ту же природу, что и люди.

Возражение 3: Далее, Христос называется Посредником, поскольку Он примирил нас с Богом: и это Он сделал, устранив грех, который отделял нас от Бога. Но устранение греха принадлежит Христу не как человеку, а как Богу. Следовательно, Христос есть наш Посредник не как человек, а как Бог.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei ix, 15): «Христос — Посредник не потому, что Он есть Слово, так как Тот, Кто пресущественно бессмертен и пресущественно счастлив, далек от нас, несчастных смертных; но Он есть Посредник как человек».

Отвечаю: мы можем рассмотреть две вещи в посреднике: во-первых, что он есть середина; во-вторых, что он объединяет других. Ныне в природе середины — быть удаленной от каждой крайности: в то время как она объединяет, сообщая одному то, что принадлежит другому. Ныне ни то, ни другое не может быть применено к Христу как к Богу, а только как к человеку. Ибо как Бог Он не отличается от Отца и Святого Духа по природе и силе владычества: и нет у Отца и Святого Духа ничего, чего не имел бы Сын, чтобы Он мог сообщить другим нечто, принадлежащее Отцу или Святому Духу, как если бы оно принадлежало кому-то другому, а не Ему Самому. Но и то, и другое может быть применено к Нему как к человеку. Потому что как человек Он удален и от Бога — по природе, и от человека — по достоинству как благодати, так и славы. Опять же, Ему, как человеку, принадлежит объединять людей с Богом, сообщая людям как заповеди, так и дары, и принося удовлетворение и молитвы Богу за людей. И поэтому Он истиннейшим образом называется Посредником как человек.

Ответ на возражение 1: Если мы отнимем у Христа Божественную природу, мы, следовательно, отнимем у Него исключительную полноту благодати, которая принадлежит Ему как Единородному от Отца, как написано (Ин. 1:14). Из этой полноты вытекало, что Он был поставлен над всеми людьми и приблизился к Богу.

Ответ на возражение 2: Христос как Бог во всем равен Отцу. Но даже в человеческой природе Он выше всех людей. Следовательно, как человек Он может быть Посредником, но не как Бог.

Ответ на возражение 3: Хотя Христу как Богу принадлежит устранение греха властно, Ему как человеку принадлежит удовлетворение за грех рода человеческого. И в этом смысле Он называется Посредником между Богом и людьми.

СВЯТОЙ ФОМА И НЕПОРОЧНОЕ ЗАЧАТИЕ (РЕДАКЦИОННОЕ ПРИМЕЧАНИЕ)
Привилегию Девы-Матери Божией и высшую прерогативу Ее Сына можно увидеть из следующей схемы:

ЗАКОН И ХОД ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА.

[Следующее содержание было представлено в оригинале в виде трехколоночной таблицы.]

[КОЛОНКА 1] ПОД ЗАКОНОМ.
Все потомки Адама.

Происходят от Адама материально и семенно.

Тело находится (не под виной, но) под последствиями первородного греха.

Пораженное тело диспозитивно заставляет душу принять вину первородного греха.

Душа в момент соединения с телом принимает скверну.

Все принимают и долг, и скверну.

Все нуждаются в Искупителе, чтобы уничтожить принятую скверну.

[КОЛОНКА 2] ЧАСТИЧНО ОСВОБОЖДЕННЫЕ ОТ ЗАКОНА; ПРИВИЛЕГИЯ НЕПОРОЧНОГО ЗАЧАТИЯ.

Происходят от Адама материально и семенно.

Тело находится (не под виной, но) под последствиями первородного греха.

Пораженное тело диспозитивно заставило бы душу принять вину первородного греха.

Душа в момент соединения с телом была предотвращена от принятия скверны вливанием благодати.

Мария приняла долг, но не скверну.

Мария нуждалась в Искупителе, чтобы предотвратить принятие Ею скверны.

[КОЛОНКА 3] ПОЛНОСТЬЮ ОСВОБОЖДЕННЫЕ ОТ ЗАКОНА; ЧУДЕСНОЕ ЗАЧАТИЕ.

Происходит от Адама материально, не семенно. (Q. 31, A. 1)

Его тело не находилось ни под виной, ни под последствиями первородного греха.

Тело, будучи полностью свободным, не могло передать скверну Его душе.

Предотвращающая благодать не нужна.

Иисус Христос не принял ни долга, ни скверны.

Иисус Христос не искуплен, но есть Искупитель.

Таким образом видно, как точно святой Фома говорит о «плоти» или теле нашей Пресвятой Девы. Ибо следует помнить, что, согласно святому Фоме, человеческое тело одушевляется последовательно: (1) вегетативной, (2) чувственной и (3) разумной душой. Отсюда его утверждение, что «плоть Пресвятой Девы была зачата в первородном грехе» (Q. 14, A. 3, ad 1), означает, что тело Пресвятой Девы, происходя от Адама как материально, так и семенно, приняло телесные недостатки, которые передаются семенным порождением и являются результатами лишения первородной справедливости (Q. 69, A. 4, ad 3). Следовательно, до одушевления тело Пресвятой Девы не было бы заражено виной первородного греха, потому что лишение благодати может быть только в том, что является субъектом благодати, а именно в разумной душе. Тем не менее, до одушевления тело Пресвятой Девы, будучи семенно происшедшим от Адама, было таковым, что оно послужило бы средством передачи пятна первородного греха разумной душе в самый первый миг одушевления, если бы благодать Искупителя не вмешалась и не освятила Ее душу «в тот самый миг», тем самым искупив Ее и предотвратив принятие Ею вины первородного греха.

Почему же тогда святой Фома говорит, что поскольку Пресвятая Дева не была освящена до одушевления, то Она могла быть освящена только после одушевления?

Такой вывод был бы верен, если бы речь шла о порядке природы: «вещь должна быть, прежде чем она станет такой (prius est esse quam esse tale)»; и поэтому душа должна быть, прежде чем она будет освящена. Но если святой Фома настаивал на последующем моменте времени, каким бы коротким он ни был, мы спрашиваем, почему он не осознал ошибочность этого аргумента, поскольку это могло быть ни до, ни после, а в самый миг одушевления.

На этот вопрос отвечают так: святой Фома как Учитель Церкви и в вопросах, которые тогда не были de fide, является свидетелем выражения веры своего времени. Следовательно, его линия аргументации совпадает с линией святого Бернарда, Петра Ломбардского, Александра Гэльского, Альберта Великого, святого Бонавентуры, потому что она следует ей. Маловероятно, что святой Фома стал бы расходиться с великими учителями своего времени, которые не понимали, что благодать искупления может в то же время быть благодатью сохранения и предотвращения. Также маловероятно, что святой Фома имел какие-либо достоверные сведения о движении*, развивавшемся в то время в сторону веры в Непорочное Зачатие. [*Главным образом в Англии, где благодаря влиянию святого Ансельма (1109) доктрину поддерживали Эдмер (1137), Николай Сент-Олбанский (1175), Осберт из Клэра (1170), Роберт Гроссетест, епископ Линкольнский (1253), Уильям из Уэра (1300), который был учителем Дунса Скота (1308)]. Без сомнения, он знал что-то об этом, но имена ее сторонников мало что значили для него по сравнению с именами Бернарда, Альберта, Петра, Александра и Бонавентуры. И нельзя забывать, что среди тех, кто поддерживал доктрину Непорочного Зачатия, немало тех, кто приписывал эту привилегию как абсолютную, а не как привилегию сохранения и Искупления. Вот почему святой Фома настаивает на двух вещах: (1) что Матерь Божия была искуплена, и (2) что благодать Ее освящения была благодатью сохранения. И, заметим в заключение, эти два пункта, на которых так настаивает святой Фома, лежат в самой основе католической доктрины Непорочного Зачатия.

ВОПРОС 27
ОБ ОСВЯЩЕНИИ ПРЕСВЯТОЙ ДЕВЫ (В шести артикулах)

После предыдущего трактата о соединении Бога и человека и его последствиях, нам остается рассмотреть, что Воплощенный Сын Божий делал или претерпел в человеческой природе, соединенной с Ним. Это рассмотрение будет четырехкратным. Ибо мы рассмотрим: (1) То, что относится к Его пришествию в мир; (2) То, что относится к ходу Его жизни в этом мире; (3) Его уход из этого мира; (4) То, что касается Его прославления после этой жизни.

Первое из них предлагает четыре пункта для рассмотрения: (1) Зачатие Христа; (2) Его Рождество; (3) Его Обрезание; (4) Его Крещение. Относительно Его Зачатия следует рассмотреть некоторые пункты: (1) О Матери, зачавшей Его; (2) о способе Его Зачатия; (3) о совершенстве зачатого потомства.

Со стороны Матери нам предлагаются для рассмотрения четыре пункта: (1) Ее освящение; (2) Ее девство; (3) Ее обручение; (4) Ее благовещение, или приготовление к зачатию.

Относительно первого есть шесть вопросов для исследования:

(1) Была ли Пресвятая Дева, Матерь Божия, освящена до Своего рождения из чрева?

(2) Была ли Она освящена до одушевления?

(3) Был ли в силу этого освящения фомес греха полностью удален из Нее?

(4) Был ли результатом этого освящения то, что Она никогда не грешила?

(5) Получила ли Она в силу этого освящения полноту благодати?

(6) Свойственно ли Ей было быть таким образом освященной?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 27, Art. 1]

Была ли Пресвятая Дева освящена до Своего рождения из чрева?

Возражение 1: Кажется, что Пресвятая Дева не была освящена до Своего рождения из чрева. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 15:46): «Не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Но освящающей благодатью человек рождается духовно в сына Божия, согласно Ин. 1:13: «которые от Бога родились». Но рождение из чрева есть естественное рождение. Следовательно, Пресвятая Дева не была освящена до Своего рождения из чрева.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Ep. ad Dardan.): «Освящение, которым мы становимся храмами Божиими, принадлежит только тем, кто рожден свыше». Но никто не рожден свыше, кто не был рожден прежде. Следовательно, Пресвятая Дева не была освящена до Своего рождения из чрева.

Возражение 3: Далее, всякий, кто освящен благодатью, очищен от греха, как первородного, так и личного. Если, следовательно, Пресвятая Дева была освящена до Своего рождения из чрева, из этого следует, что Она была тогда очищена от первородного греха. Но ничто, кроме первородного греха, не могло помешать Ей войти в небесное царство. Если, следовательно, Она умерла бы тогда, кажется, что Она вошла бы во врата небесные. Но это было невозможно до Страстей Христовых, согласно Апостолу (Евр. 10:19): «Имея... дерзновение входить во святилище посредством крови Его». Кажется, следовательно, что Пресвятая Дева не была освящена до Своего рождения из чрева.

Возражение 4: Далее, первородный грех принимается через происхождение, так же как личный грех принимается через акт. Но пока кто-то находится в акте грешения, он не может быть очищен от личного греха. Следовательно, Пресвятая Дева также не могла быть очищена от первородного греха, пока Она была в акте происхождения, пребывая в чреве Своей матери.

Напротив, Церковь празднует праздник Рождества Богородицы. Но Церковь не празднует праздники, кроме как тех, кто свят. Следовательно, даже при Своем рождении Пресвятая Дева была свята. Следовательно, Она была освящена во чреве.

Отвечаю: в канонических Писаниях ничего не передано относительно освящения Пресвятой Марии в том, что касается Ее освящения во чреве; более того, они даже не упоминают о Ее рождении. Но как Августин в своем трактате об Успении Девы рассуждает с основанием, поскольку Ее тело было вознесено на небо, а Писание не повествует об этом; так можно с основанием утверждать, что Она была освящена во чреве. Ибо разумно верить, что Та, Которая произвела на свет «Единородного от Отца, исполненного благодати и истины», получила большие привилегии благодати, чем все остальные: поэтому мы читаем (Лк. 1:28), что ангел обратился к Ней со словами: «Радуйся, Благодатная!»

Более того, следует заметить, что другим было даровано в качестве привилегии быть освященными во чреве; например, Иеремии, которому было сказано (Иер. 1:5): «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя»; и опять же, Иоанну Крестителю, о котором написано (Лк. 1:15): «И Духа Святаго исполнится еще от чрева матери своей». Поэтому с основанием мы верим, что Пресвятая Дева была освящена до Своего рождения из чрева.

Ответ на возражение 1: Даже в Пресвятой Деве сначала было то, что естественно, а потом то, что духовно: ибо Она была сначала зачата во плоти, а потом освящена в духе.

Ответ на возражение 2: Августин говорит согласно общему закону, по причине которого никто не возрождается таинствами, кроме тех, кто рожден прежде. Но Бог не ограничил Свою силу законом таинств настолько, чтобы Он не мог даровать Свою благодать по особой привилегии некоторым до того, как они родятся из чрева.

Ответ на возражение 3: Пресвятая Дева была освящена во чреве от первородного греха в отношении личной скверны; но Она не была освобождена от вины, которой подвержена вся природа, чтобы войти в Рай иначе, чем через Жертву Христа; то же самое следует сказать и о святых Отцах, живших до Христа.

Ответ на возражение 4: Первородный грех передается через происхождение, поскольку через происхождение передается человеческая природа, а первородный грех, собственно говоря, затрагивает природу. Это происходит в момент одушевления зачатого плода. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы зачатый плод был освящен после одушевления: ведь после этого он остается в утробе матери не для того, чтобы получить человеческую природу, а для некоего совершенствования того, что он уже получил.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 27, Art. 2]

Была ли Пресвятая Дева освящена до одушевления?

Возражение 1: По-видимому, Пресвятая Дева была освящена до одушевления. Ибо, как мы уже говорили (ст. 1), Деве Матери Божьей было даровано больше благодати, чем любому святому. Но, кажется, некоторым было даровано освящение до одушевления. Ведь написано (Иер. 1:5): «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя», а душа не вселяется до формирования тела. Также Амвросий говорит об Иоанне Крестителе (Толк. на Лк. 1:15): «Еще не было в нем духа жизни, а он уже обладал Духом благодати». Тем более, следовательно, Пресвятая Дева могла быть освящена до одушевления.

Возражение 2: Далее, как говорит Ансельм (О зачатии Девы, 18): «Было подобающим, чтобы эта Дева сияла такой чистотой, что под Богом нельзя представить большей», поэтому написано (Песн. 4:7): «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе». Но чистота Пресвятой Девы была бы большей, если бы она никогда не была запятнана заразой первородного греха. Следовательно, ей было даровано освящение до того, как ее плоть была одушевлена.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше, никакой праздник не празднуется, кроме праздника святого. Но некоторые празднуют Зачатие Пресвятой Девы. Следовательно, кажется, что в самом Своем Зачатии она была святой, а значит, была освящена до одушевления.

Возражение 4: Далее, Апостол говорит (Рим. 11:16): «Если корень свят, то и ветви». Но корень детей — это их родители. Следовательно, Пресвятая Дева могла быть освящена еще в родителях, до одушевления.

Напротив, события Ветхого Завета были прообразами Нового, согласно 1 Кор. 10:11: «Все это происходило с ними как образы». Но освящение скинии, о которой написано (Пс. 45:5): «Всевышний освятил селение Свое», по-видимому, означает освящение Матери Божьей, Которая называется «Скинией Божьей», согласно Пс. 18:6: «В солнце Он поставил жилище Свое». Но о скинии написано (Исх. 40:31-32): «Когда все было совершено, облако покрыло скинию откровения, и слава Господня наполнила скинию». Следовательно, и Пресвятая Дева не была освящена, пока в Ней не было все совершено, то есть тело и душа.

Отвечаю: освящение Пресвятой Девы не может пониматься как совершившееся до одушевления по двум причинам. Во-первых, потому что освящение, о котором мы говорим, есть не что иное, как очищение от первородного греха, ибо освящение есть «совершенное очищение», как говорит Дионисий (О божественных именах, 12). Но грех не может быть снят иначе как благодатью, субъектом которой является только разумное творение. Поэтому до вселения разумной души Пресвятая Дева не была освящена.

Во-вторых, потому что, поскольку только разумное творение может быть субъектом греха, до вселения разумной души зачатый плод не подлежит греху. И таким образом, каким бы образом Пресвятая Дева ни была освящена до одушевления, Она никогда не могла бы понести пятно первородного греха, а значит, не нуждалась бы в искуплении и спасении через Христа, о Котором написано (Мф. 1:21): «Он спасет людей Своих от грехов их». Но это неуместно, так как подразумевает, что Христос не является «Спасителем всех людей», как Он назван (1 Тим. 4:10). Остается, следовательно, что Пресвятая Дева была освящена после одушевления.

Ответ на возражение 1: Господь говорит, что «познал» Иеремию прежде, чем образовал его во чреве, то есть знанием предопределения, но Он говорит, что «освятил» его не до формирования, а прежде, чем он «вышел из чрева» и т.д.

Что касается слов Амвросия о том, что в Иоанне Крестителе не было духа жизни, когда уже был Дух благодати, то под духом жизни следует понимать не животворящую душу, а воздух, который мы выдыхаем (respiratus). Или можно сказать, что в нем еще не было духа жизни, то есть души, в отношении ее явных и полных действий.

Ответ на возражение 2: Если бы душа Пресвятой Девы никогда не понесла пятна первородного греха, это умаляло бы достоинство Христа как всеобщего Спасителя всех. Следовательно, после Христа, Который как всеобщий Спаситель всех не нуждался в спасении, чистота Пресвятой Девы занимает высшее место. Ибо Христос ни в коем случае не был причастен первородному греху, но был свят в самом Своем Зачатии, согласно Лк. 1:35: «Святое, рождаемое от Тебя, наречется Сыном Божьим». Но Пресвятая Дева действительно была причастна первородному греху, однако была очищена от него до Своего рождения из утробы. Это и означает (Иов 3:9), где о ночи первородного греха написано: «Пусть она ожидает света», то есть Христа, «и не увидит его» (ибо «в нее не войдет ничто оскверненное», как написано в Прем. 7:25), «и не увидит ресниц денницы», то есть Пресвятой Девы, Которая при рождении была свободна от первородного греха.

Ответ на возражение 3: Хотя Римская Церковь не празднует Зачатие Пресвятой Девы, она терпит обычай некоторых церквей, которые празднуют этот праздник, поэтому его не следует полностью отвергать. Тем не менее празднование этого праздника не дает нам понять, что Она была святой в Своем зачатии. Но поскольку неизвестно, когда Она была освящена, праздник Ее Освящения, а не праздник Ее Зачатия, празднуется в день Ее зачатия.

Ответ на возражение 4: Освящение бывает двояким. Одно — это освящение всей природы, когда вся человеческая природа освобождается от всякого тления греха и наказания. Это произойдет при воскресении. Другое — это личное освящение. Оно не передается детям, рожденным от плоти, потому что оно касается не плоти, а ума. Следовательно, хотя родители Пресвятой Девы были очищены от первородного греха, тем не менее Она была причастна первородному греху, поскольку была зачата путем плотской похоти и совокупления мужчины и женщины, ибо Августин говорит (О браке и похоти, 1): «Всякая плоть, рожденная от плотского совокупления, греховна».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 27, Art. 3]

Была ли Пресвятая Дева очищена от заразы фомеса?

Возражение 1: По-видимому, Пресвятая Дева не была очищена от заразы фомеса. Ибо подобно тому, как фомес, состоящий в бунте низших сил против разума, является наказанием за первородный грех, таковыми являются смерть и другие телесные наказания. Следовательно, фомес не был полностью удален из Нее.

Возражение 2: Далее, написано (2 Кор. 12:9): «Сила совершается в немощи», что относится к слабости фомеса, из-за которой он (Апостол) чувствовал «жало в плоть». Но было не подобающим, чтобы у Пресвятой Девы отнималось что-либо, относящееся к совершенству добродетели. Следовательно, было не подобающим, чтобы фомес был полностью удален из Нее.

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (О православной вере, 3), что «Дух Святой сошел на» Пресвятую Деву, «очищая Ее» прежде, чем Она зачала Сына Божьего. Но это может пониматься только как очищение от фомеса, ибо Она не совершила никакого греха, как говорит Августин (О природе и благодати, 26). Следовательно, через освящение во чреве Она не была абсолютно очищена от фомеса.

Напротив, написано (Песн. 4:7): «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе!» Но фомес подразумевает пятно, по крайней мере в плоти. Следовательно, фомеса не было в Пресвятой Деве.

Отвечаю: по этому вопросу существуют различные мнения. Некоторые полагали, что фомес был полностью удален при том освящении, которым Пресвятая Дева была освящена во чреве. Другие говорят, что он оставался в той мере, в какой вызывает трудность в делании добра, но был удален в той мере, в какой вызывает склонность ко злу. Третьи, опять же, что он был удален в отношении личного развращения, из-за которого он делает нас быстрыми на зло и медленными на добро, но оставался в отношении развращения природы, поскольку он является причиной передачи первородного греха потомству. Наконец, другие говорят, что при первом освящении фомес оставался по существу, но был скован, а когда Она зачала Сына Божьего, он был полностью удален. Чтобы понять суть вопроса, следует заметить, что фомес есть не что иное, как некая неупорядоченная, но привычная похоть чувственного аппетита, ибо актуальная похоть есть греховное движение. Чувственная похоть называется неупорядоченной, поскольку она бунтует против разума, а это она делает, склоняя ко злу или препятствуя добру. Следовательно, для фомеса существенно склонять ко злу или препятствовать добру. Поэтому сказать, что фомес был в Пресвятой Деве без склонности ко злу, значит соединить два противоречивых утверждения.

Точно так же, по-видимому, содержит противоречие утверждение, что фомес оставался в отношении развращения природы, но не в отношении личного развращения. Ибо, согласно Августину (О браке и похоти, 1), именно похоть передает первородный грех потомству. Но похоть подразумевает неупорядоченную похоть, не полностью подчиненную разуму, и поэтому, если бы фомес был полностью удален в отношении личного развращения, он не мог бы оставаться в отношении развращения природы.

Остается, следовательно, сказать либо то, что фомес был полностью удален из Нее первым освящением, либо что он был скован. То, что фомес был полностью удален, можно понимать так, что благодаря обилию благодати, дарованной Пресвятой Деве, Ей было даровано такое устроение душевных сил, что низшие силы никогда не двигались без повеления Ее разума, подобно тому как, по нашему утверждению, это было у Христа (вопр. 15, ст. 2), у Которого, конечно, не было фомеса греха, как это было и у Адама до того, как он согрешил, благодаря первородной справедливости, так что в этом отношении благодать освящения у Девы имела силу первородной справедливости. И хотя это, по-видимому, является частью достоинства Девы Матери, все же это в некотором роде умаляет достоинство Христа, без силы Которого никто не был освобожден от первого приговора осуждения. И хотя через веру во Христа некоторые были освобождены от этого осуждения по духу до Боговоплощения Христа, все же не кажется подобающим, чтобы кто-либо был освобожден от этого осуждения по плоти иначе как после Его Боговоплощения, ибо именно тогда впервые должна была явиться свобода от осуждения. Следовательно, подобно тому как до бессмертия плоти воскресшего Христа никто не обрел бессмертия плоти, так кажется неуместным говорить, что до того, как Христос явился в безгрешной плоти, плоть Его Девы Матери или кого-либо еще должна была быть без фомеса, который называется «законом плоти» или «членов» (Рим. 7:23, 25).

Поэтому кажется лучше сказать, что освящением во чреве Дева не была освобождена от фомеса по его сущности, но что он оставался скованным: не действием Ее разума, как у святых мужей, поскольку Она не имела использования разума с самого первого момента Своего существования в утробе матери, ибо это было исключительной привилегией Христа, но по причине обильной благодати, дарованной Ей при освящении, и еще более совершенно — Божественным Провидением, оберегавшим Ее чувственную душу исключительным образом от всякого неупорядоченного движения. Впоследствии, однако, при зачатии плоти Христа, в которой впервые должна была проявиться свобода от греха, следует верить, что полная свобода от фомеса перешла от Сына к Матери. Это действительно означено (Иез. 43:2): «И вот, слава Бога Израилева пришла от востока», то есть через Пресвятую Деву, «и земля», то есть Ее плоть, «осветилась от славы Его», то есть Христа.

Ответ на возражение 1: Смерть и подобные наказания сами по себе не склоняют нас ко греху. Поэтому, хотя Христос принял их, Он не принял фомеса. Следовательно, чтобы Пресвятая Дева могла быть сообразна Своему Сыну, «от полноты» Которого была получена Ее благодать, фомес был сначала скован, а впоследствии удален, в то время как от смерти и других подобных наказаний Она не была освобождена.

Ответ на возражение 2: «Немощь» плоти, относящаяся к фомесу, действительно является для святых мужей случайной причиной совершенной добродетели, но не «sine qua non» (необходимым условием) совершенства, и вполне достаточно приписать Пресвятой Деве совершенную добродетель и обильную благодать, и нет никакой нужды приписывать Ей всякую случайную причину совершенства.

Ответ на возражение 3: Дух Святой совершил двоякое очищение в Пресвятой Деве. Первое было как бы подготовительным к зачатию Христа, которое не очистило Ее от пятна греха или фомеса, а скорее дало Ее уму единство цели и освободило его от множественности вещей (ср. Дионисий, О божественных именах, 4), поскольку даже об ангелах говорится, что они очищаются, в которых нет пятна, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, 6). Второе очищение, совершенное в Ней Духом Святым, было посредством зачатия Христа, которое было действием Духа Святого. И в отношении этого можно сказать, что Он очистил Ее полностью от фомеса.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 27, Art. 4]

Была ли Пресвятая Дева сохранена от всякого актуального греха благодаря освящению во чреве?

Возражение 1: По-видимому, благодаря освящению во чреве Пресвятая Дева не была сохранена от всякого актуального греха. Ибо, как мы уже говорили (ст. 3), после Ее первого освящения в Деве оставался фомес. Но движение фомеса, даже если оно предшествует акту разума, является простительным грехом, хотя и крайне незначительным, как говорит Августин в своем труде «О Троице». Следовательно, в Пресвятой Деве был некий простительный грех.

Возражение 2: Далее, Августин (Вопросы на Ветхий и Новый Завет, 73) на слова Лк. 2:35: «И Тебе Самой оружие пройдет душу», говорит, что Пресвятая Дева «была смущена сомнением при смерти Господа нашего». Но сомнение в вопросах веры есть грех. Следовательно, Пресвятая Дева не была сохранена от всякого актуального греха.

Возражение 3: Далее, Златоуст (Беседа 45 на Мф.), толкуя текст: «Вот матерь Моя и братья Мои стоят вне, желая говорить с Тобою», говорит: «Ясно, что они делали это из тщеславия». Далее, на Ин. 2:3: «Вина нет у них», тот же Златоуст говорит, что «Она хотела оказать им услугу и возвыситься в их мнении через Своего Сына, и, возможно, поддалась человеческой немощи, как и Его братья, когда говорили: «Яви Себя миру»». И немного далее он говорит: «Ибо еще не веровала в Него, как следовало». Но совершенно ясно, что все это было греховным. Следовательно, Пресвятая Дева не была сохранена от всякого греха.

Напротив, Августин говорит (О природе и благодати, 36): «В вопросе о грехе я желаю абсолютно исключить все вопросы, касающиеся святой Девы Марии, из-за чести, подобающей Христу. Ибо, поскольку Она зачала и родила Того, Кто, несомненно, был неповинен ни в каком грехе, мы знаем, что Ей была дана полнота благодати, чтобы Она могла во всем быть победительницей греха».

Отвечаю: Бог так готовит и наделяет тех, кого Он избирает для какого-либо особого служения, что они становятся способными исполнить его, согласно 2 Кор. 3:6: «Который дал нам способность быть служителями Нового Завета». Но Пресвятая Дева была избрана Богом, чтобы быть Его Матерью. Поэтому не может быть сомнения, что Бог Своей благодатью сделал Ее достойной этого служения, согласно словам, сказанным Ей ангелом (Лк. 1:30-31): «Ты обрела благодать у Бога: и вот, зачнешь» и т.д. Но Она не была бы достойна быть Матерью Божьей, если бы когда-либо согрешила. Во-первых, потому что честь родителей отражается на ребенке, согласно Притч. 17:6: «Слава детей — родители их», и, следовательно, с другой стороны, позор Матери отразился бы на Ее Сыне. Во-вторых, из-за исключительной близости между Ней и Христом, Который принял плоть от Нее, а написано (2 Кор. 6:15): «Какое согласие между Христом и Велиаром?». В-третьих, из-за исключительного образа, которым Сын Божий, Который есть «Божественная Премудрость» (1 Кор. 1:24), пребывал в Ней, не только в Ее душе, но и в Ее чреве. И написано (Прем. 1:4): «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху».

Мы должны, следовательно, просто исповедовать, что Пресвятая Дева не совершила никакого актуального греха, ни смертного, ни простительного, так что исполняется то, что написано (Песн. 4:7): «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе» и т.д.

Ответ на возражение 1: После освящения фомес оставался в Пресвятой Деве, но скованным, чтобы Она не была застигнута врасплох каким-либо внезапным неупорядоченным актом, предшествующим акту разума. И хотя благодать Ее освящения способствовала этому эффекту, все же этого было недостаточно, ибо иначе результатом Ее освящения было бы сделать невозможным в Ней любое чувственное движение, не предваряемое актом разума, и тогда у Нее не было бы фомеса, что противоречит тому, что мы сказали выше (ст. 3). Мы должны, следовательно, сказать, что вышеупомянутое сковывание (фомеса) было довершено Божественным Провидением, не допускающим, чтобы из фомеса проистекало какое-либо неупорядоченное движение.

Ответ на возражение 2: Ориген (Беседа 17 на Лк.) и некоторые другие учители толкуют эти слова Симеона как относящиеся к скорби, которую Она претерпела во время Страстей Господа нашего. Амвросий (на Лк. 2:35) говорит, что оружие означает «благоразумие Марии, которое отметило небесное таинство. Ибо слово Божье живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого» (Евр. 4:12).

Другие, опять же, принимают оружие как означающее сомнение. Но это следует понимать как сомнение не в смысле неверия, а в смысле удивления и обсуждения. Так Василий говорит (Письмо к Оптиму), что «Пресвятая Дева, стоя у креста и наблюдая каждую деталь, после вести Гавриила и неизреченного познания Божественного Зачатия, после того чудесного проявления чудес, была смущена в уме»: то есть, с одной стороны, видя Его претерпевающим такое унижение, а с другой — размышляя о Его чудесных делах.

Ответ на возражение 3: В этих словах Златоуст заходит слишком далеко. Их можно, однако, объяснить в том смысле, что Господь наш исправил в Ней не неупорядоченное движение тщеславия в отношении Себя, а то, которое могло быть в мыслях других.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 27, Art. 5]

Получила ли Пресвятая Дева полноту благодати благодаря Своему освящению во чреве?

Возражение 1: По-видимому, благодаря освящению во чреве Пресвятая Дева не получила полноты или совершенства благодати. Ибо это, по-видимому, является привилегией Христа, согласно Ин. 1:14: «Мы видели Его [Вульг.: «славу Его»] как Единородного [Вульг.: «как Единородного»] полного благодати и истины». Но то, что свойственно Христу, не должно приписываться кому-то другому. Следовательно, Пресвятая Дева не получила полноты благодати во время Своего освящения.

Возражение 2: Далее, ничего не остается добавить к тому, что полно и совершенно, ибо «совершенное — это то, которому ничего не недостает», как сказано в «Физике» (3). Но Пресвятая Дева получила дополнительную благодать впоследствии, когда зачала Христа, ибо Ей было сказано (Лк. 1:35): «Дух Святой найдет на Тебя», и опять, когда Она была взята в славу. Следовательно, кажется, что Она не получила полноты благодати во время Своего первого освящения.

Возражение 3: Далее, «Бог ничего не делает бесполезно», как сказано в «О небе» (1). Но было бы бесполезно, если бы у Нее были определенные благодати, ибо Она никогда не воспользовалась бы ими, поскольку мы не читаем, чтобы Она учила, что является актом мудрости, или чтобы Она творила чудеса, что является актом одной из безвозмездных благодатей. Следовательно, у Нее не было полноты благодати.

Напротив, ангел сказал Ей: «Радуйся, благодатная» (Лк. 1:28), каковые слова Иероним толкует следующим образом в проповеди на Успение (ср. Письмо к Павле и Евстохии): «Полная, действительно, благодати: ибо другим она дается по частям, тогда как на Марию полнота благодати была излита вся сразу».

Отвечаю: в каждом роде, чем ближе вещь к принципу, тем большую часть она имеет в действии этого принципа, откуда Дионисий говорит (О небесной иерархии, 4), что ангелы, будучи ближе к Богу, имеют большую долю, чем люди, в действиях Божественной благости. Но Христос есть принцип благодати, авторитетно в отношении Своего Божества, инструментально в отношении Своего человечества, откуда (Ин. 1:17) написано: «Благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа». Но Пресвятая Дева Мария была ближе всех к Христу в Его человечестве, потому что Он принял Свою человеческую природу от Нее. Поэтому Ей было подобающим получить большую полноту благодати, чем другим.

Ответ на возражение 1: Бог дает каждому согласно цели, для которой Он его избрал. И поскольку Христос как человек был предопределен и избран быть «предопределенным Сыном Божьим в силе... освящения» (Рим. 1:4), Ему было свойственно иметь такую полноту благодати, что она переливалась от Него на всех, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли». Тогда как Пресвятая Дева Мария получила такую полноту благодати, что была ближе всех к Автору благодати, так что Она приняла в Себя Того, Кто полон всякой благодати, и, родив Его, Она, в некотором роде, преподала благодать всем.

Ответ на возражение 2: В естественных вещах сначала есть совершенство расположения, например, когда материя совершенно расположена к форме. Во-вторых, есть совершенство формы, и это более превосходно, ибо тепло, которое исходит от формы огня, более совершенно, чем то, которое располагало к форме огня. В-третьих, есть совершенство цели, например, когда огонь имеет свои качества в самой совершенной степени, поднявшись на свое место.

Точно так же было тройное совершенство благодати в Пресвятой Деве. Первое было своего рода расположением, благодаря которому Она была сделана достойной быть матерью Христа, и это было совершенство Ее освящения. Второе совершенство благодати в Пресвятой Деве было через присутствие Сына Божьего Воплощенного в Ее чреве. Третье совершенство цели — это то, которое Она имеет в славе.

Что второе совершенство превосходит первое, а третье — второе, видно (1) с точки зрения избавления от зла. Ибо сначала при освящении Она была избавлена от первородного греха, впоследствии, при зачатии Сына Божьего, Она была полностью очищена от фомеса, наконец, при прославлении Она была также избавлена от всякой скорби вообще. Это видно (2) с точки зрения упорядочения к добру. Ибо сначала при освящении Она получила благодать, склоняющую Ее к добру, при зачатии Сына Божьего Она получила совершенную благодать, утверждающую Ее в добре, и при прославлении Ее благодать была еще более довершена, чтобы усовершенствовать Ее в наслаждении всяким благом.

Ответ на возражение 3: Нет сомнения, что Пресвятая Дева получила в высокой степени как дар мудрости, так и благодать чудес и даже пророчества, точно так же, как Христос имел их. Но Она не получила их так, чтобы использовать их и подобные благодати всяким образом, как это делал Христос, но соответственно тому, как это подобало Ее состоянию жизни. Ибо Она имела использование мудрости в созерцании, согласно Лк. 2:19: «А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем». Но Она не имела использования мудрости в отношении учительства, поскольку это не подобало женскому полу, согласно 1 Тим. 2:12: «А учить жене не позволяю». Использование чудес не подобало Ей, пока Она жила, потому что в то время Учение Христа должно было быть подтверждено чудесами, и поэтому было подобающим, чтобы только Христос и Его ученики, которые были носителями Его учения, творили чудеса. Отсюда об Иоанне Крестителе написано (Ин. 10:41), что он «не сотворил никакого знамения», то есть для того, чтобы все могли сосредоточить свое внимание на Христе. Что касается использования пророчества, то ясно, что Она имела его, из песни, произнесенной Ею: «Величит душа Моя Господа» (Лк. 1:46 и сл.).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 27, Art. 6]

Было ли подобающим, чтобы после Христа Пресвятая Дева была освящена во чреве?

Возражение 1: По-видимому, было подобающим, чтобы Пресвятая Дева после Христа была освящена во чреве. Ибо было сказано (ст. 4), что Пресвятая Дева была освящена во чреве, чтобы Она могла быть достойна быть матерью Божьей. Но это свойственно Ей. Следовательно, только Она одна была освящена во чреве.

Возражение 2: Далее, некоторые люди, по-видимому, были более тесно связаны со Христом, чем Иеремия и Иоанн Креститель, о которых говорится, что они были освящены во чреве. Ибо Христос особо называется Сыном Давида и Авраама по причине обещания, особо данного им относительно Христа. Исаия также пророчествовал о Христе в самых ясных выражениях. И апостолы общались с Самим Христом. И все же не упоминается, что они были освящены во чреве. Следовательно, не было подобающим, чтобы ни Иеремия, ни Иоанн Креститель были освящены во чреве.

Возражение 3: Далее, Иов говорит о себе (Иов 31:18): «Ибо с детства он возрастал у меня как с отцом, и от чрева матери моей я руководил ее». Тем не менее мы не говорим по этой причине, что он был освящен во чреве. Следовательно, мы не обязаны говорить, что Иеремия и Иоанн Креститель были освящены во чреве.

Напротив, об Иеремии написано (Иер. 1:5): «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я освятил тебя». И об Иоанне Крестителе написано (Лк. 1:15): «И Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей».

Отвечаю: Августин (Письмо к Дардану) говорит сомнительно об их (Иеремии и Иоанна Крестителя) освящении во чреве. Ибо взыграние Иоанна во чреве «могло», как он говорит, «означать великую истину», а именно, что женщина была матерью Божьей, «которая должна была быть открыта его старейшинам, хотя еще не была известна младенцу. Отсюда в Евангелии написано не то, что младенец во чреве уверовал, а что он «взыграл»: и наши глаза свидетельствуют, что не только младенцы играют, но и скот. Но это было необычно, потому что это было во чреве. И поэтому, подобно тому как другие чудеса обычно совершаются, это было совершено божественно в младенце, а не по-человечески младенцем. Возможно также, что в этом ребенке использование разума и воли было настолько ускорено, что, еще находясь в утробе матери, он был способен познать, уверовать и согласиться, тогда как у других детей мы должны ждать этого, пока они не вырастут: это опять же я считаю чудесным результатом Божественной силы».

Но поскольку в Евангелии прямо сказано (об Иоанне), что «он исполнится Духа Святого еще от чрева матери своей», а об Иеремии — «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я освятил тебя», кажется, что мы должны утверждать, что они были освящены во чреве, хотя, находясь во чреве, они не имели использования разума (что является вопросом, обсуждаемым Августином), точно так же, как и дети не пользуются свободой воли, как только они освящены крещением.

И мы не должны верить, что кто-либо другой, не упомянутый Писанием, был освящен во чреве. Ибо такие привилегии благодати, которые даруются некоторым вне общего закона, упорядочены для спасения других, согласно 1 Кор. 12:7: «Но каждому дается проявление Духа на пользу», что не проистекало бы из освящения кого-либо, если бы это не было открыто Церкви.

И хотя невозможно указать причину Божьих судов, например, почему Он дарует такую благодать одному, а не другому, все же кажется, что есть некая подобаемость в том, что оба они были освящены во чреве, предвозвещая освящение, которое должно было быть совершено через Христа. Во-первых, в отношении Его Страстей, согласно Евр. 13:12: «Иисус, дабы освятить людей Кровью Своею, пострадал вне врат», каковые Страсти Иеремия предсказал открыто словами и символами и яснее всего предвозвестил своими собственными страданиями. Во-вторых, в отношении Его Крещения (1 Кор. 6:11): «Но омылись, но освятились», к которому Иоанн готовил людей своим крещением.

Ответ на возражение 1: Пресвятая Дева, Которая была избрана Богом, чтобы быть Его Матерью, получила более полную благодать освящения, чем Иоанн Креститель и Иеремия, которые были избраны, чтобы особым образом предвозвестить освящение, совершенное Христом. Признаком этого является то, что Пресвятой Деве было даровано с тех пор никогда не грешить ни смертно, ни простительно, тогда как другим, которые были таким образом освящены, было даровано с тех пор не грешить смертно, благодаря защите Божьей благодати.

Ответ на возражение 2: В других отношениях эти святые могли быть более тесно соединены со Христом, чем Иеремия и Иоанн Креститель. Но последние были наиболее тесно соединены с Ним, ясно предвозвещая Его освящение, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Милость, о которой говорит Иов, — это не влитая добродетель, а некая естественная склонность к акту этой добродетели.

ВОПРОС 28
О ДЕВСТВЕ МАТЕРИ БОЖЬЕЙ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть девство Матери Божьей, относительно которого есть четыре пункта исследования:

(1) Была ли Она девой при зачатии?

(2) Была ли Она девой при Его Рождении?

(3) Осталась ли Она девой после Его Рождения?

(4) Дала ли Она обет девства?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 28, Art. 1]

Была ли Матерь Божья девой при зачатии Христа?

Возражение 1: По-видимому, Матерь Божья не была девой при зачатии Христа. Ибо ни один ребенок, имеющий отца и мать, не зачат девственной матерью. Но говорится, что Христос имел не только мать, но и отца, согласно Лк. 2:33: «Отец Его и Матерь дивились сказанному о Нем», и далее (Лк. 2:48) в той же главе Она говорит: «Вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя». Следовательно, Христос не был зачат девственной матерью.

Возражение 2: Далее (Мф. 1) доказывается, что Христос был Сыном Авраама и Давида, через то, что Иосиф происходил от Давида. Но это доказательство не имело бы силы, если бы Иосиф не был отцом Христа. Следовательно, кажется, что Матерь Христа зачала Его от семени Иосифа, и, следовательно, Она не была девой при зачатии Его.

Возражение 3: Далее, написано (Гал. 4:4): «Бог послал Сына Своего, Который родился от жены». Но согласно обычному способу речи, термин «жена» применяется к той, которая познала мужчину. Следовательно, Христос не был зачат девственной матерью.

Возражение 4: Далее, вещи одного вида имеют один и тот же способ порождения, поскольку порождение определяется своим пределом, так же как и другие движения. Но Христос принадлежал к тому же виду, что и другие люди, согласно Флп. 2:7: «Сделавшись подобным человекам и по виду став как человек». Поскольку, следовательно, другие люди рождаются от смешения мужчины и женщины, кажется, что Христос был рожден таким же образом, и что, следовательно, Он не был зачат девственной матерью.

Возражение 5: Далее, каждая естественная форма имеет свою определенную материю, вне которой она не может быть. Но материей человеческой формы, по-видимому, является семя мужчины и женщины. Если, следовательно, тело Христа не было зачато от семени мужчины и женщины, оно не было бы истинно человеческим телом, что нельзя утверждать. Кажется, следовательно, что Он не был зачат девственной матерью.

Напротив, написано (Ис. 7:14): «Се, Дева во чреве приимет».

Отвечаю: мы должны просто исповедовать, что Матерь Христа была девой при зачатии, ибо отрицать это принадлежит к ереси эбионитов и Керинфа, которые считали Христа простым человеком и утверждали, что Он был рожден от обоих полов.

По четырем причинам подобает, чтобы Христос родился от девы. Во-первых, чтобы сохранить достоинство Отца, Который послал Его. Ибо, поскольку Христос есть истинный и естественный Сын Божий, не было подобающим, чтобы Он имел другого отца, кроме Бога, дабы достоинство, принадлежащее Богу, не было перенесено на другого.

Во-вторых, это было подобающим свойству Самого Сына, Который послан. Ибо Он есть Слово Божье, а слово зачинается без всякого внутреннего развращения, более того, внутреннее развращение несовместимо с совершенным зачатием слова. Поскольку, следовательно, плоть была так воспринята Словом Божьим, чтобы быть плотью Слова Божьего, было подобающим, чтобы она также была зачата без развращения матери.

В-третьих, это было подобающим достоинству человечества Христа, в котором не могло быть греха, поскольку им был взят грех мира, согласно Ин. 1:29: «Вот Агнец Божий» (то есть Агнец без пятна), «Который берет на Себя грех мира». Но в природе, уже развращенной, было невозможно, чтобы плоть родилась от полового совокупления, не понеся заразы первородного греха. Откуда Августин говорит (О браке и похоти, 1): «В том союзе», то есть браке Марии и Иосифа, «не хватало только супружеского совокупления, потому что в греховной плоти это не могло быть без плотской похоти, которая возникает от греха, и без которой Он пожелал быть зачатым, Кто должен был быть без греха».

В-четвертых, по причине самой цели Боговоплощения Христа, которая состояла в том, чтобы люди могли родиться свыше как сыны Божьи, «не от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога» (Ин. 1:13), то есть от силы Божьей, каковой факт само зачатие Христа должно было явить как пример. Откуда Августин говорит (О святом девстве): «Надлежало, чтобы наш Глава, примечательным чудом, родился по плоти от девы, чтобы Он мог тем самым означить, что Его члены родятся по духу от девственной Церкви».

Ответ на возражение 1: Как говорит Беда на Лк. 1:33: Иосиф называется отцом Спасителя не потому, что он действительно был Его отцом, как притворялись фотиниане, но потому, что он считался людьми таковым, для сохранения доброго имени Марии. Поэтому Лука добавляет (Лк. 3:23): «Иисус... был, как думали, Сын Иосифов».

Или, согласно Августину (О согласии Евангелий, 2), Иосиф называется отцом Христа так же, как «он называется мужем Марии, без плотского смешения, простым узом брака, будучи тем самым соединен с Ним гораздо теснее, чем если бы он был усыновлен из другой семьи. Следовательно, то, что Христос не был рожден от Иосифа плотским союзом, не является причиной, почему Иосиф не должен называться Его отцом, поскольку он был бы отцом даже усыновленного сына, не рожденного от его жены».

Ответ на возражение 2: Как говорит Иероним на Мф. 1:18: «Хотя Иосиф не был отцом Господа и Спасителя нашего, порядок Его родословия прослеживается до Иосифа» — во-первых, потому что «Писания не имеют обыкновения прослеживать женскую линию в родословиях», во-вторых, «Мария и Иосиф были из одного колена», поэтому по закону он был обязан взять Ее как свою родственницу. Также, как говорит Августин (О браке и похоти, 1), «было подобающим проследить родословие до Иосифа, чтобы в том браке не было нанесено никакого пренебрежения мужскому полу, который действительно сильнее, ибо истина от этого ничего не потерпела, поскольку и Иосиф, и Мария были из семьи Давида».

Ответ на возражение 3: Как говорит глосса на этот отрывок, слово «mulier» здесь используется вместо «femina» согласно обычаю еврейского языка, который применяет термин, означающий женщину, к тем женского пола, которые являются девами.

Ответ на возражение 4: Этот аргумент верен в отношении тех вещей, которые приходят в бытие путем природы, поскольку природа, так же как она фиксирована на один конкретный эффект, так она определена на один способ производства этого эффекта. Но поскольку сверхъестественная сила Божья простирается до бесконечности, так же как она не определена на один эффект, так она не определена на один способ производства какого бы то ни было эффекта. Следовательно, так же как было возможно, чтобы первый человек был произведен Божественной силой «из праха земного», так же было возможно, чтобы тело Христа было создано Божественной силой от девы без семени мужчины.

Ответ на возражение 5: Согласно Философу (О порождении животных, 1, 2, 4), при зачатии семя мужчины является не материей, а агентом, и одна женщина поставляет материю. Поэтому, хотя семя мужчины отсутствовало при зачатии Христа, из этого не следует, что отсутствовала надлежащая материя.

Но если бы семя мужчины было материей плода при зачатии животных, тем не менее очевидно, что это не материя, остающаяся под одной формой, а подлежащая трансформации. И хотя естественная сила не может трансмутировать иную, чем определенную материю в определенную форму, тем не менее Божественная сила, которая бесконечна, может трансмутировать всякую материю в любую форму. Следовательно, так же как она трансмутировала прах земной в тело Адама, так могла она трансмутировать материю, поставленную Его Матерью, в тело Христа, даже если бы она не была достаточной материей для естественного зачатия.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 28, Art. 2]

Была ли Матерь Христа девой при Его Рождении?

Возражение 1: По-видимому, Матерь Христа не была девой при Его Рождении. Ибо Амвросий говорит на Лк. 2:23: «Тот, Кто освятил чужую утробу для рождения пророка, Он же открыл утробу Своей Матери, чтобы Он мог выйти непорочным». Но открытие утробы исключает девство. Следовательно, Матерь Христа не была девой при Его Рождении.

Возражение 2: Далее, ничего не должно было происходить в таинстве Христа, что делало бы Его тело кажущимся нереальным. Но, по-видимому, не к истинному, а к нереальному телу относится способность проходить через закрытый проход, поскольку два тела не могут быть в одном месте в одно и то же время. Было, следовательно, не подобающим, чтобы тело Христа вышло из закрытой утробы Своей Матери, и, следовательно, чтобы Она осталась девой при рождении Его.

Возражение 3: Далее, как говорит Григорий в Гомилии на октаву Пасхи [*xxvi in Evang.], Господь наш, войдя после Своего Воскресения туда, где собрались ученики, при закрытых дверях, «показал, что Его тело по природе то же самое, но отличается славой»: так что кажется, будто прохождение сквозь закрытую преграду свойственно прославленному телу. Но тело Христа при зачатии не было прославленным, а было страждущим, имея «подобие плоти греховной», как говорит Апостол (Рим. 8:3). Следовательно, Он не выходил через закрытое чрево Девы.

Напротив, в проповеди Эфесского собора (Ч. III, гл. ix) сказано: «После рождения природа не знает девственницы: но благодать умножает её плодовитость и совершает её материнство, нисколько не повреждая её девства». Следовательно, Матерь Христа была девой и при рождении Его.

Отвечаю: мы должны без всякого сомнения утверждать, что Матерь Христа была девой и в Его Рождении: ибо пророк говорит не только: «Се, Дева во чреве приимет», но добавляет: «и родит Сына». Это было подобающим по трем причинам. Во-первых, потому что это соответствовало свойству Того, чье Рождение рассматривается, ибо Он есть Слово Божие. Ведь слово не только зачинается в уме без повреждения, но и исходит из ума без повреждения. Поэтому, чтобы показать, что это тело есть тело самого Слова Божия, было подобающим, чтобы оно родилось от нетленной Девы. Откуда в проповеди Эфесского собора (цитированной выше) мы читаем: «Всякий, кто производит на свет просто плоть, перестает быть девственником. Но поскольку она родила Слово, ставшее плотью, Бог сохранил её девство, чтобы явить Свое Слово, которым Он таким образом явил Себя: ибо ни наше слово, когда оно произносится, не повреждает ума; ни Бог, существенное Слово, благоволивший родиться, не разрушает девства».

Во-вторых, это подобает в отношении действия Боговоплощения Христа: поскольку Он пришел с той целью, чтобы устранить наше тление. Поэтому неуместно, чтобы в Своем Рождении Он повредил девство Своей Матери. Так Августин говорит в проповеди на Рождество Господа нашего: «Не подобало Тому, Кто пришел исцелить тление, Своим пришествием нарушить целостность».

В-третьих, было подобающим, чтобы Тот, Кто заповедал нам почитать отца и мать, в Своем Рождении не умалил честь, должную Его Матери.

Ответ на возражение 1: Амвросий говорит это, толкуя евангельскую цитату из Закона: «Всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, должен быть посвящен Господу». Это, говорит Беда, «сказано относительно обычного образа рождения; а не то, чтобы мы должны верить, будто Господь наш, выходя, нарушил обитель её священного чрева, которое Его вхождение туда освятило». Поэтому упомянутое здесь разверзание не означает отпирание затвора девственной чистоты, а лишь выход младенца из материнского чрева.

Ответ на возражение 2: Христос желал показать реальность Своего тела так, чтобы одновременно явить Свое Божество. По этой причине Он сочетал чудесное с низменным. Поэтому, чтобы показать, что Его тело было реальным, Он родился от женщины. Но чтобы явить Свое Божество, Он родился от девы, ибо «такое Рождение подобает Богу», как говорит Амвросий в рождественском гимне.

Ответ на возражение 3: Некоторые полагали, что Христос в Своем Рождении принял дар «тонкости», когда вышел из закрытого чрева девы; и что Он принял дар «легкости», когда сухими ногами ходил по морю. Но это не согласуется с тем, что было решено выше (Вопр. 14). Ибо эти дары прославленного тела происходят от избытка славы души на тело, как мы объясним далее, рассматривая прославленные тела (Доп., Вопр. 82): и выше было сказано (Вопр. 13, ст. 3, отв. 1; Вопр. 16, ст. 1, отв. 2), что до Своих Страстей Христос «позволял Своей плоти делать и претерпевать то, что ей свойственно» (Иоанн Дамаскин, «О православной вере», III): и не было такого избытка славы от Его души на Его тело.

Мы должны поэтому сказать, что все эти вещи произошли чудесным образом Божественной силой. Откуда Августин говорит (Толк. на Иоан., Трактат 121): «Для субстанции тела, в которой было Божество, закрытые двери не были преградой. Ибо поистине Он имел силу войти через незапертые двери, в Чьем Рождении девство Его Матери осталось неповрежденным». И Дионисий говорит в послании (К Гаю IV), что «Христос превзошел человека, делая то, что свойственно человеку: это показано в Его сверхъестественном зачатии от девы и в том, что неустойчивые воды несли тяжесть земных стоп».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Вопр. 28, ст. 3]

Осталась ли Матерь Христа девой после Его Рождения?

Возражение 1: Казалось бы, что Матерь Христа не осталась девой после Его Рождения. Ибо написано (Мф. 1:18): «Прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого». Но Евангелист не сказал бы этого — «прежде нежели сочетались они» — если бы не был уверен в их последующем сочетании; ибо никто не говорит о том, кто в конечном итоге не обедает, «прежде чем он пообедает» (ср. Иероним, «Против Гельвидия»). Кажется, следовательно, что Пресвятая Дева впоследствии имела близость с Иосифом; и, следовательно, что она не осталась девой после Рождения (Христа).

Возражение 2: Далее, в том же отрывке (Мф. 1:20) передаются слова ангела Иосифу: «Не бойся принять Марию, жену твою». Но брак совершается плотской близостью. Поэтому кажется, что это должно было когда-то произойти между Марией и Иосифом: и что, следовательно, она не осталась девой после Рождения (Христа).

Возражение 3: Далее, опять же в том же отрывке немного далее (Мф. 1:24, 25) мы читаем: «И» (Иосиф) «принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца». Но этот союз «как» (до) обычно обозначает фиксированное время, по завершении которого происходит то, что ранее не происходило. И глагол «знал» относится здесь к познанию через близость (ср. Иероним, «Против Гельвидия»); так же как (Быт. 4:1) сказано, что «Адам познал Еву, жену свою». Поэтому кажется, что после Рождения (Христа) Пресвятая Дева была познана Иосифом; и, следовательно, что она не осталась девой после Рождения (Христа).

Возражение 4: Далее, «первенец» может быть сказано только о том, у кого впоследствии есть братья: поэтому (Рим. 8:29): «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями». Но евангелист называет Христа первенцем у Его Матери. Следовательно, у неё были другие дети после Христа. И поэтому кажется, что Матерь Христа не осталась девой после Его Рождения.

Возражение 5: Далее, написано (Ин. 2:12): «После сего пришел Он в Капернаум, Сам» — то есть Христос — «и Матерь Его, и братья Его». Но братья — это те, кто рождены от одних родителей. Поэтому кажется, что Пресвятая Дева имела других сыновей после Христа.

Возражение 6: Далее, написано (Мф. 27:55, 56): «Там были также» — то есть у креста Христова — «многие женщины, которые смотрели издали и которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему; между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сыновей Зеведеевых». Но эта Мария, которая называется «матерью Иакова и Иосии», кажется, была также Матерью Христа; ибо написано (Ин. 19:25), что «при кресте Иисуса стояла Матерь Его». Поэтому кажется, что Матерь Христа не осталась девой после Его Рождения.

Напротив, написано (Иез. 44:2): «Ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израилев, вошел ими». Толкуя эти слова, Августин говорит в проповеди (О Благовещении Господнем III): «Что означают эти затворенные ворота в Доме Господнем, как не то, что Мария должна быть всегда неповрежденной? Что означает, что «никакой человек не войдет ими», как не то, что Иосиф не познает её? И что это — «Господь один входит и выходит ими» — как не то, что Дух Святой оплодотворит её и что Господь ангелов родится от неё? И что означает — «будут затворены вовеки» — как не то, что Мария — дева до Его Рождения, дева в Его Рождении и дева после Его Рождения?»

Отвечаю: мы должны без всякого колебания гнушаться заблуждением Гельвидия, который осмелился утверждать, что Матерь Христа после Его Рождения была плотски познана Иосифом и родила других детей. Ибо, во-первых, это уничижает совершенство Христа: ибо как Он есть в Своем Божестве Единородный Отца, будучи таким образом Его Сыном во всех отношениях совершенным, так было подобающим, чтобы Он был Единородным сыном Своей Матери, как её совершенное порождение.

Во-вторых, это заблуждение является оскорблением Духа Святого, чьим «святилищем» было девственное чрево [*«Sacrarium Spiritus Sancti» (Служба Б. М. В., Антифон к Бенедиктус, Т. П.)], в котором Он образовал плоть Христа: поэтому было неуместно, чтобы оно было осквернено близостью с человеком.

В-третьих, это уничижает достоинство и святость Матери Божией: ибо так она казалась бы крайне неблагодарной, если бы не была довольна таким Сыном; и если бы она по своей воле через плотскую близость утратила то девство, которое было чудесно сохранено в ней.

В-четвертых, это было бы равносильно вменению Иосифу крайней дерзости, если бы он попытался осквернить ту, о которой через откровение ангела он знал, что она зачала от Духа Святого.

Мы должны поэтому просто утверждать, что Матерь Божия, как она была девой, зачав Его, и девой, родив Его, так осталась девой и навсегда после.

Ответ на возражение 1: Как говорит Иероним («Против Гельвидия» I): «Хотя эта частица «прежде» часто указывает на последующее событие, мы должны заметить, что она нередко указывает лишь на нечто, ранее бывшее в уме: и нет нужды, чтобы то, что было в уме, в конечном итоге произошло, поскольку может случиться что-то, что помешает этому. Так, если человек скажет: «Прежде чем я пообедал в порту, я отплыл», мы не понимаем, что он обедал в порту после того, как отплыл: но что его ум был настроен на обед в порту». Подобным образом евангелист говорит: «Прежде нежели сочетались они», Мария «оказалась имеющей во чреве от Духа Святого», не то, что они сочетались впоследствии: но что, когда казалось, что они сочетаются, это было предотвращено тем, что она зачала от Духа Святого, в результате чего впоследствии они не сочетались.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин («О браке и похоти» I): «Матерь Божия называется женой (Иосифа) с первого обещания её обручения, которую он не знал и никогда не должен был знать через плотскую близость». Ибо, как говорит Амвросий на Лк. 1:27: «Факт её брака провозглашается не для того, чтобы внушить утрату девства, а чтобы засвидетельствовать реальность союза».

Ответ на возражение 3: Некоторые говорили, что это следует понимать не как плотское познание, а как знакомство. Так Златоуст говорит [*Opus Imperf. in Matth., Hom. 1: среди подложных работ, приписываемых Златоусту], что «Иосиф не знал её, пока она не родила, не зная о её достоинстве: но после того, как она родила, тогда он познал её. Потому что благодаря своему младенцу она превзошла весь мир красотой и достоинством: поскольку она одна в тесной обители своего чрева приняла Того, Кого мир не может вместить».

Другие, опять же, относят это к познанию через зрение. Ибо как, когда Моисей говорил с Богом, лицо его было столь ярким, «что сыны Израилевы не могли смотреть прямо»; так Мария, будучи «осененной» яркостью «силы Всевышнего», не могла быть созерцаема Иосифом, пока она не родила. Но впоследствии она признается Иосифом через взирание на её лицо, а не через похотливое прикосновение.

Иероним, однако, допускает, что это следует понимать как познание через близость; но он замечает, что «прежде» или «пока» имеет двоякий смысл в Писании. Ибо иногда оно указывает на фиксированное время, как Гал. 3:19: Закон «дан был после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование». С другой стороны, иногда оно указывает на неопределенное время, как в Пс. 122:2: «Очи наши — к Господу Богу нашему, доколе Он не помилует нас»; из чего не следует заключать, что наши очи отвращаются от Бога, как только получена Его милость. В этом смысле указываются те вещи, «в которых мы могли бы сомневаться, если бы они не были записаны: в то время как другие опущены, чтобы быть восполненными нашим пониманием. Так евангелист говорит, что Матерь Божия не была познана своим мужем, пока не родила, чтобы нам было дано понять, что тем более он не знал её впоследствии» («Против Гельвидия» V).

Ответ на возражение 4: Писания обычно называют первенцем не только ребенка, за которым следуют другие, но и того, кто рождается первым. «Иначе, если бы ребенок не был первенцем, если за ним не следуют другие, первинки не были бы должными, пока не было бы дальнейшего урожая» [*Иероним, «Против Гельвидия» X]: что явно ложно, поскольку согласно закону первинки должны были быть выкуплены в течение месяца (Чис. 18:16).

Ответ на возражение 5: Некоторые, как говорит Иероним на Мф. 12:49, 50, «предполагают, что братья Господни были сыновьями Иосифа от другой жены. Но мы понимаем братьев Господних не как сыновей Иосифа, а как двоюродных братьев Спасителя, сыновей Марии, сестры Его Матери». Ибо «Писание говорит о братьях в четырех смыслах; а именно: те, кто соединены тем, что они от одних родителей, одного народа, одной семьи, общей привязанностью». Поэтому братья Господни так называются не по рождению, как рожденные от одной матери; но по родству, как кровные родственники Его. Но Иосиф, как говорит Иероним («Против Гельвидия» IX), скорее должен считаться оставшимся девственником, «поскольку не сказано, что у него была другая жена», и «святой человек не живет иначе, как целомудренно».

Ответ на возражение 6: Мария, которая называется «матерью Иакова и Иосии», не должна приниматься за Матерь Господа нашего, которая обычно не именуется в Евангелиях иначе, как под этим обозначением её достоинства — «Матерь Иисуса». Эта Мария должна приниматься за жену Алфея, чей сын был Иаков меньший, известный как «брат Господень» (Гал. 1:19).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Вопр. 28, ст. 4]

Давала ли Матерь Божия обет девства?

Возражение 1: Казалось бы, что Матерь Божия не давала обета девства. Ибо написано (Втор. 7:14): «Не будет у тебя никого бесплодного ни мужеского, ни женского пола». Но бесплодие является следствием девства. Следовательно, хранение девства было противно заповеди Ветхого Закона. Но до рождения Христа старый закон был еще в силе. Следовательно, в то время Пресвятая Дева не могла законно дать обет девства.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 7:25): «Относительно девства я не имею повеления Господня; а даю совет». Но совершенство советов должно было взять свое начало от Христа, который есть «конец закона», как говорит Апостол (Рим. 10:4). Поэтому не было подобающим, чтобы Дева давала обет девства.

Возражение 3: Далее, глосса Иеронима говорит на 1 Тим. 5:12, что «для тех, кто дал обет девства, предосудительно не только вступать в брак, но и желать вступить в брак». Но Матерь Христа не совершила никакого греха, за который она могла бы быть порицаема, как сказано выше (Вопр. 27, ст. 4). Поскольку, следовательно, она была «обручена», как передает Лк. 1:27, кажется, что она не давала обета девства.

Напротив, Августин говорит («О святом девстве» IV): «Мария ответила благовествующему ангелу: «Как будет это, когда Я мужа не знаю?» Она не сказала бы этого, если бы уже не дала обет девства Богу».

Отвечаю: как мы заявили во Второй части (II-II, Вопр. 88, ст. 6), дела совершенства более похвальны, когда исполняются во исполнение обета. Теперь ясно, что по причинам, уже приведенным (ст. 1, 2, 3), девство занимало особое место у Матери Божией. Поэтому было подобающим, чтобы её девство было посвящено Богу обетом. Тем не менее, поскольку, пока Закон был в силе, как мужчины, так и женщины были обязаны заботиться о долге деторождения, так как поклонение Богу распространялось согласно плотскому происхождению, пока Христос не родился от этого народа; Матерь Божия не считается давшей абсолютный обет девства до обручения с Иосифом, хотя она желала это сделать, однако уступая свою волю суду Божию. Впоследствии, однако, взяв мужа, как того требовал обычай времени, вместе с ним она дала обет девства.

Ответ на возражение 1: Поскольку казалось, что законом запрещено не предпринимать необходимых шагов для оставления потомства на земле, поэтому Матерь Божия не давала обет девства абсолютно, а под условием, что это будет угодно Богу. Когда, однако, она узнала, что это угодно Богу, она сделала обет абсолютным до Благовещения ангела.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как полнота благодати была во Христе совершенно, однако некоторое начало полноты предшествовало в Его Матери; так и соблюдение советов, которое является действием благодати Божией, начало свое совершенство во Христе, но было начато некоторым образом в Его Деве Матери.

Ответ на возражение 3: Эти слова Апостола следует понимать о тех, кто дает обет целомудрия абсолютно. Матерь Христа не делала этого, пока не была обручена с Иосифом. После её обручения, однако, по их общему согласию она дала обет девства вместе со своим супругом.

ВОПРОС 29
ОБ ОБРУЧЕНИИ МАТЕРИ БОЖИЕЙ (В двух статьях)

Теперь мы рассматриваем обручение Матери Божией: относительно чего возникают два пункта для исследования:

(1) Должен ли был Христос родиться от обрученной девы?

(2) Был ли истинный брак между Матерью Господа нашего и Иосифом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Вопр. 29, ст. 1]

Должен ли был Христос родиться от обрученной девы?

Возражение 1: Казалось бы, что Христос не должен был родиться от обрученной девы. Ибо обручения упорядочены к плотской близости. Но Матерь Господа нашего никогда не желала иметь плотскую близость со своим мужем; потому что это было бы уничижительно для девства её ума. Следовательно, она не должна была быть обручена.

Возражение 2: Далее, то, что Христос родился от девы, было чудесным, откуда Августин говорит (Посл. к Волузиану CXXXVII): «Эта самая сила Божия произвела члены младенца из девственного чрева Его неповрежденной Матери, которой в силе мужества Он прошел сквозь закрытые двери. Если нам скажут, почему это произошло, это перестанет быть удивительным; если будет приведен другой пример, это уже не будет уникальным». Но чудеса, которые совершаются в подтверждение Веры, должны быть явными. Поскольку, следовательно, через её Обручение это чудо было бы менее очевидным, кажется, что было неуместным, чтобы Христос родился от обрученной девы.

Возражение 3: Далее, мученик Игнатий, как говорит Иероним на Мф. 1:18, приводит в качестве причины обручения Матери Божией то, «чтобы образ Его Рождения мог быть скрыт от дьявола, который подумал бы, что Он рожден не от девы, а от жены». Но это кажется вовсе не причиной. Во-первых, потому что своей естественной хитростью он знает все, что происходит в телах. Во-вторых, потому что позже демоны через многие явные знаки знали Христа некоторым образом: откуда написано (Мк. 1:23, 24): «Человек, одержимый духом нечистым . . . закричал, говоря: оставь! что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий». Поэтому не кажется подобающим, чтобы Матерь Божия была обручена.

Возражение 4: Далее, Иероним приводит в качестве другой причины: «чтобы Матерь Божия не была побита камнями иудеями как прелюбодейка». Но эта причина кажется не имеющей веса, ибо если бы она не была обручена, она не могла бы быть осуждена за прелюбодеяние. Поэтому не кажется разумным, чтобы Христос родился от обрученной девы.

Напротив, написано (Мф. 1:18): «По обручении Матери Его Марии с Иосифом»: и (Лк. 1:26, 27): «Ангел Гавриил был послан . . . к деве, обрученной мужу, именем Иосифу».

Отвечаю: было подобающим, чтобы Христос родился от обрученной девы; во-первых, ради Него Самого; во-вторых, ради Его Матери; в-третьих, ради нас. Ради Самого Христа, по четырем причинам. Во-первых, чтобы Он не был отвергнут неверующими как незаконнорожденный: поэтому Амвросий говорит на Лк. 1:26, 27: «Как могли бы мы винить Ирода или иудеев, если бы они казались преследующими того, кто рожден от прелюбодеяния?»

Во-вторых, чтобы обычным образом Его родословие могло быть прослежено по мужской линии. Так Амвросий говорит на Лк. 3:23: «Тот, Кто пришел в мир, согласно обычаю мира должен был быть записан. Теперь для этой цели требуются мужчины, потому что они представляют семью в сенате и других судах. Обычай Писаний также показывает, что родословие мужчин всегда прослеживается».

В-третьих, ради безопасности новорожденного Младенца: чтобы дьявол не замышлял серьезного вреда против Него. Поэтому Игнатий говорит, что она была обручена, «чтобы образ Его Рождения мог быть скрыт от дьявола».

В-четвертых, чтобы Он мог быть воспитан Иосифом: который поэтому называется Его «отцом», как кормилец.

Это было также подобающим ради Девы. Во-первых, потому что так она была освобождена от наказания; то есть, «чтобы она не была побита камнями иудеями как прелюбодейка», как говорит Иероним.

Во-вторых, чтобы так она могла быть защищена от дурной славы. Откуда Амвросий говорит на Лк. 1:26, 27: «Она была обручена, чтобы не быть уязвленной дурной славой о нарушенном девстве, в которой беременное чрево означало бы тление».

В-третьих, чтобы, как говорит Иероним, Иосиф мог заботиться о её нуждах.

Это было подобающим, опять же, ради нас. Во-первых, потому что Иосиф таким образом является свидетелем того, что Христос родился от девы. Поэтому Амвросий говорит: «Её муж — более заслуживающий доверия свидетель её чистоты, в том, что он оплакивал бы бесчестие и отомстил бы за позор, если бы не признавал тайну».

Во-вторых, потому что тем самым слова самой Девы становятся более достоверными, которыми она утверждала свое девство. Так Амвросий говорит: «Вера в слова Марии укрепляется, мотив для лжи устраняется. Если бы она не была обручена, будучи беременной, она казалась бы желающей скрыть свой грех ложью: будучи обрученной, она не имела мотива для лжи, поскольку беременность женщины — это награда брака и дает благодать брачному союзу». Эти две причины добавляют силу нашей вере.

В-третьих, чтобы всякое оправдание было устранено у тех дев, которые по недостатку осторожности впадают в бесчестие. Поэтому Амвросий говорит: «Не было подобающим, чтобы девы подвергали себя дурной славе и прикрывались оправданием, что Матерь Господа также была угнетена дурной славой».

В-четвертых, потому что этим типизируется вселенская Церковь, которая есть дева и все же обручена одному Мужу, Христу, как говорит Августин («О святом девстве» XII).

Пятая причина может быть добавлена: поскольку Матерь Господа, будучи и обрученной, и девой, и девство, и супружество почитаются в её лице, в противоречие тем еретикам, которые пренебрегали тем или другим.

Ответ на возражение 1: Мы должны верить, что Пресвятая Дева, Матерь Божия, желала, по сокровенному вдохновению Духа Святого, быть обрученной, будучи уверенной, что с помощью Божией она никогда не придет к плотской близости: однако она оставила это на усмотрение Божие. Поэтому она не претерпела ничего в ущерб своему девству.

Ответ на возражение 2: Как говорит Амвросий на Лк. 1:26: «Господь наш предпочел, чтобы люди сомневались в Его происхождении, нежели в чистоте Его Матери. Ибо Он знал деликатность девственной скромности и то, как легко порочится доброе имя целомудрия: и Он не выбирал, чтобы наша вера в Его Рождение была укреплена в ущерб Его Матери». Мы должны заметить, однако, что некоторые чудеса, совершаемые Богом, являются прямым объектом веры; таковы чудеса девственного Рождения, Воскресения Господа нашего и Таинства Алтаря. Поэтому Господь наш желал, чтобы они были более скрытыми, чтобы вера в них имела большую заслугу. В то время как другие чудеса — для укрепления веры: и они должны быть явными.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин («О Троице» III), дьявол может делать многие вещи своей естественной силой, которые он удерживается Божественной силой от делания. Так может быть, что своей естественной силой дьявол мог знать, что Матерь Божия не знала мужа, а была девой; но был предотвращен Богом от знания образа Божественного Рождения. То, что впоследствии дьявол некоторым образом знал, что Он — Сын Божий, не создает трудности: потому что тогда уже пришло время для Христа явить Свою силу против дьявола и претерпеть преследование, возбужденное им. Но во время Его младенчества надлежало, чтобы злоба дьявола была сдержана, чтобы он не преследовал Его слишком сурово: ибо Христос не желал претерпевать такие вещи тогда, ни являть Свою силу, но показать Себя во всем подобным другим младенцам. Поэтому Папа Лев (Проповедь на Богоявление IV) говорит, что «волхвы нашли Младенца Иисуса малым телом, зависящим от других, неспособным говорить и ничем не отличающимся от большинства человеческих младенцев». Амвросий, однако, толкуя Лк. 1:26, кажется, понимает это о членах дьявола. Ибо, после приведения вышеуказанной причины — а именно, что князь мира сего мог быть обманут — он продолжает так: «И все же еще больше Он обманул князей мира сего, поскольку злая склонность демонов легко обнаруживает даже скрытые вещи: но те, кто проводят свою жизнь в мирской суете, не могут иметь знакомства с Божественными вещами».

Ответ на возражение 4: Приговор прелюбодейкам согласно Закону состоял в том, что они должны быть побиты камнями, не только если они уже были обручены или замужем, но и если их девство было еще под защитой отцовского крова, до дня, когда они вступают в брачное состояние. Так написано (Втор. 22:20, 21): «Если . . . не найдется девства у отроковицы . . . то пусть выведут отроковицу к дверям дома отца ее, и жители города ее побьют ее камнями до смерти, и она умрет; ибо она сделала позорное дело среди Израиля, блудодействовав в доме отца своего».

Можно также сказать, согласно некоторым авторам, что Пресвятая Дева была из семьи или рода Ааронова, так что она была родственницей Елисаветы, как нам сказано (Лк. 1:36). Но дева из священнического колена осуждалась на смерть за блуд; ибо мы читаем (Лев. 21:9): «Если дочь священника осквернит себя блудодеянием, то она бесчестит отца своего: огнем должно сжечь ее».

Наконец, некоторые понимают отрывок Иеронима как относящийся к побиванию камнями дурной славы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Вопр. 29, ст. 2]

Был ли истинный брак между Марией и Иосифом?

Возражение 1: Казалось бы, что не было истинного брака между Марией и Иосифом. Ибо Иероним говорит против Гельвидия, что Иосиф «был скорее опекуном Марии, чем её мужем». Но если это был истинный брак, Иосиф был поистине её мужем. Следовательно, не было истинного брака между Марией и Иосифом.

Возражение 2: Далее, на Мф. 1:16: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии», Иероним говорит: «Когда читаешь «муж», не подозревай брак; но помни, что Писание обычно говорит о тех, кто обручен, как о муже и жене». Но истинный брак совершается не обручением, а свадьбой. Следовательно, не было истинного брака между Пресвятой Девой и Иосифом.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 1:19): «Иосиф, муж ее, будучи праведен и не желая огласить ее [*Дуэ: «публично выставить ее»], то есть взять ее в свой дом, чтобы сожительствовать с ней, хотел тайно отпустить ее, то есть отложить свадьбу», как толкует Ремигий [*Ср. Catena Aurea in Matth.]. Поэтому кажется, что, поскольку свадьба еще не была совершена, не было истинного брака: особенно поскольку после брачного контракта никто не может законно отпустить свою жену.

Напротив, Августин говорит («О согласии Евангелий» II): «Нельзя допустить, чтобы евангелист думал, что Иосиф должен был расторгнуть свой союз с Марией» (поскольку он сказал, что Иосиф был мужем Марии) «на том основании, что, родив Христа, она не зачала от него, а осталась девой. Ибо этим примером верующие учатся, что если после брака они остаются воздержанными по взаимному согласию, их союз все еще является и справедливо называется браком, даже без близости полов».

Отвечаю: брак или супружество называется истинным по причине достижения им своего совершенства. Теперь совершенство чего-либо двояко; первое и второе. Первое совершенство вещи состоит в самой её форме, от которой она получает свой вид; в то время как второе совершенство вещи состоит в её действии, которым некоторым образом вещь достигает своей цели. Теперь форма брака состоит в некотором неразрывном союзе душ, которым муж и жена обязуются узами взаимной привязанности, которые не могут быть расторгнуты. И цель брака — деторождение и воспитание детей: первое из которых достигается супружеской близостью; второе — другими обязанностями мужа и жены, которыми они помогают друг другу в воспитании своего потомства.

Таким образом, мы можем сказать, что касается первого совершенства, что брак Девы Матери Божией и Иосифа был абсолютно истинным: потому что оба согласились на брачные узы, но не выраженно на узы плоти, кроме как при условии, что это было угодно Богу. По этой причине ангел называет Марию женой Иосифа, говоря ему (Мф. 1:20): «Не бойся принять Марию, жену твою»: на что Августин говорит («О браке и похоти» I): «Она называется его женой с первого обещания её обручения, которую он не знал и никогда не должен был знать через плотскую близость».

Но что касается второго совершенства, которое достигается брачным актом, если это относится к плотской близости, которой рождаются дети; таким образом, этот брак не был совершен. Поэтому Амвросий говорит на Лк. 1:26, 27: «Не удивляйтесь, что Писание называет Марию женой. Факт её брака провозглашается не для того, чтобы внушить утрату девства, а чтобы засвидетельствовать реальность союза». Тем не менее, этот брак имел второе совершенство, что касается воспитания ребенка. Так Августин говорит («О браке и похоти» I): «Все брачные блага исполнены в браке родителей Христа, потомство, верность и таинство. Потомство, мы знаем, было Господом Иисусом; верность, ибо не было прелюбодеяния: таинство, поскольку не было развода. Плотской близости только не было».

Ответ на возражение 1: Иероним использует термин «муж» в отношении совершенного брака.

Ответ на возражение 2: Под браком Иероним подразумевает брачную близость.

Ответ на возражение 3: Как говорит Златоуст (Гомилия I на Мф. [*Opus Imperfectum, среди подложных работ, приписываемых св. Златоусту]), Пресвятая Дева была так обручена Иосифу, что жила в его доме: «ибо так же, как та, кто зачинает в доме своего мужа, понимается как зачавшая от него, так та, кто зачинает в другом месте, подозрительна». Следовательно, не было бы принято достаточной предосторожности для защиты доброго имени Пресвятой Девы, если бы она не имела доступа в дом своего мужа. Поэтому слова «не желая огласить ее» лучше передать как означающие «не желая публично выставить ее», чем понимать как взятие ее в свой дом. Поэтому евангелист добавляет, что «он хотел тайно отпустить ее». Но хотя она имела доступ в дом Иосифа по причине своего первого обещания обручения, время еще не пришло для совершения свадьбы; по какой причине они еще не совершили брак. Поэтому, как говорит Златоуст (Гомилия IV на Мф.): «Евангелист не говорит: «прежде чем она была взята в дом своего мужа», потому что она уже была в доме. Ибо у древних был обычай, чтобы обрученные девы часто входили в дома тех, с кем они были обручены». Поэтому ангел также сказал Иосифу: «Не бойся принять Марию, жену твою»; то есть: «Не бойся совершить свой брак с ней». Другие, однако, говорят, что она еще не была допущена в его дом, а только обручена с ним. Но первое более согласуется с евангельским повествованием.

ВОПРОС 30
О БЛАГОВЕЩЕНИИ ПРЕСВЯТОЙ ДЕВЫ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть Благовещение Пресвятой Девы, относительно чего есть четыре пункта для исследования:

(1) Было ли подобающим, чтобы ей было сделано возвещение о том, что должно было родиться от нее?

(2) Кем должно было быть сделано это возвещение?

(3) Каким образом должно было быть сделано это возвещение?

(4) О порядке, соблюденном при Благовещении.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Вопр. 30, ст. 1]

Было ли необходимо возвестить Пресвятой Деве о том, что должно было совершиться в ней?

Возражение 1: Казалось бы, что не было необходимости возвещать Пресвятой Деве о том, что должно было совершиться в ней. Ибо кажется, что не было нужды в Благовещении, кроме как для получения согласия Девы. Но её согласие кажется было ненужным: потому что Девственное Зачатие было предсказано пророчеством «предопределения», которое «исполняется без нашего согласия», как говорит глосса на Мф. 1:22. Не было нужды, следовательно, в этом Благовещении.

Возражение 2: Далее, Пресвятая Дева верила в Боговоплощение, ибо неверие в него исключает человека из пути спасения; потому что, как говорит Апостол (Рим. 3:22): «Правда Божия (есть) через веру в Иисуса Христа». Но не нужно дальнейшего наставления относительно того, во что верят без сомнения. Поэтому Пресвятая Дева не имела нужды в том, чтобы Боговоплощение её Сына было возвещено ей.

Возражение 3: Далее, подобно тому как Пресвятая Дева зачала Христа в своем теле, так каждая благочестивая душа зачинает Его духовно. Так Апостол говорит (Гал. 4:19): «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» Но тем, кто зачинает Его духовно, не делается возвещения об этом зачатии. Поэтому не должно было быть возвещено и Пресвятой Деве, что она должна зачать Сына Божия в своем чреве.

Напротив, передается (Лк. 1:31), что ангел сказал ей: «Се, зачнешь во чреве, и родишь Сына».

Отвечаю: было разумным, чтобы Пресвятой Деве было возвещено, что она должна зачать Христа. Во-первых, чтобы поддержать подобающий порядок в союзе Сына Божия с Девой — а именно, чтобы она была просвещена умом относительно Его, прежде чем зачать Его во плоти. Так Августин говорит («О святом девстве» III): «Мария более блаженна в принятии веры Христовой, чем в зачатии плоти Христовой»; и далее он добавляет: «Её близость как Матери не принесла бы пользы Марии, если бы она не носила Христа в своем сердце более блаженным образом, чем в своей плоти».

Во-вторых, чтобы она могла быть более верным свидетелем этой тайны, будучи наставлена в ней Богом.

В-третьих, чтобы она могла предложить Богу свободный дар своего послушания: что она доказала, будучи вполне готовой сделать, сказав: «Се, Раба Господня».

В-четвертых, чтобы показать, что существует некий духовный брак между Сыном Божиим и человеческой природой. Поэтому в Благовещении согласие Девы было испрошено вместо согласия всей человеческой природы.

Ответ на возражение 1: Пророчество предопределения исполняется без причинности нашей воли; не без её согласия.

Ответ на возражение 2: Пресвятая Дева действительно верила эксплицитно в будущее Боговоплощение; но, будучи смиренной, она не думала о себе столь высоко. Следовательно, она нуждалась в наставлении в этом вопросе.

Ответ на возражение 3: Духовному зачатию Христа через веру предшествует проповедь веры, ибо «вера от слышания» (Рим. 10:17). Однако человек не знает наверняка через это, что он имеет благодать; но он знает, что вера, которую он принял, истинна.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Вопр. 30, ст. 2]

Должно ли было Благовещение быть сделано ангелом Пресвятой Деве?

Возражение 1: Казалось бы, что Благовещение не должно было быть сделано ангелом нашей Пресвятой Владычице. Ибо откровения высшим ангелам делаются непосредственно Богом, как говорит Дионисий («О небесной иерархии» VII). Но Матерь Божия возвышена над всеми ангелами. Поэтому кажется, что тайна Боговоплощения должна была быть возвещена ей Богом непосредственно, а не ангелом.

Возражение 2: Далее, если в этом деле надлежало соблюдать общий порядок, по которому Божественные вещи возвещаются людям ангелами; подобным образом Божественные вещи возвещаются женщине мужчиной: поэтому Апостол говорит (1 Кор. 14:34, 35): «Жены ваши в церквах да молчат . . . если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих». Поэтому кажется, что тайна Боговоплощения должна была быть возвещена Пресвятой Деве каким-либо мужчиной: особенно видя, что Иосиф, её муж, был наставлен об этом ангелом, как передается (Мф. 1:20, 21).

Возражение 3. Далее, никто не может подобающим образом возвестить то, чего он не знает. Но высшие ангелы не знали в полноте тайну Боговоплощения: поэтому Дионисий говорит (О небесной иерархии, VII), что вопрос «Кто это идет от Едома?» (Ис. 63:1) следует понимать как заданный ими. Следовательно, представляется, что возвещение о Боговоплощении не могло быть подобающим образом совершено ни одним ангелом.

Возражение 4. Далее, более великие вещи должны возвещаться вестниками, обладающими большим достоинством. Но тайна Боговоплощения — величайшая из всех вещей, возвещаемых ангелами людям. Посему кажется, что если ее вообще надлежало возвестить ангелу, то это следовало сделать ангелу высшего чина. Но Гавриил не принадлежит к высшему чину, а к чину архангелов, который является предпоследним: поэтому Церковь поет: «Мы знаем, что архангел Гавриил принес тебе весть от Бога» [Праздник Сретения Пресвятой Девы Марии, IX респонсорий, Бревиарий О.П.]. Следовательно, это возвещение не было подобающим образом совершено архангелом Гавриилом.

Напротив, написано (Лк. 1:26): «Послан был ангел Гавриил от Бога» и т. д.

Отвечаю: было подобающим, чтобы тайна Боговоплощения была возвещена Матери Божией ангелом, по трем причинам. Во-первых, чтобы и в этом сохранялся установленный Богом порядок, согласно которому Божественные вещи доносятся до людей посредством ангелов. Поэтому Дионисий говорит (О небесной иерархии, IV), что «ангелы первыми были научены Божественной тайне человеколюбия Иисуса: впоследствии благодать познания была преподана нам через них. Так, богоподобнейший Гавриил возвестил Захарии, что у него родится сын-пророк; а Марии — как Божественная тайна неизреченного зачатия Бога осуществится в ней».

Во-вторых, это было подобающим для восстановления человеческой природы, которое должно было быть совершено Христом. Поэтому Беда говорит в гомилии (на Благовещение): «Было уместным началом восстановления человека то, чтобы ангел был послан Богом к Деве, Которая должна была быть освящена Божественным Рождением: поскольку первой причиной падения человека было то, что змей был послан дьяволом, чтобы обольстить женщину духом гордыни».

В-третьих, потому что это было подобающим девственности Матери Божией. Поэтому Иероним говорит в проповеди на Успение [приписывается св. Иерониму, но не является его трудом]: «Хорошо, что ангел послан к Деве; ибо девственность всегда сродни ангельской природе. Конечно, жить во плоти и не по плоти — это не земная, а небесная жизнь».

Ответ на возражение 1. Матерь Божия была выше ангелов по достоинству, к которому Она была избрана Богом. Но в отношении нынешнего состояния жизни Она была ниже ангелов. Ибо даже Сам Христос по причине Своей страстной жизни «был ненамного умален пред ангелами», согласно Евр. 2:9. Но поскольку Христос был одновременно и Странником, и Блаженным, Ему не нужно было быть наставляемым ангелами в отношении познания Божественных вещей. Матерь Божия, однако, еще не была в состоянии блаженства: и поэтому Ей надлежало быть наставленной ангелами относительно Божественного Зачатия.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин в проповеди на Успение (О Вознесении Пресвятой Девы Марии [труд другого автора: среди трудов св. Августина]), истинная оценка Пресвятой Девы исключает Ее из некоторых общих правил. Ибо «Она не «умножала зачатия» и не была «под властью мужа» (Быт. 3:16), Которая в Своем непорочном чреве зачала Христа от Духа Святого». Поэтому было подобающим, чтобы Она была извещена о тайне Боговоплощения не через человека, а через ангела. По этой причине это было возвещено Ей раньше, чем Иосифу: поскольку весть была принесена Ей до того, как Она зачала, а Иосифу — после того, как Она зачала.

Ответ на возражение 3. Как можно заключить из приведенного отрывка Дионисия, ангелы были знакомы с тайной Боговоплощения: и все же они задавали этот вопрос, желая, чтобы Христос дал им более совершенное знание о деталях этой тайны, которые непостижимы для любого сотворенного интеллекта. Так, Максим [Максим Исповедник] говорит, что «не может быть сомнения в том, что ангелы знали, что Боговоплощение должно произойти. Но им не было дано постичь образ зачатия нашего Господа, ни то, как Он оставался целым в Отце, целым во всей вселенной и был целым в тесной обители Девы».

Ответ на возражение 4. Некоторые говорят, что Гавриил принадлежал к высшему чину; ибо Григорий говорит (Гомилия о ста овцах [34-я на Евангелия]): «Было правильно, чтобы пришел один из высших ангелов, поскольку его весть была самой возвышенной». Но это не означает, что он был из самого высшего чина, а лишь в отношении ангелов: поскольку он был архангелом. Так Церковь называет его архангелом, и сам Григорий в гомилии (О ста овцах, 34) говорит, что «те называются архангелами, которые возвещают возвышенные вещи». Поэтому вполне достоверно, что он был высшим из архангелов. И, как говорит Григорий (О ста овцах, 34), это имя соответствует его служению: ибо «Гавриил означает «Сила Божия». Поэтому эта весть была подобающим образом принесена «Силой Божией», потому что Господь сил и сильный в брани приходил, чтобы победить власти воздушные».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 30, Art. 3]

Должен ли был Ангел Благовещения явиться Деве в телесном видении?

Возражение 1. Представляется, что ангел Благовещения не должен был являться Деве в телесном видении. Ибо «интеллектуальное видение превосходнее телесного видения», как говорит Августин (Буквальный смысл Книги Бытия, XII), и особенно более подобает ангелу: поскольку в интеллектуальном видении ангел созерцается в своей субстанции; тогда как в телесном видении он созерцается в телесном облике, который он принимает. Теперь, поскольку подобало, чтобы возвышенный вестник пришел возвестить Божественное Зачатие, то, по-видимому, он должен был явиться в самом превосходном виде видения. Следовательно, кажется, что ангел Благовещения явился Деве в интеллектуальном видении.

Возражение 2. Далее, воображаемое видение также, по-видимому, превосходит телесное видение: подобно тому, как воображение является более высокой способностью, чем чувства. Но «ангел... явился Иосифу во сне» (Мф. 1:20), что было явно воображаемым видением. Следовательно, кажется, что он должен был явиться Пресвятой Деве также в воображаемом видении.

Возражение 3. Далее, телесное видение духовной субстанции ошеломляет созерцающего; так мы поем о самой Деве: «И Дева, увидев свет, исполнилась страха» [Праздник Благовещения Пресвятой Девы Марии, II респонсорий, Бревиарий О.П.]. Но было лучше, чтобы Ее ум был сохранен от такого смущения. Следовательно, не было подобающим, чтобы это возвещение было сделано в телесном видении.

Напротив, Августин в проповеди (О Благовещении, III) изображает Пресвятую Деву говорящей так: «Ко мне пришел архангел Гавриил с сияющим лицом, блестящим одеянием и чудесной поступью». Но это может относиться только к телесному видению. Следовательно, ангел Благовещения явился Пресвятой Деве в телесном видении.

Отвечаю: ангел Благовещения явился Пресвятой Деве в телесном видении. И это действительно было подобающим, во-первых, в отношении того, что было возвещено. Ибо ангел пришел возвестить Боговоплощение невидимого Бога. Поэтому было подобающим, чтобы для того, чтобы сделать это известным, невидимое творение приняло форму, в которой оно могло бы явиться видимым образом: поскольку все явления Ветхого Завета упорядочены к тому явлению, в котором Сын Божий явился во плоти.

Во-вторых, это было подобающим в отношении достоинства Матери Божией, Которая должна была принять Сына Божия не только в Свой ум, но и в Свое телесное чрево. Поэтому надлежало, чтобы не только Ее ум, но и Ее телесные чувства были освежены ангельским видением.

В-третьих, это соответствует достоверности того, что было возвещено. Ибо мы постигаем с большей достоверностью то, что находится перед нашими глазами, чем то, что находится в нашем воображении. Так Златоуст говорит (Гомилия IV на Мф.), что ангел «пришел к Деве не во сне, а видимым образом. Ибо, поскольку Она принимала от ангела весть величайшую, перед таким событием Ей требовалось видение великой торжественности».

Ответ на возражение 1. Интеллектуальное видение превосходит просто воображаемое и просто телесное видение. Но сам Августин говорит (О Благовещении, III), что пророчество превосходнее, если оно сопровождается интеллектуальным и воображаемым видением, чем если оно сопровождается только одним из них. Теперь Пресвятая Дева восприняла не только телесное видение, но и интеллектуальное озарение. Поэтому это было более превосходное видение. Однако было бы еще превосходнее, если бы Она созерцала самого ангела в его субстанции своим интеллектуальным видением. Но это было несовместимо с Ее состоянием Странника, чтобы Она видела ангела в его сущности.

Ответ на возражение 2. Воображение действительно является более высокой способностью, чем внешнее чувство: но поскольку чувства являются началом человеческого познания, наибольшая достоверность находится в них, ибо начала познания всегда должны быть наиболее достоверными. Следовательно, Иосиф, которому ангел явился во сне, не имел столь превосходного видения, как Пресвятая Дева.

Ответ на возражение 3. Как говорит Амвросий на Лк. 1:11: «Мы смущаемся и теряем присутствие духа, когда сталкиваемся с присутствием высшей силы». И это происходит не только в телесном, но и в воображаемом видении. Поэтому написано (Быт. 15:12), что «при захождении солнца крепкий сон напал на Аврама, и вот, напал на него ужас и мрак великий». Но от того, что человек так смущается, он не терпит такого вреда, чтобы из-за этого следовало отказаться от видения ангела. Во-первых, потому что от самого факта, что человек возвышается над самим собой, в чем затрагивается его достоинство, его низшие способности ослабевают; и из этого проистекает вышеупомянутое смущение: так, также, когда естественная теплота втягивается внутрь тела, внешние части дрожат. Во-вторых, потому что, как говорит Ориген (Гомилия IV на Лк.): «Ангел, который явился, зная, что она — человеческая природа, сначала стремился исправить смущение ума, которому подвержен человек». Поэтому и Захарии, и Марии, как только они смущались, он говорил: «Не бойся». По этой причине, как мы читаем в житии Антония, «трудно отличить добрых духов от злых. Ибо если за страхом следует радость, мы должны знать, что помощь от Господа: потому что спокойствие души — знак присутствующего величия. Но если страх, которым мы поражены, продолжается, то это враг, которого мы видим».

Более того, девственной скромности подобало, чтобы Дева смутилась. Потому что, как говорит Амвросий на Лк. 1:20: «Делу девы свойственно быть робкой, бояться домогательств мужчин и уклоняться от обращений мужчин».

Но другие говорят, что, поскольку Пресвятая Дева была привычна к ангельским видениям, Она не смутилась при виде этого ангела, но удивилась, услышав то, что ангел сказал Ей, ибо Она не думала о Себе столь высоко. Поэтому евангелист не говорит, что Она смутилась при виде ангела, но «от слов его».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 30, Art. 4]

Было ли Благовещение совершено в подобающем порядке?

Возражение 1. Представляется, что Благовещение не было совершено в подобающем порядке. Ибо достоинство Матери Божией проистекает из ребенка, Которого Она зачала. Но причина должна быть известна до следствия. Следовательно, ангел должен был возвестить Деве о зачатии Ее ребенка, прежде чем признать Ее достоинство в приветствии.

Возражение 2. Далее, доказательство следует опускать в вещах, которые не допускают сомнения; и предлагать там, где возможно сомнение. Но ангел, по-видимому, сначала возвестил то, в чем дева могла усомниться, и что из-за Ее сомнения заставило бы Ее спросить: «Как это будет?» и только потом привел доказательство, ссылаясь как на пример Елизаветы, так и на всемогущество Божие. Следовательно, Благовещение было совершено ангелом в неподобающем порядке.

Возражение 3. Далее, большее не может быть адекватно доказано меньшим. Но для девы было большим чудом зачать, чем для пожилой женщины. Следовательно, доказательство ангела было недостаточным, чтобы продемонстрировать зачатие девы на примере зачатия пожилой женщины.

Напротив, написано (Рим. 13:1): «Существующие же власти от Бога установлены [Вульгата: «Те, что есть, установлены Богом»]». Но ангел был «послан Богом» возвестить Деве, как рассказывается в Лк. 1:26. Следовательно, Благовещение было совершено ангелом в самом совершенном порядке.

Отвечаю: Благовещение было совершено ангелом подобающим образом. Ибо ангел имел тройную цель в отношении Девы. Во-первых, привлечь Ее внимание к рассмотрению дела столь важного. Это он сделал, приветствовав Ее новым и необычным приветствием. Поэтому Ориген говорит, комментируя Луку (Гомилия VI), что если бы «Она знала, что подобные слова были адресованы кому-то другому, Она, знавшая Закон, никогда не удивилась бы кажущейся странности приветствия». В этом приветствии он начал с утверждения Ее достоинства для зачатия, сказав: «Благодатная»; затем он возвестил зачатие словами: «Господь с Тобою»; а затем предсказал честь, которая проистечет для Нее из этого, сказав: «Благословенна Ты между женами».

Во-вторых, он намеревался наставить Ее относительно тайны Боговоплощения, которая должна была исполниться в Ней. Это он сделал, предсказав зачатие и рождение, сказав: «Вот, зачнешь во чреве» и т. д.; и объявив достоинство зачатого ребенка, сказав: «Он будет велик»; и далее, сделав известным образ зачатия, когда сказал: «Дух Святый найдет на Тебя».

В-третьих, он намеревался привести Ее ум к согласию. Это он сделал примером Елизаветы и аргументом от Божественного всемогущества.

Ответ на возражение 1. Для смиренного ума нет ничего более удивительного, чем слышать о собственном превосходстве. Теперь, удивление наиболее эффективно в привлечении внимания ума. Поэтому ангел, желая привлечь внимание Девы к слушанию столь великой тайны, начал с похвалы Ей.

Ответ на возражение 2. Амвросий прямо говорит на Лк. 1:34, что Пресвятая Дева не сомневалась в словах ангела. Ибо он говорит: «Ответ Марии более умерен, чем слова священника. Она говорит: Как это будет? Он отвечает: По чему я узнаю это? Он отрицает, что верит, поскольку отрицает, что знает это. Она не сомневается в исполнении, когда спрашивает, как это будет сделано».

Августин, однако, по-видимому, утверждает, что Она сомневалась. Ибо он говорит (Вопросы на Ветхий и Новый Завет, вопр. 51): «Марии, сомневающейся о зачатии, ангел объявляет о возможности этого». Но такое сомнение есть сомнение удивления, а не неверия. И поэтому ангел приводит доказательство не как лекарство от неверия, а для того, чтобы устранить Ее изумление.

Ответ на возражение 3. Как говорит Амвросий (Шестоднев, V): «По этой причине многие бесплодные женщины рождали детей, чтобы девственное рождение было достоверным».

Зачатие бесплодной Елизаветы приводится, следовательно, не как достаточный аргумент, а как своего рода образный пример: следовательно, в поддержку этого примера добавляется убедительный аргумент, взятый из Божественного всемогущества.

ВОПРОС 31
О МАТЕРИИ, ИЗ КОТОРОЙ БЫЛО ЗАЧАТО ТЕЛО СПАСИТЕЛЯ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть зачатие Спасителя. Во-первых, относительно материи, из которой было зачато Его тело; во-вторых, относительно виновника Его зачатия; в-третьих, относительно образа и порядка Его зачатия.

Относительно первого есть восемь пунктов исследования:

(1) Происходила ли плоть Христа от Адама?

(2) Происходила ли она от Давида?

(3) О родословии Христа, которое приводится в Евангелиях;

(4) Подобало ли Христу родиться от женщины?

(5) Было ли Его тело сформировано из чистейшей крови Девы?

(6) Была ли плоть Христа в патриархах как нечто обозначенное?

(7) Была ли плоть Христа в патриархах подвержена греху?

(8) Платил ли Христос десятину в чреслах Авраама?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 31, Art. 1]

Происходила ли плоть Христа от Адама?

Возражение 1. Представляется, что плоть Христа не происходила от Адама. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 15:47): «Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба». Теперь, первый человек — это Адам: а второй человек — это Христос. Следовательно, Христос не происходит от Адама, но имеет происхождение, отличное от него.

Возражение 2. Далее, зачатие Христа должно было быть самым чудесным. Но большее чудо — сформировать тело человека из праха земного, чем из человеческой материи, происходящей от Адама. Поэтому кажется неподобающим, чтобы Христос принял плоть от Адама. Следовательно, тело Христа не должно было быть сформировано из массы человеческого рода, происходящей от Адама, но из какой-то другой материи.

Возражение 3. Далее, «одним человеком грех вошел в мир», т. е. через Адама, потому что в нем все народы согрешили первородно, как ясно из Рим. 5:12. Но если тело Христа происходило от Адама, Он был бы в Адаме первородно, когда тот согрешил: следовательно, Он унаследовал бы первородный грех; что неподобающе для Его чистоты. Следовательно, тело Христа не было сформировано из материи, происходящей от Адама.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 2:16): «Ибо не ангелов восприемлет Он» — то есть Сын Божий — «но восприемлет семя Авраамово». Но семя Авраамово происходило от Адама. Следовательно, тело Христа было сформировано из материи, происходящей от Адама.

Отвечаю: Христос воспринял человеческую природу, чтобы очистить ее от порчи. Но человеческая природа не нуждалась в очищении, кроме как в той мере, в какой она была осквернена в своем испорченном происхождении, через которое она произошла от Адама. Поэтому было подобающим, чтобы Он принял плоть из материи, происходящей от Адама, чтобы сама природа могла быть исцелена через это восприятие.

Ответ на возражение 1. Второй человек, т. е. Христос, называется небесным не по материи, из которой было сформировано Его тело, но либо по силе, которой оно было сформировано; либо даже по самому Его Божеству. Но по материи тело Христа было земным, как и тело Адама.

Ответ на возражение 2. Как сказано выше (Q. 29, A. 1, ad 2), тайна Боговоплощения Христа чудесна не как предназначенная для укрепления веры, а как статья веры. И поэтому в тайне Боговоплощения мы не ищем того, что является наиболее чудесным, как в тех чудесах, которые совершаются для подтверждения веры, но то, что наиболее подобает Божественной мудрости и наиболее полезно для спасения человека, поскольку это то, что мы ищем во всех вопросах веры.

Можно также сказать, что в тайне Боговоплощения чудо заключается не только в отношении материи зачатия, но скорее в отношении образа зачатия и рождения; поскольку дева зачала и родила Бога.

Ответ на возражение 3. Как сказано выше (Q. 15, A. 1, ad 2), тело Христа было в Адаме в отношении телесной субстанции — то есть, что телесная материя тела Христа происходила от Адама: но оно не было там по причине семенной силы, потому что оно не было зачато от семени человека. Таким образом, оно не унаследовало первородный грех, как другие, которые происходят от Адама через семя человека.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 31, Art. 2]

Принял ли Христос плоть от семени Давида?

Возражение 1. Представляется, что Христос не принимал плоть от семени Давида. Ибо Матфей, прослеживая родословие Христа, доводит его до Иосифа. Но Иосиф не был отцом Христа, как показано выше (Q. 28, A. 1, ad 1, 2). Следовательно, кажется, что Христос не происходил от Давида.

Возражение 2. Далее, Аарон был из колена Левиина, как рассказывается в Исх. 6. Теперь Мария, Матерь Христа, называется родственницей Елизаветы, которая была дочерью Аарона, как ясно из Лк. 1:5, 36. Следовательно, поскольку Давид был из колена Иудина, как показано в Мф. 1, кажется, что Христос не происходил от Давида.

Возражение 3. Далее, написано об Иехонии (Иер. 22:30): «Запишите человека сего лишенным детей... ибо никто уже из племени его не будет сидеть на престоле Давидовом». Тогда как о Христе написано (Ис. 9:7): «Он воссядет на престоле Давида». Следовательно, Христос не был от семени Иехонии: и, следовательно, не из рода Давидова, поскольку Матфей прослеживает родословие от Давида через Иехонию.

Напротив, написано (Рим. 1:3): «Который родился от семени Давидова по плоти».

Отвечаю: Христос называется сыном особенно двух патриархов, Авраама и Давида, как ясно из Мф. 1:1. Для этого есть много причин. Во-первых, именно им особенно было дано обетование относительно Христа. Ибо было сказано Аврааму (Быт. 22:18): «И благословятся в семени твоем все народы земли»: которые слова Апостол толкует о Христе (Гал. 3:16): «Но Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: «и потомкам», как бы о многих, но как об одном: «и семени твоему», которое есть Христос». И Давиду было сказано (Пс. 131:11): «От плода чрева твоего посажу на престоле твоем». Поэтому иудейский народ, принимая Его с царской честью, говорил (Мф. 21:9): «Осанна Сыну Давидову».

Вторая причина в том, что Христос должен был быть царем, пророком и священником. Теперь Авраам был священником; что ясно из того, что Господь сказал ему (Быт. 15:9): «Возьми [Вульгата: «Мне»] трехлетнюю телицу» и т. д. Он был также пророком, согласно Быт. 20:7: «Он пророк, и помолится о тебе». Наконец, Давид был и царем, и пророком.

Третья причина в том, что обрезание имело свое начало в Аврааме: тогда как в Давиде Божие избрание было наиболее ясно явлено, согласно 1 Цар. 13:14: «Господь нашел Себе мужа по сердцу Своему». И следовательно, Христос называется самым особым образом Сыном обоих, чтобы показать, что Он пришел для спасения как обрезанных, так и избранных среди язычников.

Ответ на возражение 1. Фауст Манихей рассуждал так, желая доказать, что Христос не есть Сын Давидов, потому что Он не был зачат от Иосифа, на котором заканчивается родословие Матфея. Августин ответил на этот аргумент так (Против Фауста, XXII): «Поскольку тот же евангелист утверждает, что Иосиф был мужем Марии и что Матерь Христа была девой, и что Христос был от семени Авраамова, во что мы должны верить, как не в то, что Мария не была чужой роду Давидову: и что не без причины Она называлась женой Иосифа, по причине тесного союза их сердец, хотя и не смешанных во плоти; и что родословие прослеживается до Иосифа, а не до Нее, по причине достоинства мужа? Так поэтому мы верим, что Мария была также из рода Давидова: потому что мы верим Писаниям, которые утверждают как то, что Христос был от семени Давидова по плоти, так и то, что Мария была Его Матерью, не через половое сношение, но сохраняя Свою девственность». Ибо, как говорит Иероним на Мф. 1:18: «Иосиф и Мария были из одного колена: поэтому он был обязан по закону жениться на Ней, так как Она была его родственницей. Отсюда было то, что они были записаны вместе в Вифлееме, как происходящие из одного корня».

Ответ на возражение 2. Григорий Богослов отвечает на это возражение, говоря, что это произошло по воле Божией, чтобы царский род был соединен со священническим, так что Христос, Который есть и царь, и священник, должен был родиться от обоих по плоти. Поэтому Аарон, который был первым священником по Закону, взял в жены женщину из колена Иудина, Елизавету, дочь Аминадава. Поэтому возможно, что отец Елизаветы взял в жены женщину из рода Давидова, через которую Пресвятая Дева Мария, которая была из рода Давидова, была бы родственницей Елизаветы. Или наоборот, и с большей вероятностью, что отец Пресвятой Марии, который был из рода Давидова, взял в жены женщину из рода Ааронова.

Опять же, можно сказать с Августином (Против Фауста, XXII), что если Иоаким, отец Марии, был из рода Ааронова (как еретик Фауст пытался доказать из некоторых апокрифических писаний), тогда мы должны верить, что мать Иоакима, или же его жена, была из рода Давидова, лишь бы мы говорили, что Мария каким-то образом происходила от Давида.

Ответ на возражение 3. Как говорит Амвросий на Лк. 3:25, этот пророческий отрывок не отрицает, что потомство родится от семени Иехонии. И поэтому Христос от его семени. И то, что Христос царствовал, не противоречит пророчеству, ибо Он не царствовал с мирской честью; поскольку Он объявил: «Царство Мое не от мира сего».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 31, Art. 3]

Подобающим ли образом прослеживается родословие Христа евангелистами?

Возражение 1. Представляется, что родословие Христа прослеживается евангелистами неподобающим образом. Ибо написано (Ис. 53:8): «Род Его кто изъяснит?» Следовательно, родословие Христа не должно было быть записано.

Возражение 2. Далее, один человек не может иметь двух отцов. Но Матфей говорит, что «Иаков родил Иосифа, мужа Марии»: тогда как Лука говорит, что Иосиф был сыном Илия. Следовательно, они противоречат друг другу.

Возражение 3. Далее, между ними, по-видимому, есть расхождения по нескольким пунктам. Ибо Матфей, в начале своей книги, начиная от Авраама и доходя до Иосифа, перечисляет сорок два поколения. Тогда как Лука записывает родословие Христа после Его Крещения и, начиная от Христа, прослеживает ряд поколений назад к Богу, насчитывая всего семьдесят семь поколений, включая первое и последнее. Следовательно, кажется, что их отчеты о родословии Христа не согласуются.

Возражение 4. Далее, мы читаем (4 Цар. 8:24), что Иорам родил Охозию, которому наследовал его сын Иоас: которому наследовал его сын Амасия: после которого царствовал его сын Азария, называемый Озией; которому наследовал его сын Иоафам. Но Матфей говорит, что Иорам родил Озию. Следовательно, кажется, что его отчет о родословии Христа неподобающий, поскольку он опускает трех царей в середине его.

Возражение 5. Далее, все те, кто упомянут в родословии Христа, имели и отца, и мать, и многие из них имели также братьев. Теперь в родословии Христа Матфей упоминает только трех матерей — а именно, Фамарь, Руфь и жену Урии. Он также упоминает братьев Иуды и Иехонии, а также Фареса и Зару. Но Лука не упоминает никого из них. Следовательно, евангелисты, по-видимому, описали родословие Христа неподобающим образом.

Напротив, авторитета Писания достаточно.

Отвечаю: как написано (2 Тим. 3:16), «Все Писание богодухновенно [Вульгата: «Все Писание богодухновенно полезно»]» и т. д. Теперь то, что делается Богом, делается в совершенном порядке, согласно Рим. 13:1: «Существующие же власти от Бога установлены [Вульгата: «Те, что есть, установлены Богом»]». Следовательно, родословие Христа записано евангелистами в подобающем порядке.

Ответ на возражение 1. Как говорит Иероним на Мф. 1, Исаия говорит о рождении Божества Христа. Тогда как Матфей повествует о рождении Христа в Его человечестве; не объясняя образ Боговоплощения, который также неизречен; но перечисляя предков Христа, от которых Он происходил по плоти.

Ответ на возражение 2. Различные ответы были даны некоторыми писателями на это возражение, которое было выдвинуто Юлианом Отступником; ибо некоторые, как Григорий Богослов, говорят, что люди, упомянутые двумя евангелистами, — одни и те же, но под разными именами, как будто каждый из них имел два. Но это не выдерживает критики: потому что Матфей упоминает одного из сыновей Давида — а именно, Соломона; тогда как Лука упоминает другого — а именно, Нафана, которые, согласно истории царей (2 Цар. 5:14), были явно братьями.

Поэтому другие говорили, что Матфей дал истинное родословие Христа: тогда как Лука дал предполагаемое родословие; отсюда он начал: «Был (как полагали) сыном Иосифа». Ибо среди иудеев были некоторые, кто верил, что из-за преступлений царей Иудейских Христос родится из рода Давидова не через царей, а через какую-то другую линию частных лиц.

Другие опять предполагали, что Матфей дал предков по плоти: тогда как Лука дал их по духу, то есть праведных людей, которые называются предками (Христа) по подобию добродетели.

Но ответ дается в Вопросах на Ветхий и Новый Завет [часть I, вопр. 56; часть 2, вопр. 6] в том смысле, что мы не должны понимать, что Иосиф, по словам Луки, является сыном Илия: но что во время Христа Илий и Иосиф происходили от Давида по-разному. Отсюда Христос, как говорят, предполагался сыном Иосифа, а также был сыном Илия, как если бы (Евангелист) хотел сказать, что Христос, из того факта, что Он был сыном Иосифа, мог называться сыном Илия и всех тех, кто происходил от Давида; как говорит Апостол (Рим. 9:5): «От них» (т. е. иудеев) «Христос по плоти».

Августин опять дает три решения (Вопросы на Евангелия, II), говоря: «Есть три мотива, одним или другим из которых руководствовался евангелист. Ибо либо один евангелист упоминает отца Иосифа, от которого он был рожден; в то время как другой дает либо его деда по матери, либо кого-то другого из его поздних предков; или один был естественным отцом Иосифа: другой — отец по усыновлению. Или, согласно иудейскому обычаю, один из тех, кто умер без детей, близкий родственник его женился на его вдове, сын, рожденный от последнего союза, считался сыном первого»: что является своего рода законным усыновлением, как говорит сам Августин (О согласии Евангелий, II, ср. Пересмотры, II).

Этот последний мотив — самый истинный: Иероним также дает его, комментируя Мф. 1:16; и Евсевий Кесарийский в своей Церковной истории (I, VII) говорит, что он дан историком Африканом. Ибо эти писатели говорят, что Матфан и Мелхий в разное время каждый родили сына от одной и той же жены, по имени Есфа. Ибо Матфан, который прослеживал свое происхождение через Соломона, женился на ней первым и умер, оставив одного сына, чье имя было Иаков: и после его смерти, поскольку закон не запрещал его вдове вступать в повторный брак, Мелхий, который прослеживал свое происхождение через Матфана, будучи из того же колена, хотя и не из того же рода, что Матфан, женился на его вдове, которая родила ему сына, называемого Илием; так что Иаков и Илий были единоутробными братьями, рожденными от разных отцов. Теперь один из них, Иаков, после смерти своего брата Илия без потомства, женился на вдове последнего, согласно предписанию закона, от которой у него был сын Иосиф, который по природе был его собственным сыном, но по закону считался сыном Илия. Поэтому Матфей говорит «Иаков родил Иосифа»: тогда как Лука, который давал законное родословие, не говорит ни о ком как о рождающем.

И хотя Дамаскин (О православной вере, IV) говорит, что Пресвятая Дева Мария была связана с Иосифом, поскольку Илий считался его отцом, ибо он говорит, что Она происходила от Мелхия: все же мы должны также верить, что Она каким-то образом происходила от Соломона через тех патриархов, перечисленных Матфеем, который, как говорят, записал родословие Христа по плоти; и тем более, поскольку Амвросий утверждает, что Христос был от семени Иехонии.

Ответ на возражение 3. По словам Августина (О согласии Евангелий, II), «Матфей намеревался очертить царскую личность Христа; Лука — священническую личность: так что в родословии Матфея означено принятие наших грехов нашим Господом Иисусом Христом»: поскольку по своему плотскому происхождению «Он принял «подобие плоти греховной». Но в родословии Луки означено омытие наших грехов», которое совершается жертвой Христа. «По этой причине Матфей прослеживает поколения вниз, Лука — вверх». По той же причине «Матфей спускается от Давида через Соломона, в матери которого Давид согрешил; тогда как Лука восходит к Давиду через Нафана, через тезку которого, пророка, Бог искупил его грех». И отсюда также то, что, поскольку «Матфей хотел означить, что Христос снизошел до нашей смертной природы, он записал родословие Христа в самом начале своего Евангелия, начиная с Авраама и спускаясь к Иосифу и рождению Самого Христа. Лука, напротив, излагает родословие Христа не в начале, а после Крещения Христа, и не в нисходящем, а в восходящем порядке: как будто придавая значение служению священника в искуплении наших грехов, о чем свидетельствовал Иоанн, говоря: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». И в восходящем порядке он проходит Авраама и продолжает до Бога, с Которым мы примиряемся через очищение и искупление. С основанием также он следует происхождению усыновления; потому что через усыновление мы становимся детьми Божиими: тогда как через плотское рождение Сын Божий стал Сыном Человеческим. Более того, он достаточно показывает, что не говорит, что Иосиф был сыном Илия, как будто рожденным им, но потому что он был усыновлен им, поскольку он говорит, что Адам был сыном Божиим, поскольку он был сотворен Богом».

Опять же, число сорок относится ко времени нашей нынешней жизни: из-за четырех частей света, в которых мы проводим эту смертную жизнь под правлением Христа. И сорок — это произведение четырех, умноженное на десять: тогда как десять — это сумма чисел от одного до четырех. Число десять может также относиться к декалогу; а число четыре — к нынешней жизни; или опять же к четырем Евангелиям, согласно которым Христос царствует в нас. И таким образом «Матфей, выдвигая царскую личность Христа, перечисляет сорок человек, не считая Его» (ср. Августин, О согласии Евангелий, II). Но это следует понимать в предположении, что это тот же Иехония в конце второго и в начале третьего ряда из четырнадцати, как понимает Августин. По его словам, это было сделано для того, чтобы означить, «что при Иехонии произошло некое отступление к чужим народам во время вавилонского пленения; что также предзнаменовало тот факт, что Христос перейдет от иудеев к язычникам».

С другой стороны, Иероним (на Мф. 1:12-15) говорит, что было два Иоакима — то есть Иехония, отец и сын: оба из которых упомянуты в родословии Христа, чтобы прояснить различие поколений, которые евангелист делит на три ряда по четырнадцати; что составляет всего сорок два человека. Какое число может быть также применено к Святой Церкви: ибо это произведение шести, которое означает труд нынешней жизни, и семи, которое означает покой будущей жизни: ибо шесть раз семь — сорок два. Числу четырнадцать, которое является суммой десяти и четырех, может быть также придано то же значение, что и числу сорок, которое является произведением тех же чисел путем умножения.

Но число, использованное Лукой в родословии Христа, означает всеобщность грехов. «Ибо число десять показано в десяти заповедях Закона как число праведности. Теперь, грешить — значит выйти за пределы ограничения Закона. И одиннадцать — это число за пределами десяти». И семь означает всеобщность: потому что «всеобщее время заключено в семи днях». Теперь семь раз одиннадцать — семьдесят семь: так что это число означает всеобщность грехов, которые снимаются Христом.

Ответ на возражение 4. Как говорит Иероним на Мф. 1:8, 11: «Поскольку Иорам вступил в союз с родом нечестивейшей Иезавели, поэтому его память опущена до третьего поколения, чтобы она не была вставлена среди святых предшественников Рождества». Отсюда, как говорит Златоуст [ср. Неполное толкование на Мф., гомилия I, ложно приписываемая Златоусту]: «Столь же великим было благословение, дарованное Иую, который совершил отмщение над домом Ахава и Иезавели, столь же великим было проклятие на дом Иорама, через нечестивую дочь Ахава и Иезавели, так что до четвертого поколения его потомство отсекается от числа царей, согласно Исх. 20:5: Я посещаю [Вульгата: «Посещающий»] беззаконие отцов в детях до третьего и четвертого рода».

Следует также заметить, что были другие цари, которые грешили и упомянуты в родословии Христа: но их нечестие не было непрерывным. Ибо, как сказано в книге Вопросы на Ветхий и Новый Завет, вопр. 85: «Соломон через заслуги своего отца включен в ряд царей; и Ровоам... через заслуги Асы», который был сыном его (Ровоама) сына, Авии. «Но нечестие тех трех [т. е. Охозии, Иоаса и Амасии, о которых св. Августин спрашивает в этом вопросе 85, почему они были опущены св. Матфеем] было непрерывным».

Ответ на возражение 5. Как говорит Иероним на Мф. 1:3: «Ни одна из святых женщин не упомянута в родословии Спасителя, но только те, которых Писание порицает, чтобы Тот, Кто пришел ради грешников, родившись от грешников, мог изгладить всякий грех». Так упомянута Фамарь, которая порицается за свой грех со своим свекром; Раав, которая была блудницей; Руфь, которая была иностранкой; и Вирсавия, жена Урии, которая была прелюбодейкой. Последняя, однако, не упомянута по имени, но обозначена через своего мужа; как из-за его греха, ибо он был осведомлен о прелюбодеянии и убийстве; так и далее для того, чтобы, упомянув мужа по имени, можно было вспомнить грех Давида. И поскольку Лука намеревается очертить Христа как искупителя наших грехов, он не делает упоминания об этих женщинах. Но он упоминает братьев Иуды, чтобы показать, что они принадлежат к народу Божию: тогда как Измаил, брат Исаака, и Исав, брат Иакова, были отсечены от народа Божия, и по этой причине не упомянуты в родословии Христа. Другим мотивом было показать пустоту гордости рождения: ибо многие из братьев Иуды были рождены от служанок, и все же все были патриархами и главами колен. Фарес и Зара упомянуты вместе, потому что, как говорит Амвросий на Лк. 3:23, «они являются типом двоякой жизни человека: одна, согласно Закону», означенная Зарой; «другая — по Вере», типом которой является Фарес. Братья Иехонии включены, потому что все они царствовали в разное время: чего не было с другими царями: или, опять же, потому что они были подобны в нечестии и несчастье.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 31, Art. 4]

Должна ли была материя тела Христа быть взята от женщины?

Возражение 1: Кажется, что материя тела Христа не должна была быть взята от женщины. Ибо мужской пол благороднее женского. Но было в высшей степени подобающим, чтобы Христос воспринял то, что является совершенным в человеческой природе. Следовательно, кажется, что Ему следовало взять плоть не от женщины, а от мужчины: подобно тому, как Ева была создана из ребра мужчины.

Возражение 2: Далее, всякий, кто зачат от женщины, заключен в ее чреве. Но Богу, Который наполняет небо и землю, как написано в Иер. 23:24, не подобает быть заключенным в тесных пределах чрева. Следовательно, кажется, что Он не должен был быть зачат от женщины.

Возражение 3: Далее, те, кто зачаты от женщины, причастны некоторой нечистоте: как написано (Иов 25:4): «Может ли человек быть оправдан пред Богом? И может ли рожденный женщиною быть чист?» Но было бы неподобающим, чтобы в Христе была какая-либо нечистота: ибо Он есть Премудрость Божия, о которой написано (Прем. 7:25), что «в нее не входит ничто оскверненное». Следовательно, не кажется правильным, чтобы Он взял плоть от женщины.

Напротив, написано (Гал. 4:4): «Бог послал Сына Своего, Который родился от жены».

Отвечаю: хотя Сын Божий мог взять плоть от любой материи, какой пожелал, тем не менее было в высшей степени подобающим, чтобы Он взял плоть от женщины. Во-первых, потому что таким образом вся человеческая природа была облагорожена. Поэтому Августин говорит (Вопросы на 83-х книгах, вопр. 11): «Было подобающим, чтобы освобождение человека проявилось в обоих полах. Следовательно, поскольку надлежало воспринять мужчине, будучи более благородным полом, было подобающим, чтобы освобождение женского пола проявилось в том, что этот человек родился от женщины».

Во-вторых, потому что таким образом становится очевидной истина Боговоплощения. Поэтому Амвросий говорит (О воплощении, 6): «Ты найдешь во Христе многое как естественное, так и сверхъестественное. Согласно природе Он был во чреве», а именно в женском теле: «но было выше природы, чтобы дева зачала и родила: чтобы ты верил, что Он — Бог, обновляющий природу; и что Он — человек, который согласно природе рождался от человека». И Августин говорит (Письмо к Волузиану, 137): «Если бы Всемогущий Бог создал человека иначе, чем во чреве матери, и внезапно явил его взору... не укрепил бы Он ошибочное мнение и не сделал бы невозможным для нас верить, что Он стал истинным человеком? И, совершая все чудесно, не отнял ли бы Он то, что совершил по милосердию? Но теперь Он, посредник между Богом и людьми, явил Себя так, что, соединив обе природы в единстве одного Лица, Он придал достоинство обычному через необычайное и смягчил необычайное обычным».

В-третьих, потому что таким образом рождение человека совершается во всяком разнообразии способов. Ибо первый человек был создан из «праха земного» без участия мужчины или женщины: Ева была создана из мужчины, но не из женщины: а другие люди создаются и от мужчины, и от женщины. Так что этот четвертый способ оставался как бы свойственным Христу, чтобы Он был рожден от женщины без участия мужчины.

Ответ на возражение 1: Мужской пол благороднее женского, и по этой причине Он воспринял человеческую природу в мужском поле. Но чтобы женский пол не презирался, было подобающим, чтобы Он взял плоть от женщины. Поэтому Августин говорит (О борьбе христианской, 11): «Люди, не презирайте себя: Сын Божий стал мужчиной: не презирайте себя, женщины; Сын Божий родился от женщины».

Ответ на возражение 2: Августин так (Против Фауста, 23) отвечает Фаусту, который выдвигал это возражение: «Никоим образом, — говорит он, — католическая вера, которая верит, что Христос, Сын Божий, родился от девы согласно плоти, не предполагает, что этот же Сын Божий был настолько заключен в чреве Своей Матери, что перестал быть в другом месте, как будто Он больше не продолжал управлять небом и землей и как будто Он удалился от Отца. Но вы, манихеи, будучи ума, который не допускает ничего, кроме материальных образов, совершенно не способны постичь эти вещи». Ибо, как он снова говорит (Письмо к Волузиану, 137), «свойственно человеческому чувству формировать представления только через осязаемые тела, ни одно из которых не может быть целиком везде, потому что они по необходимости должны быть рассеяны через свои бесчисленные части в различных местах... Совсем иная природа души, чем природа тела: насколько же более природа Бога, Творца души и тела!... Он способен быть целиком везде и не быть содержимым ни в каком месте. Он способен прийти, не двигаясь с места, где Он был; и уйти, не оставляя места, откуда Он пришел».

Ответ на возражение 3: В зачатии человека от женщины нет никакой нечистоты, поскольку это дело Божие: поэтому написано (Деян. 10:15): «Что Бог очистил, того ты не почитай нечистым». Однако в этом есть некоторая нечистота, происходящая от греха, поскольку похотливое желание сопровождает зачатие через половой акт. Но этого не было в случае со Христом, как показано выше (Q. 28, A. 1). Но если бы в этом была какая-либо нечистота, Слово Божие не было бы осквернено ею, ибо Он совершенно неизменен. Поэтому Августин говорит (Против пяти ересей, 5): «Бог говорит, Творец человека: Что тебя смущает в Моем Рождении? Я не был зачат похотливым желанием. Я сотворил Себе мать, от которой родиться. Если лучи солнца могут высушить нечистоту в сточной канаве и при этом не оскверниться: тем более Сияние вечного света может очистить все, на что Оно светит, но Само не может быть осквернено».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 31, Art. 5]

Была ли плоть Христа зачата от чистейшей крови Девы?

Возражение 1: Кажется, что плоть Христа не была зачата от чистейшей крови Девы: ибо в коллекте (праздник Благовещения) сказано, что Бог «восхотел, чтобы Слово Его приняло плоть от Девы». Но плоть отличается от крови. Следовательно, тело Христа не было взято от крови Девы.

Возражение 2: Далее, как женщина была чудесным образом сформирована из мужчины, так и тело Христа было сформировано чудесным образом из Девы. Но не говорится, что женщина была сформирована из крови мужчины, а скорее из его плоти и костей, согласно Быт. 2:23: «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей». Кажется, следовательно, что и тело Христа не должно было быть сформировано из крови Девы, а из ее плоти и костей.

Возражение 3: Далее, тело Христа было того же вида, что и тела других людей. Но тела других людей формируются не из чистейшей крови, а из семени и менструальной крови. Следовательно, кажется, что и тело Христа не было зачато от чистейшей крови Девы.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (Точное изложение православной веры, 3), что «Сын Божий из чистейшей крови Девы сотворил Себе плоть, одушевленную разумной душой».

Отвечаю: как сказано выше (А. 4), в зачатии Христа Его рождение от женщины было в соответствии с законами природы, но то, что Он родился от девы, было выше законов природы. Таков закон природы, что при порождении животного самка поставляет материю, в то время как самец является активным началом порождения; как доказывает Философ (О возникновении животных, 1). Но женщина, которая зачинает от мужчины, не является девой. И, следовательно, к сверхъестественному способу рождения Христа относится то, что активным началом рождения была сверхъестественная сила Божия: но к естественному способу Его рождения относится то, что материя, из которой было зачато Его тело, подобна материи, которую другие женщины поставляют для зачатия своего потомства. Теперь, эта материя, согласно Философу (О возникновении животных), есть кровь женщины, не любая ее кровь, но доведенная до более совершенной стадии секреции материнской порождающей силой, чтобы быть пригодной для зачатия. И поэтому из такой материи было зачато тело Христа.

Ответ на возражение 1: Поскольку Пресвятая Дева была той же природы, что и другие женщины, следует, что она имела плоть и кости той же природы, что и их. Теперь, плоть и кости у других женщин являются актуальными частями тела, целостность которых проистекает из них: и, следовательно, они не могут быть взяты из тела без того, чтобы оно не было повреждено или уменьшено. Но поскольку Христос пришел исцелить то, что было повреждено, не было подобающим, чтобы Он принес повреждение или уменьшение целостности Своей Матери. Поэтому было подобающим, чтобы тело Христа было сформировано не из плоти или костей Девы, а из ее крови, которая еще не является актуально частью, но является потенциально целым, как сказано в О возникновении животных, 1. Поэтому говорится, что Он взял плоть от Девы, не потому что материя, из которой было сформировано Его тело, была актуальной плотью, а кровью, которая есть плоть потенциально.

Ответ на возражение 2: Как сказано в Первой части (Q. 92, A. 3, ad 2), Адам, будучи установленным как своего рода начало человеческой природы, имел в своем теле определенную пропорцию плоти и кости, которые принадлежали ему не как неотъемлемая часть его личности, а в отношении его состояния как начала человеческой природы. И из этого была сформирована женщина без ущерба для мужчины. Но в теле Девы не было ничего подобного, из чего тело Христа могло бы быть сформировано без ущерба для тела Его Матери.

Ответ на возражение 3: Семя женщины не пригодно для порождения, но является чем-то несовершенным в семенном порядке, которое из-за несовершенства женской силы не удалось довести до полного семенного совершенства. Следовательно, это семя не является необходимой материей зачатия; как говорит Философ (О возникновении животных, 1): поэтому в зачатии Христа такого не было: тем более, что, хотя оно несовершенно в семенном порядке, определенная похоть сопровождает его извержение, как и извержение мужского семени: тогда как в том девственном зачатии не могло быть никакой похоти. Поэтому Дамаскин говорит (Точное изложение православной веры, 3), что тело Христа не было зачато «семенно». Но менструальная кровь, истечение которой подчинено месячным периодам, имеет некоторую естественную нечистоту тления: как и другие излишества, о которых природа не заботится и поэтому изгоняет. Из такой менструальной крови, зараженной тлением и отвергнутой природой, зачатие не формируется; но из определенной секреции чистой крови, которая в процессе элиминации подготавливается для зачатия, будучи как бы более чистой и более совершенной, чем остальная кровь. Тем не менее, она осквернена нечистотой похоти при зачатии других людей: поскольку через половой акт эта кровь притягивается к месту, пригодному для зачатия. Это, однако, не произошло при зачатии Христа: потому что эта кровь была собрана во чреве Девы и сформирована в дитя действием Святого Духа. Поэтому говорится, что тело Христа «сформировано из целомудреннейшей и чистейшей крови Девы».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 31, Art. 6]

Было ли тело Христа в Адаме и других патриархах как нечто обозначенное?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа было в Адаме и патриархах как нечто обозначенное. Ибо Августин говорит (О буквальном толковании Книги Бытия, 10), что плоть Христа была в Адаме и Аврааме «путем телесной субстанции». Но телесная субстанция есть нечто обозначенное. Следовательно, плоть Христа была в Адаме, Аврааме и других патриархах согласно чему-то обозначенному.

Возражение 2: Далее, сказано (Рим. 1:3), что Христос «родился... от семени Давидова по плоти». Но семя Давида было чем-то обозначенным в нем. Следовательно, Христос был в Давиде согласно чему-то обозначенному, и по той же причине в других патриархах.

Возражение 3: Далее, человеческий род есть сродство Христа, поскольку Он взял плоть от него. Но если бы эта плоть не была чем-то обозначенным в Адаме, человеческий род, который происходит от Адама, казалось бы, не имел бы сродства со Христом: а скорее с теми другими вещами, из которых была взята материя Его плоти. Следовательно, кажется, что плоть Христа была в Адаме и других патриархах согласно чему-то обозначенному.

Напротив, Августин говорит (О буквальном толковании Книги Бытия, 10), что каким бы образом Христос ни был в Адаме и Аврааме, другие люди были там также; но не наоборот. Но другие люди были в Адаме и Аврааме не путем какой-то обозначенной материи, а только согласно происхождению, как сказано в Первой части (Q. 119, A. 1, A. 2, ad 4). Следовательно, и Христос не был в Адаме и Аврааме согласно чему-то обозначенному; и по той же причине Он не был в других патриархах.

Отвечаю: как сказано выше (А. 5, ad 1), материей тела Христа не были плоть и кости Пресвятой Девы, ни что-либо, что было актуально частью ее тела, а ее кровь, которая была ее плотью потенциально. Теперь, все, что было в Пресвятой Деве, как полученное от ее родителей, было актуально частью ее тела. Следовательно, то, что Пресвятая Дева получила от своих родителей, не было материей тела Христа. Поэтому мы должны сказать, что тело Христа не было в Адаме и других патриархах согласно чему-то обозначенному, в том смысле, что какую-то часть тела Адама или кого-либо другого можно было выделить и обозначить как ту самую материю, из которой должно было быть сформировано тело Христа: но оно было там согласно происхождению, точно так же, как была плоть других людей. Ибо тело Христа относится к Адаму и другим патриархам через посредство тела Его Матери. Следовательно, тело Христа было в патриархах не иным образом, чем было тело Его Матери, которое не было в патриархах согласно обозначенной материи: как не были и тела других людей, как сказано в Первой части (Q. 119, A. 1, A. 2, ad 4).

Ответ на возражение 1: Выражение «Христос был в Адаме согласно телесной субстанции» не означает, что тело Христа было телесной субстанцией в Адаме: но что телесная субстанция тела Христа, т.е. материя, которую Он взял от Девы, была в Адаме как в своем активном начале, но не как в своем материальном начале: иными словами, порождающей силой Адама и его потомков вплоть до Пресвятой Девы эта материя была подготовлена для зачатия Христа. Но эта материя не была сформирована в тело Христа семенной силой, происходящей от Адама. Поэтому говорится, что Христос был в Адаме путем происхождения, согласно телесной субстанции: но не согласно семенной добродетели.

Ответ на возражение 2: Хотя тело Христа не было в Адаме и других патриархах согласно семенной добродетели, тело Пресвятой Девы было таким образом в них, через то, что она была зачата от семени мужчины. По этой причине через посредство Пресвятой Девы говорится, что Христос от семени Давидова, согласно плоти, путем происхождения.

Ответ на возражение 3: Христос и человеческий род являются сродными через подобие вида. Теперь, видовое подобие проистекает не из отдаленной, а из ближайшей материи и из активного начала, которое порождает подобное себе по виду. Таким образом, сродство Христа и человеческого рода достаточно сохраняется тем, что Его тело сформировано из крови Девы, происходящей в своем начале от Адама и других патриархов. И это сродство не затрагивается материей, откуда берется эта кровь, как не затрагивается оно и при порождении других людей, как сказано в Первой части (Q. 119, A. 2, ad 3).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 31, Art. 7]

Была ли плоть Христа в патриархах заражена грехом?

Возражение 1: Кажется, что плоть Христа не была заражена грехом в патриархах. Ибо написано (Прем. 7:25), что «в нее не входит ничто оскверненное» Божественной Премудрости. Но Христос есть Премудрость Божия согласно 1 Кор. 1:24. Следовательно, плоть Христа никогда не была осквернена грехом.

Возражение 2: Далее, Дамаскин говорит (Точное изложение православной веры, 3), что Христос «воспринял начатки нашей природы». Но в первобытном состоянии человеческая плоть не была заражена грехом. Следовательно, плоть Христа не была заражена ни в Адаме, ни в других патриархах.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О буквальном толковании Книги Бытия, 10), что «человеческая природа всегда имела вместе с раной бальзам, которым ее исцелить». Но то, что заражено, не может исцелить рану; скорее оно само нуждается в исцелении. Следовательно, в человеческой природе всегда было что-то, сохраненное от заражения, из чего впоследствии было сформировано тело Христа.

Напротив, тело Христа не относится к Адаму и другим патриархам, иначе как через посредство тела Пресвятой Девы, от которой Он взял плоть. Но тело Пресвятой Девы было полностью зачато в первородном грехе, как сказано выше (Q. 14, A. 3, ad 1), и таким образом, насколько оно было в патриархах, оно было подвержено греху. Следовательно, плоть Христа, насколько она была в патриархах, была подвержена греху.

Отвечаю: когда мы говорим, что Христос или Его плоть были в Адаме и других патриархах, мы сравниваем Его, или Его плоть, с Адамом и другими патриархами. Теперь, очевидно, что состояние патриархов отличалось от состояния Христа: ибо патриархи были подвержены греху, тогда как Христос был абсолютно свободен от греха. Следовательно, в этом пункте может возникнуть двоякая ошибка. Во-первых, приписывая Христу или Его плоти то состояние, которое было у патриархов; говоря, например, что Христос согрешил в Адаме, поскольку в некотором смысле Он был в нем. Но это ложно; потому что Христос не был в Адаме таким образом, чтобы грех Адама принадлежал Христу: поскольку Он не происходит от него согласно закону похоти или согласно семенной добродетели; как сказано выше (А. 1, ad 3, А. 6, ad 1; Q. 15, A. 1, ad 2).

Во-вторых, ошибка может возникнуть при приписывании состояния Христа или Его плоти тому, что было актуально в патриархах: говоря, например, что, поскольку плоть Христа, как существующая во Христе, не была подвержена греху, то и в Адаме, и в патриархах была какая-то часть его тела, которая не была подвержена греху, и из которой впоследствии было сформировано тело Христа; как некоторые действительно полагали. Ибо это совершенно невозможно. Во-первых, потому что плоть Христа не была в Адаме и в других патриархах согласно чему-то обозначенному, отличимому от остальной его плоти, как чистое от нечистого; как уже сказано (А. 6). Во-вторых, потому что, поскольку человеческая плоть заражена грехом через зачатие в похоти, точно так же, как вся плоть человека зачата через похоть, так и она полностью осквернена грехом. Следовательно, мы должны сказать, что вся плоть патриархов была подвержена греху, и не было в них ничего, что было бы свободно от греха и из чего впоследствии могло бы быть сформировано тело Христа.

Ответ на возражение 1: Христос не воспринял плоть человеческого рода, подверженную греху, но очищенную от всякого заражения грехом. Так что «в Премудрость Божию не входит ничто оскверненное».

Ответ на возражение 2: Говорится, что Христос воспринял начатки нашей природы, относительно подобия состояния; поскольку Он воспринял плоть, не зараженную грехом, подобную плоти человека до греха. Но это не следует понимать как подразумевающее продолжение той первобытной чистоты, как будто плоть невинного человека сохранялась в своей свободе от греха до формирования тела Христа.

Ответ на возражение 3: До Христа в человеческой природе актуально была рана, т.е. заражение первородным грехом. Но бальзама для исцеления раны там не было актуально, а только по некоторой добродетели происхождения, поскольку от тех патриархов должна была распространиться плоть Христа.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 31, Art. 8]

Платил ли Христос десятину в чреслах Авраама?

Возражение 1: Кажется, что Христос «платил десятину» в чреслах Авраама. Ибо Апостол говорит (Евр. 7:6-9), что Левий, правнук Авраама, «дал десятину в Аврааме», потому что, когда последний платил десятину Мелхиседеку, «он был еще в чреслах его». Подобным образом Христос был в чреслах Авраама, когда последний платил десятину. Следовательно, Христос Сам также платил десятину в Аврааме.

Возражение 2: Далее, Христос от семени Авраама согласно плоти, которую Он получил от Своей Матери. Но Его Мать платила десятину в Аврааме. Следовательно, по той же причине платил и Христос.

Возражение 3: Далее, «в Аврааме десятину взимали с того, что нуждалось в исцелении», как говорит Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, 10). Но всякая плоть, подверженная греху, нуждалась в исцелении. Поскольку, следовательно, плоть Христа была подвержена греху, как сказано выше (А. 7), кажется, что плоть Христа платила десятину в Аврааме.

Возражение 4: Далее, это не кажется вовсе унизительным для достоинства Христа. Ибо тот факт, что отец епископа платит десятину священнику, не мешает его сыну, епископу, быть более высокого ранга, чем обычный священник. Следовательно, хотя мы можем сказать, что Христос платил десятину, когда Авраам платил ее Мелхиседеку, из этого не следует, что Христос не был больше Мелхиседека.

Напротив, Августин говорит (О буквальном толковании Книги Бытия, 10), что «Христос не платил там десятину», т.е. в Аврааме, «ибо Его плоть извлекла из него не жар раны, а материю противоядия».

Отвечаю: мы должны сказать, что смысл процитированного отрывка из Апостола заключается в том, что Христос не платил десятину в Аврааме. Ибо Апостол доказывает, что священство по чину Мелхиседека больше левитского священства, из того факта, что Авраам платил десятину Мелхиседеку, в то время как Левий, от которого происходило законное священство, был еще в его чреслах. Теперь, если бы Христос также платил десятину в Аврааме, Его священство не было бы по чину Мелхиседека, а низшего чина. Следовательно, мы должны сказать, что Христос не платил десятину в чреслах Авраама, как это делал Левий.

Ибо поскольку тот, кто платит десятину, оставляет девять частей себе, а десятую отдает другому, поскольку число десять является знаком совершенства, будучи, в некотором роде, пределом всех чисел, которые восходят от одного до десяти, следует, что тот, кто платит десятину, свидетельствует о своем собственном несовершенстве и о совершенстве другого. Теперь, греху обязано несовершенство человеческого рода, который нуждается в том, чтобы быть усовершенствованным Тем, Кто очищает от греха. Но исцелять от греха принадлежит одному Христу, ибо Он есть «Агнец, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29), образом Которого был Мелхиседек, как доказывает Апостол (Евр. 7). Поэтому, давая десятину Мелхиседеку, Авраам предвозвестил, что он, будучи зачатым во грехе, и все, кто должен был быть его потомками, заключая первородный грех, нуждались в том исцелении, которое через Христа. И Исаак, Иаков, и Левий, и все остальные были в Аврааме таким образом, чтобы происходить от него не только согласно телесной субстанции, но и согласно семенной добродетели, через которую передается первородный грех. Следовательно, они все платили десятину в Аврааме, т.е. предвозвещали, что нуждаются в исцелении Христом. И один Христос был в Аврааме таким образом, чтобы происходить от него не по семенной добродетели, а согласно телесной субстанции. Поэтому Он был в Аврааме не так, чтобы нуждаться в исцелении, а скорее «как бальзам, которым рана должна была быть исцелена». Поэтому Он не платил десятину в чреслах Авраама.

Таким образом, ответ на первое возражение становится ясным.

Ответ на возражение 2: Поскольку Пресвятая Дева была зачата в первородном грехе, она была в Аврааме как нуждающаяся в исцелении. Поэтому она платила десятину в нем, как происходящая от него согласно семенной добродетели. Но это не верно в отношении тела Христа, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Говорится, что плоть Христа была подвержена греху, поскольку она была в патриархах, по причине состояния, в котором она была у Его предков, которые платили десятину: но не по причине ее состояния, как актуально во Христе, Который не платил десятину.

Ответ на возражение 4: Левитское священство передавалось через плотское происхождение: поэтому оно было не меньше в Аврааме, чем в Левии. Следовательно, поскольку Авраам платил десятину Мелхиседеку как тому, кто больше его, следует, что священство Мелхиседека, поскольку он был образом Христа, было больше, чем священство Левия. Но священство Христа проистекает не из плотского происхождения, а из духовной благодати. Поэтому возможно, что отец платит десятину священнику, как меньший большему, и все же его сын, если он епископ, больше того священника, не через плотское происхождение, а через духовную благодать, которую он получил от Христа.

ВОПРОС 32
ОБ АКТИВНОМ НАЧАЛЕ В ЗАЧАТИИ ХРИСТА (В четырех статьях)

Теперь мы рассмотрим активное начало в зачатии Христа: относительно чего есть четыре пункта исследования:

(1) Был ли Святой Дух активным началом зачатия Христа?

(2) Можно ли сказать, что Христос был зачат от Святого Духа?

(3) Можно ли сказать, что Святой Дух есть отец Христа согласно плоти?

(4) Сотрудничала ли Пресвятая Дева активно в зачатии Христа?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 32, Art. 1]

Следует ли приписывать совершение зачатия Христа Святому Духу?

Возражение 1: Кажется, что совершение зачатия Христа не следует приписывать Святому Духу, потому что, как говорит Августин (О Троице, 1), «дела Троицы нераздельны, точно так же, как Сущность Троицы нераздельна». Но совершение зачатия Христа было делом Божиим. Следовательно, кажется, что его не следует приписывать Святому Духу более, чем Отцу или Сыну.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Гал. 4:4): «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены»; которые слова Августин разъясняет, говоря (О Троице, 4): «Послал, поскольку родился от жены». Но послание Сына особенно приписывается Отцу, как сказано в Первой части (Q. 43, A. 8). Следовательно, Его зачатие также, по причине которого Он «родился от жены», должно приписываться преимущественно Отцу.

Возражение 3: Далее, написано (Притч. 9:1): «Премудрость построила себе дом». Теперь, Христос есть Сам Премудрость Божия; согласно 1 Кор. 1:24: «Христос, Божия сила и Божия премудрость». И дом этой Премудрости есть тело Христа, которое также называется Его храмом, согласно Ин. 2:21: «А Он говорил о храме тела Своего». Следовательно, кажется, что совершение зачатия Христа должно приписываться преимущественно Сыну, а не Святому Духу.

Напротив, написано (Лк. 1:35): «Дух Святый найдет на Тебя».

Отвечаю: вся Троица совершила зачатие тела Христа: тем не менее, это приписывается Святому Духу по трем причинам. Во-первых, потому что это подобает причине Боговоплощения, рассматриваемой со стороны Бога. Ибо Святой Дух есть любовь Отца и Сына, как сказано в Первой части (Q. 37, A. 1). Теперь, то, что Сын Божий воспринял плоть от чрева Девы, было по причине преизбыточествующей любви Божией: поэтому сказано (Ин. 3:16): «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного».

Во-вторых, это подобает причине Боговоплощения со стороны воспринятой природы. Потому что нам таким образом дается понять, что человеческая природа была воспринята Сыном Божиим в единство Лица не по причине ее заслуг, а только через благодать; которая приписывается Святому Духу, согласно 1 Кор. 12:4: «Дары различны, но Дух один и тот же». Поэтому Августин говорит (Энхиридион, 40): «То, как Христос родился от Святого Духа... внушает нам благодать Божию, посредством которой человек, без каких-либо предшествующих заслуг, в самом начале своей природы, когда он начал существовать, был соединен с Богом Словом, в столь великое единство Лица, что Он Сам должен быть Сыном Божиим».

В-третьих, потому что это подобает цели Боговоплощения. Ибо целью Боговоплощения было то, чтобы тот человек, который был зачат, был Святым и Сыном Божиим. Теперь, и то, и другое приписывается Святому Духу. Ибо Им люди делаются сынами Божиими, согласно Гал. 4:6: «А как вы — сыны, Бог послал в сердца ваши [Вульг.: «наши»] Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче». Далее, Он есть «Дух святыни», согласно Рим. 1:4. Поэтому, точно так же, как другие люди освящаются духовно Святым Духом, чтобы быть усыновленными сынами Божиими, так и Христос был зачат в святости Святым Духом, чтобы быть естественным Сыном Божиим. Поэтому, согласно глоссе на Рим. 1:4, слова «Который предопределен Сыном Божиим, в силе» объясняются тем, что следует непосредственно за этим: «По духу святыни, т.е. через зачатие от Святого Духа». И сам Ангел Благовещения, сказав: «Дух Святый найдет на Тебя», делает вывод: «Посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим».

Ответ на возражение 1: Дело зачатия действительно общее для всей Троицы; однако в некотором смысле оно приписывается каждому из Лиц. Ибо Отцу приписывается власть в отношении Лица Сына, Который через это зачатие воспринял (человеческую природу). Само восприятие (человеческой природы) приписывается Сыну: но формирование тела, воспринятого Сыном, приписывается Святому Духу. Ибо Святой Дух есть Дух Сына, согласно Гал. 4:6: «Бог послал Духа Сына Своего». Ибо точно так же, как сила души, которая находится в семени, через дух, заключенный в нем, формирует тело при порождении других людей, так Сила Божия, которая есть Сам Сын, согласно 1 Кор. 1:24: «Христос, Божия сила», через Святого Духа сформировала тело, которое Он воспринял. Это также показано словами ангела: «Дух Святый найдет на Тебя», как бы для того, чтобы подготовить и сформировать материю тела Христа; «и Сила Всевышнего», т.е. Христос, «осенит Тебя — то есть бестелесный Свет Божества в Тебе примет телесную субстанцию человеческой природы: ибо тень образуется светом и телом», как говорит Григорий (Нравственные толкования, 18). «Всевышний» есть Отец, Чья Сила есть Сын.

Ответ на возражение 2: Послание относится к Лицу восприемлющему, Который посылается Отцом; но зачатие относится к телу воспринятому, которое формируется действием Святого Духа. И поэтому, хотя послание и зачатие находятся в одном субъекте; поскольку они различаются в нашем рассмотрении их, послание приписывается Отцу, но совершение зачатия — Святому Духу; тогда как восприятие плоти приписывается Сыну.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Вопросы на Ветхий и Новый Завет, вопр. 52): «Это можно понимать двояко. Ибо, во-первых, дом Христа есть Церковь, которую Он построил Своей кровью. Во-вторых, Его тело может называться Его домом, точно так же, как оно называется Его храмом... и то, что делается Святым Духом, делается Сыном Божиим, потому что Их природа одна и воля одна».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 32, Art. 2]

Следует ли говорить, что Христос был зачат от (de) Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что мы не должны говорить, что Христос был зачат от (de) Святого Духа. Потому что на Рим. 11:36: «Ибо из Него (ex ipso), и Им, и к Нему все», глосса Августина говорит: «Заметь, что он не говорит «от Него» (de ipso), а «из Него» (ex ipso). Ибо из Него (ex ipso) небо и земля, поскольку Он сотворил их: но не от Него (de ipso), поскольку они не сотворены из Его субстанции». Но Святой Дух не сформировал тело Христа от (de) Своей собственной субстанции. Следовательно, мы не должны говорить, что Христос был зачат от (de) Святого Духа.

Возражение 2: Далее, активное начало, от (de) которого что-то зачато, есть как семя при порождении. Но Святой Дух не занял место семени в зачатии Христа. Ибо Иероним говорит (Изложение католической веры [*Написано Пелагием]): «Мы не говорим, как полагают некоторые нечестивцы, что Святой Дух занял место семени: но мы говорим, что тело Христа было соделано», т.е. сформировано, «силой и мощью Творца». Следовательно, мы не должны говорить, что тело Христа было зачато от (de) Святого Духа.

Возражение 3: Далее, ни одна вещь не делается из двух, если они каким-то образом не смешаны. Но тело Христа было сформировано от (de) Девы Марии. Если, следовательно, мы говорим, что Христос был зачат от (de) Святого Духа, кажется, что произошло смешение Святого Духа с материей, поставленной Девой: и это явно ложно. Следовательно, мы не должны говорить, что Христос был зачат от (de) Святого Духа.

Напротив, написано (Мф. 1:18): «Прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от (de) Духа Святаго».

Отвечаю: зачатие приписывается не только телу Христа, но также и Самому Христу по причине Его тела. Теперь, в Святом Духе мы можем наблюдать двоякое отношение к Христу. Ибо к Самому Сыну Божию, о Котором говорится, что Он был зачат, Он имеет отношение единосущности: в то время как к Его телу Он имеет отношение действующей причины. И этот предлог «от» (de) означает оба отношения: так мы говорим, что некий человек «от» (de) своего отца. И поэтому мы можем подобающим образом сказать, что Христос был зачат от Святого Духа таким образом, что эффективность Святого Духа относится к воспринятому телу, а единосущность — к восприемлющему Лицу.

Ответ на возражение 1: Тело Христа, не будучи единосущным Святому Духу, не может правильно называться зачатым «от» (de) Святого Духа, а скорее «из» (ex) Святого Духа, как говорит Амвросий (О Святом Духе, 2): «То, что из кого-то, есть либо из его субстанции, либо из его силы: из его субстанции, как Сын, Который от Отца; из его силы, как все вещи от Бога, точно так же Мария зачала от Святого Духа».

Ответ на возражение 2: Кажется, что по этому пункту есть различие во мнениях между Иеронимом и некоторыми другими Учителями, которые утверждают, что Святой Дух занял место семени в этом зачатии. Ибо Златоуст говорит (Беседа 1 на Мф. [*Opus Imperf., среди подложных сочинений]): «Когда Единородный Божий собирался войти в Деву, Святой Дух предшествовал Ему; чтобы через предшествующий вход Святого Духа Христос мог родиться во святость согласно Своему телу, Божество входя вместо семени». И Дамаскин говорит (Точное изложение православной веры, 3): «Премудрость и сила Божия осенила ее, подобно Божественному семени».

Но эти выражения легко объясняются. Потому что Златоуст и Дамаскин сравнивают Святого Духа, или также Сына, Который есть Сила Всевышнего, с семенем по причине активной силы в нем; в то время как Иероним отрицает, что Святой Дух занял место семени, рассматриваемого как телесная субстанция, которая преобразуется при зачатии.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Энхиридион, 40), Христос называется зачатым или рожденным от Святого Духа в одном смысле; от Девы Марии — в другом: от Девы Марии материально; от Святого Духа эффективно. Поэтому здесь не было никакого смешения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 32, Art. 3]

Следует ли называть Святого Духа отцом Христа в отношении Его человечества?

Возражение 1: Кажется, что Святого Духа следует называть отцом Христа в отношении Его человечества. Потому что, согласно Философу (О возникновении животных, 1): «Отец есть активное начало в порождении, мать поставляет материю». Но Пресвятая Дева называется Матерью Христа по причине материи, которую она поставила в Его зачатии. Следовательно, кажется, что Святого Духа можно называть Его отцом, будучи активным началом в Его зачатии.

Возражение 2: Далее, как умы других святых людей формируются Святым Духом, так и тело Христа было сформировано Святым Духом. Но другие святые люди по причине вышеупомянутого формирования называются детьми всей Троицы, и, следовательно, Святого Духа. Следовательно, кажется, что Христа следует называть Сыном Святого Духа, поскольку Его тело было сформировано Святым Духом.

Возражение 3: Далее, Бог называется нашим Отцом по причине того, что Он сотворил нас, согласно Втор. 32:6: «Не Он ли Отец твой, Который приобрел тебя, создал тебя и устроил тебя?» Но Святой Дух создал тело Христа, как сказано выше (АА. 1, 2). Следовательно, Святого Духа следует называть отцом Христа в отношении тела, сформированного Им.

Напротив, Августин говорит (Энхиридион, 40): «Христос родился от Святого Духа не как Сын, и от Девы Марии как Сын».

Отвечаю: слова «отцовство», «материнство» и «сыновство» происходят от порождения; однако не от любого порождения, а от порождения живых существ, особенно животных. Ибо мы не говорим, что порожденный огонь есть сын порождающего его огня, за исключением, может быть, метафорически; мы говорим так только о животных, у которых порождение более совершенно. Тем не менее, слово «сын» применяется не ко всему порожденному у животных, а только к тому, что порождено в подобие порождающего. Поэтому, как говорит Августин (Энхиридион, 39), мы не говорим, что волос, который порождается у человека, есть его сын; и мы не говорим, что человек, который рождается, есть сын семени; ибо ни волос не подобен человеку, ни человек не рождается подобным семени, но подобным человеку, который породил его. И если подобие совершенно, сыновство совершенно, будь то в Боге или в человеке. Но если подобие несовершенно, сыновство несовершенно. Так в человеке есть некоторое несовершенное подобие Богу, как в отношении того, что он создан по образу Божию, так и в отношении того, что он создан по подобию благодати. Поэтому обоими способами человек может называться Его сыном, как потому, что он создан по Его образу, так и потому, что он уподоблен Ему благодатью. Теперь, следует заметить, что то, что говорится в совершенном смысле о вещи, не должно говориться о ней в несовершенном смысле: так, поскольку Сократ называется естественно человеком, в собственном смысле «человека», никогда он не называется человеком в том смысле, в каком портрет человека называется человеком, хотя, может быть, он может напоминать другого человека. Теперь, Христос есть Сын Божий в совершенном смысле сыновства. Поэтому, хотя в Своей человеческой природе Он был создан и оправдан, Он не должен называться Сыном Божиим ни в отношении того, что Он создан, ни в отношении того, что Он оправдан, а только в отношении Его вечного порождения, по причине которого Он есть Сын одного Отца. Поэтому никоим образом Христос не должен называться Сыном Святого Духа, и даже всей Троицы.

Ответ на возражение 1: Христос был зачат от Девы Марии, которая предоставила материю для Его зачатия по подобию вида. По этой причине Он называется Её Сыном. Но как человек Он был зачат от Духа Святого как от действующего начала Его зачатия, однако не по подобию вида, как человек рождается от своего отца. Поэтому Христос не называется Сыном Святого Духа.

Ответ на возражение 2: Люди, которые духовно формируются Святым Духом, не могут называться сынами Божьими в совершенном смысле сыновства. И поэтому они называются сынами Божьими в отношении несовершенного сыновства, которое существует по причине подобия благодати, исходящей от всей Троицы.

Но со Христом дело обстоит иначе, как было сказано выше.

Тот же ответ применим и к третьему возражению.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 32, Art. 4]

Сотрудничала ли Пресвятая Дева активно в зачатии тела Христа?

Возражение 1: Кажется, что Пресвятая Дева активно сотрудничала в зачатии тела Христа. Ибо Иоанн Дамаскин говорит (О правосл. вере, III), что «Святой Дух сошел на Деву, очищая Ее и даруя Ей силу принять и родить Слово Божие». Но она имела от природы пассивную силу рождения, как и любая другая женщина. Следовательно, Он даровал Ей активную силу рождения. И таким образом Она активно сотрудничала в зачатии Христа.

Возражение 2: Далее, все силы растительной души являются активными, как говорит Комментатор (О душе, II). Но порождающая сила, как у мужчины, так и у женщины, принадлежит к растительной душе. Следовательно, как у мужчины, так и у женщины, она активно сотрудничает в зачатии ребенка.

Возражение 3: Далее, при зачатии ребенка женщина поставляет материю, из которой естественно формируется тело ребенка. Но природа есть внутреннее начало движения. Поэтому кажется, что в самой материи, предоставленной Пресвятой Девой, было активное начало.

Напротив, активное начало в порождении называется «семенной силой». Но, как говорит Августин (О буквальном толковании Книги Бытия, X), тело Христа «было взято от Девы только в отношении телесной материи, Божественной силой зачатия и формирования, а не какой-либо человеческой семенной силой». Следовательно, Пресвятая Дева не сотрудничала активно в зачатии тела Христа.

Отвечаю: некоторые говорят, что Пресвятая Дева активно сотрудничала в зачатии Христа как естественной, так и сверхъестественной силой. Естественной силой — потому что они полагают, что во всякой естественной материи есть активное начало; иначе они считают, что не существовало бы такого понятия, как естественное превращение. Но в этом они заблуждаются. Ибо превращение называется естественным не только по причине активного, но и пассивного внутреннего начала: ведь Философ прямо говорит (Физика, VIII), что в тяжелых и легких вещах есть пассивное, а не активное начало естественного движения. Также невозможно, чтобы материя была активной в собственном формировании, поскольку она не находится в акте. И опять же, невозможно, чтобы что-либо приводило себя в движение, если оно не разделено на две части, одна из которых является движущей, а другая — движимой: что случается только в одушевленных вещах, как доказано в Физике, VIII.

Сверхъестественной силой — потому что они говорят, что матери требуется не только предоставить материю, которая есть менструальная кровь, но и семя, которое, смешиваясь с мужским, обладает активной силой в порождении. И поскольку у Пресвятой Девы не было выделения семени по причине Ее нерушимого девства, они говорят, что Святой Дух сверхъестественно даровал Ей активную силу в зачатии тела Христа, которую другие матери имеют по причине выделенного семени. Но это не может стоять, потому что, поскольку «каждая вещь существует ради своей деятельности» (О небе, II), природа не стала бы ради акта порождения различать мужской и женский пол, если бы действие мужчины не отличалось от действия женщины. Ныне в порождении есть две различные операции — операция действующего и операция претерпевающего. Отсюда следует, что вся активная операция принадлежит мужчине, а пассивная — женщине. По этой причине у растений, где обе силы смешаны, нет различия мужского и женского пола.

Поскольку, следовательно, Пресвятая Дева не была Отцом Христа, но Его Матерью, из этого следует, что Ей не было дано упражнять активную силу в Его зачатии: ни сотрудничать активно, чтобы быть Его Отцом, ни не сотрудничать вовсе, как некоторые говорят. Откуда следовало бы, что эта активная сила была дарована Ей напрасно. Мы должны поэтому сказать, что в самом зачатии Христа Она не сотрудничала активно, но лишь предоставила материю для него. Тем не менее, до зачатия Она активно сотрудничала в подготовке материи, чтобы та была пригодна для зачатия.

Ответ на возражение 1: Это зачатие имело три привилегии — а именно, что оно было без первородного греха; что оно было не только человека, но Бога и человека; и что оно было девственным зачатием. И все три были совершены Святым Духом. Поэтому Дамаскин говорит относительно первого, что Святой Дух «сошел на Деву, очищая Ее» — то есть сохраняя Ее от зачатия с первородным грехом. Относительно второго он говорит: «И даруя Ей силу принять», т.е. зачать, «Слово Божие». Относительно третьего он говорит: «И родить» Его, т.е. чтобы Она могла, оставаясь девой, родить Его, не активно, но пассивно, точно так же, как другие матери достигают этого через действие мужского семени.

Ответ на возражение 2: Порождающая сила женщины несовершенна по сравнению с силой мужчины. И поэтому, точно так же как в искусствах низшее искусство дает расположение материи, которой высшее искусство дает форму, как сказано в Физике, II, так и порождающая сила женщины подготавливает материю, которая затем формируется активной силой мужчины.

Ответ на возражение 3: Для того чтобы превращение было естественным, нет нужды в активном начале в материи, но только в пассивном начале, как сказано выше.

ВОПРОС 33
О СПОСОБЕ И ПОРЯДКЕ ЗАЧАТИЯ ХРИСТА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть способ и порядок зачатия Христа, относительно чего есть четыре пункта исследования:

(1) Было ли тело Христа сформировано в первый момент Его зачатия?

(2) Было ли оно одушевлено в первый момент Его зачатия?

(3) Было ли оно воспринято Словом в первый момент Его зачатия?

(4) Было ли это зачатие естественным или чудесным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 33, Art. 1]

Было ли тело Христа сформировано в первый момент Его зачатия?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа не было сформировано в первый момент Его зачатия. Ибо написано (Ин. 2:20): «Сей храм строился сорок шесть лет»; на что Августин комментирует следующим образом (О Троице, IV): «Это число явно относится к совершенству тела Господа нашего». Он говорит далее (Вопросы на 83 темы, 56): «Не без причины говорится, что Храм, который был прообразом Его тела, строился сорок шесть лет: так что сколько лет потребовалось на построение Храма, за столько дней было доведено до совершенства тело Господа нашего». Следовательно, тело Христа не было совершенно сформировано в первый момент Его зачатия.

Возражение 2: Далее, для формирования тела Христа требовалось местное движение, чтобы чистейшая кровь тела Девы была доставлена туда, где могло подобающим образом произойти порождение. Но никакое тело не может быть перемещено местно в одно мгновение: поскольку время, затраченное на движение, делится согласно делению движимой вещи, как доказано в Физике, VI. Следовательно, тело Христа не было сформировано в одно мгновение.

Возражение 3: Далее, тело Христа было сформировано из чистейшей крови Девы, как сказано выше (Q. 31, A. 5). Но эта материя не могла быть в один и тот же момент и кровью, и плотью, потому что таким образом материя была бы одновременно субъектом двух форм. Следовательно, последний момент, в который она была кровью, был отличен от первого момента, в который она стала плотью. Но между любыми двумя моментами есть промежуток времени. Следовательно, тело Христа было сформировано не в одно мгновение, а в течение промежутка времени.

Возражение 4: Далее, как увеличительная сила требует определенного времени для своего акта, так и порождающая сила: ибо обе они являются естественными силами, принадлежащими растительной душе. Но тело Христа требовало определенного времени для роста, как и тела других людей: ибо написано (Лк. 2:52), что Он «преуспевал в премудрости и возрасте». Поэтому кажется, что по той же причине формирование Его тела, поскольку оно также принадлежит к порождающей силе, не было мгновенным, а заняло определенное время, как и тела других людей.

Напротив, Григорий говорит (Нравственные толкования на Книгу Иова, XVIII): «Как только ангел возвестил, как только Дух сошел, Слово было во чреве, во чреве Слово стало плотью».

Отвечаю: в зачатии тела Христа можно рассмотреть три момента: во-первых, местное движение крови к месту порождения; во-вторых, формирование тела из этой материи; в-третьих, развитие, посредством которого оно было доведено до совершенства количества. Из них второе есть само зачатие; первое — преамбула; третье — результат зачатия.

Ныне первое не могло быть мгновенным: поскольку это противоречило бы самой природе местного движения любого тела, части которого приходят в место последовательно. Третье также требует последовательности времени: как потому, что нет роста без местного движения, так и потому, что рост осуществляется силой души, уже одушевляющей тело, действие которой подчинено времени.

Но само формирование тела, в котором главным образом состоит зачатие, было мгновенным по двум причинам. Во-первых, из-за бесконечной силы действующего, а именно Святого Духа, которым было сформировано тело Христа, как сказано выше (Q. 32, A. 1). Ибо чем больше сила действующего, тем быстрее он может расположить материю; и, следовательно, действующий бесконечной силы может мгновенно расположить материю к ее должной форме. Во-вторых, со стороны Лица Сына, чье тело формировалось. Ибо было неприлично, чтобы Он принял на Себя тело, еще не сформированное. В то время как, если бы зачатие продолжалось какое-то время до совершенного формирования тела, все зачатие не могло бы быть приписано Сыну Божьему, поскольку оно не приписывается Ему иначе, как по причине принятия этого тела. Поэтому в первый момент, в который различные части материи соединились в месте порождения, тело Христа было и совершенно сформировано, и воспринято. И таким образом говорится, что Сын Божий был зачат; и иначе это сказано быть не могло.

Ответ на возражение 1: Ни одна из цитат Августина не относится только к формированию тела Христа, но к его формированию вместе с определенным развитием вплоть до времени Его рождения. Поэтому в вышеупомянутом числе предвозвещается число месяцев, в течение которых Христос находился во чреве Девы.

Ответ на возражение 2: Это местное движение не включено в само зачатие, но является преамбулой к нему.

Ответ на возражение 3: Невозможно установить последний момент, в который эта материя была кровью: но возможно установить последний период времени, который продолжался без какого-либо интервала вплоть до первого момента, в который было сформировано тело Христа. И этот момент был пределом времени, занятого местным движением материи к месту порождения.

Ответ на возражение 4: Рост вызывается увеличительной силой того, что является субъектом роста: но формирование тела вызывается порождающей силой, не того, кто порождается, а отца, порождающего из семени, в котором имеет свое действие формирующая сила, происходящая от души отца. Но тело Христа было сформировано не семенем человека, как сказано выше (Q. 31, A. 5, ad 3), а действием Святого Духа. Поэтому формирование его должно быть таким, чтобы быть достойным Святого Духа. Но развитие тела Христа было следствием увеличительной силы в душе Христа: и поскольку она была того же вида, что и наша, Его телу надлежало развиваться так же, как телам других людей, чтобы доказать реальность Его человеческой природы.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 33, Art. 2]

Было ли тело Христа одушевлено в первый момент Его зачатия?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа не было одушевлено в первый момент Его зачатия. Ибо Папа Лев говорит (Послание к Юлиану): «Плоть Христа не была иной природы, чем наша: и начало Его одушевления не было иным, чем у других людей». Но душа не вливается в других людей в первый момент их зачатия. Следовательно, и душа Христа не должна была быть влита в Его тело в первый момент Его зачатия.

Возражение 2: Далее, душа, как и любая естественная форма, требует определенного количества в своей материи. Но в первый момент Своего зачатия тело Христа не имело того же количества, что тела других людей, когда они одушевляются: иначе, если бы впоследствии его развитие было непрерывным, либо Его рождение произошло бы раньше, либо ко времени рождения Он был бы более крупным ребенком, чем другие. Первая альтернатива противоречит тому, что говорит Августин (О Троице, IV), где он доказывает, что Христос находился во чреве Девы в течение девяти месяцев: в то время как вторая противоречит тому, что говорит Папа Лев (Проповедь IV на Богоявление): «Они нашли младенца Иисуса ничем не отличающимся от большинства младенцев». Следовательно, тело Христа не было одушевлено в первый момент Его зачатия.

Возражение 3: Далее, всякий раз, когда есть «до» и «после», должно быть несколько моментов. Но согласно Философу (О возникновении животных, II), при порождении человека необходимо должно быть «до» и «после»: ибо он прежде всего есть живое существо, а впоследствии — животное, и после того — человек. Следовательно, одушевление Христа не могло быть совершено в первый момент Его зачатия.

Напротив, Дамаскин говорит (О правосл. вере, III): «В самый тот момент, когда появилась плоть, это была плоть Слова Божьего, это была плоть, одушевленная разумной и интеллектуальной душой».

Отвечаю: чтобы зачатие приписывалось самому Сыну Божьему, как мы исповедуем в Символе веры, когда говорим: «зачатого от Духа Святого», мы должны сказать, что само тело, будучи зачатым, было воспринято Словом Божьим. Ныне было показано выше (Q. 6, AA. 1, 2), что Слово Божье восприняло тело посредством души, а душу — посредством духа, т.е. интеллекта. Поэтому в первый момент Своего зачатия тело Христа должно было быть одушевлено разумной душой.

Ответ на возражение 1: Начало вливания души можно рассматривать двояко. Во-первых, в отношении расположения тела. И таким образом, начало вливания души в тело Христа было таким же, как в тела других людей: ибо точно так же, как душа вливается в тело другого человека, как только оно сформировано, так было и со Христом. Во-вторых, это начало можно рассматривать просто в отношении времени. И таким образом, поскольку тело Христа было совершенно сформировано за более короткий промежуток времени, то и через более короткий промежуток времени оно было одушевлено.

Ответ на возражение 2: Душа требует должного количества в материи, в которую она вливается: но это количество допускает некоторую широту, поскольку оно не привязано к определенной величине. Ныне количество, которое имеет тело, когда душа впервые вливается в него, соразмерно совершенному количеству, которого оно достигнет путем развития: то есть люди большего роста имеют большие тела во время первого одушевления. Но Христос в совершенном возрасте был подобающего и среднего роста: соразмерно которому было количество Его тела в то время, когда одушевляются тела других людей; хотя оно было меньше их в первый момент Его зачатия. Тем не менее, это количество не было слишком малым, чтобы сохранить природу одушевленного тела; поскольку его было бы достаточно для одушевления тела маленького человека.

Ответ на возражение 3: То, что говорит Философ, верно при порождении других людей, потому что тело последовательно формируется и располагается для души: откуда, во-первых, будучи несовершенно расположенным, оно получает несовершенную душу; а впоследствии, когда оно совершенно расположено, оно получает совершенную душу. Но тело Христа, по причине бесконечной силы действующего, было совершенно расположено мгновенно. Поэтому сразу и в первый момент оно получило совершенную форму, то есть разумную душу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 33, Art. 3]

Была ли плоть Христа сначала зачата, а впоследствии воспринята?

Возражение 1: Кажется, что плоть Христа была сначала зачата, а впоследствии воспринята. Потому что то, чего нет, не может быть воспринято. Но плоть Христа начала существовать, когда была зачата. Следовательно, кажется, что она была воспринята Словом Божьим после того, как была зачата.

Возражение 2: Далее, плоть Христа была воспринята Словом Божьим посредством разумной души. Но она получила разумную душу в конце зачатия. Следовательно, она была воспринята в конце зачатия. Но в конце зачатия она была уже зачата. Следовательно, она была сначала зачата, а впоследствии воспринята.

Возражение 3: Далее, во всем порожденном то, что несовершенно, предшествует во времени тому, что совершенно: что разъясняется Философом (Метафизика, IX). Но тело Христа есть нечто порожденное. Следовательно, оно не достигло своего конечного совершенства, которое состояло в соединении со Словом Божьим, в первый момент своего зачатия; но, во-первых, плоть была зачата, а впоследствии воспринята.

Напротив, Августин говорит (О вере к Петру, XVIII): «Твердо держись и ни на мгновение не сомневайся, что плоть Христа не была зачата во чреве Девы, прежде чем была воспринята Словом».

Отвечаю: как сказано выше, мы можем правильно сказать, что «Бог стал человеком», но не что «человек стал Богом»: потому что Бог принял на Себя то, что принадлежит человеку — и то, что принадлежит человеку, не существовало прежде, как само по себе существующее, до того, как было воспринято Словом. Но если бы плоть Христа была зачата прежде, чем была воспринята Словом, она имела бы в какое-то время ипостась, отличную от ипостаси Слова Божьего. И это против самой природы Боговоплощения, которое, как мы утверждаем, состоит в том, что Слово Божье было соединено с человеческой природой и со всеми ее частями в единстве ипостаси: и не было прилично, чтобы Слово Божье, восприняв человеческую природу, разрушило предсуществующую ипостась человеческой природы или какой-либо ее части. Следовательно, противно вере утверждать, что плоть Христа была сначала зачата, а впоследствии воспринята Словом Божьим.

Ответ на возражение 1: Если бы плоть Христа была сформирована или зачата не мгновенно, а последовательно, следовало бы одно из двух: либо то, что было воспринято, еще не было плотью, либо плоть была зачата прежде, чем была воспринята. Но поскольку мы утверждаем, что зачатие было совершено мгновенно, из этого следует, что в той плоти начало и завершение ее зачатия были в один и тот же момент. Так что, как говорит Августин: «Мы говорим, что само Слово Божье было зачато, принимая плоть, и что Его собственная плоть была зачата Словом, принимающим плоть».

Из вышесказанного ясен ответ на второе возражение. Ибо в тот же момент, когда эта плоть начала зачатие, ее зачатие и одушевление были завершены.

Ответ на возражение 3: Таинство Боговоплощения не должно рассматриваться как некое восхождение человека, уже существующего и поднимающегося к достоинству Соединения: как утверждал еретик Фотин. Скорее, его следует рассматривать как нисхождение по причине совершенного Слова Божьего, принимающего на Себя несовершенство нашей природы; согласно Ин. 6:38: «Я сошел с небес».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 33, Art. 4]

Было ли зачатие Христа естественным?

Возражение 1: Кажется, что зачатие Христа было естественным. Ибо Христос называется Сыном Человеческим по причине Своего зачатия во плоти. Но Он есть истинный и естественный Сын Человеческий: как также Он есть истинный и естественный Сын Божий. Следовательно, Его зачатие было естественным.

Возражение 2: Далее, никакое творение не может быть причиной чудесного действия. Но зачатие Христа приписывается Пресвятой Деве, которая есть просто творение: ибо мы говорим, что Дева зачала Христа. Поэтому кажется, что Его зачатие было не чудесным, а естественным.

Возражение 3: Далее, для того чтобы превращение было естественным, достаточно, чтобы пассивное начало было естественным, как сказано выше (Q. 32, A. 4). Но в зачатии Христа пассивное начало со стороны Его Матери было естественным, как мы показали (Q. 32, A. 4). Следовательно, зачатие Христа было естественным.

Напротив, Дионисий говорит (Послание к Гаю монаху): «Христос совершает сверхчеловеческим образом те вещи, которые относятся к человеку: это показано в чудесном девственном зачатии».

Отвечаю: как говорит Амвросий (О воплощении, VI): «В этом таинстве ты найдешь много вещей, которые естественны, и много тех, которые сверхъестественны». Ибо если мы рассмотрим в этом зачатии что-либо, связанное с материей его, которая была предоставлена матерью, то во всем таком оно было естественным. Но если мы рассмотрим его со стороны активной силы, то оно было целиком чудесным. И поскольку суждение о вещи должно выноситься скорее в отношении ее формы, чем ее материи: и точно так же в отношении ее деятельности, чем ее пассивности: поэтому зачатие Христа должно быть описано просто как чудесное и сверхъестественное, хотя в некотором отношении оно было естественным.

Ответ на возражение 1: Говорится, что Христос есть естественный Сын Человеческий по причине того, что Он имеет истинную человеческую природу, через которую Он есть Сын Человеческий, хотя Он имел ее чудесным образом; так же и слепой, которому было возвращено зрение, видит естественно зрением, чудесно полученным.

Ответ на возражение 2: Зачатие приписывается Пресвятой Деве не как активное начало его, но потому, что Она предоставила материю, и потому, что зачатие произошло в Ее чреве.

Ответ на возражение 3: Естественное пассивное начало достаточно для того, чтобы превращение было естественным, когда оно движется своим собственным активным началом естественным и обычным путем. Но это не так в рассматриваемом случае. Поэтому это зачатие не может быть названо просто естественным.

ВОПРОС 34
О СОВЕРШЕНСТВЕ ЗАЧАТОГО МЛАДЕНЦА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть совершенство зачатого младенца: и относительно этого есть четыре пункта исследования:

(1) Был ли Христос освящен благодатью в первый момент Своего зачатия?

(2) Имел ли Он в тот же момент пользование свободной волей?

(3) Мог ли Он в тот же момент заслужить?

(4) Был ли Он в тот же момент совершенным блаженным (comprehensor)?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 34, Art. 1]

Был ли Христос освящен в первый момент Своего зачатия?

Возражение 1: Кажется, что Христос не был освящен в первый момент Своего зачатия. Ибо написано (1 Кор. 15:46): «Не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Но освящение благодатью есть нечто духовное. Следовательно, Христос получил благодать освящения не в самом начале Своего зачатия, а по прошествии времени.

Возражение 2: Далее, освящение кажется очищением от греха: согласно 1 Кор. 6:11: «И такими были некоторые из вас», а именно грешниками, «но омылись, но освятились». Но греха никогда не было во Христе. Следовательно, не было прилично, чтобы Он был освящен благодатью.

Возражение 3: Далее, как Словом Божьим «все начало быть», так от воплощенного Слова все люди, которые становятся святыми, получают святость, согласно Евр. 2:11: «Ибо и Освящающий и освящаемые, все — от Единого». Но «Слово Божье, Которым все начало быть, Само не было сотворено»; как говорит Августин (О Троице, I). Следовательно, Христос, Которым все становятся святыми, Сам не был сделан святым.

Напротив, написано (Лк. 1:35): «Рождаемое святое наречется Сыном Божьим»; и (Ин. 10:36): «Того, Которого Отец освятил и послал в мир».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 7, AA. 9, 10, 12), изобилие благодати, освящающей душу Христа, исходит от самого соединения Слова, согласно Ин. 1:14: «И мы видели славу Его... как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины». Ибо было показано выше (Q. 33, AA. 2, 3), что в первый момент зачатия тело Христа было и одушевлено, и воспринято Словом Божьим. Следовательно, в первый момент Своего зачатия Христос имел полноту благодати, освящающей Его тело и Его душу.

Ответ на возражение 1: Порядок, установленный Апостолом в этом отрывке, относится к тем, кто путем продвижения достигает духовного состояния. Но таинство Боговоплощения рассматривается скорее как снисхождение полноты Божества в человеческую природу, чем как возвышение человеческой природы, уже существующей, так сказать, к Божеству. Поэтому в человеке Христе было совершенство духовной жизни с самого начала.

Ответ на возражение 2: Быть освященным — значит стать святым. Ныне нечто становится не только из своей противоположности, но также из того, что противоположно ему, либо путем отрицания, либо путем лишения: так белое делается либо из черного, либо из не-белого. Мы, действительно, из грешников становимся святыми: так что наше освящение есть очищение от греха. В то время как Христос, как человек, был сделан святым, потому что Он не всегда был так освящен благодатью: однако Он не был сделан святым из грешника, потому что Он никогда не грешил; но Он был сделан святым из не-святого как человек, не путем лишения, как если бы Он был в какое-то время человеком и не святым; но путем отрицания — то есть, когда Он не был человеком, Он не имел человеческой святости. Поэтому в одно и то же время Он был сделан человеком и святым человеком. По этой причине ангел сказал (Лк. 1:35): «Рождаемое святое». Эти слова Григорий разъясняет следующим образом (Нравственные толкования на Книгу Иова, XVIII): «Чтобы показать различие между Его святостью и нашей, провозглашается, что Он родится святым. Ибо мы, хотя и становимся святыми, однако не рождаемся святыми, потому что самим условием тленной природы мы связаны... Но Он один истинно рождается святым, который... не был зачат от сочетания плотского союза».

Ответ на возражение 3: Отец творит вещи через Сына, и вся Троица освящает людей через Человека Христа, но не одним и тем же образом. Ибо Слово Божье имеет ту же силу и действие, что и Бог Отец: поэтому Отец не действует через Сына как через инструмент, который есть и движущий, и движимый. В то время как человечество Христа есть как инструмент Божества, как сказано выше (Q. 7, A. 1, ad 3; Q. 8, A. 1, ad 1). Поэтому человечество Христа есть и освященное, и освящающее.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 34, Art. 2]

Имел ли Христос как человек пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия?

Возражение 1: Кажется, что Христос как человек не имел пользования свободной волей в первый момент Своего зачатия. Ибо вещь существует, прежде чем она действует или функционирует. Ныне пользование свободной волей есть действие. Поскольку, следовательно, душа Христа начала существовать в первый момент Его зачатия, как было разъяснено выше (Q. 33, A. 2), кажется невозможным, чтобы Он имел пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Возражение 2: Далее, пользование свободной волей состоит в выборе. Но выбор предполагает обдумывание совета: ибо Философ говорит (Этика, III), что выбор есть «желание того, что было предварительно объектом обдумывания». Поэтому кажется невозможным, чтобы Христос имел пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Возражение 3: Далее, свободная воля есть «способность воли и разума», как сказано в Первой части (Q. 83, A. 2, Obj. 2): следовательно, пользование свободной волей есть акт воли и разума или интеллекта. Но акт интеллекта предполагает акт чувств; и это не может существовать без надлежащего расположения органов — условие, которое кажется невозможным в первый момент зачатия Христа. Поэтому кажется, что Христос не мог иметь пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Напротив, Августин говорит в своей книге о Троице (Григорий: Реестр, IX, 61): «Как только Слово вошло во чрево, сохраняя реальность Своей Природы, Он стал плотью и совершенным человеком». Но совершенный человек имеет пользование свободной волей. Следовательно, Христос имел пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), духовное совершенство было подобающим человеческой природе, которую принял Христос, какового совершенства Он достиг не путем продвижения, а получив его с самого начала. Ныне конечное совершенство состоит не в силе или навыке, а в действии; поэтому говорится (О душе, II), что действие есть «второй акт». Мы должны, следовательно, сказать, что в первый момент Своего зачатия Христос имел то действие души, которое может быть в одно мгновение. И таковым является действие воли и интеллекта, в котором состоит пользование свободной волей. Ибо действие интеллекта и воли внезапно и мгновенно, гораздо более, действительно, чем телесное зрение; поскольку понимать, желать и чувствовать — это не движения, которые могут быть описаны как «акты несовершенного существа», которое достигает совершенства последовательно, но являются «актами уже совершенного существа», как сказано в О душе, III. Мы должны поэтому сказать, что Христос имел пользование свободной волей в первый момент Своего зачатия.

Ответ на возражение 1: Существование предшествует действию по природе, но не во времени; но в то же время действующий имеет совершенное существование и начинает действовать, если ему не препятствуют. Так огонь, как только он порожден, начинает давать тепло и свет. Действие нагревания, однако, не завершается в одно мгновение, а продолжается некоторое время; в то время как действие давания света завершается в одно мгновение. И таким действием является пользование свободной волей, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Как только совет или обдумывание закончены, может быть выбор. Но те, кто нуждается в обдумывании совета, как только оно подходит к концу, уверены в том, что должно быть выбрано: и следовательно, они выбирают сразу. Из этого ясно, что обдумывание совета не обязательно предшествует выбору, кроме как с целью исследования того, что неопределенно. Но Христос, в первый момент Своего зачатия, имел полноту освящающей благодати, и точно так же полноту познанной истины; согласно Ин. 1:14: «Исполненный благодати и истины». Поэтому, будучи обладателем уверенности обо всем, Он мог выбирать сразу в одно мгновение.

Ответ на возражение 3: Интеллект Христа, в отношении Его влитого знания, мог понимать без обращения к фантазмам, как сказано выше (Q. 11, A. 2). Следовательно, Его интеллект и воля могли действовать без какого-либо действия чувств.

Тем не менее, для Него было возможно в первый момент Своего зачатия иметь действие чувств: особенно в отношении чувства осязания, которое младенец может упражнять во чреве еще до того, как он получил разумную душу, как сказано в О возникновении животных, II. Поэтому, поскольку Христос имел разумную душу в первый момент Своего зачатия, благодаря тому, что Его тело было уже сформировано и наделено чувственными органами, тем более для Него было возможно упражнять чувство осязания в тот же самый момент.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 34, Art. 3]

Мог ли Христос заслужить в первый момент Своего зачатия?

Возражение 1: Кажется, что Христос не мог заслужить в первый момент Своего зачатия. Ибо свободная воля имеет то же отношение к заслуге, что и к проступку. Но дьявол не мог согрешить в первый момент своего сотворения, как было показано в Первой части, Q. 63, A. 5. Следовательно, и душа Христа не могла заслужить в первый момент своего сотворения — то есть в первый момент зачатия Христа.

Возражение 2: Далее, то, что человек имеет в первый момент своего зачатия, кажется естественным для него: ибо именно этим завершается его естественное порождение. Но мы не заслуживаем тем, что естественно для нас, как ясно из того, что было сказано во Второй части (I-II, Q. 109, A. 5; Q. 114, A. 2). Поэтому кажется, что пользование свободной волей, которое Христос как человек имел в первый момент Своего зачатия, не было заслуженным.

Возражение 3: Далее, то, что человек однажды заслужил, он делает, в некотором смысле, своим собственным: следовательно, кажется, что он не может заслужить то же самое снова: ибо никто не заслуживает того, что уже является его собственным. Если, следовательно, Христос заслужил в первый момент Своего зачатия, из этого следует, что впоследствии Он ничего не заслужил. Но это очевидно неверно. Следовательно, Христос не заслужил в первый момент Своего зачатия.

Напротив, Августин говорит: «Увеличение заслуги было абсолютно невозможно для души Христа». Но увеличение заслуги было бы возможно, если бы Он не заслужил в первый момент Своего зачатия. Следовательно, Христос заслужил в первый момент Своего зачатия.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), Христос был освящен благодатью в первый момент Своего зачатия. Ныне освящение бывает двояким: взрослых, которые освящаются в силу своего собственного акта; и младенцев, которые освящаются в силу не их собственного акта веры, а акта их родителей или Церкви. Первое освящение более совершенно, чем второе: точно так же, как акт более совершенен, чем навык; и «то, что само по себе, чем то, что через другое». Поскольку, следовательно, освящение Христа было самым совершенным, потому что Он был так освящен, чтобы мог освящать других; следовательно, Он был освящен по причине Своего собственного движения свободной воли к Богу. Каковое движение, действительно, свободной воли является заслуженным. Следовательно, Христос заслужил в первый момент Своего зачатия.

Ответ на возражение 1: Свободная воля не имеет того же отношения к добру, что и к злу: ибо к добру она относится сама по себе и естественно; тогда как к злу она относится как к дефекту и вне природы. Ныне, как говорит Философ (О небе, II): «То, что вне природы, последует за тем, что согласно природе; потому что то, что вне природы, есть исключение из природы». Поэтому свободная воля творения может быть движима к добру заслуженно в первый момент своего сотворения, но не к злу греховно; при условии, однако, что ее природа не повреждена.

Ответ на возражение 2: То, что человек имеет в первый момент своего сотворения, в обычном ходе природы, является естественным для него; но ничто не препятствует творению получить от Бога дар благодати в самом начале своего сотворения. Таким образом душа Христа в первый момент своего сотворения получила благодать, посредством которой она могла заслужить. И по этой причине эта благодать, по пути некоторого подобия, называется естественной для этого Человека, как объяснено Августином (Энхиридион, XL).

Ответ на возражение 3: Ничто не препятствует тому, чтобы одна и та же вещь принадлежала кому-то по нескольким причинам. И таким образом Христос мог последующими действиями и страданиями заслужить славу бессмертия, которую Он также заслужил в первый момент Своего зачатия: не, действительно, так, чтобы она стала тем самым более должной Ему, чем прежде, но так, что она была должна Ему по большему числу причин, чем прежде.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 34, Art. 4]

Был ли Христос совершенным блаженным (comprehensor) в первый момент Своего зачатия?

Возражение 1: Кажется, что Христос не был совершенным блаженным в первый момент Своего зачатия. Ибо заслуга предшествует награде, как вина предшествует наказанию. Но Христос заслужил в первый момент Своего зачатия, как сказано выше (A. 3). Поскольку, следовательно, состояние блаженства есть главная награда, кажется, что Христос не был блаженным в первый момент Своего зачатия.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал (Лк. 24:26): «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?». Но слава принадлежит состоянию блаженства. Следовательно, Христос не был в состоянии блаженства в первый момент Своего зачатия, когда Он еще не пострадал.

Возражение 3: Далее, то, что не подобает ни человеку, ни ангелу, кажется свойственным Богу; и поэтому не подобает Христу как человеку. Но быть всегда в состоянии блаженства не подобает ни человеку, ни ангелу: ибо если бы они были сотворены в блаженстве, они не согрешили бы впоследствии. Следовательно, Христос, как человек, не был в состоянии блаженства в первый момент Своего зачатия.

Напротив, написано (Пс. 64:5): «Блажен, кого Ты избрал и приблизил»; каковые слова, согласно глоссе, относятся к человеческой природе Христа, которая «была воспринята Словом Божьим в единство Лица». Но человеческая природа была воспринята Словом Божьим в первый момент Его зачатия. Следовательно, в первый момент Своего зачатия Христос, как человек, был в состоянии блаженства; что и значит быть блаженным.

Отвечаю: как следует из того, что было сказано выше (A. 3), было неприлично, чтобы в Своем зачатии Христос получил просто навыковую благодать без акта. Ныне Он получил благодать «не по мере» (Ин. 3:34), как сказано выше (Q. 7, A. 11). Но благодать «странника», будучи ниже благодати «блаженного», находится в меньшей мере, чем благодать блаженного. Поэтому очевидно, что в первый момент Своего зачатия Христос получил не только столько благодати, сколько имеют блаженные, но также большую, чем ту, которую имеют они все. И поскольку эта благодать была не без своего акта, из этого следует, что Он был блаженным в акте, видя Бога в Его Сущности яснее, чем другие творения.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (Q. 19, A. 3), Христос заслужил не славу души, в отношении которой говорится, что Он был блаженным, но славу тела, к которой Он пришел через Свои Страдания.

Откуда ясен ответ на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Поскольку Христос был и Богом, и человеком, Он имел, даже в Своем человечестве, нечто большее, чем другие творения — а именно, что Он был в состоянии блаженства с самого начала.

ВОПРОС 35
О РОЖДЕСТВЕ ХРИСТОВОМ (в восьми статьях)

Рассмотрев зачатие Христа, мы должны перейти к Его рождеству. Во-первых, что касается самого рождества; во-вторых, что касается Его явления после рождения.

Относительно первого возникает восемь вопросов:

(1) Относится ли рождество к природе или к ипостаси?

(2) Следует ли приписывать Христу иное рождение, помимо Его предвечного рождения?

(3) Является ли Пресвятая Дева Его Матерью в отношении Его временного рождения?

(4) Следует ли называть Ее Богородицей?

(5) Является ли Христос Сыном Бога Отца и Девы Матери в отношении двух сыновств?

(6) Об образе Рождества;

(7) О месте Рождества;

(8) О времени Рождества.

СТАТЬЯ 1 [III, Q. 35, Art. 1]

Относится ли рождество скорее к природе, чем к ипостаси?

Возражение 1. Кажется, что рождество относится скорее к природе, чем к ипостаси. Ибо Августин [Фульгенций] говорит (De Fide ad Petrum): «Вечная Божественная природа не могла быть зачата и рождена от человеческой природы, если не в истинной человеческой природе». Следовательно, Божественной природе подобает быть зачатой и рожденной по причине человеческой природы. Тем более, значит, это относится к самой человеческой природе.

Возр. 2. Далее, согласно Философу (Метафизика, V), «природа» получила свое название от «рождения». Но вещи получают названия друг от друга по причине некоторого сходства. Следовательно, кажется, что рождество относится скорее к природе, чем к ипостаси.

Возр. 3. Далее, собственно говоря, рождается то, что начинает существовать через рождение. Но Ипостась Христа не начала существовать через Его рождество, тогда как Его человеческая природа начала. Следовательно, кажется, что рождество собственно относится к природе, а не к ипостаси.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. III): «Рождество относится к ипостаси, а не к природе».

Отвечаю: рождество может быть приписано кому-либо двояко: во-первых, как к субъекту; во-вторых, как к цели. Тому, кто рождается, оно приписывается как к субъекту: и это, собственно говоря, есть ипостась, а не природа. Ибо поскольку быть рожденным — значит быть порожденным; как вещь порождается для того, чтобы она была, так и вещь рождается для того, чтобы она была. Но бытие, собственно говоря, принадлежит тому, что существует само по себе; поскольку форма, которая не существует сама по себе, называется сущей лишь постольку, поскольку через нее нечто есть: и в то время как ипостась обозначает нечто существующее само по себе, природа обозначает форму, посредством которой нечто существует. Следовательно, рождество приписывается ипостаси как собственному субъекту рождения, но не природе.

Но к природе рождество приписывается как к цели. Ибо целью порождения и всякого рождества является форма. Но природа обозначает нечто как форму: поэтому рождество называют «путем к природе», как утверждает Философ (Физика, II): ибо цель природы завершается в форме или природе вида.

Ответ на возр. 1. Из-за тождества природы и ипостаси в Боге природа иногда ставится вместо ипостаси. И в этом смысле Августин говорит, что Божественная природа была зачата и рождена, поскольку Ипостась Сына была зачата и рождена в человеческой природе.

Ответ на возр. 2. Никакое движение или изменение не называется по движущемуся субъекту, но по цели движения, откуда субъект получает свой вид. По этой причине рождество называется не от рожденной ипостаси, а от природы, которая является целью рождества.

Ответ на возр. 3. Природа, собственно говоря, не начинает существовать: скорее, именно ипостась начинает существовать в некоторой природе. Потому что, как было сказано выше, природа обозначает то, чем нечто является; тогда как ипостась обозначает нечто как имеющее самостоятельное бытие.

СТАТЬЯ 2 [III, Q. 35, Art. 2]

Следует ли приписывать Христу временное рождество?

Возражение 1. Кажется, что временное рождество не следует приписывать Христу. Ибо «быть рожденным — это некое движение вещи, которая не существовала до того, как была рождена, которое доставляет ей благо бытия» [ср. Августин, De Unit. Trin. XII]. Но Христос был от вечности. Следовательно, Он не мог быть рожден во времени.

Возр. 2. Далее, то, что совершенно само по себе, не нуждается в рождении. Но Ипостась Сына Божия была совершенна от вечности. Следовательно, Он не нуждается в рождении во времени. Поэтому кажется, что у Него не было временного рождения.

Возр. 3. Далее, собственно говоря, рождество относится к ипостаси. Но во Христе только одна ипостась. Следовательно, во Христе только одно рождество.

Возр. 4. Далее, то, что рождено двумя рождествами, рождено дважды. Но это суждение ложно: «Христос был рожден дважды»: потому что рождество, которым Он был рожден от Отца, не прерывается; поскольку оно вечно. Тогда как для использования наречия «дважды» требуется прерывание: ибо говорят, что человек бежит дважды, если его бег прерывается. Следовательно, кажется, что мы не должны признавать двойное рождество во Христе.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. III): «Мы исповедуем два рождества во Христе: одно от Отца — вечное; и одно, которое произошло в эти последние времена ради нас».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), природа соотносится с рождеством как цель с движением или изменением. Но движение различается в зависимости от разнообразия его целей, как показывает Философ (Физика, V). Но во Христе есть двоякая природа: одна, которую Он получил от Отца от вечности, другая, которую Он получил от Своей Матери во времени. Поэтому мы должны приписать Христу двоякое рождество: одно, которым Он был рожден от Отца от вечности; другое, которым Он был рожден от Своей Матери во времени.

Ответ на возр. 1. Это был аргумент некоего еретика Фелициана, и он разрешается Августином (Contra Felic. XII) следующим образом: «Предположим, как многие утверждают, что в мире есть всемирная душа, которая своим неизреченным движением так оживляет все семя, что не смешивается с порожденными вещами, но дарует жизнь, чтобы они могли быть порождены. Без сомнения, когда эта душа достигает чрева, будучи направлена на формирование страстного вещества для своей цели, она соединяется с его ипостасью, хотя очевидно, что она не той же субстанции; и таким образом из активной души и пассивного вещества один человек создается из двух субстанций. И так мы исповедуем, что душа рождается из чрева; но не так, будто до рождения она была ничем сама по себе. Таким образом, но гораздо более возвышенным образом, Сын Божий был рожден как человек, подобно тому как душа считается рожденной вместе с телом: не так, будто они составляют одну субстанцию, но что из обоих происходит одна ипостась. Однако мы не говорим, что Сын Божий начал так существовать: дабы не подумали, что Его Божество временно. И мы не признаем, что плоть Сына Божия была от вечности: дабы не подумали, что Он принял не истинное человеческое тело, а некое его подобие».

Ответ на возр. 2. Это был аргумент Нестория, и он разрешается Кириллом в послании [ср. Acta Concil. Ephes., p. 1, cap. viii]: «Мы не говорим, что Сын Божий нуждался ради Себя вторым рождеством после того, которое от Отца: ибо глупо и является признаком невежества говорить, что Тот, Кто от вечности и совечен Отцу, нуждается в том, чтобы начать существовать снова. Но поскольку ради нас и нашего спасения, соединив человеческую природу со Своей Ипостасью, Он стал дитям женщины, по этой причине мы говорим, что Он был рожден во плоти».

Ответ на возр. 3. Рождество относится к ипостаси как к субъекту, а к природе как к цели. Но возможно, чтобы в одном и том же субъекте было несколько преобразований: однако они должны различаться в отношении своих целей. Но мы не говорим это так, будто вечное рождество было преобразованием или движением, но потому, что оно обозначается по способу преобразования или движения.

Ответ на возр. 4. Можно сказать, что Христос был рожден дважды в отношении Своих двух рождеств. Ибо подобно тому, как говорят, что бежит дважды тот, кто бежит в два разных времени, так можно сказать, что Он рожден дважды, будучи рожден однажды от вечности и однажды во времени: потому что вечность и время различаются гораздо больше, чем два разных времени, хотя каждое из них означает меру длительности.

СТАТЬЯ 3 [III, Q. 35, Art. 3]

Можно ли называть Пресвятую Деву Матерью Христа в отношении Его временного рождества?

Возражение 1. Кажется, что Пресвятую Деву нельзя называть Матерью Христа в отношении Его временного рождества. Ибо, как было сказано выше (Q. 32, A. 4), Пресвятая Дева Мария не содействовала активно в порождении Христа, а лишь предоставила вещество. Но этого не кажется достаточным, чтобы сделать Ее Его Матерью: иначе дерево можно было бы назвать матерью кровати или скамьи. Следовательно, кажется, что Пресвятую Деву нельзя называть Матерью Христа.

Возр. 2. Далее, Христос был рожден чудесным образом от Пресвятой Девы. Но чудесного порождения недостаточно для материнства или сыновства: ибо мы не говорим об Еве как о дочери Адама. Следовательно, Христа также не следует называть Сыном Пресвятой Девы.

Возр. 3. Далее, материнство, по-видимому, предполагает частичное отделение семени. Но, как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. III), «тело Христа было сформировано не семенным процессом, а действием Святого Духа». Следовательно, кажется, что Пресвятую Деву не следует называть Матерью Христа.

Напротив, написано (Мф. 1:18): «Рождество Христа было так. Когда Матерь Его Мария была обручена с Иосифом» и т.д.

Отвечаю: Пресвятая Дева Мария истинно и по природе является Матерью Христа. Ибо, как мы сказали выше (Q. 5, A. 2; Q. 31, A. 5), тело Христа не было принесено с небес, как утверждал еретик Валентин, а было взято от Девы Матери и сформировано из Ее чистейшей крови. И это все, что требуется для материнства, как было ясно показано выше (Q. 31, A. 5; Q. 32, A. 4). Поэтому Пресвятая Дева истинно является Матерью Христа.

Ответ на возр. 1. Как было сказано выше (Q. 32, A. 3), не всякое порождение предполагает отцовство или материнство и сыновство, а только порождение живых существ. Следовательно, когда неодушевленные вещи создаются из какого-либо вещества, отношение материнства и сыновства из этого не следует, а только при порождении живых существ, которое собственно называется рождеством.

Ответ на возр. 2. Как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. III): «Временное рождество, которым Христос был рожден ради нашего спасения, в некотором смысле естественно, поскольку Человек родился от женщины и после надлежащего времени от Своего зачатия: но оно также сверхъестественно, потому что Он был зачат не от семени, а от Святого Духа и Пресвятой Девы, выше закона зачатия». Таким образом, со стороны матери это рождество было естественным, но со стороны действия Святого Духа оно было сверхъестественным. Поэтому Пресвятая Дева является истинной и естественной Матерью Христа.

Ответ на возр. 3. Как было сказано выше (Q. 31, A. 5, ad 3; Q. 32, A. 4), выделение женского семени не является необходимым для зачатия; следовательно, оно не требуется и для материнства.

СТАТЬЯ 4 [III, Q. 35, Art. 4]

Следует ли называть Пресвятую Деву Богородицей?

Возражение 1. Кажется, что Пресвятую Деву не следует называть Богородицей. Ибо в Божественных тайнах мы не должны делать никаких утверждений, которые не взяты из Священного Писания. Но мы нигде в Священном Писании не читаем, что Она является матерью или родительницей Бога, а что Она является «матерью Христа» или «Младенца», как можно видеть из Мф. 1:18. Следовательно, мы не должны говорить, что Пресвятая Дева является Богородицей.

Возр. 2. Далее, Христос называется Богом в отношении Своей Божественной природы. Но Божественная природа не произошла впервые от Девы. Следовательно, Пресвятую Деву не следует называть Богородицей.

Возр. 3. Далее, слово «Бог» сказывается в общем об Отце, Сыне и Святом Духе. Если, следовательно, Пресвятая Дева является Богородицей, кажется, что Она была Матерью Отца, Сына и Святого Духа, что не может быть допущено. Следовательно, Пресвятую Деву не следует называть Богородицей.

Напротив, в главах Кирилла, одобренных на Эфесском соборе (P. 1, Cap. xxvi), мы читаем: «Если кто не исповедует, что Эммануил истинно Бог, и что по этой причине Святая Дева есть Богородица, так как Она родила от Своей плоти Слово Божие, ставшее плотью, да будет анафема».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 16, A. 1), всякое слово, которое обозначает природу в конкретном, может означать любую ипостась этой природы. Но поскольку соединение Боговоплощения произошло в ипостаси, как сказано выше (Q. 2, A. 3), очевидно, что это слово «Бог» может означать ипостась, имеющую человеческую и Божественную природу. Поэтому все, что принадлежит Божественной и человеческой природе, может быть приписано этой Ипостаси: как когда слово используется для обозначения Божественной природы, так и когда используется слово, обозначающее человеческую природу. Но зачатие и рождение приписываются ипостаси в отношении той природы, в которой она зачата и рождена. Поскольку, следовательно, человеческая природа была принята Божественной Ипостасью в самом начале зачатия, как сказано выше (Q. 33, A. 3), следует, что можно истинно сказать, что Бог был зачат и рожден от Девы. Но отсюда женщина называется матерью человека, что она зачала его и родила его. Поэтому Пресвятая Дева истинно называется Богородицей. Ибо единственный способ, которым можно было бы отрицать, что Пресвятая Дева является Богородицей, был бы либо если бы человечество было сначала подвержено зачатию и рождению, прежде чем этот человек стал Сыном Божиим, как говорил Фотин; либо если бы человечество не было воспринято в единство Ипостаси Слова Божия, как утверждал Несторий. Но оба эти мнения ошибочны. Поэтому еретично отрицать, что Пресвятая Дева является Богородицей.

Ответ на возр. 1. Это был аргумент Нестория, и он разрешается тем, что, хотя мы не находим в Писании прямого утверждения, что Пресвятая Дева является Богородицей, однако мы находим в Писании прямое утверждение, что «Иисус Христос есть истинный Бог», как можно видеть в 1 Ин. 5:20, и что Пресвятая Дева является «Матерью Иисуса Христа», что ясно выражено в Мф. 1:18. Следовательно, из слов Писания с необходимостью следует, что Она является Богородицей.

Далее, написано (Рим. 9:5), что Христос от иудеев «по плоти, Который над всем Бог, благословенный во веки». Но Он не от иудеев иначе, как через Пресвятую Деву. Следовательно, Тот, Кто «над всем Бог, благословенный во веки», истинно рожден от Пресвятой Девы как от Своей Матери.

Ответ на возр. 2. Это был аргумент Нестория. Но Кирилл в письме против Нестория [ср. Acta Conc. Ephes., p. 1, cap. ii] отвечает на него так: «Подобно тому, как когда душа человека рождается вместе с его телом, они рассматриваются как одно существо: и если кто-либо пожелает сказать, что мать плоти не является матерью души, он говорит слишком много. Нечто подобное можно заметить в рождении Христа. Ибо Слово Божие было рождено от субстанции Бога Отца: но поскольку Он принял плоть, мы с необходимостью должны исповедовать, что во плоти Он был рожден от женщины». Следовательно, мы должны сказать, что Пресвятая Дева называется Богородицей не так, будто Она была Матерью Божества, но потому, что Она является матерью, согласно Его человеческой природе, Ипостаси, которая имеет как Божественную, так и человеческую природу.

Ответ на возр. 3. Хотя имя «Бог» общее для трех Ипостасей, иногда оно означает только Ипостась Отца, иногда только Ипостась Сына или Святого Духа, как сказано выше (Q. 16, A. 1; Первая часть, Q. 39, A. 4). Так что когда мы говорим: «Пресвятая Дева есть Богородица», это слово «Бог» означает только воплощенную Ипостась Сына.

СТАТЬЯ 5 [III, Q. 35, Art. 5]

Существуют ли два сыновства во Христе?

Возражение 1. Кажется, что во Христе два сыновства. Ибо рождество есть причина сыновства. Но во Христе два рождества. Следовательно, во Христе также два сыновства.

Возр. 2. Далее, сыновство, которое говорится о человеке как о сыне кого-либо, его отца или его матери, зависит, в некотором смысле, от него: потому что само бытие отношения состоит в соотнесенности к другому; поэтому если одно из двух соотнесенных уничтожается, уничтожается и другое. Но вечное сыновство, которым Христос является Сыном Бога Отца, не зависит от Его Матери, потому что ничто вечное не зависит от того, что временно. Следовательно, Христос не является Сыном Своей Матери по временному сыновству. Либо, следовательно, Он вообще не является Ее Сыном, что противоречит тому, что было сказано выше (ст. 3, 4), либо Он должен быть Ее Сыном по некоторому другому временному сыновству. Следовательно, во Христе два сыновства.

Возр. 3. Далее, одно из двух соотнесенных входит в определение другого; отсюда ясно, что из двух соотнесенных одно определяется через другое. Но одно и то же не может быть в разных видах. Следовательно, кажется невозможным, чтобы одно и то же отношение относилось к крайностям, которые совершенно различны. Но Христос называется Сыном Вечного Отца и временной матери, которые являются совершенно различными терминами. Следовательно, кажется, что Христос не может одним и тем же отношением называться Сыном Отца и Своей Матери. Следовательно, во Христе два сыновства.

Напротив, как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. III), вещи, относящиеся к природе, множественны во Христе; но не те, которые относятся к Ипостаси. Но сыновство относится особенно к Ипостаси, поскольку оно является ипостасным свойством, как видно из того, что было сказано в Первой части (Q. 32, A. 3; Q. 40, A. 2). Следовательно, во Христе только одно сыновство.

Отвечаю: мнения по этому вопросу расходятся. Ибо одни, рассматривая только причину сыновства, которой является рождество, полагают два сыновства во Христе, точно так же, как есть два рождества. Напротив, другие, рассматривая только субъект сыновства, которым является ипостась, полагают только одно сыновство во Христе, точно так же, как есть только одна ипостась. Потому что единство или множественность отношения рассматривается не в отношении его терминов, а в отношении его причины или его субъекта. Ибо если бы оно рассматривалось в отношении его терминов, каждый человек с необходимостью имел бы в себе два сыновства — одно в отношении своего отца и другое в отношении своей матери. Но если мы рассмотрим вопрос правильно, мы увидим, что каждый человек несет только одно отношение как к своему отцу, так и к своей матери из-за единства его причины. Ибо человек рождается одним рождением как от отца, так и от матери: откуда он несет только одно отношение к обоим. То же самое говорится об одном учителе, который учит многих учеников одному и тому же учению, и об одном господине, который управляет многими подданными одной и той же властью. Но если есть различные причины, специфически различные, кажется, что, как следствие, отношения различаются по виду: поэтому ничто не мешает нескольким таким отношениям быть в одном и том же субъекте. Так, если человек учит грамматике одних, а логике других, его учение разного рода в одном случае и в другом; и поэтому один и тот же человек может иметь разные отношения как учитель разных учеников или одних и тех же учеников в отношении разных учений. Иногда, однако, случается, что человек несет отношение к нескольким в отношении разных причин, но одного и того же вида: так отец может иметь нескольких сыновей от нескольких актов порождения. Поэтому отцовство не может различаться специфически, поскольку акты порождения специфически одинаковы. И поскольку несколько форм одного и того же вида не могут одновременно быть в одном и том же субъекте, невозможно, чтобы несколько отцовств были в человеке, который является отцом нескольких сыновей по естественному порождению. Но это было бы не так, если бы он был отцом одного сына по естественному порождению, а другого по усыновлению.

Теперь очевидно, что Христос был рожден не одним и тем же рождеством от Отца от вечности и от Своей Матери во времени: действительно, эти два рождества различаются специфически. Поэтому, в отношении этого, мы должны сказать, что существуют различные сыновства, одно временное, а другое вечное. Поскольку, однако, субъектом сыновства является не природа и не часть природы, а только ипостась; и поскольку во Христе нет другой ипостаси, кроме вечной, во Христе не может быть другого сыновства, кроме того, которое есть в вечной ипостаси. Но всякое отношение, которое сказывается о Боге во времени, не полагает чего-то реального в вечном Боге, а только нечто согласно нашему способу мышления, как мы сказали в Первой части (Q. 13, A. 7). Поэтому сыновство, которым Христос соотносится со Своей Матерью, не может быть реальным отношением, а только отношением разума.

Следовательно, каждое мнение в некоторой степени истинно. Ибо если мы рассматриваем адекватные причины сыновства, мы должны сказать, что существуют два сыновства в отношении двоякого рождества. Но если мы рассматриваем субъект сыновства, которым может быть только вечный суппозит, то никакое другое, кроме вечного сыновства во Христе, не является реальным отношением. Тем не менее, Он имеет отношение Сына в отношении Своей Матери, потому что оно подразумевается в отношении материнства ко Христу. Так Бог называется Господом через отношение, которое подразумевается в реальном отношении, которым тварь подчинена Богу. И хотя господство не является реальным отношением в Боге, Он истинно есть Господь через реальное подчинение твари Ему. Таким же образом Христос истинно есть Сын Девы Матери через реальное отношение Ее материнства ко Христу.

Ответ на возр. 1. Временное рождество вызвало бы реальное временное сыновство во Христе, если бы в Нем был субъект, способный к такому сыновству. Но это не может быть; поскольку вечный суппозит не может быть восприимчив к временному отношению, как сказано выше. Нельзя также сказать, что он восприимчив к временному сыновству по причине человеческой природы, точно так же, как он восприимчив к временному рождеству; потому что человеческая природа должна была бы в некотором смысле быть субъектом сыновства, точно так же, как в некотором смысле она является субъектом рождества; ибо поскольку говорят, что эфиоп бел по причине своих зубов, должно быть, что его зубы являются субъектом белизны. Но человеческая природа никоим образом не может быть субъектом сыновства, потому что это отношение относится непосредственно к ипостаси.

Ответ на возр. 2. Вечное сыновство не зависит от временной матери, но вместе с этим вечным сыновством мы понимаем некое временное отношение, зависящее от матери, в отношении которого Христос называется Сыном Своей Матери.

Ответ на возр. 3. Одно и сущее взаимно следуют друг из друга, как сказано в Метафизике, IV. Поэтому, точно так же, как случается, что в одной из крайностей отношения есть нечто реальное, тогда как в другой нет чего-то реального, а лишь некий аспект, как Философ замечает о знании и познаваемом; так же случается, что со стороны одной крайности есть одно отношение, тогда как со стороны другой их много. Так в человеке со стороны его родителей есть двоякое отношение, одно отцовства, другое материнства, которые специфически различны, поскольку отец является принципом порождения одним способом, а мать другим (тогда как если многие являются принципом одного действия и одним и тем же способом — например, если многие вместе тянут корабль — было бы одно и то же отношение у всех них); но со стороны ребенка есть только одно сыновство в реальности, хотя есть два в аспекте, соответствующие двум отношениям у родителей, как рассматривается интеллектом. И таким образом, в одном смысле есть только одно реальное сыновство во Христе, которое есть в отношении Вечного Отца: однако есть другое временное отношение в отношении Его временной матери.

СТАТЬЯ 6 [III, Q. 35, Art. 6]

Родился ли Христос без страдания Своей Матери?

Возражение 1. Кажется, что Христос родился не без страдания Своей Матери. Ибо подобно тому, как смерть человека была результатом греха наших прародителей, согласно Быт. 2:17: «В день, в который ты вкусишь, ты умрешь»; так и муки деторождения, согласно Быт. 3:16: «В болезни будешь рождать детей». Но Христос желал претерпеть смерть. Следовательно, по той же причине кажется, что Его рождение должно было быть с болью.

Возр. 2. Далее, конец соразмерен началу. Но Христос закончил Свою жизнь в боли, согласно Ис. 53:4: «Он понес наши скорби». Следовательно, кажется, что Его рождество было не без мук деторождения.

Возр. 3. Далее, в книге о рождении нашего Спасителя [Protevangelium Jacobi xix, xx] рассказывается, что при рождении Христа присутствовали повивальные бабки; и они были бы нужны по причине страдания матери от боли. Следовательно, кажется, что Пресвятая Дева страдала от боли, рождая Своего Ребенка.

Напротив, Августин говорит (Serm. de Nativ. [Supposititious]), обращаясь к Деве-Матери: «В зачатии Ты была вся чиста, в рождении Ты была без боли».

Отвечаю: муки деторождения вызываются тем, что младенец открывает проход из чрева. Но было сказано выше (Q. 28, A. 2, Ответы на возражения), что Христос вышел из закрытого чрева Своей Матери и, следовательно, не открывая прохода. Следовательно, в том рождении не было боли, как не было и никакого тления; напротив, в нем было много радости, ибо этот Богочеловек «родился в мир», согласно Ис. 35:1, 2: «Как лилия, он расцветет и будет радоваться, радуясь и ликуя».

Ответ на возр. 1. Муки деторождения у женщины следуют из смешения полов. Поэтому (Быт. 3:16) после слов «в болезни будешь рождать детей» добавлены следующие: «и к мужу твоему влечение твое». Но, как говорит Августин (Serm. de Assumpt. B. Virg., [Supposititious]), из этого приговора мы должны исключить Деву-Матерь Божию; которая, «поскольку зачала Христа без осквернения грехом и без пятна полового смешения, поэтому родила Его без боли, без нарушения Своей девственной целостности, без ущерба для чистоты Своего девства». Христос, действительно, претерпел смерть, но по Своему собственному добровольному желанию, чтобы искупить нас, а не как необходимый результат того приговора, ибо Он не был должником смерти.

Ответ на возр. 2. Как «Своей смертью» Христос «уничтожил нашу смерть» [Префация Мессы в Пасхальное время], так Своими страданиями Он освободил нас от наших страданий; и поэтому Он пожелал умереть мучительной смертью. Но материнские муки при деторождении не касались Христа, Который пришел искупить наши грехи. И поэтому не было нужды, чтобы Его Матерь страдала при рождении.

Ответ на возр. 3. Нам сказано (Лк. 2:7), что Пресвятая Дева сама «спеленала» Младенца, Которого родила, «и положила Его в ясли». Следовательно, повествование этой книги, которая является апокрифической, неверно. Поэтому Иероним говорит (Adv. Helvid. IV): «Никакой повивальной бабки там не было, никакие суетливые женщины не вмешивались. Она была и матерью, и повивальной бабкой. «Спеленами», говорит он, «она спеленала младенца и положила Его в ясли». Эти слова доказывают ложность апокрифических бредней».

СТАТЬЯ 7 [III, Q. 35, Art. 7]

Должен ли был Христос родиться в Вифлееме?

Возражение 1. Кажется, что Христос не должен был родиться в Вифлееме. Ибо написано (Ис. 2:3): «Из Сиона выйдет закон, и слово Господне из Иерусалима». Но Христос истинно есть Слово Божие. Следовательно, Он должен был прийти в мир в Иерусалиме.

Возр. 2. Далее, сказано (Мф. 2:23), что написано о Христе, что «Он назовется Назореем»; что взято из Ис. 11:1: «Отрасль выйдет из корня его»; ибо «Назарет» переводится как «цветок». Но человек называется особенно по месту своего рождения. Следовательно, кажется, что Он должен был родиться в Назарете, где Он также был зачат и воспитан.

Возр. 3. Далее, для того был наш Господь рожден в мир, чтобы Он мог явить истинную веру, согласно Ин. 18:37: «На то Я родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине». Но это было бы легче, если бы Он родился в городе Риме, который в то время правил миром; откуда Павел, написав римлянам (1:8), говорит: «Вера ваша возвещается во всем мире». Следовательно, кажется, что Он не должен был родиться в Вифлееме.

Напротив, написано (Мих. 5:2): «И ты, Вифлеем-Ефрафа... из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле».

Отвечаю: Христос пожелал родиться в Вифлееме по двум причинам. Во-первых, потому что «Он был сделан... от семени Давидова по плоти», как написано (Рим. 1:3); которому также было дано особое обещание относительно Христа; согласно 2 Цар. 23:1: «Человек, которому было назначено относительно Христа Бога Иаковлева... сказал». Поэтому Он пожелал родиться в Вифлееме, где родился Давид, чтобы самим местом рождения было показано исполнение обещания, данного Давиду. Евангелист указывает на это, говоря: «Потому что Он был из дома и рода Давидова». Во-вторых, потому что, как говорит Григорий (Hom. viii in Evang.): «Вифлеем переводится как «дом хлеба». Это Сам Христос, Который сказал: «Я — хлеб живый, сшедший с небес»».

Ответ на возр. 1. Как Давид родился в Вифлееме, так он также избрал Иерусалим, чтобы установить там свой престол и построить там Храм Божий, так что Иерусалим был одновременно царским и священническим городом. Но священство и царство Христа были «совершены» главным образом в Его Страстях. Поэтому было подобающим, чтобы Он избрал Вифлеем для Своего Рождества, а Иерусалим — для места Своих Страстей.

В то же время Он также заставил замолчать тщеславное хвастовство людей, которые гордятся тем, что родились в великих городах, где они также особенно желают получить почести. Христос, напротив, пожелал родиться в малом городе и претерпеть поношение в великом городе.

Ответ на возр. 2. Христос пожелал «расцвести» Своей святой жизнью, а не Своим плотским рождением. Поэтому Он пожелал быть вскормленным и воспитанным в Назарете. Но Он пожелал родиться в Вифлееме вдали от дома; потому что, как говорит Григорий (Hom. viii in Evang.), через человеческую природу, которую Он принял, Он родился, как бы, в чужом месте — чужом не для Его силы, а для Его Природы. И, опять же, как говорит Беда на Лк. 2:7: «Чтобы Тот, Кто не нашел места в гостинице, мог приготовить много обителей для нас в доме Своего Отца».

Ответ на возр. 3. Согласно проповеди на Эфесском соборе [P. iii, cap. ix]: «Если бы Он избрал великий город Рим, изменение в мире приписывалось бы влиянию его граждан. Если бы Он был сыном Императора, Его благодеяния приписывались бы власти последнего. Но чтобы мы могли признать дело Божие в преобразовании всей земли, Он избрал бедную мать и место рождения еще беднее».

«Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор. 1:27). И поэтому, чтобы еще больше показать Свою силу, Он утвердил главу Своей Церкви в самом Риме, который был главой мира, в знак Своей полной победы, чтобы из этого города вера могла распространиться по всему миру; согласно Ис. 26:5, 6: «Высокий город Он низложит... ноги бедного», т.е. Христа, «попрут его, стопы нищего», т.е. апостолов Петра и Павла.

СТАТЬЯ 8 [III, Q. 35, Art. 8]

Родился ли Христос в подобающее время?

Возражение 1. Кажется, что Христос родился не в подобающее время. Потому что Христос пришел, чтобы вернуть свободу Своим. Но Он родился во время подчинения — а именно, когда весь мир, как бы, платящий дань Августу, был переписываем по его повелению, как рассказывает Лука (2:1). Следовательно, кажется, что Христос родился не в подобающее время.

Возр. 2. Далее, обещания относительно пришествия Христа не были даны язычникам; согласно Рим. 9:4: «Их... заветы и обещания». Но Христос родился во время правления чужеземца, как видно из Мф. 2:1: «Когда Иисус родился во дни царя Ирода». Следовательно, кажется, что Он родился не в подобающее время.

Возр. 3. Далее, время присутствия Христа на земле сравнивается с днем, потому что Он есть «Свет мира»; поэтому Он Сам говорит (Ин. 9:4): «Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день». Но летом дни длиннее, чем зимой. Следовательно, поскольку Он родился в разгар зимы, за восемь дней до январских календ, кажется, что Он родился не в подобающее время.

Напротив, написано (Гал. 4:4): «Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону».

Отвечаю: есть разница между Христом и другими людьми, что, тогда как они рождаются, подчиненные ограничениям времени, Христос, как Господь и Творец всего времени, избрал время, в которое родиться, точно так же, как Он избрал мать и место рождения. И поскольку «то, что от Бога, хорошо упорядочено» и подобающе устроено, следует, что Христос родился в самое подобающее время.

Ответ на возр. 1. Христос пришел, чтобы вернуть нас из состояния рабства в состояние свободы. И поэтому, как Он принял нашу смертную природу, чтобы вернуть нас к жизни, так, как говорит Беда (Super Luc. ii, 4, 5), «Он соизволил принять плоть в такое время, что вскоре после Своего рождения Он был бы записан в переписи Цезаря и таким образом подчинил Себя рабству ради нашей свободы».

Более того, в то время, когда весь мир жил под властью одного правителя, на земле изобиловал мир. Поэтому это было подобающее время для рождения Христа, ибо «Он есть мир наш, соделавший из обоих одно», как написано (Еф. 2:14). Поэтому Иероним говорит на Ис. 2:4: «Если мы поищем страницы древней истории, мы обнаружим, что во всем мире были раздоры до двадцать восьмого года Августа Цезаря: но когда родился наш Господь, всякая война прекратилась»; согласно Ис. 2:4: «Не поднимет народ на народ меча».

Опять же, было подобающим, чтобы Христос родился, когда миром правил один правитель, потому что «Он пришел собрать рассеянных чад Божиих воедино» (Ин. 11:52), чтобы было «одно стадо и один Пастырь» (Ин. 10:16).

Ответ на возр. 2. Христос пожелал родиться во время правления чужеземца, чтобы исполнилось пророчество Иакова (Быт. 49:10): «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не придет Примиритель». Потому что, как говорит Златоуст (Hom. ii in Matth. [Opus Imperf., ложно приписываемое Златоусту]), пока еврейский «народ управлялся еврейскими царями, какими бы злыми они ни были, пророки посылались для их исцеления. Но теперь, когда Закон Божий находится под властью злого царя, рождается Христос; потому что тяжелая и безнадежная болезнь требовала более искусного врача».

Ответ на возр. 3. Как говорит автор книги De Qq. Nov. et Vet. Test., «Христос пожелал родиться, когда свет дня начинает увеличиваться в продолжительности», чтобы показать, что Он пришел для того, чтобы человек мог приблизиться к Божественному Свету, согласно Лк. 1:79: «Просветить сидящих во тьме и тени смертной».

Точно так же Он избрал родиться в суровое зимнее время, чтобы начать с тех пор страдать телом ради нас.

ВОПРОС 36
О ЯВЛЕНИИ НОВОРОЖДЕННОГО ХРИСТА (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть явление новорожденного Христа: относительно чего есть восемь вопросов:

(1) Должно ли было рождение Христа быть возвещено всем?

(2) Должно ли оно было быть возвещено некоторым?

(3) Кому оно должно было быть возвещено?

(4) Должен ли Он был явить Себя Сам, или Он должен был быть явлен другими?

(5) Какими другими средствами оно должно было быть возвещено?

(6) О порядке этих явлений;

(7) О звезде, посредством которой было возвещено Его рождение;

(8) О поклонении волхвов, которые были извещены о рождестве Христа посредством звезды.

СТАТЬЯ 1 [III, Q. 36, Art. 1]

Должно ли было рождение Христа быть возвещено всем?

Возражение 1. Кажется, что рождение Христа должно было быть возвещено всем. Потому что исполнение должно соответствовать обещанию. Но обещание пришествия Христа выражено так (Пс. 49:3): «Бог придет явно». Но Он пришел через Свое рождение во плоти. Следовательно, кажется, что Его рождение должно было быть возвещено всему миру.

Возражение 2: Далее, написано (1 Тим. 1:15): «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников». Но это совершается лишь постольку, поскольку благодать Христова становится им известна; согласно Титу 2:11, 12: «Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке». Поэтому кажется, что о рождении Христа следовало возвестить всем.

Возражение 3: Далее, Бог в особенности склонен к милосердию; согласно Пс. 144:9: «Щедроты Его на всех делах Его». Но при втором Своем пришествии, когда Он будет «судить правду» (Пс. 70:3), Он предстанет перед очами всех; согласно Мф. 24:27: «Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого». Тем более, следовательно, о Его первом пришествии, когда Он родился в мир по плоти, следовало возвестить всем.

Напротив, написано (Ис. 45:15): «Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель». И еще (Ис. 53:2): «И не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему».

Отвечаю: было бы неуместно, если бы о рождении Христа возвестили всем людям без различия. Во-первых, потому, что это послужило бы препятствием для искупления человечества, которое было совершено посредством Креста; ибо, как написано (1 Кор. 2:8): «Если бы познали, то не распяли бы Господа славы».

Во-вторых, потому, что это умалило бы заслугу веры, которую Он пришел предложить людям как путь к праведности, согласно Рим. 3:22: «Правда Божия через веру в Иисуса Христа». Ибо если бы при рождении Христа о нем возвестили всем посредством очевидных знамений, то сама природа веры была бы уничтожена, поскольку она есть «обличение вещей невидимых», как сказано в Евр. 11:1.

В-третьих, потому, что таким образом реальность Его человеческой природы подверглась бы сомнению. Откуда Августин говорит (Письмо 137 к Волузиану): «Если бы Он не прошел через различные стадии возраста от младенчества до юности, не ел и не спал, не укрепил бы Он ошибочное мнение и не сделал бы невозможным для нас верить, что Он стал истинным человеком? И, совершая все чудесно, не отнял ли бы Он то, что совершил в милосердии?»

Ответ на возражение 1: Согласно глоссе, процитированные слова следует понимать применительно к пришествию Христа как Судии.

Ответ на возражение 2: Все люди должны были быть наставлены ко спасению относительно благодати Бога, Спасителя нашего, не в самое время Его рождения, но впоследствии, в должное время, после того как Он «совершил спасение посреди земли» (Пс. 73:12). Посему после Своих Страстей и Воскресения Он сказал ученикам (Мф. 28:19): «Идите, научите все народы».

Ответ на возражение 3: Для совершения суда необходимо, чтобы авторитет Судии был известен: и по этой причине надлежит, чтобы пришествие Христа на суд было явным. Но Его первое пришествие было ради спасения всех, которое совершается верой в вещи невидимые. И поэтому было уместно, чтобы Его первое пришествие было сокровенным.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 36, Art. 2]

Следует ли было возвестить о рождении Христа некоторым?

Возражение 1: Кажется, что о рождении Христа не следовало возвещать никому. Ибо, как сказано выше (Арт. 1, отв. 3), спасению человечества соответствовало, чтобы первое пришествие Христа было сокровенным. Но Христос пришел спасти всех; согласно 1 Тим. 4:10: «Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных». Поэтому о рождении Христа не следовало возвещать никому.

Возражение 2: Далее, до рождения Христа о Его будущем рождении было возвещено Пресвятой Деве и Иосифу. Поэтому не было необходимости возвещать об этом другим после Его рождения.

Возражение 3: Далее, никакой мудрый человек не делает известным то, от чего возникают смятение и вред для других. Но когда о рождении Христа стало известно, возникло смятение: ибо написано (Мф. 2:3), что «царь Ирод, услышав» о рождении Христа, «встревожился, и весь Иерусалим с ним». Более того, это принесло вред другим; ибо послужило поводом к тому, что Ирод убил «всех младенцев в Вифлееме... от двух лет и ниже». Поэтому кажется неуместным, что о рождении Христа было возвещено кому-либо.

Напротив, рождение Христа не принесло бы пользы никому, если бы оно было сокрыто от всех. Но надлежало, чтобы рождение Христа было полезным: иначе Он родился бы напрасно. Поэтому кажется, что о рождении Христа следовало возвестить некоторым.

Отвечаю: как говорит Апостол (Рим. 13:1), «от Бога власти установлены». Ныне же к порядку Божественной мудрости относится то, что дары Божии и тайны Его премудрости даруются не всем поровну, но некоторым непосредственно, через которых они становятся известны другим. Посему относительно тайны Воскресения написано (Деян. 10:40, 41): «Бог... дал Ему» воскресшему Христу «явиться не всему народу, но предуставленным от Бога свидетелям». Следовательно, чтобы Его рождение соответствовало этому, о нем следовало возвестить не всем, но некоторым, через которых оно могло стать известным другим.

Ответ на возражение 1: Как было бы вредно для спасения человечества, если бы о рождении Бога возвестили всем людям, так же было бы, если бы никто не был о нем извещен. Ибо в обоих случаях вера уничтожается: как если вещь совершенно очевидна, так и если она совершенно неизвестна, так что никто не может услышать о ней от другого; ибо «вера от слышания» (Рим. 10:17).

Ответ на возражение 2: Марии и Иосифу необходимо было наставиться относительно рождения Христа до того, как Он родился, потому что на них возлагалась обязанность оказывать почтение Младенцу, зачатому во чреве, и служить Ему еще до Его рождения. Но их свидетельство, будучи домашним, вызвало бы подозрение относительно величия Христа: и поэтому надлежало, чтобы об этом было возвещено другим, чье свидетельство не могло быть подозрительным.

Ответ на возражение 3: Само смятение, возникшее, когда стало известно, что Христос родился, было подобающим Его рождению. Во-первых, потому, что таким образом небесное достоинство Христа становится явным. Посему Григорий говорит (Беседа 10 на Евангелия): «После рождения Царя небесного земной царь встревожился: несомненно, потому, что земное величие покрывается смятением, когда открывается небесное величие».

Во-вторых, тем самым предвозвещалась судебная власть Христа. Так Августин говорит в проповеди (30 de Temp.) на Богоявление: «Каков же Он будет на судилище, если уже из колыбели Он внушил ужас сердцу гордого царя?»

В-третьих, потому, что таким образом предвозвещалось низвержение царства дьявола. Ибо, как говорит Папа Лев в проповеди на Богоявление (Serm. v): «Ирод был встревожен не столько сам по себе, сколько дьявол в Ироде. Ибо Ирод считал Его человеком, а дьявол считал Его Богом. Каждый боялся преемника своему царству: дьявол — небесного преемника, Ирод — земного». Но их страх был напрасен: поскольку Христос пришел не для того, чтобы основать земное царство, как говорит Папа Лев, обращаясь к Ироду: «Твой дворец не может вместить Христа: и Господь мира не довольствуется ничтожной властью твоего скипетра». То, что иудеи были встревожены, которые, напротив, должны были радоваться, объясняется либо тем, что, как говорит Иоанн Златоуст, «злые люди не могли радоваться пришествию Святого», либо тем, что они хотели снискать расположение Ирода, которого боялись; ибо «народ склонен слишком потворствовать тем, чью жестокость он терпит».

А то, что дети были убиты Иродом, не было для них вредным, но полезным. Ибо Августин говорит в проповеди на Богоявление (66 de Diversis): «Не может быть сомнения, что Христос, пришедший освободить человека, вознаградил тех, кто был убит за Него; поскольку, вися на кресте, Он молился за тех, кто предавал Его смерти».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 36, Art. 3]

Были ли подходящим образом выбраны те, кому было возвещено о рождении Христа?

Возражение 1: Кажется, что те, кому было возвещено о рождении Христа, были выбраны неподходящим образом. Ибо Господь наш (Мф. 10:5) заповедал Своим ученикам: «На путь к язычникам не ходите», чтобы Он был возвещен иудеям прежде язычников. Поэтому кажется, что тем более не следовало сразу открывать рождение Христа язычникам, которые «пришли с востока», как сказано в Мф. 2:1.

Возражение 2: Далее, откровение Божественной истины должно совершаться прежде всего друзьям Божиим, согласно Иов. 36:33: «Он возвещает о Себе другу Своему». Но волхвы кажутся врагами Божиими; ибо написано (Лев. 19:31): «Не обращайтесь к волшебникам (magi), и к гадателям не ходите». Поэтому о рождении Христа не следовало возвещать волхвам.

Возражение 3: Далее, Христос пришел, чтобы освободить весь мир от власти дьявола; откуда написано (Мал. 1:11): «От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами». Поэтому о Нем следовало возвестить не только тем, кто жил на востоке, но и некоторым из всех частей мира.

Возражение 4: Далее, все таинства Ветхого Закона были прообразами Христа. Но таинства Ветхого Закона совершались через служение законного священства. Поэтому кажется, что о рождении Христа следовало возвестить скорее священникам в Храме, чем пастухам в поле.

Возражение 5: Далее, Христос родился от Девы-Матери и был еще малым ребенком. Поэтому было более уместно, чтобы о Нем возвестили юношам и девам, чем пожилым и состоящим в браке людям или вдовам, таким как Симеон и Анна.

Напротив, написано (Ин. 13:18): «Я знаю, кого избрал». Но то, что совершается мудростью Божией, совершается подобающе. Поэтому те, кому было возвещено о рождении Христа, были выбраны подходящим образом.

Отвечаю: спасение, которое должно было быть совершено Христом, касается всех родов и состояний людей: потому что, как написано (Кол. 3:11), во Христе «нет ни мужеского пола, ни женского, ни Еллина, ни Иудея... раб, свободный», и так далее. И чтобы это было прообразовано в рождении Христа, о Нем было возвещено людям всех состояний. Потому что, как говорит Августин в проповеди на Богоявление (32 de Temp.), «пастухи были израильтянами, волхвы — язычниками. Первые были близки к Нему, вторые — далеки от Него. И те и другие поспешили к Нему как к краеугольному камню». Был и другой контраст: ибо волхвы были мудрыми и могущественными; пастухи — простыми и смиренными. О Нем было возвещено также праведникам, как Симеон и Анна; и грешникам, как волхвы. О Нем было возвещено как мужчинам, так и женщинам — а именно Анне — чтобы показать, что ни одно состояние людей не исключено из искупления Христова.

Ответ на возражение 1: То явление рождения Христа было своего рода предвкушением полного явления, которое должно было наступить. И как в более позднем явлении первое возвещение благодати Христовой было сделано Им и Его Апостолами иудеям, а впоследствии язычникам, так первыми пришли ко Христу пастухи, которые были начатками иудеев, будучи близки к Нему; а впоследствии пришли волхвы издалека, которые были «начатками язычников», как говорит Августин (Serm. 30 de Temp.).

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин в проповеди на Богоявление (Serm. 30 de Temp.): «Как невежество преобладает в деревенских нравах пастуха, так нечестие изобилует в языческих обрядах волхвов. Однако этот Краеугольный Камень привлек и тех и других к Себе; поскольку Он пришел «избрать немудрое мира, чтобы посрамить мудрых», и «не призвать праведников, но грешников к покаянию»», чтобы «гордые не хвалились, а слабые не отчаивались». Тем не менее, есть те, кто говорит, что эти волхвы не были чародеями, но мудрыми астрономами, которых называют волхвами у персов или халдеев.

Ответ на возражение 3: Как говорит Иоанн Златоуст: «Волхвы пришли с востока, потому что первое начало веры пришло из земли, где рождается день; поскольку вера есть свет души». Или: «потому что все, кто приходит ко Христу, приходят от Него и через Него»: откуда написано (Зах. 6:12): «Вот Муж, — имя Ему Восток». Ныне же говорится, что они пришли с востока буквально, либо потому, что, как говорят некоторые, они пришли из самых отдаленных частей востока, либо потому, что они пришли из соседних частей Иудеи, которые лежат к востоку от области, населенной иудеями. Однако следует верить, что некоторые знамения рождения Христа появились и в других частях мира: так, в Риме река текла маслом; и в Испании были видны три солнца, которые постепенно слились в одно.

Ответ на возражение 4: Как замечает Иоанн Златоуст (Феофилакт, Толкование на Лк. 2:8), ангел, возвестивший о рождении Христа, не пошел в Иерусалим и не искал книжников и фарисеев, ибо они были развращены и полны недоброжелательства. Но пастухи были простодушны и по своему образу жизни были подобны патриархам и Моисею.

Более того, эти пастухи были прообразами Учителей Церкви, которым открываются тайны Христовы, сокрытые от иудеев.

Ответ на возражение 5: Как говорит Амвросий (на Лк. 2:25): «Было правильно, чтобы рождение Господа нашего было засвидетельствовано не только пастухами, но и людьми, преклонными годами и добродетелью»: чье свидетельство становится тем более достоверным в силу их праведности.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 36, Art. 4]

Следовало ли Христу Самому возвестить о Своем рождении?

Возражение 1: Кажется, что Христос должен был Сам возвестить о Своем рождении. Ибо «прямая причина всегда обладает большей силой, чем косвенная причина», как сказано в Физике VIII. Но Христос возвестил о Своем рождении через других — например, пастухам через ангелов, а волхвам через звезду. Тем более, следовательно, Он должен был Сам возвестить о Своем рождении.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 20:30): «Скрытая мудрость и сокровенное сокровище — какая от них польза?» Но Христос обладал в совершенстве сокровищем мудрости и благодати с самого начала Своего зачатия. Поэтому, если бы Он не явил полноту этих даров словами и делами, мудрость и благодать были бы даны Ему напрасно. Но это неразумно: потому что «Бог и природа ничего не делают напрасно» (О небе I).

Возражение 3: Далее, мы читаем в книге «О младенчестве Спасителя», что в Своем младенчестве Христос совершил много чудес. Кажется поэтому, что Он Сам возвестил о Своем рождении.

Напротив, Папа Лев говорит (Serm. xxxiv), что волхвы нашли «младенца Иисуса ничем не отличающимся от большинства человеческих младенцев». Но другие младенцы не возвещают о себе. Поэтому было неуместно, чтобы Христос Сам возвещал о Своем рождении.

Отвечаю: рождение Христа было направлено к спасению человека, которое совершается верой. Но спасительная вера исповедует Божество и человечество Христа. Надлежало, следовательно, чтобы рождение Христа было возвещено таким образом, чтобы доказательство Его Божества не было вредным для веры в Его человеческую природу. Но это происходило тогда, когда Христос являл подобие человеческой немощи и, тем не менее, посредством творений Божиих показывал силу Божества в Себе. Поэтому Христос возвестил о Своем рождении не Сам, но посредством некоторых других творений.

Ответ на возражение 1: Путем порождения и движения мы неизбежно должны прийти к несовершенному прежде совершенного. И поэтому о Христе было возвещено сначала через другие творения, а впоследствии Он Сам явил Себя совершенным образом.

Ответ на возражение 2: Хотя скрытая мудрость бесполезна, однако мудрецу нет нужды являть себя во все времена, но в подходящее время; ибо написано (Сир. 20:6): «Иной молчит, потому что не знает, что ответить, а иной молчит, зная время». Следовательно, мудрость, данная Христу, не была бесполезной, потому что в подходящее время Он явил Себя. И сам факт того, что Он был сокрыт в подходящее время, является признаком мудрости.

Ответ на возражение 3: Книга «О младенчестве Спасителя» является апокрифической. Более того, Иоанн Златоуст (Беседа 21 на Ин.) говорит, что Христос не совершил никаких чудес до превращения воды в вино, согласно Ин. 2:11: «Так положил Иисус начало чудесам». Ибо если бы Он совершил чудеса в раннем возрасте, не было бы нужды кому-либо еще являть Его израильтянам; тогда как Иоанн Креститель говорит (Ин. 1:31): «Для того я и пришел крестить водою, чтобы Он явлен был Израилю». Более того, было уместно, чтобы Он не начинал совершать чудеса в раннем возрасте. Ибо люди подумали бы, что Боговоплощение нереально, и из чистого злорадства распяли бы Его прежде надлежащего времени.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 36, Art. 5]

Следовало ли возвестить о рождении Христа посредством ангелов и звезды?

Возражение 1: Кажется, что о рождении Христа не следовало возвещать посредством ангелов. Ибо ангелы — это духовные субстанции, согласно Пс. 103:4: «Ты творишь ангелами Своими духов». Но рождение Христа было во плоти, а не в Его духовной субстанции. Поэтому о нем не следовало возвещать посредством ангелов.

Возражение 2: Далее, праведники более сродни ангелам, чем кому-либо другому, согласно Пс. 33:8: «Ангел Господень ополчается вокруг боящихся Его и избавляет их». Но о рождении Христа не было возвещено праведникам, а именно Симеону и Анне, через ангелов. Поэтому и пастухам не следовало возвещать о нем посредством ангелов.

Возражение 3: Далее, кажется, что и волхвам не следовало возвещать о нем посредством звезды. Ибо это, кажется, благоприятствует заблуждению тех, кто думает, что на рождение человека влияют звезды. Но поводы ко греху должны быть отняты у человека. Поэтому было неуместно, чтобы о рождении Христа возвещалось звездой.

Возражение 4: Далее, знамение должно быть достоверным, чтобы посредством него что-то стало известным. Но звезда не кажется достоверным знамением рождения Христа. Поэтому о рождении Христа не было подобающим образом возвещено звездой.

Напротив, написано (Втор. 32:4): «Совершенны дела Его». Но это явление есть дело Божие. Поэтому оно было совершено посредством подходящих знамений.

Отвечаю: как знание передается через силлогизм из того, что мы знаем лучше, так и знание, даваемое через знамения, должно передаваться через вещи, которые знакомы тем, кому это знание передается. Ныне же ясно, что праведники имеют, через дух пророчества, определенную близость к внутреннему внушению Святого Духа и привыкли наставляться им без руководства чувственных знамений. Тогда как другие, занятые материальными вещами, ведутся через область чувств к области интеллекта. Иудеи, однако, привыкли получать Божественные ответы через ангелов; через которых они также получили Закон, согласно Деян. 7:53: «Вы, которые... получили закон при служении Ангелов». А язычники, особенно астрологи, привыкли наблюдать за движением звезд. И поэтому о рождении Христа было возвещено праведникам, а именно Симеону и Анне, внутренним внушением Святого Духа, согласно Лк. 2:26: «Ему было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня». Но пастухам и волхвам, как занятым материальными вещами, о рождении Христа было возвещено посредством видимых явлений. И поскольку это рождение было не только земным, но и, в некотором смысле, небесным, и тем и другим (пастухам и волхвам) оно открывается через небесные знамения: ибо, как говорит Августин в проповеди на Богоявление (cciv): «Ангелы населяют, а звезды украшают небеса: и теми и другими, следовательно, «небеса проповедуют славу Божию»». Более того, не без причины о рождении Христа было возвещено посредством ангелов пастухам, которые, будучи иудеями, привыкли к частым явлениям ангелов: тогда как волхвам, которые привыкли созерцать небесные тела, оно было открыто посредством звезды. Потому что, как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 6 на Мф.): «Господь наш благоволил призвать их через вещи, к которым они привыкли». Есть и другая причина. Ибо, как говорит Григорий (Беседа 10 на Евангелия): «Иудеям, как существам разумным, было подобающе, чтобы проповедовало разумное животное», а именно ангел. Тогда как язычники, которые не могли прийти к познанию Бога через разум, были приведены к Богу не словами, но знамениями. И как Господь наш, когда мог говорить, был возвещен вестниками, которые говорили, так прежде, чем Он мог говорить, Он был явлен безгласными элементами». Опять же, есть еще одна причина. Ибо, как говорит Августин [Папа Лев] в проповеди на Богоявление: «Аврааму было обещано бесчисленное потомство, рожденное не от плотского размножения, но от плодовитости веры. По этой причине оно сравнивается с множеством звезд; чтобы можно было надеяться на небесное потомство». Посему язычники, «которые таким образом обозначены звездами, восхождением новой звезды побуждаются» искать Христа, через Которого они становятся семенем Авраама.

Ответ на возражение 1: То, что само по себе сокрыто, нуждается в проявлении, но не то, что само по себе явно. Ныне же плоть Того, Кто родился, была явной, тогда как Божество было сокрыто. И поэтому было уместно, чтобы об этом рождении возвестили ангелы, которые являются служителями Божиими. Посему также определенное «сияние» (Лк. 2:9) сопровождало ангельское явление, чтобы указать, что Тот, Кто только что родился, был «сиянием славы» Отца.

Ответ на возражение 2: Праведники не нуждались в видимом явлении ангела; в силу их совершенства им было достаточно внутреннего внушения Святого Духа.

Ответ на возражение 3: Звезда, которая явила рождение Христа, устранила всякий повод к заблуждению. Ибо, как говорит Августин (Против Фауста II): «Ни один астролог никогда не связывал звезды с судьбой человека во время его рождения настолько, чтобы утверждать, что одна из звезд при рождении какого-либо человека покинула свою орбиту и направилась к тому, кто только что родился»: как это случилось в случае со звездой, которая возвестила о рождении Христа. Следовательно, это не подтверждает заблуждение тех, кто «думает, что существует связь между рождением человека и движением звезд, ибо они не считают, что движение звезд может быть изменено при рождении человека».

В том же смысле Иоанн Златоуст говорит (Беседа 6 на Мф.): «Не дело астронома узнавать по звездам тех, кто рождается, но предсказывать будущее по часу рождения человека: тогда как волхвы не знали времени рождения, чтобы сделать отсюда какое-то знание о будущем; скорее было наоборот».

Ответ на возражение 4: Иоанн Златоуст рассказывает (Беседа 2 на Мф.), что, согласно некоторым апокрифическим книгам, некое племя на крайнем востоке у океана владело документом, написанным Сифом, в котором упоминалось об этой звезде и о дарах, которые должны быть принесены: это племя внимательно следило за восходом этой звезды, двенадцать человек были назначены для наблюдений, которые в установленное время с верной прилежностью отправлялись на вершину горы: откуда они впоследствии увидели звезду, содержащую фигуру маленького ребенка, а над ней форму креста.

Или мы можем сказать, как можно прочитать в книге «Вопросы на Ветхий и Новый Завет», вопр. 63, что «эти волхвы следовали преданию Валаама», который сказал: «Восходит звезда от Иакова. Посему, заметив, что эта звезда является чуждой системе этого мира, они заключили, что это та самая, предсказанная Валаамом, чтобы указать на Царя Иудейского».

Или, опять же, можно сказать вместе с Августином в проповеди на Богоявление (ccclxxiv), что «волхвы получили откровение через ангелов», что звезда была знамением рождения Христа: и он считает вероятным, что это были «добрые ангелы; поскольку, поклоняясь Христу, они искали спасения».

Или вместе с Папой Львом в проповеди на Богоявление (xxxiv), что «помимо внешнего вида, который возбудил внимание их телесных очей, более яркий луч просветил их умы светом веры».

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 36, Art. 6]

Был ли подобающим порядок, в котором было возвещено о рождении Христа?

Возражение 1: Кажется, что о рождении Христа было возвещено в неподобающем порядке. Ибо о рождении Христа следовало возвестить сначала тем, кто был ближе всего ко Христу и кто больше всего жаждал Его; согласно Прем. 6:13: «Она сама упреждает желающих познать ее». Но праведники были ближе всего ко Христу по вере и больше всего жаждали Его пришествия; откуда написано (Лк. 2:25) о Симеоне, что «он был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева». Поэтому о рождении Христа следовало возвестить Симеону прежде пастухов и волхвов.

Возражение 2: Далее, волхвы были «начатками язычников», которые должны были уверовать во Христа. Но сначала «войдет полное число язычников» в веру, а впоследствии «весь Израиль спасется», как написано (Рим. 11:25). Поэтому о рождении Христа следовало возвестить волхвам прежде пастухов.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 2:16), что «Ирод убил всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов»: так что кажется, что волхвы два года шли ко Христу после Его рождения. Поэтому было неуместно, чтобы о Христе было возвещено язычникам так долго после Его рождения.

Напротив, написано (Дан. 2:21): «Он изменяет времена и лета». Следовательно, время явления рождения Христа, кажется, было устроено в подобающем порядке.

Отвечаю: о рождении Христа было сначала возвещено пастухам в тот самый день, когда Он родился. Ибо, как написано (Лк. 2:8, 15, 16): «В той стране были на поле пастухи, которые содержали ночную стражу у стада своего... Когда Ангелы отошли от них на небо, они» пастухи «сказали друг другу: пойдем в Вифлеем... и поспешив, пришли». Вторыми по порядку были волхвы, которые пришли ко Христу на тринадцатый день после Его рождения, в который празднуется праздник Богоявления. Ибо если бы они пришли через год или даже через два года, они не нашли бы Его в Вифлееме, поскольку написано (Лк. 2:39), что «когда они совершили все по закону Господню» — то есть после того, как они принесли Младенца Иисуса в Храм — «возвратились в Галилею, в город свой» — а именно «Назарет». В-третьих, о нем было возвещено в Храме праведникам на сороковой день после Его рождения, как повествует Лука (2:22).

Причина этого порядка в том, что пастухи представляют апостолов и других верующих из иудеев, которым вера Христова была возвещена первой; среди которых было «немного мудрых по плоти, немного сильных, немного благородных», как мы читаем в 1 Кор. 1:26. Во-вторых, вера Христова пришла к «полному числу язычников»; и это прообразовано в волхвах. В-третьих, она пришла к полноте иудеев, что прообразовано в праведниках. Посему также Христос был явлен им в иудейском Храме.

Ответ на возражение 1: Как говорит Апостол (Рим. 9:30, 31): «Израиль, ища закона праведности, не достиг до закона праведности»: но язычники, «не искавшие праведности», опередили большинство иудеев в праведности, которая от веры. Как прообраз этого, Симеон, «чающий утешения Израилева», последним узнал рожденного Христа: и его опередили волхвы и пастухи, которые не ожидали пришествия Христа с таким томлением.

Ответ на возражение 2: Хотя «полное число язычников вошло» в веру прежде полноты иудеев, однако начатки иудеев опередили начатки язычников в вере. По этой причине о рождении Христа было возвещено пастухам прежде волхвов.

Ответ на возражение 3: Существует два мнения о явлении звезды, виденной волхвами. Ибо Иоанн Златоуст (Беседа 2 на Мф.) и Августин в проповеди на Богоявление (cxxxi, cxxxii) говорят, что звезда была видна волхвами в течение двух лет, предшествовавших рождению Христа: и тогда, сначала обдумав дело и приготовившись к путешествию, они пришли с самого дальнего востока ко Христу, прибыв на тринадцатый день после Его рождения. Посему Ирод, сразу после ухода волхвов, «увидев, что он осмеян волхвами», приказал убить младенцев «от двух лет и ниже», сомневаясь, не родился ли Христос уже тогда, когда появилась звезда, согласно тому, как он слышал от волхвов.

Но другие говорят, что звезда впервые появилась, когда Христос родился, и что волхвы отправились в путь, как только увидели звезду, и совершили путешествие очень большой длины за тринадцать дней, отчасти благодаря Божественной помощи, а отчасти благодаря быстроте дромадеров. И я говорю это в предположении, что они пришли с дальнего востока. Но другие, опять же, говорят, что они пришли из соседней страны, откуда был и Валаам, чьими наследниками учения они были; и говорится, что они пришли с востока, потому что их страна находилась к востоку от страны иудеев. В этом случае Ирод убил младенцев не сразу после ухода волхвов, а два года спустя: и это либо потому, что он, как говорят, ездил тем временем в Рим из-за обвинения, выдвинутого против него, либо потому, что он был встревожен какой-то неминуемой опасностью и на время оставил свое беспокойство об убийстве ребенка, либо потому, что он мог подумать, что волхвы, «обманутые иллюзорным появлением звезды и не найдя ребенка, как они ожидали, постыдились вернуться к нему»: как говорит Августин (О согласии Евангелистов II). И причина, по которой он убил не только тех, кому было два года, но и более младших детей, заключалась бы, как говорит Августин в проповеди на Невинных, в том, что он боялся, как бы ребенок, которому повинуются звезды, не заставил себя казаться старше или моложе.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 36, Art. 7]

Принадлежала ли звезда, явившаяся волхвам, к небесной системе?

Возражение 1: Кажется, что звезда, явившаяся волхвам, принадлежала к небесной системе. Ибо Августин говорит в проповеди на Богоявление (cxxii): «В то время как Бог еще прильнул к груди и позволяет Себе быть завернутым в смиренные пелены, внезапно новая звезда сияет на небесах». Поэтому звезда, явившаяся волхвам, принадлежала к небесной системе.

Возражение 2: Далее, Августин говорит в проповеди на Богоявление (cci): «Христос был явлен пастухам ангелами, волхвам — звездой. Небесный язык говорит и тем и другим, потому что язык пророков больше не говорил». Но ангелы, явившиеся пастухам, были действительно ангелами с небес. Поэтому и звезда, явившаяся волхвам, была действительно звездой с небес.

Возражение 3: Далее, звезды, которые находятся не на небесах, а в воздухе, называются кометами, которые не появляются при рождении царей, а скорее являются знамениями их приближающейся смерти. Но эта звезда была знамением рождения Царя: посему волхвы сказали (Мф. 2:2): «Где родившийся Царь Иудейский? ибо мы видели звезду Его на востоке». Поэтому кажется, что это была звезда с небес.

Напротив, Августин говорит (Против Фауста II): «Это была не одна из тех звезд, которые с начала творения соблюдают курс, назначенный им Творцом; но эта звезда была чуждой небесам и появилась при странном зрелище девы, рождающей ребенка».

Отвечаю: как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 6 на Мф.), ясно по многим причинам, что звезда, явившаяся волхвам, не принадлежала к небесной системе. Во-первых, потому, что ни одна другая звезда не приближается с той же стороны, что и эта звезда, чей путь был с севера на юг, таковы относительные положения Персии, откуда пришли волхвы, и Иудеи. Во-вторых, по времени [в которое она была видна]. Ибо она появилась не только ночью, но и в полдень: и ни одна звезда не может этого сделать, даже луна. В-третьих, потому, что она была видна в одно время и скрыта в другое. Ибо когда они вошли в Иерусалим, она скрылась: затем, когда они покинули Ирода, она снова показалась. В-четвертых, потому, что ее движение не было непрерывным, но когда волхвы должны были продолжать свое путешествие, звезда двигалась; когда они должны были остановиться, звезда стояла; как это случилось со столпом облачным в пустыне. В-пятых, потому, что она указала на девственное Рождение, не оставаясь в вышине, но спускаясь вниз. Ибо написано (Мф. 2:9), что «звезда, которую видели они на востоке, шла перед ними, как наконец пришла и остановилась над местом, где был Младенец». Откуда очевидно, что слова волхвов «Мы видели звезду Его на востоке» следует понимать не в том смысле, что когда они были на востоке, звезда появилась над страной Иудеи, но что когда они увидели звезду, она была на востоке, и что она предшествовала им в Иудею (хотя это считается некоторыми сомнительным). Но она не могла бы указать дом отчетливо, если бы не была близко к земле. И, как он [Иоанн Златоуст] замечает, это не кажется подобающим звезде, но «какой-то силе, наделенной разумом». Следовательно, «кажется, что это была какая-то невидимая сила, ставшая видимой в форме звезды».

Посему некоторые говорят, что, как Святой Дух после Крещения Господня сошел на Него в виде голубя, так Он явился волхвам в виде звезды. Другие же говорят, что ангел, который в человеческом облике явился пастухам, явился волхвам в виде звезды. Но кажется более вероятным, что это была вновь созданная звезда, не на небесах, а в воздухе близ земли, и что ее движение менялось по воле Божией. Посему Папа Лев говорит в проповеди на Богоявление (xxxi): «Звезда необычайной яркости появилась трем волхвам на востоке, которая, будучи более яркой и красивой, чем другие звезды, привлекала взоры и внимание людей: так что они сразу поняли, что такое необычное событие не может быть лишено цели».

Ответ на возражение 1: В Священном Писании воздух иногда называют небесами — например, «птицы небесные» и «рыбы морские».

Ответ на возражение 2: Ангелы небесные, в силу самого своего служения, сходят к нам, будучи «посылаемы на служение». Но звезды небесные не меняют своего положения. Посему здесь нет сравнения.

Ответ на возражение 3: Как звезда не следовала курсу небесных звезд, так она не следовала и курсу комет, которые не появляются в дневное время и не меняют свой обычный курс. Тем не менее, в своем значении она имеет нечто общее с кометами. Потому что небесное царство Христа «сокрушит и разрушит все царства» земли, «а само будет стоять вечно» (Дан. 2:44).

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 36, Art. 8]

Было ли подобающим, чтобы волхвы пришли поклониться Христу и воздать Ему честь?

Возражение 1: Кажется, что было неподобающим, чтобы волхвы пришли поклониться Христу и воздать Ему честь. Ибо почтение причитается царю от его подданных. Но волхвы не принадлежали к царству иудеев. Поэтому, поскольку они знали, видя звезду, что Тот, Кто родился, есть «Царь Иудейский», кажется неподобающим, что они пришли поклониться Ему.

Возражение 2: Далее, кажется абсурдным во время правления одного царя провозглашать чужеземца. Но в Иудее царствовал Ирод. Поэтому было глупо со стороны волхвов провозглашать рождение царя.

Возражение 3: Далее, небесное знамение более достоверно, чем человеческое знамение. Но волхвы пришли в Иудею с востока под руководством небесного знамения. Поэтому было глупо с их стороны искать человеческого руководства помимо звезды, говоря: «Где родившийся Царь Иудейский?»

Возражение 4: Далее, принесение даров и почтение поклонения причитаются только царям, уже правящим. Но волхвы не нашли Христа блистающим царским величием. Поэтому было неподобающим для них приносить Ему дары и поклонение.

Напротив, написано (Ис. 60:3): «И придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобою сиянию». Но те, кто ходит в Божественном свете, не заблуждаются. Поэтому волхвы были правы, воздавая честь Христу.

Отвечаю: как сказано выше (Арт. 3, отв. 1), волхвы являются «начатками язычников», которые уверовали во Христа; потому что их вера была предзнаменованием веры и преданности народов, которые должны были прийти ко Христу издалека. И поэтому, как преданность и вера народов безошибочны через вдохновение Святого Духа, так и мы должны верить, что волхвы, вдохновленные Святым Духом, поступили мудро, воздавая честь Христу.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин в проповеди на Богоявление (cc.): «Хотя родилось и умерло много царей иудейских, ни одного из них волхвы не искали, чтобы поклониться. И поэтому те, кто пришел из далекой чужой земли в царство, которое было для них совершенно чужим, не имели мысли оказывать такое великое почтение такому царю, какого привыкли иметь иудеи. Но они узнали, что родился такой Царь, что, поклонившись Ему, они могли быть уверены в получении от Него спасения, которое от Бога».

Ответ на возражение 2: Провозглашая [Христа Царем], волхвы предвозвестили стойкость язычников в исповедании Христа даже до смерти. Поэтому Златоуст говорит (Беседа 2 на Мф.), что, помышляя о Царе, Который должен прийти, волхвы не убоялись царя, который присутствовал на самом деле. Они еще не видели Христа, но уже были готовы умереть за Него.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин в проповеди на Богоявление (гл. 199): «Звезда, которая вела волхвов к месту, где Божественный Младенец был со Своей Матерью-Девой, могла привести их в город Вифлеем, в котором родился Христос. Однако она скрылась, пока и иудеи не засвидетельствовали о городе, в котором должен был родиться Христос: чтобы, будучи ободренными двояким свидетельством», как говорит папа Лев (Проповедь 34), «они могли с более пламенной верой искать Того, Кого открыли и сияние звезды, и авторитет пророчества». Таким образом, они «провозглашают», что Христос родился, и «спрашивают, где; они веруют и вопрошают, как бы знаменуя тех, кто ходит верою и желает видеть», как говорит Августин в проповеди на Богоявление (гл. 199). Но иудеи, указывая им место рождения Христа, «подобны плотникам, построившим Ноев ковчег, которые предоставили другим средства к спасению, а сами погибли в потопе. Те, кто спрашивал, услышали и пошли своим путем: учители же сказали и остались там, где были; подобно верстовым столбам, которые указывают путь, но сами не идут» (Августин, Проповедь 273). Также по воле Божьей, когда волхвы перестали видеть звезду, они по человеческому побуждению отправились в Иерусалим, чтобы искать в царском городе новорожденного Царя, дабы рождение Христа было публично провозглашено прежде всего в Иерусалиме, согласно Ис. 2:3: «Из Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима»; а также «дабы рвением волхвов, пришедших издалека, была обличена достойной осуждения праздность иудеев, живших поблизости» (Ремигий, Гомилия на Мф. 2:1).

Ответ на возражение 4: Как говорит Златоуст (Беседа 2 на Мф. [*Из апокрифического «Неполного толкования на Евангелие от Матфея»]): «Если бы волхвы пришли в поисках земного Царя, они были бы смущены, обнаружив, что проделали такой долгий путь впустую. Следовательно, они не поклонились бы и не принесли бы даров. Но поскольку они искали Царя небесного, то, хотя и не нашли в Нем никаких признаков царского величия, довольствуясь одним лишь свидетельством звезды, они поклонились: ибо видели человека, а признавали Бога». Более того, они приносят дары, соответствующие величию Христа: «золото, как великому Царю; они приносят ладан как Богу, ибо он используется в Божественном жертвоприношении; и смирну, которая используется при бальзамировании тел умерших, приносят как Тому, Кто должен умереть ради спасения всех» (Григорий, Гомилия 10 на Евангелия). И тем самым, как говорит Григорий (Гомилия 10 на Евангелия), мы учимся приносить золото, «которое означает мудрость, новорожденному Царю, сиянием нашей мудрости пред Его очами». Мы приносим Богу ладан, «который означает рвение в молитве, если наши постоянные молитвы восходят к Богу с благоуханием приятным»; и мы приносим смирну, «которая означает умерщвление плоти, если мы умерщвляем злые дела плоти, воздерживаясь от них».

ВОПРОС 37
ОБ ОБРЕЗАНИИ ХРИСТА И О ДРУГИХ ЗАКОННЫХ ОБРЯДАХ, СОВЕРШЕННЫХ НАД МЛАДЕНЦЕМ ХРИСТОМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть обрезание Христа. А поскольку обрезание является своего рода исповеданием соблюдения Закона, согласно Гал. 5:3: «Свидетельствую... всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон», мы должны будем одновременно исследовать и другие законные обряды, совершенные над Младенцем Христом. Поэтому существует четыре пункта для исследования:

(1) Его обрезание;

(2) Наречение Его имени;

(3) Его принесение;

(4) Очищение Его Матери.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 37, Art. 1]

Должен ли был Христос быть обрезан?

Возражение 1: Кажется, что Христу не следовало быть обрезанным. Ибо с пришествием реальности образ прекращается. Но обрезание было предписано Аврааму как знак завета о его потомстве, как можно видеть из Быт. 17. Теперь этот завет исполнился в рождении Христа. Следовательно, обрезание должно было немедленно прекратиться.

Возражение 2: Далее, «каждое действие Христа — это урок для нас» [*Иннокентий III, Проповедь 22 о временах]; поэтому написано (Ин. 3:15): «Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам». Но мы не должны быть обрезанными; согласно Гал. 5:2: «Если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа». Следовательно, кажется, что и Христу не следовало быть обрезанным.

Возражение 3: Далее, обрезание было предписано как средство от первородного греха. Но Христос не был причастен первородному греху, как сказано выше (Вопр. 14, ст. 3; Вопр. 15, ст. 1). Следовательно, Христу не следовало быть обрезанным.

Напротив, написано (Лк. 2:21): «По прошествии восьми дней, когда надлежало обрезать Младенца».

Отвечаю: Христос должен был быть обрезан по нескольким причинам. Во-первых, чтобы доказать реальность Своей человеческой природы, вопреки манихеям, которые говорили, что у Него было воображаемое тело; и вопреки Аполлинарию, который говорил, что тело Христа было единосущно Его Божеству; и вопреки Валентину, который говорил, что Христос принес Свое тело с небес. Во-вторых, чтобы показать Свое одобрение обрезания, которое Бог установил в древности. В-третьих, чтобы доказать, что Он произошел от Авраама, который получил заповедь обрезания как знак своей веры в Него. В-четвертых, чтобы отнять у иудеев оправдание для непринятия Его, если бы Он был необрезанным. В-пятых, «чтобы Своим примером побудить нас к послушанию» [*Беда, Гомилия 10 на Евангелия]. Поэтому Он был обрезан на восьмой день согласно предписанию Закона (Лев. 12:3). В-шестых, «чтобы Тот, Кто пришел в подобии плоти греховной, не отверг средство, которым обычно исцелялась плоть греховная». В-седьмых, чтобы, приняв на Себя бремя Закона, Он мог освободить от него других, согласно Гал. 4:4, 5: «Бог послал Сына Своего... подчиненного закону, чтобы искупить подзаконных».

Ответ на возражение 1: Обрезание через удаление части кожи на члене деторождения означало «прехождение ветхого рождения» [*Афанасий, О субботе и обрезании]: от дряхлости которого мы освобождаемся Страстями Христа. Следовательно, этот образ исполнился не полностью в рождении Христа, а в Его Страстях, до времени которых обрезание сохраняло свою силу и статус. Поэтому Христу надлежало быть обрезанным как сыну Авраама до Своих Страстей.

Ответ на возражение 2: Христос подчинился обрезанию, пока оно еще было обязательным. И поэтому Его действию в этом мы должны подражать, исполняя то, что является обязательным в наше время. Ибо «всему есть время и случай» (Еккл. 8:6).

Более того, согласно Оригену (Гомилия 14 на Лк.), «как мы умерли, когда Он умер, и воскресли, когда Христос воскрес из мертвых, так мы были духовно обрезаны через Христа: поэтому мы не нуждаемся в плотском обрезании». И это то, о чем говорит Апостол (Кол. 2:11): «В Нем» [т.е. во Христе] «вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием» нашего Господа Иисуса «Христа».

Ответ на возражение 3: Как Христос добровольно принял на Себя нашу смерть, которая является следствием греха, хотя Сам Он не имел греха, чтобы избавить нас от смерти и заставить нас умереть духовно для греха, так же Он принял на Себя обрезание, которое было средством против первородного греха, хотя Он не был причастен первородному греху, чтобы избавить нас от ига Закона и совершить в нас духовное обрезание — то есть, чтобы, приняв на Себя тень, Он мог совершить реальность.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 37, Art. 2]

Было ли имя подобающим образом дано Христу?

Возражение 1: Кажется, что Христу было дано неподобающее имя. Ибо евангельская реальность должна соответствовать пророческому предсказанию. Но пророки предсказали другое имя для Христа: ибо написано (Ис. 7:14): «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил»; и (Ис. 8:3): «Нареки имя ему: Магер-шелал-хаш-баз» [в пер.: «Скорый на грабеж, быстрый на добычу»]; и (Ис. 9:6): «Нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира»; и (Зах. 6:12): «Се, Муж, — имя Ему Восток». Таким образом, было неподобающим, чтобы Его имя называлось Иисус.

Возражение 2: Далее, написано (Ис. 62:2): «И назовут тебя новым именем, которое нарекут уста Господни». Но имя Иисус не является новым именем, но было дано нескольким лицам в Ветхом Завете: как можно видеть в родословии Христа (Лк. 3:29). Поэтому кажется, что было неподобающим, чтобы Его имя называлось Иисус.

Возражение 3: Далее, имя Иисус означает «спасение»; как ясно из Мф. 1:21: «Родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их». Но спасение через Христа было совершено не только в обрезании, но и в необрезании, как провозглашает Апостол (Рим. 4:11, 12). Следовательно, это имя не было подобающим образом дано Христу при Его обрезании.

Напротив — авторитет Писания, в котором написано (Лк. 2:21): «По прошествии восьми дней, когда надлежало обрезать Младенца, наречено было имя Ему Иисус».

Отвечаю: Имя должно соответствовать природе вещи. Это ясно из имен родов и видов, как сказано в Метафизике IV: «Поскольку имя есть лишь выражение определения», которое обозначает собственную природу вещи.

Теперь, имена отдельных людей всегда берутся из какого-либо свойства людей, которым они даются. Либо в отношении времени; так людей называют в честь святых, в чьи праздники они рождаются: либо в отношении какого-либо кровного родства; так сына называют в честь отца или другого родственника; и поэтому родственники Иоанна Крестителя хотели назвать его «именем отца его Захарии», а не именем Иоанн, потому что «не было никого в родстве» его, «кто назывался бы сим именем», как рассказывается в Лк. 1:59-61. Или, опять же, от какого-либо события; так Иосиф «нарек имя первенцу Манассия, потому что [говорил он] Бог дал мне забыть все несчастия мои» (Быт. 41:51). Или, опять же, от какого-либо качества лица, получающего имя; так написано (Быт. 25:25), что «первый вышел красный, весь, как кожа, косматый; и нарекли ему имя Исав», что толкуется как «красный».

Но имена, данные людям Богом, всегда означают какой-либо безвозмездный дар, дарованный им Им; так было сказано Аврааму (Быт. 17:5): «Имя тебе будет Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов»: и было сказано Петру (Мф. 16:18): «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою». Поскольку, следовательно, эта прерогатива благодати была дарована Человеку Христу, чтобы через Него все люди могли быть спасены, поэтому Он был подобающим образом назван Иисус, т.е. Спаситель: ангел предсказал это имя не только Его Матери, но и Иосифу, который должен был быть Его приемным отцом.

Ответ на возражение 1: Все эти имена в некотором смысле означают то же, что и Иисус, что означает «спасение». Ибо имя «Еммануил, что значит: с нами Бог», обозначает причину спасения, которая есть соединение Божественной и человеческой природ в Ипостаси Сына Божьего, результатом которого было то, что «с нами Бог».

Когда было сказано: «Нареки имя ему: Скорый на грабеж» и т.д., эти слова указывают, от чего Он спас нас, а именно от дьявола, чью добычу Он отнял, согласно Кол. 2:15: «Отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору».

Когда было сказано: «Нарекут имя Ему: Чудный» и т.д., указываются путь и цель нашего спасения: поскольку «чудным советом и силой Божества мы приводимся к наследию жизни будущей», в которой дети Божьи будут наслаждаться «совершенным миром» под властью «Бога, их Князя».

Когда было сказано: «Се, Муж, — имя Ему Восток», делается ссылка на то же самое, что и в первом случае, а именно на тайну Боговоплощения, благодаря которой «восходит во тьме свет правым» (Пс. 111:4).

Ответ на возражение 2: Имя Иисус могло быть подходящим по какой-то другой причине для тех, кто жил до Христа — например, потому что они были спасителями в частном и временном смысле. Но в смысле духовного и всеобщего спасения это имя является собственным для Христа, и поэтому оно называется «новым» именем.

Ответ на возражение 3: Как рассказывается в Быт. 17, Авраам получил от Бога одновременно и свое имя, и заповедь обрезания. По этой причине у иудеев было принято называть детей в самый день обрезания, как будто до обрезания они еще не имели совершенного существования: точно так же, как и сейчас дети получают свои имена при Крещении. Поэтому на Притч. 4:3, «я был сын у отца моего, нежно любимый и единственный у матери моей», глосса говорит: «Почему Соломон называет себя единственным сыном у матери своей, когда Писание свидетельствует, что у него был старший брат от той же матери, если не потому, что последний умер безымянным вскоре после рождения?» Поэтому Христос получил Свое имя во время Своего обрезания.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 37, Art. 3]

Был ли Христос подобающим образом принесен в Храм?

Возражение 1: Кажется, что Христос был неподобающим образом принесен в Храм. Ибо написано (Исх. 13:2): «Освяти Мне каждого первенца, разверзающего всякие ложесна между сынами Израилевыми». Но Христос вышел из закрытого чрева Девы; и таким образом Он не разверз чрево Своей Матери. Следовательно, Христос не был обязан по этому закону быть принесенным в Храм.

Возражение 2: Далее, то, что всегда находится в чьем-либо присутствии, не может быть представлено ему. Но человечество Христа всегда было в высшей степени в присутствии Бога, будучи всегда соединенным с Ним в единстве ипостаси. Следовательно, не было нужды приносить Его Господу.

Возражение 3: Далее, Христос есть главная жертва, к которой относятся все жертвы ветхого Закона, как образ к реальности. Но жертва не должна приноситься за жертву. Следовательно, было неподобающим, чтобы другая жертва была принесена за Христа.

Возражение 4: Далее, среди законных жертв главной был агнец, который был «постоянной жертвой» [в пер.: «всесожжением»], как сказано в Чис. 28:6: по какой причине Христос также называется «Агнцем — Се, Агнец Божий» (Ин. 1:29). Поэтому было более подобающим, чтобы за Христа был принесен агнец, чем «пара горлиц или два птенца голубиных».

Напротив — авторитет Писания, которое повествует об этом как о свершившемся факте (Лк. 2:22).

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 1), Христос пожелал быть «подчиненным закону, чтобы искупить подзаконных» (Гал. 4:4, 5), и чтобы «оправдание закона» могло быть духовно «исполнено» в Его членах. Теперь, Закон содержал двоякое предписание относительно рожденных детей. Одно было общим предписанием, которое касалось всех — а именно, что «по истечении дней очищения матери» должна была быть принесена жертва «за сына или за дочь», как установлено в Лев. 12:6. И эта жертва была для искупления греха, в котором ребенок был зачат и рожден; а также для определенного освящения ребенка, потому что он тогда впервые приносился в Храм. Поэтому одно приношение совершалось как всесожжение, а другое — за грех.

Другим было особое предписание в законе относительно первенцев «как людей, так и скота»: ибо Господь потребовал для Себя всех первенцев в Израиле, потому что, чтобы избавить израильтян, Он «поразил всех первенцев в земле Египетской, от человека до скота» (Исх. 12:12, 13, 29), первенцы же Израиля были спасены; каковой закон изложен в Исх. 13. Здесь также был прообразован Христос, Который есть «первородный между многими братиями» (Рим. 8:29).

Поэтому, поскольку Христос родился от женщины и был ее первенцем, и поскольку Он пожелал быть «подчиненным закону», евангелист Лука показывает, что оба эти предписания были исполнены в отношении Его. Во-первых, относительно того, что касается первенца, когда он говорит (Лк. 2:22, 23): «Принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа, как предписано в законе Господнем: всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, должен быть посвящен Господу». Во-вторых, относительно общего предписания, которое касалось всех, когда он говорит (Лк. 2:24): «И чтобы принести в жертву, по реченному в законе Господнем, две горлицы или двух птенцов голубиных».

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий Нисский (О Сретении Господнем): «Кажется, что это предписание Закона исполнилось в Боге воплотившемся единственным образом, исключительно свойственным только Ему. Ибо Он один, Чье зачатие было неизреченным, а рождение непостижимым, разверз девственное чрево, которое было закрыто для полового союза, таким образом, что после рождения печать девства осталась нерушимой». Следовательно, слова «разверзающий ложесна» подразумевают, что доселе ничто не входило и не выходило оттуда. Опять же, по особой причине написано «мужеского пола», потому что Он не унаследовал ничего от греха женщины: и единственным образом «называется Он святым», потому что Он не ощутил никакой заразы земного тления, Чье рождение было чудесно непорочным» (Амвросий, на Лк. 2:23).

Ответ на возражение 2: Как Сын Божий «стал человеком и был обрезан во плоти не ради Себя, но чтобы сделать нас Божьими через благодать, и чтобы мы могли быть обрезаны в духе; так, опять же, ради нас Он был принесен Господу, чтобы мы научились приносить себя Богу» [*Афанасий, на Лк. 2:23]. И это было сделано после Его обрезания, чтобы показать, что «никто, кто не обрезан от порока, не достоин Божественного взора» [*Беда, на Лк. 2:23].

Ответ на возражение 3: Именно по этой причине Он пожелал, чтобы законные жертвы были принесены за Него, Кто был истинной Жертвой, дабы образ мог быть соединен с реальностью и подтвержден ею, вопреки тем, кто отрицал, что в Евангелии Христос проповедовал Бога Закона. «Ибо мы не должны думать», — говорит Ориген (Гомилия 14 на Лк.), — «что благой Бог подчинил Своего Сына враждебному закону, который Он Сам не давал».

Ответ на возражение 4: Закон Лев. 12:6, 8 «повелевал тем, кто мог, приносить за сына или дочь агнца, а также горлицу или голубя: но тем, кто не мог принести агнца, было повелено приносить двух горлиц или двух птенцов голубиных» [*Беда, Гомилия 15 на Очищение]. «И так Господь, Который, будучи богат, обнищал ради нас [в пер.: «вас»], дабы мы [вы] обогатились Его нищетою», как написано во 2 Кор. 8:9, «пожелал, чтобы жертва бедняка была принесена за Него», точно так же, как при рождении Он был «повит пеленами и положен в ясли» [*Беда на Лк. 1]. Тем не менее, эти птицы имеют фигуративный смысл. Ибо горлица, будучи птицей разговорчивой, представляет проповедь и исповедание веры; и поскольку это целомудренное животное, она означает целомудрие; а будучи животным уединенным, она означает созерцание. Голубь — животное кроткое и простое, и поэтому означает кротость и простоту. Это также животное стадное; поэтому оно означает деятельную жизнь. Следовательно, эта жертва означала совершенство Христа и Его членов. Опять же, «оба эти животные, жалобностью своего пения, представляли плач святых в этой жизни: но горлица, будучи уединенной, означает слезы молитвы; тогда как голубь, будучи стадным, означает общественные молитвы Церкви» [*Беда, Гомилия 15 на Очищение]. Наконец, приносятся по две птицы каждого вида, чтобы показать, что святость должна быть не только в душе, но и в теле.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 37, Art. 4]

Подобало ли Матери Божьей идти в Храм для очищения?

Возражение 1: Кажется, что было неподобающим для Матери Божьей идти в Храм для очищения. Ибо очищение предполагает нечистоту. Но в Пресвятой Деве не было никакой нечистоты, как сказано выше (Вопр. 27, 28). Следовательно, Ей не следовало идти в Храм для очищения.

Возражение 2: Далее, написано (Лев. 12:2-4): «Если женщина, приняв семя, родит младенца мужеского пола, она будет нечиста семь дней»; и вследствие этого ей запрещено «входить в святилище, доколе не исполнятся дни очищения ее». Но Пресвятая Дева родила младенца мужеского пола, не приняв семени мужа. Следовательно, у Нее не было нужды приходить в Храм для очищения.

Возражение 3: Далее, очищение от нечистоты совершается одной лишь благодатью. Но таинства ветхого Закона не даровали благодати; скорее, напротив, Она имела с Собой Самого Виновника благодати. Следовательно, было неподобающим, чтобы Пресвятая Дева приходила в Храм для очищения.

Напротив — авторитет Писания, где сказано (Лк. 2:22), что «исполнились дни очищения» Марии «по закону Моисееву».

Отвечаю: Как полнота благодати излилась от Христа на Его Мать, так было подобающим, чтобы Мать была подобна Своему Сыну в смирении: ибо «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать», как написано в Иак. 4:6. И поэтому, подобно тому как Христос, хотя и не был подвластен Закону, пожелал, тем не менее, подчиниться обрезанию и другим бременам Закона, чтобы дать пример смирения и послушания; и чтобы показать Свое одобрение Закона; и, опять же, чтобы отнять у иудеев оправдание для клеветы на Него: по тем же причинам Он пожелал, чтобы и Его Мать исполнила предписания Закона, которым, тем не менее, Она не была подвластна.

Ответ на возражение 1: Хотя Пресвятая Дева не имела никакой нечистоты, все же Она пожелала исполнить обряд очищения не потому, что нуждалась в нем, а из-за предписания Закона. Поэтому евангелист подчеркнуто говорит, что исполнились дни Ее очищения «по закону»; ибо Она не нуждалась в очищении в Самой Себе.

Ответ на возражение 2: Моисей, по-видимому, выбрал свои слова так, чтобы исключить нечистоту из Матери Божьей, Которая была беременна, «не приняв семени». Поэтому ясно, что Она не была обязана исполнять это предписание, но исполнила обряд очищения по Своему собственному желанию, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Таинства Закона не очищали от нечистоты греха, что совершается благодатью, но они прообразовали это очищение: ибо они очищали своего рода плотским очищением от нечистоты определенной нерегулярности, как сказано во Второй части (I-II, Вопр. 102, ст. 5; Вопр. 103, ст. 2). Но Пресвятая Дева не была причастна никакой нечистоте, и, следовательно, не нуждалась в очищении.

ВОПРОС 38
О КРЕЩЕНИИ ИОАННОВОМ (В шести статьях)

Теперь мы переходим к рассмотрению крещения, которым крестился Христос. А поскольку Христос крестился крещением Иоанновым, мы рассмотрим (1) крещение Иоанново в целом; (2) крещение Христа. Относительно первого существует шесть пунктов для исследования:

(1) Подобало ли Иоанну крестить?

(2) Было ли это крещение от Бога?

(3) Даровало ли оно благодать?

(4) Должны ли были другие, помимо Христа, принимать это крещение?

(5) Должно ли было это крещение прекратиться, когда крестился Христос?

(6) Должны ли были те, кто принял крещение Иоанново, впоследствии принять крещение Христово?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 38, Art. 1]

Подобало ли Иоанну крестить?

Возражение 1: Кажется, что Иоанну не подобало крестить. Ибо всякий таинственный обряд принадлежит какому-либо закону. Но Иоанн не вводил нового закона. Следовательно, не подобало, чтобы он вводил новый обряд крещения.

Возражение 2: Далее, Иоанн «был послан от Бога... для свидетельства» (Ин. 1:6, 7) как пророк; согласно Лк. 1:76: «И ты, младенец, наречешься пророком Всевышнего». Но пророки, жившие до Христа, не вводили никакого нового обряда, а убеждали людей соблюдать обряды Закона, как ясно сказано в Мал. 4:4: «Помните закон Моисея, раба Моего». Следовательно, и Иоанну не следовало вводить новый обряд крещения.

Возражение 3: Далее, когда чего-либо слишком много, ничего не следует добавлять. Но иудеи соблюдали избыток крещений; ибо написано (Мк. 7:3, 4), что «фарисеи и все иудеи не едят, не умыв тщательно рук... и, придя с торга, не едят не омывшись; есть и многое другое, чего они приняли держаться: наблюдать омовения чаш, котлов, медных сосудов и столов». Следовательно, было неподобающим, чтобы Иоанн крестил.

Напротив — авторитет Писания (Мф. 3:5, 6), которое, после упоминания святости Иоанна, добавляет, что многие выходили к нему «и крестились от него в Иордане».

Отвечаю: Иоанну подобало крестить по четырем причинам: во-первых, Христу необходимо было креститься от Иоанна, чтобы Он мог освятить крещение; как замечает Августин, на Ин. (Трактат 13 на Ин.).

Во-вторых, чтобы Христос мог быть явлен. Откуда сам Иоанн говорит (Ин. 1:31): «Для того» [т.е. чтобы Христос] «явился Израилю, я и пришел крестить водою». Ибо он возвещал Христа толпам, которые собирались вокруг него; что было сделано гораздо легче, чем если бы он ходил в поисках каждого человека в отдельности, как замечает Златоуст, комментируя св. Иоанна (Беседа 10 на Мф.).

В-третьих, чтобы своим крещением он мог приучить людей к крещению Христову; поэтому Григорий говорит в гомилии (Гомилия 7 на Евангелия), что Иоанн крестил для того, «чтобы, будучи последовательным в своем служении предтечи, как он предшествовал нашему Господу рождением, так он мог также крещением предшествовать Тому, Кто собирался крестить».

В-четвертых, чтобы, убеждая людей к покаянию, он мог подготовить людей к достойному принятию крещения Христова. Поэтому Беда [*Ср. Скот Эриугена на Ин. 3:24] говорит, что «крещение Иоанново было столь же полезным до крещения Христова, сколь наставление в вере полезно оглашенным, еще не крещенным. Ибо подобно тому, как он проповедовал покаяние и предвозвещал крещение Христово, и влек людей к познанию Истины, явившейся миру, так и служители Церкви, после наставления людей, обличают их в грехах и, наконец, обещают им прощение в крещении Христовом».

Ответ на возражение 1: Крещение Иоанново не было таинством в собственном смысле слова (per se), но своего рода сакраменталией, подготовительной к крещению Христову. Следовательно, в некотором смысле оно принадлежало закону Христову, но не закону Моисееву.

Ответ на возражение 2: Иоанн был не только пророком, но «больше пророка», как сказано в Мф. 11:9: ибо он был пределом Закона и началом Евангелия. Поэтому в его обязанности входило вести людей, как словом, так и делом, к закону Христову, а не к соблюдению Ветхого Закона.

Ответ на возражение 3: Те крещения фарисеев были суетными, будучи направленными лишь к плотской чистоте. Но крещение Иоанново было направлено к духовной чистоте, поскольку оно вело людей к покаянию, как сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 38, Art. 2]

Было ли крещение Иоанново от Бога?

Возражение 1: Кажется, что крещение Иоанново было не от Бога. Ибо ничто таинственное, что от Бога, не называется в честь простого человека: так крещение Нового Закона называется не в честь Петра или Павла, а в честь Христа. Но то крещение называется в честь Иоанна, согласно Мф. 21:25: «Крещение Иоанново... с небес было или от человеков?» Следовательно, крещение Иоанново было не от Бога.

Возражение 2: Далее, всякое учение, которое исходит от Бога заново, подтверждается какими-либо знамениями: так Господь (Исх. 4) дал Моисею силу совершать знамения; и написано (Евр. 2:3, 4), что наша вера, «быв проповедана Господом, в нас утвердилась слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами». Но об Иоанне Крестителе написано (Ин. 10:41), что «Иоанн не сотворил никакого знамения». Следовательно, кажется, что крещение, которым он крестил, было не от Бога.

Возражение 3: Далее, те таинства, которые установлены Богом, содержатся в определенных предписаниях Священного Писания. Но нет предписания Священного Писания, повелевающего крещение Иоанново. Следовательно, кажется, что оно было не от Бога.

Напротив, написано (Ин. 1:33): «Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего» и т.д.

Отвечаю: В крещении Иоанновом можно рассмотреть две вещи — а именно, обряд крещения и действие крещения. Обряд крещения был не от людей, а от Бога, Который через внутреннее откровение Святого Духа послал Иоанна крестить. Но действие этого крещения было от человека, потому что оно не совершало ничего, чего человек не мог бы совершить. Поэтому оно было не от одного лишь Бога, кроме как в той мере, в какой Бог действует в человеке.

Ответ на возражение 1: Крещением Нового Закона люди крестятся внутренне Святым Духом, и это совершается одним лишь Богом. Но крещением Иоанновым тело очищалось только водой. Поэтому написано (Мф. 3:11): «Я крещу вас в воде; но... Он будет крестить вас Духом Святым». По этой причине крещение Иоанново было названо в его честь, потому что оно не совершало ничего, чего не совершал он. Но крещение Нового Закона не называется в честь его служителя, потому что он не совершает его главного действия, которое есть внутреннее очищение.

Ответ на возражение 2: Все учение и дело Иоанна были направлены к Христу, Который многими чудесами подтвердил как Свое собственное учение, так и учение Иоанна. Но если бы Иоанн совершал знамения, люди уделяли бы равное внимание Иоанну и Христу. Поэтому, чтобы люди уделяли большее внимание Христу, Иоанну не было дано совершать знамения. Однако, когда иудеи спросили его, почему он крестит, он подтвердил свое служение авторитетом Писания, говоря: «Я глас вопиющего в пустыне» и т.д., как рассказывается в Ин. 1:23 (ср. Ис. 40:3). Более того, сама суровость его жизни была одобрением его служения, потому что, как говорит Златоуст, комментируя Матфея (Беседа 10 на Мф.), «было удивительно видеть такую выносливость в человеческом теле».

Ответ на возражение 3: Крещение Иоанново было предназначено Богом длиться лишь короткое время, по причинам, приведенным выше (ст. 1). Поэтому оно не было предметом общего повеления, изложенного в Священном Писании, но предметом определенного внутреннего откровения Святого Духа, как сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 38, Art. 3]

Даровалась ли благодать в крещении Иоанновом?

Возражение 1: Кажется, что благодать даровалась в крещении Иоанновом. Ибо написано (Мк. 1:4): «Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов». Но покаяние и прощение грехов являются действием благодати. Следовательно, крещение Иоанново даровало благодать.

Возражение 2: Далее, те, кто собирался креститься от Иоанна, «исповедовали грехи свои», как рассказывается в Мф. 3:6 и Мк. 1:5. Но исповедание грехов направлено к их прощению, которое совершается благодатью. Следовательно, благодать даровалась в крещении Иоанновом.

Возражение 3: Далее, крещение Иоанново было более близким, чем обрезание, к крещению Христову. Но первородный грех прощался через обрезание: потому что, как говорит Беда (Гомилия 10 на Обрезание), «под Законом обрезание приносило ту же спасительную помощь для исцеления раны первородного греха, какую обычно приносит крещение теперь, когда открылась благодать». Тем более, следовательно, крещение Иоанново совершало прощение грехов, что не может быть совершено без благодати.

Напротив, написано (Мф. 3:11): «Я крещу вас в воде в покаяние». Которые слова Григорий так толкует в одной гомилии (Гомилия 7 на Евангелия): «Иоанн крестил не в Духе, а в воде: потому что он не мог прощать грехи». Но благодать дается Святым Духом, и посредством ее грехи отнимаются. Следовательно, крещение Иоанново не даровало благодати.

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 2, отв. 2), все учение и дело Иоанна были подготовкой к Христу: точно так же, как обязанность слуги и подмастерья — подготовить материал для формы, которая совершается мастером. Теперь благодать должна была быть дарована людям через Христа, согласно Ин. 1:17: «Благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа». Поэтому крещение Иоанново не даровало благодати, а лишь готовило путь для благодати; и это тремя способами: во-первых, учением Иоанна, которое вело людей к вере во Христа; во-вторых, приучением людей к обряду крещения Христова; в-третьих, покаянием, подготавливающим людей к достойному принятию действия крещения Христова.

Ответ на возражение 1: В этих словах, как говорит Беда (на Мк. 1:4), можно понимать двоякое крещение покаяния. Одно — то, которое Иоанн даровал крещением, которое называется «крещением покаяния» и т.д. по причине побуждения людей к покаянию и по причине того, что оно было своего рода протестацией, которой люди заявляли о своем намерении покаяться. Другое — крещение Христово, которым прощаются грехи и которое Иоанн не мог дать, а только проповедовать, говоря: «Он будет крестить вас Духом Святым».

Или можно сказать, что он проповедовал «крещение покаяния», т.е. которое побуждало людей к покаянию, каковое покаяние ведет людей к «прощению грехов».

Или, опять же, можно сказать вместе с Иеронимом [*Другой автор на Мк. 1 (среди соч. Иеронима)], что «крещением Христовым дается благодать, которой грехи прощаются безвозмездно; и что то, что совершается Женихом, начинается другом жениха», т.е. Иоанном. Следовательно, говорится, что «он крестил и проповедовал крещение покаяния для прощения грехов», не как будто он совершал это сам, но потому что он начал это, подготавливая для этого путь.

Ответ на возражение 2: Это исповедание грехов совершалось не для прощения грехов, которое должно было быть реализовано немедленно через крещение Иоанново, но для того, чтобы быть полученным через последующее покаяние и через крещение Христово, для которого это покаяние было подготовкой.

Ответ на возражение 3: Обрезание было установлено как средство от первородного греха. Тогда как крещение Иоанново не было установлено для этой цели, а было лишь подготовкой к крещению Христову, как сказано выше; тогда как таинства достигают своего действия силой своего установления.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 38, Art. 4]

Должен ли был один лишь Христос креститься крещением Иоанновым?

Возражение 1: Кажется, что один лишь Христос должен был креститься крещением Иоанновым. Ибо, как сказано выше (ст. 1), «причина, по которой Иоанн крестил, заключалась в том, чтобы Христос мог принять крещение», как говорит Августин (на Ин., Трактат 13). Но то, что свойственно Христу, не должно быть применимо к другим. Следовательно, никто другой не должен был принимать это крещение.

Возражение 2: Далее, всякий, кто крестится, либо получает что-то от крещения, либо дарует что-то крещению. Но никто не мог получить ничего от крещения Иоаннова, потому что благодать им не даровалась, как сказано выше (ст. 3). С другой стороны, никто не мог даровать ничего крещению, кроме Христа, Который «освятил воды прикосновением Своей чистейшей плоти» [*Магистр Сентенций IV, 3]. Следовательно, кажется, что один лишь Христос должен был креститься крещением Иоанновым.

Возражение 3: Далее, если другие крестились этим крещением, то это было только для того, чтобы они могли быть подготовлены к крещению Христову: и таким образом казалось бы подобающим, чтобы крещение Иоанново было даровано всем, старым и малым, язычникам и иудеям, точно так же, как крещение Христово. Но мы не читаем, чтобы дети или язычники крестились последним; ибо написано (Мк. 1:5), что «выходили к нему... все Иерусалимляне, и крестились от него». Следовательно, кажется, что один лишь Христос должен был креститься Иоанном.

Напротив, написано (Лк. 3:21): «Когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо».

Отвечаю: По двум причинам надлежало другим, помимо Христа, креститься крещением Иоанновым. Во-первых, как говорит Августин (на Ин., Трактат 4, 5), «если бы один лишь Христос крестился крещением Иоанновым, некоторые сказали бы, что крещение Иоанново, которым крестился Христос, превосходнее крещения Христова, которым крестятся другие».

Во-вторых, потому что, как сказано выше, надлежало другим быть подготовленными крещением Иоанновым к крещению Христову.

Ответ на возражение 1: Крещение Иоанново было установлено не только для того, чтобы крестился Христос, но и по другим причинам, как было сказано выше (ст. 1). И все же, даже если бы оно было установлено исключительно для того, чтобы Христос принял его, другим все равно было необходимо креститься этим крещением, чтобы избежать упомянутого выше возражения.

Ответ на возражение 2: Те, кто приходил креститься от Иоанна, действительно не могли ничего привнести в его крещение, однако и сами они не получали от него ничего, кроме знака покаяния.

Ответ на возражение 3: Это было крещение «покаяния», к которому дети не были приспособлены, поэтому они им не крестились. Но приведение народов на путь спасения было уготовано одному лишь Христу, который есть «ожидание народов», как читаем в Быт. 49:10. Более того, Христос запретил апостолам проповедовать Евангелие язычникам до Своих Страстей и Воскресения. Тем менее подобало язычникам креститься от Иоанна.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 38, Art. 5]

Должно ли было крещение Иоанново прекратиться после того, как крестился Христос?

Возражение 1: Кажется, что крещение Иоанново должно было прекратиться после того, как крестился Христос. Ибо написано (Ин. 1:31): «Для того я и пришел крестить водою, чтобы Он явлен был Израилю». Но когда Христос крестился, Он был явлен в достаточной мере — как свидетельством Иоанна, так и сошедшим на Него голубем, а также голосом Отца, свидетельствующим о Нем. Поэтому кажется, что крещение Иоанново не должно было продолжаться после этого.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Толкование на Евангелие от Иоанна, трактат IV): «Христос крестился, и крещение Иоанново перестало иметь силу». Поэтому кажется, что после крещения Христа Иоанну не следовало продолжать крестить.

Возражение 3: Далее, крещение Иоанново готовило путь крещению Христову. Но крещение Христово началось, как только Он крестился, ибо «прикосновением Своей пречистой плоти Он наделил воды возрождающей силой», как утверждает Беда (Mag. Sent. IV, 3). Поэтому кажется, что крещение Иоанново прекратилось, когда Христос крестился.

Напротив, написано (Ин. 3:22, 23): «Пришел Иисус... в землю Иудейскую... и крестил: а Иоанн также крестил». Но Христос не крестил до того, как крестился Сам. Поэтому кажется, что Иоанн продолжал крестить после того, как крестился Христос.

Отвечаю: Не подобало, чтобы крещение Иоанново прекратилось, когда Христос крестился. Во-первых, потому что, как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 29 на Евангелие от Иоанна), «если бы Иоанн перестал крестить» после крещения Христа, «люди подумали бы, что он движим завистью или гневом». Во-вторых, если бы он перестал крестить, когда начал крестить Христос, «он дал бы Своим ученикам повод для еще большей зависти». В-третьих, потому что, продолжая крестить, «он направлял своих слушателей ко Христу» (Беседа 29 на Евангелие от Иоанна). В-четвертых, потому что, как говорит Беда [Скот Эриугена, Комментарий на Евангелие от Иоанна], «еще оставалась тень Ветхого Закона: и предтеча не должен был отступать, пока не явится истина».

Ответ на возражение 1: Когда Христос крестился, Он еще не был явлен в полной мере: следовательно, Иоанну все еще нужно было продолжать крестить.

Ответ на возражение 2: Крещение Иоанново прекратилось после того, как Христос крестился, но не сразу, а когда Иоанн был заключен в темницу. Так, Иоанн Златоуст говорит (Беседа 29 на Евангелие от Иоанна): «Я полагаю, что смерть Иоанна была допущена, и проповедь Христа в значительной мере началась после смерти Иоанна, чтобы безраздельная преданность множества была перенесена на Христа, и не было больше повода для расхождения мнений относительно них обоих».

Ответ на возражение 3: Крещение Иоанново готовило путь не только к тому, чтобы крестился Христос, но и к тому, чтобы другие приступали к крещению Христову: а это произошло не сразу после крещения Христа.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 38, Art. 6]

Должны ли были те, кто крестился крещением Иоанновым, креститься крещением Христовым?

Возражение 1: Кажется, что те, кто крестился крещением Иоанновым, не должны были креститься крещением Христовым. Ибо Иоанн был не меньше апостолов, поскольку о нем написано (Мф. 11:11): «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя». Но те, кого крестили апостолы, не крестились снова, а лишь принимали возложение рук; ибо написано (Деян. 8:16, 17), что некоторые были «только крещены» Филиппом «во имя Господа Иисуса»: затем апостолы — Петр и Иоанн — «возложили на них руки, и они приняли Духа Святого». Поэтому кажется, что те, кто был крещен Иоанном, не должны были креститься крещением Христовым.

Возражение 2: Далее, апостолы крестились крещением Иоанновым, поскольку некоторые из них были его учениками, как видно из Ин. 1:37. Но апостолы, по-видимому, не крестились крещением Христовым: ибо написано (Ин. 4:2), что «Иисус не крестил, а ученики Его». Поэтому кажется, что те, кто крестился крещением Иоанновым, не должны были креститься крещением Христовым.

Возражение 3: Далее, тот, кто крестится, меньше того, кто крестит. Но нам не сказано, что сам Иоанн крестился крещением Христовым. Поэтому тем более не нуждались в крещении Христовом те, кто был крещен Иоанном.

Возражение 4: Далее, написано (Деян. 19:1-5), что «Павел... нашел некоторых учеников; и сказал им: приняли ли вы Святого Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый. Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение». Поэтому «они» снова «крестились во имя Господа Иисуса Христа». Отсюда кажется, что им нужно было креститься снова, потому что они не знали о Святом Духе: как говорит Иероним на Иоил. 2:28 и в послании (LXIX, «О муже одной жены»), а также Амвросий (О Святом Духе). Но некоторые крестились крещением Иоанновым, имея полное знание о Троице. Поэтому им не нужно было снова креститься крещением Христовым.

Возражение 5: Далее, к Рим. 10:8, «это слово веры, которое проповедуем», глосса Августина говорит: «Откуда эта сила в воде, что она касается тела и очищает сердце, как не от действенности слова, не потому, что оно произносится, а потому, что в него веруют?». Отсюда ясно, что сила крещения зависит от веры. Но образ крещения Иоаннова означал веру, в которую мы крестимся; ибо Павел говорит (Деян. 19:4): «Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Идущего за ним, то есть во Христа Иисуса». Поэтому кажется, что те, кто крестился крещением Иоанновым, не нуждались в повторном крещении крещением Христовым.

Напротив, Августин говорит (Толкование на Евангелие от Иоанна, трактат V): «Те, кто крестился крещением Иоанновым, должны были креститься крещением нашего Господа».

Отвечаю: Согласно мнению Магистра (Sent. IV, D, 2), «те, кто был крещен Иоанном, не зная о существовании Святого Духа, и кто возлагал свои надежды на его крещение, впоследствии крестились крещением Христовым: но те, кто не возлагал надежд на крещение Иоанново и веровал в Отца, Сына и Святого Духа, не крестились впоследствии, а принимали Святого Духа через возложение рук апостолов».

И это, действительно, верно в отношении первой части и подтверждается многими авторитетами. Но что касается второй части, то это утверждение совершенно неразумно. Во-первых, потому что крещение Иоанново не даровало благодати и не запечатлевало характера, а было лишь «в воде», как говорит он сам (Мф. 3:11). Поэтому вера или надежда, которую крещаемый возлагал на Христа, не могла восполнить этот недостаток. Во-вторых, потому что, когда в таинстве опускается то, что принадлежит к необходимости таинства, нужно не только восполнить упущение, но и полностью обновить все. Но к необходимости крещения Христова относится то, что оно должно совершаться не только в воде, но и в Святом Духе, согласно Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Поэтому в случае тех, кто был крещен крещением Иоанновым только в воде, нужно было не просто восполнить упущение, даровав им Святого Духа через возложение рук, но они должны были креститься полностью заново «водой и Святым Духом».

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Толкование на Евангелие от Иоанна, трактат V): «После Иоанна крещение совершалось, и причина этого в том, что он давал не крещение Христово, а свое собственное... То, что давал Петр... и если кто был крещен Иудой, то это было крещение Христово. И поэтому, если Иуда кого-то крестил, то их не перекрещивали... Ибо крещение соответствует Тому, чьей властью оно дается, а не тому, чьим служением оно совершается». По той же причине те, кто был крещен диаконом Филиппом, который давал крещение Христово, не крестились снова, а принимали возложение рук апостолов, подобно тому как те, кто крестится священниками, конфирмуются епископами.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин Селевкиану (Ep. CCLXV), «мы полагаем, что ученики Христа крестились либо крещением Иоанновым, как утверждают некоторые, либо крещением Христовым, что более вероятно. Ибо Он не преминул бы совершить крещение, чтобы иметь крещенных слуг, через которых Он крестил других, раз уж Он не преминул в Своем смиренном служении омыть им ноги».

Ответ на возражение 3: Как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 4 на Евангелие от Матфея [из апокрифического Opus Imperfectum]): «Поскольку, когда Иоанн сказал: "Мне надобно креститься от Тебя", Христос ответил: "Оставь теперь": из этого следует, что впоследствии Христос крестил Иоанна». Более того, он утверждает, что «это отчетливо изложено в некоторых апокрифических книгах». Во всяком случае, несомненно, как говорит Иероним на Мф. 3:13, что «как Христос крестился в воде от Иоанна, так Иоанн должен был креститься в Духе от Христа».

Ответ на возражение 4: Причина, по которой эти люди крестились после того, как были крещены Иоанном, заключалась не только в том, что они не знали о Святом Духе, но и в том, что они не приняли крещения Христова.

Ответ на возражение 5: Как говорит Августин (Против Фауста, XIX), наши таинства — это знаки настоящей благодати, тогда как таинства Ветхого Закона были знаками будущей благодати. Поэтому сам факт того, что Иоанн крестил во имя Того, Кто должен был прийти, показывает, что он не давал крещения Христова, которое является таинством Нового Закона.

ВОПРОС 39
О КРЕЩЕНИИ ХРИСТА (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть крещение Христа, относительно которого существует восемь вопросов:

(1) Должен ли был Христос креститься?

(2) Должен ли был Он креститься крещением Иоанновым?

(3) О времени, когда Он крестился;

(4) О месте;

(5) Об отверзении небес над Ним;

(6) О явлении Святого Духа в виде голубя;

(7) Был ли этот голубь реальным животным?

(8) О голосе Отца, свидетельствующем о Нем.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 39, Art. 1]

Подобало ли Христу креститься?

Возражение 1: Кажется, что Христу не подобало креститься. Ибо креститься — значит омыться. Но Христу не подобало омываться, поскольку в Нем не было никакой нечистоты. Поэтому кажется неподобающим, чтобы Христос крестился.

Возражение 2: Далее, Христос был обрезан, чтобы исполнить закон. Но крещение не было предписано законом. Поэтому Он не должен был креститься.

Возражение 3: Далее, первый двигатель в каждом роде неподвижен в отношении этого движения; так, небо, которое является первой причиной изменения, неизменно. Но Христос есть первое начало крещения, согласно Ин. 1:33: «На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий». Поэтому Христу не подобало креститься.

Напротив, написано (Мф. 3:13), что «Иисус приходит из Галилеи на Иордан к Иоанну креститься от него».

Отвечаю: Христу подобало креститься. Во-первых, потому что, как говорит Амвросий на Лк. 3:21: «Господь наш крестился, потому что хотел не очиститься, а очистить воды, чтобы, будучи освящены плотью Христа, не знавшей греха, они получили силу крещения»; и, как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 4 на Евангелие от Матфея), «чтобы Он мог завещать освященные воды тем, кто будет креститься впоследствии». Во-вторых, как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 4 на Евангелие от Матфея), «хотя Христос не был грешником, Он принял греховную природу и "подобие плоти греховной". Поэтому, хотя Он не нуждался в крещении ради Себя, плотская природа в других нуждалась в нем». И, как говорит Григорий Богослов (Слово 39), «Христос крестился, чтобы погрузить ветхого Адама целиком в воду». В-третьих, Он хотел креститься, как говорит Августин в проповеди на Богоявление (CXXXVI), «потому что хотел исполнить то, что заповедал делать всем». И это Он имеет в виду, говоря: «Так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. 3:15). Ибо, как говорит Амвросий (на Лк. 3:21), «в этом и состоит правда: сначала самому сделать то, что хочешь, чтобы сделал другой, и тем самым поощрить других своим примером».

Ответ на возражение 1: Христос крестился не для того, чтобы очиститься, а для того, чтобы очистить, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Подобало, чтобы Христос не только исполнил то, что было предписано Ветхим Законом, но и начал то, что относится к Новому Закону. Поэтому Он хотел не только быть обрезанным, но и креститься.

Ответ на возражение 3: Христос есть первое начало духовного действия крещения. Этому Он не был крещен, а только в воде.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 39, Art. 2]

Подобало ли Христу креститься крещением Иоанновым?

Возражение 1: Кажется, что Христу не подобало креститься крещением Иоанновым. Ибо крещение Иоанново было «крещением покаяния». Но покаяние не подобает Христу, поскольку у Него не было греха. Поэтому кажется, что Он не должен был креститься крещением Иоанновым.

Возражение 2: Далее, крещение Иоанново, как говорит Иоанн Златоуст (Беседа о крещении Христа), «было серединой между крещением иудеев и крещением Христа». Но «середина причастна природе крайностей» (Аристотель, О частях животных). Поскольку, следовательно, Христос не крестился ни иудейским крещением, ни Своим собственным, по тем же основаниям Он не должен был креститься крещением Иоанновым.

Возражение 3: Далее, все лучшее в человеческих делах должно приписываться Христу. Но крещение Иоанново не занимает первого места среди крещений. Поэтому Христу не подобало креститься крещением Иоанновым.

Напротив, написано (Мф. 3:13), что «Иисус приходит на Иордан к Иоанну креститься от него».

Отвечаю: Как говорит Августин (Толкование на Евангелие от Иоанна, трактат XIII): «Крестившись, Господь крестил, но не тем крещением, которым крестился Сам». Поэтому, поскольку Он Сам крестил Своим собственным крещением, следует, что Он крестился не Своим, а крещением Иоанновым. И это было подобающим: во-первых, потому что крещение Иоанново было особенным в том, что он крестил не в Духе, а только «в воде»; в то время как Христос не нуждался в духовном крещении, поскольку был исполнен благодати Святого Духа от начала Своего зачатия, как мы разъяснили выше (Q. 34, A. 1). И это причина, указанная Иоанном Златоустом (Беседа о крещении Христа). Во-вторых, как говорит Беда на Мк. 1:9, Он крестился крещением Иоанновым, чтобы, «крестившись таким образом, Он мог показать Свое одобрение крещения Иоаннова». В-третьих, как говорит Григорий Богослов (Слово 39), «придя к Иоанну, чтобы креститься от него, Он освятил крещение».

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (ст. 1), Христос хотел креститься, чтобы Своим примером привести нас к крещению. И поэтому, чтобы Он мог привести нас к нему более действенно, Он хотел креститься крещением, в котором явно не нуждался, чтобы люди, которые нуждались в нем, могли приступить к нему. Поэтому Амвросий говорит на Лк. 3:21: «Пусть никто не отказывается от купели благодати, раз Христос не отказался от купели покаяния».

Ответ на возражение 2: Иудейское крещение, предписанное законом, было лишь образным, тогда как крещение Иоанново в некоторой мере было реальным, поскольку побуждало людей воздерживаться от греха; но крещение Христово действенно для отпущения грехов и дарования благодати. Христос же не нуждался ни в отпущении грехов, которых в Нем не было, ни в даровании благодати, которой Он был исполнен. Более того, поскольку Он есть «Истина», не подобало, чтобы Он принимал то, что было не более чем образом. Следовательно, было более подобающим, чтобы Он принял промежуточное крещение, чем одну из крайностей.

Ответ на возражение 3: Крещение — это духовное врачевство. Но чем совершеннее вещь, тем меньше врачевства она требует. Следовательно, из самого факта, что Христос наиболее совершенен, следует, что было подобающим, чтобы Он не принимал наиболее совершенное крещение: подобно тому как здоровый не нуждается в сильном лекарстве.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 39, Art. 3]

Крестился ли Христос в подобающее время?

Возражение 1: Кажется, что Христос крестился в неподобающее время. Ибо Христос крестился для того, чтобы Своим примером привести других к крещению. Но похвально, что верные Христовы должны креститься не только до тридцати лет, но даже в младенчестве. Поэтому кажется, что Христу не следовало креститься в возрасте тридцати лет.

Возражение 2: Далее, мы не читаем, чтобы Христос учил или совершал чудеса до того, как крестился. Но было бы полезнее для мира, если бы Он учил дольше, начав в возрасте двадцати лет или даже раньше. Поэтому кажется, что Христос, пришедший ради пользы человека, должен был креститься до Своего тридцатилетия.

Возражение 3: Далее, знак мудрости, влитой Богом, должен был особенно проявиться во Христе. Но в случае с Даниилом это проявилось во время его отрочества; согласно Дан. 13:45: «Воздвиг Бог святый дух молодого отрока, именем Даниила». Тем более, следовательно, Христос должен был креститься или учить в Своем отрочестве.

Возражение 4: Далее, крещение Иоанново было упорядочено к крещению Христову как к своей цели. Но «цель — первая в намерении и последняя в исполнении». Поэтому Он должен был креститься от Иоанна либо раньше всех остальных, либо после них.

Напротив, написано (Лк. 3:21): «Когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился»; и далее (Лк. 3:23): «Иисус, начиная Свое служение, был лет тридцати».

Отвечаю: Христос подобающим образом крестился на тридцатом году жизни. Во-первых, потому что Христос крестился как бы по той причине, что Он собирался немедленно начать учить и проповедовать: для чего требуется совершенный возраст, такой как возраст тридцати лет. Так мы читаем (Быт. 41:46), что «Иосифу было тридцать» лет, когда он взял на себя управление Египтом. Подобным образом мы читаем (2 Цар. 5:4), что «Давиду было тридцать лет, когда он начал царствовать». Опять же, Иезекииль начал пророчествовать на «своем тридцатом году», как мы читаем в Иез. 1:1.

Во-вторых, потому что, как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 10 на Евангелие от Матфея), «закон должен был отойти после крещения Христа: поэтому Христос пришел креститься в этом возрасте, который допускает все грехи; чтобы по Его соблюдении закона никто не мог сказать, что Он отменил его, потому что Сам не мог исполнить его».

В-третьих, потому что тем, что Христос крестился в совершенном возрасте, нам дается понять, что крещение порождает совершенных мужей, согласно Еф. 4:13: «Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова». Отсюда само свойство числа, по-видимому, указывает на это. Ибо тридцать — это произведение трех и десяти: и числом три подразумевается вера в Троицу, тогда как десять означает исполнение заповедей Закона: в чем двух и состоит совершенство христианской жизни.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий Богослов (Слово 40), Христос крестился не «как будто Он нуждался в очищении или как будто какая-то опасность угрожала Ему, если бы Он отложил крещение. Но немалая опасность грозит любому другому человеку, который отходит из этой жизни, не будучи облеченным в одежду нетления» — а именно, благодать. И хотя хорошо оставаться чистым после крещения, «все же еще лучше», как он говорит, «быть слегка запятнанным время от времени, чем быть совсем лишенным благодати».

Ответ на возражение 2: Польза, которую получают люди от Христа, заключается главным образом в вере и смирении: к тому и другому Он вел, начав учить не в отрочестве или юности, а в совершенном возрасте. К вере — потому что таким образом Его человеческая природа показывается как реальная, делая телесные успехи с течением времени; и чтобы этот прогресс не сочли воображаемым, Он не хотел показывать Свою мудрость и силу, прежде чем Его тело достигло совершенного возраста: к смирению — чтобы никто не дерзал управлять или учить других, прежде чем достигнет совершенного возраста.

Ответ на возражение 3: Христос был поставлен перед людьми как пример для всех. Поэтому надлежало, чтобы в Нем было показано то, что подобает всем согласно общему закону — а именно, что Он должен учить после достижения совершенного возраста. Но, как говорит Григорий Богослов (Слово 39), то, что случается редко, не есть закон Церкви; как «и одна ласточка не делает весны». Ибо по особому снисхождению, в соответствии с правлением Божественной мудрости, некоторым было даровано, вопреки общему закону, исполнять функции управления или учительства, таким как Соломон, Даниил и Иеремия.

Ответ на возражение 4: Не подобало, чтобы Христос крестился от Иоанна ни раньше, ни после всех остальных. Потому что, как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 4 на Евангелие от Матфея [из апокрифического Opus Imperfectum]), для того Христос крестился, «чтобы Он мог подтвердить проповедь и крещение Иоанна, и чтобы Иоанн мог свидетельствовать о Нем». Но люди не имели бы веры в свидетельство Иоанна, если бы не многие крестились от него. Следовательно, не подобало, чтобы Иоанн крестил Его раньше, чем кого-либо еще. Подобным образом, не подобало и чтобы он крестил Его последним. Ибо, как он (Иоанн Златоуст) говорит в том же месте: «Как свет солнца не ждет захода утренней звезды, но выходит, пока та еще над горизонтом, и своим блеском затмевает ее сияние: так Христос не ждал, пока Иоанн завершит свой путь, но явился, пока тот еще учил и крестил».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 39, Art. 4]

Должен ли был Христос креститься в Иордане?

Возражение 1: Кажется, что Христос не должен был креститься в Иордане. Ибо реальность должна соответствовать образу. Но крещение было прообразовано в переходе через Красное море, где египтяне утонули, точно так же, как наши грехи изглаживаются в крещении. Поэтому кажется, что Христос должен был скорее креститься в море, чем в реке Иордан.

Возражение 2: Далее, «Иордан» переводится как «схождение». Но через крещение человек скорее восходит, чем сходит: поэтому написано (Мф. 3:16), что «Иисус, крестившись, тотчас вышел из воды». Поэтому кажется неподобающим, чтобы Христос крестился в Иордане.

Возражение 3: Далее, когда сыны Израилевы переходили, воды Иордана «потекли назад», как рассказывается в Нав. 4 и как написано в Пс. 113:3, 5. Но те, кто крестится, идут вперед, а не назад. Поэтому не подобало, чтобы Христос крестился в Иордане.

Напротив, написано (Мк. 1:9), что «Иисус крестился от Иоанна в Иордане».

Отвечаю: Именно через реку Иордан сыны Израилевы вошли в землю обетованную. Но это прерогатива крещения Христа перед всеми другими крещениями: что оно есть вход в Царствие Божие, которое знаменуется землей обетованной; поэтому сказано (Ин. 3:5): «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». К этому также относится разделение вод Иордана Илией, который должен был быть восхищен на небо в огненной колеснице, как рассказывается в 4 Цар. 2: потому что, а именно, путь к небу открывается огнем Святого Духа тем, кто проходит через воды крещения. Поэтому подобало, чтобы Христос крестился в Иордане.

Ответ на возражение 1: Переход через Красное море прообразовал крещение в том, что крещение омывает грех: тогда как переход через Иордан прообразует его в том, что он открывает врата в небесное царство: и это главный плод крещения, совершаемый через одного лишь Христа. И поэтому подобало, чтобы Христос крестился в Иордане, а не в море.

Ответ на возражение 2: В крещении мы «восходим», возрастая в благодати: для чего нам нужно «сходить» через смирение, согласно Иак. 4:6: «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». И к этому «схождению» должно относиться имя Иордана.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин в проповеди на Богоявление (X): «Как некогда воды Иордана были удержаны, так теперь, когда Христос крестился, поток греха был удержан». Или же это может означать, что против нисходящего течения вод река благословений потекла вверх.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 39, Art. 5]

Должны ли были небеса отверзться над Христом при Его крещении?

Возражение 1: Кажется, что небеса не должны были отверзться над Христом при Его крещении. Ибо небеса должны отверзться тому, кому нужно войти на небо по причине того, что он находится вне неба. Но Христос всегда был на небе, согласно Ин. 3:13: «Сын Человеческий, сущий на небесах». Поэтому кажется, что небеса не должны были отверзться над Ним.

Возражение 2: Далее, отверзение небес понимается либо в телесном, либо в духовном смысле. Но оно не может быть понято в телесном смысле: потому что небесные тела бесстрастны и неразрушимы, согласно Иов. 37:18: «Ты ли с Ним распростер небеса, твердые, как литое зеркало?». Подобным образом оно не может быть понято и в духовном смысле, потому что небеса не были ранее закрыты для очей Сына Божия. Поэтому кажется неподобающим говорить, что когда Христос крестился, «отверзлись небеса».

Возражение 3: Далее, небо было открыто верным через Страсти Христовы, согласно Евр. 10:19: «Имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса». Поэтому даже те, кто крестился крещением Христовым и умер до Его Страстей, не могли войти на небо. Поэтому небеса должны были отверзться, когда Христос страдал, а не когда Он крестился.

Напротив, написано (Лк. 3:21): «Когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился, отверзлось небо».

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 1; Q. 38, A. 1), Христос хотел креститься, чтобы освятить крещение, которым мы должны были креститься. И поэтому надлежало показать то, что относится к действенности нашего крещения: относительно которой следует рассмотреть три момента. Во-первых, главную силу, от которой она происходит; и это, действительно, небесная сила. По этой причине, когда Христос крестился, небо отверзлось, чтобы показать, что в будущем небесная сила будет освящать крещение.

Во-вторых, вера Церкви и крещаемого способствует действенности крещения: поэтому те, кто крестится, исповедуют веру, и крещение называется «таинством веры». Но верой мы созерцаем небесные вещи, которые превосходят чувства и человеческий разум. И чтобы ознаменовать это, небеса отверзлись, когда Христос крестился.

В-третьих, потому что вход в небесное царство был открыт нам через крещение Христа особым образом, который был закрыт для первого человека через грех. Поэтому, когда Христос крестился, небеса отверзлись, чтобы показать, что путь на небо открыт для крещеных.

Теперь после крещения человеку нужно постоянно молиться, чтобы войти на небо: ибо хотя грехи отпускаются через крещение, все еще остаются фомес греха, нападающий на нас изнутри, и мир, и дьяволы, нападающие на нас извне. И поэтому сказано точно (Лк. 3:21), что «Иисус, крестившись, молился, отверзлось небо»: потому что, а именно, верные после крещения нуждаются в молитве. Или же, чтобы мы могли прийти к пониманию того, что сам факт того, что через крещение небо открывается верующим, происходит в силу молитвы Христа. Поэтому сказано точно (Мф. 3:16), что «отверзлись Ему небеса» — то есть «всем ради Него». Так, например, Император мог бы сказать тому, кто просит об одолжении для другого: «Смотри, я дарую это одолжение не ему, а тебе» — то есть «ему ради тебя», как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 4 на Евангелие от Матфея [из апокрифического Opus Imperfectum]).

Ответ на возражение 1: Согласно Иоанну Златоусту (Беседа 4 на Евангелие от Матфея; из апокрифического Opus Imperfectum), как Христос крестился ради человека, хотя Сам не нуждался в крещении, так и небеса отверзлись Ему как человеку, тогда как в отношении Своей Божественной природы Он всегда был на небе.

Ответ на возражение 2: Как говорит Иероним на Мф. 3:16, 17, небеса отверзлись Христу, когда Он крестился, не через разверзание стихий, а через духовное видение: так Иезекииль повествует об отверзении небес в начале своей книги. И Иоанн Златоуст доказывает это (Беседа 4 на Евангелие от Матфея; из апокрифического Opus Imperfectum), говоря, что «если бы творение» — а именно небо — «было расторгнуто, он не сказал бы "отверзлись Ему", поскольку то, что открывается в телесном смысле, открыто для всех». Поэтому сказано прямо (Мк. 1:10), что Иисус «тотчас, выходя из воды, увидел разверзающиеся небеса»; как будто отверзение небес следует рассматривать как увиденное Христом. Некоторые, действительно, относят это к телесному видению и говорят, что такой яркий свет воссиял вокруг Христа, когда Он крестился, что небеса казались отверстыми. Это можно также отнести к воображаемому видению, каким образом Иезекииль видел отверстые небеса: поскольку такое видение было сформировано в воображении Христа Божественной силой и Его разумной волей, чтобы ознаменовать, что вход на небо открывается людям через крещение. Наконец, это можно отнести к интеллектуальному видению: поскольку Христос, когда освятил крещение, увидел, что небо открыто людям: тем не менее Он видел прежде, что это будет совершено.

Ответ на возражение 3: Страсти Христовы — это общая причина отверзения неба для людей. Но надлежит, чтобы эта причина была применена к каждому, чтобы он вошел на небо. И это совершается через крещение, согласно Рим. 6:3: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?». Поэтому упоминание об отверзении небес делается при Его крещении, а не при Его Страстях.

Или, как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 4 на Евангелие от Матфея; из апокрифического Opus Imperfectum): «Когда Христос крестился, небеса были лишь отверсты: но после того, как Он победил тирана крестом; поскольку врата больше не были нужны для неба, которое с тех пор никогда не будет закрыто, ангелы сказали не "откройте врата", а "уберите их"». Так Иоанн Златоуст дает нам понять, что препятствия, которые до сих пор мешали душам усопших входить на небо, были полностью устранены Страстями: но при крещении Христа они были отверсты, как будто был показан путь, которым люди должны были войти на небо.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 39, Art. 6]

Подобает ли говорить, что когда Христос крестился, Святой Дух сошел на Него в виде голубя?

Возражение 1: Кажется, что не подобает говорить, что когда Христос крестился, Святой Дух сошел на Него в виде голубя. Ибо Святой Дух обитает в человеке через благодать. Но полнота благодати была в Человеке-Христе от начала Его зачатия, потому что Он был «Единородный от Отца», как ясно из того, что было сказано выше (Q. 7, A. 12; Q. 34, A. 1). Поэтому Святой Дух не должен был быть послан Ему при Его крещении.

Возражение 2: Далее, говорится, что Христос «сошел» в мир в таинстве Боговоплощения, когда «Он уничижил Себя Самого, приняв образ раба» (Флп. 2:7). Но Святой Дух не воплотился. Поэтому неподобающе говорить, что Святой Дух «сошел на Него».

Возражение 3: Далее, то, что совершается в нашем крещении, должно было быть показано в крещении Христа, как в примере. Но в нашем крещении не происходит видимого посланничества Святого Духа. Поэтому видимое посланничество Святого Духа не должно было происходить и в крещении Христа.

Возражение 4: Далее, Святой Дух изливается на других через Христа, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли». Но Святой Дух сошел на апостолов в виде не голубя, а огня. Поэтому Он не должен был сойти и на Христа в виде голубя, а в виде огня.

Напротив, написано (Лк. 3:22): «Святой Дух нисшел на Него в телесном виде, как голубь».

Отвечаю: То, что произошло в отношении Христа при Его крещении, как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 4 на Евангелие от Матфея [из апокрифического Opus Imperfectum]), «связано с таинством, совершаемым во всех, кто будет креститься впоследствии». Но все те, кто крестится крещением Христа, принимают Святого Духа, если только не приступают недостойно; согласно Мф. 3:11: «Он будет крестить вас Духом Святым». Поэтому подобало, чтобы, когда наш Господь крестился, Святой Дух сошел на Него.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (О Троице, XV): «Самое нелепое — говорить, что Христос принял Святого Духа, когда Ему было уже тридцать лет: ибо когда Он пришел креститься, поскольку Он был без греха, поэтому Он не был без Святого Духа. Ибо если написано об Иоанне, что "и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей", что мы должны сказать о Человеке-Христе, чье зачатие во плоти было не плотским, а духовным? Поэтому теперь», т.е. при Его крещении, «Он благоволил прообразовать Свое тело», т.е. Церковь, «в которой те, кто крестится, принимают Святого Духа особым образом».

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О Троице, II), говорится, что Святой Дух сошел на Христа в телесном виде, как голубь, не потому, что была видна сама сущность Святого Духа, ибо Он невидим: и не потому, что это видимое творение было воспринято в единство Божественной Ипостаси; поскольку не говорится, что Святой Дух был голубем, как говорится, что Сын Божий есть человек по причине соединения. И опять же, Святой Дух не был виден в виде голубя так, как Иоанн видел закланного Агнца в Апокалипсисе (5:6): «Ибо последнее видение произошло в духе через духовные образы тел; тогда как никто никогда не сомневался, что этот голубь был виден очами тела». И опять же, Святой Дух не явился в виде голубя в том смысле, в каком сказано (1 Кор. 10:4): «"Камень же был Христос": ибо последний уже имел сотворенное существование и через образ своего действия был назван именем Христа, которого он знаменовал: тогда как этот голубь внезапно возник, чтобы исполнить цель своего ознаменования, и впоследствии перестал существовать, подобно пламени, которое явилось в кусте Моисею».

Отсюда говорится, что Святой Дух сошел на Христа не по причине Своего соединения с голубем: но либо потому, что сам голубь знаменовал Святого Духа, поскольку он «сошел», когда пришел на Него; или же по причине духовной благодати, которая изливается Богом, чтобы сойти, как бы, на творение, согласно Иак. 1:17: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов».

Ответ на возражение 3: Как говорит Иоанн Златоуст (Беседа 12 на Евангелие от Матфея): «В начале всех духовных действий являются чувственные видения ради тех, кто не может постичь вообще бестелесную природу... чтобы, хотя впоследствии ничего подобного не происходит, они могли сформировать свою веру согласно тому, что произошло однажды». И поэтому Святой Дух сошел видимо, в телесном виде, на Христа при Его крещении, чтобы мы могли верить, что Он невидимо сходит на всех тех, кто крестится.

Ответ на возражение 4: Святой Дух явился над Христом при Его крещении в виде голубя по четырем причинам. Во-первых, из-за расположения, требуемого от крещаемого, а именно, чтобы он приступал с искренней верой, ибо, как написано (Прем. 1:5): «Святый дух премудрости удалится от лукавого». Ибо голубь — животное простого нрава, лишенное хитрости и коварства, откуда и сказано (Мф. 10:16): «Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби».

Во-вторых, чтобы обозначить семь даров Святого Духа, которые знаменуются свойствами голубя. Ибо голубь обитает у проточных вод, чтобы, заметив ястреба, нырнуть и спастись. Это относится к дару мудрости, благодаря которому святые пребывают у проточных вод Священного Писания, чтобы избежать нападок дьявола. Далее, голубь предпочитает отборные семена. Это относится к дару разумения, благодаря которому святые выбирают здравые учения, которыми питают себя. Далее, голубь кормит птенцов других птиц. Это относится к дару совета, которым святые, через наставление и пример, питают людей, бывших птенцами, то есть подражателями дьявола. Далее, голубь не терзает клювом. Это относится к дару разума, с помощью которого святые не раздирают здравые учения, как это делают еретики. Далее, у голубя нет желчи. Это относится к дару благочестия, благодаря которому святые свободны от неразумного гнева. Далее, голубь вьет гнездо в расселине скалы. Это относится к дару крепости, с помощью которого святые вьют свое гнездо, то есть находят прибежище и надежду в смертных ранах Христа, который есть Скала силы. Наконец, у голубя жалобная песнь. Это относится к дару страха, с помощью которого святые находят радость в оплакивании грехов.

В-третьих, Святой Дух явился в виде голубя из-за надлежащего действия крещения, которым является отпущение грехов и примирение с Богом, ибо голубь — кроткое существо. Поэтому, как говорит Златоуст (Беседа 12 на Мф.): «Во время потопа это существо явилось, неся оливковую ветвь и возвещая весть о всеобщем мире для всего мира, и теперь снова голубь является при крещении, указывая на нашего Избавителя».

В-четвертых, Святой Дух явился над нашим Господом при Его крещении в виде голубя, чтобы обозначить общее действие крещения, а именно созидание единства Церкви. Поэтому написано (Еф. 5:25-27): «Христос предал Себя за нее... чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного... очистив ее банею водною посредством слова» (в синод. пер.: «очистив банею водною посредством слова»). Поэтому было уместно, чтобы Святой Дух явился при крещении в виде голубя, который является существом любящим и стадным. Поэтому также сказано о Церкви (Песн. 6:8): «Едина — голубица моя».

Но на апостолов Святой Дух сошел в виде огня по двум причинам. Во-первых, чтобы показать, с каким рвением должны были гореть их сердца, чтобы проповедовать Христа повсюду, несмотря на окружение противников. И поэтому Он явился как огненный язык. Поэтому Августин говорит (На Ин., Трактат 6): Наш Господь «являет» Святого Духа «видимо двумя способами» — а именно, «голубем, сходящим на Господа, когда Он крестился; огнем, сходящим на учеников, когда они были вместе... В первом случае показывается простота, во втором — рвение... Итак, мы учимся из образа голубя, что те, кто освящен Духом, должны быть без лукавства, а из образа огня — что их простота не должна остывать. И пусть никого не смущает, что языки были разделены... в голубе узнавай единство».

Во-вторых, потому что, как говорит Златоуст (Григорий, Беседа 30 на Евангелия): «Поскольку грехи должны были быть прощены», что совершается в крещении, «требовалась кротость»; это показано голубем: «но когда мы получили благодать, мы должны ожидать суда»; и это знаменуется огнем.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 39, Art. 7]

Был ли голубь, в котором явился Святой Дух, реальным?

Возражение 1: Кажется, что голубь, в котором явился Святой Дух, не был реальным. Ибо призрачным кажется то, что является лишь в подобии. Но сказано (Лк. 3:22), что «Святой Дух нисшел в телесном виде, как голубь, на Него». Следовательно, это был не реальный голубь, а подобие голубя.

Возражение 2: Далее, подобно тому как «природа ничего не делает напрасно, так и Бог» (О небе, I). Поскольку этот голубь явился лишь «для того, чтобы что-то означить и исчезнуть», как говорит Августин (О Троице, II), реальный голубь был бы бесполезен, ибо для этой цели было достаточно подобия голубя. Следовательно, это был не реальный голубь.

Возражение 3: Далее, свойства вещи ведут нас к познанию этой вещи. Если бы это был реальный голубь, его свойства означали бы природу реального животного, а не действие Святого Духа. Следовательно, кажется, что это был не реальный голубь.

Напротив, Августин говорит (О христианской борьбе, 22): «Мы говорим это не так, будто утверждаем, что только наш Господь Иисус Христос имел реальное тело, а Святой Дух явился глазам людей обманчивым образом, но мы говорим, что оба эти тела были реальными».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 5, A. 1), было неприлично, чтобы Сын Божий, который есть Истина Отца, использовал что-либо нереальное; поэтому Он принял не воображаемое, а реальное тело. И поскольку Святой Дух называется Духом Истины, как следует из Ин. 16:13, поэтому Он также создал реального голубя, в котором явился, хотя и не воспринял его в единство ипостаси. Поэтому после процитированных выше слов Августин добавляет: «Подобно тому как Сыну Божьему подобало не обманывать людей, так и Святому Духу подобало не обманывать. Но Всемогущему Богу, который сотворил все творения из ничего, было легко создать тело реального голубя без помощи других голубей, так же как Ему было легко сформировать истинное тело во чреве Марии без семени мужчины, поскольку телесное творение повинуется повелению и воле своего Господа как во чреве матери при формировании человека, так и в самом мире при формировании голубя».

Ответ на возражение 1: Говорится, что Святой Дух сошел в виде или подобии голубя не в том смысле, что голубь не был реальным, а для того, чтобы показать, что Он явился не в форме Своей сущности.

Ответ на возражение 2: Создание реального голубя, в котором мог бы явиться Святой Дух, не было излишним, потому что самой реальностью голубя знаменуется реальность Святого Духа и Его действий.

Ответ на возражение 3: Свойства голубя ведут нас к пониманию природы голубя и действий Святого Духа одинаковым образом. Ибо из того самого факта, что голубь обладает такими свойствами, следует, что он знаменует Святого Духа.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 39, Art. 8]

Было ли уместно при крещении Христа услышать голос Отца, свидетельствующий о Сыне?

Возражение 1: Кажется, что при крещении Христа было неуместно слышать голос Отца, свидетельствующий о Сыне. Ибо Сын и Святой Дух, поскольку они явились видимо, называются видимо посланными. Но Отцу не подобает быть посланным, как разъясняет Августин (О Троице, II). Следовательно, Ему также не подобает являться.

Возражение 2: Далее, голос выражает слово, зачатое в сердце. Но Отец не есть Слово. Следовательно, Он неуместно являет Себя через голос.

Возражение 3: Далее, Христос-человек не начал быть Сыном Божьим при Своем крещении, как утверждали некоторые еретики, но Он был Сыном Божьим от начала Своего зачатия. Следовательно, голос Отца должен был провозгласить Божество Христа при Его рождении, а не при Его крещении.

Напротив, написано (Мф. 3:17): «И се, глас с небес, глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 5), то, что совершается в нашем крещении, должно было быть явлено в крещении Христа, которое было образцом нашего. Ныне крещение, которое принимают верующие, освящается призыванием и силой Троицы, согласно Мф. 28:19: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа». Поэтому, как говорит Иероним на Мф. 3:16, 17: «Тайна Троицы показывается при крещении Христа. Сам Господь наш крестится в Своей человеческой природе; Святой Дух сошел в виде голубя; слышится голос Отца, свидетельствующий о Сыне». Поэтому было уместно, чтобы в том крещении Отец был явлен голосом.

Ответ на возражение 1: Видимое посланничество добавляет нечто к явлению, а именно авторитет Посылающего. Поэтому Сын и Святой Дух, которые от другого, называются не только являющимися, но и видимо посланными. Но Отец, который не от другого, может, конечно, явиться, но не может быть видимо послан.

Ответ на возражение 2: Отец являет Себя голосом лишь как производящий голос или говорящий через него. И поскольку для Отца свойственно производить Слово — то есть изрекать или говорить — поэтому было в высшей степени уместно, чтобы Отец был явлен голосом, ибо голос обозначает слово. Поэтому самый голос, который произнес Отец, свидетельствовал о сыновстве Слова. И подобно тому как форма голубя, в которой был явлен Святой Дух, не есть природа Святого Духа, и форма человека, в которой был явлен Сам Сын, не есть сама природа Сына Божьего, так и голос не принадлежит к природе Слова или Отца, который говорил. Отсюда (Ин. 5:37) наш Господь говорит: «Ни гласа Его [т.е. Отца] никогда не слышали, ни лица Его не видели». Этими словами, как говорит Златоуст (Беседа 40 на Ин.), «Он постепенно ведет их к познанию философской истины и показывает им, что Бог не имеет ни голоса, ни образа, но выше всех таких форм и изречений». И подобно тому как вся Троица создала и голубя, и человеческую природу, воспринятую Христом, так и они сформировали голос; однако Отец один как говорящий являет Себя голосом, подобно тому как Сын один воспринял человеческую природу, а Святой Дух один является в голубе, как разъясняет Августин [Фульгенций, О вере к Петру].

Ответ на возражение 3: Было уместно, чтобы Божество Христа не было провозглашено всем при Его рождении, но скорее, чтобы оно было сокрыто, пока Он был подвержен немощам младенчества. Но когда Он достиг совершенного возраста, когда пришло время Ему учить, творить чудеса и привлекать к Себе людей, тогда надлежало, чтобы Его Божество было засвидетельствовано свыше свидетельством Отца, чтобы Его учение стало более достоверным. Поэтому Он говорит (Ин. 5:37): «Сам Отец, пославший Меня, засвидетельствовал о Мне». И особенно во время крещения, через которое люди рождаются заново в усыновленных сынов Божьих; поскольку сыны Божьи по усыновлению делаются подобными Его естественному Сыну, согласно Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего». Поэтому Иларий говорит (На Мф. 2), что когда Иисус крестился, Святой Дух сошел на Него, и был услышан голос Отца, говорящий: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», чтобы мы знали из того, что совершилось во Христе, что после омовения в водах крещения Святой Дух сходит на нас свыше, и что голос Отца провозглашает нас ставшими усыновленными сынами Божьими.

ВОПРОС 40
О ОБРАЗЕ ЖИЗНИ ХРИСТА (в четырех статьях)

Рассмотрев то, что относится к пришествию Христа в мир, или к Его началу, нам остается рассмотреть то, что относится к ходу Его жизни. И мы должны рассмотреть (1) Его образ жизни; (2) Его искушение; (3) Его учение; (4) Его чудеса.

Относительно первого есть четыре пункта для исследования:

(1) Должен ли был Христос вести уединенную жизнь или общаться с людьми?

(2) Должен ли был Он вести суровую жизнь в отношении пищи, питья и одежды? Или должен ли был Он сообразовываться с другими в этих отношениях?

(3) Должен ли был Он принять низкое состояние жизни или состояние богатства и почета?

(4) Должен ли был Он жить в соответствии с Законом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 40, Art. 1]

Должен ли был Христос общаться с людьми или вести уединенную жизнь?

Возражение 1: Кажется, что Христос не должен был общаться с людьми, а должен был вести уединенную жизнь. Ибо Христу надлежало показать Своим образом жизни не только то, что Он был человеком, но и то, что Он был Богом. Но не подобает, чтобы Бог общался с людьми, ибо написано (Дан. 2:11): «Разве боги, которых жилище не с плотью»; и Философ говорит (Политика, I), что тот, кто живет один, есть «либо зверь» — то есть если он делает это из дикости — «либо бог», если его мотив — созерцание истины. Следовательно, кажется, что Христу не подобало общаться с людьми.

Возражение 2: Далее, пока Он жил в смертной плоти, Христу надлежало вести самую совершенную жизнь. Но самая совершенная — это созерцательная жизнь, как мы установили во Второй части (II-II, Q. 182, AA. 1, 2). Ныне уединение наиболее подходит для созерцательной жизни, согласно Ос. 2:14: «Приведу ее в пустыню и буду говорить к сердцу ее». Следовательно, кажется, что Христос должен был вести уединенную жизнь.

Возражение 3: Далее, образ жизни Христа должен был быть единообразным, потому что он всегда должен был свидетельствовать о том, что является наилучшим. Но временами Христос избегал толпы и искал уединенные места; поэтому Ремигий [ср. Золотая цепь, Мф. 5:1], комментируя Матфея, говорит: «Мы читаем, что у нашего Господа было три места прибежища: корабль, гора, пустыня; в одно или другое из них Он удалялся всякий раз, когда был тесним толпой». Следовательно, Он всегда должен был вести уединенную жизнь.

Напротив, написано (Вар. 3:38): «После того Он явился на земле и жил между людьми».

Отвечаю: образ жизни Христа должен был соответствовать цели Его Боговоплощения, по причине которой Он пришел в мир. Ныне Он пришел в мир, во-первых, чтобы провозгласить истину. Так Он говорит Сам (Ин. 18:37): «На то Я родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине». Поэтому было уместно не то, чтобы Он скрывал Себя, ведя уединенную жизнь, а чтобы Он открыто являлся и проповедовал публично. Поэтому (Лк. 4:42, 43) Он говорит тем, кто хотел удержать Его: «И другим городам благовествовать Мне должно Царствие Божие, ибо на то Я послан».

Во-вторых, Он пришел для того, чтобы освободить людей от греха, согласно 1 Тим. 1:15: «Христос Иисус пришел в мир спасти грешников». И поэтому, как говорит Златоуст, «хотя Христос мог, оставаясь на одном месте, привлечь всех людей к Себе, чтобы слушать Его проповедь, однако Он не сделал этого, давая нам пример ходить и искать тех, кто погибает, подобно пастырю в его поиске заблудшей овцы и врачу в его заботе о больных».

В-третьих, Он пришел, чтобы через Него «мы имели доступ к Богу», как написано (Рим. 5:2). И поэтому было уместно, чтобы Он внушил людям доверие в приближении к Нему, общаясь с ними по-дружески. Поэтому написано (Мф. 9:10): «И когда Он возлежал... в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Иисусом и учениками Его». На что Иероним комментирует следующим образом: «Они видели мытаря, который обратился от греховной к лучшей жизни, и, следовательно, они не отчаивались в собственном спасении».

Ответ на возражение 1: Христос желал сделать Свое Божество известным через Свою человеческую природу. И поэтому, поскольку человеку свойственно делать это, Он общался с людьми, в то же время являя Свое Божество всем через проповедь и творение чудес, а также ведя среди людей безупречную и праведную жизнь.

Ответ на возражение 2: Как было сказано во Второй части (II-II, Q. 182, A. 1; Q. 188, A. 6), созерцательная жизнь, безусловно, более совершенна, чем деятельная, потому что последняя занята телесными действиями; однако та форма деятельной жизни, в которой человек через проповедь и учение доставляет другим плоды своего созерцания, более совершенна, чем жизнь, которая останавливается на созерцании, потому что такая жизнь созидается на изобилии созерцания, и, следовательно, именно такую жизнь избрал Христос.

Ответ на возражение 3: Действие Христа есть наше наставление. И поэтому, чтобы научить проповедников, что они не должны быть вечно на виду у публики, наш Господь удалялся временами от толпы. Нам говорят о трех причинах, по которым Он делал это. Во-первых, для отдыха тела: поэтому (Мк. 6:31) сказано, что наш Господь сказал Своим ученикам: «Пойдите вы одни в пустынное место и отдохните немного. Ибо много было приходящих и уходящих, так что и есть им было некогда». Но иногда это было ради молитвы; так написано (Лк. 6:12): «В те дни взошел Он на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу». На это Амвросий замечает, что «Своим примером Он наставляет нас в правилах добродетели». И иногда Он делал это, чтобы научить нас избегать людской славы. Поэтому Златоуст, комментируя Мф. 5:1, Иисус, «увидев народ, взошел на гору», говорит: «Сидя не в городе и на торжище, а на горе и в месте уединения, Он научил нас ничего не делать напоказ и удаляться от толпы, особенно когда нам приходится рассуждать о нужных вещах».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 40, Art. 2]

Было ли уместно, чтобы Христос вел суровую жизнь в этом мире?

Возражение 1: Кажется, что было уместно, чтобы Христос вел суровую жизнь в этом мире. Ибо Христос проповедовал совершенство жизни гораздо больше, чем Иоанн. Но Иоанн вел суровую жизнь, чтобы убедить людей своим примером принять совершенную жизнь; ибо написано (Мф. 3:4), что «сам Иоанн имел одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, а пищею его были акриды и дикий мед»; на что Златоуст комментирует следующим образом (Беседа 10): «Было удивительно и странно видеть такую суровость в человеческом теле, что также особенно привлекало иудеев». Следовательно, кажется, что суровая жизнь была гораздо более уместна для Христа.

Возражение 2: Далее, воздержание направлено к целомудрию; ибо написано (Ос. 4:10): «Будут есть, и не насытятся; будут блудить, и не размножатся». Но Христос соблюдал целомудрие в Себе и предлагал его соблюдать другим, когда сказал (Мф. 19:12): «Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного: кто может вместить, да вместит». Следовательно, кажется, что Христос должен был соблюдать суровую жизнь как в Себе, так и в Своих учениках.

Возражение 3: Далее, кажется абсурдным для человека начинать более строгую форму жизни и возвращаться к более легкой; ибо можно было бы процитировать в его дискредитацию то, что написано в Лк. 14:30: «Человек начал строить и не мог окончить». Ныне Христос начал очень строгую жизнь после Своего крещения, оставаясь в пустыне и постясь «сорок дней и сорок ночей». Следовательно, кажется неуместным, что после ведения такой строгой жизни Он вернулся к обычному образу жизни.

Напротив, написано (Мф. 11:19): «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), было в соответствии с целью Боговоплощения, чтобы Христос не вел уединенную жизнь, а общался с людьми. Ныне в высшей степени уместно, чтобы тот, кто общается с другими, сообразовывался с их образом жизни; согласно словам Апостола (1 Кор. 9:22): «Для всех я сделался всем». И поэтому было в высшей степени уместно, чтобы Христос сообразовывался с другими в вопросах еды и питья. Поэтому Августин говорит (Против Фауста, XVI), что «Иоанн описывается как «не едящий и не пьющий», потому что он не принимал ту же пищу, что и иудеи. Поэтому, если бы наш Господь не принимал ее, о Нем не было бы сказано в противоположность: «ест и пьет»».

Ответ на возражение 1: Своим образом жизни наш Господь дал пример совершенства во всем том, что само по себе относится к спасению. Ныне воздержание в еде и питье само по себе не относится к спасению, согласно Рим. 14:17: «Царствие Божие не пища и питие». И Августин (О вопросах Евангелий, II, вопр. 11) объясняет Мф. 11:19, «И оправдана премудрость чадами ее», говоря, что это потому, что святые апостолы «понимали, что Царствие Божие состоит не в еде и питье, а в перенесении нужды с невозмутимостью», ибо они не превозносятся изобилием и не сокрушаются нуждой. Далее (О христианском учении, III) он говорит, что во всех таких вещах «грешно не использование их, а распущенность пользующегося». Ныне обе эти жизни законны и похвальны — а именно, чтобы человек удалился от общества других людей и соблюдал воздержание, и чтобы он общался с другими людьми и жил как они. И поэтому наш Господь желал дать людям пример того и другого образа жизни.

Что касается Иоанна, согласно Златоусту (Беседа 37 на Мф.), «он не показал ничего, кроме своей жизни и праведного поведения... но Христос имел также свидетельство чудес. Оставив, таким образом, Иоанна прославляться своим постом, Он Сам пришел противоположным путем, приходя к столам мытарей и едя и пья».

Ответ на возражение 2: Подобно тому как через воздержание другие люди приобретают силу самообладания, так и Христос в Себе и в тех, кто Его, покорил плоть силой Своего Божества. Поэтому, как мы читаем в Мф. 9:14, фарисеи и ученики Иоанновы постились, но не ученики Христовы. На что Беда комментирует, говоря, что «Иоанн не пил ни вина, ни сикера, потому что воздержание заслуживает похвалы там, где природа слаба. Но почему наш Господь, чье право по природе прощать грехи, должен избегать тех, кого Он мог сделать более святыми, чем тех, кто воздерживается?»

Ответ на возражение 3: Как говорит Златоуст (Беседа 13 на Мф.), «чтобы ты узнал, какое великое благо — пост, и как он является щитом против дьявола, и что после крещения ты должен предаться не роскоши, а посту — по этой причине Он постился, не нуждаясь в этом Сам, но поучая нас... И для этого Он не пошел дальше Моисея и Илии, чтобы Его восприятие нашей плоти не показалось невероятным». Мистическое значение, как говорит Григорий (Беседа 16 на Евангелия), состоит в том, что по примеру Христа число «сорок» соблюдается в Его посте, потому что сила «десятисловия исполняется во всех четырех книгах Святого Евангелия, так как десять, умноженное на четыре, составляет сорок». Или потому, что «мы живем в этом смертном теле, состоящем из четырех элементов, и его похотями мы преступаем заповеди Господни, которые выражены в десятисловии». Или, согласно Августину (83 вопроса, вопр. 81): «Познать Творца и творение — это все учение мудрости. Творец есть Троица, Отец, Сын и Святой Дух. Ныне творение отчасти невидимо, как душа, к которой может быть отнесено число три, ибо нам заповедано любить Бога тремя способами: «всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим»; и отчасти видимо, как тело, к которому применимо число четыре из-за его подверженности теплу, влажности, холоду и сухости. Поэтому, если мы умножим десять, которое может быть отнесено ко всему моральному кодексу, на четыре, которое может быть применено к телу, потому что именно тело исполняет закон, произведением будет число сорок, в котором», следовательно, «показывается время, в течение которого мы вздыхаем и скорбим». И все же не было непоследовательности в том, что Христос вернулся к обычному образу жизни после поста и (удаления в) пустыню. Ибо подобает тому образу жизни, который, как мы считаем, принял Христос, в котором человек доставляет другим плоды своего созерцания, чтобы он посвятил себя прежде всего созерцанию и чтобы он впоследствии сошел к публичности деятельной жизни, общаясь с другими людьми. Поэтому Беда говорит на Мк. 2:18: «Христос постился, чтобы ты не ослушался заповеди; Он ел с грешниками, чтобы ты распознал Его святость и признал Его силу».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 40, Art. 3]

Должен ли был Христос вести жизнь в бедности в этом мире?

Возражение 1: Кажется, что Христос не должен был вести жизнь в бедности в этом мире. Потому что Христос должен был принять самую предпочтительную форму жизни. Но самая предпочтительная форма жизни — это та, которая является серединой между богатством и бедностью; ибо написано (Притч. 30:8): «Нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом». Следовательно, Христос должен был вести жизнь не в бедности, а в умеренности.

Возражение 2: Далее, внешнее богатство предназначено для телесного использования, как для еды и одежды. Но Христос сообразовывал Свой образ жизни с теми, среди которых Он жил, в вопросах еды и одежды. Следовательно, кажется, что Он должен был соблюдать обычный образ жизни в отношении богатства и бедности и избегать крайней бедности.

Возражение 3: Далее, Христос особо приглашал людей подражать Его примеру смирения, согласно Мф. 11:29: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем». Но смирение наиболее похвально в богатых; так написано (1 Тим. 6:11): «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали о себе». Следовательно, кажется, что Христос не должен был избирать жизнь в бедности.

Напротив, написано (Мф. 8:20): «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»: как если бы Он хотел сказать, как замечает Иероним: «Почему ты желаешь следовать за Мной ради богатства и мирской выгоды, если Я настолько беден, что у Меня нет даже самого маленького жилища, и Я укрыт крышей, которая не Моя?» И на Мф. 17:26: «Чтобы нам не соблазнить их, иди на море», Иероним говорит: «Этот случай, взятый буквально, дает назидание тем, кто слышит его, когда им говорят, что наш Господь был настолько беден, что у Него не было средств заплатить налог за Себя и Своих апостолов».

Отвечаю: было уместно, чтобы Христос вел жизнь в бедности в этом мире. Во-первых, потому что это соответствовало долгу проповеди, для чего, как Он говорит, Он пришел (Мк. 1:38): «Пойдем в ближние селения и города, чтобы Мне и там проповедовать, ибо Я для того пришел». Ныне, чтобы проповедники слова Божьего могли посвящать все свое время проповеди, они должны быть полностью свободны от забот о мирских делах, что невозможно для тех, кто обладает богатством. Поэтому Сам Господь, посылая апостолов проповедовать, сказал им (Мф. 10:9): «Не берите с собою ни золота, ни серебра». И апостолы (Деян. 6:2) говорят: «Нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах».

Во-вторых, потому что подобно тому как Он принял на Себя смерть тела, чтобы даровать нам духовную жизнь, так Он понес телесную бедность, чтобы обогатить нас духовно, согласно 2 Кор. 8:9: «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он... обнищал ради вас [Вульгата: «вас»], дабы вы [Вульгата: «вы»] обогатились Его нищетою».

В-третьих, чтобы, если бы Он был богат, Его проповедь не была приписана корыстолюбию. Поэтому Иероним говорит на Мф. 10:9, что если бы ученики обладали богатством, «они казались бы проповедующими ради выгоды, а не ради спасения человечества». И та же причина применима ко Христу.

В-четвертых, чтобы чем более низким Он казался по причине Своей бедности, тем большей могла быть показана сила Его Божества. Поэтому в проповеди Эфесского собора (Ч. III, гл. IX) мы читаем: «Он избрал все, что было бедным и презренным, все, что было маловажным и скрытым от большинства, чтобы мы могли признать Его Божество, преобразившее земную сферу. По этой причине Он избрал бедную деву для Своей Матери, более бедное место рождения; по этой причине Он жил в нужде. Узнайте это из яслей».

Ответ на возражение 1: Тем, кто желает жить добродетельно, необходимо избегать изобилия богатства и нищеты, поскольку они являются поводом ко греху: ибо изобилие богатства — это повод к гордости, а нищета — повод к воровству и лжи, или даже к клятвопреступлению. Но поскольку Христос был неспособен ко греху, у Него не было того же мотива, что у Соломона, избегать этих вещей. Однако не всякая нищета является поводом к воровству и клятвопреступлению, как, кажется, добавляет Соломон (Притч. 30:8), а только та, которая является невольной, чтобы избежать которой человек идет на воровство и клятвопреступление. Но добровольная бедность не подвержена этой опасности, и именно такую бедность избрал Христос.

Ответ на возражение 2: Человек может питаться и одеваться в соответствии с другими не только обладая богатством, но и получая необходимое для жизни от тех, кто богат. Это то, что произошло в отношении Христа: ибо написано (Лк. 8:2, 3), что некоторые женщины следовали за Христом и «служили Ему имением своим». Ибо, как говорит Иероним на Мф. 27:55, «это был иудейский обычай, и не считалось неправильным, чтобы женщины, следуя древней традиции своего народа, из своих личных средств обеспечивали своих наставников едой и одеждой. Но поскольку это могло дать соблазн язычникам, Павел говорит, что он отказался от этого»: таким образом, для них было возможно питаться из общего фонда, но не обладать богатством, без того, чтобы их долг проповеди был затруднен тревогой.

Ответ на возражение 3: Смирение не очень похвально в том, кто беден по необходимости. Но в том, кто, подобно Христу, беден добровольно, сама бедность является признаком величайшего смирения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 40, Art. 4]

Сообразовывал ли Христос Свое поведение с Законом?

Возражение 1: Кажется, что Христос не сообразовывал Свое поведение с Законом. Ибо Закон запрещал делать какую-либо работу в субботу, поскольку Бог «почил в день седьмый от всех дел Своих, которые Он делал». Но Он исцелил человека в субботу и повелел ему взять свою постель. Следовательно, кажется, что Он не сообразовывал Свое поведение с Законом.

Возражение 2: Далее, чему Христос учил, то Он и делал, согласно Деян. 1:1: «Иисус начал делать и учить». Но Он учил (Мф. 15:11), что «не» все, «что входит в уста, оскверняет человека»: и это противоречит предписанию Закона, который объявлял, что человек становится нечистым, поедая и прикасаясь к определенным животным, как сказано в Лев. 11. Следовательно, кажется, что Он не сообразовывал Свое поведение с Законом.

Возражение 3: Далее, тот, кто соглашается на что-либо, того же мнения, что и тот, кто делает это, согласно Рим. 1:32: «Делают ли они, или делающим соизволяют». Но Христос, оправдывая Своих учеников, согласился на то, что они нарушили Закон, срывая колосья в субботу, как рассказано в Мф. 12:1-8. Следовательно, кажется, что Христос не сообразовывал Свое поведение с Законом.

Напротив, написано (Мф. 5:17): «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков». Комментируя эти слова, Златоуст говорит: «Он исполнил Закон... одним способом — не преступив ни одного из предписаний Закона; во-вторых, оправдав нас через веру, чего Закон, в букве, был неспособен сделать».

Отвечаю: Христос сообразовывал Свое поведение во всем с предписаниями Закона. В знак этого Он пожелал даже быть обрезанным, ибо обрезание — это своего рода протестация намерения человека соблюдать Закон, согласно Гал. 5:3: «Свидетельствую всякому человеку, обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон».

И Христос, действительно, желал сообразовывать Свое поведение с Законом, во-первых, чтобы показать Свое одобрение Ветхого Закона. Во-вторых, чтобы, повинуясь Закону, Он мог усовершенствовать его и довести до конца в Самом Себе, чтобы показать, что он был предназначен к Нему. В-третьих, чтобы лишить иудеев оправдания для клеветы на Него. В-четвертых, чтобы освободить людей от подчинения Закону, согласно Гал. 4:4, 5: «Бог послал Сына Своего... подзаконного, чтобы искупить подзаконных».

Ответ на возражение 1: Наш Господь оправдывает Себя от любого нарушения Закона в этом вопросе по трем причинам. Во-первых, предписание об освящении субботы запрещает не Божественную работу, а человеческую работу: ибо хотя Бог почил в седьмой день от творения новых существ, однако Он всегда работает, сохраняя и управляя Своими творениями. Ныне то, что Христос творил чудеса, было Божественной работой: поэтому Он говорит (Ин. 5:17): «Отец Мой доныне делает, и Я делаю».

Во-вторых, Он оправдывает Себя на том основании, что это предписание не запрещает работы, которые необходимы для телесного здоровья. Поэтому Он говорит (Лк. 13:15): «Не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить?» И далее (Лк. 14:5): «Если у кого из вас осел или вол упадет в колодезь, не тотчас ли вытащит его и в субботу?» Ныне очевидно, что чудесные дела, совершенные Христом, относились к здоровью тела и души.

В-третьих, потому что это предписание не запрещает работы, относящиеся к поклонению Богу. Поэтому Он говорит (Мф. 12:5): «Не читали ли вы в законе, что в субботы священники в храме нарушают субботу, однако невиновны?» И (Ин. 7:23) написано, что человек принимает обрезание в субботу. Ныне, когда Христос повелел паралитику нести свою постель в субботу, это относилось к поклонению Богу, т.е. к прославлению силы Божьей. И таким образом ясно, что Он не нарушил субботу: хотя иудеи бросали это ложное обвинение Ему в лицо, говоря (Ин. 9:16): «Не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы».

Ответ на возражение 2: Этими словами Христос желал показать, что человек становится нечистым в отношении своей души от употребления любого рода пищи, рассматриваемой не по своей природе, а только в некотором значении. И то, что определенные виды пищи в Законе называются «нечистыми», связано с некоторым значением; откуда Августин говорит (Против Фауста, VI): «Если возникает вопрос о свиньях и ягнятах, оба чисты по природе, поскольку «все творения Божьи хороши», но по определенному значению ягнята чисты, а свиньи нечисты».

Ответ на возражение 3: Ученики также, когда, будучи голодны, они срывали колосья в субботу, должны быть оправданы от нарушения Закона, поскольку они были теснимы голодом: подобно тому как Давид не нарушил Закон, когда, будучи принуждаем голодом, он ел хлебы, которые ему не дозволялось есть.

ВОПРОС 41
О ИСКУШЕНИИ ХРИСТА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть искушение Христа, относительно которого есть четыре пункта для исследования:

(1) Было ли уместно, чтобы Христос был искушаем?

(2) О месте;

(3) О времени;

(4) О способе и порядке искушения.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 41, Art. 1]

Было ли уместно, чтобы Христос был искушаем?

Возражение 1: Кажется, что было неуместно, чтобы Христос был искушаем. Ибо искушать — значит проводить эксперимент, что делается только в отношении чего-то неизвестного. Но сила Христа была известна даже демонам; ибо написано (Лк. 4:41), что «Он не позволял им говорить, потому что они знали, что Он — Христос». Следовательно, кажется, что было неуместно, чтобы Христос был искушаем.

Возражение 2: Далее, Христос пришел для того, чтобы разрушить дела дьявола, согласно 1 Ин. 3:8: «Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола». Но не подобает одному и тому же разрушать дела кого-то и терпеть их. Следовательно, кажется неуместным, чтобы Христос позволил Себе быть искушаемым дьяволом.

Возражение 3: Далее, искушение происходит из тройственного источника — плоти, мира и дьявола. Но Христос не был искушаем ни плотью, ни миром. Следовательно, Он не должен был быть искушаем и дьяволом.

Напротив, написано (Мф. 4:1): «Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола».

Отвечаю: Христос желал быть искушаем; во-первых, чтобы Он мог укрепить нас против искушений. Поэтому Григорий говорит в проповеди (16 на Евангелия): «Не было недостойно нашего Искупителя желать быть искушаемым, который пришел также, чтобы быть убитым, чтобы Своими искушениями Он мог победить наши искушения, подобно тому как Своей смертью Он победил нашу смерть».

Во-вторых, чтобы мы были предупреждены, чтобы никто, как бы свят он ни был, не считал себя в безопасности или свободным от искушения. Поэтому также Он желал быть искушаем после Своего крещения, потому что, как говорит Иларий (На Мф., гл. 3): «Искушения дьявола нападают главным образом на тех, кто освящен, ибо он желает, прежде всего, победить святых. Поэтому также написано (Сир. 2:1): Сын мой! если ты приступаешь служить Господу Богу, то приготовь душу твою к искушению».

В-третьих, чтобы дать нам пример: чтобы научить нас, а именно, как побеждать искушения дьявола. Поэтому Августин говорит (О Троице, IV), что Христос «позволил Себе быть искушаемым» дьяволом, «чтобы Он мог быть нашим Посредником в победе над искушениями, не только помогая нам, но и давая нам пример».

В-четвертых, чтобы исполнить нас упованием на Его милосердие. Поэтому и написано (Евр. 4:15): «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха».

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (О граде Божьем, IX), «Христос был ведом демонам лишь настолько, насколько Он Сам того желал; не как Виновник вечной жизни, но как причина некоторых временных следствий», из чего они делали предположение, что Христос — Сын Божий. Но поскольку они также наблюдали в Нем некоторые признаки человеческой немощи, они не знали наверняка, что Он — Сын Божий, а потому (дьявол) пожелал искусить Его. На это указывают слова Мф. 4:2, 3, где говорится, что после того, как «Он взалкал, приступил к Нему искуситель», ибо, как говорит Иларий (На Мф., гл. III), «если бы немощь Христа в алкании не выдала Его человеческую природу, дьявол не осмелился бы искушать Его». Более того, это явствует из самого способа искушения, когда он сказал: «Если Ты Сын Божий». Эти слова Амвросий объясняет следующим образом (На Лк. IV): «Что означает такой способ обращения, если не то, что, хотя он знал, что Сын Божий должен прийти, он все же не думал, что Он пришел в немощи плоти?»

Ответ на возражение 2: Христос пришел разрушить дела дьявола не могущественными деяниями, а скорее претерпевая от него и его слуг, дабы победить дьявола праведностью, а не силой; так Августин говорит (О Троице, XIII), что «дьявол должен был быть побежден не силой Божьей, а праведностью». И поэтому в отношении искушения Христа мы должны рассматривать то, что Он совершил по Своей воле, и то, что Он претерпел от дьявола. Ибо то, что Он позволил Себе быть искушаемым, произошло по Его собственной воле. Поэтому и написано (Мф. 4:1): «Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от дьявола»; и Григорий (Беседа XVI на Евангелия) говорит, что это следует понимать о Святом Духе, а именно, что «туда Его привел Его Дух, где злой дух нашел бы Его и искушал». Но Он претерпел от дьявола то, что был «взят» на «крыло храма» и затем «на весьма высокую гору». И нет ничего странного, как замечает Григорий, «в том, что Он позволил Себе быть взятым им на гору, Тот, Кто позволил Себе быть распятым Своими же членами». И мы понимаем, что Он был взят дьяволом не как бы силой, а потому, что, как говорит Ориген (Беседа XXI на Лк.), «Он следовал за ним в ходе Своего искушения, подобно борцу, выступающему по своей воле».

Ответ на возражение 3: Как говорит Апостол (Евр. 4:15), Христос пожелал быть «искушенным во всем, кроме греха». Искушение же, исходящее от врага, может быть без греха, поскольку оно происходит лишь путем внешнего внушения. Но искушение, исходящее от плоти, не может быть без греха, ибо такое искушение вызвано удовольствием и похотью; и, как говорит Августин (О граде Божьем, XIX), «не без греха то, что плоть желает противного духу». И поэтому Христос пожелал быть искушаемым врагом, но не плотью.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 41, Art. 2]

Должен ли был Христос быть искушаем в пустыне?

Возражение 1: Кажется, что Христу не следовало быть искушаемым в пустыне. Ибо Христос пожелал быть искушаемым, чтобы дать нам пример, как сказано выше (Арт. 1). Но пример должен быть открыто представлен тем, кто должен ему следовать. Поэтому Он не должен был быть искушаем в пустыне.

Возражение 2: Далее, Златоуст говорит (Беседа XII на Мф.): «Тогда особенно дьявол нападает, искушая нас, когда видит нас одних. Так он искушал жену в начале, когда нашел ее отдельно от мужа». Отсюда кажется, что, уходя в пустыню для искушения, Он подверг Себя искушению. Поскольку, следовательно, Его искушение является примером для нас, кажется, что и другие должны предпринимать такие шаги, которые приведут их к искушению. И все же это кажется опасным делом, поскольку нам следует скорее избегать повода к искушению.

Возражение 3: Далее, в Мф. 4:5 изложено второе искушение Христа, в котором «берет Его дьявол» в «святой город и поставляет Его на крыле храма», что, конечно, не в пустыне. Поэтому Он был искушаем не только в пустыне.

Напротив, написано (Мк. 1:13), что Иисус «был в пустыне сорок дней и сорок ночей, искушаемый сатаною».

Отвечаю: как было сказано выше (Арт. 1, ad 2), Христос по Своей свободной воле подверг Себя искушению от дьявола, точно так же, как по Своей свободной воле Он подчинился тому, чтобы быть убитым его слугами; иначе дьявол не осмелился бы приблизиться к Нему. Дьявол же предпочитает нападать на человека, который один, ибо, как написано (Еккл. 4:12), «если кто станет одолевать одного, то двое устоят против него». И так случилось, что Христос вышел в пустыню, как на поле битвы, чтобы быть там искушаемым дьяволом. Поэтому Амвросий говорит на Лк. 4:1, что «Христос был веден в пустыню с целью спровоцировать дьявола. Ибо если бы он», то есть дьявол, «не сражался, Он», то есть Христос, «не победил бы». Он добавляет другие причины, говоря, что «Христос, делая это, явил тайну избавления Адама от изгнания», который был изгнан из рая в пустыню, и «подал нам пример, показав, что дьявол завидует тем, кто стремится к лучшему».

Ответ на возражение 1: Христос поставлен примером для всех через веру, согласно Евр. 12:2: «Взирая на начальника и совершителя веры Иисуса». Вера же, как написано (Рим. 10:17), «от слышания», а не от видения: более того, сказано (Ин. 20:29): «Блаженны не видевшие и уверовавшие». И поэтому, чтобы искушение Христа могло быть примером для нас, надлежало, чтобы люди не видели его, и было достаточно, чтобы они услышали о нем.

Ответ на возражение 2: Поводы к искушению бывают двоякого рода. Один — со стороны человека, например, когда человек сам приближается к греху, не избегая повода к согрешению. И таких поводов к искушению следует избегать, как написано о Лоте (Быт. 19:17): «Не останавливайся в окрестности сей» Содомской.

Другой повод к искушению — со стороны дьявола, который всегда «завидует тем, кто стремится к лучшему», как говорит Амвросий (На Лк. IV, 1). И таких поводов к искушению избегать не следует. Поэтому Златоуст говорит (Беседа V на Мф. [Из подложного «Неполного толкования»]): «Не только Христос был веден в пустыню Духом, но и все дети Божьи, имеющие Святого Духа. Ибо им недостаточно сидеть праздно; Святой Дух побуждает их стремиться сделать что-то великое: что для них означает быть в пустыне с точки зрения дьявола, ибо там нет никакой неправды, в которой дьявол находит удовольствие. Опять же, всякое доброе дело по сравнению с плотью и миром есть пустыня; ибо оно не согласно с волей плоти и мира». Нет никакой опасности в том, чтобы дать дьяволу такой повод к искушению, поскольку помощь Святого Духа, Который является Виновником совершенного дела, сильнее, чем нападение завистливого дьявола.

Ответ на возражение 3: Некоторые говорят, что все искушения происходили в пустыне. Из них одни говорят, что Христос был веден в святой город не реально, а в воображаемом видении; другие же говорят, что сам святой город, то есть Иерусалим, называется «пустыней», потому что он был оставлен Богом. Но нет нужды в этом объяснении. Ибо Марк говорит, что Он был искушаем в пустыне дьяволом, но не то, что Он был искушаем только в пустыне.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 41, Art. 3]

Должно ли было искушение Христа произойти после Его поста?

Возражение 1: Кажется, что искушение Христа не должно было произойти после Его поста. Ибо выше было сказано (Вопр. 40, Арт. 2), что суровый образ жизни не подобает Христу. Но отдает крайней суровостью то, что Он не ел ничего сорок дней и сорок ночей, ибо Григорий (Беседа XVI на Евангелия) объясняет тот факт, что «Он постился сорок дней и сорок ночей», говоря, что «в течение этого времени Он не вкушал никакой пищи вообще». Кажется, поэтому, что Он не должен был так поститься перед Своим искушением.

Возражение 2: Далее, написано (Мк. 1:13), что «Он был в пустыне сорок дней и сорок ночей; и был искушаем сатаною». Но Он постился сорок дней и сорок ночей. Поэтому кажется, что Он был искушаем дьяволом не после, а во время Своего поста.

Возражение 3: Далее, мы читаем, что Христос постился лишь однажды. Но Он был искушаем дьяволом не только однажды, ибо написано (Лк. 4:13), «что, окончив все искушение, дьявол отошел от Него до времени». Как, следовательно, Он не постился перед вторым искушением, так не должен был поститься и перед первым.

Напротив, написано (Мф. 4:2, 3): «И, постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал»: и тогда «приступил к Нему искуситель».

Отвечаю: подобало, чтобы Христос пожелал поститься перед Своим искушением. Во-первых, чтобы дать нам пример. Ибо поскольку мы все остро нуждаемся в укреплении себя против искушения, как сказано выше (Арт. 1), постясь перед тем, как быть искушаемыми, Он учит нас необходимости поста, чтобы вооружиться против искушения. Поэтому Апостол (2 Кор. 6:5, 7) причисляет «посты» к «оружию правды».

Во-вторых, чтобы показать, что дьявол нападает с искушениями даже на тех, кто постится, как и на тех, кто предан другим добрым делам. И так искушение Христа произошло после Его поста, как и после Его крещения. Поэтому Златоуст говорит (Беседа XIII на Мф.): «Чтобы научить тебя, какое великое благо — пост и как он является мощнейшим щитом против дьявола; и что после крещения ты должен предаться не роскоши, а посту; по этой причине Христос постился, не как нуждающийся в этом Сам, а как учащий нас».

В-третьих, потому что после поста последовал голод, который заставил дьявола осмелиться приблизиться к Нему, как уже было сказано (Арт. 1, ad 1). Но когда «Господь наш взалкал», говорит Иларий (На Мф. III), «это было не потому, что Он был побежден недостатком пищи, а потому, что Он предал Свое человечество его природе. Ибо дьявол должен был быть побежден не Богом, а плотью». Поэтому и Златоуст говорит: «Он не пошел дальше Моисея и Илии, чтобы Его принятие нашей плоти не показалось невероятным».

Ответ на возражение 1: Христу подобало не принимать крайнюю форму сурового образа жизни, чтобы показать Себя внешне в соответствии с теми, кому Он проповедовал. Но никто не должен брать на себя служение проповедника, если он не очищен и не совершенен в добродетели, согласно тому, что сказано о Христе, что «Иисус начал делать и учить» (Деян. 1:1). Следовательно, сразу после Своего крещения Христос принял суровый образ жизни, чтобы научить нас необходимости укрощения плоти перед переходом к служению проповеди, согласно Апостолу (1 Кор. 9:27): «Усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным».

Ответ на возражение 2: Эти слова Марка могут быть поняты в том смысле, что «Он был в пустыне сорок дней и сорок ночей» и что Он постился в течение этого времени: а слова «и был искушаем сатаною» могут быть приняты как относящиеся не ко времени, в течение которого Он постился, а ко времени, которое последовало: поскольку Матфей говорит, что «постившись сорок дней и сорок ночей, напоследок взалкал», тем самым давая дьяволу предлог для приближения к Нему. И так слова, которые следуют, «и Ангелы служили Ему», должны быть приняты в последовательности, что ясно из слов Матфея (4:11): «Тогда оставляет Его дьявол», то есть после искушения, «и се, Ангелы приступили и служили Ему». А что касается слов, вставленных Марком, «и был со зверями», согласно Златоусту (Беседа XIII на Мф.), они изложены для того, чтобы описать пустыню как непроходимую для человека и полную зверей.

С другой стороны, согласно толкованию Беды на Мк. 1:12, 13, Господь наш был искушаем сорок дней и сорок ночей. Но это следует понимать не о видимых искушениях, которые описаны Матфеем и Лукой и произошли после поста, а о некоторых других нападениях, которые, возможно, Христос претерпел от дьявола в течение того времени Своего поста.

Ответ на возражение 3: Как говорит Амвросий на Лк. 4:13, дьявол отошел от Христа «до времени, потому что впоследствии он вернулся не для того, чтобы искушать Его, а чтобы напасть на Него открыто» — а именно, во время Его Страстей. Тем не менее, в этом позднейшем нападении он, казалось, искушал Христа к унынию и ненависти к ближнему; точно так же, как в пустыне он искушал Его к чревоугодию и идолопоклонническому презрению к Богу.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 41, Art. 4]

Был ли способ и порядок искушения подобающими?

Возражение 1: Кажется, что способ и порядок искушения были неподобающими. Ибо дьявол искушает, чтобы побудить нас к греху. Но если бы Христос утолил Свой телесный голод, превратив камни в хлеб, Он не согрешил бы; точно так же, как Он не согрешил, когда умножил хлебы, что было не меньшим чудом, чтобы помочь голодной толпе. Поэтому кажется, что это никоим образом не было искушением.

Возражение 2: Далее, советчик непоследователен, если он убеждает в обратном тому, к чему стремится. Но когда дьявол поставил Христа на крыло храма, он намеревался искусить Его к гордыне или тщеславию. Поэтому было непоследовательно побуждать Его броситься оттуда: ибо это противоречило бы гордыне или тщеславию, которые всегда стремятся возвыситься.

Возражение 3: Далее, одно искушение должно вести к одному греху. Но в искушении на горе он советовал два греха — а именно, алчность и идолопоклонство. Поэтому способ искушения был неподобающим.

Возражение 4: Далее, искушения направлены к греху. Но существует семь смертных грехов, как мы заявили во Второй части (I-II, Вопр. 84, Арт. 4). Но искуситель имеет дело только с тремя, а именно: чревоугодием, тщеславием и алчностью. Поэтому искушение кажется неполным.

Возражение 5: Далее, после преодоления всех пороков человек все еще искушается к гордыне или тщеславию: поскольку гордыня «прокрадывается тайком и разрушает даже добрые дела», как говорит Августин (Письмо 211). Поэтому Матфей неподобающе отводит последнее место искушению к алчности на горе, а второе место — искушению к тщеславию в храме, особенно учитывая, что Лука ставит их в обратном порядке.

Возражение 6: Далее, Иероним говорит на Мф. 4:4, что «Христос намеревался победить дьявола смирением, а не силой». Поэтому Он не должен был оттолкнуть его надменным упреком, говоря: «Отойди от Меня, сатана».

Возражение 7: Далее, евангельское повествование кажется ложным. Ибо кажется невозможным, чтобы Христос мог быть поставлен на крыло храма, не будучи увиденным другими. Также не найдется горы столь высокой, чтобы с нее можно было увидеть весь мир, так что все царства земные могли быть показаны Христу с ее вершины. Кажется, поэтому, что искушение Христа описано неподобающе.

Напротив — авторитет Писания.

Отвечаю: искушение, исходящее от врага, принимает форму внушения, как говорит Григорий (Беседа XVI на Евангелия). Но внушение не может быть сделано каждому одинаково; оно должно исходить из тех вещей, к которым каждый имеет склонность. Следовательно, дьявол не сразу искушает духовного человека тяжкими грехами, но начинает с более легких грехов, чтобы постепенно привести его к грехам большей величины. Поэтому Григорий (Моралии, XXXI), толкуя Иов 39:25, «чует издали битву, громкие голоса военачальников и крик», говорит: «Военачальники подобающе описаны как ободряющие, а войско — как кричащее. Потому что пороки начинают с того, что проникают в ум под каким-то благовидным предлогом: затем они нападают на ум в таком количестве, что влекут его во всякого рода безумие, оглушая его своим звериным ревом».

Так же поступил дьявол и при искушении первого человека. Ибо сначала он склонил его ум к согласию на вкушение запретного плода, говоря (Быт. 3:1): «Подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю?» Во-вторых, [он искушал его] к тщеславию, говоря: «Откроются глаза ваши». В-третьих, он довел искушение до крайней высоты гордыни, говоря: «Будете как боги, знающие добро и зло». Этот же порядок он соблюдал, искушая Христа. Ибо сначала он искушал Его к тому, чего желают люди, какими бы духовными они ни были, — а именно, к поддержанию телесной природы пищей. Во-вторых, он перешел к тому предмету, в котором духовные люди иногда испытывают недостаток, поскольку они делают некоторые вещи напоказ, что относится к тщеславию. В-третьих, он довел искушение до того, в чем не имеют части духовные люди, а только плотские, — а именно, к желанию земных богатств и славы, вплоть до презрения к Богу. И так в первых двух искушениях он говорил: «Если Ты Сын Божий»; но не в третьем, которое неприменимо к духовным людям, являющимся сынами Божьими по усыновлению, тогда как оно применимо к двум предыдущим искушениям.

И Христос сопротивлялся этим искушениям, цитируя авторитет Закона, а не применяя Свою силу, «дабы воздать большую честь Своей человеческой природе и большее наказание Своему противнику, поскольку враг рода человеческого был побежден не как Богом, а как человеком»; как говорит Папа Лев (Слово 1, О Великом посте, 3).

Ответ на возражение 1: Использование того, что необходимо для самоподдержания, не является грехом чревоугодия; но если человек делает что-либо беспорядочное из желания такого поддержания, это может относиться к греху чревоугодия. Но беспорядочно для человека, имеющего в своем распоряжении человеческую помощь, стремиться получить пищу чудесным образом для простого телесного поддержания. Поэтому Господь чудесным образом обеспечил детей Израилевых манной в пустыне, где не было иного способа получить пищу. И подобным образом Христос чудесным образом обеспечил толпы пищей в пустыне, когда не было иного способа получить пищу. Но чтобы утолить Свой голод, Он мог поступить иначе, чем совершить чудо, как делал Иоанн Креститель, согласно Матфею (3:4); или Он мог поспешить в соседнюю страну. Следовательно, дьявол полагал, что если Христос был простым человеком, Он впадет в грех, пытаясь утолить Свой голод чудом.

Ответ на возражение 2: Часто случается, что человек стремится извлечь славу из внешнего унижения, посредством которого он возвышается по причине духовного блага. Поэтому Августин говорит (О нагорной проповеди Господа, II, 12): «Следует заметить, что можно хвастаться не только красотой и блеском материальных вещей, но даже грязным убожеством». И это означено тем, что дьявол побуждал Христа искать духовной славы, бросив Свое тело вниз.

Ответ на возражение 3: Грешно желать земных богатств и почестей беспорядочным образом. И главным признаком этого является то, когда человек делает что-то неправильное, чтобы приобрести такие вещи. И поэтому дьявол не удовлетворился подстрекательством к желанию богатств и почестей, но дошел до того, что искушал Христа, ради получения обладания этими вещами, пасть и поклониться ему, что является величайшим преступлением и против Бога. И он не говорит просто: «если Ты поклонишься мне», но добавляет: «если, пав»; потому что, как говорит Амвросий на Лк. 4:5: «Амбиция таит в себе еще одну опасность: ибо, стремясь властвовать, она будет служить; она склонится в покорности, чтобы быть увенчанной честью; и чем выше она стремится, тем ниже она унижает себя».

Подобным образом [дьявол] в предыдущих искушениях пытался привести [Христа] от желания одного греха к совершению другого; так от желания пищи он пытался привести Его к суетности ненужного совершения чуда; и от желания славы — искушать Бога, бросившись вниз головой.

Ответ на возражение 4: Как говорит Амвросий на Лк. 4:13, Писание не сказало бы, что «окончив все искушение, дьявол отошел от Него», если бы предмет всех грехов не был включен в три уже описанных искушения. Ибо причины искушений — это причины желаний, а именно: «похоть плоти, надежда на славу, жажда власти».

Ответ на возражение 5: Как говорит Августин (О согласии Евангелий, II): «Неясно, что произошло первым; были ли сначала показаны Ему царства земные, а потом Он был поставлен на крыло храма; или последнее сначала, а первое потом. Однако это не имеет значения, при условии, что ясно, что все эти вещи действительно произошли». Может быть, Евангелисты изложили эти вещи в разном порядке, потому что иногда алчность возникает из тщеславия, иногда случается обратное.

Ответ на возражение 6: Когда Христос претерпел обиду от того, что был искушаем дьяволом, говорящим: «Если Ты Сын Божий, бросься вниз», Он не был встревожен и не упрекал дьявола. Но когда дьявол присвоил себе честь, подобающую Богу, говоря: «Все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне», Он был раздражен и оттолкнул его, говоря: «Отойди от Меня, сатана»: чтобы мы могли научиться на Его примере мужественно переносить оскорбления, направленные против нас самих, но не позволять себе даже слушать те, которые направлены против Бога.

Ответ на возражение 7: Как говорит Златоуст (Беседа V на Мф.): «Дьявол поставил Его» (на крыло храма), «чтобы Он был увиден всеми, тогда как, к неосведомленности дьявола, Он действовал таким образом, что не был увиден никем».

Что касается слов: «Он показал Ему все царства мира и славу их», мы не должны понимать, что Он видел сами царства, с городами и жителями, их золото и серебро: но что дьявол указал на стороны, в которых лежало каждое царство или город, и изложил Ему словами их славу и состояние». Или, опять же, как говорит Ориген (Беседа XXX на Лк.), «он показал Ему, как посредством различных пороков он был господином мира».

ВОПРОС 42
О УЧЕНИИ ХРИСТА (В четырех артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть учение Христа, о котором есть четыре вопроса:

(1) Должен ли был Христос проповедовать только иудеям или также язычникам?

(2) Должен ли был Он при проповеди избегать противодействия иудеев?

(3) Должен ли был Он проповедовать открыто или скрыто?

(4) Должен ли был Он проповедовать только словом или также письменно?

О времени, когда Он начал учить, мы говорили выше, когда рассматривали Его крещение (Вопр. 29, Арт. 3).

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 42, Art. 1]

Должен ли был Христос проповедовать не только иудеям, но также язычникам?

Возражение 1: Кажется, что Христос должен был проповедовать не только иудеям, но также язычникам. Ибо написано (Ис. 49:6): «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых [Вульгата: «Иакова»] и для возвращения остатков Израиля [Вульгата: «Израиля»]: но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы Ты был спасением Моим до края земли». Но Христос давал свет и спасение через Свое учение. Поэтому кажется, что было «мало» того, что Он проповедовал одним иудеям, а не язычникам.

Возражение 2: Далее, как написано (Мф. 7:29): «Он учил их как власть имеющий». Но сила учения более явна в наставлении тех, кто, подобно язычникам, не получил никаких вестей вообще; поэтому Апостол говорит (Рим. 15:20): «Притом я старался благовествовать [Вульгата: «это»] не там, где уже было известно имя Христово, дабы не созидать на чужом основании». Поэтому гораздо скорее Христос должен был проповедовать язычникам, чем иудеям.

Возражение 3: Далее, полезнее наставлять многих, чем одного. Но Христос наставлял некоторых отдельных язычников, таких как самарянка (Ин. 4) и хананеянка (Мф. 15). Гораздо больше оснований, следовательно, было у Христа проповедовать язычникам в целом.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 15:24): «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева». И (Рим. 10:15) написано: «А как проповедовать, если не будут посланы?» Поэтому Христос не должен был проповедовать язычникам.

Отвечаю: подобало, чтобы проповедь Христа, будь то через Него Самого или через Его апостолов, была направлена сначала только к иудеям. Во-первых, чтобы показать, что Его приходом были исполнены обещания, данные иудеям в древности, а не язычникам. Так Апостол говорит (Рим. 15:8): «Христос... сделался служителем для обрезанных», то есть апостолом и проповедником иудеев, «ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам».

Во-вторых, чтобы показать, что Его приход был от Бога; потому что, как написано в Рим. 13:1: «Существующие же власти от Бога установлены [Вульгата: «те, что есть, установлены Богом»]». Правильный же порядок требовал, чтобы учение Христа было сделано известным сначала иудеям, которые, веруя в единого Бога и поклоняясь Ему, были ближе к Богу, и чтобы оно было передано через них язычникам: точно так же, как в небесной иерархии Божественное просвещение приходит к низшим ангелам через высших. Поэтому на Мф. 15:24, «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева», Иероним говорит: «Он не имеет в виду этим, что Он не был послан к язычникам, но что Он был послан к иудеям в первую очередь». И так мы читаем (Ис. 66:19): «И пошлю из них спасенных», то есть из иудеев, «к народам... и они возвестят славу Мою народам».

В-третьих, чтобы лишить иудеев основания для придирок. Поэтому на Мф. 10:5, «На путь к язычникам не ходите», Иероним говорит: «Надлежало, чтобы приход Христа был возвещен сначала иудеям, чтобы у них не было законного оправдания, и они не могли сказать, что отвергли Господа нашего, потому что Он послал Своих апостолов к язычникам и самарянам».

В-четвертых, потому что именно через триумф креста Христос заслужил власть и господство над язычниками. Поэтому написано (Откр. 2:26, 28): «Кто побеждает... дам ему власть над язычниками... как и Я получил от Отца Моего»; и это потому, что Он стал «послушным даже до смерти, и смерти крестной, посему и Бог превознес Его... дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено...» и чтобы «всякий язык исповедал Его» (Флп. 2:8-11). Следовательно, Он не желал, чтобы Его учение проповедовалось язычникам до Его Страстей: именно после Своих Страстей Он сказал Своим ученикам (Мф. 28:19): «Идите, научите все народы». По этой причине, когда незадолго до Своих Страстей некоторые язычники пожелали увидеть Иисуса, Он сказал: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:20-25); и как говорит Августин, комментируя этот отрывок: «Он назвал Себя пшеничным зерном, которое должно быть умерщвлено неверием иудеев, умножено верой народов».

Ответ на возражение 1: Христос был дан как свет и спасение язычникам через Своих учеников, которых Он послал проповедовать им.

Ответ на возражение 2: Это признак не меньшей, а большей силы — делать что-то посредством других, а не самому. И таким образом Божественная сила Христа была особо показана в том, что Он даровал учению Своих учеников такую силу, что они обратили язычников ко Христу, хотя те ничего не слышали о Нем.

Силу учения Христа следует рассматривать в чудесах, которыми Он подтверждал Свое учение, в эффективности Его убеждения и в авторитете Его слов, ибо Он говорил как Сам стоящий выше Закона, когда сказал: «А Я говорю вам» (Мф. 5:22, 28, 32, 34, 39, 44); и, опять же, в силе Его праведности, проявленной в Его безгрешном образе жизни.

Ответ на возражение 3: Точно так же, как было неподобающим, чтобы Христос в самом начале сделал Свое учение известным язычникам наравне с иудеями, чтобы Он мог предстать как посланный к иудеям, как к первородному народу; так не было подобающим Ему и полностью пренебрегать язычниками, чтобы они не были лишены надежды на спасение. По этой причине некоторые отдельные язычники были допущены в силу превосходства их веры и преданности.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 42, Art. 2]

Должен ли был Христос проповедовать иудеям, не оскорбляя их?

Возражение 1: Кажется, что Христос должен был проповедовать иудеям, не оскорбляя их. Ибо, как говорит Августин (О христианской борьбе, XI): «В Человеке Иисусе Христе нам дан Сын Божий как образец жизни». Но мы должны избегать оскорбления не только верующих, но даже неверующих, согласно 1 Кор. 10:32: «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией». Поэтому кажется, что в Своем учении Христос также должен был избегать оскорбления иудеев.

Возражение 2: Далее, никакой мудрый человек не должен делать ничего, что помешает результату его труда. Но из-за беспокойства, которое Его учение вызвало среди иудеев, оно было лишено своих результатов; ибо написано (Лк. 11:53, 54), что когда Господь наш упрекал фарисеев и книжников, они «начали сильно приступать к Нему, вынуждая у Него ответы на многое, подстерегая Его и стараясь уловить что-нибудь из уст Его, чтобы обвинить Его». Поэтому кажется неподобающим, что Он оскорблял их Своим учением.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Тим. 5:1): «Старца не укоряй, но увещевай, как отца». Но священники и князья иудеев были старейшинами того народа. Поэтому кажется, что их не следовало упрекать с суровостью.

Напротив, было предсказано (Ис. 8:14), что Христос будет «камнем преткновения и камнем соблазна для обоих домов Израиля».

Отвечаю: спасение множества следует предпочесть миру любых отдельных лиц. Следовательно, когда некоторые своей извращенностью препятствуют спасению множества, проповедник и учитель не должны бояться оскорбить этих людей, чтобы обеспечить спасение множества. Книжники же, фарисеи и князья иудеев своей злобой были значительным препятствием для спасения народа, как потому, что они противились учению Христа, которое было единственным путем к спасению, так и потому, что их злые пути развращали нравы народа. По этой причине Господь наш, не смущаясь тем, что они оскорбляются, публично учил истине, которую они ненавидели, и осуждал их пороки. Поэтому мы читаем (Мф. 15:12, 14), что когда ученики Господа нашего сказали: «Знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие, соблазнились?», Он ответил: «Оставьте их: они — слепые вожди слепых; а если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму».

Ответ на возражение 1: Человек должен так избегать оскорбления, чтобы ни злым делом, ни словом не быть поводом к падению кого-либо. «Но если соблазн возникает от истины, то лучше допустить соблазн, нежели оставить истину», как говорит Григорий (Беседа VII на Иезекииля).

Ответ на возражение 2: Публично упрекая книжников и фарисеев, Христос скорее способствовал, чем препятствовал действию Своего учения. Потому что, когда народ узнавал о пороках этих людей, они были менее склонны предубеждаться против Христа, слыша то, что говорилось о Нем книжниками и фарисеями, которые всегда противились Его учению.

Ответ на возражение 3: Это высказывание Апостола следует понимать о тех старейшинах, чьи годы исчисляются не только возрастом и властью, но и честностью; согласно Чис. 11:16: «Собери Мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых, о которых знаешь, что они старейшины... народа». Но если, греша открыто, они превращают авторитет своих лет в инструмент нечестия, их следует упрекать открыто и сурово, как также говорит Даниил (Дан. 13:52): «Состарившийся в злых днях», и т.д.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 42, Art. 3]

Должен ли был Христос учить всему открыто?

Возражение 1: Кажется, что Христос не должен был учить всему открыто. Ибо мы читаем, что Он учил многому Своих учеников отдельно: как ясно видно в проповеди на Тайной вечере. Поэтому Он сказал: «Что слышите на ухо, проповедуйте на кровлях» [Св. Фома, вероятно, цитируя по памяти, объединяет Мф. 10:27 с Лк. 12:3]. Поэтому Он не учил всему открыто.

Возражение 2: Далее, глубины мудрости не следует излагать иначе как совершенным, согласно 1 Кор. 2:6: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными». Но учение Христа содержало глубочайшую мудрость. Поэтому оно не должно было быть сделано известным несовершенной толпе.

Возражение 3: Далее, к одному и тому же сводится — скрыть истину, будь то молчанием или использованием языка, который трудно понять. Но Христос, говоря к толпам на языке, который они не могли понять, скрыл от них истину, которую Он проповедовал; поскольку «без притчи не говорил им» (Мф. 13:34). Таким же образом, следовательно, Он мог скрыть ее от них, вообще ничего не говоря.

Напротив, Он Сам говорит (Ин. 18:20): «Я ни о чем не говорил тайно».

Отвечаю: чье-либо учение может быть скрыто тремя способами. Во-первых, со стороны намерения учителя, который не желает сделать свое учение известным многим, а скорее скрыть его. И это может происходить двумя способами — иногда из зависти со стороны учителя, который желает преуспеть в своем знании, почему он не желает сообщать его другим. Но это не было случаем Христа, в лице Которого произносятся следующие слова (Прем. 7:13): «Без хитрости научился и без зависти делюсь, богатства ее не скрываю». Но иногда это происходит из-за низости преподаваемых вещей; так Августин говорит на Ин. 16:12: «Есть некоторые вещи настолько плохие, что никакая человеческая скромность не может их вынести». Поэтому об еретическом учении написано (Притч. 9:17): «Воды краденые сладки». Но учение Христа «не от заблуждения и не от нечистоты» (1 Фес. 2:3). Поэтому Господь наш говорит (Мк. 4:21): «Вносится ли свеча», то есть истинное и чистое учение, «чтобы поставить ее под сосуд?»

Во-вторых, учение скрыто, потому что оно предлагается немногим. И так, опять же, Христос не учил ничему тайно: ибо Он излагал все Свое учение либо всей толпе, либо Своим ученикам, собранным вместе. Поэтому Августин говорит на Ин. 18:20: «Как можно сказать, что Он говорит тайно, когда Он говорит перед столь многими людьми? ...особенно если то, что Он говорит немногим, Он желает через них сделать известным многим?»

В-третьих, учение скрыто относительно способа, которым оно излагается. И так Христос говорил некоторые вещи тайно толпам, используя притчи при обучении их духовным тайнам, которые они были либо неспособны, либо недостойны постичь: и все же для них было лучше быть наставленными в познании духовных вещей, хотя и скрытых под покровом притч, чем быть лишенными этого вовсе. Тем не менее, Господь наш излагал открытую и нескрытую истину этих притч Своим ученикам, чтобы они могли передать ее другим, достойным ее; согласно 2 Тим. 2:2: «Что слышал от меня при многих свидетелях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить». Это предвозвещено в Чис. 4, где сынам Аароновым повелевается завернуть священные сосуды, которые должны были нести левиты.

Ответ на возражение 1: Как говорит Иларий, комментируя процитированный отрывок, «мы не читаем, что Господь наш имел обыкновение проповедовать ночью и излагать Свое учение в темноте: но Он говорит это потому, что Его речь — тьма для плотских умов, а Его слова — ночь для неверующего. Его смысл, следовательно, в том, что все, что Он сказал, мы также должны говорить среди неверующих, открыто веруя и исповедуя это».

Или, согласно Иерониму, Он говорит сравнительно — то есть потому, что Он наставлял их в Иудее, которая была малым местом по сравнению со всем миром, где учение Христа должно было быть опубликовано проповедью апостолов.

Ответ на возражение 2: Своим учением Господь наш не сделал известными все глубины Своей мудрости ни толпам, ни, действительно, Своим ученикам, которым Он сказал (Ин. 16:12): «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить». И все же все те вещи из Своей мудрости, которые Он счел правильным сделать известными другим, Он излагал не тайно, а открыто; хотя Он не был понят всеми. Поэтому Августин говорит на Ин. 18:20: «Мы должны понимать это, «Я говорил открыто миру», как если бы Господь наш сказал: «Многие слышали Меня»... и, опять же, это было не «открыто», потому что они не понимали».

Ответ на возражение 3: Как сказано выше, Господь наш говорил к толпам притчами, потому что они были неспособны и недостойны принять обнаженную истину, которую Он открыл Своим ученикам.

И когда говорится, что «без притчи не говорил им», согласно Златоусту (Беседа XLVII на Мф.), мы должны понимать это о той конкретной проповеди, поскольку в других случаях Он говорил многое толпе без притч. Или, как говорит Августин (О евангельских вопросах, вопр. XVII), это означает «не то, что Он не говорил ничего буквально, а то, что Он почти никогда не говорил, не вводя притчу, хотя Он также говорил некоторые вещи в буквальном смысле».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 42, Art. 4]

Должен ли был Христос изложить Свое учение письменно?

Возражение 1: Кажется, что Христос должен был изложить Свое учение письменно. Ибо цель письма — передать учение потомкам. Но учение Христа было предназначено пребывать вовек, согласно Лк. 21:33: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут». Следовательно, кажется, что Христу следовало изложить Свое учение письменно.

Возражение 2: Далее, Ветхий Закон был прообразом Христа, согласно Евр. 10:1: «Закон, имея [Вульг.: «имея»] тень будущих благ». Но Ветхий Закон был изложен письменно Богом, согласно Исх. 24:12: «Я дам тебе» две «скрижали каменные и закон, и заповеди, которые Я написал». Следовательно, кажется, что и Христу следовало изложить Свое учение письменно.

Возражение 3: Далее, Христу, Который пришел просветить сидящих во тьме (Лк. 1:79), надлежало устранить поводы к заблуждению и открыть путь к вере. Но Он сделал бы это, изложив Свое учение письменно: ибо Августин говорит (De Consensu Evang. i), что «есть люди, которые удивляются, почему Господь наш ничего не написал, так что нам приходится верить тому, что другие написали о Нем. Особенно задаются этим вопросом те язычники, которые не осмеливаются порицать или хулить Христа и которые приписывают Ему превосходнейшую, но чисто человеческую мудрость. Они говорят, что ученики выставили Учителя большим, чем Он был на самом деле, когда сказали, что Он — Сын Божий и Слово Божие, через Которое все начало быть». И далее он добавляет: «Кажется, будто они были готовы верить всему, что Он мог бы написать о Себе, но не тому, что другие по своему усмотрению опубликовали о Нем». Следовательно, кажется, что Христу следовало Самому изложить Свое учение письменно.

Напротив, в каноне Писания не нашлось книг, написанных Им.

Отвечаю: было подобающим, чтобы Христос не излагал Свое учение письменно. Во-первых, по причине Его достоинства: ибо чем превосходнее учитель, тем превосходнее должен быть его способ обучения. Следовательно, было подобающим, чтобы Христос, как превосходнейший из учителей, избрал тот способ обучения, при котором Его учение запечатлевается в сердцах слушателей; поэтому и написано (Мф. 7:29), что «Он учил их как власть имеющий». И так было среди язычников: Пифагор и Сократ, будучи учителями великого превосходства, не желали ничего писать. Ибо писания предназначены, как к цели, к запечатлению учения в сердцах слушателей.

Во-вторых, по причине превосходства учения Христа, которое невозможно выразить письменно; согласно Ин. 21:25: «Многое и другое сотворил Иисус; но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг». Что Августин объясняет, говоря: «Не следует верить, что мир не мог бы вместить их по пространству... но что они не могли быть постигнуты по вместимости читателей». И если бы Христос изложил Свое учение письменно, люди не имели бы о Его учении более глубокого представления, чем то, которое является на поверхности письма.

В-третьих, чтобы Его учение могло достичь всех упорядоченным образом: Он Сам учил Своих учеников непосредственно, а они впоследствии учили других посредством проповеди и письма: тогда как если бы Он Сам писал, Его учение достигло бы всех непосредственно.

Поэтому о Премудрости сказано (Притч. 9:3), что «она послала слуг своих пригласить на башню». Следует, однако, заметить, что, как говорит Августин (De Consensu Evang. i), некоторые из язычников думали, что Христос написал некие книги, трактующие о магическом искусстве, посредством которого Он совершал чудеса: каковое искусство осуждается христианским учением. «И все же те, кто утверждает, что читали эти книги Христа, не делают ничего из того, чему они удивляются в Его делах согласно тем же книгам. Более того, по Божественному суду они заблуждаются настолько, что утверждают, будто эти книги были, так сказать, озаглавлены как послания к Петру и Павлу, ибо они находили их в нескольких местах изображенными в обществе Христа. Неудивительно, что изобретатели были обмануты живописцами: ибо пока Христос жил в смертной плоти со Своими учениками, Павел не был Его учеником».

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин в той же книге: «Христос есть глава всех Своих учеников, которые являются членами Его тела. Следовательно, когда они излагали письменно то, что Он показал и сказал им, мы ни в коем случае не должны говорить, что Он ничего не написал: поскольку Его члены изложили то, что они знали под Его диктовку. Ибо по Его повелению они, будучи Его руками, так сказать, написали все, что Он хотел, чтобы мы прочли о Его делах и словах».

Ответ на возражение 2: Поскольку Ветхий Закон был дан в форме чувственных знаков, поэтому и подобало, чтобы он был написан чувственными знаками. Но учение Христа, которое есть «закон духа жизни» (Рим. 8:2), должно было быть «написано не чернилами, но Духом Бога живого; не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца», как говорит Апостол (2 Кор. 3:3).

Ответ на возражение 3: Те, кто не желал верить тому, что апостолы написали о Христе, отказались бы верить и писаниям Христа, Которого они считали совершающим чудеса магическим искусством.

ВОПРОС 43
О ЧУДЕСАХ, СОВЕРШЕННЫХ ХРИСТОМ, В ОБЩЕМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть чудеса, совершенные Христом: (1) В общем; (2) Конкретно, о каждом виде чудес; (3) В частности, о Его преображении.

Относительно первого есть четыре пункта исследования:

(1) Должен ли был Христос совершать чудеса?

(2) Совершал ли Он их Божественной силой?

(3) Когда Он начал совершать чудеса?

(4) Являются ли Его чудеса достаточным доказательством Его Божества?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 43, Art. 1]

Должен ли был Христос совершать чудеса?

Возражение 1: Кажется, что Христос не должен был совершать чудеса. Ибо дела Христа должны были соответствовать Его словам. Но Он Сам сказал (Мф. 16:4): «Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка». Следовательно, Он не должен был совершать чудеса.

Возражение 2: Далее, подобно тому как Христос при Своем втором пришествии придет с великой силой и славой, как написано в Мф. 24:30, так и при Своем первом пришествии Он пришел в немощи, согласно Ис. 53:3: «Муж скорбей и изведавший болезни». Но совершение чудес относится скорее к силе, чем к немощи. Следовательно, было неподобающим, чтобы Он совершал чудеса в Свое первое пришествие.

Возражение 3: Далее, Христос пришел, чтобы спасти людей верой; согласно Евр. 12:2: «Взирая на Иисуса, Начальника и Совершителя веры». Но чудеса уменьшают заслугу веры; поэтому Господь наш говорит (Ин. 4:48): «Если вы не увидите знамений и чудес, вы не уверуете». Следовательно, кажется, что Христос не должен был совершать чудеса.

Напротив, было сказано от лица Его противников (Ин. 11:47): «Что нам делать? Этот Человек много чудес творит».

Отвечаю: Бог дает человеку совершать чудеса по двум причинам. Во-первых и главным образом, в подтверждение учения, которое проповедует человек. Ибо поскольку то, что относится к вере, превосходит человеческий разум, это невозможно доказать человеческими аргументами, но необходимо доказать аргументом Божественной силы: чтобы, когда человек совершает дела, которые может совершить только Бог, мы могли верить, что то, что он говорит, — от Бога: подобно тому как когда человек является носителем писем, запечатанных кольцом царя, следует верить, что то, что они содержат, выражает волю царя.

Во-вторых, чтобы сделать известным присутствие Бога в человеке по благодати Святого Духа: чтобы, когда человек совершает дела Божьи, мы могли верить, что Бог пребывает в нем по Своей благодати. Поэтому и написано (Гал. 3:5): «Подающий вам Духа и совершающий чудеса между вами».

Но оба эти обстоятельства должны были быть сделаны известными людям относительно Христа — а именно, что Бог пребывал в Нем по благодати, не усыновления, но соединения: и что Его сверхъестественное учение — от Бога. И поэтому было в высшей степени подобающим, чтобы Он совершал чудеса. Поэтому Он Сам говорит (Ин. 10:38): «А если не верите Мне, верьте делам»; и (Ин. 5:36): «Дела, которые Отец дал Мне совершить... самые дела сии... свидетельствуют о Мне».

Ответ на возражение 1: Эти слова «знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы» означают, как говорит Златоуст (Hom. xliii in Matth.), что «они не получили знамения, какого искали, а именно с неба»: но не то, что Он не дал им никакого знамения вообще. Или что «Он совершал знамения не ради тех, о ком знал, что они ожесточились, но чтобы исправить других». Поэтому те знамения были даны не им, а другим.

Ответ на возражение 2: Хотя Христос пришел «в немощи» плоти, которая проявляется в страстях, все же Он пришел «в силе Божией» [*Ср. 2 Кор. 13:4], и это должно было быть явлено чудесами.

Ответ на возражение 3: Чудеса уменьшают заслугу веры в той мере, в какой ожесточенными сердцем оказываются те, кто не желает верить тому, что доказано из Писаний, если они не убеждены чудесами. И все же лучше для них обратиться к вере даже через чудеса, чем оставаться в своем неверии. Ибо написано (1 Кор. 14:22), что знамения даются «неверующим», а именно, чтобы они могли обратиться к вере.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 43, Art. 2]

Совершал ли Христос чудеса Божественной силой?

Возражение 1: Кажется, что Христос не совершал чудеса Божественной силой. Ибо Божественная сила всемогуща. Но кажется, что Христос не был всемогущ в совершении чудес; ибо написано (Мк. 6:5), что «не мог совершить там никакого чуда», т.е. в Своем отечестве. Следовательно, кажется, что Он не совершал чудеса Божественной силой.

Возражение 2: Далее, Бог не молится. Но Христос иногда молился, совершая чудеса; как можно видеть при воскрешении Лазаря (Ин. 11:41, 42) и при умножении хлебов, как рассказано в Мф. 14:19. Следовательно, кажется, что Он не совершал чудеса Божественной силой.

Возражение 3: Далее, то, что совершается Божественной силой, не может быть совершено силой какого-либо творения. Но дела, которые совершал Христос, могли быть совершены и силой творения: поэтому фарисеи говорили (Лк. 11:15), что Он изгоняет бесов «силою веельзевула, князя бесовского». Следовательно, кажется, что Христос не совершал чудеса Божественной силой.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 14:10): «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела».

Отвечаю: как сказано в Первой части (Q. 110, A. 4), истинные чудеса не могут быть совершены иначе как Божественной силой: потому что только Бог может изменить порядок природы; и это то, что имеется в виду под чудом. Поэтому Папа Лев говорит (Ep. ad Flav. xxviii), что, хотя во Христе две природы, есть «одна», а именно Божественная, которая сияет в чудесах; и «другая», а именно человеческая, «которая подчиняется оскорблениям»; все же «каждая сообщает свои действия другой»: поскольку человеческая природа является инструментом Божественного действия, и человеческое действие получает силу от Божественной Природы, как сказано выше (Q. 19, A. 1).

Ответ на возражение 1: Когда говорится, что «Он не мог совершить там никакого чуда», это следует понимать не так, что Он не мог совершить их абсолютно, но что Ему было неподобающе совершать их: ибо Ему было неподобающе совершать чудеса среди неверующих. Поэтому далее сказано: «И дивился неверию их». Подобным образом сказано (Быт. 18:17): «Утаю ли Я от Авраама, что хочу делать?» и Быт. 19:22: «Не могу сделать дела, доколе ты не придешь туда».

Ответ на возражение 2: Как говорит Златоуст на Мф. 14:19: «Он взял пять хлебов и две рыбы и, воззрев на небо, благословил и преломил: О Нем следовало верить и то, что Он от Отца, и то, что Он равен Ему... Поэтому, чтобы доказать и то, и другое, Он совершает чудеса то с властью, то с молитвой... в меньших делах, действительно, Он взирает на небо» — например, при умножении хлебов — «но в больших, которые принадлежат одному Богу, Он действует с властью; например, когда Он прощал грехи и воскрешал мертвых».

Когда говорится, что при воскрешении Лазаря Он поднял очи Свои (Ин. 11:41), это было не потому, что Ему нужно было молиться, но потому, что Он хотел научить нас, как молиться. Поэтому Он сказал: «Сказал сие ради народа, стоящего вокруг: чтобы поверили, что Ты послал Меня».

Ответ на возражение 3: Христос изгонял демонов иначе, чем они изгоняются силой демонов. Ибо демоны изгоняются из тел силой высших демонов таким образом, что они сохраняют свою власть над душой: поскольку дьявол не действует против своего собственного царства. С другой стороны, Христос изгонял демонов не только из тела, но еще более из души. По этой причине Господь наш обличил богохульство иудеев, которые говорили, что Он изгоняет демонов силой демонов: во-первых, сказав, что сатана не разделился сам в себе; во-вторых, приведя пример других, которые изгоняют демонов Духом Божиим; в-третьих, потому что Он не мог бы изгнать демона, если бы не победил его Божественной силой; в-четвертых, потому что не было ничего общего между Его делами и их последствиями и делами сатаны; поскольку целью сатаны было «расточать» тех, кого Христос «собирал» вместе [*Ср. Мф. 12:24-30; Мк. 3:22; Лк. 11:15-32].

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 43, Art. 3]

Начал ли Христос совершать чудеса, когда превратил воду в вино на брачном пире?

Возражение 1: Кажется, что Христос не начал совершать чудеса, когда превратил воду в вино на брачном пире. Ибо мы читаем в книге De Infantia Salvatoris, что Христос совершил много чудес в Своем детстве. Но чудо превращения воды в вино на брачном пире произошло на тридцатом или тридцать первом году Его жизни. Следовательно, кажется, что не тогда Он начал совершать чудеса.

Возражение 2: Далее, Христос совершал чудеса Божественной силой. Но Он обладал Божественной силой с первого момента Своего зачатия; ибо с того мгновения Он был и Богом, и человеком. Следовательно, кажется, что Он совершал чудеса с самого начала.

Возражение 3: Далее, Христос начал собирать Своих учеников после Своего крещения и искушения, как рассказано в Мф. 4:18 и Ин. 1:35. Но ученики собирались вокруг Него главным образом из-за Его чудес: так написано (Лк. 5:4), что Он призвал Петра, когда «он был изумлен» чудом, которое Он совершил при «лове рыбы». Следовательно, кажется, что Он совершал другие чудеса до того, как на брачном пире.

Напротив, написано (Ин. 2:11): «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской».

Отвечаю: Христос совершал чудеса, чтобы подтвердить Свое учение и чтобы явить Свою Божественную силу. Поэтому, что касается первого, Ему было неподобающе совершать чудеса до того, как Он начал учить. И было неподобающим, чтобы Он начал учить, пока не достиг совершенного возраста, как мы сказали выше, говоря о Его крещении (Q. 39, A. 3). Но что касается второго, было правильно, чтобы Он так явил Свое Божество совершением чудес, чтобы люди верили в реальность Его человечества. И, следовательно, как говорит Златоуст (Hom. xxi in Joan.), «было подобающим, чтобы Он не начинал совершать чудеса с ранних лет: ибо люди сочли бы Боговоплощение воображаемым и распяли бы Его раньше надлежащего времени».

Ответ на возражение 1: Как говорит Златоуст (Hom. xvii in Joan.), относительно слов Иоанна Крестителя: ««Чтобы Он явился Израилю, для того я пришел крестить водою», ясно, что чудеса, которые некоторые приписывают Христу в Его детстве, неистинны и вымышлены. Ибо если бы Христос совершал чудеса с ранних лет, Иоанн ни в коем случае не был бы незнаком с Ним, и остальной народ не нуждался бы в учителе, чтобы указать им на Него».

Ответ на возражение 2: То, чего Божественная сила достигала во Христе, было соразмерно нуждам спасения человечества, достижение которого было целью Его принятия плоти. Следовательно, Он совершал чудеса Божественной силой так, чтобы не повредить нашей вере в реальность Его плоти.

Ответ на возражение 3: Ученики заслуживают похвалы именно потому, что они последовали за Христом, «не видя, как Он совершает какие-либо чудеса», как говорит Григорий в гомилии (Hom. v in Evang.). И, как говорит Златоуст (Hom. xxiii in Joan.), «потребность в совершении чудес возникла тогда, особенно когда ученики уже были собраны вокруг Него, привязаны к Нему и внимательны к тому, что происходило вокруг них. Поэтому добавлено: «И уверовали в Него ученики Его»», не потому, что они тогда впервые уверовали в Него, но потому, что тогда «они уверовали с большим разумением и совершенством». Или они называются «учениками», потому что «они должны были стать учениками позже», как отмечает Августин (De Consensu Evang. ii).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 43, Art. 4]

Являлись ли чудеса, которые совершал Христос, достаточным доказательством Его Божества?

Возражение 1: Кажется, что чудеса, которые совершал Христос, не были достаточным доказательством Его Божества. Ибо для Христа свойственно быть и Богом, и человеком. Но чудеса, которые совершал Христос, были совершены и другими. Следовательно, они не были достаточным доказательством Его Божества.

Возражение 2: Далее, никакая сила не превосходит силу Божества. Но некоторые совершали большие чудеса, чем Христос, ибо написано (Ин. 14:12): «Верующий в Меня, дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит». Следовательно, кажется, что чудеса, которые совершал Христос, не являются достаточным доказательством Его Божества.

Возражение 3: Далее, частное не является достаточным доказательством универсального. Но любое из чудес Христа было одним частным делом. Следовательно, ни одно из них не было достаточным доказательством Его Божества, благодаря которому Он имел универсальную власть над всем.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 5:36): «Дела, которые Отец дал Мне совершить... самые дела сии... свидетельствуют о Мне».

Отвечаю: чудеса, которые совершал Христос, были достаточным доказательством Его Божества в трех отношениях. Во-первых, по самой природе дел, которые превосходили все возможности сотворенной силы и поэтому не могли быть совершены иначе как Божественной силой. По этой причине слепой, после того как его зрение было восстановлено, сказал (Ин. 9:32, 33): «От века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденному. Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего».

Во-вторых, по тому, как Он совершал чудеса — а именно, потому что Он совершал чудеса как бы Своей собственной силой, а не молясь, как другие. Поэтому написано (Лк. 6:19), что «сила исходила от Него и исцеляла всех». Чем доказывается, как говорит Кирилл (Comment. in Lucam), что «Он не получал силу от другого, но, будучи Богом по природе, Он показал Свою собственную силу над больными. И так Он совершил бесчисленные чудеса». Поэтому на Мф. 8:16: «Он изгнал духов словом и исцелил всех больных», Златоуст говорит: «Заметь, какое великое множество исцеленных Евангелисты проходят быстро, не упоминая по одному... но одним словом проходя невыразимое море чудес». И так было показано, что Его сила была соравна силе Бога Отца, согласно Ин. 5:19: «Что Отец творит, то и Сын творит также»; и, опять (Ин. 5:21): «Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет».

В-третьих, из самого факта, что Он учил, что Он — Бог; ибо если бы это не было истиной, это не было бы подтверждено чудесами, совершенными Божественной силой. Поэтому было сказано (Мк. 1:27): «Что это за новое учение? Ибо Он со властью повелевает и духам нечистым, и они повинуются Ему».

Ответ на возражение 1: Это был аргумент язычников. Поэтому Августин говорит (Ep. ad Volusian. cxxxvii): «Никакие подобающие чудеса, говорят они, не являют присутствие столь великого величия, ибо духовное очищение» (посредством которого Он изгонял демонов), «исцеление больных, воскрешение мертвых к жизни, если принять во внимание другие чудеса, — малые вещи перед Богом». На это Августин отвечает так: «Мы признаем, что пророки делали столько же... Но даже сам Моисей и другие пророки сделали Христа Господа объектом своего пророчества и воздали Ему великую славу... Он, следовательно, решил сделать подобные вещи, чтобы избежать непоследовательности не сделать того, что Он сделал через других. И все же Он был обязан сделать нечто, чего никто другой не делал: родиться от девы, воскреснуть из мертвых и вознестись на небо. Если кто сочтет это малым делом для Бога, не знаю, чего еще он может ожидать. Став человеком, должен ли был Он создать другой мир, чтобы мы могли верить, что Он — Тот, Кем был создан мир? Но в этом мире ни больший мир не мог быть создан, ни равный ему: и если бы Он создал меньший мир по сравнению с этим, то и это сочли бы малым делом».

Что касается чудес, совершенных другими, Христос совершил еще большие. Поэтому на Ин. 15:24: «Если бы Я не сотворил среди них дел, которых никто другой не сотворил», и т.д., Августин говорит: «Ни одно из дел Христа не кажется большим, чем воскрешение мертвых: что, как мы знаем, делали и древние пророки... И все же Христос совершил некоторые дела, «которых никто другой не сотворил». Но нам говорят в ответ, что другие делали дела, которых Он не делал, и которых никто другой не делал... Но исцелить с такой великой силой столько недостатков, недугов и скорбей смертных людей — об этом мы не читаем ни об одном из людей древности. Не говоря уже о тех, каждого из которых по Его повелению, как они попадались Ему на пути, Он делал здоровым... Марк говорит (6:56): «И куда ни приходил Он, в селения ли, в города ли, в деревни ли, клали больных на открытых местах и просили Его, чтобы им прикоснуться хотя бы к краю одежды Его; и кто прикасался к Нему, исцелялись». Эти вещи никто другой не делал в них; ибо когда Он говорит «В них», это следует понимать не как «Среди них» или «В их присутствии», но всецело «В них», потому что Он исцелял их... Поэтому любые дела, которые Он совершал в них, — это дела, которых никто никогда не делал; поскольку если когда-либо какой-либо другой человек делал какое-либо из них, то по Его действию он делал это; тогда как эти дела Он совершал не по их действию, но Сам».

Ответ на возражение 2: Августин объясняет этот отрывок из Иоанна следующим образом (Tract. lxxi): «Что это за «большие дела», которые верующие в Него будут делать? Что, когда они проходили, сама их тень исцеляла больных? Ибо больше, чтобы тень исцеляла, чем край одежды... Когда, однако, Он сказал эти слова, Он говорил о делах и плодах Своих слов: ибо когда Он сказал... «Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела», какие дела Он имел в виду тогда, как не слова, которые Он говорил?... и плодами тех же слов была вера тех (кто уверовал): но когда ученики проповедовали Евангелие, не немногие, как те, но сами народы уверовали... (Tract. lxxii). Разве тот богач не отошел от Его присутствия опечаленным?... и все же впоследствии, что один человек, услышав от Него, не сделал, то многие сделали, когда Он говорил устами Своих учеников... Смотри, Он совершил большие дела, когда о Нем говорили верующие люди, чем когда Он говорил слышащим людям. Но есть еще эта трудность: что Он совершил эти «большие дела» через апостолов: тогда как Он говорит, имея в виду не только их: ... «Верующий в Меня»... Слушай!... «Верующий в Меня, дела, которые Я творю, и он сотворит»: сначала «Я творю», затем «он сотворит», потому что Я творю, чтобы он сотворил. Какие дела — как не то, чтобы из нечестивого он был сделан праведным?... Каковое дело Христос совершает в нем, истинно, но не без него. Да, я могу утверждать, что это в целом больше, чем создать» [*Слова «создать» нет в тексте св. Августина] «небо и землю... ибо «небо и земля прейдут»; но спасение и оправдание предопределенных пребудут... Но также и на небесах... ангелы — это дела Христа: и делает ли тот человек большие дела, чем эти, который сотрудничает со Христом в деле своего оправдания?... пусть тот, кто может, судит, больше ли создать праведное существо, чем оправдать нечестивое. Конечно, если оба являются делами равной силы, последнее — это дело большего милосердия».

«Но нет нужды нам понимать все дела Христа, где Он говорит «Больше сих сотворит». Ибо под «сими» Он имел в виду, возможно, те, которые Он совершал в тот час: в то время Он говорил слова веры: ... и, конечно, меньше проповедовать слова праведности, что Он делал без нас, чем оправдать нечестивого, что Он так совершает в нас, что мы также делаем это сами».

Ответ на возражение 3: Когда какое-то частное дело свойственно какому-то деятелю, тогда это частное дело является достаточным доказательством всей силы этого деятеля: так, поскольку акт рассуждения свойствен человеку, один лишь факт, что кто-то рассуждает о любом частном суждении, доказывает, что он человек. Подобным образом, поскольку Богу свойственно совершать чудеса Своей собственной силой, любое отдельное чудо, совершенное Христом Своей собственной силой, является достаточным доказательством того, что Он — Бог.

ВОПРОС 44
О ЧУДЕСАХ (ХРИСТА), РАССМОТРЕННЫХ КОНКРЕТНО (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть каждый вид чудес:

(1) Чудеса, которые Он совершил в духовных субстанциях;

(2) Чудеса, которые Он совершил в небесных телах;

(3) Чудеса, которые Он совершил в человеке;

(4) Чудеса, которые Он совершил в иррациональных существах.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 44, Art. 1]

Были ли подобающими те чудеса, которые Христос совершил в духовных субстанциях?

Возражение 1: Кажется, что были неподобающими те чудеса, которые Христос совершил в духовных субстанциях. Ибо среди духовных субстанций святые ангелы выше демонов; ибо, как говорит Августин (De Trin. iii): «Коварный и греховный разумный дух жизни управляется разумным, благочестивым и справедливым духом жизни». Но мы не читаем ни о каких чудесах, совершенных Христом в добрых ангелах. Следовательно, Он не должен был совершать чудеса и в демонах.

Возражение 2: Далее, чудеса Христа были предназначены для того, чтобы сделать известным Его Божество. Но Божество Христа не должно было быть сделано известным демонам: поскольку это помешало бы тайне Его Страстей, согласно 1 Кор. 2:8: «Если бы они познали, то не распяли бы Господа славы». Следовательно, Он не должен был совершать чудеса в демонах.

Возражение 3: Далее, чудеса Христа были предназначены для славы Божией: поэтому написано (Мф. 9:8), что «народ, видя», что расслабленный был исцелен Христом, «удивился и прославил Бога, давшего такую власть человекам». Но демоны не участвуют в прославлении Бога; поскольку «неприлично хваление в устах грешника» (Сир. 15:9). По каковой причине также «Он не позволял им говорить» (Мк. 1:34; Лк. 4:41) те вещи, которые отражали славу на Него. Следовательно, кажется, что было неподобающим, чтобы Он совершал чудеса в демонах.

Возражение 4: Далее, чудеса Христа предназначены для спасения человечества. Но иногда изгнание демонов из людей было вредным для человека, в некоторых случаях для тела: так рассказано (Мк. 9:24, 25), что демон по повелению Христа, «вскрикнув и сильно сотрясши» человека, «вышел из него; и он сделался как мертвый, так что многие говорили: он умер»; иногда также для вещей: как когда Он послал демонов, по их просьбе, в свиней, которых они бросили с крутизны в море; поэтому жители тех мест «просили Его, чтобы Он отошел от пределов их» (Мф. 8:31-34). Следовательно, кажется неподобающим, что Он совершал такие чудеса.

Напротив, это было предсказано (Зах. 13:2), где написано: «Я истреблю... нечистого духа с земли».

Отвечаю: чудеса, совершенные Христом, были аргументами в пользу веры, которой Он учил. Но силой Своего Божества Он должен был спасти тех, кто уверует в Него, от власти демонов; согласно Ин. 12:31: «Ныне князь мира сего изгнан будет вон». Следовательно, было подобающим, чтобы среди других чудес Он также освобождал тех, кто был одержим демонами.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как люди должны были быть спасены Христом от власти демонов, так и через Него они должны были быть приведены к общению с ангелами, согласно Кол. 1:20: «Примирив с Собою все Кровию креста Его, и земное и небесное». Поэтому было неподобающим являть людям другие чудеса относительно ангелов, кроме как через ангелов, являющихся людям: как это случилось при Его Рождестве, Его Воскресении и Его Вознесении.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Civ. Dei ix): «Христос был известен демонам ровно настолько, насколько Он хотел; и Он хотел ровно настолько, насколько была нужда. Но Он был известен им не как святым ангелам, тем, что есть вечная жизнь, но некоторыми временными действиями Своей силы». Во-первых, когда они видели, что Христос алкал после поста, они не считали Его Сыном Божиим. Поэтому на Лк. 4:3, «Если Ты Сын Божий» и т.д., Амвросий говорит: «Что означает этот способ обращения к Нему? кроме того, что, хотя он знал, что Сын Божий должен прийти, все же он не думал, что Он пришел в немощи плоти?». Но впоследствии, когда он видел, как Он совершает чудеса, он имел своего рода предположительное подозрение, что Он — Сын Божий. Поэтому на Мк. 1:24, «Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий», Златоуст [*Виктор Антиохийский. Ср. Catena Aurea] говорит, что «он не имел определенного или твердого знания о пришествии Бога». И все же он знал, что Он — «Христос, обещанный в Законе», поэтому сказано (Лк. 4:41), что «они знали, что Он — Христос». Но это было скорее из подозрения, чем из уверенности, что они исповедовали Его Сыном Божиим. Поэтому Беда говорит на Лк. 4:41: «Демоны исповедуют Сына Божия, и, как сказано далее, «они знали, что Он — Христос». Ибо когда дьявол увидел Его ослабленным постом, он знал Его как реального человека: но когда Он не смог победить Его искушением, он усомнился, не Сын ли Он Божий. И теперь от силы Его чудес он либо знал, либо скорее подозревал, что Он — Сын Божий. Его причиной поэтому для убеждения иудеев распять Его было не то, что он считал Его не Христом или не Сыном Божиим, но потому, что он не предвидел, что он проиграет от Его смерти. Ибо Апостол говорит об этой тайне» (1 Кор. 2:7, 8), «которая сокрыта от начала, что «никто из властей века сего не познал ее», ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы».

Ответ на возражение 3: Чудеса, которые Христос совершил в изгнании демонов, были для блага не демонов, но людей, чтобы они могли прославить Его. Поэтому Он запрещал им говорить в Его похвалу. Во-первых, чтобы дать нам пример. Ибо, как говорит Афанасий, «Он сдерживал его речь, хотя он исповедовал истину; чтобы научить нас не заботиться о таких вещах, хотя может казаться, что сказанное — истина. Ибо неправильно искать научения у дьявола, когда у нас есть Божественное Писание»: Кроме того, это опасно, поскольку демоны часто смешивают ложь с истиной. Или, как говорит Златоуст [*Кирилл Александрийский, Comment. in Luc.]: «Не подобало им узурпировать прерогативу апостольского служения. И не было подобающим, чтобы тайна Христа была провозглашена развращенным языком», потому что «неприлично хваление в устах грешника» [*Ср. Феофилакт, Enarr. in Luc.]. В-третьих, потому что, как говорит Беда, «Он не хотел, чтобы зависть иудеев была возбуждена этим» [*Беда, Expos. in Luc. iv, 41]. Поэтому «даже апостолам повелевается молчать о Нем, чтобы, если Его Божественное величие было провозглашено, дар Его Страстей не был отложен».

Ответ на возражение 4: Христос пришел специально, чтобы учить и совершать чудеса для блага человека, и главным образом для спасения его души. Следовательно, Он позволил демонам, которых Он изгонял, причинить человеку некоторый вред, либо в его теле, либо в его имуществе, для спасения души человека — а именно, для наставления человека. Поэтому Златоуст говорит на Мф. 8:32, что Христос позволил демонам войти в свиней, «не как уступая демонам, но во-первых, чтобы показать... как вредны демоны, которые нападают на людей; во-вторых, чтобы все могли узнать, что демоны не осмелились бы повредить даже свиньям, если бы Он не позволил им; в-третьих, что они обошлись бы с теми людьми более тяжко, чем со свиньями, если бы они не были защищены Божьим провидением».

И по тем же мотивам Он позволил человеку, который освобождался от демонов, страдать тяжко в тот момент; все же Он освободил его сразу от этого бедствия. Этим, более того, мы научаемся, как говорит Беда на Мк. 9:25, что «часто, когда после падения в грех мы стремимся вернуться к Богу, мы испытываем дальнейшие и более тяжкие нападения от старого врага. Это он делает либо для того, чтобы внушить нам отвращение к добродетели, либо чтобы отомстить за позор изгнания». Ибо человек, который был исцелен, «сделался как мертвый», говорит Иероним, «потому что тем, кто исцелен, сказано: «Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге»» (Кол. 3:3)

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 44, Art. 2]

Было ли подобающим, чтобы Христос совершал чудеса в небесных телах?

Возражение 1: Кажется, что было неподобающим, чтобы Христос совершал чудеса в небесных телах. Ибо, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv), «подобает Божественному провидению не разрушать, но сохранять природу». Но небесные тела по природе нетленны и неизменны, как доказано в De Coelo i. Следовательно, было неподобающим, чтобы Христос вызывал какое-либо изменение в порядке небесных тел.

Возражение 2: Далее, течение времени отмечено движением небесных тел, согласно Быт. 1:14: «Да будут светила на тверди небесной... и да будут они знамениями, и временами, и днями, и годами». Следовательно, если движение небесных тел изменено, различие и порядок времен изменены. Но нет сообщений о том, что это было замечено астрономами, «которые наблюдают за звездами и предсказывают по месяцам», как написано (Ис. 47:13). Следовательно, кажется, что Христос не совершал никакого изменения в движениях небесных тел.

Возражение 3: Далее, было более подобающим, чтобы Христос совершал чудеса в жизни и когда учил, чем в смерти: как потому, что, как написано (2 Кор. 13:4), «Он распят был в немощи, но жив силою Божиею», которой Он совершал чудеса; так и потому, что Его чудеса были в подтверждение Его учения. Но нет записей о том, что Христос совершал какие-либо чудеса в небесных телах при Своей жизни: более того; когда фарисеи просили Его дать «знамение с неба», Он отказался, как рассказывает Матфей (12, 16). Следовательно, кажется, что и в Своей смерти Он не должен был совершать никаких чудес в небесных телах.

Напротив, написано (Лк. 23:44, 45): «Была же тьма по всей земле до часа девятого; и померкло солнце».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 43, A. 4), чудеса Христа должны были быть достаточным доказательством Его Божества. Но это не так достаточно доказывается изменениями, совершенными в низших телах, которые могут быть вызваны другими причинами, как изменениями, совершенными в ходе небесных тел, которые были установлены одним Богом в неизменном порядке. Это то, что Дионисий говорит в своем послании к Поликарпу: «Мы должны признать, что никакое изменение не может произойти в порядке и движении небес, которое не вызвано Тем, Кто создал все и изменяет все Своим словом». Поэтому было подобающим, чтобы Христос совершал чудеса даже в небесных телах.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как естественно для низших тел быть движимыми небесными телами, которые выше в порядке природы, так естественно для любого творения быть измененным Богом, согласно Его воле. Поэтому Августин говорит (Contra Faust. xxvi; процитировано глоссой на Рим. 11:24: «Против природы ты был привит» и т.д.): «Бог, Творец и Автор всех природ, не делает ничего против природы: ибо что бы Он ни делал в каждой вещи, это и есть ее природа». Следовательно, природа небесного тела не разрушается, когда Бог изменяет его ход: но она была бы разрушена, если бы изменение было вызвано какой-либо другой причиной.

Ответ на возражение 2: Порядок времен не был нарушен чудом, совершенным Христом. Ибо, согласно некоторым, этот мрак или потемнение солнца, которое произошло во время страстей Христа, было вызвано тем, что солнце отвело свои лучи, без какого-либо изменения в движении небесных тел, которое измеряет продолжительность времен. Поэтому Иероним говорит на Мф. 27:45: «Кажется, будто «большее светило» отвело свои лучи, чтобы не смотреть на своего Господа, висящего на Кресте, или не даровать свое сияние нечестивым богохульникам». И это отведение лучей не следует понимать так, будто в силе солнца посылать или отводить свои лучи: ибо оно излучает свой свет не по выбору, но по природе, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv). Но говорится, что солнце отводит свои лучи в той мере, в какой Божественная сила вызвала то, что солнечные лучи не достигали земли. С другой стороны, Ориген говорит, что это было вызвано облаками, вставшими между (землей и солнцем). Поэтому на Мф. 27:45 он говорит: «Мы должны поэтому предположить, что много больших и очень плотных облаков собралось над Иерусалимом и землей Иудейской; так что было чрезвычайно темно с шестого по девятый час. Поэтому я придерживаюсь мнения, что, подобно тому как другие знамения, которые произошли во время Страстей» — а именно, «раздирание завесы, землетрясение» и т.д. — «произошли только в Иерусалиме, так и это: ... или если кто предпочитает, это может быть распространено на всю Иудею», поскольку сказано, что ««была тьма по всей земле», каковое выражение относится к земле Иудейской, как можно заключить из 3 Цар. 18:10, где Авдий говорит Илии: «Жив Господь Бог твой! нет ни одного народа и царства, куда не посылал бы господин мой искать тебя»: что показывает, что они искали его среди народов в окрестностях Иудеи».

В этом вопросе, однако, следует скорее довериться Дионисию, который был очевидцем того, что это произошло вследствие затмения солнца луной. Ибо он говорит (Ep. ad Polycarp): «Без всякого сомнения, мы видели, как луна надвинулась на солнце», находясь в то время в Египте, как он пишет в том же письме. И в этом он указывает на четыре чуда. Первое состоит в том, что естественное затмение солнца вследствие заслонения его луной никогда не происходит иначе, как когда солнце и луна находятся в соединении. Но тогда солнце и луна находились в оппозиции, ибо это был пятнадцатый день, так как это была иудейская Пасха. Поэтому он говорит: «Ибо это было не время соединения». Второе чудо заключается в том, что, хотя в шестом часу луна была видна вместе с солнцем посреди небес, вечером она была видна на своем месте, то есть на востоке, напротив солнца. Поэтому он говорит: «Снова мы видели ее», то есть луну, «сверхъестественным образом возвратившуюся в оппозицию к солнцу», так что она оказалась диаметрально противоположной, удалившись от солнца «в девятом часу», когда тьма прекратилась, «до вечера». Из этого ясно, что привычный ход времен года не был нарушен, поскольку Божественная сила заставила луну как сверхъестественным образом приблизиться к солнцу в неурочное время, так и удалиться от солнца и вернуться на свое надлежащее место в соответствии с временем года. Третье чудо состояло в том, что затмение солнца естественным образом всегда начинается с той части солнца, которая находится на западе, и распространяется к востоку: и это происходит потому, что собственное движение луны с запада на восток быстрее, чем движение солнца, и, следовательно, луна, приближаясь с запада, обгоняет солнце и проходит мимо него на своем восточном пути. Но в данном случае луна уже прошла солнце и отстояла от него на расстояние половины небесного круга, находясь в оппозиции к нему: следовательно, ей пришлось вернуться на восток по направлению к солнцу, чтобы войти в видимый контакт с ним с востока и продолжать движение в западном направлении. Именно на это он ссылается, когда говорит: «Более того, мы видели, как затмение началось на востоке и распространилось к западному краю солнца», ибо это было полное затмение, «а затем прошло». Четвертое чудо состояло в том, что при естественном затмении та часть солнца, которая затмевается первой, первой же и появляется вновь (потому что луна, выходя перед солнцем, своим естественным движением проходит на восток, так что первой освобождается западная часть солнца, которая была первой затмеваемой частью), тогда как в данном случае луна, возвращаясь чудесным образом с востока на запад, не прошла солнце так, чтобы оказаться к западу от него: но, достигнув западного края солнца, вернулась к востоку: так что последняя часть солнца, которая была затмена, первой появилась вновь. Следовательно, затмение началось на востоке, тогда как солнце начало появляться вновь на западе. И на это он ссылается, говоря: «Снова мы наблюдали, что оккультация и эмерсия не начались из одной и той же точки», то есть с одной и той же стороны солнца, «но с противоположных сторон».

Златоуст добавляет пятое чудо (Hom. lxxxviii in Matth.), говоря, что «тьма в данном случае длилась три часа, тогда как затмение солнца длится лишь короткое время, ибо оно скоро проходит, как знают те, кто его видел». Отсюда нам дается понять, что луна была неподвижна под солнцем, если только мы не предпочтем сказать, что продолжительность тьмы измерялась от первого момента оккультации солнца до момента, когда солнце полностью вышло из затмения.

Но, как говорит Ориген (на Мф. 27:45), «против этого возражают дети века сего: как же так, что о столь феноменальном событии не повествует ни один писатель, ни грек, ни варвар?» И он говорит, что некто по имени Флегонт «рассказывает в своих хрониках, что это произошло во время правления Тиберия Цезаря, но он не говорит, что это случилось в полнолуние». Возможно, поэтому, поскольку это было не время для затмения, различные астрономы, жившие тогда по всему миру, не ожидали его и приписали эту тьму какому-то возмущению атмосферы. Но в Египте, где облаков мало из-за спокойствия воздуха, Дионисий и его спутники были весьма удивлены, так что сделали вышеупомянутые наблюдения об этой тьме.

Ответ на возражение 3: Тогда, более чем когда-либо, была необходимость в чудесном доказательстве Божества Христа, когда немощь человеческой природы была наиболее очевидна в Нем. Вот почему при Его рождении на небесах появилась новая звезда. Поэтому Максим говорит (Serm. de Nativ. viii): «Если ты презираешь ясли, подними глаза немного и взгляни на новую звезду на небесах, возвещающую миру о рождении нашего Господа». Но в Его Страстях еще большая немощь проявилась в Его человечестве. Поэтому была необходимость в еще больших чудесах в великих светилах мира. И, как говорит Златоуст (Hom. lxxxviii in Matth.): «Это знамение, которое Он обещал тем, кто искал его, говоря: „Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка“», ссылаясь на Свой Крест... и Воскресение... Ибо было гораздо удивительнее, чтобы это произошло, когда Он был распят, чем когда Он ходил по земле».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 44, Art. 3]

Совершал ли Христос чудеса над людьми подобающим образом?

Возражение 1: Кажется, что Христос совершал чудеса над людьми неподобающим образом. Ибо в человеке душа важнее тела. Но Христос совершил много чудес над телами, но мы не читаем о том, чтобы Он совершал какие-либо чудеса над душами: ибо Он не обращал неверующих к вере силой, а убеждая и убеждая их внешними чудесами, и о Нем не рассказывается, что Он делал мудрецов из глупцов. Поэтому кажется, что Он совершал чудеса над людьми неподобающим образом.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (Q. 43, A. 2), Христос совершал чудеса Божественной силой: которой свойственно действовать внезапно, совершенно и без всякой помощи. Но Христос не всегда исцелял людей внезапно в отношении их тел: ибо написано (Мк. 8:22-25), что, «взяв слепого за руку, Он вывел его вон из селения и, плюнув ему на глаза, возложив на него руки, спросил его, видит ли что-нибудь. Он, взглянув, сказал: вижу проходящих людей, как деревья. Потом опять возложил руки на глаза ему и велел ему взглянуть. И он исцелел и стал видеть все ясно». Из этого ясно, что Он не исцелил его внезапно, но сначала несовершенно и посредством Своей слюны. Поэтому кажется, что Он совершал чудеса над людьми неподобающим образом.

Возражение 3: Далее, нет необходимости устранять одновременно вещи, которые не следуют одна из другой. Но телесные недуги не всегда являются результатом греха, как видно из слов нашего Господа (Ин. 9:3): «Не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии» [в оригинале: «чтобы он родился слепым»]. Поэтому было неприлично, чтобы Он прощал грехи тем, кто искал исцеления тела, как рассказывается, что Он сделал в случае с расслабленным (Мф. 9:2): тем более что исцеление тела, будучи менее значимым, чем прощение грехов, не кажется достаточным аргументом в пользу власти прощать грехи.

Возражение 4: Далее, чудеса Христа совершались для того, чтобы подтвердить Его учение и засвидетельствовать Его Божество, как сказано выше (Q. 43, A. 4). Но никто не должен препятствовать цели своей собственной работы. Поэтому кажется неподобающим, что Христос повелел тем, кто был чудесно исцелен, никому не рассказывать, как видно из Мф. 9:30 и Мк. 8:26: тем более, что Он повелел другим провозглашать чудеса, совершенные над ними; так рассказывается (Мк. 5:19), что, освободив человека от демонов, Он сказал ему: «Иди домой к своим и расскажи им, что сотворил с тобою Господь».

Напротив, написано (Мк. 7:37): «Все хорошо делает: и глухих делает слышащими, и немых — говорящими».

Отвечаю: Средства должны быть соразмерны цели. Но Христос пришел в мир и учил для того, чтобы спасти человека, согласно Ин. 3:17: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него». Поэтому было подобающим, чтобы Христос, чудесно исцеляя людей в частности, доказал, что Он является всеобщим и духовным Спасителем всех.

Ответ на возражение 1: Средства отличаются от цели. Но целью, ради которой совершались чудеса Христа, было здоровье рациональной части, которая исцеляется светом мудрости и даром праведности: первое из которых предполагает второе, поскольку, как написано (Прем. 1:4): «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху». Но было неподобающим, чтобы человек был сделан праведным, если он того не желал: ибо это было бы как против природы праведности, которая предполагает прямоту воли, так и против самой природы человека, которая требует, чтобы его вели к добру свободной волей, а не силой. Христос, следовательно, оправдывал человека внутренне Божественной силой, но не против воли человека. И это не относилось к Его чудесам, но к цели Его чудес. Точно так же Божественной силой Он вливал мудрость в простые умы Своих учеников: поэтому Он сказал им (Лк. 21:15): «Я дам вам уста и премудрость», которой «не возмогут противоречить или противостоять все противники ваши». И это, поскольку просвещение было внутренним, не следует считать чудом, а только в отношении внешнего действия — а именно, поскольку люди видели, что те, кто был необразованным и простым, говорили с такой мудростью и постоянством. Поэтому написано (Деян. 4:13), что иудеи, «видя смелость Петра и Иоанна и приметив, что они люди некнижные и простые... удивлялись». И хотя подобные духовные эффекты отличаются от видимых чудес, все же они свидетельствуют об учении и силе Христа, согласно Евр. 2:4: «При засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Святого».

Тем не менее Христос совершал некоторые чудеса над душой человека, главным образом изменяя ее низшие способности. Поэтому Иероним, комментируя Мф. 9:9, «Он встал и последовал за Ним», говорит: «Таков был блеск и величие Его сокровенного Божества, которое сияло даже в Его человеческом облике, что те, кто смотрел на него, были привлечены к Нему с первого взгляда». А на Мф. 21:12, «(Иисус) выгнал всех продающих и покупающих», тот же Иероним говорит: «Из всех знамений, совершенных нашим Господом, это кажется мне самым удивительным — что один человек, в то время презираемый, мог ударами одного бича изгнать такое множество. Ибо огненный и небесный свет сверкал из Его глаз, и величие Его Божества сияло в Его облике». И Ориген говорит на Ин. 2:15, что «это было большее чудо, чем когда Он превратил воду в вино, ибо там Он показывает Свою власть над неодушевленной материей, тогда как здесь Он укрощает умы тысяч людей». Далее, на Ин. 18:6, «Они отступили назад и пали на землю», Августин говорит: «Хотя та толпа была свирепа в ненависти и ужасна с оружием, все же то одно слово... без всякого оружия поразило их, отбросило назад, повергло ниц: ибо Бог был сокрыт в той плоти». Более того, к этому следует отнести то, что говорит Лука (4:30) — а именно, что Иисус, «пройдя посреди них, удалился», на что Златоуст замечает (Hom. xlviii in Joan.): «То, что Он стоял посреди тех, кто подстерегал Его, и не был схвачен ими, показывает силу Его Божества»; и, опять же, то, что написано в Ин. 8:59, «Иисус скрылся и вышел из храма», на что Феофилакт говорит: «Он не скрылся в углу храма, как будто испугавшись, или не спрятался за стеной или колонной; но Своей небесной силой сделав Себя невидимым для тех, кто угрожал Ему, Он прошел посреди них».

Из всех этих примеров ясно, что Христос, когда хотел, изменял умы людей Своей Божественной силой, не только дарованием праведности и вливанием мудрости, что относится к цели чудес, но также внешне привлекая людей к Себе, или устрашая, или ошеломляя их, что относится к самому чудесному.

Ответ на возражение 2: Христос пришел спасти мир не только Божественной силой, но и через таинство Своего Боговоплощения. Следовательно, исцеляя больных, Он часто не только использовал Свою Божественную силу, исцеляя путем повеления, но и применяя нечто, относящееся к Его человеческой природе. Поэтому на Лк. 4:40, «Он, возлагая руки на каждого из них, исцелял их», Кирилл говорит: «Хотя, как Бог, Он мог бы одним словом изгнать все болезни, все же Он касался их, показывая, что Его собственная плоть наделена исцеляющей силой». А на Мк. 8:23, «плюнув ему на глаза, возложив на него руки» и т. д., Златоуст [Виктор Антиохийский] говорит: «Он плюнул и возложил руки на слепого, желая показать, что Его Божественное слово, сопровождаемое Его действием, творит чудеса: ибо рука означает действие; слюна означает слово, которое исходит из уст». Далее, на Ин. 9:6, «Он сделал брение из слюны и помазал брением глаза слепому», Августин говорит: «Из Своей слюны Он сделал брение — потому что „Слово стало плотью“». Или, опять же, как говорит Златоуст, чтобы обозначить, что это Он создал человека из «праха земного».

Далее следует заметить относительно чудес Христа, что в целом то, что Он делал, было наиболее совершенным. Поэтому на Ин. 2:10, «Всякий человек подает сперва хорошее вино», Златоуст говорит: «Чудеса Христа таковы, что далеко превосходят дела природы по блеску и полезности». Точно так же в одно мгновение Он даровал совершенное здоровье больным. Поэтому на Мф. 8:15, «Она встала и служила им», Иероним говорит: «Здоровье, восстановленное нашим Господом, возвращается полностью и мгновенно».

Была, однако, особая причина для обратного в случае с человеком, рожденным слепым, и это было его отсутствие веры, как говорит Златоуст [Виктор Антиохийский]. Или, как замечает Беда на Мк. 8:23: «Кого Он мог бы исцелить полностью и мгновенно одним словом, Он исцеляет мало-помалу, чтобы показать степень человеческой слепоты, которая едва, и то лишь постепенно, может вернуться к свету: и чтобы указать, что каждый шаг вперед на пути к совершенству обязан помощью Его благодати».

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 43, A. 2), Христос совершал чудеса Божественной силой. Но «дела Божии совершенны» (Втор. 32:4). Но ничто не совершенно, если оно не достигает своей цели. Но целью внешнего исцеления, совершенного Христом, является исцеление души. Следовательно, было неподобающим, чтобы Христос исцелял тело человека, не исцеляя его души. Поэтому на Ин. 7:23, «Я всего человека исцелил в субботу», Августин говорит: «Потому что он был исцелен, чтобы быть здоровым телом; он уверовал, чтобы быть здоровым душой». Расслабленному говорится особо: «Прощаются тебе грехи твои», потому что, как замечает Иероним на Мф. 9:5, 6: «Нам здесь дается понять, что недуги тела часто происходят от греха: по какой причине, возможно, сначала прощаются его грехи, чтобы, когда причина недуга устранена, здоровье могло вернуться». Поэтому также (Ин. 4:14) сказано: «Не греши больше, чтобы не случилось с тобою чего хуже». Откуда, говорит Златоуст, «мы узнаем, что его болезнь была результатом греха».

Тем не менее, как говорит Златоуст на Мф. 9:5: «Насколько душа важнее тела, настолько прощение грехов есть большее дело, чем исцеление тела; но поскольку одно невидимо, Он делает меньшее и более явное дело, чтобы доказать большее и более невидимое».

Ответ на возражение 4: На Мф. 9:30, «Смотрите, чтобы никто не узнал», Златоуст говорит: «Если в другом месте мы находим, что Он говорит: „Иди и возвести славу Божию“ (ср. Мк. 5:19; Лк. 8:39), то это не противоречит данному. Ибо Он учит нас запрещать тем, кто хотел бы хвалить нас от нашего собственного имени: но если слава относится к Богу, то мы не должны запрещать, но повелевать, чтобы это было сделано».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 44, Art. 4]

Совершал ли Христос чудеса подобающим образом над иррациональными существами?

Возражение 1: Кажется, что Христос совершал чудеса неподобающим образом над иррациональными существами. Ибо животные благороднее растений. Но Христос совершил чудо над растениями, когда смоковница засохла по Его повелению (Мф. 21:19). Поэтому Христос должен был совершать чудеса также над животными.

Возражение 2: Далее, наказание справедливо налагается только за вину. Но не было виной смоковницы то, что Христос не нашел на ней плодов, когда было не время для плодов (Мк. 11:13). Поэтому кажется неподобающим, что Он иссушил ее.

Возражение 3: Далее, воздух и вода находятся между небом и землей. Но Христос совершил некоторые чудеса на небесах, как сказано выше (A. 2), и точно так же на земле, когда она содрогнулась во время Его Страстей (Мф. 27:51). Поэтому кажется, что Он должен был также совершать чудеса в воздухе и воде, такие как разделение моря, как сделал Моисей (Исх. 14:21); или реки, как сделали Иисус Навин (Нав. 3:16) и Илия (4 Цар. 2:8); и вызывать гром в воздухе, как это произошло на горе Синай, когда был дан Закон (Исх. 19:16), и подобно тому, что сделал Илия (3 Цар. 18:45).

Возражение 4: Далее, чудесные дела относятся к работе Божественного провидения в управлении миром. Но эта работа предполагает творение. Кажется, поэтому неподобающим, что в Своих чудесах Христос использовал творение: когда, а именно, Он умножил хлебы. Поэтому Его чудеса в отношении иррациональных существ кажутся неподобающими.

Напротив, Христос есть «Божия премудрость» (1 Кор. 1:24), о которой сказано (Прем. 8:1), что «она располагает всем на благо».

Отвечаю: Как сказано выше, чудеса Христа были предназначены к той цели, чтобы Он был признан обладающим Божественной силой, ради спасения человечества. Но Божественной силе свойственно, чтобы каждое творение было подчинено ей. Следовательно, Ему надлежало совершать чудеса над каждым видом творений, не только над человеком, но и над иррациональными существами.

Ответ на возражение 1: Животные сродни человеку по роду, поэтому они были созданы в тот же день, что и человек. И поскольку Он совершил много чудес над телами людей, не было необходимости Ему совершать чудеса над телами животных. И тем более, что в отношении их чувственной и телесной природы та же причина применима как к людям, так и к животным, особенно наземным. Но рыбы, живя в воде, более чужды человеческой природе; поэтому они были созданы в другой день. Над ними Христос совершил чудо при чудесном улове рыб, описанном в Лк. 5 и Ин. 21; и, опять же, в рыбе, пойманной Петром, который нашел в ней статир (Мф. 17:26). Что касается свиней, которые были брошены в море, то это было не следствием Божественного чуда, а действием демонов, по Божьему попущению.

Ответ на возражение 2: Как говорит Златоуст на Мф. 21:19: «Когда наш Господь делает что-либо подобное» над растениями или животными, «не спрашивай, как было справедливо иссушить смоковницу, поскольку это было не время плодов; задавать такой вопрос — крайняя глупость», потому что такие вещи не могут совершить вину или быть наказаны: «но смотри на чудо и удивляйся совершителю». И Творец не «причиняет» никакого вреда владельцу, если Он решит использовать Свое собственное творение для спасения других; скорее, как говорит Иларий на Мф. 21:19, «мы должны видеть в этом доказательство Божьей благости, ибо когда Он хотел дать пример спасения как приобретаемого Им, Он проявил Свою могучую силу над человеческим телом: но когда Он хотел изобразить им Свою строгость к тем, кто намеренно не повинуется Ему, Он предвозвещает их участь Своим приговором дереву». Это тем более примечательно в смоковнице, которая, как замечает Златоуст (на Мф. 21:19), «будучи полной влаги, делает чудо еще более примечательным».

Ответ на возражение 3: Христос также совершал подобающие Ему чудеса в воздухе и воде: когда, а именно, как рассказывается в Мф. 8:26, «Он запретил ветрам и морю, и сделалась великая тишина». Но было неподобающим, чтобы Тот, Кто пришел восстановить все вещи в состояние мира и покоя, вызывал либо возмущение в атмосфере, либо разделение вод. Поэтому Апостол говорит (Евр. 12:18): «Вы приступили не к горе, осязаемой и пылающей огнем, и не ко тьме, и не к буре».

Во время Его Страстей, однако, «завеса разодралась», чтобы ознаменовать раскрытие тайн Закона; «гробы отверзлись», чтобы ознаменовать, что Его смерть дала жизнь мертвым; «земля потряслась и камни расселись», чтобы ознаменовать, что каменное сердце человека будет смягчено, а весь мир изменен к лучшему силой Его Страстей.

Ответ на возражение 4: Умножение хлебов было совершено не путем творения, а путем добавления посторонней материи, преобразованной в хлебы; поэтому Августин говорит на Ин. 6:1-14: «Откуда Он умножает несколько зерен в урожаи, оттуда в Своих руках Он умножил пять хлебов»: и ясно, что именно путем процесса преобразования зерна умножаются в урожаи.

ВОПРОС 45
О ПРЕОБРАЖЕНИИ ХРИСТА (В четырех статьях)

Теперь мы рассматриваем преображение Христа; и здесь есть четыре пункта для исследования:

(1) Было ли подобающим, чтобы Христос преобразился?

(2) Было ли сияние преображения сиянием славы?

(3) О свидетелях преображения;

(4) О свидетельстве голоса Отца.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 45, Art. 1]

Было ли подобающим, чтобы Христос преобразился?

Возражение 1: Кажется, что было неподобающим, чтобы Христос преобразился. Ибо неподобающе истинному телу изменяться в различные образы (figuras), но только воображаемому телу. Но тело Христа не было воображаемым, а реальным, как сказано выше (Q. 5, A. 1). Поэтому кажется, что оно не должно было преображаться.

Возражение 2: Далее, образ находится в четвертом виде качества, тогда как сияние — в третьем, поскольку это чувственное качество. Поэтому принятие Христом сияния не должно называться преображением.

Возражение 3: Далее, прославленное тело имеет четыре дара, как мы скажем далее (Suppl., Q. 82), а именно: бесстрастие, легкость, тонкость и сияние. Поэтому Его преображение не должно было состоять в принятии сияния скорее, чем других даров.

Напротив, написано (Мф. 17:2), что Иисус «преобразился» в присутствии трех Своих учеников.

Отвечаю: Наш Господь, предсказав Свои Страсти ученикам, увещевал их следовать путем Его страданий (Мф. 16:21, 24). Но чтобы кто-либо шел прямо по дороге, он должен иметь некоторое знание о цели: так лучник не выстрелит стрелой прямо, если сначала не увидит мишень. Поэтому Фома сказал (Ин. 14:5): «Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?» Прежде всего это необходимо, когда дорога трудна и груба, путь тяжел, но цель восхитительна. Но Своими Страстями Христос достиг славы, не только Своей души, которую Он имел с первого момента Своего зачатия, но также Своего тела; согласно Луке (24:26): «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?» К которой славе Он приводит тех, кто следует по стопам Его Страстей, согласно Деян. 14:21: «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие». Поэтому было подобающим, чтобы Он показал Своим ученикам славу Своего сияния (которое есть преображение), в которое Он преобразит тех, кто Его; согласно Флп. 3:21: «Который уничиженное тело наше преобразит сообразно славному телу Своему». Поэтому Беда говорит на Мк. 8:39: «По Своему любящему предвидению Он позволил им вкусить на короткое время созерцание вечной радости, чтобы они могли мужественно переносить преследования».

Ответ на возражение 1: Как говорит Иероним на Мф. 17:2: «Пусть никто не предполагает, что Христос», будучи сказанным преобразившимся, «отложил Свой естественный образ и облик или заменил воображаемым или воздушным телом Свое реальное тело. Евангелист описывает образ Его преображения, когда говорит: „просияло лице Его, как солнце, а одежды Его сделались белыми, как снег“. Яркость лица и белизна одежд свидетельствуют не об изменении сущности, а о принятии славы».

Ответ на возражение 2: Образ виден в очертаниях тела, ибо это «то, что ограничено одной или несколькими границами» [Евклид, кн. I, опр. XIV]. Поэтому все, что имеет отношение к очертаниям тела, кажется, относится к образу. Но сияние, так же как цвет непрозрачного тела, видно на его поверхности, и, следовательно, принятие сияния называется преображением.

Ответ на возражение 3: Из тех четырех даров только сияние является качеством самой личности в ней самой; тогда как остальные три не воспринимаются, кроме как в каком-либо действии или движении, или в какой-либо страсти. Христос, следовательно, показал в Себе некоторые признаки тех трех даров — легкости, например, когда Он ходил по волнам моря; тонкости, когда Он вышел из закрытой утробы Девы; бесстрастия, когда Он избежал невредимым из рук иудеев, которые хотели сбросить Его или побить камнями. И все же не говорится, что из-за этого Он преобразился, а только из-за сияния, которое относится к аспекту Его Личности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 45, Art. 2]

Было ли это сияние сиянием славы?

Возражение 1: Кажется, что это сияние не было сиянием славы. Ибо глосса Беды на Мф. 17:2, «преобразился пред ними», говорит: «В Своем смертном теле Он показывает не состояние бессмертия, но сияние, подобное тому, которое будет в будущем бессмертии». Но сияние славы есть сияние бессмертия. Поэтому сияние, которое Христос показал Своим ученикам, не было сиянием славы.

Возражение 2: Далее, на Лк. 9:27 «(Которые) не вкусят смерти, как [в оригинале: „доколе“] увидят Царствие Божие», глосса Беды говорит: «То есть прославление тела в воображаемом видении будущего блаженства». Но образ вещи не есть сама вещь. Поэтому это не было сиянием блаженства.

Возражение 3: Далее, сияние славы бывает только в человеческом теле. Но это сияние преображения было видно не только в теле Христа, но также в Его одеждах и в «светлом облаке», которое «осенило» учеников. Поэтому кажется, что это не было сиянием славы.

Напротив, Иероним говорит на слова «преобразился пред ними» (Мф. 17:2): «Он явился Апостолам таким, каким Он явится в день суда». А на Мф. 16:28, «доколе не увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем», Златоуст говорит: «Желая показать, с какой славой Он впоследствии придет, насколько это было возможно для них узнать, Он показал это им в их нынешней жизни, чтобы они не скорбели даже о смерти своего Господа».

Отвечаю: Сияние, которое Христос принял при Своем преображении, было сиянием славы по своей сущности, но не по своему способу бытия. Ибо сияние прославленного тела происходит от сияния души, как говорит Августин (Ep. ad Diosc. cxviii). И точно так же сияние тела Христа при Его преображении происходило от Его Божества, как говорит Дамаскин (Orat. de Transfig.), и от славы Его души. То, что слава Его души не изливалась в Его тело с первого момента зачатия Христа, было обусловлено определенным Божественным домостроительством, чтобы, как сказано выше (Q. 14, A. 1, ad 2), Он мог исполнить тайны нашего искупления в страждущем теле. Это, однако, не лишило Христа Его силы изливать славу Своей души в Свое тело. И это Он сделал, в отношении сияния, при Своем преображении, но иначе, чем в прославленном теле. Ибо сияние души изливается в прославленное тело в виде постоянного качества, воздействующего на тело. Поэтому телесное сияние не является чудесным в прославленном теле. Но при преображении Христа сияние изливалось от Его Божества и от Его души в Его тело не как имманентное качество, воздействующее на Его собственное тело, а скорее на манер преходящей страсти, как когда воздух освещается солнцем. Следовательно, сияние, которое появилось тогда в теле Христа, было чудесным: точно так же, как и факт Его хождения по волнам моря. Поэтому Дионисий говорит (Ep. ad Cai. iv): «Христос превзошел человека, делая то, что свойственно человеку: это показано в Его сверхъестественном зачатии от девы и в неустойчивых водах, несущих вес материальных и земных ног».

Поэтому мы не должны говорить, как Гуго Сен-Викторский [Иннокентий III, De Myst. Miss. iv] сказал, что Христос принял дар сияния при преображении, легкости — при хождении по морю, и тонкости — при выходе из закрытой утробы Девы: потому что дары являются имманентными качествами прославленного тела. Напротив, все, что относилось к дарам, Он имел чудесным образом. То же самое следует сказать, в отношении души, о видении, в котором Павел видел Бога в восхищении, как мы заявили во Второй Части (II-II, Q. 175, A. 3, ad 2).

Ответ на возражение 1: Приведенные слова доказывают не то, что сияние Христа не было сиянием славы, а то, что это не было сияние прославленного тела, поскольку тело Христа еще не было бессмертным. И точно так же, как по домостроительству слава души во Христе не должна была изливаться в тело, так было возможно, что по домостроительству она могла излиться в отношении дара сияния, а не в отношении дара бесстрастия.

Ответ на возражение 2: Это сияние называется воображаемым не потому, что оно не было в действительности сиянием славы, а потому, что оно было своего рода образом, представляющим то совершенство славы, в силу которого тело будет славным.

Ответ на возражение 3: Точно так же, как сияние, которое было в теле Христа, было представлением будущего сияния Его тела, так сияние, которое было в Его одеждах, означало будущее сияние святых, которое будет превзойдено сиянием Христа, точно так же, как яркость снега превосходится яркостью солнца. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxxii), что одежды Христа стали блистающими, «потому что в высоте небесного сияния все святые будут прилеплены к Нему в сиянии праведности. Ибо Его одежды означают праведников, потому что Он соединит их с Собой», согласно Ис. 49:18: «Ты облечешься всеми ими, как в наряд».

Светлое облако означает славу Святого Духа или «силу Отца», как говорит Ориген (Tract. iii in Matth.), которой в грядущей славе будут покрыты святые. Или, опять же, можно подобающим образом сказать, что оно означает сияние искупленного мира, которое будет покрывать святых как шатер. Поэтому, когда Петр предложил сделать шатры, «светлое облако осенило» учеников.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 45, Art. 3]

Были ли свидетели преображения подобающим образом выбраны?

Возражение 1: Кажется, что свидетели преображения были выбраны неподобающим образом. Ибо каждый является лучшим свидетелем вещей, которые он знает. Но во время преображения Христа никто, кроме ангелов, еще не имел знания из опыта о будущей славе. Поэтому свидетелями преображения должны были быть ангелы, а не люди.

Возражение 2: Далее, истина, а не вымысел, подобает свидетелю истины. Но Моисей и Илия были там не в действительности, а только по видимости; ибо глосса на Лк. 9:30, «они были Моисей и Илия», говорит: «Следует заметить, что Моисей и Илия были там ни телом, ни душой»; но что те тела были сформированы «из некоторой доступной материи. Также правдоподобно, что это было результатом ангельского служения, через ангелов, олицетворяющих их». Поэтому кажется, что они были неподходящими свидетелями.

Возражение 3: Далее, сказано (Деян. 10:43), что «все пророки свидетельствуют» о Христе. Поэтому не только Моисей и Илия, но и все пророки должны были присутствовать в качестве свидетелей.

Возражение 4: Далее, слава Христа обещана как награда всем верным (2 Кор. 3:18; Флп. 3:21), в которых Он желал Своим преображением возжечь желание этой славы. Поэтому Он должен был взять не только Петра, Иакова и Иоанна, но всех Своих учеников, чтобы они были свидетелями Его преображения.

Напротив — авторитет Евангелия.

Отвечаю: Христос желал преобразиться, чтобы показать людям Свою славу и возбудить людей к желанию ее, как сказано выше (A. 1). Но люди приводятся к славе вечного блаженства Христом — не только те, кто жил после Него, но также те, кто предшествовал Ему; поэтому, когда Он приближался к Своим Страстям, как «множество, предшествовавшее и сопровождавшее», так и «народ, восклицавший: „Осанна“», как рассказывается в Мф. 21:9, умоляли Его, как бы, спасти их. Следовательно, было подобающим, чтобы присутствовали свидетели из числа тех, кто предшествовал Ему — а именно, Моисей и Илия — и из тех, кто последовал за Ним — а именно, Петр, Иаков и Иоанн — чтобы «устами двух или трех свидетелей» это слово могло утвердиться.

Ответ на возражение 1: Своим преображением Христос явил Своим ученикам славу Своего тела, которая принадлежит только людям. Поэтому было подобающим, чтобы Он выбрал людей, а не ангелов в качестве свидетелей.

Ответ на возражение 2: Эта глосса, как говорят, взята из книги под названием «О чудесах Священного Писания». Это не подлинная работа, но ошибочно приписывается св. Августину; следовательно, нам не нужно придерживаться ее. Ибо Иероним говорит на Мф. 17:3: «Заметьте, что когда книжники и фарисеи просили знамения с неба, Он отказался дать его; тогда как здесь, чтобы укрепить веру апостолов, Он дает знамение с неба, Илия сходящий оттуда, куда он вознесся, и Моисей восстающий из преисподней». Это не следует понимать так, будто душа Моисея была воссоединена с его телом, но что его душа явилась через некоторое принятое тело, точно так же, как это делают ангелы. Но Илия явился в своем собственном теле, не то чтобы он был спущен с эмпирейского неба, но из некоторого места на высоте, куда он был взят в огненной колеснице.

Ответ на возражение 3: Как говорит Златоуст на Мф. 17:3: «Моисей и Илия представлены по многим причинам». И, прежде всего, «потому что множество говорило, что Он Илия или Иеремия или один из пророков, Он берет с Собой вождей пророков; чтобы здесь, по крайней мере, они могли увидеть разницу между слугами и их Господом». Другой причиной было «...что Моисей дал Закон... тогда как Илия... ревновал о славе Божьей». Поэтому, являясь вместе со Христом, они показывают, как ложно иудеи «обвиняли Его в нарушении Закона и в богохульном присвоении Себе славы Божьей». Третьей причиной было «показать, что Он имеет власть над смертью и жизнью, и что Он есть судья мертвых и живых; приведя с Собой Моисея, который умер, и Илию, который все еще жил». Четвертой причиной было то, что, как говорит Лука (9:31), «они говорили» с Ним «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме», то есть о Его Страстях и смерти. Поэтому, «чтобы укрепить сердца Своих учеников ввиду этого», Он ставит перед ними тех, кто подвергал себя смерти ради Бога: поскольку Моисей отважился на смерть, противостоя фараону, а Илия — противостоя Ахаву. Пятой причиной было то, что «Он желал, чтобы Его ученики подражали кротости Моисея и ревности Илии». Иларий добавляет шестую причину — а именно, чтобы ознаменовать, что Он был предвозвещен Законом, который дал им Моисей, и пророками, из которых Илия был главным.

Ответ на возражение 4: Высокие тайны не должны быть немедленно объяснены всем, но должны передаваться через старших другим в их надлежащей очереди. Следовательно, как говорит Златоуст (на Мф. 17:3), «Он взял этих троих как превосходящих остальных». Ибо «Петр превосходил в любви», которую он питал ко Христу, и в силе, дарованной ему; Иоанн — в привилегии любви Христа к нему из-за его девственности и, опять же, из-за его привилегии быть Евангелистом; Иаков — из-за привилегии мученичества. Тем не менее Он не желал, чтобы они рассказывали другим то, что видели, до Его Воскресения; «чтобы», как говорит Иероним на Мф. 17:19, «такая удивительная вещь не показалась им невероятной; и чтобы, услышав о такой великой славе, они не соблазнились Крестом», который последовал; или, опять же, «чтобы [Крест] не был полностью воспрепятствован народом» [Беда, Hom. xviii; ср. Catena Aurea]; и «чтобы они могли тогда быть свидетелями духовных вещей, когда они будут исполнены Святого Духа» [Иларий, in Matth. xvii].

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 45, Art. 4]

Было ли подобающим добавлено свидетельство голоса Отца, говорящего: «Сей есть Сын Мой возлюбленный»?

Возражение 1: Кажется, что свидетельство голоса Отца, говорящего: «Сей есть Сын Мой возлюбленный», было добавлено неподобающим образом; ибо, как написано (Иов 33:14), «Бог говорит однажды и, если того не заметят, в другой раз». Но голос Отца свидетельствовал об этом во время крещения (Христа). Поэтому было неподобающим, чтобы Он свидетельствовал об этом во второй раз.

Возражение 2: Далее, при крещении Святой Дух явился в виде голубя в то же самое время, когда был услышан голос Отца. Но этого не произошло при преображении. Поэтому кажется, что свидетельство Отца было сделано неподобающим образом.

Возражение 3: Далее, Христос начал учить после Своего крещения. Тем не менее голос Отца не повелевал тогда людям слушать Его. Поэтому он не должен был повелевать так и при преображении.

Возражение 4: Далее, вещи не должны быть сказаны тем, кто не может их понести, согласно Ин. 16:12: «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить». Но ученики не могли понести голос Отца; ибо написано (Мф. 17:6), что «ученики, услышав, пали ниц и очень испугались». Поэтому голос Отца не должен был быть обращен к ним.

Напротив, свидетельствует авторитет Евангелия.

Отвечаю: усыновление сынов Божиих происходит через некое уподобление образу естественного Сына Божия. Это совершается двояко: во-первых, через благодать странника, что является несовершенным уподоблением; во-вторых, через славу, что является совершенным уподоблением, согласно 1 Ин. 3:2: «Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». Поскольку, таким образом, мы обретаем благодать в крещении, в то время как ясность грядущей славы была прообразована в преображении, то и в Его крещении, и в Его преображении естественное сыновство Христа было подобающим образом засвидетельствовано Отцом: ибо Он один вместе с Сыном и Святым Духом обладает совершенным ведением того совершенного рождения.

Ответ на возражение 1: Приведенные слова следует понимать как относящиеся к вечному глаголу Бога, посредством которого Бог Отец изрек единородное и совечное Слово. Тем не менее можно сказать, что Бог изрек одно и то же дважды телесным голосом, однако не с одной и той же целью, а для того, чтобы показать различные способы, которыми люди могут стать причастниками подобия вечного Сыновства.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как при крещении, где было провозглашено таинство первого возрождения, было явлено действие всей Троицы, ибо там присутствовал Сын Воплощенный, Святой Дух явился в виде голубя, а Отец открыл Себя в голосе; так и при преображении, которое есть таинство второго возрождения, является вся Троица — Отец в голосе, Сын в человеке, Святой Дух в светлом облаке; ибо как при крещении Он дарует невинность, означаемую простотой голубя, так при воскресении Он даст Своим избранным ясность славы и избавление от всякого рода зла, что означается светлым облаком.

Ответ на возражение 3: Христос пришел, чтобы даровать благодать на деле и обетовать славу Своими словами. Поэтому было подобающим, чтобы во время Его преображения, а не во время Его крещения, людям было повелено слушать Его.

Ответ на возражение 4: Было подобающим, чтобы ученики убоялись и пали ниц, услышав голос Отца, дабы показать, что слава, которая тогда открывалась, превосходит по своему величию чувства и способности всех смертных существ, согласно Исх. 33:20: «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Об этом говорит Иероним на Мф. 17:6: «Такова человеческая немощь, что она не может взирать на столь великую славу». Но люди исцеляются от этой немощи Христом, когда Он вводит их в славу. И это означается тем, что Он говорит им: «Встаньте и не бойтесь».

ВОПРОС 46
О СТРАСТЯХ ХРИСТОВЫХ (в двенадцати статьях)

В надлежащем порядке мы должны теперь рассмотреть все, что относится к исходу Христа из мира. Во-первых, Его Страсти; во-вторых, Его смерть; в-третьих, Его погребение; и, в-четвертых, Его сошествие во ад.

Что касается Страстей, возникает троякое рассмотрение: (1) сами Страсти; (2) действующая причина Страстей; (3) плоды Страстей.

По первому пункту имеется двенадцать вопросов для исследования:

(1) Было ли необходимо Христу пострадать ради избавления людей?

(2) Был ли какой-либо иной возможный способ избавления людей?

(3) Был ли этот способ наиболее подходящим?

(4) Было ли подобающим Христу пострадать на кресте?

(5) Степень Его страданий;

(6) Была ли боль, которую Он претерпел, величайшей?

(7) Страдала ли вся Его душа?

(8) Препятствовали ли Его Страсти радости блаженства?

(9) Время Страстей;

(10) Место;

(11) Было ли подобающим Ему быть распятым с разбойниками?

(12) Следует ли приписывать Страсти Христовы Божеству?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 1]

Было ли необходимо Христу пострадать ради избавления человеческого рода?

Возражение 1: Кажется, что Христу не было необходимо страдать ради избавления человеческого рода. Ибо человеческий род не мог быть избавлен иначе, как Богом, согласно Ис. 45:21: «Не Я ли Господь? и нет иного Бога кроме Меня, Бога праведного и спасающего нет кроме Меня». Но никакая необходимость не может принудить Бога, ибо это противоречило бы Его всемогуществу. Следовательно, Христу не было необходимо страдать.

Возражение 2: Далее, необходимое противоположно добровольному. Но Христос пострадал по Своей воле; ибо написано (Ис. 53:7): «Он был предан, потому что Сам того хотел». Следовательно, Ему не было необходимо страдать.

Возражение 3: Далее, как написано (Пс. 24:10): «Все пути Господни — милость и истина». Но не кажется необходимым, чтобы Он страдал со стороны Божественной милости, которая, как она дарует дары свободно, так, кажется, и прощает долги без удовлетворения: и, опять же, со стороны Божественной справедливости, согласно которой человек заслужил вечное осуждение. Следовательно, не кажется необходимым, чтобы Христос страдал ради избавления человека.

Возражение 4: Далее, ангельская природа превосходнее человеческой, как следует из Дионисия (О божественных именах, IV). Но Христос не страдал, чтобы исправить ангельскую природу, которая согрешила. Следовательно, по-видимому, Ему не было необходимо страдать и ради спасения человеческого рода.

Напротив, написано (Ин. 3:14): «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную».

Отвечаю: как учит Философ (Метафизика, V), слово «необходимый» имеет несколько значений. В одном смысле оно означает все то, что по своей природе не может быть иначе; и в этом смысле очевидно, что Христу не было необходимо страдать ни со стороны Бога, ни со стороны человека. В другом смысле вещь может быть необходимой по какой-то причине, совершенно внешней по отношению к ней самой; и если это действующая или движущая причина, то она порождает необходимость принуждения; как, например, когда человек не может уйти из-за насилия кого-то другого, удерживающего его. Но если внешний фактор, вызывающий необходимость, есть цель, то говорят, что это необходимо из предположения такой цели — а именно, когда какая-то конкретная цель не может существовать вовсе или не может существовать удобно, если такая цель не будет предположена. Таким образом, Христу не было необходимо страдать по необходимости принуждения ни со стороны Бога, Который постановил, чтобы Христос пострадал, ни со стороны Самого Христа, Который страдал добровольно. Однако это было необходимо по необходимости предложенной цели; и это можно принять тремя способами. Во-первых, с нашей стороны, ибо мы были избавлены Его Страстями, согласно Иоанну (3:14): «Сыну Человеческому должно быть вознесену, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Во-вторых, со стороны Христа, Который заслужил славу возвышения через смирение Своих Страстей: и к этому следует отнести Лк. 24:26: «Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою?». В-третьих, со стороны Бога, Чье определение относительно Страстей Христовых, предсказанных в Писаниях и прообразованных в обрядах Ветхого Завета, должно было исполниться. И об этом говорит св. Лука (22:22): «Впрочем, Сын Человеческий идет по предназначению»; и (Лк. 24:44, 46): «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах: так написано, и так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент основан на необходимости принуждения со стороны Бога.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент основан на необходимости принуждения со стороны человека Христа.

Ответ на возражение 3: То, что человек должен быть избавлен через Страсти Христовы, соответствовало как Его милости, так и Его справедливости. Его справедливости — потому что Своими Страстями Христос принес удовлетворение за грех человеческого рода; и таким образом человек был освобожден через справедливость Христа: и Его милости, ибо, поскольку человек сам по себе не мог принести удовлетворение за грех всей человеческой природы, как было сказано выше (Q. 1, A. 2), Бог дал ему Своего Сына, чтобы Он принес удовлетворение за него, согласно Рим. 3:24, 25: «Получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру». И это произошло от более обильной милости, чем если бы Он простил грехи без удовлетворения. Поэтому сказано (Еф. 2:4): «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом».

Ответ на возражение 4: Грех ангелов был неисправим; не так грех первого человека (I, Q. 64, A. 2).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 2]

Был ли какой-либо иной возможный путь избавления человека, помимо Страстей Христовых?

Возражение 1: Кажется, что не было иного возможного пути избавления человека, помимо Страстей Христовых. Ибо Господь наш говорит (Ин. 12:24): «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». На это св. Августин (Tract. li) замечает, что «Христос назвал Себя семенем». Следовательно, если бы Он не претерпел смерти, Он не принес бы плода нашего искупления.

Возражение 2: Далее, Господь наш обращается к Отцу (Мф. 26:42): «Отче Мой! если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя». Но Он говорил там о чаше Страстей. Следовательно, Страсти Христовы не могли миновать; поэтому Иларий говорит (Comm. 31 in Matth.): «Поэтому чаша не может миновать, если Он не выпьет ее, потому что мы не можем быть восстановлены иначе, как через Его Страсти».

Возражение 3: Далее, Божественная справедливость требовала, чтобы Христос принес удовлетворение через Страсти, дабы человек мог быть избавлен от греха. Но Христос не может допустить, чтобы Его справедливость прошла мимо; ибо написано (2 Тим. 2:13): «Если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может». Но Он отрекся бы от Себя, если бы отрекся от Своей справедливости, поскольку Он есть сама справедливость. Кажется, таким образом, невозможным, чтобы человек был избавлен иначе, как через Страсти Христовы.

Возражение 4: Далее, в основе веры не может лежать ложь. Но отцы древности верили, что Христос пострадает. Следовательно, кажется, что должно было быть так, чтобы Христос пострадал.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xiii): «Мы утверждаем, что путь, которым Бог благоволил избавить нас через человека Иисуса Христа, Который есть посредник между Богом и людьми, является и добрым, и подобающим Божественному достоинству; но покажем также, что иные возможные средства не отсутствовали со стороны Бога, чьей власти все подчинено в равной мере».

Отвечаю: вещь может быть названа возможной или невозможной двояко: во-первых, просто и абсолютно; или, во-вторых, из предположения. Поэтому, говоря просто и абсолютно, для Бога было возможно избавить человечество иначе, чем через Страсти Христовы, ибо «у Бога не останется бессильным никакое слово» (Лк. 1:37). Однако это было невозможно, если сделать некоторое предположение. Ибо, поскольку невозможно, чтобы Божественное предведение было обмануто, а Его воля или установление — расстроены, то, предполагая Божественное предведение и установление относительно Страстей Христовых, было невозможно одновременно, чтобы Христос не пострадал, а человечество было избавлено иначе, чем через Страсти Христовы. И то же самое справедливо для всех вещей, предвиденных и предопределенных Богом, как было изложено в Первой Части (Q. 14, A. 13).

Ответ на возражение 1: Господь наш говорит здесь, предполагая Божественное предведение и предопределение, согласно которому было решено, что плод спасения человека не последует, если Христос не пострадает.

Ответ на возражение 2: Таким же образом мы должны понимать то, что здесь оспаривается во втором случае: «Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее» — то есть, потому что Ты так постановил — поэтому Он добавляет: «Да будет воля Твоя».

Ответ на возражение 3: Даже эта справедливость зависит от Божественной воли, требующей удовлетворения за грех от человеческого рода. Но если бы Он пожелал освободить человека от греха без какого-либо удовлетворения, Он не поступил бы против справедливости. Ибо судья, сохраняя справедливость, не может простить вину без наказания, если он должен взыскать за вину, совершенную против другого — например, против другого человека, или против государства, или любого князя, обладающего высшей властью. Но у Бога нет никого выше Себя, ибо Он есть высшее и общее благо всей вселенной. Следовательно, если Он прощает грех, который имеет форму вины в том, что он совершен против Него Самого, Он никого не обижает: точно так же, как любой другой, прощая личную обиду без удовлетворения, поступает милосердно, а не несправедливо. И так воскликнул Давид, когда искал милости: «Тебе, Тебе единому согрешил я» (Пс. 50:6), как бы говоря: «Ты можешь простить меня без несправедливости».

Ответ на возражение 4: Человеческая вера, и даже Божественные Писания, на которых основана вера, основаны на Божественном предведении и установлении. И та же причина справедлива для той необходимости, которая происходит из предположения, и для необходимости, которая возникает из Божественного предведения и воли.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 3]

Был ли какой-либо более подходящий путь избавления человеческого рода, чем через Страсти Христовы?

Возражение 1: Кажется, что был какой-то другой, более подходящий путь избавления человеческого рода, помимо Страстей Христовых. Ибо природа в своем действии подражает Божественному делу, поскольку она движима и регулируема Богом. Но природа никогда не использует двух агентов там, где достаточно одного. Следовательно, поскольку Бог мог освободить человечество исключительно Своей Божественной волей, не кажется подобающим, чтобы Страсти Христовы были добавлены для избавления человеческого рода.

Возражение 2: Далее, естественные действия совершаются более подобающим образом, чем дела насилия, потому что насилие есть «разрыв или отступление от того, что согласно природе», как сказано в книге «О небе» (II). Но Страсти Христовы привели к Его смерти через насилие. Следовательно, было бы более подобающим, если бы Христос умер естественной смертью, а не страдал ради избавления человека.

Возражение 3: Далее, кажется наиболее подобающим, чтобы все, что удерживает что-то несправедливо и насильственно, было лишено этого какой-то высшей силой; поэтому Исаия говорит (52:3): «За ничто вы проданы, и без серебра будете выкуплены». Но дьявол не обладал никаким правом на человека, которого он обманул хитростью и которого он держал в рабстве своего рода насилием. Следовательно, кажется наиболее подобающим, чтобы Христос лишил дьявола добычи исключительно Своей силой и без Страстей.

Напротив, св. Августин говорит (De Trin. xiii): «Не было иного, более подходящего пути исцеления нашей нищеты», чем через Страсти Христовы.

Отвечаю: среди средств к цели наиболее подходящим является то, при котором различные сопутствующие используемые средства сами по себе полезны для такой цели. Но в том, что человек был избавлен через Страсти Христовы, для спасения человека содействовало много других вещей, помимо избавления от греха. Во-первых, человек познает через это, как сильно Бог любит его, и тем самым побуждается любить Его в ответ, и в этом заключается совершенство человеческого спасения; поэтому Апостол говорит (Рим. 5:8): «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками». Во-вторых, потому что через это Он дал нам пример послушания, смирения, постоянства, справедливости и других добродетелей, проявленных в Страстях, которые необходимы для спасения человека. Поэтому написано (1 Пет. 2:21): «Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его». В-третьих, потому что Христос Своими Страстями не только избавил человека от греха, но также заслужил для него оправдывающую благодать и славу блаженства, как будет показано позже (Q. 48, A. 1; Q. 49, AA. 1, 5). В-четвертых, потому что этим человек тем более обязан воздерживаться от греха, согласно 1 Кор. 6:20: «Вы куплены дорогой ценой: посему прославляйте Бога и в телах ваших». В-пятых, потому что это послужило к большему достоинству человека, что, как человек был побежден и обманут дьяволом, так и человек должен был низвергнуть дьявола; и как человек заслужил смерть, так человек, умирая, должен был победить смерть. Поэтому написано (1 Кор. 15:57): «Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом». Соответственно, было более подобающим, чтобы мы были избавлены через Страсти Христовы, чем просто через добрую волю Бога.

Ответ на возражение 1: Даже природа использует несколько средств для одного намерения, чтобы сделать что-то более подобающим образом: как два глаза для зрения; и то же самое можно наблюдать в других делах.

Ответ на возражение 2: Как говорит Хризостом [*Афанасий, Orat. De Incarn. Verb.]: «Христос пришел, чтобы уничтожить смерть, не Свою (ибо, поскольку Он есть сама жизнь, смерть не могла быть Его), но человеческую смерть. Поэтому не по причине того, что Он был обязан умереть, Он отложил Свое тело, но потому что смерть, которую Он претерпел, была причинена Ему людьми. Но даже если бы Его тело заболело и разложилось на глазах у всех людей, не подобало бы Тому, Кто исцелял немощи других, иметь собственное тело, пораженное тем же. И даже если бы Он отложил Свое тело без всякой болезни, а затем явился, люди не поверили бы Ему, когда Он говорил о Своем воскресении. Ибо как могла бы явиться победа Христа над смертью, если бы Он не претерпел ее на глазах у всех людей и тем самым не доказал, что смерть была побеждена нетлением Его тела?»

Ответ на возражение 3: Хотя дьявол нападал на человека несправедливо, тем не менее, из-за греха человек был справедливо оставлен Богом в рабстве у дьявола. И поэтому было подобающим, чтобы через справедливость человек был избавлен от рабства дьявола тем, что Христос принес удовлетворение от его имени в Страстях. Это было также подобающим средством низвержения гордыни дьявола, «который есть дезертир от справедливости и алчет власти»; в том, что Христос «должен был победить его и избавить человека не просто силой Своего Божества, но также справедливостью и смирением Страстей», как говорит Августин (De Trin. xiii).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 4]

Должен ли был Христос пострадать на кресте?

Возражение 1: Кажется, что Христу не следовало страдать на кресте. Ибо истина должна соответствовать образу. Но во всех жертвах Ветхого Завета, которые прообразовали Христа, животных убивали мечом, а затем сжигали огнем. Следовательно, кажется, что Христу не следовало страдать на кресте, а скорее от меча или огня.

Возражение 2: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii), что Христос не должен был принимать «бесчестящие страдания». Но смерть на кресте была самой бесчестящей и позорной; поэтому написано (Прем. 2:20): «Осудим Его на позорную смерть». Следовательно, кажется, что Христу не следовало претерпевать смерть на кресте.

Возражение 3: Далее, о Христе было сказано (Мф. 21:9): «Благословен Грядущий во имя Господне». Но смерть на кресте была смертью проклятия, как мы читаем во Втор. 21:23: «Проклят пред Богом всякий повешенный на дереве». Следовательно, не кажется подобающим, чтобы Христос был распят.

Напротив, написано (Флп. 2:8): «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

Отвечаю: было наиболее подобающим, чтобы Христос претерпел смерть на кресте.

Во-первых, как пример добродетели. Ибо Августин пишет так (QQ. lxxxiii, qu. 25): «Божественная Мудрость стала человеком, чтобы дать нам пример праведной жизни. Но часть праведной жизни — не бояться того, чего не следует бояться. Но есть люди, которые, хотя и не боятся смерти как таковой, все же беспокоятся о способе своей смерти. Чтобы, таким образом, никакой вид смерти не беспокоил праведного человека, крест этого Человека должен был быть поставлен перед ним, потому что среди всех видов смерти ни один не был более отвратительным, более внушающим страх, чем этот».

Во-вторых, потому что этот вид смерти был особенно подходящим для искупления греха нашего прародителя, который заключался в срывании плода с запретного дерева вопреки Божьему повелению. И поэтому, чтобы искупить этот грех, было подобающим, чтобы Христос пострадал, будучи пригвожденным к дереву, как бы восстанавливая то, что Адам похитил; согласно Пс. 68:5: «И я воздавал то, чего не отнимал». Поэтому Августин говорит в проповеди о Страстях [*Cf. Serm. ci De Tempore]: «Адам пренебрег повелением, сорвав плод с дерева: но все, что Адам потерял, Христос нашел на кресте».

Третья причина в том, что, как говорит Хризостом в проповеди о Страстях (De Cruce et Latrone i, ii): «Он пострадал на высоком древе, а не под крышей, чтобы природа воздуха была очищена: и земля ощутила подобную пользу, ибо она была очищена истечением крови из Его ребра». И на Ин. 3:14: «Сыну Человеческому должно быть вознесену», Феофилакт говорит: «Когда слышишь, что Он был вознесен, разумей Его висение на высоте, чтобы Он мог освятить воздух, освятивший землю хождением по ней».

Четвертая причина в том, что, умирая на нем, Он готовит нам восхождение на небо, как говорит Хризостом [*Афанасий, vide A, III, ad 2]. Поэтому Он говорит (Ин. 12:32): «И Я, если вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе».

Пятая причина в том, что это подобает всеобщему спасению всего мира. Поэтому Григорий Нисский замечает (In Christ. Resurr., Orat. i), что «форма креста, простирающаяся в четыре стороны от их центральной точки соприкосновения, обозначает силу и провидение Того, Кто висел на нем, разлитые повсюду». Хризостом [*Афанасий, vide A. III, ad 2] также говорит, что на кресте «Он умирает с распростертыми руками, чтобы привлечь одной рукой народ древности, а другой — тех, кто происходит из язычников».

Шестая причина — из-за различных добродетелей, обозначаемых этим классом смерти. Поэтому Августин в своей книге о благодати Ветхого и Нового Завета (Ep. cxl) говорит: «Не без цели Он избрал этот класс смерти, чтобы Он мог быть учителем той широты, и высоты, и длины, и глубины, о которых говорит Апостол (Еф. 3:18): Ибо широта — в перекладине, которая закреплена поперечно наверху; это относится к добрым делам, поскольку руки распростерты на ней. Длина — это протяженность дерева от перекладины до земли; и там оно посажено — то есть оно стоит и пребывает — что является признаком долготерпения. Высота — в той части дерева, которая остается от поперечной перекладины вверх до вершины, и это у головы Распятого, потому что Он есть высшее желание душ, имеющих добрую надежду. Но та часть дерева, которая скрыта от глаз, чтобы удерживать его закрепленным, и из которой исходит все древо, обозначает глубину безвозмездной благодати». И, как говорит Августин (Tract. cxix in Joan.): «Дерево, на котором были закреплены члены Умирающего, было даже кафедрой Учителя, который учит».

Седьмая причина в том, что этот вид смерти отвечает очень многим прообразам. Ибо, как говорит Августин в проповеди о Страстях (Serm. ci De Tempore), ковчег из дерева сохранил человеческий род от вод Потопа; при исходе Божьего народа из Египта Моисей жезлом разделил море, низверг фараона и спас народ Божий; тот же Моисей погрузил свой жезл в воду, изменив ее из горькой в сладкую; от прикосновения деревянного жезла из духовной скалы забил целебный источник; точно так же, чтобы победить Амалика, Моисей простирал свои руки с жезлом в руке; наконец, закон Божий вверен деревянному Ковчегу Завета; все это подобно ступеням, по которым мы восходим к древу креста.

Ответ на возражение 1: Жертвенник всесожжений, на котором приносились в жертву животные, был построен из деревьев, как изложено в Исх. 27; и в этом отношении истина отвечает образу; но «не обязательно, чтобы она была уподоблена во всем, иначе это было бы не подобие», а реальность, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii). Но, в частности, как говорит Хризостом [*Афанасий, vide A, III, ad 2]: «Его голова не отсечена, как это было сделано с Иоанном; и Он не был распилен надвое, как Исаия, чтобы Его целое и неделимое тело могло подчиниться смерти, и чтобы не было оправдания для тех, кто хочет разделить Церковь». В то время как вместо материального огня был духовный огонь любви в холокосте Христа.

Ответ на возражение 2: Христос отказался претерпевать бесчестящие страдания, которые связаны с недостатками знания, или благодати, или даже добродетели, но не те обиды, которые причиняются извне — более того, как написано в Евр. 12:2: «Претерпел крест, пренебрегши посрамление».

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Contra Faust. xiv), грех проклят, и, следовательно, такова смерть и смертность, которая происходит от греха. «Но плоть Христа была смертной, 'имея подобие плоти греховной'»; и поэтому Моисей называет ее «проклятой», точно так же, как Апостол называет ее «грехом», говоря (2 Кор. 5:21): «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех» — а именно, из-за наказания за грех. «И нет на этом основании большего позора, потому что он сказал: 'Проклят пред Богом'». Ибо, «если бы Бог не ненавидел грех, Он никогда не послал бы Своего Сына взять на Себя нашу смерть и уничтожить ее. Признай же, что это ради нас Он взял проклятие на Себя, Того, о Ком ты исповедуешь, что Он умер за нас». Поэтому написано (Гал. 3:13): «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 5]

Претерпел ли Христос все страдания?

Возражение 1: Кажется, что Христос претерпел все страдания, потому что Иларий (De Trin. x) говорит: «Единородный Сын Божий свидетельствует, что Он претерпел всякий вид человеческих страданий, чтобы совершить таинство Своей смерти, когда, склонив голову, предал дух». Кажется, следовательно, что Он претерпел все человеческие страдания.

Возражение 2: Далее, написано (Ис. 52:13): «Вот, раб Мой будет благоразумен, возвысится, вознесется и возвеличится; как многие изумлялись, глядя на Тебя, — столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его паче сынов человеческих». Но Христос был возвышен тем, что Он обладал всей благодатью и всем знанием, чему многие изумлялись в восхищении. Следовательно, кажется, что Он был «обезображен», претерпев всякое человеческое страдание.

Возражение 3: Далее, Страсти Христовы были предназначены для избавления человека от греха, как сказано выше (A. 3). Но Христос пришел избавить людей от всякого вида греха. Следовательно, Он должен был претерпеть всякий вид страдания.

Напротив, написано (Ин. 19:32): «Итак пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого с Ним; но, придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней». Следовательно, Он не претерпел всякое человеческое страдание.

Отвечаю: человеческие страдания можно рассматривать в двух аспектах. Во-первых, специфически, и в этом смысле Христу не было необходимо претерпевать их все, поскольку многие из них взаимно исключают друг друга, как горение и утопление; ибо мы имеем дело сейчас со страданиями, причиняемыми извне, поскольку Ему не подобало претерпевать те, что возникают изнутри, такие как телесные недуги, как уже было сказано (Q. 14, A. 4). Но, говоря родово, Он претерпел всякое человеческое страдание. Это допускает троякое принятие. Во-первых, со стороны людей: ибо Он претерпел нечто от язычников и от иудеев; от мужчин и от женщин, как ясно из служанок, которые обвиняли Петра. Он страдал от правителей, от их слуг и от толпы, согласно Пс. 2:1, 2: «Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земные, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его». Он страдал от друзей и знакомых, как очевидно из предательства Иуды и отречения Петра.

Во-вторых, то же самое очевидно со стороны страданий, которые человек может претерпеть. Ибо Христос страдал от оставления друзьями; в Своей репутации — от хулений, бросаемых в Него; в Своей чести и славе — от насмешек и оскорблений, нагроможденных на Него; в вещах — ибо Он был лишен Своих одежд; в Своей душе — от печали, усталости и страха; в Своем теле — от ран и бичеваний.

В-третьих, это можно рассматривать в отношении Его телесных членов. В Своей голове Он страдал от венца из колючих терний; в Своих руках и ногах — от пригвождения гвоздями; на Своем лице — от ударов и плевков; и от ударов по всему Своему телу. Более того, Он страдал во всех Своих телесных чувствах: в осязании — от бичевания и пригвождения; во вкусе — от того, что Ему дали пить уксус и желчь; в обонянии — от того, что Он был пригвожден к виселице в месте, смердящем зловонием трупов, «которое называется Голгофа»; в слухе — от того, что Он был мучим криками хулителей и насмешников; в зрении — от созерцания слез Своей Матери и ученика, которого Он любил.

Ответ на возражение 1: Слова Илария следует понимать как относящиеся ко всем классам страданий, но не к их видам.

Ответ на возражение 2: Подобие поддерживается не в отношении количества страданий и благодатей, а в отношении их величия; ибо, как Он был вознесен над другими в дарах благодати, так Он был унижен ниже других позором Своих страданий.

Ответ на возражение 3: Самого малого из страданий Христа было достаточно само по себе, чтобы искупить человеческий род от всех грехов; но что касается подобаемости, было достаточно, чтобы Он претерпел все классы страданий, как сказано выше.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 6]

Была ли боль Страстей Христовых больше всех других болей?

Возражение 1: Кажется, что боль Страстей Христовых не была больше всех других болей. Ибо боль страдальца увеличивается от остроты и продолжительности страдания. Но некоторые из мучеников претерпели более острые и более продолжительные боли, чем Христос, как видно на примере св. Лаврентия, который был зажарен на решетке; и св. Винсента, чья плоть была разорвана железными клещами. Следовательно, кажется, что боль страдающего Христа не была величайшей.

Возражение 2: Далее, сила души смягчает боль, настолько, что стоики утверждали, что в душе мудреца нет печали; и Аристотель (Ethic. ii) утверждает, что моральная добродетель устанавливает середину в страстях. Но Христос обладал совершеннейшей силой души. Следовательно, кажется, что величайшая боль не существовала во Христе.

Возражение 3: Далее, чем чувствительнее страдалец, тем острее будет боль. Но душа чувствительнее тела, поскольку тело чувствует в силу души; также Адам в состоянии невинности, кажется, имел тело более чувствительное, чем Христос, Который принял человеческое тело с его естественными недостатками. Следовательно, кажется, что боль страдальца в чистилище, или в аду, или даже боль Адама, если он вообще страдал, была больше, чем боль Христа в Страстях.

Возражение 4: Далее, чем больше потерянное благо, тем больше боль. Но, согрешая, грешник теряет большее благо, чем Христос, когда страдал; поскольку жизнь благодати больше жизни природы: также Христос, Который потерял Свою жизнь, но должен был воскреснуть через три дня, кажется, потерял меньше, чем те, кто теряют свои жизни и пребывают в смерти. Следовательно, кажется, что боль Христа не была величайшей из всех.

Возражение 5: Далее, невинность жертвы уменьшает жало ее страданий. Но Христос умер невинным, согласно Иер. 9:19: «А я, как кроткий агнец, ведомый на заклание». Следовательно, кажется, что боль Страстей Христовых не была величайшей.

Возражение 6: Далее, в поведении Христа не было ничего лишнего. Но малейшей боли было бы достаточно, чтобы обеспечить спасение человека, потому что от Его Божественной Личности она имела бы бесконечную силу. Следовательно, было бы излишним выбирать величайшую из всех болей.

Напротив, написано (Плач. 1:12) от лица Христа: «Посмотрите, все проходящие путем, есть ли болезнь, как моя болезнь».

Отвечаю: как мы заявили, рассматривая недостатки, принятые Христом (Q. 15, AA. 5, 6), в страдающем Христе была истинная и чувственная боль, которая вызывается чем-то вредным для тела: также была внутренняя боль, которая вызывается от постижения чего-то вредного, и это называется «печалью». И во Христе каждая из них была величайшей в этой настоящей жизни. Это произошло по четырем причинам. Во-первых, от источников Его боли. Ибо причиной чувственной боли было ранение Его тела; и это ранение имело свою горечь как от степени страдания, уже упомянутой (A. 5), так и от вида страдания, поскольку смерть распятого наиболее горька, потому что они пронзаются в нервных и высокочувствительных частях — а именно, в руках и ногах; более того, тяжесть подвешенного тела усиливает агонию, и помимо этого есть продолжительность страдания, потому что они не умирают сразу, как те, кто убит мечом. Причиной внутренней боли были, прежде всего, все грехи человеческого рода, за которые Он принес удовлетворение страданием; поэтому Он приписывает их, так сказать, Себе, говоря (Пс. 21:2): «Слова грехов моих». Во-вторых, особенно падение иудеев и других, кто согрешил в Его смерти, главным образом апостолов, которые соблазнились Его Страстями. В-третьих, потеря Его телесной жизни, которая естественно ужасна для человеческой природы.

Величину Его страдания можно рассматривать, во-вторых, с точки зрения восприимчивости страдальца как в отношении души, так и тела. Ибо Его тело было наделено совершеннейшим строением, поскольку оно было создано чудесным образом действием Святого Духа; точно так же, как некоторые другие вещи, сделанные чудесами, лучше других, как говорит Хризостом (Hom. xxii in Joan.) относительно вина, в которое Христос превратил воду на свадебном пиру. И, следовательно, чувство осязания Христа, чувствительность которого является причиной того, что мы чувствуем боль, было острейшим. Его душа также, благодаря своим внутренним силам, постигала наиболее яростно все причины печали.

В-третьих, величину страдания Христа можно оценить по единственности Его боли и печали. У других страдальцев внутренняя печаль смягчается, и даже внешнее страдание, от некоторого соображения разума, от некоторого производного или избытка от высших сил к низшим; но не так было со страдающим Христом, потому что «Он позволил каждой из Своих сил осуществлять свою собственную функцию», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii).

В-четвертых, величину боли страдания Христа можно исчислить тем, что боль и печаль были приняты добровольно, ради цели избавления людей от греха; и, следовательно, Он принял количество боли, соразмерное величине плода, который произошел от этого.

Из всех этих причин, взвешенных вместе, следует, что боль Христа была самой великой.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент следует только из одного из приведенных соображений — а именно, из телесного повреждения, которое является причиной чувственной боли; но мучение страдающего Христа гораздо более усилено другими причинами, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Моральная добродетель уменьшает внутреннюю печаль одним способом, а внешнюю чувственную боль — совсем другим; ибо она уменьшает внутреннюю печаль непосредственно, устанавливая середину, как будучи ее собственным предметом, в пределах. Но, как было изложено во Второй Части (I-II, Q. 64, A. 2), моральная добродетель устанавливает середину в страстях не согласно математическому количеству, а согласно количеству пропорции, так что страсть не должна выходить за пределы правила разума. И поскольку стоики считали всякую печаль бесполезной, они, соответственно, верили, что она совершенно не согласуется с разумом, и, следовательно, должна быть полностью избегаема мудрецом. Но на самом деле некоторая печаль похвальна, как доказывает Августин (De Civ. Dei xiv) — а именно, когда она проистекает из святой любви, как, например, когда человек печалится о своих или чужих грехах. Более того, она используется как полезное средство удовлетворения за грехи, согласно изречению Апостола (2 Кор. 7:10): «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению». И так, чтобы искупить грехи всех людей, Христос принял печаль, величайшую в абсолютном количестве, однако не превышающую правило разума. Но моральная добродетель не уменьшает внешнюю чувственную боль, потому что такая боль не подчинена разуму, а следует природе тела; однако она уменьшает ее косвенно избытком высших сил в низшие. Но этого не произошло в случае Христа, как сказано выше (ср. Q. 14, A. 1, ad 2; Q. 45, A. 2).

Ответ на возражение 3: Боль страдающей, отделенной души принадлежит к состоянию будущего осуждения, которое превышает всякое зло этой жизни, точно так же, как слава святых превосходит всякое благо настоящей жизни. Соответственно, когда мы говорим, что боль Христа была величайшей, мы не проводим сравнения между Его болью и болью отделенной души. Но тело Адама не могло страдать, если бы он не согрешил; так что он стал бы смертным и подверженным страданиям. И, хотя фактически страдая, оно чувствовало бы меньше боли, чем тело Христа, по причинам, уже изложенным. Из всего этого ясно, что даже если бы Адам страдал в состоянии невинности, [хотя это было невозможно], его боль была бы меньше, чем боль Христа.

Ответ на возражение 4: Христос скорбел не только о потере Своей собственной телесной жизни, но также о грехах всех других. И эта скорбь во Христе превосходила всякую скорбь каждого сокрушенного сердца, как потому, что она проистекала из большей мудрости и милосердия, которыми усиливается укол сокрушения, так и потому, что Он скорбел в одно время обо всех грехах, согласно Ис. 53:4: «Он взял на Себя наши немощи». Но таково было достоинство жизни Христа в теле, особенно из-за Божества, соединенного с ним, что ее потеря, даже на один час, была бы делом большей скорби, чем потеря жизни другого человека на сколько угодно долгое время. Поэтому Философ говорит (Ethic. iii), что добродетельный человек любит свою жизнь тем больше, чем лучше он знает ее; и все же он подвергает ее опасности ради добродетели. И подобным образом Христос отдал Свою возлюбленнейшую жизнь ради блага милосердия, согласно Иер. 12:7: «Я предал возлюбленную Мою душу в руки врагов ее».

Ответ на возражение 5: Невинность страдальца численно уменьшает боль страдания, поскольку, когда страдает виновный, он скорбит не только из-за наказания, но и из-за самого преступления, тогда как невинный скорбит лишь о наказании; однако эта боль усиливается по причине его невинности, поскольку он считает причиненный вред тем более незаслуженным. Именно поэтому даже другие люди более заслуживают порицания, если не сострадают ему, согласно Ис. 57:1: «Праведник умирает, и никто не принимает этого к сердцу».

Ответ на возражение 6: Христос пожелал избавить человеческий род от грехов не только Своей силой, но и согласно справедливости. И поэтому Он не просто взвешивал, какой великой добродетелью будет обладать Его страдание от соединения с Божеством, но также и то, насколько, согласно Его человеческой природе, Его боль послужит столь великому удовлетворению.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 7]

Страдал ли Христос всей Своей душой?

Возражение 1: Кажется, что Христос не страдал всей Своей душой. Ибо душа страдает опосредованно, когда страдает тело, поскольку она является «актом тела». Но душа не является «актом тела» во всех своих частях, потому что интеллект не является актом никакого тела, как сказано в III книге «О душе». Следовательно, кажется, что Христос не страдал всей Своей душой.

Возражение 2: Далее, каждая сила души пассивна по отношению к своему собственному объекту. Но объектом высшей части разума являются вечные прообразы, «к рассмотрению и обсуждению которых она себя направляет», как говорит Августин (De Trin. xii). Но Христос не мог претерпеть никакого вреда от вечных прообразов, поскольку они никоим образом Ему не противостоят. Следовательно, кажется, что Он не страдал всей Своей душой.

Возражение 3: Далее, чувственная страсть называется завершенной, когда она входит в соприкосновение с разумом. Но во Христе не было ничего подобного, а были лишь «предстрастия», как отмечает Иероним к Мф. 26:37. Отсюда Дионисий говорит в письме к Иоанну Богослову, что «Он претерпел причиненные Ему страдания лишь мысленно». Следовательно, не кажется, что Христос страдал всей Своей душой.

Возражение 4: Далее, страдание вызывает боль; но в умозрительном интеллекте нет боли, потому что, как говорит Философ (Topic. i), «нет печали в противовес удовольствию, которое происходит от размышления». Следовательно, кажется, что Христос не страдал всей Своей душой.

Напротив, от лица Христа написано (Пс. 87:4): «Душа Моя наполнилась бедами», к чему глосса добавляет: «Не пороками, а скорбями, которыми душа страдает вместе с плотью; или бедами, а именно погибающего народа, сострадая им». Но Его душа не наполнилась бы этими бедами, если бы Он не страдал всей Своей душой. Следовательно, Христос страдал всей Своей душой.

Отвечаю: целое так называется по отношению к своим частям. Но частями души являются ее способности. Таким образом, вся душа называется страдающей в той мере, в какой она поражена в своей сущности или во всех своих способностях. Но следует помнить, что способность души может страдать двояко: во-первых, через собственную страсть, и это происходит от того, что она поражается своим собственным объектом; так, зрение может страдать от избытка видимого объекта. Иным образом способность страдает через страсть в субъекте, на котором она основана; как зрение страдает, когда поражается чувство осязания в глазу, на котором зиждется чувство зрения, например, когда глаз уколот или поражен жаром.

Итак, мы говорим, что если рассматривать душу в отношении ее сущности, то очевидно, что вся душа Христа страдала. Ибо вся сущность души связана с телом, так что она целиком присутствует во всем теле и в каждой его части. Следовательно, когда тело страдало и было готово отделиться от души, страдала вся душа. Но если мы рассматриваем всю душу согласно ее способностям, говоря так о собственных страстях способностей, то Он действительно страдал во всех Своих низших силах; ибо во всех низших силах души, чьи действия временны, было нечто, что служило источником скорби для Христа, как очевидно из сказанного выше (А. 6). Но высший разум Христа не страдал при этом со стороны своего объекта, который есть Бог, являвшийся для души Христа причиной не скорби, а скорее восторга и радости. Тем не менее, все силы души Христа страдали в той мере, в какой любая способность называется затронутой в отношении своего субъекта, потому что все способности души Христа были укоренены в ее сущности, на которую распространялось страдание, когда страдало тело, чьим актом она является.

Ответ на возражение 1: Хотя интеллект как способность не является актом тела, все же сущность души является актом тела, и в ней укоренена интеллектуальная способность, как было показано в Первой части, Q. 77, АА. 6, 8.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент исходит из страсти со стороны собственного объекта, в отношении которого высший разум Христа не страдал.

Ответ на возражение 3: Скорбь называется истинной страстью, которой смущается душа, тогда, когда страсть в чувственной части заставляет разум отклониться от прямоты своего действия, так что он затем следует за страстью и более не обладает свободой воли в отношении нее. Таким образом, страсть чувственной части не распространялась на разум во Христе, а лишь субъективно, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Умозрительный интеллект не может иметь боли или печали со стороны своего объекта, который есть истина, рассматриваемая абсолютно, и который является его совершенством; тем не менее, как скорбь, так и ее причина могут достигать его упомянутым выше образом.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 8]

Наслаждалась ли вся душа Христа блаженным созерцанием во время Страстей?

Возражение 1: Кажется, что вся душа Христа не наслаждалась блаженным созерцанием во время Страстей. Ибо невозможно одновременно скорбеть и радоваться, поскольку скорбь и радость — противоположности. Но вся душа Христа страдала от скорби во время Страстей, как было сказано выше (А. 7). Следовательно, вся Его душа не могла наслаждаться созерцанием.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. vii), что если скорбь сильна, она не только сдерживает противоположное удовольствие, но и всякое удовольствие; и наоборот. Но скорбь Страстей Христовых была величайшей, как показано выше (А. 6); и точно так же наслаждение созерцанием также является величайшим, как было установлено в первом томе Второй части (I-II, Q. 34, A. 3). Следовательно, вся душа Христа не могла одновременно страдать и радоваться.

Возражение 3: Далее, блаженное «наслаждение» происходит от познания и любви к Божественным вещам, как говорит Августин (Doctr. Christ. i). Но все силы души не распространяются на познание и любовь к Богу. Следовательно, вся душа Христа не наслаждалась созерцанием.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii): Божество Христа «позволило Его плоти делать и страдать то, что свойственно ей». Подобным образом, поскольку душе Христа, в той мере, в какой она была блаженной, было свойственно наслаждаться созерцанием, Его Страсти не препятствовали созерцанию.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 7), всю душу можно понимать как согласно ее сущности, так и согласно всем ее способностям. Если понимать ее согласно сущности, то вся Его душа наслаждалась созерцанием, поскольку она является субъектом высшей части души, которой принадлежит наслаждение Божеством: так что, как страдание по причине сущности приписывается высшей части души, так, с другой стороны, по причине высшей части души созерцание приписывается сущности. Но если мы берем всю душу как включающую все ее способности, то вся Его душа не наслаждалась созерцанием: не непосредственно, конечно, потому что созерцание не является актом какой-либо одной части души; и не из-за какого-либо излияния славы, потому что, поскольку Христос был еще на земле, не было излияния славы из высшей части в низшую, ни из души в тело. Но поскольку, напротив, высшая часть души не была стеснена в своих собственных действиях низшей, следует, что высшая часть Его души наслаждалась созерцанием в совершенстве, пока Христос страдал.

Ответ на возражение 1: Радость созерцания не противопоставляется непосредственно скорби Страстей, потому что они не имеют одного и того же объекта. Ничто не препятствует противоположностям находиться в одном и том же субъекте, но не в одном и том же отношении. И так радость созерцания может принадлежать высшей части разума через ее собственное действие, а скорбь Страстей — согласно субъекту. Скорбь Страстей принадлежит сущности души по причине тела, формой которого является душа; тогда как радость созерцания принадлежит душе по причине способности, в которой она находится.

Ответ на возражение 2: Утверждение Философа верно из-за излияния, которое происходит естественным образом из одной способности души в другую; но со Христом было не так, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Такой аргумент справедлив для целостности души в отношении ее способностей.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 9]

Страдал ли Христос в подходящее время?

Возражение 1: Кажется, что Христос страдал в неподходящее время. Ибо Страсти Христовы были прообразованы жертвоприношением пасхального агнца: поэтому Апостол говорит (1 Кор. 5:7): «Пасха наша, Христос, заклан за нас». Но пасхальный агнец был заклан «в четырнадцатый день вечером», как сказано в Исх. 12:6. Следовательно, кажется, что Христос должен был пострадать тогда; что явно ложно: ибо Он тогда праздновал Пасху со Своими учениками, согласно свидетельству Марка (14:12): «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца»; тогда как пострадал Он на следующий день.

Возражение 2: Далее, Страсти Христовы называются Его вознесением, согласно Ин. 3:14: «Так должно вознесену быть Сыну Человеческому». И Сам Христос называется Солнцем Правды, как мы читаем в Мал. 4:2. Следовательно, кажется, что Он должен был пострадать в шестой час, когда солнце находится в своей высшей точке, и все же обратное следует из Мк. 15:25: «Был час третий, и распяли Его».

Возражение 3: Далее, как солнце находится в своей высшей точке каждый день в шестой час, так же оно достигает своей высшей точки каждый год в летнее солнцестояние. Следовательно, Христос должен был пострадать около времени летнего солнцестояния, а не около весеннего равноденствия.

Возражение 4: Далее, мир был просвещен присутствием Христа в нем, согласно Ин. 9:5: «Доколе Я в мире, Я свет миру». Следовательно, для спасения человека было бы уместно, чтобы Христос прожил в мире дольше, чтобы Он пострадал не в молодом, а в преклонном возрасте.

Напротив, написано (Ин. 13:1): «Иисус, зная, что пришел час Его перейти от мира сего к Отцу»; и (Ин. 2:4): «Еще не пришел час Мой». На что Августин замечает: «Когда Он сделал столько, сколько счел достаточным, тогда пришел Его час, не по необходимости, а по воле, не по условию, а по силе». Следовательно, Христос умер в подходящее время.

Отвечаю: как было замечено выше (А. 1), Страсти Христовы были подчинены Его воле. Но Его воля управлялась Божественной мудростью, которая «все располагает» удобно и «кротко» (Прем. 8:1). Следовательно, должно сказать, что Страсти Христовы совершились в подходящее время. Поэтому написано в De Qq. Vet. et Nov. Test., qu. lv: «Спаситель совершил все в надлежащем месте и вовремя».

Ответ на возражение 1: Некоторые полагают, что Христос действительно умер в четырнадцатый день луны, когда иудеи приносили в жертву Пасху: поэтому сказано (Ин. 18:28), что иудеи «не вошли в преторию» в день Страстей, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху». На что Златоуст замечает (Hom. lxxxii in Joan.): «Иудеи праздновали Пасху тогда; но Он праздновал Пасху накануне, отложив Свое собственное заклание до пятницы, когда соблюдалась ветхая Пасха». И это, по-видимому, согласуется с утверждением (Ин. 13:1-5), что «перед праздником Пасхи... окончив вечерю»... Христос умыл «ноги ученикам».

Но свидетельство Матфея (26:17) кажется противоречащим этому: что «в первый день опресночный ученики приступили к Иисусу и сказали: где велишь нам приготовить Тебе есть пасху?». Из чего, как говорит Иероним, «поскольку четырнадцатый день первого месяца называется днем опресноков, когда заколался агнец и когда было полнолуние», совершенно ясно, что Христос совершил вечерю в четырнадцатый день, а умер в пятнадцатый. И это еще яснее следует из Мк. 14:12: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца» и т.д.; и из Лк. 22:7: «Настал же день опресноков, в который надлежало заколать пасхального агнца».

Следовательно, другие говорят, что Христос ел Пасху со Своими учениками в надлежащий день — то есть в четырнадцатый день луны — «показывая тем самым, что до последнего дня Он не противился закону», как говорит Златоуст (Hom. lxxxi in Matth.): но что иудеи, будучи заняты тем, чтобы вопреки закону добиться смерти Христа, отложили празднование Пасхи на следующий день. И по этой причине о них сказано, что в день Страстей Христовых они не хотели входить в преторию, «чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху».

Но даже это решение не согласуется с Марком, который говорит: «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца». Следовательно, Христос и иудеи праздновали ветхую Пасху в одно время. И как говорит Беда на Лк. 22:7, 8: «Хотя Христос, Который есть наша Пасха, был заклан на следующий день — то есть в пятнадцатый день луны, — тем не менее, в ночь, когда был принесен в жертву Агнец, передав ученикам для празднования таинства Своего тела и крови, и будучи схвачен и связан иудеями, Он освятил начало Своего собственного заклания — то есть Своих Страстей».

Но слова (Ин. 13:1) «перед праздником Пасхи» следует понимать как относящиеся к четырнадцатому дню луны, который тогда приходился на четверг: ибо пятнадцатый день луны был самым торжественным днем Пасхи у иудеев: и так, тот же день, который Иоанн называет «перед праздником Пасхи» из-за естественного различия дней, Матфей называет первым днем опресноков, потому что, согласно обряду иудейского праздника, торжество начиналось с вечера предыдущего дня. Когда же говорится, что они собирались есть пасху в пятнадцатый день месяца, следует понимать, что Пасха здесь называется не пасхальный агнец, который был принесен в жертву в четырнадцатый день, а пасхальная пища — то есть опресноки, — которые должны были быть съедены чистыми. Поэтому Златоуст в том же месте дает другое объяснение, что под Пасхой можно понимать весь праздник иудеев, который длился семь дней.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Consensu Evang. iii): «Был около шестого часа», когда Господь был предан Пилатом на распятие, как повествует Иоанн. Ибо «был не совсем шестой час, а около шестого — то есть после пятого, и когда началась часть шестого, пока не закончился шестой час, — что началась тьма, когда Христос висел на кресте. Полагают, что был третий час, когда иудеи кричали, чтобы Господа распяли: и совершенно ясно показано, что они распяли Его, когда кричали. Поэтому, чтобы никто не мог отвести мысль о столь великом преступлении от иудеев к воинам, он говорит: «Был час третий, и распяли Его», чтобы они прежде всех были признаны распявшими Его, те, кто в третий час кричал о Его распятии. Хотя не лишены и те, кто желает, чтобы под Параскевой понимался третий час, который вспоминает Иоанн, говоря: «Была пятница (Параскева), около шестого часа». Ибо «Параскева» переводится как «приготовление». Но истинная Пасха, которая праздновалась в Страстях Господних, начала готовиться с девятого часа ночи — а именно, когда первосвященники сказали: «Он повинен смерти»». Согласно Иоанну, таким образом, «шестой час Параскевы» длится от того часа ночи до распятия Христа; тогда как, согласно Марку, это третий час дня.

Все же есть некоторые, кто утверждает, что это расхождение связано с ошибкой греческого переписчика: поскольку символы, используемые ими для обозначения 3 и 6, несколько похожи.

Ответ на возражение 3: Согласно автору De Qq. Vet. et Nov. Test., qu. lv, «наш Господь пожелал искупить и обновить мир Своими Страстями в то время года, в которое Он сотворил его — то есть в равноденствие. Тогда день растет над ночью; потому что Страстями нашего Спасителя мы переходим из тьмы к свету». И поскольку совершенное просвещение произойдет при втором пришествии Христа, поэтому время Его второго пришествия сравнивается (Мф. 24:32, 33) с летом в следующих словах: «Когда ветви его становятся уже мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето: так, когда вы увидите все сие, знайте, что близко, при дверях». И тогда также будет величайшее возвеличивание Христа.

Ответ на возражение 4: Христос пожелал пострадать, будучи еще молодым, по трем причинам. Во-первых, чтобы более прославить Свою любовь, отдав за нас жизнь, когда Он был в самом совершенном состоянии жизни. Во-вторых, потому что Ему не подобало проявлять какое-либо увядание природы или быть подверженным болезням, как сказано выше (Q. 14, A. 4). В-третьих, чтобы, умирая и воскресая в раннем возрасте, Христос мог заранее показать в Своем собственном лице будущее состояние тех, кто воскреснет. Поэтому написано (Еф. 4:13): «Доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова».

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 10]

Страдал ли Христос в подходящем месте?

Возражение 1: Кажется, что Христос страдал в неподходящем месте. Ибо Христос страдал согласно Своей человеческой природе, которая была зачата в Назарете и рождена в Вифлееме. Следовательно, кажется, что Он не должен был страдать в Иерусалиме, а в Назарете или Вифлееме.

Возражение 2: Далее, реальность должна соответствовать прообразу. Но Страсти Христовы были прообразованы жертвоприношениями Ветхого Закона, и они приносились в Храме. Следовательно, кажется, что Христос должен был пострадать в Храме, а не за городскими воротами.

Возражение 3: Далее, лекарство должно соответствовать болезни. Но Страсти Христовы были лекарством против греха Адама: и Адам был похоронен не в Иерусалиме, а в Хевроне; ибо написано (Нав. 14:15): «Имя Хеврону прежде было Кириаф-Арба: Адам, величайший среди Енакимов, был положен там».

Напротив, написано (Лк. 13:33): «Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима». Следовательно, было уместно, чтобы Он умер в Иерусалиме.

Отвечаю: согласно автору De Qq. Vet. et Nov. Test., qu. lv, «Спаситель совершил все в надлежащем месте и вовремя», потому что, как все вещи находятся в Его руках, так и все места: и, следовательно, поскольку Христос страдал в подходящее время, так же Он страдал и в подходящем месте.

Ответ на возражение 1: Христос умер наиболее подобающим образом в Иерусалиме. Во-первых, потому что Иерусалим был избранным Богом местом для принесения жертв Ему: и эти образные жертвы предвосхищали Страсти Христовы, которые являются истинной жертвой, согласно Еф. 5:2: «Он предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное». Поэтому Беда говорит в Гомилии (xxiii): «Когда приближались Страсти, наш Господь пожелал приблизиться к месту Страстей» — то есть к Иерусалиму, — куда Он пришел за пять дней до Пасхи; точно так же, согласно законному предписанию, пасхальный агнец велся к месту заклания за пять дней до Пасхи, что есть десятый день луны.

Во-вторых, потому что сила Его Страстей должна была распространиться на весь мир, Он пожелал пострадать в центре обитаемого мира — то есть в Иерусалиме. Соответственно написано (Пс. 73:12): «Бог — Царь мой от века, устрояющий спасение посреди земли» — то есть в Иерусалиме, который называется «пупом земли».

В-третьих, потому что это было особо сообразно Его смирению: что, как Он избрал самый позорный образ смерти, так же было частью Его смирения то, что Он не отказался пострадать в столь прославленном месте. Поэтому Папа Лев говорит (Serm. I in Epiph.): «Тот, Кто принял на Себя образ раба, избрал Вифлеем для Своего рождения, а Иерусалим — для Своих Страстей».

В-четвертых, Он пожелал пострадать в Иерусалиме, где жили первосвященники, чтобы показать, что злоба Его убийц исходила от начальников иудейского народа. Поэтому написано (Деян. 4:27): «Ибо подлинно собрались в городе сем на Святаго Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою, Ирод и Понтий Пилат с язычниками и народом Израильским».

Ответ на возражение 2: По трем причинам Христос пострадал вне ворот, а не в Храме и не в городе. Во-первых, чтобы истина соответствовала прообразу. Ибо тельца и козла, которые приносились в самую торжественную жертву искупления за все множество, сжигали вне стана, как повелено в Лев. 16:27. Поэтому написано (Евр. 13:11-12): «Тела животных, которых кровь для очищения греха вносится первосвященником во святилище, сжигаются вне стана. То и Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне врат».

Во-вторых, чтобы дать нам пример избегания мирского общения. Соответственно, отрывок продолжается: «Итак выйдем к Нему вне стана, нося Его поругание».

В-третьих, как говорит Златоуст в проповеди о Страстях (Hom. i De Cruce et Latrone): «Господь не желал пострадать под кровлей, ни в иудейском Храме, чтобы иудеи не присвоили спасительную жертву, и чтобы вы не подумали, что Он был принесен в жертву только за тот народ. Следовательно, это было вне города и за стенами, чтобы вы узнали, что это была вселенская жертва, приношение за весь мир, очищение для всех».

Ответ на возражение 3: Согласно Иерониму, в его комментарии на Мф. 27:33, «кто-то объяснил «место Голгофы» как место, где был похоронен Адам; и что оно так называлось потому, что череп первого человека был похоронен там. Приятное толкование, конечно, и подходящее, чтобы усладить слух народа, но, все же, не истинное. Ибо места, где обезглавливают осужденных, находятся вне города и за воротами, получая оттуда название Голгофы — то есть обезглавленных. Иисус, соответственно, был распят там, чтобы знамена мученичества могли быть воздвигнуты над тем, что раньше было местом осужденных. Но Адам был похоронен близ Хеврона и Арбы, как мы читаем в книге Иисуса Навина». Но Иисус должен был быть распят на общем месте осужденных, а не рядом с гробницей Адама, чтобы сделать явным, что крест Христов был лекарством не только от личного греха Адама, но и от греха всего мира.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 11]

Подобало ли Христу быть распятым с разбойниками?

Возражение 1: Кажется, что Христу было неподобающе быть распятым с разбойниками, потому что написано (2 Кор. 6:14): «Какое общение праведности с беззаконием?». Но ради нас Христос «сделался для нас премудростию от Бога, праведностию» (1 Кор. 1:30); тогда как беззаконие относится к разбойникам. Следовательно, Христу было неподобающе быть распятым с разбойниками.

Возражение 2: Далее, на Мф. 26:35, «хотя бы надлежало мне и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя», Ориген (Tract. xxxv in Matth.) замечает: «Людям не было дано умереть с Иисусом, так как Он умер за всех». Опять же, на Лк. 22:33, «Господи! с Тобою я готов и в темницу и на смерть идти», Амвросий говорит: «Страсти Господни имеют последователей, но не равных». Кажется, тогда, тем менее подобающим для Христа страдать с разбойниками.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 27:44), что «разбойники, распятые с Ним, поносили Его». Но в Лк. 22:42 сказано, что один из них, распятых со Христом, взывал к Нему: «Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!». Кажется, тогда, что помимо богохульных разбойников был еще один человек, который не хулил Его: и так свидетельство Евангелиста не кажется точным, когда оно говорит, что Христос был распят с разбойниками.

Напротив, это было предсказано Исаией (53:12): «И к злодеям причтен был».

Отвечаю: Христос был распят между разбойниками по одному намерению со стороны иудеев и совсем по другому со стороны Божьего установления. Что касается намерения иудеев, Златоуст замечает (Hom. lxxxvii in Matth.), что они распяли двух разбойников, одного с той, другого с другой стороны, «чтобы Он был сделан соучастником их вины. Но этого не случилось; потому что о них никогда не упоминается; тогда как Его крест почитается повсюду. Цари откладывают свои короны, чтобы взять крест: на их пурпурных одеждах, на их диадемах, на их оружии, на освященном столе, повсюду сияет крест».

Что касается Божьего установления, Христос был распят с разбойниками, потому что, как говорит Иероним на Мф. 27:33: «Как Христос стал проклятием креста ради нас, так ради нашего спасения Он был распят как виновный среди виновных». Во-вторых, как замечает Папа Лев (Serm. iv de Passione): «Два разбойника были распяты, один по правую руку Его, а другой по левую, чтобы показать самим видом виселицы то разделение всех людей, которое будет совершено в Его час суда». И Августин на Ин. 7:36: «Сам крест, если ты хорошо приметишь, был судилищем: ибо судья, поставленный посредине, один, который уверовал, был избавлен, другой, который насмехался над Ним, был осужден. Уже Он обозначил, что Он сделает с живыми и мертвыми; одних Он поставит по правую, других по левую руку». В-третьих, согласно Иларию (Comm. xxxiii in Matth.): «Два разбойника поставлены, один по правую, а другой по левую руку Его, чтобы показать, что все человечество призвано к таинству Его Страстей. Но из-за разделения между верующими и неверующими множество делится на правых и левых, те, кто справа, спасаются оправданием веры». В-четвертых, потому что, как говорит Беда на Мк. 15:27: «Разбойники, распятые с нашим Господом, обозначают тех, кто, веруя и исповедуя Христа, либо претерпевают борьбу мученичества, либо соблюдают установления более строгого воздержания. Но те, кто делает подобное ради вечной славы, обозначаются верой разбойника справа; в то время как другие, кто делает это ради людской похвалы, копируют ум и поведение того, что слева».

Ответ на возражение 1: Как Христос не был обязан умирать, но добровольно подчинился смерти, чтобы победить смерть Своей силой: так и Он не заслуживал быть причисленным к разбойникам; но пожелал быть причтенным к нечестивым, чтобы уничтожить нечестие Своей силой. Соответственно, Златоуст говорит (Hom. lxxxiv in Joan.), что «обратить разбойника на кресте и ввести его в рай было не меньшим чудом, чем потрясти скалы».

Ответ на возражение 2: Не было подобающим, чтобы кто-либо еще умер со Христом по той же причине, что и Христос: поэтому Ориген продолжает в том же отрывке: «Все были под грехом, и всем требовалось, чтобы Другой умер за них, а не они за других».

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Consensu Evang. iii): Мы можем понимать Матфея «как употребляющего множественное число вместо единственного», когда он сказал «разбойники поносили Его». Или можно сказать, вместе с Иеронимом, что «сначала оба хулили Его, но впоследствии один уверовал в Него, став свидетелем чудес».

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 46, Art. 12]

Следует ли приписывать Страсти Христовы Его Божеству?

Возражение 1: Кажется, что Страсти Христовы следует приписывать Его Божеству; ибо написано (1 Кор. 2:8): «Если бы познали, то не распяли бы Господа славы». Но Христос есть Господь славы в отношении Своего Божества. Следовательно, Страсти Христовы приписываются Ему в отношении Его Божества.

Возражение 2: Далее, началом спасения людей является само Божество, согласно Пс. 36:39: «Спасение праведников от Господа». Следовательно, если бы Страсти Христовы не относились к Его Божеству, казалось бы, что они не могли бы принести плод в нас.

Возражение 3: Далее, иудеи были наказаны за убийство Христа как за убийство Самого Бога; что доказывается тяжестью наказания. Но этого не было бы, если бы Страсти не приписывались Божеству. Следовательно, Страсти Христовы должны быть так приписаны.

Напротив, Афанасий говорит (Ep. ad Epict.): «Слово бесстрастно, чья Природа Божественна». Но то, что бесстрастно, не может страдать. Следовательно, Страсти Христовы не касались Его Божества.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 2, AA. 1, 2, 3, 6), соединение человеческой природы с Божественной было совершено в Лице, в ипостаси, в суппозите, при сохранении различия природ; так что это одно и то же Лицо и ипостась Божественной и человеческой природ, в то время как каждая природа сохраняет то, что ей свойственно. И поэтому, как сказано выше (Q. 16, A. 4), Страсти следует приписывать суппозиту Божественной Природы не из-за Божественной Природы, которая бесстрастна, а по причине человеческой природы. Поэтому в Синодальном послании Кирилла мы читаем: «Если кто не исповедует, что Слово Божие пострадало во плоти и было распято во плоти, да будет анафема». Следовательно, Страсти Христовы принадлежат суппозиту Божественной Природы по причине воспринятой страждущей природы, но не из-за бесстрастной Божественной Природы.

Ответ на возражение 1: Господь славы называется распятым не как Господь славы, а как человек, способный страдать.

Ответ на возражение 2: Как сказано в проповеди Эфесского собора, «смерть Христа, будучи, так сказать, смертью Бога» — а именно, через соединение в Лице — «уничтожила смерть»; поскольку Тот, Кто страдал, «был и Богом, и человеком. Ибо Природа Бога не была уязвлена, и Она не претерпела никаких изменений от тех страданий».

Ответ на возражение 3: Как далее говорится в процитированном отрывке: «Иудеи распяли не того, кто был просто человеком; они нанесли свои дерзости Богу. Ибо предположим, что князь говорит устно, и что его слова передаются в письменном виде на пергаменте и рассылаются по городам, и что какой-то мятежник разрывает документ, он будет выведен, чтобы претерпеть смертную казнь, не просто за разрыв документа, а как уничтожающий императорское послание. Пусть же иудей не стоит в безопасности, как распинающий простого человека; поскольку то, что он видел, было как пергамент, но то, что было скрыто под ним, было императорским Словом, Сыном по природе, а не просто произнесением языка».

ВОПРОС 47
О ДЕЙСТВУЮЩЕЙ ПРИЧИНЕ СТРАСТЕЙ ХРИСТОВЫХ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть действующую причину Страстей Христовых, относительно которой есть шесть пунктов исследования:

(1) Был ли Христос убит другими или Самим Собой?

(2) По какому побуждению Он предал Себя на Страсти?

(3) Предал ли Его Отец на страдание?

(4) Было ли уместно, чтобы Он пострадал от рук язычников, или скорее иудеев?

(5) Знали ли Его убийцы, Кто Он?

(6) О грехе тех, кто убил Христа.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 47, Art. 1]

Был ли Христос убит другим или Самим Собой?

Возражение 1: Кажется, что Христос был убит не другим, а Самим Собой. Ибо Он Сам говорит (Ин. 10:18): «Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее». Но тот называется убивающим другого, кто отнимает его жизнь. Следовательно, Христос был убит не другими, а Самим Собой.

Возражение 2: Далее, те, кто убит другими, постепенно угасают от истощенной природы, и это поразительно проявляется у распятых: ибо, как говорит Августин (De Trin. iv): «Те, кто был распят, мучились долгой смертью». Но этого не случилось в случае со Христом, поскольку «возопив громким голосом, испустил дух» (Мф. 27:50). Следовательно, Христос был убит не другими, а Самим Собой.

Возражение 3: Далее, те, кто убит другими, умирают насильственной смертью и, следовательно, умирают невольно, потому что насильственное противоположно добровольному. Но Августин говорит (De Trin. iv): «Дух Христа не покинул плоть невольно, но потому что Он пожелал этого, когда Он пожелал, и как Он пожелал». Следовательно, Христос был убит не другими, а Самим Собой.

Напротив, написано (Лк. 18:33): «Бив, предадут Его смерти».

Отвечаю: вещь может вызывать следствие двояко: в первом случае, действуя непосредственно для производства следствия; и таким образом гонители Христа убили Его, потому что они причинили Ему то, что было достаточной причиной смерти, и с намерением убить Его, и следствие последовало, поскольку смерть произошла от этой причины. Иным образом кто-то вызывает следствие косвенно — то есть не предотвращая его, когда может это сделать; точно так же, как говорят, что один человек намочил другого, не закрыв окно, через которое проникает ливень: и таким образом Христос был причиной Своих собственных Страстей и смерти. Ибо Он мог предотвратить Свои Страсти и смерть. Во-первых, сдерживая Своих врагов, чтобы они не стремились убить Его или были бессильны сделать это. Во-вторых, потому что Его дух имел силу сохранять Его плотскую природу от причинения какого-либо вреда; и душа Христа имела эту силу, потому что она была соединена в единстве Лица с Божественным Словом, как говорит Августин (De Trin. iv). Поэтому, поскольку душа Христа не отразила вред, причиненный Его телу, но пожелала, чтобы Его телесная природа поддалась такому вреду, говорят, что Он отдал Свою жизнь или умер добровольно.

Ответ на возражение 1: Когда мы слышим слова «Никто не отнимает ее у Меня», мы должны понимать «против Моей воли»: ибо правильно называется «отнятым» то, что кто-то отнимает у того, кто не желает и не может сопротивляться.

Ответ на возражение 2: Чтобы показать, что Страсти, причиненные насилием, не отняли Его жизнь, Христос сохранил силу Своей телесной природы, так что в последний момент Он смог воззвать громким голосом: и поэтому Его смерть следует причислить к другим Его чудесам. Соответственно написано (Мк. 15:39): «Сотник, стоявший напротив Его, увидев, что Он, так возопив, испустил дух, сказал: истинно Человек Сей был Сын Божий». Также было предметом удивления в смерти Христа то, что Он умер раньше других, которые мучились от тех же страданий. Поэтому Иоанн говорит (19:32), что «пришли воины, и у первого перебили голени, и у другого, распятого с Ним», чтобы они могли умереть быстрее; «но, придя к Иисусу, как увидели Его уже умершим, не перебили у Него голеней». Марк также утверждает (15:44), что «Пилат удивился, что Он уже умер». Ибо как по Его собственной воле Его телесная природа сохраняла бодрость до конца, так же, когда Он пожелал, Он внезапно поддался причиненному вреду.

Ответ на возражение 3: Христос в то же время претерпел насилие, чтобы умереть, и, тем не менее, умер добровольно; потому что насилие было причинено Его телу, которое, однако, превозмогло Его тело лишь настолько, насколько Он этого желал.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 47, Art. 2]

Умер ли Христос из послушания?

Возражение 1: Кажется, что Христос умер не из послушания. Ибо послушание относится к повелению. Но мы не читаем, что Христу было повелено страдать. Следовательно, Он не страдал из послушания.

Возражение 2: Далее, человек называется делающим из послушания то, что он делает по необходимости предписания. Но Христос страдал не по необходимости, а добровольно. Следовательно, Он не страдал из послушания.

Возражение 3: Далее, милосердие — более превосходная добродетель, чем послушание. Но мы читаем, что Христос страдал из милосердия, согласно Еф. 5:2: «Живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас». Следовательно, Страсти Христовы должны быть приписаны скорее милосердию, чем послушанию.

Напротив, написано (Флп. 2:8): «Он был послушен» Отцу «даже до смерти».

Отвечаю: было подобающим, чтобы Христос страдал из послушания. Во-первых, потому что это соответствовало оправданию человека, что «как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие», как написано в Рим. 5:19. Во-вторых, это было уместно для примирения человека с Богом: поэтому написано (Рим. 5:10): «Мы примирились с Богом смертью Сына Его», в той мере, в какой смерть Христа была наиболее приемлемой жертвой Богу, согласно Еф. 5:2: «Он предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное». Но послушание предпочтительнее всех жертв, согласно 1 Цар. 15:22: «Послушание лучше жертвы». Следовательно, было уместно, чтобы жертва Страстей и смерти Христовых исходила из послушания. В-третьих, это соответствовало Его победе, посредством которой Он восторжествовал над смертью и ее автором; потому что солдат не может победить, если не слушается своего капитана. И так Человек-Христос обеспечил победу, будучи послушным Богу, согласно Притч. 21:28: «Послушный человек будет говорить о победе».

Ответ на возражение 1: Христос получил от Отца повеление претерпеть страдания. Ибо написано (Ин. 10:18): «Имею власть отдать ее [жизнь Мою] и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего» — а именно, заповедь отдать Свою жизнь и вновь ее принять. «Из чего, — как говорит Златоуст (Беседа 59 на Ин.), — не следует понимать, будто Он сперва ожидал повеления и нуждался в том, чтобы Ему сказали, но Он показал, что это действие было добровольным, и разрушил подозрение в противлении» Отцу. Однако, поскольку Ветхий Закон завершился смертью Христа, согласно Его предсмертным словам: «Совершилось» (Ин. 19:30), можно понимать, что Своими страданиями Он исполнил все предписания Ветхого Закона. Он исполнил те из них, что относятся к нравственному порядку и основаны на заповедях любви, поскольку Он страдал как из любви к Отцу, согласно Ин. 14:31: «Дабы мир знал, что Я люблю Отца и, как заповедал Мне Отец, так и делаю: встаньте, пойдем отсюда» — а именно, к месту Его Страстей; так и из любви к ближнему, согласно Гал. 2:20: «Возлюбившего меня и предавшего Себя за меня». Христос также Своими Страстями исполнил обрядовые предписания Закона, которые главным образом установлены для жертв и приношений, поскольку все древние жертвы были прообразами той истинной жертвы, которую умирающий Христос принес за нас. Поэтому написано (Кол. 2:16, 17): «Итак, никто да не осуждает вас за пищу, или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу: это есть тень будущего, а тело — во Христе», по той причине, что Христос соотносится с ними как тело с тенью. Христос также Своими Страстями исполнил судебные предписания Закона, которые главным образом установлены для возмещения ущерба тем, кто пострадал от несправедливости, поскольку, как написано в Пс. 68:5: Он «отдавал то, чего не отнимал», позволив пригвоздить Себя к древу из-за плода, который человек сорвал с древа вопреки заповеди Божией.

Ответ на возражение 2: Хотя послушание подразумевает необходимость в отношении того, что предписано, тем не менее оно подразумевает свободную волю в отношении исполнения предписания. И действительно, таковым было послушание Христа, ибо, хотя Его Страсти и смерть, рассматриваемые сами по себе, были противны естественной воле, все же Христос решился исполнить волю Божию в отношении них, согласно Пс. 39:9: «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой». Поэтому Он сказал (Мф. 26:42): «Если не может чаша сия миновать Меня, чтобы Мне не пить ее, да будет воля Твоя».

Ответ на возражение 3: По той же самой причине Христос страдал из любви и из послушания; ибо Он исполнил даже заповеди любви только из послушания; и был послушен Отцу из любви к Его повелению.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 47, Art. 3]

Предал ли Бог Отец Христа на Страсти?

Возражение 1: Кажется, что Бог Отец не предавал Христа на Страсти. Ибо это нечестивый и жестокий поступок — отдавать невинного человека на мучения и смерть. Но, как написано (Втор. 32:4): «Бог верен, и нет неправды в Нем». Следовательно, Он не предавал невинного Христа на Страсти и смерть.

Возражение 2: Далее, маловероятно, чтобы человек был отдан на смерть и самим собой, и кем-то другим. Но Христос предал Себя за нас, как написано (Ис. 53:12): «Предал душу Свою на смерть». Следовательно, не похоже, чтобы Бог Отец предал Его.

Возражение 3: Далее, Иуда считается виновным, потому что предал Христа иудеям, согласно Ин. 6:71: «Один из вас диавол», намекая на Иуду, который должен был предать Его. Иудеи также порицаются за то, что предали Его Пилату; как мы читаем в Ин. 18:35: «Твой народ и первосвященники предали Тебя мне». Более того, как рассказывается в Ин. 19:16: Пилат «предал Его им на распятие»; и согласно 2 Кор. 6:14: нет «общения праведности с беззаконием». Кажется, поэтому, что Бог Отец не предавал Христа на Страсти.

Напротив, написано (Рим. 8:32): «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас».

Отвечаю: как было замечено выше (Арт. 2), Христос страдал добровольно из послушания Отцу. Поэтому в трех отношениях Бог Отец предал Христа на Страсти. Во-первых, потому что Своей предвечной волей Он предопределил Страсти Христа для избавления человеческого рода, согласно словам Исаии (53:6): «Господь возложил на Него грехи всех нас»; и далее (Ис. 53:10): «Господу угодно было поразить Его немощью». Во-вторых, поскольку через излияние любви Он внушил Ему волю пострадать за нас; поэтому мы читаем в том же отрывке: «Он был принесен в жертву, потому что Сам того желал» (Ис. 53:7). В-третьих, не ограждая Его от Страстей, но оставив Его на произвол гонителей: так мы читаем (Мф. 27:46), что Христос, вися на кресте, воскликнул: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» — а именно потому, что Он оставил Его во власти гонителей, как говорит Августин (Письмо 140).

Ответ на возражение 1: Это действительно нечестивый и жестокий поступок — отдавать невинного человека на мучения и смерть против его воли. Однако Бог Отец не так предал Христа, но внушил Ему волю пострадать за нас. Тем самым проявляется «строгость» Божия (ср. Рим. 11:22), ибо Он не хотел отпустить грех без наказания: и Апостол указывает на это, когда (Рим. 8:32) говорит: «Бог не пощадил и Своего Сына». Также сияет Его «благость» (Рим. 11:22), поскольку никаким перенесенным наказанием человек не мог принести Ему достаточного удовлетворения: и Апостол обозначает это, когда говорит: «Он предал Его за всех нас»; и далее (Рим. 3:25): «Которого» — то есть Христа — Бог «предложил в жертву умилостивления через веру в Его Кровь».

Ответ на возражение 2: Христос как Бог предал Себя на смерть той же волей и действием, какими Отец предал Его; но как человек Он предал Себя по воле, внушенной Отцом. Следовательно, нет противоречия в том, что Отец предал Его и Христос предал Себя.

Ответ на возражение 3: Одно и то же действие, доброе или злое, оценивается по-разному, в зависимости от того, из какого источника оно исходит. Отец предал Христа, и Христос предал Себя из любви, и поэтому мы воздаем хвалу обоим: но Иуда предал Христа из алчности, иудеи — из зависти, а Пилат — из мирского страха, ибо он боялся кесаря; и они, соответственно, признаются виновными.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 47, Art. 4]

Подобало ли Христу пострадать от рук язычников?

Возражение 1: Кажется неподобающим, чтобы Христос пострадал от рук язычников. Ибо, поскольку люди должны были быть освобождены от греха смертью Христа, кажется подобающим, чтобы очень немногие согрешили в Его смерти. Но иудеи согрешили в Его смерти, о которых сказано (Мф. 21:38): «Это наследник; пойдем, убьем его». Кажется, поэтому, подобающим, чтобы язычники не были вовлечены в грех убийства Христа.

Возражение 2: Далее, истина должна соответствовать прообразу. Но не язычники, а иудеи приносили прообразовательные жертвы Ветхого Закона. Поэтому и Страсти Христа, которые были истинной жертвой, не должны были совершаться руками язычников.

Возражение 3: Далее, как рассказывается в Ин. 5:18, «иудеи искали убить» Христа, потому что «Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу». Но это, казалось, было направлено только против Закона иудеев: поэтому они сами говорили (Ин. 19:7): «По закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим». Кажется, поэтому, подобающим, чтобы Христос пострадал не от рук язычников, а от рук иудеев, и что то, что они сказали, было неправдой: «Нам не позволено предавать смерти никого», поскольку многие грехи караются смертью согласно Закону, как видно из Лев. 20.

Напротив, Сам Господь говорит (Мф. 20:19): «Предадут Его язычникам на поругание и биение и распятие».

Отвечаю: действие Страстей Христа было предвозвещено самим образом Его смерти. Ибо Страсти Христа совершили свое действие спасения прежде всего среди иудеев, очень многие из которых крестились в Его смерть, как видно из Деян. 2:41 и Деян. 4:4. Впоследствии, через проповедь иудеев, Страсти Христа перешли к язычникам. Следовательно, было подобающим, чтобы Христос начал Свои страдания от рук иудеев и, после того как они предали Его, завершил Свои Страсти от рук язычников.

Ответ на возражение 1: Чтобы продемонстрировать полноту Своей любви, ради которой Он страдал, Христос на кресте молился за Своих гонителей. Поэтому, чтобы плоды Его прошения могли достаться и иудеям, и язычникам, Христос пожелал пострадать от тех и других.

Ответ на возражение 2: Страсти Христа были принесением жертвы, поскольку Он претерпел смерть по Своей свободной воле из любви: но поскольку Он страдал от Своих гонителей, это не было жертвой, а тяжчайшим грехом.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Толкование 114 на Ин.): «Иудеи сказали, что «нам не позволено предавать смерти никого», потому что они понимали, что им не позволено предавать смерти никого» из-за святости праздничного дня, который они уже начали праздновать. Или, как замечает Златоуст (Беседа 83 на Ин.), потому что они хотели, чтобы Он был убит не как нарушитель Закона, а как общественный враг, поскольку Он выдавал Себя за царя, судить о чем было не в их компетенции. Или, опять же, потому что им не было позволено распять Его (как они хотели), но побить камнями, как они сделали со Стефаном. Еще лучше сказать, что власть предавать смерти была отнята у них римлянами, чьими подданными они были.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 47, Art. 5]

Знали ли гонители Христа, Кто Он?

Возражение 1: Кажется, что гонители Христа знали, Кто Он. Ибо написано (Мф. 21:38), что виноградари, увидев сына, сказали между собой: «Это наследник; пойдем, убьем его». На это Иероним замечает: «Господь наш этими словами самым явным образом доказывает, что правители иудеев распяли Сына Божия не по неведению, а из зависти: ибо они понимали, что это Тот, к Кому Отец говорит через Пророка: «Проси у Меня, и дам Тебе народы в наследие»». Кажется, поэтому, что они знали, что Он — Христос или Сын Божий.

Возражение 2: Далее, Господь наш говорит (Ин. 15:24): «А теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего». Но то, что видится, известно явно. Поэтому иудеи, зная Христа, предали Его Страстям из ненависти.

Возражение 3: Далее, сказано в проповеди, произнесенной на Эфесском соборе (Ч. III, гл. 10): «Подобно тому как тот, кто разрывает императорское послание, обречен на смерть как презирающий слово государя, так и иудей, распявший Того, Кого он видел, понесет наказание за то, что осмелился наложить руки на Самого Бога Слово». Но этого не было бы, если бы они не знали, что Он — Сын Божий, потому что их неведение извинило бы их. Поэтому кажется, что иудеи, распиная Христа, знали, что Он — Сын Божий.

Напротив, написано (1 Кор. 2:8): «Если бы познали, то не распяли бы Господа славы». И (Деян. 3:17) Петр, обращаясь к иудеям, говорит: «Я знаю, что вы сделали это по неведению, как и начальники ваши». Также Господь, вися на кресте, сказал: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34).

Отвечаю: среди иудеев были одни — старейшины, а другие — низшего звания. Теперь, согласно автору «Вопросов о Новом и Ветхом Завете» (вопр. 66), старейшины, которых называли «правителями, знали», как и демоны, «что Он — Христос, обещанный в Законе: ибо они видели в Нем все знамения, которые, как говорили пророки, должны были сбыться: но они не знали тайны Его Божества». Следовательно, Апостол говорит: «Если бы познали, то не распяли бы Господа славы». Однако следует понимать, что их неведение не извиняло их от преступления, потому что это было, так сказать, притворное неведение. Ибо они видели явные знамения Его Божества; однако они извращали их из ненависти и зависти к Христу; и они не хотели верить Его словам, которыми Он исповедовал, что Он — Сын Божий. Поэтому Он Сам говорит о них (Ин. 15:22): «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения в грехе своем». И впоследствии Он добавляет (Ин. 15:24): «Если бы Я не сотворил между ними дел, которых никто другой не делал, то не имели бы греха». И так выражение, использованное Иовом (21:14), может быть принято от их лица: «(Которые) говорили Богу: отойди от нас, не хотим мы знать путей Твоих».

Но те, кто был низшего звания — а именно, простой народ, — которые не постигли тайн Писания, не вполне понимали, что Он — Христос или Сын Божий. Ибо хотя некоторые из них верили в Него, все же множество — нет; и если они иногда сомневались, Христос ли Он, из-за многочисленных знамений и силы Его учения, как сказано в Ин. 7:31, 41, тем не менее они были впоследствии обмануты своими правителями, так что не верили, что Он — Сын Божий или Христос. Поэтому Петр сказал им: «Я знаю, что вы сделали это по неведению, как и начальники ваши» — а именно, потому что они были соблазнены правителями.

Ответ на возражение 1: Эти слова произносятся виноградарями; и они означают правителей народа, которые знали, что Он — наследник, поскольку знали, что Он — Христос, обещанный в Законе, но слова Пс. 2:8, кажется, противоречат этому ответу: «Проси у Меня, и дам Тебе народы в наследие»; которые обращены к Тому, о Ком сказано: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Если, значит, они знали, что Он — Тот, к Кому были обращены слова: «Проси у Меня, и дам Тебе народы в наследие», то следует, что они знали, что Он — Сын Божий. Златоуст также говорит по поводу того же отрывка, что «они знали, что Он — Сын Божий». Беда также, комментируя слова «ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34), говорит: «Следует заметить, что Он не молится за тех, кто, понимая, что Он — Сын Божий, предпочли распять Его, нежели признать». Но на это можно ответить, что они знали, что Он — Сын Божий, не по Его Природе, а по превосходству Его исключительной благодати.

Все же мы можем утверждать, что они, как говорят, знали также, что Он истинно Сын Божий, поскольку имели тому очевидные знамения: однако из ненависти и зависти они отказывались верить этим знамениям, по которым могли бы узнать, что Он — Сын Божий.

Ответ на возражение 2: Приведенным словам предшествуют следующие: «Если бы Я не сотворил между ними дел, которых никто другой не делал, то не имели бы греха»; а затем следуют слова: «А теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего». Теперь все это показывает, что, хотя они видели чудесные дела Христа, именно из-за своей ненависти они не признали, что Он — Сын Божий.

Ответ на возражение 3: Притворное неведение не извиняет от вины, но, скорее, кажется, усугубляет ее: ибо оно показывает, что человек настолько сильно привязан к греху, что желает впасть в неведение, лишь бы не избегать греха. Иудеи, следовательно, согрешили как распинатели не только Человека-Христа, но и Бога.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 47, Art. 6]

Был ли грех тех, кто распял Христа, тяжчайшим?

Возражение 1: Кажется, что грех распинателей Христа не был тяжчайшим. Потому что грех, который имеет некоторое оправдание, не может быть тяжчайшим. Но Сам Господь наш оправдал грех Своих распинателей, когда сказал: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34). Следовательно, их грех не был тяжчайшим.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал Пилату (Ин. 19:11): «Тот, кто предал Меня тебе, имеет больший грех». Но именно Пилат заставил распять Христа руками своих слуг. Поэтому грех Иуды-предателя кажется большим, чем грех тех, кто распял Его.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (Этика 5): «Никто не терпит несправедливости добровольно»; и в том же месте он добавляет: «Где никто не терпит несправедливости, никто не совершает несправедливости». Следовательно, никто не причиняет несправедливости добровольному субъекту. Но Христос страдал добровольно, как было показано выше (Арт. 1, 2). Поэтому те, кто распял Христа, не причинили Ему несправедливости; и, следовательно, их грех не был тяжчайшим.

Напротив, Златоуст, комментируя слова «Дополняйте же меру отцов ваших» (Мф. 23:32), говорит: «Поистине они превзошли меру отцов своих; ибо те убивали людей, а эти распяли Бога».

Отвечаю: как было сказано выше (Арт. 5), правители иудеев знали, что Он — Христос: и если в них и было какое-то неведение, то это было притворное неведение, которое не могло их извинить. Поэтому их грех был тяжчайшим, как из-за рода греха, так и из-за злобы их воли. Иудеи простого звания также согрешили тяжчайшим образом в отношении рода своего греха: однако в одном отношении их преступление было смягчено по причине их неведения. Поэтому Беда, комментируя Лк. 23:34 «Отче! прости им, ибо не знают, что делают», говорит: «Он молится за тех, кто не знает, что делает, как имеющих ревность Божию, но не по рассуждению». Но грех язычников, чьими руками Он был распят, был гораздо более извинителен, поскольку они не имели знания Закона.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, оправдание, сделанное нашим Господом, относится не к правителям среди иудеев, а к простому народу.

Ответ на возражение 2: Иуда предал Христа не Пилату, а первосвященникам, которые предали Его Пилату, согласно Ин. 18:35: «Твой народ и первосвященники предали Тебя мне». Но грех всех их был больше, чем грех Пилата, который убил Христа из страха перед кесарем; и даже больше, чем грех воинов, которые распяли Его по приказу правителя, не из алчности, как Иуда, и не из зависти и ненависти, как первосвященники.

Ответ на возражение 3: Христос, действительно, желал Своих Страстей так же, как желал их Отец; однако Он не желал несправедливого действия иудеев. Следовательно, убийцы Христа не оправданы в своей несправедливости. Тем не менее, всякий, кто убивает человека, причиняет зло не только убитому, но также Богу и государству; так же, как и тот, кто убивает себя, как говорит Философ (Этика 5). Поэтому Давид приговорил к смерти человека, который «не побоялся поднять руку на помазанника Господня», даже если он (Саул) просил об этом, как рассказывается во 2 Цар. 1:5-14.

ВОПРОС 48
О ДЕЙСТВЕННОСТИ СТРАСТЕЙ ХРИСТА (в шести артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть Страсти Христа в отношении их действия; прежде всего, в отношении того, каким образом они были совершены; и, во-вторых, в отношении действия самого по себе. По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Принесли ли Страсти Христа наше спасение путем заслуги?

(2) Путем искупления?

(3) Путем жертвы?

(4) Путем избавления?

(5) Свойственно ли Христу быть Избавителем?

(6) Обеспечили ли (Страсти) спасение человека действенно?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 48, Art. 1]

Принесли ли Страсти Христа наше спасение путем заслуги?

Возражение 1: Кажется, что Страсти Христа не принесли наше спасение путем заслуги. Ибо источники наших страданий не внутри нас. Но никто не заслуживает и не восхваляется, кроме как за то, начало чего лежит внутри него. Следовательно, Страсти Христа не совершили ничего путем заслуги.

Возражение 2: Далее, с начала Своего зачатия Христос заслужил для Себя и для нас, как сказано выше (Q. 9, Арт. 4; Q. 34, Арт. 3). Но излишне заслуживать снова то, что было заслужено прежде. Поэтому Своими Страстями Христос не заслужил наше спасение.

Возражение 3: Далее, источник заслуги — любовь. Но любовь Христа не стала больше от Страстей, чем была прежде. Поэтому Он не заслужил наше спасение страданиями больше, чем уже сделал.

Напротив, на слова Флп. 2:9 «Посему и Бог превознес Его» и т.д., Августин говорит (Толкование 104 на Ин.): «Смирение» Страстей «заслужило славу; слава была наградой за смирение». Но Он был прославлен не только в Себе, но также в Своих верных, как Он говорит Сам (Ин. 17:10). Поэтому кажется, что Он заслужил спасение верных.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 7, Арт. 1, 9; Q. 8, Арт. 1, 5), благодать была дарована Христу не только как индивиду, но поскольку Он — Глава Церкви, чтобы она могла переливаться в Его члены; и поэтому дела Христа относятся к Нему Самому и к Его членам так же, как дела любого другого человека в состоянии благодати относятся к нему самому. Но очевидно, что всякий, кто страдает за справедливость, при условии, что он находится в состоянии благодати, заслуживает этим свое спасение, согласно Мф. 5:10: «Блаженны изгнанные за правду». Следовательно, Христос Своими Страстями заслужил спасение не только для Себя, но также для всех Своих членов.

Ответ на возражение 1: Страдание как таковое вызвано внешним принципом: но поскольку человек переносит его добровольно, оно имеет внутренний принцип.

Ответ на возражение 2: С начала Своего зачатия Христос заслужил наше вечное спасение; но с нашей стороны были некоторые препятствия, которыми мы удерживались от получения действия Его предшествующих заслуг: следовательно, чтобы устранить такие препятствия, «Христу необходимо было пострадать», как сказано выше (Q. 46, Арт. 3).

Ответ на возражение 3: Страсти Христа имеют особое действие, которого не имели Его предшествующие заслуги, не из-за большей любви, а из-за природы дела, которое было подходящим для такого действия, как ясно из аргументов, приведенных выше о подобаемости Страстей Христа (Q. 46, Арт. 3, 4).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 48, Art. 2]

Принесли ли Страсти Христа наше спасение путем искупления?

Возражение 1: Кажется, что Страсти Христа не принесли наше спасение путем искупления. Ибо кажется, что совершить искупление должен тот, кто совершает грех; как ясно в других частях покаяния, потому что тот, кто совершил зло, должен скорбеть о нем и исповедовать его. Но Христос никогда не грешил, согласно 1 Пет. 2:22: «Который не сделал никакого греха». Поэтому Он не совершил искупления Своими личными страданиями.

Возражение 2: Далее, никакое искупление не совершается другому путем совершения более тяжкого преступления. Но в Страстях Христа было совершено тяжчайшее из всех преступлений, потому что те, кто убил Его, согрешили тяжчайшим образом, как сказано выше (Q. 47, Арт. 6). Следовательно, кажется, что искупление не могло быть принесено Богу Страстями Христа.

Возражение 3: Далее, искупление подразумевает равенство с проступком, поскольку это акт справедливости. Но Страсти Христа не кажутся равными всем грехам человеческого рода, потому что Христос страдал не в Своем Божестве, а во плоти, согласно 1 Пет. 4:1: «Христос, пострадав за нас плотию». Но душа, которая является субъектом греха, имеет большее значение, чем плоть. Поэтому Христос не искупил наши грехи Своими Страстями.

Напротив, написано (Пс. 68:5) от лица Христа: «Тогда я отдавал то, чего не отнимал». Но не отдал тот, кто не полностью искупил. Поэтому кажется, что Христос Своими страданиями полностью искупил наши грехи.

Отвечаю: надлежащим образом искупает проступок тот, кто предлагает нечто, что оскорбленный любит равно, или даже больше, чем он ненавидел проступок. Но, страдая из любви и послушания, Христос дал Богу больше, чем требовалось для компенсации проступка всего человеческого рода. Прежде всего, из-за преизбыточной любви, из которой Он страдал; во-вторых, из-за достоинства Его жизни, которую Он отдал в искупление, ибо это была жизнь Того, Кто был Богом и человеком; в-третьих, из-за масштаба Страстей и величины перенесенной скорби, как сказано выше (Q. 46, Арт. 6). И поэтому Страсти Христа были не только достаточным, но и сверхдостаточным искуплением за грехи человеческого рода; согласно 1 Ин. 2:2: «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира».

Ответ на возражение 1: Глава и члены — как одна мистическая личность; и поэтому искупление Христа принадлежит всем верным как Его членам. Также, поскольку любые два человека едины в любви, один может искупить другого, как будет показано позже (Дополнение, Q. 13, Арт. 2). Но та же причина не подходит для исповеди и сокрушения, потому что искупление состоит во внешнем действии, для которого могут быть использованы помощники, среди которых следует считать друзей.

Ответ на возражение 2: Любовь Христа была больше, чем злоба Его убийц: и поэтому ценность Его Страстей в искуплении превзошла убийственную вину тех, кто распял Его: настолько, что страдания Христа были достаточным и сверхдостаточным искуплением за преступление Его убийц.

Ответ на возражение 3: Достоинство плоти Христа следует оценивать не только исходя из природы плоти, но также из Личности, принявшей ее, — а именно, поскольку это была плоть Бога, результатом чего было то, что она имела бесконечную ценность.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 48, Art. 3]

Действовали ли Страсти Христа путем жертвы?

Возражение 1: Кажется, что Страсти Христа не действовали путем жертвы. Ибо истина должна соответствовать прообразу. Но человеческая плоть никогда не приносилась в жертву в жертвах Ветхого Закона, которые были прообразами Христа: более того, такие жертвы считались нечестивыми, согласно Пс. 105:38: «И проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолам ханаанским». Кажется поэтому, что Страсти Христа нельзя назвать жертвой.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О граде Божием 10), что «видимая жертва есть таинство — то есть священный знак — невидимой жертвы». Но Страсти Христа — это не знак, а скорее вещь, обозначаемая другими знаками. Поэтому кажется, что Страсти Христа — не жертва.

Возражение 3: Далее, всякий, кто приносит жертву, совершает некий священный обряд, как показывает само слово «жертва». Но те люди, которые убили Христа, не совершали никакого священного действия, а скорее совершили великое зло. Поэтому Страсти Христа были скорее злодеянием, чем жертвой.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 5:2): «Он предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное».

Отвечаю: жертва в собственном смысле слова — это нечто, совершаемое ради той чести, которая по праву принадлежит Богу, чтобы умилостивить Его: и поэтому Августин говорит (О граде Божием 10): «Истинная жертва — это всякое доброе дело, совершаемое для того, чтобы мы могли прилепиться к Богу в святом общении, и отнесенное к тому завершению счастья, в котором мы можем быть истинно блаженны». Но, как добавлено в том же месте, «Христос принес Себя за нас в Страстях»: и это добровольное претерпевание Страстей было весьма угодно Богу, как исходящее из любви. Поэтому очевидно, что Страсти Христа были истинной жертвой. Более того, как говорит Августин далее в той же книге, «первобытные жертвы святых Отцов были многими и различными знаками этой истинной жертвы, одна предвозвещалась многими, подобно тому как единая концепция мысли выражается многими словами, чтобы похвалить ее без утомительности»: и, как замечает Августин (О Троице 4), «поскольку в каждой жертве следует отметить четыре вещи — а именно, кому она приносится, кем она приносится, что приносится и за кого она приносится, — чтобы тот же самый один истинный Посредник, примиряющий нас с Богом через жертву мира, мог продолжать быть единым с Тем, Кому Он ее приносил, мог быть единым с теми, за кого Он ее приносил, и мог Сам быть приносящим и тем, что Он приносил».

Ответ на возражение 1: Хотя истина отвечает прообразу в некоторых отношениях, все же она не отвечает во всех, поскольку истина должна превосходить прообраз. Поэтому прообраз этой жертвы, в которой приносится плоть Христа, был плотью весьма подобающе, не плотью людей, а животных, как обозначающих Христа. И это самая совершенная жертва. Прежде всего, поскольку, будучи плотью человеческой природы, она подобающе приносится за людей и вкушается ими под Таинством. Во-вторых, поскольку, будучи страждущей и смертной, она была пригодна для заклания. В-третьих, поскольку, будучи безгрешной, она имела силу очищать от грехов. В-четвертых, поскольку, будучи собственной плотью приносящего, она была угодна Богу по причине Его любви в принесении Своей собственной плоти. Поэтому Августин говорит (О Троице 4): «Что еще могло быть так подобающе вкушаемо людьми или приносимо за людей, как человеческая плоть? Что еще могло быть так уместно для этого заклания, как смертная плоть? Что еще есть столь чистое для очищения смертных, как плоть, рожденная во чреве без плотского вожделения и вышедшая из девственного чрева? Что могло быть так благоприятно принесено и принято, как плоть нашей жертвы, которая стала телом нашего Священника?»

Ответ на возражение 2: Августин говорит там о видимых прообразовательных жертвах: и даже Страсти Христа, хотя и обозначенные другими прообразовательными жертвами, все же являются знаком того, что мы должны соблюдать, согласно 1 Пет. 4:1: «Христос, пострадав за нас плотию, и вы вооружитесь тою же мыслию: ибо страдающий плотию перестает грешить, чтобы остальное во плоти время жить уже не по человеческим похотям, но по воле Божией».

Ответ на возражение 3: Страсти Христа были, действительно, злодеянием со стороны Его убийц; но с Его собственной стороны это была жертва Того, Кто страдал из любви. Поэтому говорится, что именно Христос принес эту жертву, а не палачи.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 48, Art. 3]

Принесли ли Страсти Христа наше спасение путем избавления?

Возражение 1: Кажется, что Страсти Христа не принесли наше спасение путем избавления. Ибо никто не покупает и не избавляет то, что никогда не переставало принадлежать ему. Но люди никогда не переставали принадлежать Богу, согласно Пс. 23:1: «Господня земля и что наполняет ее, вселенная и все живущие в ней». Поэтому кажется, что Христос не избавил нас Своими Страстями.

Возражение 2: Далее, как говорит Августин (О Троице 13): «Диавол должен был быть побежден справедливостью Христа». Но справедливость требует, чтобы человек, который вероломно захватил чужую собственность, был лишен ее, потому что обман и хитрость не должны приносить никому пользы, как провозглашают даже человеческие законы. Следовательно, поскольку диавол путем вероломства обманул и подчинил себе человека, который является творением Божиим, кажется, что человек не должен быть спасен из его власти путем избавления.

Возражение 3: Далее, всякий, кто покупает или избавляет объект, платит цену владельцу. Но не диаволу, который держал нас в рабстве, Христос заплатил Свою кровь как цену нашего избавления. Поэтому Христос не избавил нас Своими Страстями.

Напротив, написано (1 Пет. 1:18): «Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца». И (Гал. 3:13): «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою». Но Он называется клятвою за нас, поскольку Он страдал на древе, как сказано выше (Q. 46, Арт. 4). Поэтому Он избавил нас Своими Страстями.

Отвечаю: человек был пленен из-за греха двумя способами: во-первых, рабством греха, потому что (Ин. 8:34): «Всякий, делающий грех, есть раб греха»; и (2 Пет. 2:19): «Кто кем побежден, тот тому и раб». Поскольку, значит, диавол победил человека, склонив его к греху, человек был подчинен рабству диавола. Во-вторых, в отношении долга наказания, к уплате которого человек был прикован справедливостью Божией: и это тоже есть своего рода рабство, поскольку рабством веет от того, что человек страдает, чего не желает, так же как условие свободного человека — применять себя к тому, что он желает.

Поскольку, значит, Страсти Христа были достаточным и сверхдостаточным искуплением за грех и долг человеческого рода, они были как цена, ценой которой мы были освобождены от обоих обязательств. Ибо искупление, которым человек удовлетворяет за себя или другого, называется ценой, которой он выкупает себя или кого-то другого от греха и его наказания, согласно Дан. 4:24: «Искупи грехи твои милостынею». Теперь Христос совершил удовлетворение не дачей денег или чего-то подобного, а дарованием того, что было наибольшей цены — Самого Себя — за нас. И поэтому Страсти Христа называются нашим избавлением.

Ответ на возражение 1: Говорят, что человек принадлежит Богу двумя способами. Во-первых, поскольку он подпадает под власть Бога: в этом смысле он никогда не переставал принадлежать Богу; согласно Дан. 4:22: «Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет». Во-вторых, будучи соединенным с Ним в любви, согласно Рим. 8:9: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его». В первом смысле, значит, человек никогда не переставал принадлежать Богу, но во втором смысле он перестал из-за греха. И поэтому, поскольку он был избавлен от греха удовлетворением Страстей Христа, говорится, что он избавлен Страстями Христа.

Ответ на возражение 2: Человек, согрешив, стал рабом и Бога, и диавола. Через вину он оскорбил Бога и подчинил себя диаволу, согласившись с ним; следовательно, он не стал слугой Бога из-за своей вины, а скорее, удалившись от служения Богу, он, по справедливому попущению Божию, впал в рабство диавола из-за совершенного проступка. Но в отношении наказания человек был главным образом обязан Богу как своему верховному судье, и диаволу как своему мучителю, согласно Мф. 5:25: «Чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал тебя слуге» — то есть «неумолимому ангелу-мстителю», как говорит Златоуст (Беседа 11). Следовательно, хотя, обманув человека, диавол, насколько это было в его силах, несправедливо держал его в рабстве как в отношении греха, так и наказания, все же было справедливо, чтобы человек страдал от этого, Бог так попуская в отношении греха и устанавливая в отношении наказания. И поэтому справедливость требовала избавления человека в отношении Бога, но не в отношении диавола.

Ответ на возражение 3: Поскольку, в отношении Бога, избавление было необходимо для спасения человека, но не в отношении диавола, цена должна была быть заплачена не диаволу, а Богу. И поэтому говорится, что Христос заплатил цену нашего избавления — Свою драгоценную кровь — не диаволу, а Богу.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 48, Art. 5]

Свойственно ли Христу быть Избавителем?

Возражение 1: Кажется, что Христу не свойственно быть Избавителем, потому что написано (Пс. 30:6): «Ты избавил меня, Господи, Боже истины». Но быть Господом Богом истины принадлежит всей Троице. Поэтому это не свойственно Христу.

Возражение 2: Далее, говорится, что избавляет тот, кто платит цену избавления. Но Бог Отец отдал Своего Сына в избавление за наши грехи, как написано (Пс. 110:9): «Господь послал избавление народу Своему», на что глосса добавляет: «то есть Христа, Который дает избавление пленникам». Поэтому не только Христос, но и Отец избавил нас.

Возражение 3: Далее, не только Страсти Христа, но также страдания других святых способствовали нашему спасению, согласно Кол. 1:24: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых о Теле Его, которое есть Церковь». Поэтому титул Избавителя принадлежит не только Христу, но также другим святым.

Напротив, написано (Гал. 3:13): «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою». Но только Христос сделался клятвою за нас. Поэтому только Христос должен называться нашим Избавителем.

Отвечаю: чтобы кто-то избавил, требуются две вещи — а именно, акт уплаты и уплаченная цена. Ибо если при избавлении чего-то человек платит цену, которая не его собственная, а чужая, он не называется главным избавителем, а скорее другой, чья это цена. Теперь кровь Христа или Его телесная жизнь, которая «в крови», есть цена нашего избавления (Лев. 17:11, 14), и эту жизнь Он заплатил. Следовательно, оба эти принадлежат непосредственно Христу как человеку; но Троице — как первой и отдаленной причине, которой принадлежала жизнь Христа как ее первому автору, и от Которой Христос получил вдохновение пострадать за нас. Следовательно, Христу как человеку свойственно быть Избавителем непосредственно; хотя избавление может быть приписано всей Троице как ее первой причине.

Ответ на возражение 1: Глосса так объясняет этот текст: «Ты, Господи Боже Истины, искупил меня во Христе, взывая: “Господи, в руки Твои предаю дух Мой”». Таким образом, искупление непосредственно принадлежит Человеку-Христу, но в первую очередь — Богу.

Ответ на возражение 2: Человек-Христос совершил наше искупление непосредственно, но по велению Отца как первоначального Виновника.

Ответ на возражение 3: Страдания святых полезны для Церкви не путем искупления, а путем примера и увещевания, согласно 2 Кор. 1:6: «Скорбим ли мы, скорбим для вашего утешения и спасения».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 48, Art. 6]

Произвела ли Страсть Христова наше спасение действенно?

Возражение 1: Кажется, что Страсть Христова не произвела наше спасение действенно. Ведь действующей причиной нашего спасения является величие Божественной силы, согласно Ис. 59:1: «Вот, рука Господа не сократилась на то, чтобы спасти». Но «Христос был распят в немощи», как написано (2 Кор. 13:4). Следовательно, Страсть Христова не произвела наше спасение действенно.

Возражение 2: Далее, никакое телесное начало не действует эффективно иначе, как через контакт: поэтому даже Христос исцелял прокаженного, прикасаясь к нему, «чтобы показать, что Его плоть обладает спасительной силой», как говорит Златоуст [Феофилакт, Enarr. in Luc.]. Но Страсть Христова не могла коснуться всего человечества. Следовательно, она не могла действенно произвести спасение всех людей.

Возражение 3: Далее, кажется несообразным, чтобы один и тот же деятель действовал и путем заслуги, и путем эффективности, поскольку тот, кто заслуживает, ожидает результата от кого-то другого. Но наше спасение было совершено Страстью Христовой путем заслуги. Следовательно, это было не путем эффективности.

Напротив, написано (1 Кор. 1:18), что «слово о кресте для нас, спасаемых... есть сила Божия». Но сила Божия производит наше спасение действенно. Следовательно, Страсть Христова на кресте совершила наше спасение действенно.

Отвечаю: существует двоякое действующее начало — главное и инструментальное. Главной действующей причиной спасения человека является Бог. Но поскольку человечество Христа есть «инструмент Божества», как было сказано выше (Q. 43, A. 2), то все действия и страдания Христа действуют инструментально в силу Его Божества для спасения людей. Следовательно, Страсть Христова совершает спасение человека действенно.

Ответ на возражение 1: Страсть Христова в отношении Его плоти сообразна с немощью, которую Он принял на Себя, но в отношении Божества она черпает из Него бесконечную мощь, согласно 1 Кор. 1:25: «Немощное Божие сильнее человеков»; ибо немощь Христа, поскольку Он есть Бог, обладает мощью, превосходящей всякую человеческую силу.

Ответ на возражение 2: Страсть Христова, хотя и является телесной, все же имеет духовный эффект от соединенного с ней Божества: и поэтому она обретает свою действенность через духовный контакт — а именно через веру и таинства веры, как говорит Апостол (Рим. 3:25): «Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Его Кровь».

Ответ на возражение 3: Страсть Христова, поскольку она соотносится с Его Божеством, действует эффективным образом; поскольку она соотносится с волей души Христа, она действует заслуженным образом; рассматриваемая как пребывающая в самой плоти Христа, она действует путем удовлетворения, поскольку мы освобождаемся ею от долга наказания; поскольку же мы освобождаемся от рабства вины, она действует путем искупления; а поскольку мы примиряемся с Богом, она действует путем жертвы, как будет показано далее (Q. 49).

ВОПРОС 49
О ПЛОДАХ СТРАСТИ ХРИСТОВОЙ (в шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть, каковы плоды Страсти Христовой, относительно чего имеется шесть пунктов для исследования:

(1) Были ли мы освобождены от греха Страстью Христовой?

(2) Были ли мы тем самым избавлены от власти дьявола?

(3) Были ли мы тем самым освобождены от долга наказания?

(4) Были ли мы тем самым примирены с Богом?

(5) Были ли тем самым открыты нам врата небесные?

(6) Получил ли Христос от этого прославление?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 49, Art. 1]

Были ли мы избавлены от греха через Страсть Христову?

Возражение 1: Кажется, что мы не были избавлены от греха через Страсть Христову. Ибо избавлять от греха принадлежит одному Богу, согласно Ис. 43:25: «Я, Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя». Но Христос страдал не как Бог, а как человек. Следовательно, Страсть Христова не освободила нас от греха.

Возражение 2: Далее, то, что телесно, не действует на то, что духовно. Но Страсть Христова телесна, тогда как грех существует в душе, которая есть духовное творение. Следовательно, Страсть Христова не могла очистить нас от греха.

Возражение 3: Далее, нельзя очиститься от греха, еще не совершенного, но который будет совершен в будущем. Поскольку же многие грехи были совершены после смерти Христа и совершаются ежедневно, кажется, что мы не были избавлены от греха смертью Христа.

Возражение 4: Далее, при наличии действующей причины для производства эффекта не требуется ничего другого. Но для прощения грехов требуются и другие вещи, такие как крещение и покаяние. Следовательно, кажется, что Страсть Христова не является достаточной причиной прощения грехов.

Возражение 5: Далее, написано (Притч. 10:12): «Любовь покрывает все грехи»; и (Притч. 15:27): «Милосердием и правдою очищается грех». Но есть много других вещей, в которые мы верим и которые возбуждают любовь. Следовательно, Страсть Христова не является надлежащей причиной прощения грехов.

Напротив, написано (Откр. 1:5): «Возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровью Своею».

Отвечаю: Страсть Христова является надлежащей причиной прощения грехов тремя способами. Во-первых, путем возбуждения нашей любви, ибо, как говорит Апостол (Рим. 5:8): «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками». Но именно любовью мы получаем прощение наших грехов, согласно Лк. 7:47: «Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много». Во-вторых, Страсть Христова вызывает прощение грехов путем искупления. Ибо, поскольку Он есть наша глава, то через Страсть, которую Он претерпел из любви и послушания, Он избавил нас, как Свои члены, от наших грехов, как ценой Своей Страсти: подобно тому, как если бы человек усердием своих рук выкупил себя от греха, совершенного ногами. Ибо, как естественное тело едино, хотя и состоит из различных членов, так и вся Церковь, мистическое тело Христа, считается одним лицом со своей главой, которой является Христос. В-третьих, путем эффективности, поскольку плоть Христа, в которой Он претерпел Страсть, является инструментом Божества, так что Его страдания и действия действуют Божественной силой для изгнания греха.

Ответ на возражение 1: Хотя Христос не страдал как Бог, тем не менее Его плоть является инструментом Божества; и отсюда следует, что Его Страсть обладает своего рода Божественной силой изгнания греха, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Хотя Страсть Христова телесна, она все же черпает своего рода духовную энергию от Божества, с которым плоть соединена как инструмент: и согласно этой силе Страсть Христова является причиной прощения грехов.

Ответ на возражение 3: Христос Своей Страстью избавил нас от грехов причинно — то есть установив причину нашего избавления, из которой могут быть прощены все грехи, прошлые, настоящие или будущие: подобно тому, как если бы врач приготовил лекарство, которым можно вылечить все болезни, даже в будущем.

Ответ на возражение 4: Как было сказано выше, поскольку Страсть Христова предшествовала как своего рода универсальная причина прощения грехов, она должна быть применена к каждому человеку для очищения личных грехов. Это совершается через крещение, покаяние и другие таинства, которые черпают свою силу из Страсти Христовой, как будет показано позже (Q. 62, A. 5).

Ответ на возражение 5: Страсть Христова применяется к нам даже через веру, чтобы мы могли приобщиться к ее плодам, согласно Рим. 3:25: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Его Кровь». Но вера, через которую мы очищаемся от греха, — это не мертвая вера, которая может существовать даже при грехе, а вера, оживленная любовью; чтобы таким образом Страсть Христова могла быть применена к нам не только в нашем разуме, но и в наших сердцах. И даже таким образом грехи прощаются силой Страсти Христовой.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 49, Art. 2]

Были ли мы избавлены от власти дьявола через Страсть Христову?

Возражение 1: Кажется, что мы не были избавлены от власти дьявола через Страсть Христову. Ибо не имеет власти над другими тот, кто не может ничего сделать им без санкции другого. Но без Божественного попущения дьявол никогда не мог причинить вреда ни одному человеку, как это видно на примере Иова (1, 2), где, получив власть от Бога, дьявол сначала повредил его имуществу, а затем его телу. Подобным образом сказано (Мф. 8:31, 32), что дьяволы не могли войти в свиней без позволения Христа. Следовательно, дьявол никогда не имел власти над людьми: и поэтому мы не избавлены от его власти через Страсть Христову.

Возражение 2: Далее, дьявол осуществляет свою власть над людьми, искушая их и мучая их тела. Но даже после Страсти он продолжает делать то же самое с людьми. Следовательно, мы не избавлены от его власти через Страсть Христову.

Возражение 3: Далее, мощь Страсти Христовой пребывает вовек, согласно Евр. 10:14: «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых». Но избавление от власти дьявола не встречается повсюду, поскольку во многих регионах мира все еще есть идолопоклонники; и оно не будет длиться вечно, потому что во времена Антихриста он будет особенно активен, используя свою власть во вред людям; ибо о нем сказано (2 Фес. 2:9): «Которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными, и со всяким неправедным обольщением». Следовательно, кажется, что Страсть Христова не является причиной избавления человеческого рода от власти дьявола.

Напротив, наш Господь сказал (Ин. 12:31), когда Его Страсть приближалась: «Ныне суд миру сему; ныне князь мира сего изгнан будет. И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе». Но Он был вознесен от земли Своей Страстью на кресте. Следовательно, Своей Страстью дьявол был лишен своей власти над человеком.

Отвечаю: Есть три вещи, которые следует учитывать относительно власти, которую дьявол осуществлял над людьми до Страсти Христовой. Первое — со стороны самого человека, который своим грехом заслужил быть преданным во власть дьявола и был побежден его искушением. Другой момент — со стороны Бога, Которого человек оскорбил, согрешив, и Который по справедливости оставил человека под властью дьявола. Третье — со стороны дьявола, который по своей злейшей воле препятствовал человеку в достижении спасения.

Что касается первого пункта, то Страстью Христовой человек был избавлен от власти дьявола, поскольку Страсть является причиной прощения грехов, как было сказано выше (A. 1). Что касается второго, то следует сказать, что Страсть Христова освободила нас от власти дьявола, поскольку она примирила нас с Богом, как будет показано позже (A. 4). Но что касается третьего, то Страсть Христова избавила нас от дьявола, поскольку в Страсти Христовой он превысил предел власти, назначенный ему Богом, сговорившись привести к смерти Христа, Который, будучи безгрешным, не заслуживал смерти. Поэтому Августин говорит (De Trin. xiii, cap. xiv): «Дьявол был побежден справедливостью Христа: ибо, не найдя в Нем ничего, заслуживающего смерти, он тем не менее убил Его. И совершенно справедливо, что должники, которых он держал в плену, должны быть отпущены на свободу, поскольку они уверовали в Того, Кого дьявол убил, хотя Он не был должником».

Ответ на возражение 1: Говорят, что дьявол имел такую власть над людьми не потому, что он мог причинить им вред без Божьего попущения, а потому, что ему справедливо было позволено вредить людям, которых он искушением склонил к согласию.

Ответ на возражение 2: С Божьего попущения дьявол все еще может искушать души людей и мучить их тела: однако через Страсть Христову человеку предоставлено средство, с помощью которого он может обезопасить себя от нападок врага, чтобы не быть увлеченным в погибель вечной смерти. И все, кто сопротивлялся дьяволу до Страсти, могли делать это через веру в Страсть, хотя она еще не была совершена. Однако в одном отношении никто не мог избежать рук дьявола, т.е. чтобы не сойти в ад. Но после Страсти Христовой люди могут защитить себя от этого ее силой.

Ответ на возражение 3: Бог попускает дьяволу обманывать людей через определенных лиц, в определенные времена и в определенных местах, согласно сокровенному побуждению Своих судов; тем не менее, всегда существует средство, предоставленное через Страсть Христову, для защиты от злых козней демонов, даже во времена Антихриста. Но если кто-либо пренебрегает использованием этого средства, это нисколько не умаляет действенности Страсти Христовой.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 49, Art. 3]

Были ли люди освобождены от наказания за грех через Страсть Христову?

Возражение 1: Кажется, что люди не были освобождены от наказания за грех Страстью Христовой. Ибо главное наказание за грех — вечное осуждение. Но те, кто осужден в аду за свои грехи, не были освобождены Страстью Христовой, потому что «в аду нет искупления» [Office of the Dead, Resp. vii]. Кажется, следовательно, что Страсть Христова не избавила людей от наказания за грех.

Возражение 2: Далее, никакое наказание не должно налагаться на тех, кто освобожден от долга наказания. Но кающимся налагается удовлетворительное наказание. Следовательно, люди не были освобождены от долга наказания Страстью Христовой.

Возражение 3: Далее, смерть есть наказание за грех, согласно Рим. 6:23: «Возмездие за грех — смерть». Но люди все еще умирают после Страсти Христовой. Следовательно, кажется, что мы не были освобождены от долга наказания.

Напротив, написано (Ис. 53:4): «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни».

Отвечаю: Через Страсть Христову мы были освобождены от долга наказания двумя способами. Во-первых, прямо — а именно, поскольку Страсть Христова была достаточным и сверхизбыточным удовлетворением за грехи всего человеческого рода: но когда принесено достаточное удовлетворение, тогда долг наказания упраздняется. Другим способом — косвенно, то есть поскольку Страсть Христова является причиной прощения греха, на котором покоится долг наказания.

Ответ на возражение 1: Страсть Христова производит свой эффект в тех, к кому она применяется через веру, любовь и таинства веры. И, следовательно, осужденные в аду не могут воспользоваться ее плодами, поскольку они не соединены со Христом вышеупомянутым образом.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (A. 1, ad 4, 5), чтобы получить плоды Страсти Христовой, мы должны уподобиться Ему. Мы уподобляемся Ему сакраментально в Крещении, согласно Рим. 6:4: «Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть». Поэтому никакое наказание удовлетворения не налагается на людей при их крещении, поскольку они полностью освобождены удовлетворением Христа. Но поскольку, как написано (1 Пет. 3:18), «Христос однажды пострадал за грехи наши», человек не может второй раз уподобиться смерти Христа через таинство Крещения. Поэтому необходимо, чтобы те, кто грешит после Крещения, уподоблялись страдающему Христу через какую-либо форму наказания или страдания, которые они претерпевают в своем собственном лице; однако при содействии удовлетворения Христа достаточно гораздо более легкого наказания, чем то, которое соразмерно греху.

Ответ на возражение 3: Удовлетворение Христа производит свой эффект в нас, поскольку мы включены в Него, как члены с их главой, как было сказано выше (A. 1). Теперь члены должны быть сообразованы со своей главой. Следовательно, как Христос сначала имел благодать в Своей душе при телесной страстности и через Страсть достиг славы бессмертия, так и мы, будучи Его членами, освобождаемся Его Страстью от всякого долга наказания, но так, что мы сначала получаем в наши души «Духа усыновления», благодаря Которому наши имена записаны для наследия бессмертной славы, пока мы еще имеем страстное и смертное тело: но впоследствии, «сообразуясь» со страданиями и смертью Христа, мы приводимся в бессмертную славу, согласно словам Апостола (Рим. 8:17): «А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 49, Art. 4]

Были ли мы примирены с Богом через Страсть Христову?

Возражение 1: Кажется, что мы не были примирены с Богом через Страсть Христову. Ибо нет нужды в примирении между друзьями. Но Бог всегда любил нас, согласно Прем. 11:25: «Ты любишь все, что есть, и ничего не гнушаешься из того, что сотворил». Следовательно, Страсть Христова не примирила нас с Богом.

Возражение 2: Далее, одно и то же не может быть причиной и следствием: поэтому благодать, которая является причиной заслуги, не подпадает под заслугу. Но любовь Бога является причиной Страсти Христовой, согласно Ин. 3:16: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного». Не кажется, следовательно, что мы были примирены с Богом через Страсть Христову, так что Он начал любить нас заново.

Возражение 3: Далее, Страсть Христова была завершена тем, что люди убили Его; и тем самым они тяжко оскорбили Бога. Следовательно, Страсть Христова скорее является причиной гнева, чем примирения с Богом.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:10): «Мы примирились с Богом смертью Сына Его».

Отвечаю: Страсть Христова двояким образом является причиной нашего примирения с Богом. Первым способом — поскольку она устраняет грех, которым люди стали врагами Бога, согласно Прем. 14:9: «Равно ненавистны Богу и нечестивец, и нечестие его»; и Пс. 5:7: «Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие». Другим способом — поскольку она является весьма угодной жертвой Богу. Но надлежащий эффект жертвы — умилостивить Бога: подобно тому, как человек также прощает оскорбление, совершенное против него, из-за какого-либо приятного акта почтения, оказанного ему. Поэтому написано (3 Цар. 26:19): «Если Господь возбудил тебя против меня, то пусть Он примет жертву». И подобным же образом добровольное страдание Христа было таким добрым делом, что, поскольку оно было найдено в человеческой природе, Бог был умилостивлен за всякое оскорбление человеческого рода в отношении тех, кто соединен с распятым Христом вышеупомянутым образом (A. 1, ad 4).

Ответ на возражение 1: Бог любит всех людей в отношении их природы, которую Он Сам сотворил; однако Он ненавидит их в отношении преступлений, которые они совершают против Него, согласно Сир. 12:3: «Всевышний ненавидит грешников».

Ответ на возражение 2: Не говорится, что Христос примирил нас с Богом так, будто Бог начал заново любить нас, поскольку написано (Иер. 31:3): «Любовью вечною Я возлюбил тебя»; но потому, что источник ненависти был устранен Страстью Христовой, как через омовение греха, так и через компенсацию в виде более приятного приношения.

Ответ на возражение 3: Как убийцы Христа были людьми, так и Христос был убит. Но любовь страдающего Христа превзошла злобу Его убийц. Соответственно, Страсть Христова больше преуспела в примирении Бога со всем человеческим родом, чем в возбуждении Его к гневу.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 49, Art. 5]

Открыл ли Христос врата небесные нам Своей Страстью?

Возражение 1: Кажется, что Христос не открыл врата небесные нам Своей Страстью. Ибо написано (Притч. 11:18): «У сеющего правду награда верная». Но награда за правду — это вход в Царство Небесное. Кажется, следовательно, что святые Отцы, совершавшие дела правды, получили верой вход в небесное Царство даже без Страсти Христовой. Следовательно, Страсть Христова не является причиной открытия врат Царства Небесного.

Возражение 2: Далее, Илия был восхищен на небо до Страсти Христовой (4 Цар. 2). Но следствие никогда не предшествует причине. Следовательно, кажется, что открытие врат небесных не является результатом Страсти Христовой.

Возражение 3: Далее, как написано (Мф. 3:16), когда Христос крестился, небеса открылись Ему. Но Его крещение предшествовало Страсти. Следовательно, открытие небес не является результатом Страсти Христовой.

Возражение 4: Далее, написано (Мих. 2:13): «Пройдет пред ними Царь их... и откроет путь пред ними». Но открыть путь на небо, кажется, означает не что иное, как распахнуть его врата. Следовательно, кажется, что врата небесные были открыты нам не Страстью Христовой, а Его Вознесением.

Напротив, слова Апостола (Евр. 10:19): «Имея дерзновение входить во святилище» — то есть в небесные места — «Кровью Иисуса Христа».

Отвечаю: Закрытие врат — это препятствие, которое мешает людям войти. Но именно из-за греха людям было запрещено входить в небесное Царство, поскольку, согласно Ис. 35:8: «Там будет большая дорога, и путь по ней назовется святым: нечистый не будет ходить по нему». Но есть двоякий грех, который мешает людям войти в Царство Небесное. Первый — общий для всего рода, ибо это грех наших прародителей, и этим грехом вход на небо закрыт для человека. Поэтому мы читаем в Быт. 3:24, что после греха наших прародителей Бог «поставил... херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни». Другой — личный грех каждого из нас, совершенный нашим личным действием.

Теперь Страстью Христовой мы были избавлены не только от общего греха всего человеческого рода, как в отношении его вины, так и в отношении долга наказания, за который Он понес наказание от нашего имени; но, более того, от личных грехов отдельных лиц, которые приобщаются к Его Страсти через веру, любовь и таинства веры. Следовательно, врата Царства Небесного распахнуты для нас через Страсть Христову. Это именно то, что говорит Апостол (Евр. 9:11, 12): «Христос, Первосвященник будущих благ... с Кровью Своею, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление». И это прообразовано (Чис. 35:25, 28), где сказано, что убийца «должен оставаться там» — то есть в городе убежища — «до смерти великого священника, который помазан священным елеем: по смерти же священника возвратится убийца в землю владения своего».

Ответ на возражение 1: Святые Отцы, совершая дела правды, заслужили войти в небесное Царство через веру в Страсть Христову, согласно Евр. 11:33: Святые «верою побеждали царства, творили правду», и каждый из них был тем самым очищен от греха, насколько это касается очищения отдельного человека. Тем не менее, вера и праведность ни одного из них не были достаточны для устранения барьера, возникающего из вины всего человеческого рода: но это было устранено ценой Крови Христа. Следовательно, до Страсти Христовой никто не мог войти в Царство Небесное, получив вечное блаженство, которое состоит в полном наслаждении Богом.

Ответ на возражение 2: Илия был взят на атмосферное небо, но не на эмпирейское небо, которое является обителью святых: и подобным же образом Енох был перенесен в земной рай, где, как полагают, он живет с Илией до пришествия Антихриста.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 39, A. 5), небеса открылись при крещении Христа не ради Христа, Которому небо было всегда открыто, а для того, чтобы показать, что небо открывается крещеным через крещение Христа, которое черпает свою действенность из Его Страсти.

Ответ на возражение 4: Христос Своей Страстью заслужил для нас открытие Царства Небесного и устранил препятствие; но Своим вознесением Он, так сказать, привел нас к обладанию небесным Царством. И следовательно, говорится, что, вознесясь, Он «открыл путь пред ними».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 49, Art. 6]

Заслужил ли Христос Своей Страстью быть прославленным?

Возражение 1: Кажется, что Христос не заслужил быть прославленным из-за Своей Страсти. Ибо возвышенность ранга принадлежит одному Богу, так же как знание истины, согласно Пс. 112:4: «Высок над всеми народами Господь; над небесами слава Его». Но Христос как человек имел знание всей истины не из-за какой-либо предшествующей заслуги, а от самого соединения Бога и человека, согласно Ин. 1:14: «И мы видели славу Его... как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины». Следовательно, Он не имел прославления от заслуги Страсти, а только от соединения.

Возражение 2: Далее, Христос заслуживал для Себя с первого мгновения Своего зачатия, как было сказано выше (Q. 34, A. 3). Но Его любовь не была больше во время Страсти, чем до нее. Следовательно, поскольку любовь является принципом заслуги, кажется, что Он не заслужил прославления от Страсти больше, чем до нее.

Возражение 3: Далее, слава тела происходит от славы души, как говорит Августин (Ep. ad Dioscor.). Но Своей Страстью Христос не заслужил прославления в отношении славы Своей души, потому что Его душа была блаженна с первого мгновения Его зачатия. Следовательно, Он не заслужил прославления в отношении славы Своего тела от Страсти.

Напротив, написано (Флп. 2:8): «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его».

Отвечаю: Заслуга подразумевает определенное равенство справедливости: поэтому Апостол говорит (Рим. 4:4): «Воздаяние делающему вменяется не по милости, но по долгу». Но когда кто-либо по причине своей несправедливой воли приписывает себе что-то сверх должного, справедливо, чтобы он был лишен чего-то другого, что ему причитается; так, «если кто украдет вола или овцу... то пять волов заплатит за вола и четыре овцы за овцу» (Исх. 22:1). И говорят, что он заслуживает этого, поскольку его несправедливая воля наказывается этим. Точно так же, когда человек по своей справедливой воле лишил себя того, что он должен был иметь, он заслуживает того, чтобы ему было даровано нечто большее в качестве награды за его справедливую волю. И поэтому написано (Лк. 14:11): «Возвышающий себя унижен будет, а унижающий себя возвысится».

Теперь в Своей Страсти Христос смирил Себя ниже Своего достоинства в четырех отношениях. Во-первых, в отношении Своей Страсти и смерти, к которым Он не был обязан; во-вторых, в отношении места, поскольку Его тело было положено во гроб, а Его душа — в ад; в-третьих, в отношении позора и насмешек, которые Он претерпел; в-четвертых, в отношении того, что Он был предан во власть человека, как Он Сам сказал Пилату (Ин. 19:11): «Ты не имел бы надо Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше». И, следовательно, Он заслужил четырехкратное прославление от Своей Страсти. Во-первых, в отношении Своего славного Воскресения: поэтому написано (Пс. 138:1): «Ты знаешь, когда я сажусь» — то есть смирение Моей Страсти — «и когда встаю» — то есть Мое Воскресение. Во-вторых, в отношении Своего вознесения на небо: поэтому написано (Еф. 4:9): «А “восшел” что означает, как не то, что Он нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес». В-третьих, в отношении сидения одесную Отца и проявления Его Божества, согласно Ис. 52:13: «Вот, раб Мой будет благоразумен, возвысится, вознесется и возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на Тебя, — столько был обезображен паче всякого человека лик Его». Более того (Флп. 2:8) написано: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» — то есть так, чтобы Он был провозглашен Богом всеми; и все будут поклоняться Ему как Богу. И это выражено в том, что следует далее: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних». В-четвертых, в отношении Его судейской власти: ибо написано (Иов 36:17): «Но ты преисполнен суждениями нечестивых: суд и осуждение — близко».

Ответ на возражение 1: Источник заслуги исходит от души, в то время как тело является инструментом заслуженного дела. И, следовательно, совершенство души Христа, которая была источником заслуги, не должно было приобретаться Им через заслугу, подобно совершенству тела, которое было субъектом страдания и тем самым было инструментом Его заслуги.

Ответ на возражение 2: Христос Своими предшествующими заслугами заслужил прославление от имени Своей души, чья воля была одушевлена любовью и другими добродетелями; но в Страсти Он заслужил Свое прославление путем воздаяния даже от имени Своего тела: поскольку справедливо, чтобы тело, которое из любви было подвергнуто Страсти, получило воздаяние в славе.

Ответ на возражение 3: Благодаря особому домостроительству во Христе до Страсти слава Его души не сияла в Его теле, чтобы Он мог обрести Свою телесную славу с большей честью, когда Он заслужил ее Своей Страстью. Но не подобало откладывать славу Его души, поскольку душа была соединена непосредственно со Словом; поэтому подобало, чтобы ее слава была наполнена Самим Словом. Но тело было соединено со Словом через душу.

ВОПРОС 50
О СМЕРТИ ХРИСТА
Теперь нам предстоит рассмотреть смерть Христа; относительно чего имеется шесть предметов для исследования:

(1) Подобало ли Христу умереть?

(2) Расторгла ли Его смерть соединение Божества и плоти?

(3) Было ли Его Божество отделено от Его души?

(4) Был ли Христос человеком в течение трех дней Своей смерти?

(5) Было ли Его тело тем же самым, живым и мертвым?

(6) Способствовала ли Его смерть каким-либо образом нашему спасению?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 50, Art. 1]

Подобало ли Христу умереть?

Возражение 1: Кажется, что Христу не подобало умирать. Ибо первый принцип в любом порядке не затрагивается ничем, что противоречит такому порядку: так огонь, который является принципом тепла, никогда не может стать холодным. Но Сын Божий есть источник и принцип всей жизни, согласно Пс. 35:10: «Ибо у Тебя источник жизни». Следовательно, кажется, что Христу не подобает умирать.

Возражение 2: Далее, смерть — это больший недостаток, чем болезнь, потому что именно через болезнь человек приходит к смерти. Но Христу не подобало страдать от болезни, как говорит Златоуст [Афанасий, Orat. de Incarn. Verbi]. Следовательно, Христу не подобало и умирать.

Возражение 3: Далее, наш Господь сказал (Ин. 10:10): «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком». Но одно противоположное не ведет к другому. Следовательно, кажется, что Христу не подобало умирать.

Напротив, написано (Ин. 11:50): «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб»: которые слова были сказаны пророчески Каиафой, как свидетельствует Евангелист.

Отвечаю: Христу подобало умереть. Во-первых, чтобы удовлетворить за весь человеческий род, который был приговорен к смерти из-за греха, согласно Быт. 2:17: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». Но подходящий способ удовлетворения за другого — это подчинить себя наказанию, заслуженному этим другим. И поэтому Христос решил умереть, чтобы, умирая, Он мог искупить нас, согласно 1 Пет. 3:18: «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши». Во-вторых, чтобы показать реальность принятой плоти. Ибо, как говорит Евсевий (Orat. de Laud. Constant. xv), «если бы после пребывания среди людей Христос внезапно исчез из поля зрения людей, как будто избегая смерти, то все люди уподобили бы Его призраку». В-третьих, чтобы, умирая, Он мог избавить нас от страха смерти: поэтому написано (Евр. 2:14, 15), что Он воспринял «плоть и кровь, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти... и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству». В-четвертых, чтобы, умирая во плоти подобию греха — то есть его наказанию — Он мог дать нам пример умирания для греха духовно. Поэтому написано (Рим. 6:10): «Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога: так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе». В-пятых, чтобы, воскреснув из мертвых и проявив Свою силу, которой Он сокрушил смерть, Он мог вселить в нас надежду на воскресение из мертвых. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 15:12): «Если о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых?»

Ответ на возражение 1: Христос есть источник жизни как Бог, а не как человек: но Он умер как человек, а не как Бог. Поэтому Августин [Вигилий Тапсенский] говорит против Фелициана: «Далеко от нас предположение, что Христос так ощущал смерть, что потерял Свою жизнь, поскольку Он есть жизнь в Самом Себе; ибо, если бы это было так, источник жизни иссяк бы. Соответственно, Он испытал смерть, приобщившись к нашему человеческому чувству, которое Он добровольно принял на Себя, но Он не потерял силу Своей Природы, через которую Он дает жизнь всему».

Ответ на возражение 2: Христос не претерпел смерть, которая происходит от болезни, чтобы не казалось, что Он умер по необходимости от истощения природы: но Он претерпел смерть, причиненную извне, которой Он добровольно предался, чтобы Его смерть была показана как добровольная.

Ответ на возражение 3: Одно противоположное само по себе не ведет к другому, но иногда делает это косвенно: так холод иногда является косвенной причиной тепла: и таким образом Христос Своей смертью вернул нас к жизни, когда Своей смертью Он уничтожил нашу смерть; подобно тому, как тот, кто несет чужое наказание, устраняет такое наказание.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 50, Art. 2]

Было ли Божество отделено от плоти, когда Христос умер?

Возражение 1: Кажется, что Божество было отделено от плоти, когда Христос умер. Ибо, как повествует Матфей (27:46), когда наш Господь висел на кресте, Он воскликнул: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?», которые слова Амвросий, комментируя Лк. 23:46, объясняет следующим образом: «Человек взывал, когда собирался испустить дух, будучи отделенным от Божества; ибо, поскольку Божество невосприимчиво к смерти, несомненно, смерть не могла быть там, если бы не ушла жизнь, ибо Божество есть жизнь». И поэтому кажется, что когда Христос умер, Божество было отделено от Его плоти.

Возражение 2: Далее, крайности разъединяются, когда удаляется среднее. Но душа была средним, через которое Божество было соединено с плотью, как было сказано выше (Q. 6, A. 1). Следовательно, поскольку душа была отделена от плоти смертью, кажется, что, как следствие, Его Божество было также отделено от нее.

Возражение 3: Далее, животворящая сила Бога больше, чем сила души. Но тело не могло умереть, если бы душа не покинула его. Следовательно, тем более оно не могло умереть, если бы не удалилось Божество.

Напротив, как было сказано выше (Q. 16, AA. 4, 5), атрибуты человеческой природы приписываются Сыну Божьему только по причине соединения. Но то, что принадлежит телу Христа после смерти, приписывается Сыну Божьему — а именно погребение: как видно из Символа веры, в котором сказано, что Сын Божий «был зачат и рожден от Девы, страдал, умер и был погребен». Следовательно, Божество Христа не было отделено от плоти, когда Он умер.

Отвечаю: То, что даровано через Божью благодать, никогда не отнимается, кроме как из-за вины. Поэтому написано (Рим. 11:29): «Дары и призвание Божие непреложны». Но благодать соединения, посредством которой Божество было соединено с плотью в Лице Христа, больше, чем благодать усыновления, посредством которой освящаются другие: также она более долговечна сама по себе, потому что эта благодать предназначена для личного соединения, тогда как благодать усыновления относится к определенному аффективному соединению. И все же мы видим, что благодать усыновления никогда не теряется без вины. Поскольку, следовательно, во Христе не было греха, соединение Божества с плотью не могло быть расторгнуто. Следовательно, как до смерти плоть Христа была соединена лично и ипостасно со Словом Божьим, так она оставалась и после Его смерти, так что ипостась Слова Божьего не отличалась от ипостаси плоти Христа после смерти, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii).

Ответ на возражение 1: Такое оставление следует относить не к расторжению личного единства, а к тому, что Бог Отец предал Его на Страсти: поэтому «оставить» здесь означает просто не защитить от гонителей. Либо же Он говорит там, что оставлен, в связи с молитвой, которую Он вознес: «Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия», как объясняет это Августин (De Gratia Novi Test.).

Ответ на возражение 2: Говорится, что Слово Божие соединилось с плотью через посредство души, поскольку именно через душу плоть принадлежит человеческой природе, которую Сын Божий намеревался воспринять; но не так, будто душа была связующим их звеном. Однако именно благодаря душе плоть остается человеческой даже после того, как душа отделилась от нее — а именно, поскольку по Божественному установлению в мертвой плоти сохраняется определенное отношение к воскресению. И поэтому соединение Божества с плотью не упраздняется.

Ответ на возражение 3: Душа формально обладает животворящей силой, и поэтому, пока она присутствует и соединена формально, тело необходимо должно быть живым, тогда как Божество обладает животворящей силой не формально, а действенно; ибо Оно не может быть формой тела: и поэтому нет необходимости, чтобы плоть была живой, пока сохраняется соединение Божества с плотью, поскольку Бог действует не по необходимости, а по Своей воле.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 50, Art. 3]

Произошло ли в смерти Христа отделение Его Божества от Его души?

Возражение 1: Кажется, что в смерти произошло отделение Божества Христа от Его души, ибо Господь наш сказал (Ин. 10:18): «Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее». Но не похоже, чтобы тело могло отложить душу, отделив ее от себя, поскольку душа не подчинена власти тела, а скорее наоборот: и поэтому кажется, что Христу, как Слову Божию, свойственно отдать Свою душу: но это означает отделить ее от Себя. Следовательно, через смерть Его душа была отделена от Божества.

Возражение 2: Далее, Афанасий говорит, что «анафема тому, кто не исповедует, что весь человек, которого Сын Божий принял в Себя, будучи вновь воспринят или избавлен Им, воскрес из мертвых в третий день». Но весь человек не мог быть воспринят вновь, если только весь человек не был в какой-то момент отделен от Слова Божия: а весь человек состоит из души и тела. Следовательно, в какой-то момент произошло отделение Божества как от тела, так и от души.

Возражение 3: Далее, Сын Божий истинно называется человеком из-за соединения со всем человеком. Если тогда, когда соединение души с телом было расторгнуто смертью, Слово Божие продолжало пребывать соединенным с душой, то следовало бы, что Сын Божий мог бы истинно называться душой. Но это ложно, ибо, поскольку душа есть форма тела, это привело бы к тому, что Слово Божие было бы формой тела; что невозможно. Следовательно, в смерти душа Христа была отделена от Слова Божия.

Возражение 4: Далее, отделенные душа и тело не являются одной ипостасью, но двумя. Поэтому, если Слово Божие оставалось соединенным с душой и телом Христа, то, когда они были разделены смертью Христа, кажется, следует, что Слово Божие было двумя ипостасями в то время, пока Христос был мертв; чего допустить нельзя. Следовательно, после смерти Христа Его душа не продолжала оставаться соединенной со Словом.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii): «Хотя Христос умер как человек, и Его святая душа отделилась от Его пречистого тела, тем не менее Его Божество осталось неотделимым от обоих — я имею в виду, от души и от тела».

Отвечаю: Душа соединена со Словом Божиим более непосредственно и первично, чем тело, поскольку именно через душу тело соединяется со Словом Божиим, как было сказано выше (Q. 6, A. 1). Если, таким образом, Слово Божие не было отделено от тела при смерти Христа, тем более Он не был отделен от души. Соответственно, поскольку то, что касается тела, отделенного от души, утверждается о Сыне Божием — а именно, что «оно было погребено» — так же говорится о Нем в Символе веры, что «Он сошел в ад», потому что Его душа, будучи отделенной от тела, действительно сошла в ад.

Ответ на возражение 1: Августин (Tract. xlvii in Joan.), комментируя текст Иоанна, спрашивает, поскольку Христос есть Слово, душа и тело, «отдает ли Он Свою душу, потому что Он есть Слово? Или потому что Он есть душа? Или, опять же, потому что Он есть плоть?». И он говорит, что «если бы мы сказали, что Слово Божие отдало Свою душу... то следовало бы, что было время, когда эта душа была отделена от Слова» — что неверно. «Ибо смерть разделила тело и душу... но что душа была отделена от Слова, я не утверждаю... Но если бы мы сказали, что душа сама себя отдала», то следует, «что она отделена от самой себя: что в высшей степени абсурдно». Остается, следовательно, что «сама плоть отдает свою душу и принимает ее вновь, не своей собственной силой, а силой Слова, пребывающего в плоти»: потому что, как было сказано выше (A. 2), Божество Слова не было отделено от плоти в смерти.

Ответ на возражение 2: В этих словах Афанасий никогда не имел в виду, что весь человек был воспринят вновь — то есть во всех своих частях — как если бы Слово Божие отложило части человеческой природы Своей смертью; но что целостность воспринятой природы была восстановлена вновь в воскресении через возобновленное соединение души и тела.

Ответ на возражение 2: Через соединение с человеческой природой Слово Божие не называется человеческой природой: но Он называется человеком — то есть тем, кто имеет человеческую природу. Теперь душа и тело являются существенными частями человеческой природы. Отсюда не следует, что Слово есть душа или тело через соединение с обоими, но что Он есть Тот, кто обладает душой или телом.

Ответ на возражение 4: Как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iii): «В смерти Христа душа была отделена от плоти: не одна ипостась разделилась на две: потому что и душа, и тело в одном и том же отношении имели свое существование с самого начала в ипостаси Слова; и в смерти, хотя и отделенные друг от друга, каждая продолжала иметь одну и ту же ипостась Слова. Поэтому одна ипостась Слова была ипостасью Слова, души и тела. Ибо ни душа, ни тело никогда не имели собственной ипостаси, помимо ипостаси Слова: ибо всегда была одна ипостась Слова, и никогда две».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 50, Art. 4]

Был ли Христос человеком в течение трех дней Своей смерти?

Возражение 1: Кажется, что Христос был человеком в течение трех дней Своей смерти, потому что Августин говорит (De Trin. iii): «Таково было восприятие [природы], что Бог стал человеком, а человек — Богом». Но это восприятие [природы] не прекратилось со смертью Христа. Поэтому кажется, что Он не перестал быть человеком вследствие смерти.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. ix), что «каждый человек есть его разум»; следовательно, когда мы обращаемся к душе Петра после его смерти, мы говорим: «Святой Петр, молись о нас». Но Сын Божий после смерти не был отделен от Своей разумной души. Следовательно, в течение тех трех дней Сын Божий был человеком.

Возражение 3: Далее, каждый священник есть человек. Но в течение тех трех дней смерти Христос был священником: иначе то, что сказано в Пс. 109:4, не было бы истинным: «Ты священник вовек». Следовательно, Христос был человеком в течение тех трех дней.

Напротив, когда высший [вид] удаляется, удаляется и низший. Но живое или одушевленное существо есть высший вид, чем животное и человек, потому что животное есть чувствующая одушевленная субстанция. Но в течение тех трех дней смерти тело Христа не было живым или одушевленным. Следовательно, Он не был человеком.

Отвечаю: Статьей веры является то, что Христос был истинно мертв: поэтому ошибкой против веры является утверждение чего-либо, чем разрушается истина смерти Христа. Соответственно, в Синодальном послании Кирилла сказано: «Если кто не признает, что Слово Божие пострадало во плоти, и было распято во плоти, и вкусило смерть во плоти, да будет анафема». Теперь к истине смерти человека или животного относится то, что со смертью субъект перестает быть человеком или животным; потому что смерть человека или животного происходит от отделения души, которая является формальным дополнением человека или животного. Следовательно, говорить, что Христос был человеком в течение трех дней Своей смерти просто и без оговорок, ошибочно. Однако можно сказать, что Он был «мертвым человеком» в течение тех трех дней.

Однако некоторые авторы утверждали, что Христос был человеком в течение тех трех дней, произнося слова, которые действительно ошибочны, но без намерения впасть в ересь: как Гуго Сен-Викторский, который (De Sacram. ii) утверждал, что Христос в течение трех дней, последовавших за Его смертью, был человеком, потому что он считал, что душа есть человек: но это ложно, как было показано в Первой части (I, Q. 75, A. 4). Также Магистр Сентенций (iii, D, 22) считал Христа человеком в течение трех дней Его смерти по совершенно иной причине. Ибо он полагал, что соединение души и плоти не является существенным для человека, и что для того, чтобы быть человеком, достаточно иметь душу и тело, соединенные или разделенные: и что это также ложно, ясно как из того, что было сказано в Первой части (I, Q. 75, A. 4), так и из того, что было сказано выше относительно способа соединения (Q. 2, A. 5).

Ответ на возражение 1: Слово Божие восприняло соединенные душу и тело: и результатом этого восприятия стало то, что Бог есть человек, а человек есть Бог. Но это восприятие не прекратилось отделением Слова от души или от плоти; однако соединение души и плоти прекратилось.

Ответ на возражение 2: Человек называется своим собственным разумом не потому, что разум есть весь человек, но потому, что разум есть главная часть человека, в которой виртуально заключается все расположение человека; подобно тому как правитель города может называться всем городом, поскольку все его управление возложено на него.

Ответ на возражение 3: То, что человек способен быть священником, происходит по причине души, которая является субъектом характера сана: поэтому человек не теряет своего священнического сана со смертью, и тем более Христос, который есть источник всего священства.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 50, Art. 5]

Было ли тело Христа тождественно тем же самым живым и мертвым?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа не было тождественно тем же самым живым и мертвым. Ибо Христос истинно умер, как и другие люди. Но тело любого другого человека не является просто тождественно тем же самым, мертвым и живым, потому что между ними есть существенное различие. Поэтому и тело Христа не является тождественно тем же самым, живым и мертвым.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Metaph. v, text. 12), вещи, видово различные, также численно различны. Но тело Христа, живое и мертвое, было видово различным: потому что глаз или плоть мертвого называются так только двусмысленно, как это очевидно из Философа (De Anima ii, text. 9; Metaph. vii). Поэтому тело Христа не было просто тождественно тем же самым, живым и мертвым.

Возражение 3: Далее, смерть есть своего рода порча. Но то, что испорчено субстанциальной порчей после того, как оно испорчено, больше не существует, поскольку порча есть изменение от бытия к небытию. Поэтому тело Христа после того, как оно умерло, не осталось тождественно тем же самым, потому что смерть есть субстанциальная порча.

Напротив, Афанасий говорит (Epist. ad Epict.): «В том теле, которое было обрезано и носимо, которое ело, и трудилось, и было пригвождено к древу, было бесстрастное и бестелесное Слово Божие: то же самое было положено во гроб». Но живое тело Христа было обрезано и пригвождено к древу; и мертвое тело Христа было положено во гроб. Следовательно, это было то же самое тело, живое и мертвое.

Отвечаю: Выражение «просто» может быть принято в двух смыслах. В первом случае, принимая «просто» как то же самое, что «абсолютно»; таким образом, «то называется просто, что говорится без дополнения», как выразился Философ (Topic. ii): и таким образом мертвое и живое тело Христа было просто тождественно тем же самым: поскольку вещь называется «просто» тождественно той же самой из-за тождества субъекта. Но тело Христа живое и мертвое было тождественным в своем суппозите, потому что живое и мертвое оно не имело иного, кроме Слова Божия, как было сказано выше (A. 2). И именно в этом смысле Афанасий говорит в процитированном отрывке.

В другом смысле «просто» означает «полностью» или «целиком»: в каком смысле тело Христа, мертвое и живое, не было «просто» тождественно тем же самым, потому что оно не было «полностью» тем же самым, поскольку жизнь есть сущность живого тела; ибо это существенный, а не акцидентальный предикат: из чего следует, что тело, которое перестает быть живым, не остается полностью тем же самым. Более того, если бы было сказано, что мертвое тело Христа продолжало оставаться «полностью» тем же самым, из этого следовало бы, что оно не было испорчено — я имею в виду, порчей смерти: что является ересью гайянитов, как говорит Исидор (Etym. viii), и содержится в Декреталиях (xxiv, qu. iii). И Дамаскин говорит (De Fide Orth. iii), что «термин 'порча' означает две вещи: в одном смысле это отделение души от тела и другие подобные вещи; в другом смысле — полное растворение в элементы. Следовательно, нечестиво говорить вместе с Юлианом и Гайяном, что тело Господа было нетленным после первого способа порчи до воскресения: потому что тело Христа не было бы единосущным нам, ни истинно мертвым, ни мы не были бы спасены в самой истине. Но во втором смысле тело Христа было нетленным».

Ответ на возражение 1: Мертвое тело любого другого человека не продолжает оставаться соединенным с пребывающей ипостасью, как это было с мертвым телом Христа; следовательно, мертвое тело любого другого человека не является тем же самым «просто», а только в некотором отношении: потому что оно то же самое по своей материи, но не то же самое по своей форме. Но тело Христа остается тем же самым просто, из-за тождества суппозита, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Поскольку вещь называется тождественно той же самой согласно суппозиту, но видово той же самой согласно форме: везде, где суппозит существует только в одной природе, необходимо следует, что когда единство вида отнимается, отнимается и единство тождества. Но ипостась Слова Божия существует в двух природах; и, следовательно, хотя в других тело не остается тем же самым согласно виду человеческой природы, все же оно продолжает оставаться тождественно тем же самым во Христе согласно суппозиту Слова Божия.

Ответ на возражение 3: Порча и смерть не принадлежат Христу по причине суппозита, из которого следует единство тождества; но по причине человеческой природы, согласно которой обнаруживается различие смерти и жизни в теле Христа.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 50, Art. 6]

Способствовала ли смерть Христа каким-либо образом нашему спасению?

Возражение 1: Кажется, что смерть Христа не способствовала каким-либо образом нашему спасению. Ибо смерть есть своего рода лишение, поскольку она есть лишение жизни. Но лишение не имеет никакой силы действия, потому что оно есть нечто непозитивное. Поэтому она не могла совершить ничего для нашего спасения.

Возражение 2: Далее, Страсти Христа совершили наше спасение путем заслуги. Но смерть Христа не могла действовать таким образом, потому что в смерти тело отделено от души, которая является принципом заслуги. Следовательно, смерть Христа не совершила ничего для нашего спасения.

Возражение 3: Далее, то, что телесно, не является причиной того, что духовно. Но смерть Христа была телесной. Поэтому она не могла быть причиной нашего спасения, которое есть нечто духовное.

Напротив, Августин говорит (De Trin. iv): «Одна смерть нашего Спасителя», а именно смерть тела, «спасла нас от наших двух смертей», то есть души и тела.

Отвечаю: Мы можем говорить о смерти Христа двояко: «в становлении» и «в факте». Смерть называется «в становлении», когда кто-либо от естественного или насильственного страдания стремится к смерти: и в этом смысле одно и то же говорить о смерти Христа, как и о Его Страстях: так что в этом смысле смерть Христа есть причина нашего спасения, согласно тому, что уже было сказано о Страстях (Q. 48). Но смерть рассматривается в факте, поскольку отделение души и тела уже произошло: и именно в этом смысле мы сейчас говорим о смерти Христа. Таким образом, смерть Христа не может быть причиной нашего спасения путем заслуги, а только путем причинности, то есть поскольку Божество не было отделено от плоти Христа смертью; и поэтому все, что случалось с плотью Христа, даже когда душа отошла, способствовало спасению в силу соединенного Божества. Но эффект любой причины правильно оценивается согласно ее сходству с причиной. Следовательно, поскольку смерть есть своего рода лишение собственной жизни, эффект смерти Христа рассматривается в отношении устранения препятствий к нашему спасению: и это есть смерть души и тела. Поэтому говорится, что смерть Христа уничтожила в нас как смерть души, вызванную грехом, согласно Рим. 4:25: «Он предан [а именно на смерть] за грехи наши»: так и смерть тела, состоящую в отделении души, согласно 1 Кор. 15:54: «Смерть поглощена победою».

Ответ на возражение 1: Смерть Христа совершила наше спасение силой соединенного Божества, а не рассматриваемая просто как Его смерть.

Ответ на возражение 2: Хотя смерть Христа, рассматриваемая «в факте», не совершила наше спасение путем заслуги, все же она сделала это путем причинности, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Смерть Христа была действительно телесной; но тело было инструментом соединенного с Ним Божества, работающим Его силой, хотя и будучи мертвым.

ВОПРОС 51
О ПОГРЕБЕНИИ ХРИСТА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть погребение Христа, относительно которого есть четыре вопроса:

(1) Было ли подобающим для Христа быть погребенным?

(2) Относительно образа Его погребения;

(3) Разложилось ли Его тело во гробе?

(4) Относительно продолжительности времени, которое Он пролежал во гробе.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 51, Art. 1]

Было ли подобающим для Христа быть погребенным?

Возражение 1: Кажется, что для Христа было неподобающим быть погребенным, потому что о Нем сказано (Пс. 87:6): «Я стал как человек без помощи, свободный между мертвыми». Но тела мертвых заключены в гробницу; что кажется противным свободе. Поэтому не кажется подобающим для Христа быть погребенным.

Возражение 2: Далее, ничего не должно быть сделано для Христа, если это не было полезно для нашего спасения. Но погребение Христа, кажется, никоим образом не способствует нашему спасению. Поэтому было неподобающим для Него быть погребенным.

Возражение 3: Далее, кажется неуместным для Бога, который выше высоких небес, быть положенным в землю. Но то, что случается с мертвым телом Христа, приписывается Богу по причине соединения. Поэтому кажется неподобающим для Христа быть погребенным.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 26:10) о женщине, которая помазала Его: «Она сделала доброе дело для Меня», а затем добавил (Мф. 26:12) — «ибо она, возлив миро сие на тело Мое, приготовила Меня к погребению».

Отвечаю: Было подобающим для Христа быть погребенным. Во-первых, чтобы утвердить истину Его смерти; ибо никто не кладется в гроб, если нет уверенности в смерти. Поэтому мы читаем (Мк. 15:44, 45), что Пилат усердным расспросом удостоверился в смерти Христа, прежде чем дать разрешение на Его погребение. Во-вторых, потому что через воскресение Христа из гроба тем, кто во гробе, дается надежда воскреснуть через Него, согласно Ин. 5:25, 28: «Все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия... и услышавшие оживут». В-третьих, как пример тем, кто, умирая духовно для своих грехов, скрыты «от возмущения человеческого» (Пс. 30:21). Поэтому сказано (Кол. 3:3): «Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге». Поэтому крещеные также, которые через смерть Христа умирают для грехов, как бы погребаются со Христом через погружение, согласно Рим. 6:4: «Мы погреблись с Ним крещением в смерть».

Ответ на возражение 1: Хотя и погребенный, Христос доказал, что Он «свободный между мертвыми»: поскольку, хотя и заключенный в гробнице, Он не мог быть удержан от выхода через воскресение.

Ответ на возражение 2: Как смерть Христа совершила наше спасение, так же и Его погребение. Поэтому Иероним говорит (Super Marc. xiv): «Через погребение Христа мы воскресаем»; и на Ис. 53:9: «Он даст нечестивых за погребение Свое», глосса говорит: «Он даст Богу и Отцу язычников, которые были без благочестия, потому что Он искупил их Своей смертью и погребением».

Ответ на возражение 3: Как сказано в слове, произнесенном на Эфесском соборе, «Ничто, что спасает человека, не является уничижительным для Бога; показывая Его не страстным, а милосердным»: и в другом слове того же собора: «Бог не считает ничто оскорблением, что является поводом для спасения людей. Таким образом, ты не должен считать природу Бога столь низкой, как будто она может иногда подвергаться оскорблениям».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 51, Art. 2]

Был ли Христос погребен подобающим образом?

Возражение 1: Кажется, что Христос был погребен неподобающим образом. Ибо Его погребение должно соответствовать Его смерти. Но Христос претерпел позорнейшую смерть, согласно Прем. 2:20: «Осудим Его на позорнейшую смерть». Поэтому кажется неподобающим, чтобы почетное погребение было оказано Христу, поскольку Он был погребен людьми высокого положения — а именно Иосифом Аримафейским, который был «почтенным советником», как выражается Марк (Мк. 15:43), и Никодимом, который был «начальником Иудейским», как утверждает Иоанн (Ин. 3:1).

Возражение 2: Далее, ничего не должно быть сделано для Христа, что могло бы подать пример расточительности. Но кажется, что отдает расточительностью то, что для погребения Христа Никодим пришел, «принеся состав из смирны и алоя, литр около ста», как записано Иоанном (19:39), особенно потому, что женщина пришла заранее помазать Его тело к погребению, как повествует Марк (Мк. 14:28). Следовательно, это было сделано не подобающим образом в отношении Христа.

Возражение 3: Далее, не подобает, чтобы что-либо сделанное было непоследовательным само по себе. Но погребение Христа, с одной стороны, было простым, потому что «Иосиф обвил тело Его чистою плащаницею», как повествует Матфей (27:59), «но не золотом, или драгоценными камнями, или шелком», как замечает Иероним: однако, с другой стороны, кажется, было некоторое проявление, поскольку они погребли Его с благовонными ароматами (Ин. 19:40). Следовательно, образ погребения Христа не кажется подобающим.

Возражение 4: Далее, «все, что было написано», особенно о Христе, «было написано для нашего наставления», согласно Рим. 15:4. Но некоторые вещи, написанные в Евангелиях относительно погребения Христа, никоим образом не кажутся относящимися к нашему наставлению — как то, что Он был погребен «в саду... в гробнице, которая была не Его собственная», которая была «новой» и «высеченной в скале». Поэтому образ погребения Христа не был подобающим.

Напротив, написано (Ис. 11:10): «И гроб Его будет славным».

Отвечаю: Образ погребения Христа показан подобающим в трех отношениях. Во-первых, чтобы утвердить веру в Его смерть и воскресение. Во-вторых, чтобы похвалить преданность тех, кто совершил Его погребение. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei i): «Евангелие упоминает как похвальное дело тех, кто принял Его тело с креста и с должной заботой и благоговением обвил его и погребел». В-третьих, как тайна, посредством которой формируются те, кто «погреблись со Христом в смерть» (Рим. 6:4).

Ответ на возражение 1: В отношении смерти Христа хвалятся Его терпение и стойкость в перенесении смерти, и тем более, что Его смерть была более презренной: но в Его почетном погребении мы можем видеть силу умирающего Человека, который даже в смерти расстроил намерение Своих убийц и был погребен с почестями: и тем самым предвозвещается преданность верующих, которые в грядущее время должны были служить мертвому Христу.

Ответ на возражение 2: О том выражении Евангелиста (Ин. 19:40), что они погребли Его «как по обычаю иудейскому погребают», Августин говорит (Tract. in Joan. cxx): «Он увещевает нас, что в такого рода службах, которые воздаются мертвым, следует соблюдать обычай каждого народа». Теперь обычаем этого народа было помазывать тела различными ароматами, чтобы дольше сохранить их от порчи. Соответственно, в De Doctr. Christ. iii сказано, что «во всех таких вещах виновато не их использование, а роскошь пользующегося»; и далее: «что у других лиц часто является преступным, у божественного или пророческого лица есть знак чего-то великого». Ибо смирна и алое своей горечью обозначают покаяние, которым человек сохраняет Христа внутри себя без порчи греха; в то время как запах благовоний выражает добрую славу.

Ответ на возражение 3: Смирна и алое были использованы на теле Христа, чтобы оно могло быть сохранено от порчи, и это, казалось, подразумевало некоторую нужду (в теле): отсюда нам дается пример, что мы можем законно использовать драгоценные вещи в лечебных целях, из нужды сохранения нашего тела. Но обвивание тела было просто вопросом подобающей пристойности. И мы должны довольствоваться простотой в таких вещах. Однако, как замечает Иероним, этим действием было обозначено, что «обвивает Иисуса в чистую плащаницу тот, кто принимает Его с чистой душой». Поэтому, как говорит Беда на Мк. 15:46: «Обычай Церкви возобладал, чтобы жертва алтаря приносилась не на шелке, ни на окрашенной ткани, а на льне земли; как тело Господа было погребено в чистой плащанице».

Ответ на возражение 4: Христос был погребен «в саду», чтобы выразить, что Его смертью и погребением мы избавлены от смерти, которую мы навлекаем через грех Адама, совершенный в саду рая. Но для этого «был Господь наш погребен в чужой гробнице», как говорит Августин в проповеди (ccxlviii), «потому что Он умер ради спасения других; а гробница есть обитель смерти». Также можно оценить степень бедности, претерпенной ради нас: поскольку Тот, кто при жизни не имел дома, после смерти был положен на покой в чужой гробнице, и будучи нагим, был одет Иосифом. Но Он положен в «новую» гробницу, как замечает Иероним на Мф. 27:60, «чтобы после воскресения нельзя было притвориться, что воскрес кто-то другой, в то время как другие трупы остались. Новая гробница может также обозначать девственное чрево Марии». И далее можно понять, что все мы обновляемся погребением Христа; смерть и порча уничтожаются. Более того, Он был погребен в памятнике «высеченном в скале», как говорит Иероним на Мф. 27:64, «чтобы, если бы он был построен из многих камней, они могли сказать, что Он был украден путем выкапывания оснований гробницы». Отсюда «великий камень», который был поставлен, показывает, что «гробница не могла быть открыта иначе, как с помощью многих рук. Опять же, если бы Он был погребен в земле, они могли бы сказать: Они выкопали почву и украли Его», как замечает Августин. Иларий (Comment. in Matth. cap. xxxiii) дает мистическое толкование, говоря, что «через учение апостолов Христос переносится в каменное сердце язычника; ибо оно высечено процессом учения, неотесанное и новое, незанятое и открытое для входа страха Божия. И поскольку ничто, кроме Него, не должно входить в наши сердца, великий камень приваливается к двери». Более того, как говорит Ориген (Tract. xxxv in Matth.): «Не случайно было написано: 'Иосиф обвил тело Христа в чистую плащаницу и поместил его в новый памятник'», и что «'он привалил великий камень', потому что все вокруг тела Иисуса чисто, и ново, и чрезвычайно велико».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 51, Art. 3]

Превратилось ли тело Христа в прах во гробе?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа превратилось в прах во гробе. Ибо подобно тому, как человек умирает в наказание за грех своего прародителя, так же он возвращается в прах, поскольку было сказано первому человеку после его греха: «Прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Но Христос претерпел смерть, чтобы избавить нас от смерти. Поэтому Его тело должно было вернуться в прах, чтобы освободить нас от того же наказания.

Возражение 2: Далее, тело Христа было той же природы, что и наше. Но сразу после смерти наши тела начинают разлагаться в прах и предрасположены к гниению, потому что когда естественное тепло уходит, наступает тепло извне, которое вызывает порчу. Поэтому кажется, что то же самое произошло с телом Христа.

Возражение 3: Далее, как сказано выше (A. 1), Христос пожелал быть погребенным, чтобы дать людям надежду воскреснуть подобным образом из гроба. Следовательно, Он стремился также вернуться в прах, чтобы дать тем, кто вернулся в прах, надежду воскреснуть из праха.

Напротив, написано (Пс. 15:10): «И не дашь святому Твоему увидеть тление»: и Дамаскин (De Fide Orth. iii) объясняет это как порчу, которая происходит от растворения в элементы.

Отвечаю: Не было подобающим для тела Христа гнить или каким-либо образом превращаться в прах, поскольку гниение любого тела происходит от немощи природы этого тела, которая больше не может удерживать тело вместе. Но как было сказано выше (Q. 50, A. 1, ad 2), смерть Христа не должна была происходить от слабости природы, чтобы она не могла быть признана добровольной: и поэтому Он пожелал умереть не от болезни, а от страдания, причиненного Ему, которому Он предал Себя добровольно. И поэтому, чтобы Его смерть не была приписана немощи природы, Христос не желал, чтобы Его тело гнило каким-либо образом или растворялось, как бы то ни было; но для проявления Своей Божественной силы Он пожелал, чтобы Его тело оставалось нетленным. Поэтому Златоуст говорит (Cont. Jud. et Gent. quod 'Christus sit Deus'), что «у других людей, особенно у тех, кто трудился напряженно, их дела сияют при их жизни; но как только они умирают, их дела уходят вместе с ними. Но совсем наоборот у Христа: потому что до креста все есть печаль и слабость, но как только Он распят, все выходит на свет, чтобы вы узнали, что не обычный человек был распят».

Ответ на возражение 1: Поскольку Христос не был подвержен греху, Он не был склонен умирать или возвращаться в прах. Однако по Своей воле Он претерпел смерть ради нашего спасения, по причинам, указанным выше (Q. 51, A. 1). Но если бы Его тело сгнило или растворилось, этот факт был бы вреден для спасения человека, ибо не казалось бы достоверным, что Божественная сила была в Нем. Поэтому от Его имени написано (Пс. 29:10): «Что пользы в крови моей, когда я сойду в тление?» как если бы Он сказал: «Если Мое тело испортится, польза пролитой крови будет потеряна».

Ответ на возражение 2: Тело Христа было субъектом порчи согласно условию его страстной природы, но не как заслуживающая причина гниения, которой является грех: но Божественная сила сохранила тело Христа от гниения, подобно тому как она воскресила его из смерти.

Ответ на возражение 3: Христос воскрес из гроба Божественной силой, которая не ограничена пределами. Следовательно, Его воскресение из гроба было достаточным аргументом, чтобы доказать, что люди должны быть воскрешены Божественной силой не только из своих гробов, но и из любого праха вообще.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 51, Art. 4]

Был ли Христос во гробе только один день и две ночи?

Возражение 1: Кажется, что Христос был во гробе только один день и две ночи; потому что Он сказал (Мф. 12:40): «Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи: так будет Сын Человеческий в сердце земли три дня и три ночи». Но Он был в сердце земли, пока Он был во гробе. Поэтому Он не был во гробе только один день и две ночи.

Возражение 2: Григорий говорит в Пасхальной гомилии (Hom. xxi): «Как Самсон унес ворота Газы ночью, так и Христос воскрес ночью, унося ворота ада». Но после воскресения Он не был во гробе. Поэтому Он не был две полные ночи во гробе.

Возражение 3: Далее, свет преобладал над тьмой через смерть Христа. Но ночь принадлежит тьме, а день — свету. Поэтому было более подобающим для тела Христа быть во гробе два дня и ночь, а не наоборот.

Напротив, Августин говорит (De Trin. iv): «Было тридцать шесть часов от вечера Его погребения до рассвета воскресения, то есть целая ночь с целым днем и целая ночь».

Отвечаю: Само время, в течение которого Христос оставался во гробе, показывает эффект Его смерти. Ибо было сказано выше (Q. 50, A. 6), что через смерть Христа мы были избавлены от двоякой смерти, а именно от смерти души и тела: и это обозначается двумя ночами, в течение которых Он оставался во гробе. Но поскольку Его смерть произошла не от греха, а была претерпена из любви, она не имеет подобия ночи, а дня: следовательно, она обозначается целым днем, в течение которого Христос был во гробе. И поэтому было подобающим для Христа быть во гробе в течение одного дня и двух ночей.

Ответ на возражение 1: Августин говорит (De Consens. Evang. iii): «Некоторые люди, невежественные в языке Писания, желали считать за ночь те три часа, с шестого по девятый час, в течение которых солнце померкло, и за день те другие три часа, в течение которых оно было возвращено земле, то есть с девятого часа до его заката: ибо наступает ночь субботы, и если это посчитать с ее днем, будет уже две ночи и два дня. Теперь после субботы следует ночь первого дня субботы, то есть рассветного воскресенья, в которое воскрес Господь. Даже так, расчет трех дней и трех ночей не устоит. Остается тогда найти решение в обычном употреблении речи Писаний, согласно которому целое понимается из части»: так что мы можем взять день и ночь как один естественный день. И так первый день считается с его окончания, в течение которого Христос умер и был погребен в пятницу; в то время как второй день есть целый день с двадцатью четырьмя часами ночи и дня; в то время как следующая ночь принадлежит третьему дню. «Ибо как первобытные дни считались от света к ночи из-за будущего падения человека, так эти дни считаются от тьмы к дневному свету из-за восстановления человека» (De Trin. iv).

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Trin. iv; ср. De Consens. Evang. iii), Христос воскрес с рассветом, когда свет появляется частично, и все еще остается некоторая часть тьмы ночи. Поэтому о женщинах сказано, что «когда было еще темно», они пришли «ко гробу» (Ин. 20:1). Поэтому, вследствие этой тьмы, Григорий говорит (Hom. xxi), что Христос воскрес посреди ночи, не то чтобы ночь делилась на две равные части, но в течение самой ночи: ибо выражение «рано» может быть принято как частично ночь и частично день, из-за его подобаемости обоим.

Ответ на возражение 3: Свет преобладал настолько в смерти Христа (что обозначается одним днем), что он рассеял тьму двух ночей, то есть нашей двоякой смерти, как было сказано выше.

ВОПРОС 52
О СОШЕСТВИИ ХРИСТА В АД (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть сошествие Христа в ад; относительно которого есть восемь вопросов:

(1) Было ли подобающим для Христа сойти в ад?

(2) В какой ад Он сошел?

(3) Был ли Он полностью в аду?

(4) Пребывал ли Он там какое-то время?

(5) Избавил ли Он святых отцов из ада?

(6) Избавил ли Он погибших из ада?

(7) Избавил ли Он детей, которые умерли в первородном грехе?

(8) Избавил ли Он людей из Чистилища?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 52, Art. 1]

Было ли подобающим для Христа сойти в ад?

Возражение 1: Кажется, что было неподобающим для Христа сойти в ад, потому что Августин говорит (Ep. ad Evod. cliv.): «Нигде в Писаниях я не мог найти ад упомянутым как нечто хорошее». Но душа Христа не сошла ни в какое злое место, ибо не сходят туда и души праведных. Поэтому не кажется подобающим для души Христа сойти в ад.

Возражение 2: Далее, сошествие в ад не может принадлежать Христу согласно Его Божественной природе, которая совершенно неподвижна; но только согласно Его воспринятой природе. Но то, что Христос сделал или претерпел в Своей воспринятой природе, предназначено для спасения человека: и для обеспечения этого не кажется необходимым для Христа сходить в ад, поскольку Он избавил нас как от вины, так и от наказания Своими Страстями, которые Он претерпел в этом мире, как было сказано выше (Q. 49, AA. 1, 3). Следовательно, было неподобающим, чтобы Христос сошел в ад.

Возражение 3: Далее, смертью Христа Его душа была отделена от Его тела, и оно было положено во гроб, как сказано выше (вопр. 51). Однако представляется, что Он сошел в ад не только по душе, поскольку душа, будучи бестелесной, по-видимому, не может быть субъектом локального движения; ибо это свойственно телам, как доказано в «Физике» (VI, текст 32); в то время как сошествие предполагает телесное движение. Следовательно, Христу не подобало сходить в ад.

Напротив, в Символе веры сказано: «сошел в ад», а Апостол говорит (Еф. 4:9): «А восшел — что означает, как не то, что Он нисходил прежде в преисподние места земли?». И глосса добавляет: «то есть — в ад».

Отвечаю: Христу подобало сойти в ад. Во-первых, потому, что Он пришел понести наше наказание, чтобы освободить нас от него, согласно Ис. 53:4: «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни». Но из-за греха человек навлек на себя не только телесную смерть, но и сошествие в ад. Следовательно, поскольку Христу подобало умереть, чтобы избавить нас от смерти, Ему подобало и сойти в ад, чтобы избавить нас от нисхождения в ад. Поэтому написано (Ос. 13:14): «О смерть! буду я смертью твоею; о ад! буду я твоею погибелью». Во-вторых, потому, что, когда дьявол был повержен Страстями, Христу подобало освободить пленников, удерживаемых в аду, согласно Зах. 9:11: «А что до тебя, ради крови завета Твоего, Я освобожу узников Твоих из рва». И написано (Кол. 2:15): «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору». В-третьих, чтобы, как Он явил Свою силу на земле, живя и умирая, так и в аду Он явил ее, посетив его и просветив. Соответственно, написано (Пс. 23:7): «Поднимите, врата, верхи ваши», что глосса толкует так: «то есть — вы, князья ада, отнимите вашу власть, которой вы доселе удерживали людей в аду»; и так «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено» не только «небесных», но и «преисподних», как сказано в Флп. 2:10.

Ответ на возражение 1: Имя «ад» означает зло наказания, а не зло вины. Поэтому было уместно, чтобы Христос сошел в ад не как подлежащий наказанию Сам, но чтобы освободить тех, кто подлежал ему.

Ответ на возражение 2: Страсти Христовы были своего рода всеобщей причиной спасения людей, как живых, так и мертвых. Но общая причина применяется к частным следствиям посредством чего-то особенного. Поэтому, как сила Страстей применяется к живым через таинства, которые уподобляют нас Страстям Христовым, так же она применяется к мертвым через Его сошествие в ад. По этой причине написано (Зах. 9:11), что «Он освободил узников из рва кровью завета Своего», то есть силой Своих Страстей.

Ответ на возражение 3: Душа Христа сошла в ад не тем же видом движения, каким движутся тела, а тем, каким движутся ангелы, как было сказано в Первой части (вопр. 53, ст. 1).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 52, ст. 2]

Сошел ли Христос в ад отверженных?

Возражение 1: Представляется, что Христос сошел в ад отверженных, ибо сказано устами Божественной Премудрости (Сир. 24:45): «Я проникну во все преисподние места земли». Но ад отверженных причисляется к преисподним местам земли согласно Пс. 62:10: «Войдут в преисподние земли». Следовательно, Христос, Который есть Премудрость Божия, сошел даже в ад отверженных.

Возражение 2: Далее, Петр говорит (Деян. 2:24), что «Бог воскресил Его, расторгнув узы ада, потому что невозможно было Ему удержаться им». Но в аду отцов нет мук, как нет их и в аду младенцев, поскольку они не наказываются чувственной болью за какой-либо актуальный грех, а лишь болью утраты за первородный грех. Следовательно, Христос сошел в ад отверженных или же в Чистилище, где люди мучаются чувственной болью за актуальные грехи.

Возражение 3: Далее, написано (1 Пет. 3:19), что «Христос, придя в духе, проповедовал и находящимся в темнице духам, которые некогда не повиновались»; и это понимается как сошествие Христа в ад, как говорит Афанасий (Послание к Эпиктету). Ибо он говорит, что «тело Христово было положено во гроб, когда Он пошел проповедовать духам, которые были в узах, как сказал Петр». Но ясно, что неверующие были в аду отверженных. Следовательно, Христос сошел в ад отверженных.

Возражение 4: Далее, Августин говорит (Послание к Еводию, 164): «Если бы священные Писания сказали, что Христос пришел в лоно Авраамово, не называя ада или его мук, я удивляюсь, осмелился бы кто-либо утверждать, что Он сошел в ад. Но поскольку очевидные свидетельства упоминают ад и его муки, нет причин полагать, что Христос сошел туда, кроме как для того, чтобы избавить людей от этих самых мук». Но место мук — это ад отверженных. Следовательно, Христос сошел в ад отверженных.

Возражение 5: Далее, как говорит Августин в проповеди на Воскресение: Христос, сойдя в ад, «освободил всех праведников, которые были связаны узами первородного греха». Но среди них был Иов, который говорит о себе (Иов 17:16): «Все мое сойдет в глубочайшую бездну». Следовательно, Христос сошел в глубочайшую бездну.

Напротив, об аде отверженных написано (Иов 10:21): «Прежде нежели отойду, — и не возвращусь, — в страну тьмы и тени смертной». Но нет «общения света с тьмою», согласно 2 Кор. 6:14. Следовательно, Христос, Который есть «свет», не сходил в ад отверженных.

Отвечаю: Говорят, что нечто находится в месте двояким образом. Во-первых, через свое действие, и таким образом Христос сошел в каждый из адов, но различным образом. Ибо, сойдя в ад отверженных, Он совершил то действие, что Своим сошествием туда Он посрамил их за их неверие и нечестие; тем же, кто был задержан в Чистилище, Он дал надежду на достижение славы; в то время как на святых отцов, задержанных в аду исключительно из-за первородного греха, Он излил свет вечной славы.

Иным образом говорят, что нечто находится в месте по своей сущности: и таким образом душа Христа сошла только в ту часть ада, где были задержаны праведники, так что Он посетил их «местно» по Своей душе, Которого Он посетил «внутренне по благодати» по Своему Божеству. Соответственно, оставаясь в одной части ада, Он совершил это действие в некоторой мере в каждой части ада, подобно тому как, страдая в одной части земли, Он искупил весь мир Своими Страстями.

Ответ на возражение 1: Христос, Который есть Премудрость Божия, проник во все преисподние места земли, не проходя через них локально Своей душой, а распространяя действие Своей силы в некоторой мере на все их; однако так, что Он просветил только праведников, ибо процитированный текст продолжается: «И Я просвещу всех, уповающих на Господа».

Ответ на возражение 2: Скорбь бывает двоякой: одна — это страдание боли, которое люди претерпевают за актуальный грех, согласно Пс. 17:6: «Муки ада объяли меня». Другая скорбь происходит от отсрочки ожидаемой славы, согласно Притч. 13:12: «Надежда, долго не сбывающаяся, томит душу»; и такой была скорбь, которую святые отцы претерпевали в аду, и Августин ссылается на нее в проповеди на Страсти, говоря, что «они умоляли Христа со слезным прошением». Ныне, сойдя в ад, Христос устранил обе скорби, но разными способами: ибо Он устранил скорби мук, оберегая от них души, подобно тому как врач, как говорят, избавляет человека от болезни, предотвращая ее с помощью лекарства. Также Он устранил скорби, вызванные отсрочкой славы, даровав славу.

Ответ на возражение 3: Эти слова Петра некоторыми относятся к сошествию Христа в ад, и они объясняют это в таком смысле: «Христос проповедовал тем, кто некогда не веровал и кто был заключен в темницу» — то есть в ад — «в духе» — то есть Своей душой. Поэтому Дамаскин говорит (О православной вере, III): «Как Он благовествовал тем, кто на земле, так и тем, кто в аду»; не для того, чтобы обратить неверующих к вере, а чтобы посрамить их за их неверие, поскольку проповедь нельзя понимать иначе, как открытое проявление Его Божества, которое было обнажено перед ними в преисподних местах Его сошествием в силе в ад.

Августин, однако, дает лучшее толкование этого текста в своем вышеупомянутом Послании к Еводию, а именно, что проповедь следует относить не к сошествию Христа в ад, а к действию Его Божества, которое Он осуществлял от начала мира. Следовательно, смысл в том, что «тем (духам), которые были в темнице» — то есть живя в смертном теле, которое является, так сказать, темницей души — «духом» Своего Божества «Он пришел и проповедовал» внутренними внушениями, а извне — увещеваниями, произносимыми праведниками: тем, говорю я, Он проповедовал, «которые некогда не повиновались», т.е. не верили проповеди Ноя, «когда ожидали долготерпения Божия», которым кара Потопа была отложена: соответственно (Петр) добавляет: «во дни Ноя, во время строения ковчега».

Ответ на возражение 4: Выражение «лоно Авраамово» может пониматься в двух смыслах. Во-первых, как подразумевающее тот покой, существующий там, от чувственной боли; так что в этом смысле оно не может называться адом, и нет там никаких скорбей. Иным образом оно может пониматься как подразумевающее лишение желанной славы: в этом смысле оно имеет характер ада и скорби. Следовательно, тот покой блаженных ныне называется лоном Авраамовым, однако он не именуется адом, и не говорится, что ныне в лоне Авраамовом есть скорби.

Ответ на возражение 5: Как говорит Григорий (Моралии, XIII): «Даже высшие области ада он называет глубочайшим адом... Ибо если по отношению к высоте неба этот темный воздух является адским, то по отношению к высоте этого же воздуха лежащая внизу земля может считаться адской и глубокой. И опять же, в сравнении с высотой самой земли, те части ада, которые выше других адских обителей, могут таким образом обозначаться как глубочайший ад».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 52, ст. 3]

Был ли весь Христос в аду?

Возражение 1: Представляется, что не весь Христос был в аду. Ибо тело Христа — одна из Его частей. Но Его тела не было в аду. Следовательно, не весь Христос был в аду.

Возражение 2: Далее, ничто не может быть названо целым, когда его части разъединены. Но душа и тело, которые являются частями человеческой природы, были разделены при Его смерти, как сказано выше (вопр. 50, ст. 3, 4), и именно после смерти Он сошел в ад. Следовательно, целое (Христос) не могло быть в аду.

Возражение 3: Далее, говорят, что целое чего-либо находится в месте, когда ни одна его часть не находится вне такого места. Но части Христа были вне ада; например, Его тело было во гробе, а Его Божество — везде. Следовательно, не весь Христос был в аду.

Напротив, Августин говорит (О Символе веры, III): «Весь Сын с Отцом, весь Сын на небесах, на земле, во чреве Девы, на Кресте, в аду, в раю, в который Он ввел разбойника».

Отвечаю: Из того, что было сказано в Первой части (вопр. 31, ст. 2, отв. 4), очевидно, что мужской род относится к ипостаси или лицу, в то время как средний род относится к природе. Ныне, при смерти Христа, хотя душа была отделена от тела, однако ни та, ни другое не были отделены от Лица Сына Божия, как сказано выше (вопр. 50, ст. 2). Следовательно, должно утверждать, что в течение трех дней смерти Христа весь Христос был во гробе, потому что все Лицо было там через соединенное с Ним тело, и точно так же Он был полностью в аду, потому что все Лицо Христа было там по причине соединенной с Ним души, и весь Христос был тогда везде по причине Божественной природы.

Ответ на возражение 1: Тело, которое было тогда во гробе, является частью не несотворенного Лица, а воспринятой природы. Следовательно, тот факт, что тела Христа не было в аду, не препятствует тому, чтобы весь Христос был там: но доказывает, что не все, относящееся к человеческой природе, было там.

Ответ на возражение 2: Вся человеческая природа состоит из соединенных души и тела; но не Божественное Лицо. Следовательно, когда смерть разорвала союз души с телом, весь Христос остался, но вся Его человеческая природа не осталась.

Ответ на возражение 3: Лицо Христа цело в каждом отдельном месте, но не целиком, потому что оно не ограничено никаким местом: действительно, все места вместе взятые не могли бы вместить Его необъятность; скорее, это Его необъятность объемлет все вещи. Но в тех вещах, которые находятся в месте телесно и ограничительно, случается так, что если целое находится в каком-то месте, то никакая его часть не находится вне этого места. Но с Богом это не так. Поэтому Августин говорит (О Символе веры, III): «Мы говорим, что весь Христос везде, не по временам или местам, как если бы Он был в одно время целиком в одном месте, а в другое время целиком в другом: но как будучи целым всегда и везде».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 52, ст. 4]

Пребывал ли Христос в аду?

Возражение 1: Представляется, что Христос не пребывал в аду. Ибо Христос сошел в ад, чтобы избавить оттуда людей. Но Он совершил это избавление сразу же Своим сошествием, ибо, согласно Сир. 11:23: «Легко пред очами Господа — внезапно обогатить бедного». Следовательно, Он, по-видимому, не пребывал в аду.

Возражение 2: Далее, Августин говорит в проповеди на Страсти (160), что «внезапно по повелению Господа и Спасителя нашего все «медные двери сокрушились»» (ср. Ис. 45:2). Поэтому от имени ангелов, сопровождающих Христа, написано (Пс. 23:7, 9): «Поднимите, врата, верхи ваши». Но Христос сошел туда, чтобы сокрушить засовы ада. Следовательно, Он не пребывал в аду.

Возражение 3: Далее, рассказывается (Лк. 23:43), что Господь наш, вися на кресте, сказал разбойнику: «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю»: из чего очевидно, что Христос был в раю в тот самый день. Но Его не было там с телом, ибо оно было во гробе. Следовательно, Он был там с душой, которая сошла в ад: и, следовательно, представляется, что Он не пребывал в аду.

Напротив, Петр говорит (Деян. 2:24): «Которого Бог воскресил, расторгнув узы ада, потому что невозможно было Ему удержаться им». Следовательно, представляется, что Он оставался в аду до часа Воскресения.

Отвечаю: Как Христос, чтобы принять наши наказания на Себя, пожелал, чтобы Его тело было положено во гроб, так же Он пожелал, чтобы Его душа сошла в ад. Но тело лежало во гробе день и две ночи, чтобы показать истинность Его смерти. Следовательно, следует верить, что Его душа была в аду, чтобы она могла быть возвращена из ада одновременно с Его телом из гроба.

Ответ на возражение 1: Когда Христос сошел в ад, Он избавил святых, которые были там, не выводя их сразу из пределов ада, а просвещая их светом славы в самом аду. Тем не менее было уместно, чтобы Его душа пребывала в аду столько времени, сколько Его тело оставалось во гробе.

Ответ на возражение 2: Под выражением «засовы ада» понимаются препятствия, которые удерживали святых отцов от выхода из ада из-за вины греха нашего прародителя; и эти засовы Христос сокрушил силой Своих Страстей, сойдя в ад: тем не менее Он пожелал оставаться в аду некоторое время по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3: Выражение Господа нашего следует понимать не о земном телесном рае, а о духовном, в котором, как говорят, пребывают все, кто наслаждается Божественной славой. Соответственно, разбойник сошел локально в ад со Христом, потому что ему было сказано: «Ныне же будешь со Мною в раю»; все же по награде он был в раю, потому что наслаждался Божеством Христа, так же как и другие святые.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 52, ст. 5]

Избавил ли Христос, сойдя в ад, святых отцов оттуда?

Возражение 1: Представляется, что Христос, сойдя в ад, не избавил святых отцов оттуда. Ибо Августин (Послание к Еводию, 164) говорит: «Я еще не обнаружил, что Христос, сойдя в ад, даровал тем праведникам, которые были в лоне Авраамовом, от которых, как я не вижу, Он когда-либо удалялся согласно блаженному присутствию Своего Божества». Но если бы Он избавил их, Он даровал бы им многое. Следовательно, не представляется, что Христос избавил святых отцов из ада.

Возражение 2: Далее, никто не удерживается в аду иначе как из-за греха. Но при жизни святые отцы были оправданы от греха через веру во Христа. Следовательно, им не нужно было избавляться из ада при сошествии Христа туда.

Возражение 3: Далее, если устранить причину, устраняется и следствие. Но то, что Христос сошел в ад, было обусловлено грехом, который был устранен Страстями, как сказано выше (вопр. 49, ст. 1). Следовательно, святые отцы не были избавлены при сошествии Христа в ад.

Напротив, Августин говорит в уже процитированной проповеди на Страсти, что, когда Христос сошел в ад, «Он сокрушил врата и «медные засовы» ада, освободив всех праведников, которые были связаны первородным грехом».

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 4, отв. 2), когда Христос сошел в ад, Он действовал силой Своих Страстей. Но через Страсти Христовы человеческий род был избавлен не только от греха, но и от долга наказания, как сказано выше (вопр. 49, ст. 1, 3). Ныне люди удерживались долгом наказания двояким образом: во-первых, за актуальный грех, который каждый совершил лично: во-вторых, за грех всего человеческого рода, который каждый в своем происхождении наследует от нашего прародителя, как сказано в Рим. 5, грех, наказанием за который является смерть тела, а также исключение из славы, как очевидно из Быт. 2 и 3: ибо Бог изгнал человека из рая после греха, предварительно пригрозив ему смертью, если он согрешит. Следовательно, когда Христос сошел в ад, силой Своих Страстей Он избавил святых от наказания, которым они были исключены из жизни славы, так что не могли видеть Бога в Его Сущности, в чем заключается блаженство человека, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 3, ст. 8). Но святые отцы были задержаны в аду по той причине, что из-за греха нашего прародителя доступ к жизни славы не был открыт. И поэтому, когда Христос сошел в ад, Он избавил святых отцов оттуда. И это то, что написано в Зах. 9:11: «А что до тебя, ради крови завета Твоего, Я освобожу узников Твоих из рва, в котором нет воды». И (Кол. 2:15) написано, что «отняв силы у начальств и властей», т.е. «ада, забрав Исаака и Иакова и другие праведные души», «Он повел их», т.е. «Он привел их далеко от этого царства тьмы на небо», как объясняет глосса.

Ответ на возражение 1: Августин говорит там против тех, кто утверждал, что праведники древности подвергались карательным страданиям до сошествия Христа в ад. Поэтому незадолго до процитированного отрывка он говорит: «Некоторые добавляют, что это благо было даровано и святым древности, что при пришествии Господа в ад они были освобождены от своих страданий. Но я не вижу, чтобы Авраам, в лоно которого был принят нищий, когда-либо был в таких страданиях». Следовательно, когда он впоследствии добавляет, что «он еще не обнаружил, что сошествие Христа в ад принесло праведникам древности», это следует понимать как их освобождение от карательных страданий. Все же Христос даровал им нечто относительно достижения славы: и вследствие этого Он рассеял страдание, которое они претерпевали из-за отсрочки их славы: все же они имели великую радость от самой надежды на нее, согласно Ин. 8:56: «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой». И поэтому он добавляет: «Я не вижу, чтобы Он когда-либо удалялся согласно блаженному присутствию Своего Божества», то есть, поскольку даже до пришествия Христа они были счастливы в надежде, хотя еще не полностью счастливы на деле.

Ответ на возражение 2: Святые отцы, еще живя, были избавлены от первородного, а также актуального греха через веру во Христа; также от наказания за актуальные грехи, но не от наказания за первородный грех, которым они были исключены из славы, поскольку цена искупления человека еще не была уплачена: точно так же, как верующие ныне избавляются крещением от наказания за актуальные грехи и от наказания за первородный грех относительно исключения из славы, но все еще остаются связанными наказанием за первородный грех относительно необходимости умирать в теле, потому что они обновлены в духе, но еще не во плоти, согласно Рим. 8:10: «Тело мертво для греха, но дух жив для праведности».

Ответ на возражение 3: Как только Христос умер, Его душа сошла в ад и даровала плоды Своих Страстей святым, задержанным там; хотя они не вышли, пока Христос оставался в аду, потому что Его присутствие было частью полноты их славы.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 52, ст. 6]

Избавил ли Христос кого-либо из отверженных из ада?

Возражение 1: Представляется, что Христос избавил некоторых из отверженных из ада, ибо написано (Ис. 24:22): «И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темницу, и после многих дней будут посещены». Но там он говорит об отверженных, которые «поклонялись воинству небесному», согласно комментарию Иеронима. Следовательно, представляется, что даже отверженные были посещены при сошествии Христа в ад; и это, по-видимому, подразумевает их избавление.

Возражение 2: Далее, на Зах. 9:11: «А что до тебя, ради крови завета Твоего, Я освобожу узников Твоих из рва, в котором нет воды», глосса замечает: «Ты избавил тех, кто был связан в темницах, где никакое милосердие не освежало их, о чем молил тот богач». Но только отверженные заключены в безжалостные темницы. Следовательно, Христос избавил некоторых из ада отверженных.

Возражение 3: Далее, сила Христа была не меньше в аду, чем в этом мире, потому что Он действовал в каждом месте силой Своего Божества. Но в этом мире Он избавил некоторых людей всякого состояния. Следовательно, и в аду Он избавил некоторых из состояния отверженных.

Напротив, написано (Ос. 13:14): «О смерть! буду я смертью твоею; о ад! буду я твоею погибелью»: на что глосса говорит: «Выводя избранных и оставляя там отверженных». Но только отверженные находятся в аду отверженных. Следовательно, сошествием Христа в ад никто не был избавлен из ада отверженных.

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 5), когда Христос сошел в ад, Он действовал силой Своих Страстей. Следовательно, Его сошествие в ад принесло плоды избавления только тем, кто был соединен с Его Страстями через веру, оживленную милосердием, посредством которой грехи устраняются. Ныне те, кто был задержан в аду отверженных, либо не имели веры в Страсти Христовы, как неверные; либо, если имели веру, не имели сообразования с милосердием страдающего Христа: поэтому они не могли быть очищены от своих грехов. И по этой причине сошествие Христа в ад не принесло им избавления от долга наказания в аду.

Ответ на возражение 1: Когда Христос сошел в ад, все, кто был в любой части ада, были посещены в некотором отношении: одни — к их утешению и избавлению, другие, а именно отверженные, — к их посрамлению и смятению. Соответственно, отрывок продолжается: «И покраснеет луна, и устыдится солнце» и т.д.

Это также может быть отнесено к посещению, которое придет на них в День Суда, не для их избавления, а для их еще большего смятения, согласно Соф. 1:12: «Я накажу тех, которые сидят на дрожжах своих».

Ответ на возражение 2: Когда глосса говорит «где никакое милосердие не освежало их», это следует понимать об освежении полного избавления, потому что святые отцы не могли быть избавлены из этой темницы ада до пришествия Христа.

Ответ на возражение 3: Это было не из-за какого-либо недостатка силы со стороны Христа, что некоторые не были избавлены из каждого состояния в аду, как из каждого состояния среди людей в этом мире; но это было обусловлено весьма различным состоянием каждого положения. Ибо, пока люди живут здесь, внизу, они могут обратиться к вере и милосердию, потому что в этой жизни люди не утверждены ни в добре, ни во зле, как они утверждены после того, как покинут эту жизнь.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 52, ст. 7]

Были ли дети, умершие в первородном грехе, избавлены Христом?

Возражение 1: Представляется, что дети, умершие в первородном грехе, были избавлены из ада сошествием Христа туда. Ибо, подобно святым отцам, дети удерживались в аду просто из-за первородного греха. Но святые отцы были избавлены из ада, как сказано выше (ст. 5). Следовательно, дети были подобным образом избавлены из ада Христом.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 5:15): «Если чрез преступление одного умерли многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих». Но дети, которые умирают, имея только первородный грех, удерживаются в аду из-за греха их первого родителя. Следовательно, тем более они были избавлены из ада через благодать Христа.

Возражение 3: Далее, как Крещение действует в силу Страстей Христовых, так же действует и сошествие Христа в ад, как ясно из того, что было сказано (ст. 4, отв. 2, ст. 5, 6). Но через Крещение дети избавляются от первородного греха и ада. Следовательно, они были подобным образом избавлены сошествием Христа в ад.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 3:25): «Бог предложил Христа в жертву умилостивления чрез веру в Его Кровь». Но дети, которые умерли, имея только первородный грех, никоим образом не были причастны вере во Христа. Следовательно, они не получили плодов умилостивления Христова, чтобы быть избавленными Им из ада.

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 6), сошествие Христа в ад имело эффект избавления только для тех, кто через веру и милосердие был соединен со Страстями Христовыми, в силу чего сошествие Христа в ад было избавлением. Но дети, которые умерли в первородном грехе, никоим образом не были соединены со Страстями Христовыми верой и любовью: ибо, не имея использования свободной воли, они не могли иметь собственной веры; и они не были очищены от первородного греха ни верой своих родителей, ни каким-либо таинством веры. Следовательно, сошествие Христа в ад не избавило детей оттуда. И, кроме того, святые отцы были избавлены из ада через допущение к славе видения Бога, к которой никто не может прийти иначе как через благодать; согласно Рим. 6:23: «Дар Божий — жизнь вечная». Следовательно, поскольку дети, умирающие в первородном грехе, не имели благодати, они не были избавлены из ада.

Ответ на возражение 1: Святые отцы, хотя все еще были связаны долгом первородного греха, поскольку он касается человеческой природы, тем не менее были избавлены от всякого пятна греха верой во Христа: следовательно, они были способны к тому избавлению, которое Христос принес, сойдя в ад. Но того же нельзя сказать о детях, как очевидно из того, что было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Когда Апостол говорит, что благодать Божия «преизбыточествует для многих», слово «многие» следует понимать не сравнительно, как если бы благодатью Христа было спасено больше, чем погибло от греха Адама: но абсолютно, как если бы он сказал, что благодать одного Христа преизбыточествовала для многих, точно так же, как грех Адама был унаследован многими. Но как грех Адама был унаследован только теми, кто произошел семенно от него по плоти, так благодать Христа достигла только тех, кто стал Его членами через духовное возрождение: что не относится к детям, умирающим в первородном грехе.

Ответ на возражение 3: Крещение применяется к людям в этой жизни, в которой состояние человека может быть изменено от греха к благодати: но сошествие Христа в ад было даровано душам после этой жизни, когда они уже не способны к указанному изменению. И, следовательно, через крещение дети избавляются от первородного греха и от ада, но не сошествием Христа в ад.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 52, ст. 8]

Избавил ли Христос Своим сошествием в ад души из Чистилища?

Возражение 1: Представляется, что Христос Своим сошествием в ад избавил души из Чистилища — ибо Августин говорит (Послание к Еводию, 164): «Поскольку очевидные свидетельства говорят об аде и его муках, нет причин полагать, что Спаситель пришел туда, кроме как для того, чтобы спасти людей от этих самых мук: но я все еще хочу знать, были ли это все, кого Он нашел там, или некоторые, кого Он счел достойными такого блага. Все же я не сомневаюсь, что Христос сошел в ад и даровал эту милость тем, кто страдал от его мук». Но, как сказано выше (ст. 6), Он не даровал блага избавления отверженным: и нет других в состоянии карательного страдания, кроме тех, кто в Чистилище. Следовательно, Христос избавил души из Чистилища.

Возражение 2: Далее, само присутствие души Христа имело не меньший эффект, чем Его таинства. Но души избавляются из Чистилища таинствами, особенно таинством Евхаристии, как будет показано позже (Дополнение, вопр. 71, ст. 9). Следовательно, тем более души были избавлены из Чистилища присутствием Христа, сходящего в ад.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (О покаянии, IX), тех, кого Христос исцелил в этой жизни, Он исцелил полностью. Также Господь наш говорит (Ин. 7:23): «Я всего человека исцелил в субботу». Но Христос избавил тех, кто был в Чистилище, от наказания боли утраты, которым они были исключены из славы. Следовательно, Он также избавил их от наказания Чистилища.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, XIII): «Поскольку наш Творец и Искупитель, проникая засовы ада, вывел оттуда души избранных, Он не позволяет нам идти туда, откуда Он уже, сойдя, освободил других». Но Он позволяет нам идти в Чистилище. Следовательно, сойдя в ад, Он не избавил души из Чистилища.

Отвечаю: Как мы заявляли не раз (ст. 4, отв. 2, ст. 5, 6, 7), сошествие Христа в ад было избавлением в силу Его Страстей. Ныне Страсти Христовы имели силу, которая не была ни временной, ни преходящей, а вечной, согласно Евр. 10:14: «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых». И поэтому очевидно, что Страсти Христовы не имели тогда большей эффективности, чем имеют сейчас. Следовательно, те, кто был таков, как те, кто сейчас в Чистилище, не были освобождены из Чистилища сошествием Христа в ад. Но если были найдены такие, как те, кто сейчас освобождается из Чистилища в силу Страстей Христовых, то ничто не препятствовало им быть избавленными из Чистилища сошествием Христа в ад.

Ответ на возражение 1: Из этого отрывка Августина нельзя сделать вывод, что все, кто был в Чистилище, были избавлены из него, но что такое благо было даровано некоторым лицам, то есть таким, которые уже были достаточно очищены, или которые при жизни, своей верой и преданностью смерти Христа, заслужили, что, когда Он сошел, они были избавлены от временного наказания Чистилища.

Ответ на возражение 2: Сила Христа действует в таинствах путем исцеления и искупления. Следовательно, таинство Евхаристии избавляет людей из Чистилища, поскольку оно является удовлетворительной жертвой за грех. Но сошествие Христа в ад не было удовлетворительным; все же оно действовало в силу Страстей, которые были удовлетворительными, как сказано выше (вопр. 48, ст. 2), но удовлетворительными в общем, поскольку их сила должна была быть применена к каждому индивиду чем-то специально личным (вопр. 49, ст. 1, отв. 4, 5). Следовательно, не следует с необходимостью, что все были избавлены из Чистилища сошествием Христа в ад.

Ответ на возражение 3: Те недостатки, от которых Христос полностью избавил людей в этом мире, были чисто личными и касались индивида; тогда как исключение из славы Божией было общим недостатком и общим для всей человеческой природы. Следовательно, ничто не препятствовало тем, кто задержан в Чистилище, быть избавленными Христом от их лишения славы, но не от долга наказания в Чистилище, которое относится к личному недостатку. Точно так же, с другой стороны, святые отцы до пришествия Христа были избавлены от своих личных недостатков, но не от общего недостатка, как было сказано выше (ст. 7, отв. 1; вопр. 49, ст. 5, отв. 1).

ВОПРОС 53
О ВОСКРЕСЕНИИ ХРИСТА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те вещи, которые касаются Возвышения Христа; и мы будем иметь дело с (1) Его Воскресением; (2) Его Вознесением; (3) Его сидением одесную Бога Отца; (4) Его Судебной Властью. Под первым заголовком есть четырехуровневое рассмотрение: (1) Воскресение Христа само по себе; (2) качество воскресающего Лица; (3) проявление Воскресения; (4) его причинность. Относительно первого есть четыре пункта исследования:

(1) Необходимость Его Воскресения;

(2) Время Воскресения;

(3) Его порядок;

(4) Его причина.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 53, ст. 1]

Было ли необходимо Христу воскреснуть?

Возражение 1: Представляется, что Христу не было необходимо воскреснуть. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, IV): «Воскресение — это восстание одушевленного существа, которое распалось и пало». Но Христос не пал, согрешив, и Его тело не было разложено, как очевидно из того, что было сказано выше (вопр. 51, ст. 3). Следовательно, Ему не подобает воскресать.

Возражение 2: Далее, всякий, кто воскресает, возвышается до высшего состояния, поскольку воскреснуть — значит быть поднятым. Но после смерти тело Христа продолжало быть соединенным с Божеством, следовательно, оно не могло быть поднято до какого-либо высшего состояния. Следовательно, ему не подобало воскресать.

Возражение 3: Далее, все, что случалось с человечеством Христа, было предназначено для нашего спасения. Но Страсти Христовы были достаточны для нашего спасения, поскольку ими мы были освобождены от вины и наказания, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 49, ст. 1, 3). Следовательно, Христу не было необходимо воскресать из мертвых.

Напротив, написано (Лк. 24:46): «Так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых».

Отвечаю: Христу надлежало воскреснуть по пяти причинам. Во-первых, для прославления Божественной Справедливости, которой подобает возвышать тех, кто смиряет себя ради Бога, согласно Лк. 1:52: «Сверг сильных с престолов, и вознес смиренных». Следовательно, поскольку Христос смирил Себя даже до смерти Крестной, из любви и послушания Богу, Ему надлежало быть возвышенным Богом к славному воскресению; поэтому сказано в Его Лице (Пс. 138:2): «Ты знаешь» — т.е. одобряешь — «сидение мое» — т.е. Мое унижение и Страсти — «и восстание мое» — т.е. Мое прославление в воскресении; как объясняет глосса.

Во-вторых, для нашего наставления в вере, поскольку наша вера в Божество Христа подтверждается Его воскресением, потому что, согласно 2 Кор. 13:4, «хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею». И поэтому написано (1 Кор. 15:14): «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша»; и (Пс. 29:10): «Что пользы в крови моей?» — то есть в пролитии Моей крови — «когда Я сойду» — как по различным степеням зол — «в тление?». Как если бы Он отвечал: «Никакой. Ибо если Я не воскресну сразу, но тело Мое истлеет, Я никому не проповедую, Я никого не приобрету», как объясняет глосса.

В-третьих, для возвышения нашей надежды, поскольку, видя Христа, Который есть наша глава, воскресшим, мы надеемся, что мы также воскреснем. Поэтому написано (1 Кор. 15:12): «Если о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых?». И (Иов 19:25, 27): «А я знаю» — то есть с уверенностью веры — «Искупитель мой» — то есть Христос — «жив», воскреснув из мертвых; «и» поэтому «в последний день я восстану из земли... эта надежда моя в груди моей».

В-четвертых, чтобы упорядочить жизнь верующих: согласно Рим. 6:4: «Как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни»: и далее; «Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает; так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога».

В-пятых, чтобы завершить дело нашего спасения: потому что, как по этой причине Он претерпел злые вещи, умирая, чтобы избавить нас от зла, так Он был прославлен, воскреснув, чтобы продвинуть нас к добрым вещам; согласно Рим. 4:25: «Он предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего».

Ответ на возражение 1: Хотя Христос не пал из-за греха, все же Он пал из-за смерти, потому что, как грех есть падение от праведности, так смерть есть падение от жизни: поэтому слова Мих. 7:8 могут быть приняты как сказанные Христом: «Не радуйся обо мне, неприятельница моя! хотя я упал, но восстану». Точно так же, хотя тело Христа не было разложено, возвратившись в прах, все же разделение Его души и тела было своего рода разложением.

Ответ на возражение 2: Божество было соединено с плотью Христа после смерти личным союзом, но не естественным союзом; так душа соединена с телом как его форма, чтобы составлять человеческую природу. Следовательно, союзом тела и души тело было поднято до высшего состояния природы, но не до высшего личного состояния.

Ответ на возражение 3: Страсти Христовы совершили наше спасение, собственно говоря, путем устранения зла; Воскресение же совершило его как начало и образец всех благ.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 53, Art. 2]

Надлежало ли Христу воскреснуть в третий день?

Возражение 1: Кажется, что Христу не подобало воскресать в третий день. Ибо члены должны быть соразмерны своей главе. Но мы, будучи Его членами, не воскресаем из мертвых в третий день, поскольку наше воскресение отложено до скончания мира. Следовательно, кажется, что Христу, который есть наша глава, не следовало воскресать в третий день, но Его Воскресение должно было быть отложено до скончания мира.

Возражение 2: Далее, Петр сказал (Деян. 2:24), что «смерти невозможно было удержать» Христа. Поэтому кажется, что Воскресение Христа не следовало откладывать до третьего дня, но Он должен был воскреснуть сразу же в тот же день; тем более что приведенная выше глосса (ст. 1) гласит: «Нет никакой пользы в пролитии крови Христовой, если Он не воскрес немедленно».

Возражение 3: День, по-видимому, начинается с восходом солнца, присутствие которого и создает день. Но Христос воскрес до восхода солнца: ибо сказано (Ин. 20:1), что «Мария Магдалина приходит рано, когда было еще темно, ко гробу»: но Христос уже воскрес, ибо далее говорится: «И увидела камень отваленным от гроба». Следовательно, Христос не воскрес в третий день.

Напротив, написано (Мф. 20:19): «Предадут Его язычникам на поругание и биение и распятие; и в третий день воскреснет».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), Воскресение Христа было необходимо для наставления нашей веры. Но наша вера касается Божества и человечества Христа, ибо недостаточно верить в одно без другого, как очевидно из сказанного (Q. 36, A. 4; ср. II-II, Q. 2, AA. 7, 8). Следовательно, для того чтобы наша вера в истинность Его Божества могла быть утверждена, было необходимо, чтобы Он воскрес поспешно, и чтобы Его Воскресение не откладывалось до скончания мира. Но для утверждения нашей веры относительно истинности Его человечества и смерти было необходимо, чтобы между Его смертью и воскресением был некоторый промежуток. Ибо если бы Он воскрес сразу после смерти, могло бы показаться, что Его смерть не была подлинной, а следовательно, и Его Воскресение не было бы истинным. Но для установления истинности смерти Христа было достаточно, чтобы Его воскресение было отложено до третьего дня, ибо в течение этого времени у того, кто кажется мертвым, но на самом деле жив, всегда проявляются некоторые признаки жизни.

Более того, Его воскресением в третий день прославляется совершенство числа «три», которое является «числом всего», имеющим «начало, середину и конец», как сказано в книге «О небе» (De Caelo i). Также в мистическом смысле нас учат, что Христос «одной Своей смертью» (т.е. тела), которая была светом по причине Его праведности, «уничтожил две наши смерти» (т.е. души и тела), которые являются тьмой из-за греха; следовательно, Он пребывал в смерти один день и две ночи, как отмечает Августин (De Trin. iv).

И тем самым также знаменуется, что с Воскресением началась третья эпоха: ибо первая была до Закона; вторая — под Законом; а третья — под благодатью. Более того, третье состояние святых началось с Воскресения Христа: ибо первое было под образами Закона; второе — под истиной веры; в то время как третье будет в вечности славы, которую Христос открыл, воскреснув.

Ответ на возражение 1: Глава и члены подобны по природе, но не по силе; ибо сила главы превосходнее силы членов. Соответственно, чтобы показать превосходство силы Христа, было подобающе, чтобы Он воскрес в третий день, в то время как воскресение остальных отложено до скончания мира.

Ответ на возражение 2: Удержание подразумевает некое принуждение. Но Христос не был удерживаем никакой необходимостью смерти, но был «свободен между мертвыми»: и поэтому Он пребывал в смерти некоторое время не как удерживаемый, но по Своей собственной воле, ровно столько, сколько Он счел необходимым для наставления нашей веры. А дело называется сделанным «немедленно», если оно совершено в течение короткого промежутка времени.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 51, A. 4, ad 1, 2), Христос воскрес рано, когда начинал брезжить день, чтобы показать, что Своим Воскресением Он привел нас к свету славы; подобно тому как Он умер, когда день клонился к закату и приближался к тьме, чтобы показать, что Своей смертью Он уничтожит тьму греха и его наказание. Тем не менее говорится, что Он воскрес в третий день, принимая день как естественный день, содержащий двадцать четыре часа. И как говорит Августин (De Trin. iv): «Ночь до рассвета, когда было провозглашено Воскресение Господне, принадлежит к третьему дню. Ибо Бог, повелевший свету воссиять из тьмы, чтобы по благодати Нового Завета и причастию к воскресению Христа мы могли услышать это — "вы были некогда тьма, а теперь — свет в Господе" — в некоторой мере внушает нам, что день берет свое начало от ночи: ибо, как первые дни исчисляются от света к тьме из-за грядущего падения человека, так эти дни исчисляются от тьмы к свету из-за восстановления человека». И поэтому очевидно, что даже если бы Он воскрес в полночь, можно было бы сказать, что Он воскрес в третий день, принимая его как естественный день. Но теперь, когда Он воскрес рано, можно утверждать, что Он воскрес в третий день, даже принимая искусственный день, который создается присутствием солнца, потому что солнце уже начало освещать небо. Поэтому написано (Мк. 16:2), что «жены приходят ко гробу, когда солнце уже взошло»; что не противоречит утверждению Иоанна «когда было еще темно», как говорит Августин (De Cons. Evang. iii), «потому что по мере того, как день продвигается и свет усиливается, оставшиеся тени рассеиваются». Но когда Марк говорит «солнце уже взошло», это не следует понимать так, будто солнце уже появилось над горизонтом, но как то, что оно вскоре появится в тех краях».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 53, Art. 3]

Был ли Христос первым воскресшим из мертвых?

Возражение 1: Кажется, что Христос не был первым воскресшим из мертвых, потому что мы читаем в Ветхом Завете о некоторых людях, воскрешенных Илией и Елисеем, согласно Евр. 11:35: «Жены получали умерших своих воскресшими»: также Христос перед Своими Страстями воскресил трех умерших.

Возражение 2: Далее, среди других чудес, которые произошли во время Страстей, повествуется (Мф. 27:52), что «гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли». Следовательно, Христос не был первым воскресшим из мертвых.

Возражение 3: Далее, как Христос Своим собственным воскресением является причиной нашего воскресения, так и Своей благодатью Он является причиной нашей благодати, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли». Но по времени некоторые другие имели благодать до Христа — например, все отцы Ветхого Завета. Следовательно, некоторые другие пришли к воскресению тела до Христа.

Напротив, написано (1 Кор. 15:20): «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших» — «ибо», говорит глосса, «Он воскрес первым по времени и достоинству».

Отвечаю: Воскресение — это восстановление из смерти к жизни. Человек вырывается из смерти двумя способами: во-первых, от фактической смерти, так что он начинает каким-либо образом жить заново после того, как был фактически мертв: во-вторых, так, что он спасается не только от смерти, но и от необходимости, более того, от возможности умереть снова. Таково истинное и совершенное воскресение, потому что до тех пор, пока человек живет, будучи подвержен необходимости умереть, смерть в некоторой мере властвует над ним, согласно Рим. 8:10: «Тело мертво для греха». Более того, то, что имеет возможность существования, называется существующим в некотором отношении, то есть в потенции. Таким образом, очевидно, что воскресение, посредством которого человек спасается только от фактической смерти, является лишь несовершенным.

Следовательно, говоря о совершенном воскресении, Христос является первым из воскресших, потому что, воскреснув, Он первым достиг жизни, совершенно бессмертной, согласно Рим. 6:9: «Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает». Но посредством несовершенного воскресения некоторые другие воскресали до Христа, чтобы быть своего рода прообразом Его Воскресения.

И таким образом ответ на первое возражение ясен: ибо как те, кто был воскрешен из мертвых в Ветхом Завете, так и те, кто был воскрешен Христом, вернулись к жизни так, что им предстояло умереть снова.

Ответ на возражение 2: Существует два мнения относительно тех, кто воскрес со Христом. Некоторые полагают, что они воскресли к жизни так, чтобы больше не умирать, потому что для них было бы большим мучением умереть во второй раз, чем не воскреснуть вовсе. Согласно этому взгляду, как отмечает Иероним на Мф. 27:52, 53, мы должны понимать, что «они не воскресли до того, как воскрес наш Господь». Поэтому Евангелист говорит, что «выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим». Но Августин (Ep. ad Evod. clxiv), приводя это мнение, говорит: «Я знаю, что некоторым кажется, будто смертью Христа Господа праведникам было даровано то же воскресение, которое обещано нам в конце; и если они не уснули снова, отложив свои тела, то остается увидеть, как можно понимать Христа "первенцем из мертвых", если столь многие предшествовали Ему в этом воскресении. Если же ответить, что это сказано предвосхитительно, так что гробы следует понимать как открытые землетрясением, когда Христос еще висел на кресте, но что тела праведников не воскресли тогда, а после того, как Он воскрес, то все равно возникает трудность — как Петр утверждает, что это было предсказано не о Давиде, а о Христе, что тело Его не увидит тления, поскольку гроб Давида был среди них; и таким образом он не убедил бы их, если бы тела Давида там уже не было; ибо даже если бы он воскрес вскоре после своей смерти и плоть его не увидела тления, гроб его все равно мог остаться. Кажется странным, что Давид, от семени которого произошел Христос, не был в том воскресении праведников, если им было даровано вечное воскресение. Также трудно было бы объяснить то изречение в Послании к Евреям (11:40) относительно древних праведников, "чтобы они не достигли совершенства без нас", если бы они уже были утверждены в том нетлении воскресения, которое обещано в конце, когда мы будем усовершенствованы»: так что Августин, по-видимому, думает, что они воскресли, чтобы умереть снова. В этом смысле Иероним также в комментарии на Матфея (27:52, 53) говорит: «Как воскрес Лазарь, так воскресли и многие тела святых, чтобы они могли свидетельствовать о воскресшем Христе». Тем не менее в проповеди на Успение он, по-видимому, оставляет этот вопрос сомнительным. Но доводы Августина кажутся гораздо более убедительными.

Ответ на возражение 3: Как все, предшествовавшее пришествию Христа, было приготовлением к Христу, так и благодать является предрасположением к славе. Следовательно, надлежало, чтобы все, относящееся к славе, касается ли оно души, как совершенное наслаждение Богом, или касается ли оно тела, как славное воскресение, было прежде во Христе как виновнике славы: но чтобы благодать была прежде в тех, кто был предназначен ко Христу.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 53, Art. 4]

Был ли Христос причиной Своего собственного Воскресения?

Возражение 1: Кажется, что Христос не был причиной Своего собственного Воскресения. Ибо всякий, кто воскрешен другим, не является причиной своего собственного воскресения. Но Христос был воскрешен другим, согласно Деян. 2:24: «Которого Бог воскресил, расторгнув узы смерти»: и Рим. 8:11: «Тот, Кто воскресил Христа Иисуса из мертвых, оживит и ваши смертные тела». Следовательно, Христос не является причиной Своего собственного Воскресения.

Возражение 2: Далее, никто не называется заслуживающим или просящим у другого того, причиной чего он является сам. Но Христос Своими Страстями заслужил Воскресение, как говорит Августин (Tract. civ in Joan.): «Смирение Страстей есть заслуженная причина славы Воскресения». Более того, Он просил Отца, чтобы Он был воскрешен снова, согласно Пс. 40:11: «Ты же, Господи, помилуй меня и восставь меня». Следовательно, Он не был причиной Своего воскресения.

Возражение 3: Далее, как доказывает Дамаскин (De Fide Orth. iv), воскресает не душа, а тело, пораженное смертью. Но тело не могло соединить душу с собой, поскольку душа благороднее. Следовательно, то, что воскресло во Христе, не могло быть причиной Его Воскресения.

Напротив, Господь наш говорит (Ин. 10:18): «Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее». Но воскреснуть — значит не что иное, как принять душу обратно. Следовательно, кажется, что Христос воскрес Своей собственной силой.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 50, AA. 2, 3), вследствие смерти Божество Христа не было отделено ни от Его души, ни от Его плоти. Следовательно, и душа, и плоть умершего Христа могут рассматриваться в двух отношениях: во-первых, в отношении Его Божества; во-вторых, в отношении Его сотворенной природы. Поэтому, согласно силе Божества, соединенного с ним, тело приняло обратно душу, которую оно отложило, а душа приняла обратно тело, которое она оставила: и таким образом Христос воскрес Своей собственной силой. И это именно то, что написано (2 Кор. 13:4): «Ибо хотя Он и распят в немощи» нашей, «но жив силою Божиею». Но если мы рассматриваем тело и душу умершего Христа согласно силе сотворенной природы, они не могли быть таким образом воссоединены, но было необходимо, чтобы Христос был воскрешен Богом.

Ответ на возражение 1: Божественная сила есть то же самое, что действие Отца и Сына; соответственно, эти две вещи взаимно следуют одна из другой: что Христос был воскрешен Божественной силой Отца и Своей собственной силой.

Ответ на возражение 2: Христос, молясь, испрашивал и заслужил Свое Воскресение как человек, а не как Бог.

Ответ на возражение 3: Согласно своей сотворенной природе тело Христа не могущественнее Его души; однако согласно Своей Божественной силе оно могущественнее. Опять же, душа по причине соединенного с ней Божества могущественнее тела в отношении его сотворенной природы. Следовательно, именно Божественной силой тело и душа взаимно воссоединились, а не силой их сотворенной природы.

ВОПРОС 54
О КАЧЕСТВЕ ВОСКРЕСШЕГО ХРИСТА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть качество воскресшего Христа, что представляет четыре пункта для исследования:

(1) Имел ли Христос истинное тело после Своего Воскресения?

(2) Воскрес ли Он со Своим полным телом?

(3) Было ли Его тело прославленным?

(4) О ранах, которые были видны на Его теле.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 54, Art. 1]

Имел ли Христос истинное тело после Своего Воскресения?

Возражение 1: Кажется, что Христос не имел истинного тела после Своего Воскресения. Ибо истинное тело не может находиться в одном и том же месте в одно и то же время с другим телом. Но после Воскресения тело Христа было с другим в одно и то же время в одном и том же месте: поскольку Он вошел к ученикам, «когда двери были заперты», как повествуется в Ин. 20:26. Следовательно, кажется, что Христос не имел истинного тела после Своего Воскресения.

Возражение 2: Далее, истинное тело не исчезает из поля зрения наблюдателя, если только оно не подверглось тлению. Но тело Христа «стало невидимым» для учеников, когда они смотрели на Него, как повествуется в Лк. 24:31. Следовательно, кажется, что Христос не имел истинного тела после Своего Воскресения.

Возражение 3: Далее, каждое истинное тело имеет свою определенную форму. Но тело Христа явилось ученикам «в ином образе», как очевидно из Мк. 16:12. Следовательно, кажется, что Христос не обладал истинным телом после Своего Воскресения.

Напротив, написано (Лк. 24:37), что когда Христос явился Своим ученикам, «они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа», как если бы Он имел не истинное, а воображаемое тело: но чтобы рассеять их страхи, Он тотчас добавил: «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». Следовательно, Он имел не воображаемое, а истинное тело.

Отвечаю: как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iv), воскресает то, что пало. Но тело Христа пало через смерть; а именно, поскольку душа, которая была его формальным совершенством, была отделена от него. Поэтому, чтобы это было истинным воскресением, было необходимо, чтобы то же самое тело Христа было вновь соединено с той же самой душой. И поскольку истинность природы тела исходит из его формы, следует, что тело Христа после Его Воскресения было истинным телом и той же природы, что и до него. Но если бы Его тело было воображаемым, то Его Воскресение было бы не истинным, а кажущимся.

Ответ на возражение 1: Тело Христа после Его Воскресения, не чудом, а в силу Своего прославленного состояния, как говорят некоторые, вошло к ученикам при запертых дверях, существуя таким образом с другим телом в одном и том же месте. Но может ли прославленное тело иметь это от какого-то скрытого свойства, чтобы находиться с другим телом в одно и то же время в одном и том же месте, будет обсуждаться позже (Suppl., Q. 83, A. 4), когда речь пойдет об общем воскресении. На данный момент достаточно сказать, что это произошло не из-за какого-либо свойства внутри тела, а в силу соединенного с ним Божества, что это тело, хотя и истинное, вошло к ученикам при запертых дверях. Соответственно, Августин говорит в проповеди на Пасху (ccxlvii), что некоторые люди рассуждают таким образом: «Если это было тело; если то, что воскресло из гроба, было тем, что висело на древе, как оно могло войти через запертые двери?» И он отвечает: «Если вы понимаете как, то это не чудо: где не хватает разума, там изобилует вера». И (Tract. cxxi super Joan.) он говорит: «Запертые двери не были препятствием для субстанции Тела, в котором было Божество; ибо воистину Он мог войти через незапертые двери, в рождении Которого девство Его Матери осталось нерушимым». И Григорий говорит то же самое в гомилии на октаву Пасхи (xxvi in Evang.).

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 53, A. 3), Христос воскрес к бессмертной жизни славы. Но таково устроение прославленного тела, что оно духовно, т.е. подчинено духу, как говорит Апостол (1 Кор. 15:44). Теперь, чтобы тело было полностью подчинено духу, необходимо, чтобы каждое действие тела было подчинено воле духа. Опять же, то, что объект виден, происходит из-за действия видимого объекта на зрение, как показывает Философ (De Anima ii). Следовательно, всякий, кто имеет прославленное тело, имеет власть быть видимым, когда он того желает, и не быть видимым, когда он того не желает. Более того, Христос имел это не только от состояния Своего прославленного тела, но и от силы Своего Божества, которой может случиться, что даже тела не прославленные чудесным образом невидимы: как было чудесным образом даровано блаженному Варфоломею, что «если он желал, он мог быть видимым, и не быть видимым, если он не желал того». Христос, таким образом, называется исчезнувшим из глаз учеников не потому, что Он был поврежден или растворен в невидимые элементы; но потому, что Он перестал, по Своей собственной воле, быть видимым для них, либо пока Он присутствовал, либо пока Он удалялся даром легкости.

Ответ на возражение 3: Как говорит Севериан в проповеди на Пасху: «Пусть никто не предполагает, что Христос изменил Свои черты при Воскресении». Это следует понимать как очертания Его членов; поскольку в теле Христа, зачатого от Духа Святого, не было ничего неуместного или деформированного, что нужно было бы исправлять при Воскресении. Тем не менее Он получил славу ясности в Воскресении: соответственно, тот же автор добавляет: «но облик изменен, когда, перестав быть смертным, он становится бессмертным; так что он приобрел славу лица, не теряя субстанции лица». Однако Он не пришел к тем ученикам в прославленном виде; но, как в Его власти было, чтобы Его тело было видимым или нет, так и в Его власти было представить глазам созерцателей Свой образ либо прославленным, либо нет, или частично прославленным и частично нет, или в любом другом виде. Тем не менее требуется лишь небольшое различие, чтобы кто-то казался появившимся в ином образе.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 54, Art. 2]

Воскресло ли тело Христа прославленным?

[Некоторые издания дают эту статью как третью, следуя порядку введения к вопросу. Но из первого предложения основного текста ст. 3 (ст. 2 в вышеупомянутых изданиях) очевидно, что порядок Леонтинского издания правильный.]

Возражение 1: Кажется, что тело Христа не воскресло прославленным. Ибо прославленные тела сияют, согласно Мф. 13:43: «Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их». Но сияющие тела видны под аспектом света, а не цвета. Следовательно, поскольку тело Христа созерцалось под аспектом цвета, как это было до сих пор, кажется, что оно не было прославленным.

Возражение 2: Далее, прославленное тело нетленно. Но тело Христа, кажется, не было нетленным; потому что оно было осязаемым, как Он Сам говорит в Лк. 24:39: «Осяжите и рассмотрите». Но Григорий говорит (Hom. in Evang. xxvi), что «то, что осязается, должно быть тленным, а то, что нетленно, не может быть осязаемо». Следовательно, тело Христа не было прославленным.

Возражение 3: Далее, прославленное тело не душевно, а духовно, как ясно из 1 Кор. 15. Но после Воскресения тело Христа, кажется, было душевным, поскольку Он ел и пил с учениками, как мы читаем в последних главах Луки и Иоанна. Следовательно, кажется, что тело Христа не было прославленным.

Напротив, Апостол говорит (Флп. 3:21): «Он преобразит уничиженное тело наше так, что оно будет сообразно славному телу Его».

Отвечаю: тело Христа было прославленным в Его Воскресении, и это очевидно по трем причинам. Во-первых, потому что Его Воскресение было образцом и причиной нашего, как сказано в 1 Кор. 15:43. Но в воскресении святые будут иметь прославленные тела, как написано в том же месте: «Сеется в уничижении, восстает в славе». Следовательно, поскольку причина могущественнее следствия, а образец — того, что по нему создано; тем более славным было тело Христа в Его Воскресении. Во-вторых, потому что Он заслужил славу Своего Воскресения смирением Своих Страстей. Поэтому Он сказал (Ин. 12:27): «Душа Моя теперь возмутилась», что относится к Страстям; и позже Он добавляет: «Отче! прославь имя Твое», чем Он просит о славе Воскресения. В-третьих, потому что, как сказано выше (Q. 34, A. 4), душа Христа была прославлена с момента Его зачатия совершенным наслаждением Божеством. Но, как сказано выше (Q. 14, A. 1, ad 2), именно по Божественному домостроительству слава не переходила от Его души к Его телу, чтобы Страстями Он мог совершить таинство нашего искупления. Следовательно, когда это таинство Страстей и смерти Христа было завершено, душа тотчас сообщила свою славу воскресшему телу в Воскресении; и так это тело стало славным.

Ответ на возражение 1: Все, что принимается внутри субъекта, принимается согласно способности субъекта. Поэтому, поскольку слава перетекает из души в тело, следует, что, как говорит Августин (Ep. ad Dioscor. cxviii), яркость или блеск прославленного тела подобны естественному цвету в человеческом теле; подобно тому как различно окрашенное стекло получает свой блеск от сияния солнца, согласно способу цвета. Но как в воле прославленного человека, будет ли его тело видимым или нет, как сказано выше (ст. 1, ad 2), так и в его воле, будет ли виден его блеск или нет. Соответственно, его можно видеть в его цвете без его яркости. И именно так тело Христа явилось ученикам после Воскресения.

Ответ на возражение 2: Мы говорим, что тело можно осязать не только из-за его сопротивления, но и из-за его плотности. Но из разреженности и плотности следуют тяжесть и легкость, тепло и холод и подобные противоположности, которые являются принципами тления в элементарных телах. Следовательно, тело, которое может быть осязаемо человеческим прикосновением, естественно тленно. Но если существует тело, которое сопротивляется прикосновению, и все же не расположено согласно упомянутым качествам, которые являются надлежащими объектами человеческого прикосновения, как небесное тело, то такое тело нельзя назвать осязаемым. Но тело Христа после Воскресения было поистине составлено из элементов и имело осязаемые качества, как того требует природа человеческого тела, и поэтому оно могло естественно осязаться; и если бы оно не имело ничего сверх природы человеческого тела, оно было бы также тленным. Но оно имело нечто иное, что делало его нетленным, и это была не природа небесного тела, как утверждают некоторые, и во что мы более полно вникнем позже (Suppl., Q. 82, A. 1), но это была слава, исходящая от блаженной души: потому что, как говорит Августин (Ep. ad Dioscor. cxviii): «Бог сотворил душу столь могущественной природы, что от ее полнейшего блаженства полнота здоровья переполняет тело, то есть сила нетления». И поэтому Григорий говорит (Hom. in Evang. xxvi): «Тело Христа показано той же природы, но иной славы после Воскресения».

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Civ. Dei xiii): «После Воскресения наш Спаситель в духовной, но истинной плоти вкушал пищу с учениками, не из нужды в пище, но потому, что это было в Его власти». Ибо, как говорит Беда на Лк. 24:41: «Жаждущая земля впитывает воду, и палящий луч солнца поглощает ее; первая от нужды, второй — своей силой». Поэтому после Воскресения Он ел, «не как нуждающийся в пище, но чтобы таким образом показать природу Своего воскресшего тела». И не следует, что Его тело было душевным, нуждающимся в пище.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 54, Art. 3]

Воскресло ли тело Христа целым?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа не воскресло целым. Ибо плоть и кровь принадлежат к целостности тела: тогда как Христос, кажется, не имел того и другого, ибо написано (1 Кор. 15:50): «Плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия». Но Христос воскрес в славе Царствия Божия. Следовательно, кажется, что Он не имел плоти и крови.

Возражение 2: Далее, кровь есть один из четырех гуморов. Следовательно, если Христос имел кровь, с равным основанием Он имел и другие гуморы, от которых происходит тление в животных телах. Следовало бы тогда, что тело Христа было тленным, что непристойно. Следовательно, Христос не имел плоти и крови.

Возражение 3: Далее, тело Христа, которое воскресло, вознеслось на небо. Но часть Его крови хранится как реликвии в различных церквях. Следовательно, тело Христа не воскресло с целостностью всех своих частей.

Напротив, Господь наш сказал (Лк. 24:39), обращаясь к Своим ученикам после Воскресения: «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 2), тело Христа в Воскресении было «той же природы, но отличалось славой». Соответственно, все, что сопутствует природе человеческого тела, было полностью в теле Христа, когда Он воскрес. Теперь ясно, что плоть, кости, кровь и другие подобные вещи принадлежат самой природе человеческого тела. Следовательно, все это было в теле Христа, когда Он воскрес; и это также целостно, без какого-либо уменьшения; иначе это не было бы полным воскресением, если бы то, что было потеряно смертью, не было восстановлено. Поэтому Господь наш заверил Своих верных, сказав (Мф. 10:30): «А у вас и волосы на голове все сочтены»: и (Лк. 21:18): «И волос с головы вашей не пропадет».

Но говорить, что тело Христа не имело ни плоти, ни костей, ни других естественных частей человеческого тела, относится к заблуждению Евтихия, епископа Константинопольского, который утверждал, что «наше тело в той славе воскресения будет неосязаемым и более тонким, чем ветер и воздух: и что наш Господь, после того как сердца учеников, которые осязали Его, были утверждены, вернул к тонкости все, что можно было осязать в Нем». Теперь Григорий осуждает это в той же книге, потому что тело Христа не изменилось после Воскресения, согласно Рим. 6:9: «Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает». Соответственно, сам человек, который говорил эти вещи, отрекся от них при своей смерти. Ибо, если непристойно Христу принимать тело другой природы при Своем зачатии, например небесное, как утверждал Валентин, то тем более непристойно Ему при Своем Воскресении принимать тело другой природы, потому что в Своем Воскресении Он принял к вечной жизни тело, которое при Своем зачатии Он принял к смертной жизни.

Ответ на возражение 1: Плоть и кровь следует понимать там не как природу плоти и крови, но либо как вину плоти и крови, как говорит Григорий, либо как тление плоти и крови: потому что, как говорит Августин (Ad Consent., De Resur. Carn.), «там не будет ни тления, ни смертности плоти и крови». Поэтому плоть согласно своей субстанции наследует Царствие Божие, согласно Лк. 24:39: «Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня». Но плоть, если понимать ее как тление, не наследует его; поэтому Апостол тотчас добавляет: «И тление не наследует нетления».

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин в той же книге: «Возможно, из-за крови какой-нибудь более проницательный критик будет давить на нас и скажет: Если кровь была в теле Христа, когда Он воскрес, почему не ревма?» то есть флегма; «почему не желтая желчь?» то есть желчь собственная; «и почему не черная желчь?» то есть желчь, «с которыми четырьмя гуморами тело закалено, как свидетельствует медицинская наука. Но что бы кто ни добавил, пусть остерегается не добавлять тления, чтобы не испортить здоровье и чистоту своей собственной веры; потому что Божественная сила равна тому, чтобы отнять такие качества, какие Он желает, у видимого и осязаемого тела, позволяя другим оставаться, чтобы не было осквернения», т.е. тления, «хотя черты и есть; движение без усталости, способность есть без нужды в пище».

Ответ на возражение 3: Вся кровь, которая вытекла из тела Христа, принадлежащая к целостности человеческой природы, воскресла вместе с Его телом: и та же причина справедлива для всех частиц, которые принадлежат к истине и целостности человеческой природы. Но кровь, сохраняемая как реликвии в некоторых церквях, не вытекла из ребра Христа, но, как говорят, вытекла из какого-то подвергшегося жестокому обращению образа Христа.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 54, Art. 4]

Должно ли было тело Христа воскреснуть с ранами?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа не должно было воскреснуть с ранами. Ибо написано (1 Кор. 15:52): «Мертвые воскреснут нетленными». Но раны и повреждения подразумевают тление и дефект. Следовательно, Христу, виновнику воскресения, не подобало воскресать с ранами.

Возражение 2: Далее, тело Христа воскресло целым, как сказано выше (ст. 3). Но открытые раны противны телесной целостности, поскольку они нарушают непрерывность ткани. Поэтому не кажется подобающим, чтобы открытые раны оставались в теле Христа; хотя следы ран могли бы остаться, что удовлетворило бы созерцающего; так веровал Фома, которому было сказано: «Ты поверил, потому что увидел Меня, Фома» (Ин. 20:29).

Возражение 3: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv), что «некоторые вещи истинно говорят о Христе после Воскресения, которые Он имел не от природы, а по особому домостроительству, такие как раны, чтобы удостовериться, что воскресло то самое тело, которое страдало». Теперь, когда причина прекращается, прекращается и следствие. Следовательно, кажется, что когда ученики удостоверились в Воскресении, Он больше не носил ран. Но было непристойно неизменности Его славы, чтобы Он принимал что-либо, что не должно было оставаться в Нем вечно. Следовательно, кажется, что Он не должен был при Своем Воскресении принимать тело с ранами.

Напротив, Господь наш сказал Фоме (Ин. 20:27): «Подай перст твой сюда и посмотри руки Мои; подай руку твою и вложи в ребра Мои; и не будь неверующим, но верующим».

Отвечаю: Христу подобало при Своем Воскресении принять тело с ранами. Во-первых, для славы Самого Христа. Ибо Беда говорит на Лк. 24:40, что Он сохранил Свои раны не из-за неспособности исцелить их, «но чтобы носить их как вечный трофей Своей победы». Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xxii): «Возможно, в том Царстве мы увидим на телах Мучеников следы ран, которые они несли за имя Христово: потому что это будет не безобразие, а достоинство в них; и некий род красоты будет сиять в них, в теле, хотя и не от тела». Во-вторых, чтобы утвердить сердца учеников в «вере в Его Воскресение» (Беда, на Лк. 24:40). В-третьих, «чтобы, когда Он ходатайствует за нас перед Отцом, Он всегда мог показать образ смерти, которую Он претерпел за нас» (Беда, на Лк. 24:40). В-четвертых, «чтобы Он мог убедить тех, кто искуплен Его кровью, как милосердно они были спасены, когда Он открывает перед ними следы той же смерти» (Беда, на Лк. 24:40). Наконец, «чтобы в день Суда Он мог упрекнуть их их справедливым осуждением» (Беда, на Лк. 24:40). Поэтому, как говорит Августин (De Symb. ii): «Христос знал, почему Он сохранил раны в Своем теле. Ибо, как Он показал их Фоме, который не хотел верить, пока не осяжет и не увидит их, так Он покажет Свои раны Своим врагам, чтобы Тот, Кто есть Истина, мог обличить их, говоря: "Взгляните на человека, которого вы распяли; посмотрите на раны, которые вы нанесли; узнайте ребра, которые вы пронзили, поскольку они были открыты вами и для вас, но вы не захотели войти"».

Ответ на возражение 1: Раны, которые остались в теле Христа, не принадлежат ни к тлению, ни к дефекту, но к большему приумножению славы, поскольку они являются трофеями Его силы; и особая красота будет видна в местах, отмеченных ранами.

Ответ на возражение 2: Хотя те отверстия ран нарушают непрерывность ткани, все же большая красота славы компенсирует все это, так что тело не менее целостно, а более усовершенствовано. Фома, однако, не только видел, но и осязал раны, потому что, как говорит Папа Лев: «Для его личной веры было достаточно, чтобы он увидел то, что видел; но именно ради нас он коснулся того, что созерцал».

Ответ на возражение 3: Христос пожелал, чтобы раны Его ран оставались на Его теле не только для утверждения веры Его учеников, но и по другим причинам. Из них кажется, что те раны всегда будут оставаться на Его теле; потому что, как говорит Августин (Ad Consent., De Resurr. Carn.): «Я верю, что тело нашего Господа на небесах такое, каким оно было, когда Он вознесся на небо». И Григорий (Moral. xiv) говорит, что «если бы что-либо могло измениться в теле Христа после Его Воскресения, вопреки правдивому учению Павла, то Господь после Своего Воскресения вернулся бы к смерти; и какой безумец осмелился бы сказать это, кроме того, кто отрицает истинное воскресение плоти?» Соответственно, очевидно, что раны, которые Христос показал на Своем теле после Своего Воскресения, с тех пор никогда не были удалены с Его тела.

ВОПРОС 55
О ЯВЛЕНИИ ВОСКРЕСЕНИЯ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть явление Воскресения: относительно чего есть шесть пунктов для исследования:

(1) Должно ли было Воскресение Христа быть явлено всем людям или только некоторым особым лицам?

(2) Подобало ли им видеть, как Он воскресает?

(3) Должен ли был Он жить с учениками после Воскресения?

(4) Подобало ли Ему являться ученикам «в ином образе»?

(5) Должен ли был Он доказывать Воскресение доказательствами?

(6) Об убедительности этих доказательств.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 55, Art. 1]

Должно ли было Воскресение Христа быть явлено всем?

Возражение 1: Кажется, что Воскресение Христа должно было быть явлено всем. Ибо подобно тому, как публичное наказание полагается за публичный грех, согласно 1 Тим. 5:20: «Согрешающих обличай перед всеми», так и публичная награда полагается за публичную заслугу. Но, как говорит Августин (Tract. civ in Joan.), «слава Воскресения есть награда за смирение Страстей». Следовательно, поскольку Страсти Христа были явлены всем, когда Он страдал публично, кажется, что слава Воскресения должна была быть явлена всем.

Возражение 2: Далее, как Страсти Христа предназначены для нашего спасения, так и Его Воскресение, согласно Рим. 4:25: «Он воскрес для нашего оправдания». Но то, что принадлежит к общественному благу, должно быть явлено всем. Следовательно, Воскресение Христа должно было быть явлено всем, а не некоторым особо.

Возражение 3: Далее, те, кому оно было явлено, были свидетелями Воскресения: поэтому сказано (Деян. 3:15): «Которого Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели». Теперь они свидетельствовали проповедью публично: и это непристойно для женщин, согласно 1 Кор. 14:34: «Жены ваши в церквах да молчат»: и 1 Тим. 2:12: «А учить жене не позволяю». Следовательно, не кажется подобающим, чтобы Воскресение Христа было явлено прежде всего женщинам, а затем человечеству в целом.

Напротив, написано (Деян. 10:40): «Его Бог воскресил в третий день и дал Ему являться не всему народу, но свидетелям, предуказанным от Бога».

Отвечаю: некоторые вещи становятся известными нам по общему закону природы, другие же — по особому дару благодати, как вещи, божественно открытые. Как говорит Дионисий (О небесной иерархии, IV), божественно установленный закон таких вещей состоит в том, чтобы они открывались непосредственно Богом высшим личностям, через которых они сообщаются другим, что очевидно из устройства небесных сил. Но то, что касается будущей славы, находится за пределами общего человеческого разумения, согласно Ис. 64:4: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его». Следовательно, такие вещи не познаются человеком иначе, как через Божественное откровение, как говорит Апостол (1 Кор. 2:10): «А нам Бог открыл это Духом Своим». Поскольку, таким образом, Христос воскрес славным Воскресением, Его Воскресение не было явлено всем, но лишь некоторым, через свидетельство которых оно могло быть доведено до сведения других.

Ответ на возражение 1: Страсти Христовы совершились в теле, которое еще имело страстную природу, что известно всем по общим законам: следовательно, Его Страсти могли быть непосредственно явлены всем. Но Воскресение было совершено «славою Отца», как говорит Апостол (Рим. 6:4). Поэтому оно было явлено непосредственно некоторым, но не всем.

Однако то, что публичное покаяние налагается на публичных грешников, следует понимать как наказание этой настоящей жизни. И подобным образом публичные заслуги должны быть вознаграждены публично, чтобы другие могли быть побуждены к подражанию. Но наказания и награды будущей жизни не являются публично всем, а лишь тем, кто особо предуказан к этому Богом.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как Воскресение Христово служит общему спасению всех, так оно дошло до сведения всех; однако не так, чтобы оно было непосредственно явлено всем, а лишь некоторым, через свидетельство которых оно могло быть доведено до сведения всех.

Ответ на возражение 3: Женщине не следует позволять учить публично в церкви; но ей может быть позволено давать наставления некоторым в частном порядке. И поэтому, как говорит Амвросий на Лк. 24:22, «женщина посылается к тем, кто из ее дома», но не к народу, чтобы свидетельствовать о Воскресении. Но Христос явился женщине первой по той причине, что, как женщина первой принесла человеку источник смерти, так она могла первой возвестить зарю славного Воскресения Христова. Отсюда Кирилл говорит на Ин. 20:17: «Женщина, которая прежде была служительницей смерти, первой видит и провозглашает досточтимое таинство Воскресения: таким образом женский пол получил отпущение от позора и снятие проклятия». Этим, более того, показывается, что касается состояния славы, что женский пол не потерпит никакого ущерба; но если женщины горят большей любовью, они также достигнут большей славы от Божественного созерцания: ибо женщины, чья любовь к нашему Господу была более постоянной — настолько, что «когда даже ученики удалились» от гроба, «они не ушли» [Григорий, Гомилия XXV на Евангелие], — первыми увидели Его воскресшим во славе.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 55, Art. 2]

Надлежало ли ученикам видеть Его воскресение?

Возражение 1: Кажется, что надлежало, чтобы ученики видели Его воскресение, потому что их обязанностью было свидетельствовать о Воскресении, согласно Деян. 4:33: «Апостолы же с великою силою свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса Христа». Но самое верное свидетельство — это свидетельство очевидца. Поэтому было бы уместно, чтобы они видели само Воскресение Христа.

Возражение 2: Далее, для обретения уверенности веры ученики видели, как Христос возносится на небо, согласно Деян. 1:9: «Он поднялся в глазах их». Но им также необходимо было иметь веру в Воскресение. Поэтому кажется, что Христос должен был воскреснуть на глазах у учеников.

Возражение 3: Далее, воскрешение Лазаря было знамением будущего Воскресения Христова. Но Господь воскресил Лазаря на глазах у учеников. Следовательно, кажется, что Христос должен был воскреснуть на глазах у учеников.

Напротив, написано (Мк. 16:9): Господь, «воскресши рано в первый день недели, явился сперва Марии Магдалине». Но Мария Магдалина не видела, как Он воскрес; но, ища Его во гробе, она услышала от ангела: «Его нет здесь: Он воскрес». Поэтому никто не видел, как Он воскрес.

Отвечаю: как говорит Апостол (Рим. 13:1): «Существующие же власти от Бога установлены». Но божественно установленный порядок таков, что вещи, находящиеся выше человеческого разумения, открываются им через ангелов, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, IV). Но Христос, воскресши, не вернулся к обычному образу жизни, а к своего рода бессмертному и богоподобному состоянию, согласно Рим. 6:10: «Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога». И поэтому было уместно, чтобы Воскресение Христово не было засвидетельствовано людьми непосредственно, а было провозглашено им ангелами. Соответственно, Иларий (Комментарий на Мф., последняя глава) говорит: «Ангел поэтому является первым вестником Воскресения, чтобы оно было объявлено в послушании воле Отца».

Ответ на возражение 1: Апостолы могли свидетельствовать о Воскресении даже через зрение, потому что по свидетельству собственных глаз они видели Христа живым, Которого знали умершим. Но подобно тому как человек приходит от слышания веры к блаженному созерцанию, так люди пришли к созерцанию воскресшего Христа через весть, уже полученную от ангелов.

Ответ на возражение 2: Вознесение Христово в отношении его исходного пункта не было выше общего человеческого знания, но только в отношении его конечного пункта. Следовательно, ученики могли созерцать Вознесение Христово в отношении исходного пункта, то есть согласно тому, как Он был поднят от земли; но они не созерцали Его в отношении конечного пункта, потому что не видели, как Он был принят на небо. Но Воскресение Христово превосходило общее знание как в отношении исходного пункта, согласно тому, как Его душа вернулась из ада, а тело — из закрытого гроба; так и в отношении конечного пункта, согласно тому, как Он достиг жизни славы. Следовательно, Воскресение не должно было совершиться так, чтобы быть увиденным человеком.

Ответ на возражение 3: Лазарь был воскрешен так, что вернулся к той же жизни, что и прежде, которая не выходит за пределы общего человеческого разумения. Следовательно, здесь нет равенства.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 55, Art. 3]

Надлежало ли Христу постоянно жить со Своими учениками после Воскресения?

Возражение 1: Кажется, что Христу следовало постоянно жить со Своими учениками, потому что Он являлся им после Своего Воскресения, чтобы утвердить их веру в Воскресение и принести им утешение в их встревоженном состоянии, согласно Ин. 20:20: «Ученики обрадовались, увидев Господа». Но они были бы более уверены и утешены, если бы Он постоянно являл им Свое присутствие. Поэтому кажется, что Он должен был постоянно жить с ними.

Возражение 2: Далее, Христос, воскресши из мертвых, не сразу вознесся на небо, но через сорок дней, как повествуется в Деян. 1:3. Но тем временем Он не мог быть в более подходящем месте, чем там, где были собраны ученики. Поэтому кажется, что Он должен был постоянно жить с ними.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (О согласии евангелистов, III), мы читаем, как Христос явился пять раз в самый день Своего Воскресения: во-первых, «женщинам у гроба; во-вторых, им же на пути от гроба; в-третьих, Петру; в-четвертых, двум ученикам, идущим в город; в-пятых, нескольким из них в Иерусалиме, когда Фомы не было». Поэтому также кажется, что Он должен был являться несколько раз в другие дни до Вознесения.

Возражение 4: Далее, наш Господь сказал им до Страстей (Мф. 26:32): «По воскресении же Моем предварю вас в Галилее»; более того, ангел и Сам наш Господь повторили то же самое женщинам после Воскресения: тем не менее, Он был виден ими в Иерусалиме в самый день Воскресения, как сказано выше (Возражение 3); также на восьмой день, как мы читаем в Ин. 20:26. Кажется, поэтому, что Он не жил с учениками подобающим образом после Воскресения.

Напротив, написано (Ин. 20:26), что «после восьми дней» Христос явился ученикам. Поэтому Он не жил постоянно с ними.

Отвечаю: относительно Воскресения ученикам нужно было явить две вещи, а именно: истину Воскресения и славу Воскресшего. Чтобы явить истину Воскресения, Ему было достаточно являться им несколько раз, говорить с ними по-дружески, есть и пить и позволять им прикасаться к Себе. Но чтобы явить славу воскресшего Христа, Он не желал жить с ними постоянно, как делал это прежде, чтобы не показалось, что Он воскрес к той же жизни, что и прежде. Отсюда (Лк. 24:44) Он сказал им: «Вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами». Ибо Он был там с ними Своим телесным присутствием, но до тех пор Он был с ними не только телесным присутствием, но и в смертном облике. Отсюда Беда, объясняя эти слова Луки «еще быв с вами», говорит: «то есть, когда Я был еще в смертной плоти, в которой вы еще находитесь: ибо Он тогда воскрес в той же плоти, но не был в том же состоянии смертности, что и они».

Ответ на возражение 1: Частые явления Христа служили для того, чтобы уверить учеников в истине Воскресения; но постоянное общение могло привести их к заблуждению, что Он воскрес к той же жизни, что была у Него прежде. Однако Своим постоянным присутствием Он обещал им утешение в другой жизни, согласно Ин. 16:22: «Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас».

Ответ на возражение 2: То, что Христос не оставался постоянно с учениками, было не потому, что Он считал более целесообразным быть в другом месте, а потому, что Он судил, что для наставления апостолов более подходит, чтобы Он не пребывал постоянно с ними, по причине, указанной выше. Но совершенно неизвестно, в каких местах Он телесно присутствовал в это время, поскольку Писание молчит, а Его владычество — во всяком месте (ср. Пс. 102:22).

Ответ на возражение 3: Он являлся чаще в первый день, потому что ученики должны были быть вразумлены многими доказательствами, чтобы принять веру в Его Воскресение с самого начала: но после того, как они однажды приняли ее, у них не было дальнейшей нужды в наставлении столь многими явлениями. Соответственно, читаем в Евангелии, что после первого дня Он явился снова только пять раз. Ибо, как говорит Августин (О согласии евангелистов, III), после первых пяти явлений «Он пришел в шестой раз, когда Фома увидел Его; седьмой раз был при море Тивериадском при ловле рыб; восьмой — на горе в Галилее, согласно Матфею; девятый случай выражен Марком: 'наконец, когда они возлежали', потому что они больше не собирались есть с Ним на земле; десятый был в самый день, когда, уже не на земле, но поднятый в облако, Он возносился на небо. Но, как признает Иоанн, не все было записано. И Он часто посещал их, прежде чем вознесся на небо», чтобы утешить их. Отсюда написано (1 Кор. 15:6, 7), что «Он явился более нежели пятистам братий в одно время... потом явился Иакову»; о каковых явлениях в Евангелиях не упоминается.

Ответ на возражение 4: Златоуст, объясняя Мф. 26:32 — «по воскресении же Моем предварю вас в Галилее», говорит (Гомилия LXXXIII на Мф.): «Он идет не в какую-то далекую область, чтобы явиться им, но среди Своих, и в тех самых местах», в которых по большей части они жили с Ним; «чтобы они могли тем самым поверить, что Тот, Кто был распят, есть Тот же, Кто воскрес». И по этой причине «Он сказал, что пойдет в Галилею, чтобы они могли быть избавлены от страха перед иудеями».

Следовательно, как говорит Амвросий (Изложение на Лк.), «Господь послал весть ученикам, что они должны увидеть Его в Галилее; однако Он явился им сначала, когда они были собраны вместе в комнате из страха. (И здесь нет нарушения обещания, но скорее поспешное исполнение по доброте) [Ср. Catena Aurea на Лк. 24:36]: впоследствии, однако, когда их умы были утешены, они пошли в Галилею. И нет никакой причины, которая мешала бы нам предполагать, что в комнате было мало, а на горе — гораздо больше». Ибо, как говорит Евсевий [Кесарийский; ср. Migne, P. G., XXII, 1003], «два евангелиста, Лука и Иоанн, пишут, что Он явился в Иерусалиме только одиннадцати; но другие два сказали, что ангел и наш Спаситель повелели не только одиннадцати, но всем ученикам и братьям идти в Галилею. Павел упоминает о них, когда говорит (1 Кор. 15:6): 'Потом явился более нежели пятистам братий в одно время'». Более верное решение, однако, таково: пока они скрывались в Иерусалиме, Он явился им сначала, чтобы утешить их; но в Галилее Он не тайно, и не один или два раза, явил Себя им с великой силой, «представив Себя живым по страдании Своем со многими верными доказательствами», как говорит Лука (Деян. 1:3). Или, как пишет Августин (О согласии евангелистов, III): «То, что было сказано ангелом и нашим Господом — что Он 'предварит их в Галилее', должно быть принято пророчески. Ибо если мы примем Галилею как означающую 'переход', мы должны понимать, что они собирались перейти от народа Израильского к язычникам, которые не поверили бы проповеди апостолов, если бы Он не приготовил для них путь в сердцах людей: и это означено словами 'Он предварит вас в Галилее'. Но если под Галилеей мы понимаем 'откровение', мы должны понимать это как относящееся к Нему не в образе раба, но в том образе, в котором Он равен Отцу, и который Он обещал любящим Его. Хотя Он предваряет нас в этом смысле, Он не оставил нас».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 55, Art. 4]

Надлежало ли Христу явиться ученикам «в ином образе»?

Возражение 1: Кажется, что Христу не следовало являться ученикам «в ином образе». Ибо вещь не может являться в истине иной, чем она есть. Но в Христе был только один образ. Поэтому, если Он явился в другом, это было не истинное, а ложное явление. Но это совсем не подобает, потому что, как говорит Августин (83 вопроса, вопр. 14): «Если Он обманывает, Он не есть Истина; но Христос есть Истина». Следовательно, кажется, что Христу не следовало являться ученикам «в ином образе».

Возражение 2: Далее, ничто не может явиться в ином образе, чем тот, который оно имеет, если только глаза созерцающего не пленены какими-то иллюзиями. Но поскольку такие иллюзии вызываются магическими искусствами, они непристойны для Христа, согласно тому, что написано (2 Кор. 6:15): «Какое согласие между Христом и Велиаром?». Поэтому кажется, что Христу не следовало являться в ином образе.

Возражение 3: Далее, подобно тому как наша вера получает свою уверенность из Писания, так и ученики были уверены в своей вере в Воскресение через явление им Христа. Но, как говорит Августин в Послании к Иерониму (XXVIII), если в Священное Писание допущена хотя бы одна неправда, ослабляется весь авторитет Писаний. Следовательно, если Христос явился ученикам, хотя бы в одном явлении, иначе, чем Он был, то все, что они видели во Христе после Воскресения, будет иметь меньшее значение, что не подобает. Поэтому Он не должен был являться в ином образе.

Напротив, написано (Мк. 16:12): «После сего явился в ином образе двум из них на дороге, когда они шли в селение».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1, 2), Воскресение Христово должно было быть явлено людям так же, как открываются Божественные вещи. Но Божественные вещи открываются людям по-разному, в зависимости от того, как они по-разному предрасположены. Ибо те, у кого умы хорошо предрасположены, воспринимают Божественные вещи правильно, тогда как те, кто не предрасположен, воспринимают их с некоторым смешением сомнения или ошибки: «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия», как сказано в 1 Кор. 2:14. Следовательно, после Своего Воскресения Христос явился в Своем собственном образе некоторым, кто был хорошо предрасположен к вере, в то время как Он явился в ином образе тем, кто, казалось, уже охладевал в своей вере: отсюда они сказали (Лк. 24:21): «А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля». Отсюда Григорий говорит (Гомилия XXIII на Евангелие), что «Он показал Себя им телесно таким, каким Он был в их умах: ибо, так как Он был еще чужд веры в их сердцах, Он сделал вид, что идет далее», то есть как если бы Он был чужим.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (О евангельских вопросах, II), «не все, что мы притворно изображаем, есть ложь; но когда то, что мы изображаем, не имеет значения, тогда это ложь. Но когда наше притворство имеет какое-то значение, это не ложь, а образ истины; иначе все, сказанное образно мудрыми и святыми людьми, или даже Самим нашим Господом, было бы записано как ложь, потому что не принято принимать такие выражения в буквальном смысле. И дела, как и слова, притворяются без лжи, чтобы обозначить что-то другое». И так случилось здесь, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О согласии евангелистов, III): «Наш Господь мог изменить Свою плоть так, что Его образ действительно был иным, чем тот, который они привыкли видеть; ибо до Своих Страстей Он преобразился на горе, так что Его лицо сияло, как солнце. Но теперь это произошло не так». Ибо не без причины мы «понимаем это препятствие в их глазах как дело сатаны, чтобы Иисус не был узнан». Отсюда Лука говорит (24:16), что «глаза их были удержаны, так что они не узнали Его».

Ответ на возражение 3: Такой аргумент доказал бы, если бы они не были возвращены от созерцания странного образа к созерцанию истинного лика Христа. Ибо, как говорит Августин (О согласии евангелистов, III): «Разрешение было дано Христом», а именно, чтобы их глаза были удержаны вышеуказанным образом, «до таинства хлеба; чтобы, когда они причастились единства Его тела, вражеское препятствие могло быть понято как снятое, чтобы Христос мог быть узнан». Отсюда он продолжает говорить, что «открылись у них глаза, и они узнали Его»; не то чтобы они до этого шли с закрытыми глазами; но в них было что-то, из-за чего им не было позволено узнать то, что они видели. Это могло быть вызвано темнотой или каким-то видом влаги».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 55, Art. 5]

Надлежало ли Христу доказывать истину Своего Воскресения доказательствами?

Возражение 1: Кажется, что Христу не следовало доказывать истину Своего Воскресения доказательствами. Ибо Амвросий говорит (О вере, к Грациану, I): «Пусть не будет доказательств там, где требуется вера». Но вера требуется в отношении Воскресения. Поэтому доказательства там неуместны.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Гомилия XXVI): «Вера не имеет заслуги там, где человеческий разум предоставляет испытание». Но не было частью служения Христа лишать заслуги веры. Следовательно, не Ему было подтверждать Воскресение доказательствами.

Возражение 3: Далее, Христос пришел в мир для того, чтобы люди могли достичь блаженства через Него, согласно Ин. 10:10: «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком». Но предоставление доказательств кажется препятствием на пути к блаженству человека; потому что Сам наш Господь сказал (Ин. 20:29): «Блаженны не видевшие и уверовавшие». Следовательно, кажется, что Христу не следовало являть Свое Воскресение никакими доказательствами.

Напротив, в Деян. 1:3 рассказывается, что Христос являлся Своим ученикам «в продолжение сорока дней, являясь им и говоря о Царствии Божием, со многими верными доказательствами».

Отвечаю: слово «доказательство» восприимчиво к двоякому значению: иногда оно употребляется для обозначения любого рода «разума в подтверждение того, что является предметом сомнения» [Туллий, Топика, II]; а иногда оно означает чувственный знак, употребляемый для проявления истины; так также Аристотель иногда использует этот термин в своих работах [ср. Аналитика, II; Риторика, I]. Принимая «доказательство» в первом смысле, Христос не доказывал Свое Воскресение ученикам доказательствами, потому что такое аргументативное доказательство должно было бы основываться на каких-то принципах: и если бы они не были известны ученикам, ничто не было бы тем самым доказано им, потому что ничто не может быть познано из неизвестного. И если бы такие принципы были им известны, они не вышли бы за пределы человеческого разума и, следовательно, не были бы эффективны для утверждения веры в Воскресение, которое выше человеческого разума, поскольку должны быть приняты принципы, которые того же порядка, согласно 1 Постериор. Но именно авторитетом Священных Писаний Он доказал им истину Своего Воскресения, каковой авторитет является основанием веры, когда Он сказал: «Надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах»: как изложено в Лк. 24:44.

Но если термин «доказательство» брать во втором смысле, то говорят, что Христос доказал Свое Воскресение доказательствами, поскольку самыми очевидными знаками Он показал, что Он истинно воскрес. Отсюда там, где в нашей версии «многими доказательствами», в греческом тексте вместо доказательства стоит tekmerion, т.е. «очевидный знак, дающий положительное доказательство» [ср. Аналитика, II]. Теперь Христос показал эти знаки Воскресения Своим ученикам по двум причинам. Во-первых, потому что их сердца не были предрасположены так, чтобы легко принять веру в Воскресение. Отсюда Он говорит Сам (Лк. 24:25): «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать»: и (Мк. 16:14): «Упрекал их за неверие и жестокосердие». Во-вторых, чтобы их свидетельство могло быть сделано более эффективным через показанные им знаки, согласно 1 Ин. 1:1, 3: «О том, что мы видели, и слышали, и что осязали руки наши... возвещаем вам».

Ответ на возражение 1: Амвросий говорит там о доказательствах, почерпнутых из человеческого разума, которые бесполезны для доказательства вещей веры, как было показано выше.

Ответ на возражение 2: Заслуга веры возникает из того, что по повелению Бога человек верит в то, чего не видит. Соответственно, только тот разум лишает заслуги веры, который позволяет видеть через знание то, что предлагается для веры: и это демонстративный аргумент. Но Христос не использовал никакого такого аргумента для доказательства Своего Воскресения.

Ответ на возражение 3: Как уже было сказано (ad 2), заслуга блаженства, которая исходит от веры, не исключается полностью, если только человек не отказывается верить [во что-либо, чего он не видит]. Но для человека верить из видимых знаков в вещи, которых он не видит, не лишает его полностью веры или заслуги веры: подобно тому как Фома, которому было сказано (Ин. 20:29): «Ты поверил, потому что увидел Меня, Фома», видел одно и верил в другое [Григорий, Гомилия XXVI]: раны были тем, что он видел, Бог был объектом его веры. Но его вера более совершенна, кто не требует таких вспомогательных средств для веры. Отсюда, чтобы посрамить веру некоторых людей, наш Господь сказал (Ин. 4:48): «Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес». Из этого можно узнать, как те, кто так готов верить Богу, даже не видя знамений, блаженны по сравнению с теми, кто не верит, если не увидит подобных.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 55, Art. 6]

Достаточно ли доказательства, которые использовал Христос, являли истину Его Воскресения?

Возражение 1: Кажется, что доказательства, которые использовал Христос, недостаточно являли истину Его Воскресения. Ибо после Воскресения Христос не показал ученикам ничего такого, чего ангелы, являясь людям, не делали или не могли бы показать; потому что ангелы часто являлись людям в человеческом облике, говорили и жили с ними, и ели с ними, как если бы они были истинно людьми, как это очевидно из Бытия 18, об ангелах, которых Авраам принимал, и в Книге Товита, об ангеле, который «сопровождал» его «и привел» его обратно. Тем не менее, ангелы не имеют истинных тел, естественно соединенных с ними; что требуется для воскресения. Следовательно, знаки, которые Христос показал Своим ученикам, не были достаточны для проявления Его Воскресения.

Возражение 2: Далее, Христос воскрес славно, то есть имея человеческую природу со славой. Но некоторые вещи, которые Христос показал Своим ученикам, кажутся противными человеческой природе, как, например, то, что «Он стал невидим для них» и вошел к ним, «когда двери были заперты»: и некоторые другие вещи кажутся противными славе, как, например, то, что Он ел и пил и носил шрамы Своих ран. Следовательно, кажется, что те доказательства не были ни достаточными, ни подобающими для утверждения веры в Воскресение.

Возражение 3: Далее, после Воскресения тело Христа было таким, что оно не должно было быть трогаемо смертным человеком; отсюда Он сказал Магдалине (Ин. 20:17): «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему». Следовательно, не было подобающим для проявления истины Его Воскресения, чтобы Он позволял Себе быть осязаемым Своими учениками.

Возражение 4: Далее, ясность кажется главным из качеств прославленного тела: однако Он не дал никакого знака этого в Своем Воскресении. Поэтому кажется, что те доказательства были недостаточны для показа качества Воскресения Христа.

[Это возражение отсутствует в старых кодексах и в тексте Леонского издания, которое, однако, приводит его в примечании как взятое из одного из более поздних кодексов Ватикана.]

Далее, ангелы, представленные как свидетели Воскресения, кажутся недостаточными из-за отсутствия согласия со стороны евангелистов. Потому что в рассказе Матфея ангел описан как сидящий на отваленном камне, в то время как Марк утверждает, что он был увиден после того, как женщины вошли во гроб; и опять же, тогда как они упоминают одного ангела, Иоанн говорит, что их было двое сидящих, а Лука говорит, что их было двое стоящих. Следовательно, аргументы в пользу Воскресения не кажутся согласующимися.

Напротив, Христос, Который есть Премудрость Божия, «все располагает кротко» и подобающим образом, согласно Прем. 8:1.

Отвечаю: Христос явил Свое Воскресение двумя способами: а именно, свидетельством; и доказательством или знаком: и каждое проявление было достаточным в своем роде. Ибо для проявления Своего Воскресения Он использовал двойное свидетельство, ни одно из которых не может быть опровергнуто. Первым из них было свидетельство ангелов, которые возвестили Воскресение женщинам, как видно у всех евангелистов: другим было свидетельство Писаний, которые Он предложил им, чтобы показать истину Воскресения, как повествуется в последней главе Луки.

Далее, доказательства были достаточны для показа того, что Воскресение было и истинным, и славным. Что это было истинное Воскресение, Он показывает сначала со стороны тела; и это Он показывает в трех отношениях; прежде всего, что это было истинное и твердое тело, а не фантастическое или разреженное, как воздух. И Он утверждает это, предлагая Свое тело для осязания; отсюда Он говорит в последней главе Луки (39): «Осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня».

Во-вторых, Он показал им истину Своего Воскресения со стороны Своей души, воссоединенной с телом: и Он показал это делами тройственной жизни. Прежде всего, в операциях питательной жизни, через едение и питье со Своими учениками, как мы читаем в последней главе Луки. Во-вторых, в делах чувственной жизни, отвечая на вопросы Своих учеников и приветствуя их, когда они были в Его присутствии, показывая тем самым, что Он и видел, и слышал; в-третьих, в делах интеллектуальной жизни через их беседу с Ним и рассуждение о Писаниях. И, чтобы ничто не было упущено для полноты проявления, Он также показал, что имеет Божественную Природу, совершив чудо улова рыб, и далее, вознесясь на небо, пока они созерцали Его: потому что, согласно Ин. 3:13: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах».

Он также показал Своим ученикам славу Своего Воскресения, входя к ним, когда двери были заперты: как говорит Григорий (Гомилия XXVI на Евангелие): «Наш Господь позволил им осязать Свою плоть, которую Он пронес через запертые двери, чтобы показать, что Его тело было той же природы, но другой славы». Также было частью свойства славы, что «Он внезапно стал невидим для их глаз», как повествуется в последней главе Луки; потому что тем самым было показано, что в Его власти было быть видимым или невидимым; и это принадлежит прославленному телу, как сказано выше (Q. 54, A. 1, ad 2, A. 2, ad 1).

Ответ на возражение 1: Каждый отдельный аргумент не был бы достаточен сам по себе для совершенного показа Воскресения Христа, однако все, взятые вместе, устанавливают его полностью, особенно благодаря свидетельствам Писаний, словам ангелов и даже собственному утверждению Христа, подкрепленному чудесами. Что касается ангелов, которые являлись, они не говорили, что они люди, как Христос утверждал, что Он истинно человек. Более того, способ едения был различен у Христа и ангелов: ибо так как тела, принятые ангелами, не были ни живыми, ни одушевленными, не было истинного едения, хотя пища действительно пережевывалась и проходила во внутренность принятого тела: отсюда ангелы сказали Товиту (12:18, 19): «Когда я был с вами... я казался вам едящим и пиющим; но я питаюсь пищей невидимой». Но так как тело Христа было истинно одушевленным, Его едение было подлинным. Ибо, как замечает Августин (О граде Божием, XIII), «не сила, но нужда в еде будет отнята от тел тех, кто воскреснет». Отсюда Беда говорит на Лк. 24:41: «Христос ел, потому что мог, а не потому, что нуждался».

Ответ на возражение 2: Как было замечено выше, некоторые доказательства использовались Христом, чтобы доказать истину Его человеческой природы, а другие — чтобы показать Его славу в воскресении. Но состояние человеческой природы, как рассматриваемое само по себе, а именно в отношении ее настоящего состояния, противоположно состоянию славы, как сказано в 1 Кор. 15:43: «Сеется в немощи, восстает в силе». Следовательно, доказательства, приведенные для показа состояния славы, кажутся находящимися в оппозиции к природе, не абсолютно, а согласно настоящему состоянию, и наоборот. Отсюда Григорий говорит (Гомилия XXVI на Евангелие): «Господь явил два чуда, которые взаимно противоположны согласно человеческому разуму, когда после Воскресения Он показал Свое тело как нетленное и в то же время осязаемое».

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Трактат CXXI на Ин.), «эти слова нашего Господа: 'Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему'», показывают, «что в этой женщине есть образ Церкви из язычников, которая не верила во Христа, пока Он не восшел к Отцу. Или Иисус хотел, чтобы люди верили в Него, т.е. прикасались к Нему духовно, как будучи Сам одно с Отцом. Ибо для сокровеннейшего восприятия того человека Он в некотором роде восшел к Отцу, кто стал настолько преуспевающим в Нем, чтобы признать в Нем равного Отцу... тогда как она еще верила в Него лишь плотски, поскольку плакала о Нем как о человеке». Но когда читаешь в другом месте, что Мария прикасалась к Нему, когда с другими женщинами она «приступила и ухватилась за ноги Его», это мало значит», как говорит Севериан [Хризолог, Проповедь LXXVI], «ибо первое действие относится к образу, другое — к полу; первое — от Божественной благодати, второе — от человеческой природы». Или, как говорит Златоуст (Гомилия LXXXVI на Ин.): «Эта женщина хотела беседовать со Христом так же, как до Страстей, и от радости не думала ни о чем великом, хотя плоть Христа стала гораздо благороднее, воскресши». И поэтому Он сказал: «Я еще не восшел к Отцу Моему»; как если бы сказал: «Не думай, что Я веду земную жизнь; ибо если ты видишь Меня на земле, это потому, что Я еще не восшел к Отцу Моему, но Я собираюсь восзойти вскоре». Отсюда Он продолжает говорить: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему».

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин в диалоге к Орозию (65, вопросы): «Наш Господь воскрес в прославленной плоти; однако Он не желал являться перед учениками в том состоянии ясности, потому что их глаза не могли созерцать это сияние. Ибо если до того, как Он умер за нас и воскрес, ученики не могли смотреть на Него, когда Он преобразился на горе, насколько менее они были способны созерцать Его, когда плоть нашего Господа была прославлена». Также следует иметь в виду, что после Своего Воскресения наш Господь желал особенно показать, что Он — Тот же, Кто умер; чему проявление Его яркости значительно помешало бы: потому что изменение черт показывает больше, чем что-либо другое, разницу в увиденном лице: и это потому, что зрение специально судит об общих чувственных вещах, среди которых есть одно и многое, или то же самое и разное. Но до Страстей, чтобы Его ученики не презирали Его немощь, Христос намеревался показать им славу Своего величия; и это яркость тела специально указывает. Следовательно, до Страстей Он показывал ученикам Свою славу через яркость, но после Воскресения — другими знаками.

Ответ на возражение 5: Как говорит Августин (О согласии евангелистов, III): «Мы можем понимать, что один ангел был увиден женщинами, согласно и Матфею, и Марку, если мы примем их как вошедших во гроб, то есть в некое подобие огороженного пространства, и что там они увидели ангела, сидящего на камне, который был отвален от памятника, как говорит Матфей; и что это выражение Марка — 'сидящего на правой стороне'; впоследствии, когда они осмотрели место, где лежало тело Господа, они увидели двух ангелов, которые были сначала сидящими, как говорит Иоанн, и которые впоследствии встали, так что были увидены стоящими, как повествует Лука».

ВОПРОС 56
О ПРИЧИННОСТИ ВОСКРЕСЕНИЯ ХРИСТОВА (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причинность Воскресения Христова, относительно которой есть два пункта исследования:

(1) Является ли Воскресение Христово причиной нашего воскресения?

(2) Является ли оно причиной нашего оправдания?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 56, Art. 1]

Является ли Воскресение Христово причиной воскресения наших тел?

Возражение 1: Кажется, что Воскресение Христово не является причиной воскресения наших тел, потому что, при наличии достаточной причины, следствие должно последовать с необходимостью. Если, таким образом, Воскресение Христово является достаточной причиной воскресения наших тел, то все мертвые должны были воскреснуть, как только Он воскрес.

Возражение 2: Далее, Божественная справедливость является причиной воскресения мертвых, чтобы тело могло быть вознаграждено или наказано вместе с душой, поскольку они разделяли заслугу или грех, как говорит Дионисий (О церковной иерархии, VII) и Дамаскин (О православной вере, IV). Но справедливость Бога должна обязательно совершиться, даже если бы Христос не воскрес. Поэтому мертвые воскресли бы, даже если бы Христос не воскрес. Следовательно, Воскресение Христово не является причиной воскресения наших тел.

Возражение 3: Далее, если Воскресение Христово является причиной воскресения наших тел, оно было бы либо образцовой, либо действующей, либо заслуженной причиной. Но оно не является образцовой причиной; потому что именно Бог совершит воскресение наших тел, согласно Ин. 5:21: «Отец воскрешает мертвых»; и Богу нет нужды смотреть на какую-либо образцовую причину вне Себя. Подобным образом оно не является действующей причиной; потому что действующая причина действует только через контакт, будь то духовный или телесный. Но очевидно, что Воскресение Христово не имеет телесного контакта с мертвыми, которые воскреснут, из-за расстояния во времени и пространстве; и подобным образом оно не имеет духовного контакта, который осуществляется через веру и любовь, потому что даже неверующие и грешники воскреснут. Также оно не является заслуженной причиной, потому что, когда Христос воскрес, Он уже не был странником и, следовательно, не был в состоянии заслуги. Поэтому Воскресение Христово не кажется в какой-либо мере причиной нашего.

Возражение 4: Далее, поскольку смерть есть лишение жизни, то уничтожить смерть кажется ничем иным, как вернуть жизнь; и это есть воскресение. Но «умирая, Христос уничтожил нашу смерть» [Предисловие Мессы в Пасхальное время]. Следовательно, смерть Христа, а не Его Воскресение, является причиной нашего воскресения.

Напротив, на 1 Кор. 15:12: «Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых», глосса говорит: «Который является действующей причиной нашего воскресения».

Отвечаю: как сказано во 2 Метафизике, текст 4: «Все, что является первым в любом порядке, есть причина всего, что следует за ним». Но Воскресение Христово было первым в порядке нашего воскресения, как очевидно из того, что было сказано выше (Q. 53, A. 3). Следовательно, Воскресение Христово должно быть причиной нашего: и это то, что говорит Апостол (1 Кор. 15:20, 21): «Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших; ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых».

И это разумно. Потому что принципом человеческого оживотворения является Слово Божие, о Котором сказано (Пс. 35:10): «Ибо у Тебя источник жизни»: отсюда Он Сам говорит (Ин. 5:21): «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет». Но божественно установленный естественный порядок таков, что всякая причина действует сначала на то, что ближе всего к ней, и через него на другие, которые более удалены; подобно тому как огонь сначала нагревает ближайший воздух, и через него нагревает тела, которые дальше; и Сам Бог сначала просвещает те субстанции, которые ближе к Нему, и через них другие, которые более удалены, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, XIII). Следовательно, Слово Божие сначала дарует бессмертную жизнь тому телу, которое естественно соединено с Ним, и через него совершает воскресение во всех других телах.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, Воскресение Христово является причиной нашего через силу соединенного Слова, Которое действует согласно Своей воле. И следовательно, не обязательно, чтобы следствие последовало сразу, но согласно тому, как располагает Слово Божие, а именно, чтобы прежде всего мы были сообразованы страдающему и умирающему Христу в этой страдающей и смертной жизни; и впоследствии могли прийти к участию в подобии Его Воскресения.

Ответ на возражение 2: Справедливость Бога является первой причиной нашего воскресения, тогда как Воскресение Христово является вторичной, и, так сказать, инструментальной причиной. Но хотя сила главной причины не ограничена одним инструментом определенно, тем не менее, поскольку она действует через этот инструмент, такой инструмент вызывает следствие. Так, значит, Божественная справедливость сама по себе не привязана к Воскресению Христову как средству осуществления нашего воскресения: потому что Бог мог избавить нас каким-то иным путем, чем через Страсти и Воскресение Христово, как уже было сказано (Q. 46, A. 2). Но однажды постановив избавить нас таким путем, очевидно, что Воскресение Христово является причиной нашего.

Ответ на возражение 3: Собственно говоря, Воскресение Христа является не заслуживающей причиной, а действующей и образцовой причиной нашего воскресения. Оно является действующей причиной, поскольку человеческая природа Христа, в которой Он воскрес, есть как бы орудие Его Божества и действует Его силой, как было сказано выше (вопр. 13, ст. 2, 3). И поэтому, подобно тому как все прочее, что Христос совершил и претерпел в Своей человеческой природе, полезно для нашего спасения силой Божества, как уже было сказано (вопр. 48, ст. 6), так и Воскресение Христа является действующей причиной нашего воскресения через Божественную силу, чья обязанность — оживлять мертвых; эта сила своим присутствием соприкасается со всеми местами и временами, и такого виртуального контакта достаточно для ее действенности. А поскольку, как было сказано выше (в ответе на возражение 2), первопричиной человеческого воскресения является Божественная справедливость, от которой Христос имеет «власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин. 5:27), действующая сила Его Воскресения распространяется как на праведных, так и на грешных, подлежащих Его суду.

Но подобно тому как Воскресение тела Христа, благодаря его личному соединению со Словом, является первым во времени, так оно является первым и по достоинству и совершенству, как говорит глосса на 1 Кор. 15:20, 23. Но все наиболее совершенное всегда является образцом, который менее совершенное копирует сообразно своему способу; следовательно, Воскресение Христа есть образец нашего воскресения. И это необходимо не со стороны Того, Кто воскрес, Которому не нужен образец, а со стороны тех, кто воскресает, которые должны уподобиться этому Воскресению, согласно Флп. 3:21: «Который уничиженное тело наше преобразит сообразно славному телу Своему». Хотя действенность Воскресения Христа распространяется на воскресение как праведных, так и грешных, все же его образцовость распространяется собственно только на праведных, которые сообразуются с Его сыновством, согласно Рим. 8:29.

Ответ на возражение 4: Рассматриваемые со стороны их действенности, которая зависит от Божественной силы, и смерть Христа, и Его Воскресение являются причиной как уничтожения смерти, так и обновления жизни; но рассматриваемые как образцовые причины, смерть Христа — через которую Он удалился от смертной жизни — является причиной уничтожения нашей смерти, тогда как Его Воскресение, посредством которого Он положил начало бессмертной жизни, является причиной восстановления нашей жизни. Но Страсти Христа, кроме того, являются заслуживающей причиной, как сказано выше (вопр. 48, ст. 1).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 56, ст. 2]

Является ли Воскресение Христа причиной воскресения душ?

Возражение 1: Кажется, что Воскресение Христа не является причиной воскресения душ, потому что Августин говорит (Толк. на Ин. 23), что «тела воскресают Его человеческим домостроительством, но души воскресают Сущностью Бога». Но Воскресение Христа не относится к Сущности Бога, а принадлежит домостроительству Его человечества. Следовательно, хотя Воскресение Христа является причиной воскресения тел, тем не менее оно не кажется причиной воскресения душ.

Возражение 2: Далее, тело не воздействует на дух. Но Воскресение относится к Его телу, которое повергла смерть. Следовательно, Его Воскресение не является причиной воскресения душ.

Возражение 3: Далее, поскольку Воскресение Христа является причиной, по которой воскресают тела, тела всех людей воскреснут, согласно 1 Кор. 15:51: «Все мы воскреснем». Но души всех не воскреснут, потому что, согласно Мф. 25:46, «одни пойдут в муку вечную». Следовательно, Воскресение Христа не является причиной воскресения душ.

Возражение 4: Далее, воскресение душ происходит от прощения грехов. Но это было совершено Страстями Христа, согласно Откр. 1:5: «Омыл нас от грехов наших Кровью Своею». Следовательно, Страсти Христа даже в большей степени, чем Его Воскресение, являются причиной воскресения душ.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 4:25): «Воскрес для оправдания нашего», что есть не что иное, как воскресение душ; а на Пс. 29:6: «Вечером водворится плач», глосса говорит: «Воскресение Христа есть причина нашего воскресения, как души в настоящем, так и тела в будущем».

Отвечаю: как было сказано выше, Воскресение Христа действует силой Божества; эта сила распространяется не только на воскресение тел, но также и на воскресение душ, ибо от Бога происходит то, что душа живет благодатью, а тело живет душой. Следовательно, Воскресение Христа инструментально обладает действенной силой не только в отношении воскресения тел, но также и в отношении воскресения душ. Подобным же образом оно является образцовой причиной в отношении воскресения душ, потому что даже в наших душах мы должны сообразоваться с воскресающим Христом, как говорит Апостол (Рим. 6:4-11): «Как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни»; и как Он, «воскресши из мертвых, уже не умирает, так и вы почитайте себя» мертвыми для греха, чтобы нам «жить вместе с Ним».

Ответ на возражение 1: Августин говорит, что воскресение душ совершается Сущностью Бога, как причастие, потому что души становятся добрыми и праведными через причастие Божественной благости, а не через причастие чему-либо сотворенному. Соответственно, сказав, что души воскресают Божественной Сущностью, он добавляет: душа блаженствует через причастие Богу, а не через причастие святой душе. Но наши тела становятся славными через причастие славе тела Христа.

Ответ на возражение 2: Действенность Воскресения Христа достигает душ не от какой-либо особой силы Его воскресшего тела, но от силы Божества, лично соединенного с ним.

Ответ на возражение 3: Воскресение душ относится к заслуге, которая является следствием оправдания; но воскресение тел предназначено для наказания или награды, которые являются следствиями Того, Кто судит. Но дело Христа — не оправдывать всех людей, а судить их; и поэтому Он воскрешает всех в отношении их тел, но не в отношении их душ.

Ответ на возражение 4: В оправдании душ сходятся две вещи, а именно: прощение греха и новизна жизни через благодать. Следовательно, в отношении действенности, которая происходит от Божественной силы, как Страсти, так и Воскресение Христа являются причиной оправдания в отношении обоих вышеуказанных. Но в отношении образцовости, собственно говоря, Страсти и смерть Христа являются причиной прощения вины, через которое мы умираем для греха, тогда как Воскресение Христа является причиной новизны жизни, которая приходит через благодать или справедливость; следовательно, Апостол говорит (Рим. 4:25), что «предан был», то есть на смерть, «за грехи наши», то есть чтобы их отнять, «и воскрес для оправдания нашего». Но Страсти Христа были также и заслуживающей причиной, как сказано выше (ст. 1, отв. на возр. 4; вопр. 48, ст. 1).

ВОПРОС 57
О ВОЗНЕСЕНИИ ХРИСТА (в шести артикулах)

Теперь нам предстоит рассмотреть Вознесение Христа, относительно которого имеется шесть пунктов исследования:

(1) Подобало ли Христу вознестись на небо?

(2) Согласно какой природе Ему подобало вознестись?

(3) Вознесся ли Он Своей собственной силой?

(4) Вознесся ли Он выше всех телесных небес?

(5) Вознесся ли Он выше всех духовных тварей?

(6) О следствии Вознесения.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 57, ст. 1]

Подобало ли Христу вознестись на небо?

Возражение 1: Кажется, что Христу не подобало возноситься на небо. Ибо Философ говорит (О небе, II), что «вещи, находящиеся в состоянии совершенства, обладают своим благом без движения». Но Христос был в состоянии совершенства, поскольку Он есть Высшее Благо в отношении Своей Божественной природы и высшим образом прославлен в отношении Своей человеческой природы. Следовательно, Он обладает Своим благом без движения. Но вознесение есть движение. Следовательно, Христу не подобало возноситься.

Возражение 2: Далее, все, что движется, движется ради чего-то лучшего. Но для Христа не было ничего лучшего в том, чтобы быть на небе, чем на земле, потому что Он ничего не приобрел ни в душе, ни в теле, пребывая на небе. Следовательно, кажется, что Христу не следовало возноситься на небо.

Возражение 3: Далее, Сын Божий принял человеческую плоть ради нашего спасения. Но для людей было бы полезнее, если бы Он всегда оставался с нами на земле; так Он сказал Своим ученикам (Лк. 17:22): «Придут дни, когда пожелаете видеть хотя один из дней Сына Человеческого, и не увидите». Следовательно, кажется неподобающим, что Христос вознесся на небо.

Возражение 4: Далее, как говорит Григорий (Нравственные поучения, XIV), тело Христа никоим образом не изменилось после Воскресения. Но Он не вознесся на небо сразу после воскресения, ибо Он сказал после Воскресения (Ин. 20:17): «Я еще не восшел к Отцу Моему». Следовательно, кажется, что Он не должен был возноситься и через сорок дней.

Напротив, слова нашего Господа (Ин. 20:17): «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему».

Отвечаю: место должно соответствовать тому, что в нем содержится. Своим Воскресением Христос вступил в бессмертную и нетленную жизнь. Но в то время как наше жилище есть место рождения и тления, небесное место есть место нетления. И следовательно, не подобало Христу оставаться на земле после Воскресения; но подобало, чтобы Он вознесся на небо.

Ответ на возражение 1: То, что является наилучшим и обладает своим благом без движения, есть Сам Бог, потому что Он совершенно неизменен, согласно Мал. 3:6: «Я — Господь, Я не изменяюсь». Но всякая тварь в некотором отношении изменчива, как очевидно из Августина (Буквальное толкование на Бытие, VIII). И поскольку природа, принятая Сыном Божиим, осталась тварной, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 2, ст. 7; вопр. 16, ст. 8, 10; вопр. 20, ст. 1), не является неуместным, если ей приписывается некоторое движение.

Ответ на возражение 2: Вознесясь на небо, Христос не приобрел никакого приращения к Своей существенной славе ни в теле, ни в душе; тем не менее Он приобрел нечто в отношении подобающего места, что относится к благополучию славы: не то, чтобы Его тело приобрело что-либо от небесного тела путем совершенствования или сохранения, но просто из определенной подобаемости. Это в некоторой мере принадлежало Его славе; и Он имел определенного рода радость от такой подобаемости, не то чтобы Он начал получать от нее радость, когда вознесся на небо, но что Он радовался этому новым образом, как завершенному делу. Поэтому на Пс. 15:11: «В деснице Твоей блаженство вечно», глосса говорит: «Я буду радоваться, сидя близ Тебя, когда буду взят от взора людей».

Ответ на возражение 3: Хотя телесное присутствие Христа было удалено от верующих Вознесением, все же присутствие Его Божества всегда с верующими, как Он Сам говорит (Мф. 28:20): «Се, Я с вами во все дни до скончания века». Ибо, «вознесясь на небо, Он не оставил тех, кого усыновил», как говорит Папа Лев (О Воскресении, проповедь II). Но Вознесение Христа на небо, посредством которого Он удалил от нас Свое телесное присутствие, было для нас более полезным, чем было бы Его телесное присутствие.

Прежде всего, для умножения нашей веры, которая относится к вещам невидимым. Поэтому наш Господь сказал (Ин. 16), что придет Дух Святой и «обличит мир... о правде», то есть о правде «тех, кто верует», как говорит Августин (Толк. на Ин. 95): «Ибо даже поставить верующего рядом с неверующим — значит посрамить неверующего»; поэтому он продолжает говорить (10): «Потому что Я иду к Отцу, и уже не увидите Меня» — «Ибо блаженны те, кто не видит, но верует. Следовательно, мир обличается о нашей правде: потому что вы уверуете в Меня, Которого не увидите».

Во-вторых, чтобы возвысить нашу надежду: поэтому Он говорит (Ин. 14:3): «Когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я». Ибо, поместив на небе принятую Им человеческую природу, Христос дал нам надежду на то, что мы туда попадем; поскольку «где будет труп, там соберутся орлы», как написано в Мф. 24:28. Поэтому также написано (Мих. 2:13): «Пройдет пред ними, откроет путь перед ними».

В-третьих, чтобы направить рвение нашей любви к небесному. Поэтому Апостол говорит (Кол. 3:1, 2): «Ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога. О горнем помышляйте, а не о земном»: ибо, как сказано (Мф. 6:21): «Где сокровище твое, там будет и сердце твое». И поскольку Дух Святой есть любовь, влекущая нас к небесному, поэтому наш Господь сказал Своим ученикам (Ин. 16:7): «Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам». На эти слова Августин говорит (Толк. на Ин. 94): «Вы не можете принять Духа, пока упорствуете в познании Христа по плоти. Но когда Христос удалился телесно, не только Дух Святой, но и Отец и Сын присутствовали с ними духовно».

Ответ на возражение 4: Хотя небесное место подобало Христу, когда Он воскрес к бессмертной жизни, тем не менее Он отложил Вознесение, чтобы подтвердить истинность Своего Воскресения. Поэтому написано (Деян. 1:3), что «Он явил Себя живым по страдании Своем со многими верными доказательствами, в продолжение сорока дней являясь им»: на что глосса говорит, что «поскольку Он был мертв сорок часов, в течение сорока дней Он утверждал факт Своего воскресения. Или сорок дней можно понимать как образ этого мира, в котором Христос пребывает в Своей Церкви: поскольку человек создан из четырех элементов, и ему дано предостережение не преступать Декалог».

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 57, ст. 2]

Принадлежало ли Христу Вознесение на небо согласно Его Божественной природе?

Возражение 1: Кажется, что Вознесение Христа на небо принадлежало Ему согласно Его Божественной природе. Ибо написано (Пс. 46:6): «Восшел Бог при восклицаниях»; и (Втор. 33:26): «Тот, Кто восседает на небесах, есть твой помощник». Но эти слова были сказаны о Боге еще до Боговоплощения Христа. Следовательно, Христу принадлежит вознестись на небо как Богу.

Возражение 2: Далее, одному и тому же лицу принадлежит вознестись на небо и сойти с неба, согласно Ин. 3:13: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес»; и Еф. 4:10: «Нисшедший, Он же и восшедший». Но Христос сошел с неба не как человек, а как Бог: потому что ранее Его природа на небе не была человеческой, а Божественной. Следовательно, кажется, что Христос вознесся на небо как Бог.

Возражение 3: Далее, Своим Вознесением Христос вознесся к Отцу. Но не как человек Он возвысился до равенства с Отцом; ибо в этом отношении Он говорит: «Отец Мой более Меня», как сказано в Ин. 14:28. Следовательно, кажется, что Христос вознесся как Бог.

Напротив, на Еф. 4:10: «А что восшел, как не то, что Он и нисходил», глосса говорит: «Ясно, что Он нисходил и восходил согласно Своему человечеству».

Отвечаю: выражение «согласно» может обозначать две вещи: состояние того, кто восходит, и причину его вознесения. Когда оно берется для выражения состояния того, кто восходит, Вознесение никоим образом не принадлежит Христу согласно состоянию Его Божественной природы; как потому, что нет ничего выше Божественной природы, к чему Он мог бы вознестись, так и потому, что вознесение есть местное движение, вещь, не подобающая Божественной природе, которая неподвижна и находится вне всякого места. Однако Вознесение подобает Христу согласно Его человеческой природе, которая ограничена местом и может быть субъектом движения. В этом смысле, следовательно, мы можем сказать, что Христос вознесся на небо как человек, но не как Бог.

Но если фраза «согласно» обозначает причину Вознесения, поскольку Христос вознесся на небо силой Своего Божества, а не силой Своей человеческой природы, то следует сказать, что Христос вознесся на небо не как человек, а как Бог. Поэтому Августин говорит в проповеди на Вознесение: «Нашим делом было то, что Сын Человеческий висел на кресте; но Его собственным делом было то, что Он вознесся».

Ответ на возражение 1: Эти изречения были сказаны пророчески о Боге, Который однажды должен был воплотиться. Все же можно сказать, что, хотя возноситься не принадлежит Божественной природе собственно, это может быть метафорически; как, например, говорится «восходить в сердце человека» (ср. Пс. 83:6), когда его сердце покоряется и смиряет себя перед Богом; и таким же образом говорится, что Бог метафорически восходит в отношении каждой твари, поскольку Он подчиняет ее Себе.

Ответ на возражение 2: Тот, Кто восшел, есть тот же самый, Кто нисшел. Ибо Августин говорит (О Символе, IV): «Кто это нисходит? Богочеловек. Кто это восходит? Тот же самый Богочеловек». Тем не менее Христу приписывается двоякое нисхождение: одно, посредством которого говорится, что Он сошел с неба, что приписывается Богочеловеку согласно тому, что Он есть Бог: ибо не следует понимать, что Он сошел каким-либо местным движением, но что Он «уничижил Себя», поскольку «будучи образом Божиим, Он принял образ раба». Ибо подобно тому, как говорится, что Он уничижен не через потерю Своей полноты, а потому, что Он принял нашу малость на Себя, так же говорится, что Он сошел с неба не потому, что Он покинул небо, а потому, что Он принял человеческую природу в единстве Лица.

И есть другое нисхождение, посредством которого Он сошел «в преисподние места земли», как написано в Еф. 4:9; и это есть местное нисхождение: следовательно, это принадлежит Христу согласно состоянию человеческой природы.

Ответ на возражение 3: Говорится, что Христос восходит к Отцу, поскольку Он восходит, чтобы сесть одесную Отца; и это подобает Христу в некоторой мере согласно Его Божественной природе и в некоторой мере согласно Его человеческой природе, как будет сказано позже (вопр. 58, ст. 3).

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 57, ст. 3]

Вознесся ли Христос Своей собственной силой?

Возражение 1: Кажется, что Христос не вознесся Своей собственной силой, потому что написано (Мк. 16:19), что «Господь Иисус, после того как говорил им, вознесся на небо»; и (Деян. 1:9), что «во время того, как они смотрели, Он поднялся, и облако взяло Его из вида их». Но то, что взято и поднято, кажется движимым другим. Следовательно, не Своей собственной силой, а чужой Христос был взят на небо.

Возражение 2: Далее, тело Христа было земным, подобным нашему. Но противно природе земного тела быть возносимым вверх. Более того, то, что движется против своей природы, никоим образом не движется своей собственной силой. Следовательно, Христос не вознесся на небо Своей собственной силой.

Возражение 3: Далее, собственная сила Христа есть Божественная. Но это движение не кажется Божественным, потому что, поскольку Божественная сила бесконечна, такое движение было бы мгновенным; следовательно, Он не был бы поднят на небо «во время того», как ученики «смотрели», как сказано в Деян. 1:9. Следовательно, кажется, что Христос не вознесся на небо Своей собственной силой.

Напротив, написано (Ис. 63:1): «Сей прекрасный в Своем одеянии, шествующий в величии силы Своей». Также Григорий говорит в Гомилии на Вознесение (XXIX): «Следует заметить, что мы читаем об Илии, вознесшемся на колеснице, чтобы было показано, что тот, кто был просто человеком, нуждался в чужой помощи. Но мы не читаем о нашем Спасителе, что Он был поднят ни на колеснице, ни ангелами, потому что Тот, Кто сотворил все, был взят выше всего Своей собственной силой».

Отвечаю: во Христе есть двоякая природа, а именно: Божественная и человеческая. Следовательно, Его собственная сила может быть принята согласно обеим. Также двоякая сила может быть принята в отношении Его человеческой природы: одна — естественная, проистекающая из принципов природы; и совершенно очевидно, что Христос не вознесся на небо такой силой. Другая — сила славы, которая есть в человеческой природе Христа; и согласно ей Он вознесся на небо.

Теперь есть некоторые, кто пытается приписать причину этой силы природе пятой сущности. Это, как они говорят, свет, который, как они утверждают, входит в состав человеческого тела и которым, как они доказывают, примиряются противоположные элементы; так что в состоянии этой смертности стихийная природа преобладает в человеческих телах: так что согласно природе этого преобладающего элемента человеческое тело влечется вниз своей собственной силой; но в состоянии славы небесная природа будет преобладать, чьим стремлением и силой тело Христа и тела святых возносятся на небо. Но мы уже рассматривали это мнение в Первой Части (вопр. 76, ст. 7) и будем рассматривать его более полно при рассмотрении общего воскресения (Дополнение, вопр. 84, ст. 1).

Отложив это мнение, другие приписывают причину этой силы самой прославленной душе, от избытка которой тело будет прославлено, как пишет Августин Диоскору (Письмо 118). Ибо прославленное тело будет настолько покорно прославленной душе, что, как говорит Августин (О граде Божием, XXII), «куда бы ни пожелал дух, туда в мгновение ока переместится тело; и дух не пожелает ничего неподобающего душе или телу». Теперь прославленному и бессмертному телу подобает быть в небесном месте, как сказано выше (ст. 1). Следовательно, тело Христа вознеслось на небо силой Его души, желающей этого. Но как тело становится славным через причастие душе, точно так же, как говорит Августин (Толк. на Ин. 23), «душа блаженствует через причастие Богу». Следовательно, Божественная сила есть первоисточник вознесения на небо. Поэтому Христос вознесся на небо Своей собственной силой, прежде всего Своей Божественной силой, а во-вторых — силой Своей прославленной души, движущей Его тело по воле.

Ответ на возражение 1: Как говорится, что Христос воскрес Своей собственной силой, хотя Он был воскрешен к жизни силой Отца, поскольку сила Отца есть та же, что и Сына; так и Христос вознесся на небо Своей собственной силой, и все же был поднят и взят на небо Отцом.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент доказывает, что Христос не вознесся на небо Своей собственной силой, т.е. той, которая естественна для человеческой природы; однако Он вознесся Своей собственной силой, т.е. Своей Божественной силой, а также Своей собственной силой, т.е. силой Своей блаженной души. И хотя возноситься вверх противно природе человеческого тела в его нынешнем состоянии, в котором тело не полностью подчинено душе, все же это не будет противоестественным или насильственным в прославленном теле, чья вся природа полностью находится под контролем духа.

Ответ на возражение 3: Хотя Божественная сила бесконечна и действует бесконечно, насколько это касается Деятеля, все же следствие ее принимается в вещах согласно их способности и как Бог располагает. Но тело неспособно перемещаться местно в одно мгновение, потому что оно должно быть соразмерно пространству, согласно делению которого исчисляется время, как доказано в Физике VI. Следовательно, нет необходимости, чтобы тело, движимое Богом, двигалось мгновенно, но с такой скоростью, как располагает Бог.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 57, ст. 4]

Вознесся ли Христос выше всех небес?

Возражение 1: Кажется, что Христос не вознесся выше всех небес, ибо написано (Пс. 10:4): «Господь во святом храме Своем, Господь, — престол Его на небесах». Но то, что на небе, не выше неба. Следовательно, Христос не вознесся выше всех небес.

[Это возражение с его решением опущено в Леонтинском издании, так как его нет в оригинальной рукописи.]

Далее, нет места выше небес, как доказано в О небе, I. Но всякое тело должно занимать место. Следовательно, тело Христа не возносилось выше всех небес.

Возражение 3: Далее, два тела не могут занимать одно и то же место. Поскольку, следовательно, нет перехода с места на место иначе как через промежуточное пространство, кажется, что Христос не мог вознестись выше всех небес, если только небо не было разделено; что невозможно.

Возражение 4: Далее, повествуется (Деян. 1:9), что «облако взяло Его из вида их». Но облака не могут быть подняты за пределы неба. Следовательно, Христос не возносился выше всех небес.

Возражение 5: Далее, мы верим, что Христос будет вечно пребывать в том месте, куда Он вознесся. Но то, что против природы, не может длиться вечно, потому что то, что согласно природе, более распространено и встречается чаще. Следовательно, поскольку для земного тела противоестественно быть выше неба, кажется, что тело Христа не возносилось выше неба.

Напротив, написано (Еф. 4:10): «Восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все».

Отвечаю: чем полнее что-либо телесное причастно Божественной благости, тем выше его место в телесном порядке, который есть порядок места. Поэтому мы видим, что более формальные тела естественно являются более высокими, как ясно из Философа (Физика, IV; О небе, II), поскольку именно через свою форму каждое тело причастно Божественной Сущности, как показано в Физике, I. Но через славу тело получает большую долю в Божественной благости, чем любое другое естественное тело через свою естественную форму; в то время как среди других славных тел очевидно, что тело Христа сияет большей славой. Следовательно, было наиболее подобающим, чтобы оно было поставлено выше всех тел. Так оно и есть, что на Еф. 4:8: «Восшед на высоту», глосса говорит: «местом и достоинством».

Ответ на возражение 1: Говорится, что престол Бога на небе, не как будто небо содержит Его, а скорее потому, что оно содержится Им. Следовательно, нет необходимости, чтобы какая-либо часть неба была выше, но чтобы Он был выше всех небес; согласно Пс. 8:2: «Ибо величие Твое превознесено выше небес, Боже!»

[Опущено в Леонтинском издании; см. возражение 2]

Место подразумевает понятие содержания; следовательно, первый контейнер имеет формальность первого места, и таковым является первое небо. Поэтому тела нуждаются в том, чтобы быть в месте, поскольку они содержатся небесным телом. Но прославленные тела, особенно тело Христа, не нуждаются в том, чтобы быть так содержимыми, потому что они не черпают ничего от небесных тел, но от Бога через душу. Так что ничто не препятствует телу Христа быть за пределами содержащего радиуса небесных тел, а не в содержащем месте. И нет необходимости в том, чтобы за пределами неба существовал вакуум, поскольку там нет места, и нет никакой потенции, восприимчивой к телу, но потенция достижения туда лежит во Христе. Так что когда Аристотель доказывает (О небе, II), что за пределами неба нет тела, это должно пониматься о телах, которые находятся в состоянии чистой природы, как видно из доказательств.

Ответ на возражение 3: Хотя не в природе тела быть в одном месте с другим телом, все же Бог может чудесным образом сделать так, чтобы тело было с другим в одном и том же месте, как Христос сделал, когда Он вышел из запечатанного чрева Девы, а также когда Он вошел к ученикам через закрытые двери, как говорит Григорий (Гомилия 26). Следовательно, тело Христа может быть в одном месте с другим телом не через какое-либо присущее телу свойство, а через содействие и действие Божественной силы.

Ответ на возражение 4: То облако не служило опорой как транспортное средство для возносящегося Христа, но оно явилось как знак Божества, точно так же, как слава Божия явилась Израилю в облаке над Скинией (Исх. 40:32; Чис. 9:15).

Ответ на возражение 5: Прославленное тело имеет силу быть на небе или выше неба не из своих естественных принципов, а от блаженной души, от которой оно получает свою славу; и точно так же, как движение вверх прославленного тела не является насильственным, так и его покой не является насильственным; следовательно, ничто не препятствует ему быть вечным.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 57, ст. 5]

Вознеслось ли тело Христа выше всякой духовной твари?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа не возносилось выше всякой духовной твари. Ибо никакое подобающее сравнение не может быть сделано между вещами, которые не имеют общего отношения. Но место не сказывается в том же отношении о телах и о духовных тварях, как очевидно из того, что было сказано в Первой Части (вопр. 8, ст. 2, отв. на возр. 1, 2; вопр. 52, ст. 1). Следовательно, кажется, что нельзя сказать, что тело Христа вознеслось выше всякой духовной твари.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Об истинной религии, 55), что дух всегда имеет преимущество перед телом. Но более высокое место подобает более высоким вещам. Следовательно, не кажется, что Христос вознесся выше всякой духовной твари.

Возражение 3: Далее, в каждом месте существует тело, поскольку в природе не существует такого понятия, как вакуум. Следовательно, если ни одно тело не получает более высокого места, чем дух в порядке естественных тел, то не будет места выше всякой духовной твари. Следовательно, тело Христа не могло вознестись выше всякой духовной твари.

Напротив, написано (Еф. 1:21): «Поставив Его выше всякого Начальства, и Власти, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем».

Отвечаю: более возвышенное место подобает более благородному субъекту, будь то место согласно телесному контакту, что касается тел, или будь то путем духовного контакта, что касается духовных субстанций; так, небесное место, которое является самым высоким из мест, подобающим образом причитается духовным субстанциям, поскольку они являются самыми высокими в порядке субстанций. Но хотя тело Христа находится ниже духовных субстанций, если мы взвесим условия его телесной природы, тем не менее оно превосходит все духовные субстанции по достоинству, когда мы вспоминаем его достоинство соединения, посредством которого оно соединено лично с Богом. Следовательно, благодаря этой самой подобаемости, ему подобает более высокое место выше всякой духовной твари. Поэтому Григорий говорит в Гомилии на Вознесение (29 на Евангелие), что «Тот, Кто сотворил все, был Своей собственной силой поднят выше всего».

Ответ на возражение 1: Хотя место по-разному приписывается телесным и духовным субстанциям, все же в обоих случаях остается общим то, что более высокое место назначается более достойному.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент справедлив для тела Христа согласно условиям его телесной природы, но не согласно его формальности соединения.

Ответ на возражение 3: Это сравнение может рассматриваться либо со стороны мест; и таким образом нет места настолько высокого, чтобы превышать достоинство духовной субстанции: в этом смысле и приводится возражение. Либо оно может рассматриваться со стороны достоинства вещей, которым приписывается место: и таким образом телу Христа подобает быть выше духовных тварей.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 57, ст. 6]

Является ли Вознесение Христа причиной нашего спасения?

Возражение 1: Кажется, что Вознесение Христа не является причиной нашего спасения. Ибо Христос был причиной нашего спасения, поскольку Он заслужил его. Но Он ничего не заслужил для нас Своим Вознесением, потому что Его Вознесение относится к награде Его возвышения; а одна и та же вещь не является одновременно заслугой и наградой, точно так же, как дорога и ее конечный пункт не являются одним и тем же. Следовательно, кажется, что Вознесение Христа не является причиной нашего спасения.

Возражение 2: Далее, если Вознесение Христа является причиной нашего спасения, кажется, что это главным образом из-за того, что Его Вознесение является причиной нашего. Но это было даровано нам Его Страстями, ибо написано (Евр. 10:19): «Имея дерзновение входить во святилище посредством» Его «Крови». Следовательно, кажется, что Вознесение Христа не было причиной нашего спасения.

Возражение 3: Далее, спасение, которое дарует Христос, есть вечное, согласно Ис. 51:6: «Спасение Мое пребудет вечно». Но Христос не вознесся на небо, чтобы оставаться там вечно; ибо написано (Деян. 1:11): «Он придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо». Кроме того, мы читаем о том, что Он являл Себя многим святым людям на земле после того, как Он вознесся на небо, например, Павлу (Деян. 9). Следовательно, кажется, что Вознесение Христа не является причиной нашего спасения.

Напротив, Он Сам сказал (Ин. 16:7): «Лучше для вас, чтобы Я пошел»; т.е. чтобы Я оставил вас и вознесся на небо.

Отвечаю: Вознесение Христа является причиной нашего спасения двояким образом: во-первых, с нашей стороны; во-вторых, с Его стороны.

С нашей стороны, поскольку через Вознесение наши души возносятся к Нему; потому что, как сказано выше (ст. 1, отв. на возр. 3), Его Вознесение воспитывает, во-первых, веру; во-вторых, надежду; в-третьих, любовь. В-четвертых, наше благоговение перед Ним тем самым возрастает, поскольку мы больше не считаем Его земным человеком, но Богом небесным; так Апостол говорит (2 Кор. 5:16): «Если же и знали Христа по плоти» — «то есть как смертного, из-за чего мы считали Его простым человеком», как глосса интерпретирует слова — «то теперь уже не знаем».

С Его стороны, в отношении тех вещей, которые, возносясь, Он совершил для нашего спасения. Во-первых, Он приготовил путь для нашего вознесения на небо, согласно Его собственному изречению (Ин. 14:2): «Я иду приготовить место вам», и словам Михея (2:13): «Пройдет пред ними, откроет путь перед ними». Ибо поскольку Он есть наша Глава, члены должны следовать туда, куда пошла Глава: поэтому Он сказал (Ин. 14:3): «Чтобы и вы были, где Я». В знак чего Он взял на небо души святых, избавленных от ада, согласно Пс. 67:19 (ср. Еф. 4:8): «Восшед на высоту, пленил плен», потому что Он взял с Собой на небо тех, кто был пленен дьяволом — на небо, как в место, чуждое человеческой природе. Плененных, поистине, счастливым пленом, поскольку они были приобретены Его победой.

Во-вторых, потому что, как первосвященник в Ветхом Завете входил во святилище, чтобы предстать перед Богом за народ, так и Христос вошел на небо, «чтобы ходатайствовать за нас», как сказано в Евр. 7:25. Потому что само явление Себя в человеческой природе, которую Он взял с Собой на небо, есть мольба за нас, так что по той самой причине, что Бог так возвысил человеческую природу во Христе, Он может помиловать тех, ради кого Сын Божий принял человеческую природу. В-третьих, чтобы, будучи утвержденным на Своем небесном престоле как Бог и Господь, Он мог ниспослать дары людям, согласно Еф. 4:10: «Восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все», то есть «Своими дарами», согласно глоссе.

Ответ на возражение 1: Вознесение Христа является причиной нашего спасения не путем заслуги, а путем действенности, как было сказано выше относительно Его Воскресения (вопр. 56, ст. 1, отв. на возр. 3, 4).

Ответ на возражение 2: Страсти Христа являются причиной нашего вознесения на небо, собственно говоря, путем устранения препятствия, которым является грех, а также путем заслуги: тогда как Вознесение Христа является прямой причиной нашего вознесения, как начало его в Том, Кто есть наша Глава, с Которой члены должны быть соединены.

Ответ на возражение 3: Христос, однажды вознесясь на небо, приобрел для Себя и для нас навечно право и достоинство небесного жилища; которое достоинство нисколько не страдает, если, по особому домостроительству, Он иногда сходит телесно на землю; либо для того, чтобы явить Себя всему миру, как на суде; либо для того, чтобы явить Себя особо какому-либо человеку, например, в случае Павла, как мы читаем в Деян. 9. И чтобы никто не подумал, что Христос не присутствовал телесно, когда это происходило, обратное показано из того, что Апостол говорит в 1 Кор. 15:8, чтобы утвердить веру в Воскресение: «А после всех явился и мне, как некоему извергу»: которое видение не подтвердило бы истинность Воскресения, если бы он не созерцал само тело Христа.

ВОПРОС 58
О СИДЕНИИ ХРИСТА ОДЕСНУЮ ОТЦА (в четырех артикулах)

Теперь нам предстоит рассмотреть сидение Христа одесную Отца, относительно которого имеется четыре пункта исследования:

(1) Сидит ли Христос одесную Отца?

(2) Принадлежит ли это Ему согласно Божественной природе?

(3) Принадлежит ли это Ему согласно Его человеческой природе?

(4) Является ли это чем-то свойственным Христу?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 58, ст. 1]

Подобает ли Христу сидеть одесную Бога Отца?

Возражение 1: Кажется неподобающим, чтобы Христос сидел одесную Бога Отца. Ибо право и лево — это различия телесного положения. Но ничто телесное не может быть применено к Богу, поскольку «Бог есть дух», как мы читаем в Ин. 4:24. Следовательно, кажется, что Христос не сидит одесную Отца.

Возражение 2: Далее, если кто-либо сидит по правую руку другого, то последний сидит по левую руку от него. Следовательно, если Христос сидит одесную Отца, то следует, что Отец сидит по левую руку от Сына; что непристойно.

Возражение 3: Далее, сидение и стояние подразумевают противоположность. Но Стефан (Деян. 7:55) сказал: «Се, вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога». Следовательно, кажется, что Христос не сидит одесную Отца.

Напротив, в последней главе Евангелия от Марка (16:19) написано: «Господь же Иисус, после того как возговорил с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога».

Отвечаю: слово «сидение» может иметь двоякое значение, а именно: «пребывание», как в Лк. 24:49: «оставайтесь [в синодальном переводе: «оставайтесь»] в городе», и «власть» — царская или судебная, как в Притч. 20:8: «Царь, сидящий на престоле суда, разгоняет очами своими все злое». В обоих этих смыслах Христу подобает сидеть одесную Отца. Во-первых, поскольку Он вечно и неизменно пребывает в блаженстве Отца, которое именуется Его десницей, согласно Пс. 15:11: «В деснице Твоей блаженство вечное». Поэтому Августин говорит (De Symb. i): ««Сидит одесную Отца»: сидеть означает пребывать, подобно тому как мы говорим о ком-либо: «Он сидел в той стране три года». Верь же, что Христос так пребывает одесную Отца, ибо Он блажен, а десница Отца — это имя Его блаженства». Во-вторых, говорится, что Христос сидит одесную Отца, поскольку Он царствует вместе с Отцом и обладает от Него судебной властью, подобно тому как тот, кто сидит по правую руку от царя, помогает ему в управлении и суде. Поэтому Августин говорит (De Symb. ii): «Под выражением «десница» понимай власть, которую этот Человек, избранный Богом, получил, чтобы прийти судить, тогда как прежде Он пришел, чтобы быть судимым».

Ответ на возражение 1: Как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iv): «Мы не говорим о деснице Отца как о месте, ибо как может быть обозначено местом Его десница, если Он Сам вне всякого места? Правое и левое принадлежат вещам, определяемым границами. Но мы называем десницей Отца славу и честь Божества».

Ответ на возражение 2: Аргумент верен, если сидение одесную понимать телесно. Поэтому Августин говорит (De Symb. i): «Если мы принимаем в плотском смысле, что Христос сидит одесную Отца, то Отец окажется слева. Но там» — то есть в вечном блаженстве — «все есть десница, поскольку там нет никакого несчастья».

Ответ на возражение 3: Как говорит Григорий в Гомилии на Вознесение (Hom. xxix in Evang.), «место судьи — сидеть, тогда как стоять — место борца или помощника. Следовательно, Стефан в своем подвиге борьбы видел стоящим Того, Кого имел своим помощником. Но Марк описывает Его сидящим после Вознесения, потому что после славы Своего Вознесения Он в конце будет явлен как судья».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 58, Art. 2]

Подобает ли Христу как Богу сидеть одесную Отца?

Возражение 1: Кажется, что Христу как Богу не подобает сидеть одесную Отца. Ибо как Бог Христос Сам есть десница Отца. Но не кажется, что одно и то же — быть чьей-то десницей и сидеть одесную его. Следовательно, как Бог Христос не сидит одесную Отца.

Возражение 2: Далее, в последней главе Евангелия от Марка (16:19) сказано, что «Господь Иисус вознесся на небо и воссел одесную Бога». Но Христос вознесся на небо не как Бог. Следовательно, и одесную Бога Он не сидит как Бог.

Возражение 3: Далее, Христос как Бог равен Отцу и Святому Духу. Следовательно, если Христос как Бог сидит одесную Отца, то с равным основанием Святой Дух сидит одесную Отца и Сына, а Сам Отец — одесную Сына, чего никто не утверждает.

Напротив, Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv), что «то, что мы называем десницей Отца, есть слава и честь Божества, в которой Сын Божий существовал прежде веков как Бог и единосущный Отцу».

Отвечаю: как можно заключить из сказанного выше (ст. 1), под выражением «десница» можно понимать три вещи. Во-первых, как понимает Иоанн Дамаскин, «славу Божества»; во-вторых, согласно Августину, «блаженство Отца»; в-третьих, согласно тому же авторитету, «судебную власть». Как мы заметили (ст. 1), «сидение» означает либо пребывание, либо царское или судебное достоинство. Следовательно, сидеть одесную Отца означает не что иное, как разделять с Отцом славу Божества, обладать блаженством и судебной властью, причем неизменно и по-царски. Но это подобает Сыну как Богу. Таким образом, очевидно, что Христос как Бог сидит одесную Отца; однако так, что предлог «одесную», который является транзитивным, подразумевает лишь личностное различие и порядок происхождения, а не степень природы или достоинства, ибо в Божественных Лицах нет таковой, как было показано в Первой части (Q. 42, AA. 3, 4).

Ответ на возражение 1: Сын Божий называется «десницей» Отца по присвоению, подобно тому как Он называется «Силой» Отца (1 Кор. 1:24). Но «десница Отца» в трех указанных выше значениях есть нечто общее для трех Лиц.

Ответ на возражение 2: Христос как человек возвышен до Божественной чести; и это означено в вышеупомянутом сидении; тем не менее такая честь принадлежит Ему как Богу не через какое-либо усвоение, а через Его происхождение от вечности.

Ответ на возражение 3: Ни в коем случае нельзя сказать, что Отец сидит одесную Сына или Святого Духа, потому что Сын и Святой Дух происходят от Отца, а не наоборот. Однако можно должным образом сказать, что Святой Дух сидит одесную Отца или Сына в указанном смысле, хотя по своего рода присвоению это приписывается Сыну, которому присваивается равенство; так Августин говорит (De Doctr. Christ. i), что «в Отце есть единство, в Сыне — равенство, в Святом Духе — связь единства с равенством».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 58, Art. 3]

Подобает ли Христу как человеку сидеть одесную Отца?

Возражение 1: Кажется, что Христу как человеку не подобает сидеть одесную Отца, потому что, как говорит Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iv): «То, что мы называем десницей Отца, есть слава и честь Божества». Но слава и честь Божества не принадлежат Христу как человеку. Следовательно, кажется, что Христос как человек не сидит одесную Отца.

Возражение 2: Далее, сидение одесную правителя, по-видимому, исключает подчинение, поскольку тот, кто так сидит, в некоторой мере кажется соцарствующим с ним. Но Христос как человек «покорен» Отцу, как сказано в 1 Кор. 15:28. Следовательно, кажется, что Христос как человек не сидит одесную Отца.

Возражение 3: Далее, к Рим. 8:34: «Который одесную Бога», глосса добавляет: «то есть равен Отцу в той чести, в которой Бог есть Отец: или, одесную Отца, то есть в более могущественных дарах Божьих». И к Евр. 1:3: «воссел одесную престола величия на высоте», глосса добавляет: «то есть в равенстве с Отцом над всем, как по месту, так и по достоинству». Но равенство с Богом не принадлежит Христу как человеку; ибо в этом отношении Сам Христос говорит (Ин. 14:28): «Отец Мой более Меня». Следовательно, кажется неуместным для Христа как человека сидеть одесную Отца.

Напротив, Августин говорит (De Symb. ii): «Под выражением «десница» понимай власть, которую этот Человек, избранный Богом, получил, чтобы прийти как судья, тогда как прежде Он пришел, чтобы быть судимым».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), под выражением «десница» понимается либо слава Его Божества, либо Его вечное блаженство, либо Его судебная и царская власть. Предлог «одесную» означает своего рода приближение к деснице, тем самым обозначая нечто общее, но при этом с различием, как уже было замечено (De Symb. ii). И это может быть тремя способами: во-первых, через нечто общее по природе и различие в Лице; и таким образом Христос как Сын Божий сидит одесную Отца, потому что Он имеет ту же природу, что и Отец: следовательно, эти вещи принадлежат Сыну по существу, так же как и Отцу; и это означает быть в равенстве с Отцом. Во-вторых, согласно благодати соединения, которая, напротив, подразумевает различие природы и единство Лица. Согласно этому, Христос как человек есть Сын Божий и, следовательно, сидит одесную Отца; однако так, что выражение «как» обозначает не условие природы, а единство суппозита, как было объяснено выше (Q. 16, AA. 10, 11). В-третьих, указанное приближение можно понимать согласно хабитуальной благодати, которая в Христе полнее, чем во всех других тварях, настолько, что человеческая природа в Христе блаженнее всех других тварей и обладает над всеми другими тварями царской и судебной властью.

Итак, если «как» обозначает условие природы, то Христос как Бог сидит «одесную Отца», то есть «в равенстве с Отцом»; но как человек Он сидит «одесную Отца», то есть «в более могущественных дарах Отца сверх всех других тварей», то есть «в большем блаженстве» и «осуществляя судебную власть». Но если «как» обозначает единство Лица, то опять же как человек Он сидит одесную Отца «в отношении равенства чести», поскольку с той же честью мы почитаем Сына Божьего с Его воспринятой природой, как было сказано выше (Q. 25, A. 1).

Ответ на возражение 1: Человечество Христа согласно условиям Его природы не имеет славы или чести Божества, которыми оно, тем не менее, обладает по причине Лица, с которым оно соединено. Поэтому Иоанн Дамаскин добавляет в процитированном отрывке: «В которой», то есть в славе Божества, «Сын Божий, существующий прежде веков как Бог и единосущный Отцу, сидит в Своей сопрославленной плоти; ибо под одним поклонением одна ипостась вместе со Своей плотью поклоняема всякой тварью».

Ответ на возражение 2: Христос как человек покорен Отцу, если «как» обозначает условие природы: в этом отношении Ему как человеку не подобает сидеть одесную Отца по причине их взаимного равенства. Но Ему подобает так сидеть одесную Отца, поскольку этим обозначается превосходство блаженства и Его судебная власть над всякой тварью.

Ответ на возражение 3: Человеческой природе Христа не подобает быть в равенстве с Отцом, но только Лицу, которое ее восприняло; но воспринятой человеческой природе подобает разделять более могущественные дары Божьи, поскольку это подразумевает возвышение над другими тварями.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 58, Art. 4]

Свойственно ли Христу сидеть одесную Отца?

Возражение 1: Кажется, что Христу не свойственно сидеть одесную Отца, потому что Апостол говорит (Еф. 2:4, 6): «Бог... воскресил с Ним и посадил на небесах во Христе Иисусе». Но быть воскрешенным не свойственно одному Христу. Следовательно, по той же причине не свойственно Ему и сидеть «одесную» Бога «на высоте» (Евр. 1:3).

Возражение 2: Далее, как говорит Августин (De Symb. i): «Для Христа сидеть одесную Отца — значит пребывать в Его блаженстве». Но многие другие разделяют это. Следовательно, не кажется, что Христу свойственно сидеть одесную Отца.

Возражение 3: Далее, Сам Христос говорит (Откр. 3:21): «Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его». Но именно сидением на престоле Своего Отца Христос сидит одесную Его. Следовательно, другие, которые также побеждают, сидят одесную Отца.

Возражение 4: Далее, Господь говорит (Мф. 20:23): «Дать сесть у Меня по правую сторону и по левую — не от Меня зависит, но кому уготовано Отцом Моим». Но не было бы смысла говорить это, если бы это не было уготовано для кого-то. Следовательно, сидеть одесную не свойственно одному Христу.

Напротив, написано (Евр. 1:13): «Кому из Ангелов сказал Он когда-либо: седи одесную Меня, то есть «в Моих более могущественных дарах» или «как Моему равному в Божестве»?» — как бы отвечая: «Никому». Но Ангелы выше других тварей. Следовательно, тем более не подобает никому, кроме Христа, сидеть одесную Отца.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), говорится, что Христос сидит одесную Отца, поскольку Он равен Отцу в отношении Своей Божественной природы, тогда как в отношении Своего человечества Он превосходит все твари в обладании Божественными дарами. Но каждое из этих свойств принадлежит исключительно Христу. Следовательно, никому другому, ни ангелу, ни человеку, но одному Христу подобает сидеть одесную Отца.

Ответ на возражение 1: Поскольку Христос есть наш Глава, то, что было даровано Христу, даровано нам через Него. И по этой причине, поскольку Он уже воскрешен, Апостол говорит, что Бог, так сказать, «воскресил нас вместе с Ним», хотя сами мы еще не воскрешены, но будем воскрешены, согласно Рим. 8:11: «Тот, Кто воскресил Иисуса из мертвых, оживит и ваши смертные тела»: и тем же образом речи Апостол добавляет, что «Он посадил нас вместе с Ним на небесах»; а именно, по той самой причине, что Христос, наш Глава, сидит там.

Ответ на возражение 2: Поскольку десница есть Божественное блаженство, то «сидеть одесную» не означает просто быть в блаженстве, но обладать блаженством с своего рода властной силой, как свойством и частью своей природы. Это принадлежит одному Христу и никакой другой твари. Тем не менее можно сказать, что каждый святой в блаженстве помещен одесную Бога; поэтому написано (Мф. 25:33): «Поставит овец по правую Свою сторону».

Ответ на возражение 3: Под «престолом» подразумевается судебная власть, которую Христос имеет от Отца: и в этом смысле говорится, что Он «сидит на престоле Отца». Но другие святые имеют ее от Христа; и в этом отношении говорится, что они «сидят на престоле Христа»; согласно Мф. 19:28: «Сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых».

Ответ на возражение 4: Как говорит Иоанн Златоуст (Hom. lxv in Matth.), «то место», а именно сидение одесную, «закрыто не только для всех людей, но также и для ангелов: ибо Павел провозглашает это прерогативой Христа, говоря: «Кому из Ангелов сказал Он когда-либо: седи одесную Меня?»». Господь наш поэтому «ответил не так, как будто кто-то собирался сесть там однажды, но снисходя к мольбе вопрошавших; поскольку больше других они искали только одного — стоять рядом с Ним». Тем не менее можно сказать, что сыновья Зеведеевы искали высшего превосходства в разделении Его судебной власти; поэтому они просили сесть не одесную или ошуюю Отца, а Христа.

ВОПРОС 59
О СУДЕБНОЙ ВЛАСТИ ХРИСТА (в шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть судебную власть Христа. В этой связи есть шесть пунктов для исследования:

(1) Следует ли приписывать судебную власть Христу?

(2) Подобает ли она Ему как человеку?

(3) Приобрел ли Он ее заслугами?

(4) Является ли Его судебная власть всеобщей в отношении всех людей?

(5) Следует ли нам, помимо суда, который совершается сейчас во времени, ожидать Его на будущем всеобщем суде?

(6) Распространяется ли Его судебная власть также на ангелов?

Будет более уместным рассмотреть исполнение Последнего суда, когда мы будем трактовать о вещах, относящихся к концу мира [См. Suppl., QQ. 88, seqq.]. На данный момент будет достаточно коснуться тех пунктов, которые касаются достоинства Христа.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 1]

Следует ли особо приписывать судебную власть Христу?

Возражение 1: Кажется, что судебную власть не следует особо приписывать Христу. Ибо суд над другими, по-видимому, принадлежит их господину; поэтому написано (Рим. 14:4): «Кто ты, осуждающий чужого раба?» Но всей Троице принадлежит быть Господом над тварями. Следовательно, судебную власть не следует особо приписывать Христу.

Возражение 2: Далее, написано (Дан. 7:9): «Ветхий днями воссел»; и далее (Дан. 7:10), «судьи сели, и раскрылись книги». Но под Ветхим днями понимается Отец, потому что, как говорит Иларий (De Trin. ii): «Вечность в Отце». Следовательно, судебную власть следует скорее приписывать Отцу, чем Христу.

Возражение 3: Далее, кажется, что судить и обличать принадлежит одному и тому же лицу. Но обличать принадлежит Святому Духу: ибо Господь наш говорит (Ин. 16:8): «И Он, придя» — то есть Святой Дух — «обличит мир о грехе и о правде и о суде». Следовательно, судебную власть следует скорее приписывать Святому Духу, чем Христу.

Напротив, о Христе сказано (Деян. 10:42): «Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых».

Отвечаю: для вынесения суждения требуются три вещи: во-первых, власть принуждать подданных; поэтому написано (Сир. 7:6): «Не ищи сделаться судьею, не имея силы истребить неправду». Второе, что требуется, — это праведное рвение, чтобы выносить суждение не из ненависти или злобы, а из любви к справедливости, согласно Притч. 3:12: «Ибо кого любит Господь, того наказывает, и благоволит к тому, как отец к сыну своему». В-третьих, необходима мудрость, на которой основывается суждение, согласно Сир. 10:1: «Мудрый судья будет судить народ свой». Первые два условия являются условиями для суждения; но на третьем основывается само правило суждения, потому что мерилом суждения является закон мудрости или истины, согласно которому выносится суждение.

Теперь, поскольку Сын есть рожденная Мудрость и Истина, исходящая от Отца, и Его совершенный Образ, следовательно, судебная власть должным образом приписывается Сыну Божьему. Соответственно, Августин говорит (De Vera Relig. xxxi): «Это та неизменная Истина, которая по праву называется законом всех искусств и искусством Всемогущего Мастера. Но подобно тому, как мы и все разумные души судим по праву о вещах, находящихся под нами, так и Тот, Кто один есть сама Истина, выносит суждение о нас, когда мы прилепляемся к Нему. Но Отец не судит Его, ибо Он есть Истина не меньше, чем Он Сам. Следовательно, все, что судит Отец, Он судит через Нее». Далее он заключает, говоря: «Поэтому Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что судебная власть обща всей Троице, что совершенно верно: тем не менее по особому присвоению такая власть приписывается Сыну, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Trin. vi), вечность приписывается Отцу, потому что Он есть Начало, что подразумевается в идее вечности. И в том же месте Августин говорит, что Сын есть искусство Отца. Итак, судебная власть приписывается Отцу, поскольку Он есть Начало Сына, но само правило суждения приписывается Сыну, который есть искусство и мудрость Отца, так что, как Отец делает все через Сына, поскольку Сын есть Его искусство, так Он судит все через Сына, поскольку Сын есть Его мудрость и истина. И это подразумевается Даниилом, когда он говорит в первом отрывке, что «Ветхий днями воссел», и когда он впоследствии добавляет, что Сын Человеческий «дошел до Ветхого днями, и Ему дана власть, слава и царство»: и тем самым нам дается понять, что власть судить лежит на Отце, от Которого Сын получил власть судить.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Tract. xcv in Joan.): «Христос сказал, что Святой Дух обличит мир о грехе, как бы говоря: «Он изльет милосердие в ваши сердца». Ибо так, когда страх будет изгнан, вы будете иметь свободу для обличения». Следовательно, суд приписывается Святому Духу не в отношении правила суждения, а в отношении желания человека судить других по праву.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 2]

Подобает ли судебная власть Христу как человеку?

Возражение 1: Кажется, что судебная власть не подобает Христу как человеку. Ибо Августин говорит (De Vera Relig. xxxi), что суд приписывается Сыну, поскольку Он есть закон первой истины. Но это атрибут Христа как Бога. Следовательно, судебная власть подобает Христу не как человеку, а как Богу.

Возражение 2: Далее, к судебной власти относится вознаграждение добрых, так же как и наказание злых. Но вечное блаженство, которое есть награда за добрые дела, даруется одним Богом: так Августин говорит (Tract. xxiii super Joan.), что «душа становится блаженной через причастие Богу, а не через причастие святой душе». Следовательно, кажется, что судебная власть подобает Христу не как человеку, а как Богу.

Возражение 3: Далее, к судебной власти Христа относится судить тайны сердец, согласно 1 Кор. 4:5: «Не судите никак прежде времени, пока не придет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения». Но это принадлежит исключительно Божественной власти, согласно Иер. 17:9, 10: «Лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено; кто узнает его? Я, Господь, проникающий сердце и испытывающий внутренности, чтобы воздать каждому по пути его». Следовательно, судебная власть подобает Христу не как человеку, а как Богу.

Напротив, сказано (Ин. 5:27): «И дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий».

Отвечаю: Иоанн Златоуст (Hom. xxxix in Joan.) полагает, что судебная власть подобает Христу не как человеку, а только как Богу. Соответственно, он так объясняет процитированный отрывок из Иоанна: ««Дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий: не дивитесь сему». Ибо Он получил судебную власть не потому, что Он человек; но потому, что Он Сын неизреченного Бога, поэтому Он и есть судья. Но поскольку использованные выражения были больше тех, что относятся к человеку, Он сказал в объяснение: «Не дивитесь сему, потому что Он есть Сын Человеческий, ибо Он также и Сын Божий»». И он доказывает это действием Воскресения: поэтому Он добавляет: «Ибо наступает час, в который все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия».

Но следует заметить, что хотя первичная власть судить покоится на Боге, тем не менее власть судить поручается людям в отношении тех, кто подлежит их юрисдикции. Поэтому написано (Втор. 1:16): «Судите справедливо»; и далее (Втор. 1:17): «Ибо суд — дело Божие», то есть именно Его властью вы судите. Ранее было сказано (Q. 8, AA. 1, 4), что Христос даже в Своей человеческой природе есть Глава всей Церкви и что Бог «все покорил под ноги Его». Следовательно, Ему подобает, даже согласно Его человеческой природе, осуществлять судебную власть. По этой причине кажется, что авторитет процитированного выше Писания должен быть истолкован так: «Дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий»; не по причине условия Его природы, ибо тогда все люди имели бы такого рода власть, как возражает Златоуст (Hom. xxxix in Joan.); но потому, что это принадлежит благодати Главы, которую Христос получил в Своей человеческой природе.

Теперь судебная власть подобает Христу таким образом согласно Его человеческой природе по трем причинам. Во-первых, из-за Его подобия и родства с людьми; ибо, как Бог действует через посредствующие причины, будучи ближе к следствиям, так Он судит людей через Человека Христа, чтобы Его суд был сладостнее для людей. Поэтому (Евр. 4:15) Апостол говорит: «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха. Посему да приступаем с дерзновением к престолу благодати». Во-вторых, потому что на последнем суде, как говорит Августин (Tract. xix in Joan.), «будет воскресение мертвых тел, которые Бог воскресит через Сына Человеческого»; так же как через «того же Христа Он воскрешает души», поскольку «Он есть Сын Божий». В-третьих, потому что, как замечает Августин (De Verb. Dom., Serm. cxxvii): «Было справедливо, чтобы те, кто должен быть судим, увидели своего судью. Но судимыми должны были быть добрые и злые. Отсюда следует, что образ раба должен быть явлен на суде и добрым, и злым, тогда как образ Божий должен быть сохранен только для добрых».

Ответ на возражение 1: Суд принадлежит истине как ее мерило, в то время как он принадлежит человеку, исполненному истины, поскольку он как бы един с истиной, как своего рода закон и «живая справедливость» [Аристотель, Ethic. v]. Поэтому Августин цитирует (De Verb. Dom., Serm. cxxvii) изречение из 1 Кор. 2:15: «Духовный судит обо всем». Но душа Христа была ближе всех тварей соединена с истиной и полнее всех исполнена истины; согласно Ин. 1:14: «Мы видели Его... полного благодати и истины». И согласно этому, душе Христа подобает судить обо всем.

Ответ на возражение 2: Одному Богу подобает даровать блаженство душам через причастие Себе; но прерогатива Христа — привести их к такому блаженству, поскольку Он есть их Глава и виновник их спасения, согласно Евр. 2:10: «Который привел многих сынов в славу, совершил через страдания виновника спасения их».

Ответ на возражение 3: Знать и судить тайны сердец само по себе принадлежит одному Богу; но от избытка Божества в душе Христа Ему также подобает знать и судить тайны сердец, как мы указали выше (Q. 10, A. 2), когда имели дело со знанием Христа. Поэтому написано (Рим. 2:16): «В день, когда Бог будет судить тайные дела людей через Иисуса Христа».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 3]

Приобрел ли Христос Свою судебную власть Своими заслугами?

Возражение 1: Кажется, что Христос не приобрел Свою судебную власть Своими заслугами. Ибо судебная власть проистекает из царского достоинства: согласно Притч. 20:8: «Царь, сидящий на престоле суда, разгоняет очами своими все злое». Но Христос приобрел царскую власть без заслуг, ибо она подобает Ему как Единородному Сыну Божьему: так написано (Лк. 1:32): «Даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его, и будет царствовать над домом Иакова во веки». Следовательно, Христос не получил судебную власть Своими заслугами.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (ст. 2), судебная власть подобает Христу, поскольку Он есть наш Глава. Но благодать главенства не принадлежит Христу по причине заслуг, а следует за личным соединением Божественной и человеческой природ: согласно Ин. 1:14, 16: «Мы видели славу Его... как Единородного от Отца, полного благодати и истины... и от полноты Его все мы приняли»: и это относится к понятию главенства. Следовательно, кажется, что Христос не имел судебную власть от заслуг.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 2:15): «Духовный судит обо всем». Но человек становится духовным через благодать, которая не от заслуг; иначе это «не благодать», как сказано в Рим. 11:6. Следовательно, кажется, что судебная власть не принадлежит ни Христу, ни другим от каких-либо заслуг, а только от одной благодати.

Напротив, написано (Иов 36:17): «Но ты преисполнен суждениями нечестивых: суд и правосудие — близко». И Августин говорит (Serm. cxxvii): «Воссест Судия, Который стоял перед судьей; Он осудит истинно нечестивых, Тот, Кто Сам был ложно признан нечестивым».

Отвечаю: ничто не мешает одному и тому же быть должным кому-либо по разным причинам: как слава тела при воскресении подобала Христу не только как подобающая Его Божеству и славе Его души, но также «от заслуги смирения Его Страстей» [Ср. Августин, Tract. civ in Joan.]. И точно так же следует сказать, что судебная власть подобает Человеку Христу как по причине Его Божественной личности, так и по достоинству Его главенства, и по полноте Его хабитуальной благодати: и все же Он получил ее от заслуг, чтобы, в соответствии с Божественной справедливостью, судьей был Тот, Кто боролся за справедливость Божью, и победил, и был несправедливо осужден. Поэтому Он Сам говорит (Откр. 3:21): «Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его». Теперь судебная власть понимается под «престолом», согласно Пс. 9:5: «Ты воссел на престоле, Судия праведный».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен в отношении судебной власти, поскольку она подобает Христу по причине соединения со Словом Божьим.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент основан на основании Его благодати как Главы.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен в отношении хабитуальной благодати, которая совершенствует душу Христа. Но хотя судебная власть подобает Христу этими способами, это не мешает ей быть должной Ему от заслуг.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 4]

Подобает ли Христу судебная власть в отношении всех человеческих дел?

Возражение 1: Кажется, что судебная власть в отношении всех человеческих дел не подобает Христу. Ибо, как мы читаем в Лк. 12:13, 14, когда один из толпы сказал Христу: «Скажи брату моему, чтобы он разделил со мною наследство; Он сказал ему: человек! кто поставил Меня судить или делить вас?». Следовательно, Он не осуществляет суд над всеми человеческими делами.

Возражение 2: Далее, никто не осуществляет суд, кроме как над своими подданными. Но, согласно Евр. 2:8, «теперь еще не видим, чтобы все было покорено» Христу. Следовательно, кажется, что Христос не имеет суда над всеми человеческими делами.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Civ. Dei xx), что частью Божественного суда является то, что добрые иногда страдают в этом мире, а иногда процветают, и точно так же злые. Но то же самое было и до Воплощения. Следовательно, не все суды Божьи в отношении человеческих дел включены в судебную власть Христа.

Напротив, сказано (Ин. 5:22): «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну».

Отвечаю: если мы говорим о Христе согласно Его Божественной природе, то очевидно, что всякий суд Отца принадлежит Сыну; ибо, как Отец делает все через Свое Слово, так Он судит все через Свое Слово.

Но если мы говорим о Христе в Его человеческой природе, то опять же очевидно, что все подлежит Его суду. Это становится ясным, если мы рассмотрим, во-первых, отношения, существующие между душой Христа и Словом Божьим; ибо, если «духовный судит обо всем», как сказано в 1 Кор. 2:15, поскольку его душа прилепляется к Слову Божьему, то насколько более душа Христа, которая наполнена истиной Слова Божьего, выносит суждение обо всем.

Во-вторых, то же самое следует из заслуги Его смерти; потому что, согласно Рим. 14:9: «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми». И поэтому Он имеет суд над всеми людьми; и по этой причине Апостол добавляет (Рим. 14:10): «Все мы предстанем на суд Христов»: и (Дан. 7:14) написано, что «Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему».

В-третьих, то же самое очевидно из сравнения человеческих дел с целью человеческого спасения. Ибо кому доверена сущность, тому поручается и сопутствующее. Теперь все человеческие дела упорядочены к цели блаженства, которое есть вечное спасение, к которому люди допускаются или от которого исключаются судом Христа, как очевидно из Мф. 25:31, 40. Следовательно, очевидно, что все человеческие дела включены в судебную власть Христа.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (ст. 3, возражение 1), судебная власть идет вместе с царским достоинством. Теперь Христос, хотя и поставленный Богом царем, не желал, живя на земле, временно управлять земным царством; следовательно, Он сказал (Ин. 18:36): «Царство Мое не от мира сего». Точно так же Он не желал осуществлять судебную власть над временными делами, поскольку Он пришел возвысить людей к Божественным вещам. Поэтому Амвросий замечает по поводу этого отрывка из Луки: «Хорошо, что Тот, Кто сошел с Божественной целью, должен держаться в стороне от временных дел; и Он не снисходит быть судьей ссор и арбитром собственности, поскольку Он есть судья живых и мертвых и арбитр заслуг».

Ответ на возражение 2: Все вещи подвластны Христу в отношении той власти, которую Он получил от Отца над всем, согласно Мф. 28:18: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле». Но что касается осуществления этой власти, то не все еще подвластно Ему: это произойдет в будущем, когда Он исполнит Свою волю в отношении всего, спасая одних и наказывая других.

Ответ на возражение 3: Суды такого рода осуществлялись Христом до Его Воплощения, поскольку Он есть Слово Божье: и душа, соединенная с Ним лично, стала причастницей этой власти через Воплощение.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 5]

Остается ли после суда, который происходит в настоящее время, еще один всеобщий суд?

Возражение 1: Кажется, что после суда, который происходит в настоящее время, не остается другого всеобщего суда. Ибо суд не служит никакой цели после окончательного распределения наград и наказаний. Но награды и наказания распределяются в настоящее время: ибо Господь наш сказал разбойнику на кресте (Лк. 23:43): «Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю»: и (Лк. 16:22) сказано, что «умер богач и похоронили его в аду». Следовательно, бесполезно ожидать окончательного Суда.

Возражение 2: Далее, согласно другой (Септуагинта) версии Наум. 1:9, «Бог не будет судить одно и то же дважды». Но в настоящее время Бог судит как временные, так и духовные дела. Следовательно, не кажется, что следует ожидать другого окончательного суда.

Возражение 3: Далее, награда и наказание соответствуют заслуге и проступку. Но заслуга и проступок имеют отношение к телу только постольку, поскольку оно является инструментом души. Следовательно, награда или наказание не подобают телу, кроме как инструменту души. Следовательно, не требуется никакого другого Суда в конце (мира), чтобы воздать человеку наградой или наказанием в теле, помимо того Суда, в котором души сейчас наказываются или вознаграждаются.

Напротив, сказано в Ин. 12:48: «Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день». Следовательно, будет Суд в последний день, помимо того, который происходит в настоящее время.

Отвечаю: суждение не может быть вынесено совершенно о любом изменчивом субъекте до его завершения: точно так же, как суждение не может быть вынесено совершенно о качестве любого действия до его завершения в себе и в его результатах: потому что многие действия кажутся прибыльными, которые в своих последствиях оказываются вредными. И точно так же совершенное суждение не может быть вынесено о любом человеке до конца его жизни, поскольку он может измениться во многих отношениях от добра к злу, или наоборот, или от добра к лучшему, или от зла к худшему. Поэтому Апостол говорит (Евр. 9:27): «Человекам положено однажды умереть, а потом суд».

Но следует заметить, что хотя земная жизнь человека сама по себе заканчивается смертью, она продолжает в некоторой мере зависеть от того, что следует за ней в будущем. Во-первых, поскольку она продолжает жить в памяти людей, в которой иногда, вопреки истине, сохраняется добрая или злая репутация. Во-вторых, в детях человека, которые суть, так сказать, нечто от своего родителя, согласно Сир. 30:4: «Умер отец его, и как бы не умер, ибо оставил после себя подобного себе». И все же многие добрые люди имеют злых сыновей, и наоборот. В-третьих, что касается результата его действий: точно так же, как от обмана Ария и других лжеучителей неверие продолжает процветать до самого конца мира; и даже до тех пор вера будет продолжать черпать свой прогресс из проповеди апостолов. В-четвертых, что касается тела, которое иногда хоронится с почестями, а иногда остается непогребенным и в конце концов полностью распадается в прах. В-пятых, что касается вещей, на которых сосредоточено сердце человека, таких как временные дела, например, некоторые из которых быстро проходят, тогда как другие длятся дольше.

Теперь все эти вещи представлены на вердикт Божественного Суда; и, следовательно, совершенный и публичный Суд не может быть вынесен обо всех этих вещах в течение этого настоящего времени. Поэтому должен быть окончательный Суд в последний день, в котором все, касающееся каждого человека во всех отношениях, будет совершенно и публично судимо.

Ответ на возражение 1: Некоторые люди придерживались мнения, что души святых не будут вознаграждены на небесах, а души погибших не будут наказаны в аду до дня Суда. Что это ложно, видно из свидетельства Апостола (2 Кор. 5:8), где он говорит: «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»: то есть не «ходить верою», а «видением», как видно из контекста. Но это значит видеть Бога в Его Сущности, в чем и состоит «жизнь вечная», как ясно из Ин. 17:3. Следовательно, очевидно, что души, отделенные от тел, находятся в вечной жизни.

Следовательно, необходимо утверждать, что после смерти человек переходит в неизменное состояние во всем, что касается души: и поэтому нет нужды откладывать суд относительно воздаяния душе. Но поскольку существуют некоторые другие вещи, относящиеся к человеку, которые продолжаются в течение всего времени и которые не чужды Божественному суду, все эти вещи должны быть представлены на суд в конце времен. Ибо, хотя в отношении таких вещей человек не заслуживает ни награды, ни наказания, все же в некоторой мере они сопровождают его воздаяние или наказание. Следовательно, все это должно быть взвешено на последнем суде.

Ответ на возражение 2: «Бог не будет судить дважды одно и то же», то есть в одном и том же отношении; но для Бога не является непристойным судить дважды в разных отношениях.

Ответ на возражение 3: Хотя воздаяние или наказание тела зависит от воздаяния или наказания души, тем не менее, поскольку душа изменчива лишь акцидентально, из-за тела, то, как только она отделяется от тела, она переходит в неизменное состояние и получает свой суд. Но тело остается подверженным изменениям вплоть до конца времен: и поэтому оно должно получить свое воздаяние или наказание тогда, на последнем Суде.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 59, Art. 6]

Распространяется ли судебная власть Христа на ангелов?

Возражение 1: По-видимому, судебная власть Христа не распространяется на ангелов, потому что добрые и злые ангелы были судимы в начале мира, когда одни пали через грех, а другие были утверждены в блаженстве. Но те, кто уже судим, не нуждаются в повторном суде. Следовательно, судебная власть Христа не распространяется на ангелов.

Возражение 2: Далее, одно и то же лицо не может быть одновременно и судьей, и судимым. Но ангелы придут судить вместе со Христом, согласно Мф. 25:31: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним». Поэтому кажется, что ангелы не будут судимы Христом.

Возражение 3: Далее, ангелы выше других тварей. Если Христос, следовательно, является судьей не только людей, но и ангелов, то по той же причине Он будет судьей всех тварей; что кажется ложным, поскольку это принадлежит Божественному провидению: поэтому написано (Иов 34:13): «Кто иной управил землею? И кто установил вселенную, которую Он сотворил?». Следовательно, Христос не является судьей ангелов.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 6:3): «Разве не знаете, что мы будем судить ангелов?». Но святые судят только властью Христа. Следовательно, тем более Христос обладает судебной властью над ангелами.

Отвечаю: Ангелы являются подданными судебной власти Христа не только в отношении Его Божественной природы, как Он есть Слово Божие, но также и в отношении Его человеческой природы. И это очевидно из трех соображений. Во-первых, из близости Его воспринятой природы к Богу; ибо, согласно Евр. 2:16: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово». Следовательно, душа Христа более наполнена истиной Слова Божия, чем любой ангел: по какой причине Он также просвещает ангелов, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, VII), и поэтому Он имеет власть судить их. Во-вторых, потому что смирением Своего Страдания человеческая природа во Христе заслужила быть возвышенной над ангелами; так что, как сказано в Флп. 2:10: «Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних». И поэтому Христос имеет судебную власть даже над добрыми и злыми ангелами: в знак чего в Апокалипсисе (7:11) сказано, что «все Ангелы стояли вокруг престола». В-третьих, из-за того, что они делают для людей, главой которых Христос является особым образом. Поэтому написано (Евр. 1:14): «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?». Но они подчинены суду Христа, во-первых, в отношении распоряжения тем, что совершается через них; каковое распоряжение также совершается Человеком Христом, Которому ангелы служили, как рассказано (Мф. 4:11), и от Которого демоны просили, чтобы Он послал их в свиней, согласно Мф. 8:31. Во-вторых, что касается других акцидентальных наград добрых ангелов, таких как радость, которую они имеют о спасении людей, согласно Лк. 15:10: «Так, говорю вам, бывает радость у Ангелов Божиих и об одном грешнике кающемся»: и далее, что касается акцидентальных наказаний демонов, которыми они либо мучаются здесь, либо заключены в аду; и это также принадлежит Человеку Христу: поэтому написано (Мк. 1:24), что дьявол вскричал: «Оставь! что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас!». В-третьих, что касается существенной награды добрых ангелов, которая есть вечное блаженство; и что касается существенного наказания злых ангелов, которое есть вечное проклятие. Но это совершалось Христом от начала мира, поскольку Он есть Слово Божие.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает суд в отношении существенной награды и главного наказания.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (О истинной религии, XXXI): «Хотя духовный человек судит обо всем, сам он судим самой Истиной». Следовательно, хотя ангелы судят, будучи духовными тварями, все же они судимы Христом, поскольку Он есть Истина.

Ответ на возражение 3: Христос судит не только ангелов, но также и управление всеми тварями. Ибо если, как говорит Августин (О Троице, III), низшие вещи управляются Богом через высшие в определенном порядке, то должно сказать, что все вещи управляются душой Христа, которая выше всякой твари. Поэтому Апостол говорит (Евр. 2:5): «Ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную» — покорил, а именно, Христу — «о которой говорим». И не следует, что Бог поставил другого над землей; поскольку одно и то же Лицо есть Бог и Человек, Господь наш Иисус Христос.

Пусть сказанного о Таинстве Его Боговоплощения будет достаточно для настоящего времени.

ТРАКТАТ О ТАИНСТВАХ (QQ. 60-90)

ВОПРОС 60
ЧТО ТАКОЕ ТАИНСТВО? (В восьми статьях)

Рассмотрев то, что касается таинства воплощенного Слова, мы должны рассмотреть таинства Церкви, которые черпают свою действенность от Самого воплощенного Слова. Сначала мы рассмотрим таинства в общем; во-вторых, мы рассмотрим каждое таинство в отдельности.

Относительно первого наше рассмотрение будет пятикратным: (1) Что такое таинство? (2) О необходимости таинств; (3) Об эффектах таинств; (4) Об их причине; (5) Об их числе.

В рамках первого заголовка есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли таинство своего рода знаком?

(2) Является ли всякий знак священной вещи таинством?

(3) Является ли таинство знаком только одной вещи или нескольких?

(4) Является ли таинство знаком, который есть нечто чувственное?

(5) Требуется ли для таинства некая определенная чувственная вещь?

(6) Необходимо ли для таинства значение, выраженное словами?

(7) Требуются ли определенные слова?

(8) Можно ли что-либо добавлять к этим словам или вычитать из них?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 1]

Является ли таинство своего рода знаком?

Возражение 1: По-видимому, таинство не является своего рода знаком. Ибо слово «таинство» (sacramentum), кажется, происходит от «освящения» (sacrando); так же как «лекарство» (medicamentum) — от «лечения» (medicando). Но это, по-видимому, относится к природе причины, а не знака. Следовательно, таинство — это скорее своего рода причина, чем своего рода знак.

Возражение 2: Далее, таинство, по-видимому, означает нечто сокровенное, согласно Тов. 12:7: «Тайну (sacramentum) цареву хорошо хранить»; и Еф. 3:9: «И открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны (sacramenti), сокрывавшейся от вечности в Боге». Но то, что сокрыто, кажется чуждым природе знака; ибо «знак есть то, что передает уму нечто иное, помимо вида, который он запечатлевает в чувствах», как объясняет Августин (О христианском учении, II). Следовательно, кажется, что таинство не является своего рода знаком.

Возражение 3: Далее, клятва иногда называется таинством: ибо в Декреталиях (Caus. XXII, qu. 5) написано: «Дети, не достигшие использования разума, не должны быть принуждаемы к клятве: и всякий, кто однажды нарушил клятву, не должен более быть свидетелем, и ему не должно быть позволено принимать таинство», т.е. клятву. Но клятва не является своего рода знаком, поэтому кажется, что таинство не является своего рода знаком.

Напротив, Августин говорит (О граде Божием, X): «Видимая жертва есть таинство, т.е. священный знак, невидимой жертвы».

Отвечаю: Все вещи, которые упорядочены к одному, даже разными путями, могут быть названы от него: так, от здоровья, которое есть в животном, не только животное называется здоровым, будучи субъектом здоровья: но и медицина называется здоровой, производя здоровье; диета — сохраняя его; и моча — будучи знаком здоровья. Следовательно, вещь может быть названа «таинством» либо потому, что она обладает некой сокровенной святостью, и в этом смысле таинство есть «священная тайна»; либо потому, что она имеет некое отношение к этой святости, каковое отношение может быть отношением причины, или знака, или любого другого отношения. Но сейчас мы говорим о таинствах в особом смысле, как подразумевающих отношение знака: и таким образом таинство есть своего рода знак.

Ответ на возражение 1: Поскольку медицина является действующей причиной здоровья, следовательно, все, что именуется от медицины, должно быть отнесено к некой первой действующей причине: так что лекарство подразумевает некую причинность. Но святость, от которой именуется таинство, не берется здесь как действующая причина, а скорее как формальная или конечная причина. Поэтому не следует, что таинство всегда должно подразумевать причинность.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает таинство в смысле «священной тайны». Но не только Божья, но и царская тайна называется священной и является таинством: потому что, согласно древним, все, на что было запрещено налагать насильственные руки, называлось священным или неприкосновенным, как, например, городские стены и лица высокого ранга. Следовательно, те тайны, будь то Божественные или человеческие, которые запрещено нарушать, делая их известными кому бы то ни было, называются «священными тайнами или таинствами».

Ответ на возражение 3: Даже клятва имеет некое отношение к священным вещам, поскольку она состоит в призывании священной вещи в свидетели. И в этом смысле она называется таинством: не в том смысле, в каком мы говорим о таинствах сейчас; слово «таинство» используется здесь не двусмысленно, а аналогично, т.е. по причине различного отношения к одной вещи, а именно к чему-то священному.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 2]

Является ли всякий знак священной вещи таинством?

Возражение 1: По-видимому, не всякий знак священной вещи является таинством. Ибо все чувственные твари являются знаками священных вещей; согласно Рим. 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». И все же все чувственные вещи не могут быть названы таинствами. Следовательно, не всякий знак священной вещи является таинством.

Возражение 2: Далее, все, что совершалось по Ветхому Закону, было образом Христа, Который есть «Святое Святых» (Дан. 9:24), согласно 1 Кор. 10:11: «Все это происходило с ними, как образы»; и Кол. 2:17: «Которые суть тень будущего, а тело — во Христе». И все же не все, что совершалось отцами Ветхого Завета, даже не все церемонии Закона, были таинствами, а только в некоторых особых случаях, как сказано во Второй Части (I-II, Q. 101, A. 4). Следовательно, по-видимому, не всякий знак священной вещи является таинством.

Возражение 3: Далее, даже в Новом Завете многие вещи совершаются в знак какой-либо священной вещи; однако они не называются таинствами; такие как окропление святой водой, освящение алтаря и тому подобное. Следовательно, не всякий знак священной вещи является таинством.

Напротив, определение обратимо с определяемым. Но некоторые определяют таинство как «знак священной вещи»; более того, это ясно из процитированного выше (ст. 1) отрывка из Августина. Следовательно, по-видимому, всякий знак священной вещи является таинством.

Отвечаю: Знаки даются людям, для которых свойственно открывать неизвестное посредством известного. Следовательно, таинство в собственном смысле слова есть то, что является знаком некоей священной вещи, относящейся к человеку; так что, говоря правильно, таинство, как мы рассматриваем его сейчас, определяется как «знак священной вещи, поскольку она делает людей святыми».

Ответ на возражение 1: Чувственные твари означают нечто святое, а именно Божественную мудрость и благость, поскольку они святы сами по себе; но не поскольку мы становимся святыми через них. Поэтому они не могут быть названы таинствами, как мы понимаем таинства сейчас.

Ответ на возражение 2: Некоторые вещи, относящиеся к Ветхому Завету, означали святость Христа, рассматриваемую как святую в Нем Самом. Другие означали Его святость, рассматриваемую как причину нашей святости; так, жертвоприношение Пасхального Агнца означало Жертву Христа, посредством которой мы становимся святыми: и подобные вещи правильно называются таинствами Ветхого Закона.

Ответ на возражение 3: Имена даются вещам, рассматриваемым в отношении к их цели и состоянию завершенности. Но предрасположенность не есть цель, тогда как совершенство — есть. Следовательно, вещи, которые означают предрасположенность к святости, не называются таинствами, и в отношении них возражение подтверждается: только те называются таинствами, которые означают совершенство святости в человеке.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 3]

Является ли таинство знаком только одной вещи?

Возражение 1: По-видимому, таинство является знаком только одной вещи. Ибо то, что означает многие вещи, есть двусмысленный знак и, следовательно, дает повод к обману: это ясно видно на примере двусмысленных слов. Но всякий обман должен быть удален из христианской религии, согласно Кол. 2:8: «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением». Следовательно, по-видимому, таинство не является знаком нескольких вещей.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (ст. 2), таинство означает священную вещь, поскольку она делает человека святым. Но существует только одна причина святости человека, а именно кровь Христа; согласно Евр. 13:12: «Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне ворот». Следовательно, по-видимому, таинство не означает несколько вещей.

Возражение 3: Далее, выше было сказано (ст. 2, отв. 3), что таинство означает собственно саму цель освящения. Но цель освящения есть жизнь вечная, согласно Рим. 6:22: «Плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная». Следовательно, по-видимому, таинства означают только одну вещь, а именно жизнь вечную.

Напротив, в Таинстве Алтаря означаются две вещи, а именно истинное тело Христа и мистическое тело Христа; как говорит Августин (Liber Sent. Prosper.).

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 2), таинство в собственном смысле слова есть то, что установлено означать наше освящение. В чем можно рассмотреть три вещи; а именно: саму причину нашего освящения, которая есть страдание Христа; форму нашего освящения, которая есть благодать и добродетели; и конечную цель нашего освящения, которая есть жизнь вечная. И все это означается таинствами. Следовательно, таинство есть знак, который является и напоминанием о прошлом, т.е. о страдании Христа; и указанием на то, что совершается в нас страданиями Христа, т.е. благодать; и прогностиком, то есть предсказанием будущей славы.

Ответ на возражение 1: Знак является двусмысленным и поводом к обману тогда, когда он означает многие вещи, не упорядоченные друг к другу. Но когда он означает многие вещи, поскольку они, будучи взаимно упорядоченными, образуют одно, тогда знак не является двусмысленным, а определенным: так слово «человек» означает душу и тело, поскольку вместе они образуют человеческую природу. Таким образом, таинство означает три вышеупомянутые вещи, поскольку, находясь в определенном порядке, они суть одно.

Ответ на возражение 2: Поскольку таинство означает то, что освящает, оно должно означать эффект, который подразумевается в освящающей причине как таковой.

Ответ на возражение 3: Для таинства достаточно, чтобы оно означало то совершенство, которое состоит в форме, и нет необходимости, чтобы оно означало только то совершенство, которое является целью.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 4]

Является ли таинство всегда чем-то чувственным?

Возражение 1: По-видимому, таинство не всегда является чем-то чувственным. Ибо, согласно Философу (Вторая аналитика, II), всякий эффект есть знак своей причины. Но так же, как существуют некоторые чувственные эффекты, так существуют и некоторые умопостигаемые эффекты; так, наука есть эффект доказательства. Следовательно, не всякий знак является чувственным. Но все, что требуется для таинства, — это нечто, являющееся знаком какой-либо священной вещи, поскольку тем самым человек освящается, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, для таинства не требуется нечто чувственное.

Возражение 2: Далее, таинства принадлежат царству Божию и Божественному поклонению. Но чувственные вещи, по-видимому, не принадлежат к Божественному поклонению: ибо нам сказано (Ин. 4:24), что «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине»; и (Рим. 14:17), что «Царствие Божие не пища и питие». Следовательно, чувственные вещи не требуются для таинств.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О свободе воли, II), что «чувственные вещи суть блага наименьшего значения, так как без них человек может жить правильно». Но таинства необходимы для спасения человека, как мы покажем далее (Q. 61, A. 1): так что человек не может жить правильно без них. Следовательно, чувственные вещи не требуются для таинств.

Напротив, Августин говорит (Tract. LXXX super Joan.): «К элементу присоединяется слово, и становится таинство»; и он говорит там о воде, которая является чувственным элементом. Следовательно, чувственные вещи требуются для таинств.

Отвечаю: Божественная мудрость промышляет о каждой вещи согласно ее способу; поэтому написано (Прем. 8:1), что «она... все располагает благотворно»: поэтому также нам сказано (Мф. 25:15), что она «дала каждому по его силе». Но в природе человека — приобретать знание об умопостигаемом из чувственного. Но знак есть то, посредством чего достигают знания о чем-то другом. Следовательно, поскольку священные вещи, которые означаются таинствами, суть духовные и умопостигаемые блага, посредством которых человек освящается, то следует, что таинственные знаки состоят из чувственных вещей: так же как в Божественных Писаниях духовные вещи представлены нам под видом вещей чувственных. И отсюда происходит то, что чувственные вещи требуются для таинств; как Дионисий также доказывает в своей книге о небесной иерархии (О небесной иерархии, I).

Ответ на возражение 1: Имя и определение вещи берутся главным образом от того, что принадлежит вещи первично и существенно: а не от того, что принадлежит ей через что-то другое. Но чувственный эффект, будучи первичным и прямым объектом человеческого знания (поскольку все наше знание проистекает из чувств), по самой своей природе ведет к знанию о чем-то другом: тогда как умопостигаемые эффекты не таковы, чтобы быть способными вести нас к знанию о чем-то другом, кроме как в той мере, в какой они проявляются через что-то другое, т.е. через определенные чувственные вещи. Именно по этой причине имя «знак» дается первично и главным образом вещам, которые предлагаются чувствам; поэтому Августин говорит (О христианском учении, II), что знак «есть то, что передает уму нечто иное, помимо вида, который он запечатлевает в чувствах». Но умопостигаемые эффекты не причастны природе знака, кроме как в той мере, в какой они указываются определенными знаками. И таким образом, также некоторые вещи, которые не являются чувственными, называются таинствами как бы, поскольку они означаются определенными чувственными вещами, о чем мы будем говорить далее (Q. 63, A. 1, отв. 2; A. 3, отв. 2; Q. 73, A. 6; Q. 74, A. 1, отв. 3).

Ответ на возражение 2: Чувственные вещи, рассматриваемые в своей собственной природе, не принадлежат к поклонению или царству Божию: но рассматриваются только как знаки духовных вещей, в которых состоит царство Божие.

Ответ на возражение 3: Августин говорит там о чувственных вещах, рассматриваемых в их природе; но не как используемых для означения духовных вещей, которые суть высшие блага.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 5]

Требуются ли определенные вещи для таинства?

Возражение 1: По-видимому, определенные вещи не требуются для таинства. Ибо чувственные вещи требуются в таинствах для цели означения, как сказано выше (ст. 4). Но ничто не мешает одной и той же вещи означаться различными чувственными вещами: так в Священном Писании Бог означается метафорически, иногда камнем (4 Цар. 22:2; Зах. 3:9; 1 Кор. 10:4; Откр. 4:3); иногда львом (Ис. 31:4; Откр. 5:5); иногда солнцем (Ис. 60:19, 20; Мал. 4:2), или чем-то подобным. Следовательно, по-видимому, различные вещи могут быть подходящими для одного и того же таинства. Следовательно, определенные вещи не требуются для таинств.

Возражение 2: Далее, здоровье души более необходимо, чем здоровье тела. Но в телесных лекарствах, которые установлены для здоровья тела, одна вещь может быть заменена другой, которой случается не хватать. Следовательно, тем более в таинствах, которые суть духовные средства, установленные для здоровья души, одна вещь может быть заменена другой, когда этой случается не хватать.

Возражение 3: Далее, не подобает, чтобы спасение людей ограничивалось Божественным Законом: тем более Законом Христа, Который пришел спасти всех. Но в состоянии Закона природы определенные вещи не требовались в таинствах, а использовались для этого через обет, как видно из Быт. 28, где Иаков дал обет, что он принесет Богу десятины и мирные жертвы. Следовательно, по-видимому, человек не должен был быть ограничен, особенно под Новым Законом, использованием какой-либо определенной вещи в таинствах.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 3:5): «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Отвечаю: В использовании таинств можно рассмотреть две вещи, а именно: поклонение Богу и освящение человека: первое из которых относится к человеку как отнесенному к Богу, а второе относится к Богу в отношении человека. Но не кому-либо определять то, что находится во власти другого, а только то, что находится в его собственной власти. Поскольку, следовательно, освящение человека находится во власти Бога, Который освящает, не человеку решать, какие вещи должны быть использованы для его освящения, но это должно быть определено Божественным установлением. Поэтому в таинствах Нового Закона, которыми человек освящается согласно 1 Кор. 6:11, «но омылись, но освятились», мы должны использовать те вещи, которые определены Божественным установлением.

Ответ на возражение 1: Хотя одна и та же вещь может означаться различными знаками, все же определить, какой знак должен быть использован, принадлежит тому, кто означает. Но это Бог, Кто означает духовные вещи нам посредством чувственных вещей в таинствах и подобий в Писаниях. И следовательно, так же как Дух Святой решает, какими подобиями духовные вещи должны означаться в определенных отрывках Писания, так также должно быть определено Божественным установлением, какие вещи должны быть использованы для цели означения в том или ином таинстве.

Ответ на возражение 2: Чувственные вещи наделены естественными силами, способствующими здоровью тела: и поэтому, если две из них имеют одну и ту же добродетель, не имеет значения, какую мы используем. Однако они установлены к освящению не через какую-либо силу, которой они обладают естественно, а только в силу Божественного установления. И поэтому было необходимо, чтобы Бог определил чувственные вещи, которые должны быть использованы в таинствах.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Contra Faust. XIX), различные таинства подходят разным временам; так же как разные времена означаются разными частями глагола, а именно: настоящим, прошедшим и будущим. Следовательно, так же как в состоянии Закона природы человек побуждался внутренним инстинктом и без какого-либо внешнего закона поклоняться Богу, так также чувственные вещи, которые должны быть использованы в поклонении Богу, определялись внутренним инстинктом. Но позже стало необходимым, чтобы закон был дан (человеку) извне: как потому, что Закон природы стал затемнен грехами человека; так и для того, чтобы более выразительно означить благодать Христа, которой освящается род человеческий. И отсюда потребность в том, чтобы те вещи, которые люди должны использовать в таинствах, были определенными. И путь спасения этим не сужается: потому что вещи, которые необходимо использовать в таинствах, либо находятся в распоряжении каждого, либо могут быть получены с небольшим трудом.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 5]

Требуются ли слова для означения таинств?

Возражение 1: По-видимому, слова не требуются для означения таинств. Ибо Августин говорит (Contra Faust. XIX): «Что иное есть телесное таинство, как не своего рода видимое слово?». Поэтому добавлять слова к чувственным вещам в таинствах кажется тем же самым, что добавлять слова к словам. Но это излишне. Следовательно, слова не требуются помимо чувственных вещей в таинствах.

Возражение 2: Далее, таинство есть нечто одно, но не кажется возможным сделать одно из того, что принадлежит к разным родам. Поскольку, следовательно, чувственные вещи и слова принадлежат к разным родам, ибо чувственные вещи суть продукт природы, а слова — разума; кажется, что в таинствах слова не требуются помимо чувственных вещей.

Возражение 3: Далее, таинства Нового Закона сменяют таинства Ветхого Закона: поскольку «первые были установлены, когда последние были отменены», как говорит Августин (Contra Faust. XIX). Но никакая форма слов не требовалась в таинствах Ветхого Закона. Следовательно, она не требуется и в таинствах Нового Закона.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 5:25, 26): «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова жизни». И Августин говорит (Tract. XXX in Joan.): «Слово присоединяется к элементу, и становится таинство».

Отвечаю: Таинства, как сказано выше (ст. 2, 3), используются как знаки для освящения человека. Следовательно, их можно рассмотреть тремя способами: и каждым способом подобает добавлять слова к чувственным знакам. Ибо, во-первых, их можно рассмотреть в отношении причины освящения, которая есть воплощенное Слово: к Которому таинства имеют некое соответствие, в том, что слово соединяется с чувственным знаком, так же как в таинстве Боговоплощения Слово Божие соединяется с чувственной плотью.

Во-вторых, таинства могут быть рассмотрены со стороны человека, который освящается и который состоит из души и тела: к которому приспособлено таинственное средство, поскольку оно касается тела через чувственный элемент, а души — через веру в слова. Поэтому Августин говорит (Tract. LXXX in Joan.) на Ин. 15:3, «Вы уже очищены через слово», и т.д.: «Откуда у воды столь великая сила, чтобы касаться тела и омывать сердце, как не через слово, совершающее это, не потому, что оно произносится, а потому, что оно веруется?».

В-третьих, таинство может быть рассмотрено со стороны таинственного означения. Но Августин говорит (О христианском учении, II), что «слова суть главные знаки, используемые людьми»; потому что слова могут быть сформированы различными способами для цели означения различных ментальных концептов, так что мы способны выражать наши мысли с большей отчетливостью посредством слов. И поэтому, чтобы обеспечить совершенство таинственного означения, было необходимо определить значение чувственных вещей посредством определенных слов. Ибо вода может означать как очищение по причине своей влажности, так и освежение по причине своей прохлады: но когда мы говорим: «Я крещаю тебя», ясно, что мы используем воду в крещении для того, чтобы означать духовное очищение.

Ответ на возражение 1: Чувственные элементы таинств называются словами по некоему подобию, поскольку они причастны некой означивающей силе, которая пребывает главным образом в самих словах, как сказано выше. Следовательно, не является излишним повторением добавлять слова к видимому элементу в таинствах; потому что одно определяет другое, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Хотя слова и другие чувственные вещи не находятся в одном роде, рассматриваемые в своих природах, все же они имеют нечто общее в отношении того, что означается ими: что более совершенно совершается в словах, чем в других вещах. Поэтому в таинствах слова и вещи, подобно форме и материи, соединяются в формировании одного, поскольку означение вещей завершается посредством слов, как сказано выше. И под словами подразумеваются также чувственные действия, такие как омовение, помазание и тому подобное: потому что они имеют подобное означение с вещами.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Contra Faust. XIX), таинства вещей настоящих должны отличаться от таинств вещей будущих. Но таинства Ветхого Закона предвозвещали пришествие Христа. Следовательно, они не означали Христа так ясно, как таинства Нового Закона, которые проистекают от Самого Христа и имеют некое подобие Ему, как сказано выше. Тем не менее в Ветхом Законе определенные слова использовались в вещах, относящихся к поклонению Богу, как священниками, которые были служителями тех таинств, согласно Чис. 6:23, 24: «Так благословляйте сынов Израилевых, говоря им: да благословит тебя Господь», и т.д.; так и теми, кто использовал те таинства, согласно Втор. 26:3: «Исповедую сегодня пред Господом, Богом твоим», и т.д.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 7]

Требуются ли определенные слова в таинствах?

Возражение 1: По-видимому, определенные слова не требуются в таинствах. Ибо, как говорит Философ (Об истолковании, I), «слова не одни и те же для всех». Но спасение, которое ищется через таинства, одно и то же для всех. Следовательно, определенные слова не требуются в таинствах.

Возражение 2: Далее, слова требуются в таинствах, поскольку они суть главное средство означения, как сказано выше (ст. 6). Но случается, что различные слова означают одно и то же. Следовательно, определенные слова не требуются в таинствах.

Возражение 3: Далее, порча чего-либо меняет его вид. Но некоторые портят произношение слов, и все же не верится, что таинственный эффект препятствуется этим; иначе неграмотные люди и заики, совершая таинства, часто делали бы это недействительно. Следовательно, по-видимому, определенные слова не требуются в таинствах.

Напротив, Господь наш использовал определенные слова при освящении таинства Евхаристии, когда Он сказал (Мф. 26:26): «Сие есть Тело Мое». Также Он повелел Своим ученикам крестить под формой определенных слов, говоря (Мф. 28:19): «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 6, отв. 2), в таинствах слова суть как форма, а чувственные вещи — как материя. Но во всех вещах, состоящих из материи и формы, определяющий принцип находится на стороне формы, которая есть как бы цель и предел материи. Следовательно, для бытия вещи потребность в определенной форме предшествует потребности в определенной материи: ибо определенная материя нужна для того, чтобы она могла быть приспособлена к определенной форме. Поскольку, следовательно, в таинствах требуются определенные чувственные вещи, которые суть как таинственная материя, тем более в них есть потребность в определенной форме слов.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Tract. LXXX super Joan.), слово действует в таинствах «не потому, что оно произносится», т.е. не внешним звуком голоса, «а потому, что оно веруется» в соответствии со смыслом слов, который удерживается верой. И этот смысл действительно один и тот же для всех, хотя одни и те же слова по своему звучанию не используются всеми. Следовательно, неважно, на каком языке выражен этот смысл, таинство является полным.

Ответ на возражение 2: Хотя в каждом языке случается, что различные слова означают одно и то же, все же одно из этих слов есть то, которое те, кто говорит на этом языке, используют главным образом и более часто для означения этой конкретной вещи: и это слово, которое должно быть использовано для таинственного означения. Так же и среди чувственных вещей та, которая наиболее часто используется для действия, которым означается таинственный эффект, используется для таинственного означения: так вода наиболее часто используется людьми для телесного очищения, которым означается духовное очищение: и поэтому вода используется как материя крещения.

Ответ на возражение 3: Если тот, кто портит произношение таинственных слов, делает это намеренно, он, по-видимому, не намеревается делать то, что намеревается Церковь: и таким образом таинство кажется дефектным. Но если он делает это по ошибке или из-за оговорки, и если он настолько неправильно произносит слова, что лишает их смысла, таинство кажется дефектным. Это было бы так, особенно если неправильное произношение в начале слова, например, если кто-то сказал бы «in nomine matris» вместо «in nomine Patris». Если, однако, смысл слов не полностью утрачен из-за этого неправильного произношения, таинство является полным. Это было бы так главным образом, если неправильно произносится конец слова; например, если кто-то сказал бы «patrias et filias». Ибо хотя слова, произнесенные таким образом неправильно, не имеют установленного значения, мы допускаем для них приспособленное значение, соответствующее обычным формам речи. И так, хотя чувственный звук изменен, смысл остается прежним.

То, что было сказано о различных неправильных произношениях слов, либо в начале, либо в конце, справедливо, поскольку у нас изменение в начале слова меняет значение, тогда как изменение в конце, говоря в общем, не производит такого изменения: тогда как у греков смысл меняется также в начале слов при спряжении глаголов.

Тем не менее главный момент, который следует отметить, — это степень порчи, вызванной неправильным произношением: ибо в любом случае она может быть настолько малой, что не меняет смысл слов; или настолько большой, что разрушает его. Но легче, чтобы первое произошло со стороны начала слов, а второе — в конце.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 60, Art. 8]

Законно ли добавлять что-либо к словам, из которых состоит таинственная форма?

Возражение 1: По-видимому, не законно добавлять что-либо к словам, из которых состоит таинственная форма. Ибо эти таинственные слова не менее важны, чем слова Священного Писания. Но не законно добавлять что-либо к словам Священного Писания или отнимать что-либо от них: ибо написано (Втор. 4:2): «Не прибавляйте к тому, что я заповедую вам, и не убавляйте от того»; и (Откр. 22:18, 19): «Я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что... у того отнимет Бог участие в книге жизни». Следовательно, по-видимому, не законно также добавлять что-либо к таинственным формам или отнимать что-либо от них.

Возражение 2: Далее, в таинствах слова суть как форма, как сказано выше (ст. 6, отв. 2; ст. 7). Но любое добавление или вычитание в формах меняет вид, как также в числах (Метафизика, VIII). Следовательно, по-видимому, если что-либо будет добавлено к таинственной форме или вычтено из нее, это не будет тем же самым таинством.

Возражение 3: Далее, так же как таинственная форма требует определенного количества слов, так она требует, чтобы эти слова были произнесены в определенном порядке и без прерывания. Если, следовательно, таинство не становится недействительным из-за добавления или вычитания слов, подобным образом кажется, что оно не становится таковым, если слова произнесены в другом порядке или с прерываниями.

Напротив, некоторые вставляют определенные слова в таинственные формы, которые не вставляются другими: так латиняне крестят под этой формой: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Святаго Духа»; тогда как греки используют следующую форму: «Раб Божий, N... крещается во имя Отца», и т.д. Однако оба совершают таинство действительно. Следовательно, законно добавлять что-либо к таинственным формам или отнимать что-либо от них.

Отвечаю: Относительно всех вариаций, которые могут возникнуть в таинственных формах, два момента, по-видимому, требуют нашего внимания. Один — со стороны лица, которое произносит слова, и чье намерение существенно для таинства, как будет объяснено далее (Q. 64, A. 8). Поэтому, если он намеревается таким добавлением или подавлением совершить обряд, отличный от того, который признан Церковью, по-видимому, таинство недействительно: потому что он, кажется, не намеревается делать то, что делает Церковь.

Другой момент, который следует рассмотреть, — это значение слов. Поскольку в таинствах слова производят действие в соответствии с тем смыслом, который они передают, как было сказано выше (вопр. 7, отв. 1), мы должны посмотреть, не разрушает ли изменение слов их существенный смысл, ибо тогда таинство явно становится недействительным. Очевидно, что если какая-либо существенная часть сакраментальной формы опущена, то существенный смысл слов разрушается, и, следовательно, таинство недействительно. Поэтому Дидим говорит (De Spir. Sanct. ii): «Если кто-либо попытается крестить так, что опустит одно из вышеупомянутых имен», то есть Отца, Сына и Святого Духа, «его крещение будет недействительным». Но если то, что опущено, не является существенной частью формы, такое опущение не разрушает существенного смысла слов и, следовательно, не лишает таинство силы. Так, в форме Евхаристии — «Ибо сие есть Тело Мое» — пропуск слова «ибо» не разрушает существенного смысла слов и, следовательно, не делает таинство недействительным, хотя, возможно, тот, кто совершает это опущение, может согрешить по небрежности или пренебрежению.

Далее, возможно добавить нечто такое, что разрушает существенный смысл слов: например, если кто-то скажет: «Крещаю тебя во имя Отца, Который больше, и Сына, Который меньше», — с какой формой крестили ариане; и, следовательно, такое добавление делает таинство недействительным. Но если добавление таково, что не разрушает существенного смысла, таинство не становится недействительным. И не имеет значения, сделано ли это добавление в начале, в середине или в конце. Например, если кто-то скажет: «Крещаю тебя во имя Отца Всемогущего, и Единородного Сына, и Святого Духа, Утешителя», крещение будет действительным; и точно так же, если кто-то скажет: «Крещаю тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа; и да поможет тебе Пресвятая Дева», крещение будет действительным.

Возможно, однако, что если кто-то скажет: «Крещаю тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, и Пресвятой Девы Марии», крещение будет недействительным, ибо написано (1 Кор. 1:13): «Разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?». Но это верно, если намерение состоит в том, чтобы крестить во имя Пресвятой Девы как во имя Троицы, которой освящается крещение, ибо такой смысл был бы противен вере и поэтому сделал бы таинство недействительным; тогда как если добавление «и во имя Пресвятой Девы» понимается не так, будто имя Пресвятой Девы совершает что-либо в крещении, а как указание на то, что ее заступничество может помочь крещаемому сохранить благодать крещения, то таинство не становится недействительным.

Ответ на возражение 1: Недозволительно добавлять что-либо к словам Священного Писания в отношении смысла, но многие слова добавляются учителями для разъяснения Священного Писания. Тем не менее, недозволительно добавлять даже слова к Священному Писанию так, будто эти слова являются его частью, ибо это было бы равносильно подделке. То же самое было бы, если бы кто-то стал утверждать, что нечто является существенным для сакраментальной формы, хотя это не так.

Ответ на возражение 2: Слова принадлежат к сакраментальной форме в силу смысла, который они выражают. Следовательно, любое добавление или опущение слов, которое не прибавляет к существенному смыслу и не убавляет от него, не разрушает сущности таинства.

Ответ на возражение 3: Если слова прерываются до такой степени, что прерывается намерение говорящего, сакраментальный смысл разрушается, а следовательно, и действительность таинства. Но этого не происходит, если прерывание говорящего столь незначительно, что его намерение и смысл слов не прерываются.

То же самое следует сказать об изменении порядка слов. Ибо если это разрушает смысл слов, таинство становится недействительным, как это бывает, когда отрицание ставится перед словом или после него. Но если порядок изменен так, что смысл слов не меняется, таинство не становится недействительным, согласно изречению Философа: «Имена и глаголы означают одно и то же, даже если их переставить» (Об истолковании, 10).

ВОПРОС 61
О НЕОБХОДИМОСТИ ТАИНСТВ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть необходимость таинств; относительно чего есть четыре пункта для исследования:

(1) Необходимы ли таинства для спасения человека?

(2) Были ли они необходимы в состоянии, предшествовавшем греху?

(3) Были ли они необходимы в состоянии после греха и до Христа?

(4) Были ли они необходимы после пришествия Христа?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [III, вопр. 61, ст. 1]

Необходимы ли таинства для спасения человека?

Возражение 1: Кажется, что таинства не необходимы для спасения человека. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 4:8): «Телесное упражнение мало полезно». Но использование таинств относится к телесному упражнению, поскольку таинства совершаются в ознаменовании чувственных вещей и слов, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 6). Следовательно, таинства не необходимы для спасения человека.

Возражение 2: Далее, Апостолу было сказано (2 Кор. 12:9): «Довольно для тебя благодати Моей». Но ее было бы недостаточно, если бы таинства были необходимы для спасения. Следовательно, таинства не необходимы для спасения человека.

Возражение 3: Далее, при наличии достаточной причины, кажется, ничего больше не требуется для следствия. Но Страсти Христовы являются достаточной причиной нашего спасения, ибо Апостол говорит (Рим. 5:10): «Ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его». Следовательно, таинства не необходимы для спасения человека.

Напротив, Августин говорит (Против Фауста, 19): «Невозможно удержать людей в одной религиозной общине, будь то истинной или ложной, если они не объединены посредством видимых знаков или таинств». Но для спасения необходимо, чтобы люди были объединены во имя одной истинной религии. Следовательно, таинства необходимы для спасения человека.

Отвечаю: Таинства необходимы для спасения человека по трем причинам. Первая взята из условия человеческой природы, которая такова, что ее нужно вести от вещей телесных и чувственных к вещам духовным и умопостигаемым. Но Божественному провидению свойственно заботиться о каждом в соответствии с тем, чего требует его состояние. Поэтому Божественная мудрость подобающим образом предоставляет человеку средства спасения в виде телесных и чувственных знаков, которые называются таинствами.

Вторая причина взята из состояния человека, который, согрешив, подчинил себя своими привязанностями телесным вещам. Но исцеляющее средство должно быть дано человеку так, чтобы оно достигло части, пораженной болезнью. Следовательно, было подобающим, чтобы Бог предоставил человеку духовное лекарство посредством определенных телесных знаков; ибо если бы человеку предложили духовные вещи без покрова, его ум, занятый материальным миром, не смог бы применить себя к ним.

Третья причина взята из того факта, что человек склонен направлять свою деятельность главным образом на материальные вещи. Чтобы человеку не было слишком трудно полностью отвлечься от телесных действий, ему было предложено телесное упражнение в таинствах, посредством которого он мог бы приучиться избегать суеверных практик, состоящих в поклонении демонам, и всякого рода вредных действий, состоящих в греховных поступках.

Следовательно, через установление таинств человек, в соответствии со своей природой, наставляется через чувственные вещи; он смиряется через исповедание того, что он подчинен телесным вещам, видя, что он получает помощь через них; и он даже сохраняется от телесного вреда через здоровое упражнение таинств.

Ответ на возражение 1: Телесное упражнение как таковое не очень полезно, но упражнение, совершаемое при использовании таинств, является не просто телесным, но в некоторой степени духовным, а именно в своем ознаменовании и в своей причинности.

Ответ на возражение 2: Божья благодать является достаточной причиной спасения человека. Но Бог дает благодать человеку способом, который ему подходит. Отсюда следует, что человеку нужны таинства, чтобы он мог получить благодать.

Ответ на возражение 3: Страсти Христовы являются достаточной причиной спасения человека. Но из этого не следует, что таинства также не необходимы для этой цели, потому что они получают свой эффект через силу Страстей Христовых; и Страсти Христовы, так сказать, применяются к человеку через таинства, согласно Апостолу (Рим. 6:3): «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?»

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 61, ст. 2]

Были ли таинства необходимы человеку до греха?

Возражение 1: Кажется, что до греха таинства были необходимы человеку. Ибо, как было сказано выше (ст. 1, отв. 2), человеку нужны таинства, чтобы он мог получить благодать. Но человек нуждался в благодати даже в состоянии невинности, как мы сказали в Первой части (вопр. 95, ст. 4; ср. I-II, вопр. 109, ст. 2; вопр. 114, ст. 2). Следовательно, таинства были необходимы и в том состоянии.

Возражение 2: Далее, таинства подходят человеку по причине условий человеческой природы, как было сказано выше (ст. 1). Но природа человека одна и та же до и после греха. Следовательно, кажется, что до греха человек нуждался в таинствах.

Возражение 3: Далее, брак есть таинство, согласно Еф. 5:32: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви». Но брак был установлен до греха, как можно видеть в Быт. 2. Следовательно, таинства были необходимы человеку до греха.

Напротив, никто, кроме больных, не нуждается в лекарствах, согласно Мф. 9:12: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные». Но таинства — это духовные лекарства для исцеления ран, нанесенных грехом. Следовательно, они не были необходимы до греха.

Отвечаю: Таинства не были необходимы в состоянии невинности. Это можно доказать из праведности того состояния, в котором высшие (части человека) управляли низшими и никоим образом не зависели от них: ибо подобно тому, как ум был подчинен Богу, так и низшие силы души были подчинены уму, а тело — душе. И было бы противно этому порядку, если бы душа совершенствовалась либо в знании, либо в благодати чем-то телесным, что происходит в таинствах. Поэтому в состоянии невинности человек не нуждался ни в каких таинствах, ни как в лекарствах против греха, ни как в средствах совершенствования души.

Ответ на возражение 1: В состоянии невинности человек нуждался в благодати, но не так, чтобы ему нужно было получать благодать посредством чувственных знаков, а духовным и невидимым образом.

Ответ на возражение 2: Природа человека одна и та же до и после греха, но состояние его природы не одно и то же. Ибо после греха душа, даже в своей высшей части, нуждается в получении чего-то от телесных вещей, чтобы она могла совершенствоваться, тогда как человек не нуждался в этом в том состоянии.

Ответ на возражение 3: Брак был установлен в состоянии невинности не как таинство, а как функция природы. Следовательно, он предвозвещал нечто в отношении Христа и Церкви, точно так же, как и все остальное предвозвещало Христа.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 61, ст. 3]

Должны ли были существовать таинства после греха, до Христа?

Возражение 1: Кажется, что после греха и до Христа не должно было быть никаких таинств. Ибо было сказано, что Страсти Христовы применяются к людям через таинства, так что Страсти Христовы сравниваются с таинствами как причина со следствием. Но следствие не предшествует причине. Следовательно, не должно было быть никаких таинств до пришествия Христа.

Возражение 2: Далее, таинства должны соответствовать состоянию человеческого рода, как заявляет Августин (Против Фауста, 19). Но состояние человеческого рода не претерпело никаких изменений после греха, пока оно не было исправлено Христом. Следовательно, таинства также не должны были меняться, так что помимо таинств естественного закона должны были быть установлены другие в законе Моисея.

Возражение 3: Далее, чем ближе вещь приближается к тому, что совершенно, тем более похожей на него она должна быть. Но совершенство человеческого спасения было достигнуто Христом, к Которому таинства Ветхого Закона были ближе, чем те, что предшествовали Закону. Следовательно, они должны были иметь большее сходство с таинствами Христа. И все же дело обстоит наоборот, поскольку было предсказано, что священство Христа будет «по чину Мелхиседека, а не... по чину Ааронову» (Евр. 7:11). Следовательно, таинства были неподобающим образом установлены до Христа.

Напротив, Августин говорит (Против Фауста, 19), что «первые таинства, которые Закон повелел совершать и соблюдать, были возвещениями будущего пришествия Христа». Но для спасения человека было необходимо, чтобы пришествие Христа было возвещено заранее. Следовательно, было необходимо, чтобы некоторые таинства были установлены до Христа.

Отвечаю: Таинства необходимы для спасения человека постольку, поскольку они являются чувственными знаками невидимых вещей, посредством которых человек освящается. Но после греха никто не может быть освящен иначе, как через Христа, «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его... да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:25, 26). Поэтому до пришествия Христа была нужда в некоторых видимых знаках, посредством которых человек мог бы засвидетельствовать свою веру в будущее пришествие Спасителя. И эти знаки называются таинствами. Поэтому ясно, что некоторые таинства были необходимы до пришествия Христа.

Ответ на возражение 1: Страсти Христовы являются конечной причиной ветхих таинств, ибо они были установлены для того, чтобы предвозвещать их. Но конечная причина предшествует не во времени, а в намерении действующего. Следовательно, нет никаких причин против существования таинств до Страстей Христовых.

Ответ на возражение 2: Состояние человеческого рода после греха и до Христа можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, с точки зрения веры, и таким образом оно всегда было одним и тем же, поскольку люди становились праведными через веру в будущее пришествие Христа. Во-вторых, в зависимости от того, был ли грех более или менее сильным, а знание о Христе более или менее явным. Ибо с течением времени грех все больше овладевал человеком, настолько, что он омрачал разум человека, следствием чего было то, что предписаний естественного закона было недостаточно, чтобы заставить человека жить правильно, и стало необходимым иметь письменный свод твердых законов, а вместе с ними — определенные таинства веры. Ибо было необходимо, чтобы с течением времени знание веры все более и более раскрывалось, поскольку, как говорит Григорий (Беседы на Иезекииля, 6): «С течением времени происходило продвижение в познании Божественных вещей». Следовательно, в ветхом Законе также была нужда в определенных твердых таинствах, означающих веру человека в будущее пришествие Христа, которые сравниваются с теми, что предшествовали Закону, как нечто определенное с тем, что неопределенно, поскольку до Закона не было точно установлено, какими таинствами люди должны пользоваться, тогда как это было предписано Законом; и это было необходимо как из-за омрачения естественного закона, так и для более ясного ознаменования веры.

Ответ на возражение 3: Таинство Мелхиседека, которое предшествовало Закону, более похоже на Таинство Нового Закона по своей материи, поскольку «он предложил хлеб и вино» (Быт. 14:18), так же как хлеб и вино предлагаются в жертве Нового Завета. Тем не менее, таинства Моисеева Закона более похожи на то, что ознаменовывается таинством, т.е. на Страсти Христовы, как ясно видно на пасхальном агнце и тому подобном. Причина этого заключалась в том, чтобы, если бы таинства сохранили тот же вид, это могло показаться продолжением одного и того же таинства, где не было прерывания во времени.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 61, ст. 4]

Была ли нужда в каких-либо таинствах после пришествия Христа?

Возражение 1: Кажется, что не было нужды в каких-либо таинствах после пришествия Христа. Ибо образ должен прекратиться с пришествием истины. Но «благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Поскольку, следовательно, таинства являются знаками или образами истины, кажется, что не было нужды в каких-либо таинствах после Страстей Христовых.

Возражение 2: Далее, таинства состоят из определенных элементов, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 4). Но Апостол говорит (Гал. 4:3, 4), что «когда мы были детьми, были порабощены вещественным началам мира», но что теперь, «когда пришла полнота времени», мы уже не дети. Следовательно, кажется, что мы не должны служить Богу под элементами этого мира, используя телесные таинства.

Возражение 3: Далее, согласно Иак. 1:17, у Бога «нет изменения и ни тени перемены». Но кажется, что это свидетельствует о некотором изменении в Божественной воле, что Бог должен дать человеку определенные таинства для его освящения теперь, во время благодати, и другие таинства до пришествия Христа. Следовательно, кажется, что другие таинства не должны были быть установлены после Христа.

Напротив, Августин говорит (Против Фауста, 19), что таинства Ветхого Закона «были отменены, потому что они были исполнены; и были установлены другие, меньшие по числу, но более действенные, более полезные и более легкие в исполнении».

Отвечаю: Как древние Отцы спасались через веру в будущее пришествие Христа, так и мы спасаемся через веру в прошлое рождение и Страсти Христа. Но таинства — это знаки в исповедании веры, посредством которой человек оправдывается; и знаки должны различаться в зависимости от того, означают ли они будущее, прошлое или настоящее; ибо, как говорит Августин (Против Фауста, 19), «одна и та же вещь по-разному произносится как имеющая быть сделанной и как уже сделанная: например, слово passurus (имеющий пострадать) отличается от passus (пострадавший)». Поэтому таинства Нового Закона, которые означают Христа в отношении прошлого, должны отличаться от таинств Ветхого Закона, которые предвозвещали будущее.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (О церковной иерархии, 5), состояние Нового Закона находится между состоянием Ветхого Закона, образы которого исполняются в Новом, и состоянием славы, в котором вся истина будет открыто и совершенно явлена. Поэтому тогда не будет никаких таинств. Но сейчас, пока мы видим «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12), нам нужны чувственные знаки, чтобы достичь духовных вещей, и это есть область таинств.

Ответ на возражение 2: Апостол называет таинства Ветхого Закона «немощными и бедными вещественными началами» (Гал. 4:9), потому что они не содержали и не производили благодати. Отсюда Апостол говорит, что те, кто использовал эти таинства, служили Богу «под элементами этого мира» по той самой причине, что эти таинства были не чем иным, как элементами этого мира. Но наши таинства и содержат, и производят благодать; следовательно, сравнение не подходит.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как о главе дома не доказывается, что он имеет изменчивый ум, через издание различных повелений своим домочадцам в разные времена года, упорядочивая вещи по-разному зимой и летом, так и не следует, что в Боге есть какое-либо изменение, потому что Он установил таинства одного рода после пришествия Христа, а другого рода — во время Закона. Потому что последние были подобающими как предвозвещающие благодать, а первые — как означающие присутствие благодати.

ВОПРОС 62
О ГЛАВНОМ ЭФФЕКТЕ ТАИНСТВ, КОТОРЫМ ЯВЛЯЕТСЯ БЛАГОДАТЬ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть действие таинств. Во-первых, их главный эффект, которым является благодать; во-вторых, их вторичный эффект, которым является характер. Относительно первого есть шесть пунктов для исследования:

(1) Являются ли таинства Нового Закона причиной благодати?

(2) Дарует ли сакраментальная благодать что-либо в дополнение к благодати добродетелей и даров?

(3) Содержат ли таинства благодать?

(4) Есть ли в них какая-либо сила для причинения благодати?

(5) Получают ли таинства эту силу от Страстей Христовых?

(6) Производили ли таинства Ветхого Закона благодать?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [III, вопр. 62, ст. 1]

Являются ли таинства причиной благодати?

Возражение 1: Кажется, что таинства не являются причиной благодати. Ибо кажется, что одна и та же вещь не может быть и знаком, и причиной, поскольку природа знака, по-видимому, больше соответствует следствию. Но таинство есть знак благодати. Следовательно, оно не является ее причиной.

Возражение 2: Далее, ничто телесное не может действовать на духовную вещь, поскольку «действующий выше претерпевающего», как говорит Августин (О Бытии буквально, 12). Но субъектом благодати является человеческий ум, который есть нечто духовное. Следовательно, таинства не могут причинять благодать.

Возражение 3: Далее, то, что свойственно Богу, не должно приписываться твари. Но Богу свойственно причинять благодать, согласно Пс. 83:12: «Господь даст благодать и славу». Поскольку, следовательно, таинства состоят из определенных слов и сотворенных вещей, кажется, что они не могут причинять благодать.

Напротив, Августин говорит (Беседы на Евангелие от Иоанна, 80), что крещальная вода «касается тела и очищает сердце». Но сердце не очищается иначе, как через благодать. Следовательно, она причиняет благодать; и по той же причине так же поступают и другие таинства Церкви.

Отвечаю: Мы должны сказать, что таинства Нового Закона некоторым образом причиняют благодать. Ибо очевидно, что через таинства Нового Закона человек соединяется со Христом: так Апостол говорит о Крещении (Гал. 3:27): «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». И человек становится членом Христа только через благодать.

Некоторые, однако, говорят, что они являются причиной благодати не своим собственным действием, а постольку, поскольку Бог причиняет благодать в душе, когда используются таинства. И они приводят в пример человека, который, предъявив свинцовую монету, получает по повелению короля сто фунтов: не так, будто свинцовая монета каким-либо своим действием заставила дать ему эту сумму денег; это является следствием одной лишь воли короля. Отсюда Бернард говорит в проповеди на Тайную Вечерю: «Подобно тому, как каноник инвестируется посредством книги, аббат — посредством посоха, епископ — посредством кольца, так и посредством различных таинств даруются различные виды благодати». Но если мы рассмотрим вопрос должным образом, мы увидим, что согласно вышеуказанному способу таинства являются лишь знаками. Ибо свинцовая монета есть не что иное, как знак повеления короля, чтобы этот человек получил деньги. Точно так же книга является знаком дарования канониката. Следовательно, согласно этому мнению, таинства Нового Закона были бы лишь знаками благодати; тогда как мы имеем авторитет многих святых, что таинства Нового Закона не только означают, но и причиняют благодать.

Мы должны, следовательно, сказать иначе, что действующая причина бывает двоякой: главной и инструментальной. Главная причина действует силой своей формы, которой уподобляется следствие; точно так же, как огонь своей собственной теплотой делает что-то горячим. Таким образом, никто, кроме Бога, не может причинять благодать, поскольку благодать есть не что иное, как причастное подобие Божественной Природы, согласно 2 Пет. 1:4: «Он даровал нам великие и драгоценные обетования, дабы вы... соделались причастниками Божеского естества». Но инструментальная причина действует не силой своей формы, а только движением, посредством которого она приводится в движение главной действующей силой, так что следствие уподобляется не инструменту, а главной действующей силе: например, кушетка похожа не на топор, а на искусство, которое находится в уме мастера. И именно так таинства Нового Закона причиняют благодать, ибо они установлены Богом для того, чтобы использоваться с целью дарования благодати. Отсюда Августин говорит (Против Фауста, 19): «Все эти вещи», а именно относящиеся к таинствам, «совершаются и проходят, но сила», а именно Божья, «которая действует через них, остается всегда». А это, собственно говоря, и есть инструмент, посредством которого кто-то действует, поэтому написано (Тит. 3:5): «Он спас нас банею возрождения».

Ответ на возражение 1: Главная причина не может должным образом называться знаком своего следствия, даже если последнее скрыто, а сама причина чувственна и очевидна. Но инструментальная причина, если она очевидна, может называться знаком скрытого следствия по той причине, что она является не просто причиной, но также в некоторой мере следствием, постольку, поскольку она приводится в движение главной действующей силой. И в этом смысле таинства Нового Закона являются и причиной, и знаками. Отсюда также и то, что, пользуясь обычным выражением, «они совершают то, что означают». Из этого ясно, что они совершенно выполняют условия таинства, будучи предназначенными к чему-то священному не только как знак, но и как причина.

Ответ на возражение 2: Инструмент имеет двоякое действие; одно — инструментальное, в отношении которого он действует не своей собственной силой, а силой главной действующей силы: другое — его собственное действие, которое принадлежит ему в отношении его собственной формы: так, топору свойственно рассекать по причине его остроты, но делать кушетку — постольку, поскольку он является инструментом искусства. Но он не совершает инструментального действия иначе, как упражняя свое собственное действие, ибо именно рассекая, он делает кушетку. Точно так же телесные таинства своим действием, которое они оказывают на тело, которого касаются, совершают через Божественное установление инструментальное действие на душу; например, вода крещения в отношении своей собственной силы очищает тело, и тем самым, поскольку она является инструментом Божественной силы, очищает душу, так как из души и тела сделана одна вещь. И именно так Августин говорит (О Бытии буквально, 12), что она «касается тела и очищает сердце».

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает то, что причиняет благодать как главная действующая сила; ибо это свойственно одному лишь Богу, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 2]

Дарует ли сакраментальная благодать что-либо в дополнение к благодати добродетелей и даров?

Возражение 1: Кажется, что сакраментальная благодать не дарует ничего в дополнение к благодати добродетелей и даров. Ибо благодать добродетелей и даров совершенствует душу достаточно, как в ее сущности, так и в ее силах, как ясно из того, что было сказано во Второй части (I-II, вопр. 110, ст. 3, 4). Но благодать предназначена для совершенствования души. Следовательно, сакраментальная благодать не может даровать ничего в дополнение к благодати добродетелей и даров.

Возражение 2: Далее, недостатки души вызваны грехом. Но все грехи достаточно удаляются благодатью добродетелей и даров, потому что нет греха, который не был бы противен какой-либо добродетели. Поскольку, следовательно, сакраментальная благодать предназначена для удаления недостатков души, она не может даровать ничего в дополнение к благодати добродетелей и даров.

Возражение 3: Далее, каждое добавление или вычитание формы изменяет вид (Метафизика, 8). Если, следовательно, сакраментальная благодать дарует что-либо в дополнение к благодати добродетелей и даров, из этого следует, что она называется благодатью двусмысленно, и поэтому мы не становимся мудрее, когда говорят, что таинства причиняют благодать.

Напротив, если сакраментальная благодать не дарует ничего в дополнение к благодати добродетелей и даров, бесполезно даровать таинства тем, у кого есть добродетели и дары. Но в делах Божьих нет ничего бесполезного. Следовательно, кажется, что сакраментальная благодать дарует нечто в дополнение к благодати добродетелей и даров.

Отвечаю: Как сказано во Второй части (I-II, вопр. 110, ст. 3, 4), благодать, рассматриваемая сама по себе, совершенствует сущность души, постольку, поскольку она есть некое причастное подобие Божественной Природы. И подобно тому, как силы души исходят из ее сущности, так из благодати исходят некоторые совершенства в силы души, которые называются добродетелями и дарами, посредством которых силы совершенствуются в отношении своих действий. Но таинства предназначены для определенных особых эффектов, которые необходимы в христианской жизни: так, Крещение предназначено для некоего духовного возрождения, посредством которого человек умирает для порока и становится членом Христа, каковой эффект есть нечто особое в дополнение к действиям сил души; и то же самое верно для других таинств. Следовательно, точно так же, как добродетели и дары даруют, в дополнение к благодати, обычно так называемой, некое особое совершенство, предназначенное для собственных действий сил, так и сакраментальная благодать дарует, сверх благодати, обычно так называемой, и в дополнение к добродетелям и дарам, некую Божественную помощь в достижении цели таинства. Именно так сакраментальная благодать дарует нечто в дополнение к благодати добродетелей и даров.

Ответ на возражение 1: Благодать добродетелей и даров совершенствует сущность и силы души достаточно в отношении обычного поведения, но в отношении определенных особых эффектов, которые необходимы в христианской жизни, нужна сакраментальная благодать.

Ответ на возражение 2: Пороки и грехи достаточно удаляются добродетелями и дарами, как в отношении настоящего, так и будущего времени, постольку, поскольку они препятствуют человеку грешить. Но в отношении прошлых грехов, действия которых преходящи, тогда как их вина остается, человеку предоставляется особое лекарство в таинствах.

Ответ на возражение 3: Сакраментальная благодать сравнивается с благодатью, обычно так называемой, как вид с родом. Поэтому точно так же, как не является двусмысленным использовать термин «животное» в его родовом смысле и применительно к человеку, так и не является двусмысленным говорить о благодати, обычно так называемой, и о сакраментальной благодати.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 3]

Содержат ли таинства Нового Закона благодать?

Возражение 1: Кажется, что таинства Нового Закона не содержат благодати. Ибо кажется, что то, что содержится, находится в содержащем. Но благодать не находится в таинствах; ни как в субъекте, потому что субъект благодати — не тело, а дух; ни как в сосуде, ибо согласно Физике, 4, «сосуд есть подвижное место», а акциденция не может находиться в месте. Следовательно, кажется, что таинства Нового Закона не содержат благодати.

Возражение 2: Далее, таинства установлены как средства, посредством которых люди могут получить благодать. Но поскольку благодать есть акциденция, она не может переходить от одного субъекта к другому. Следовательно, не имело бы значения, если бы благодать была в таинствах.

Возражение 3: Далее, духовная вещь не содержится телесной, даже если она находится в ней; ибо душа не содержится телом; скорее она содержит тело. Поскольку, следовательно, благодать есть нечто духовное, кажется, что она не может содержаться в телесном таинстве.

Напротив, Гуго Сен-Викторский говорит (О таинствах, 1), что «таинство, через свое освящение, содержит невидимую благодать».

Отвечаю: Вещь, как говорят, находится в другой различными способами; в двух из которых благодать, как говорят, находится в таинствах. Во-первых, как в своем знаке; ибо таинство есть знак благодати. Во-вторых, как в своей причине; ибо, как сказано выше (ст. 1), таинство Нового Закона есть инструментальная причина благодати. Поэтому благодать находится в таинстве Нового Закона не как в своем специфическом подобии, как следствие в своей однозначной причине; ни как в некой собственной и постоянной форме, соразмерной такому следствию, как следствия в неоднозначных причинах, например, как порожденные вещи находятся в солнце; но как в некой инструментальной силе, преходящей и неполной в своем естественном бытии, как будет объяснено позже (ст. 4).

Ответ на возражение 1: Благодать, как говорят, находится в таинстве не как в своем субъекте; ни как в сосуде, рассматриваемом как место, но понимаемом как инструмент некой работы, которую нужно совершить, согласно Иез. 9:1: «И у каждого в руке губительное орудие».

Ответ на возражение 2: Хотя акциденция не переходит от одного субъекта к другому, тем не менее, некоторым образом она переходит от своей причины в свой субъект через инструмент; не так, чтобы она была в каждом из них одинаковым образом, но в каждом в соответствии с его соответствующей природой.

Ответ на возражение 3: Если духовная вещь существует совершенно в чем-то, она содержит его и не содержится им. Но в таинстве благодать имеет преходящий и неполный способ бытия, и, следовательно, не является неподобающим говорить, что таинства содержат благодать.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 4]

Есть ли в таинствах сила причинять благодать?

Возражение 1: Кажется, что в таинствах нет силы причинять благодать. Ибо сила причинять благодать есть духовная сила. Но духовная сила не может находиться в теле; ни как свойственная ему, потому что сила исходит из сущности вещи и, следовательно, не может превосходить ее; ни как производная от чего-то другого, потому что то, что принимается во что-либо, следует способу принимающего. Следовательно, в таинствах нет силы причинять благодать.

Возражение 2: Далее, все, что существует, сводимо к некоторому роду бытия и некоторой степени блага. Но нет назначаемого рода бытия, к которому могла бы принадлежать такая сила; как любой может увидеть, перебрав их все. Также она не сводима к некоторой степени блага; ибо она не является ни одним из благ наименьшего значения, поскольку таинства необходимы для спасения, ни промежуточным благом, каковыми являются силы души, которые суть естественные силы; ни одним из больших благ, ибо она не является ни благодатью, ни добродетелью ума. Следовательно, кажется, что в таинствах нет силы причинять благодать.

Возражение 3: Далее, если в таинствах есть такая сила, ее присутствие там должно быть обусловлено не чем иным, как творческим актом Бога. Но кажется неподобающим, чтобы столь превосходное существо, созданное Богом, перестало существовать, как только таинство завершено. Следовательно, кажется, что в таинствах нет силы для причинения благодати.

Возражение 4: Далее, одна и та же вещь не может находиться в нескольких. Но несколько вещей сходятся в завершении таинства, а именно слова и вещи, тогда как в одном таинстве может быть только одна сила. Следовательно, кажется, что в таинствах нет силы причинять благодать.

Напротив, Августин говорит (Беседы на Евангелие от Иоанна, 80): «Откуда у воды такая великая сила, что она касается тела и очищает сердце?». И Беда говорит, что «Наш Господь даровал водам силу возрождения прикосновением Своего пречистого тела».

Отвечаю: Те, кто утверждает, что таинства не причиняют благодать иначе, как по некоему совпадению, отказывают таинствам в какой-либо силе, которая сама по себе является производящей сакраментальный эффект, и утверждают, что Божественная сила помогает таинствам и производит их эффект. Но если мы утверждаем, что таинство есть инструментальная причина благодати, мы должны допустить, что в таинствах есть некая инструментальная сила для достижения сакраментальных эффектов. Но такая сила соразмерна инструменту, и, следовательно, она находится в сравнении с полной и совершенной силой чего-либо, как инструмент к главной действующей силе. Ибо инструмент, как сказано выше (ст. 1), не действует иначе, как приводимый в движение главной действующей силой, которая действует сама по себе. И поэтому сила главной действующей силы существует в природе полностью и совершенно, тогда как инструментальная сила имеет бытие, которое переходит от одной вещи к другой, и является неполной; точно так же, как движение есть несовершенный акт, переходящий от действующего к претерпевающему.

Ответ на возражение 1: Духовная сила не может находиться в телесном субъекте по способу постоянной и полной силы, как доказывает аргумент. Но нет ничего, что препятствовало бы инструментальной духовной силе находиться в теле; постольку, поскольку тело может приводиться в движение конкретной духовной субстанцией так, чтобы производить конкретный духовный эффект; так, в самом голосе, который воспринимается чувствами, есть некая духовная сила, поскольку она исходит из ментального понятия, возбуждать ум слушающего. Именно таким образом духовная сила находится в таинствах, поскольку они установлены Богом для производства духовного эффекта.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как движение, будучи несовершенным актом, не находится должным образом в роде, но сводимо к роду совершенного акта, например, изменение к роду качества, так и инструментальная сила, собственно говоря, не находится ни в каком роде, но сводима к роду и виду совершенного акта.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как инструментальная сила прирастает к инструменту через то, что он приводится в движение главной действующей силой, так и таинство получает духовную силу от благословения Христа и от действия служителя при применении его к сакраментальному использованию. Отсюда Августин говорит в проповеди на Богоявление (св. Максим Туринский, проповедь 12): «И не удивляйтесь, если мы говорим, что вода, телесная субстанция, достигает очищения души. Она действительно достигает и проникает во все тайные укрытия совести. Ибо тонкая и ясная, какой она является, благословение Христа делает ее еще более тонкой, так что она проникает в самые принципы жизни и исследует сокровенные тайники сердца».

Ответ на возражение 4: Подобно тому, как одна и та же сила главной действующей силы инструментально находится во всех инструментах, которые предназначены для производства эффекта, поскольку они едины как таковые, так и одна и та же сакраментальная сила находится и в словах, и в вещах, поскольку слова и вещи объединяются, чтобы образовать одно таинство.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 5]

Получают ли таинства Нового Закона свою силу от Страстей Христовых?

Возражение 1: Кажется, что таинства Нового Закона не получают свою силу от Страстей Христовых. Ибо сила таинств заключается в причинении благодати, которая является принципом духовной жизни в душе. Но как говорит Августин (Беседы на Евангелие от Иоанна, 19): «Слово, как Оно было в начале у Бога, оживотворяет души; как Оно стало плотью, оживотворяет тела». Поскольку, следовательно, Страсти Христовы относятся к Слову, ставшему плотью, кажется, что они не могут причинять силу таинств.

Возражение 2: Далее, сила таинств, по-видимому, зависит от веры. Ибо, как говорит Августин (Беседы на Евангелие от Иоанна, 80), Божественное Слово совершенствует таинство «не потому, что оно произносится, а потому, что в него верят». Но наша вера касается не только Страстей Христовых, но и других таинств Его человечества, и в еще большей мере Его Божества. Следовательно, кажется, что сила таинств не обязана специально Страстям Христовым.

Возражение 3: Далее, таинства предназначены для оправдания человека, согласно 1 Кор. 6:11: «Омылись... оправдались». Но оправдание приписывается Воскресению, согласно Рим. 4:25: «(Который) воскрес для оправдания нашего». Следовательно, кажется, что таинства получают свою силу от Воскресения Христова, а не от Его Страстей.

Напротив, в глоссе на Рим. 5:14: «по подобию преступления Адамова» и т. д. сказано: «Из ребра Христа, уснувшего на Кресте, истекли таинства, принесшие спасение Церкви». Следовательно, представляется, что таинства черпают свою силу из Страстей Христовых.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), таинство в деле сообщения благодати действует на манер орудия. Орудие же бывает двояким: отдельным, например, палка, и соединенным, например, рука. Причем отдельное орудие приводится в движение посредством соединенного, как палка — рукой. Главной же действующей причиной благодати является Сам Бог, по отношению к Которому человечество Христа выступает как соединенное орудие, тогда как таинство — как отдельное. Следовательно, спасительная сила должна сообщаться таинствам от Божества Христова через Его человечество.

Сакраментальная благодать, по-видимому, предназначена главным образом для двух целей: во-первых, для устранения последствий прошлых грехов, поскольку они преходящи по акту, но пребывают в вине; во-вторых, для совершенствования души в том, что относится к Божественному почитанию в рамках христианской религии. Однако из сказанного выше (вопр. 48, ст. 1, 2, 6; вопр. 49, ст. 1, 3) очевидно, что Христос избавил нас от грехов главным образом через Свои Страсти не только путем действенности и заслуги, но и путем удовлетворения. Также Своими Страстями Он учредил обряды христианской религии, принеся «Себя в приношение и жертву Богу» (Еф. 5:2). Поэтому очевидно, что таинства Церкви черпают свою силу особым образом из Страстей Христовых, добродетель которых некоторым образом соединяется с нами через принятие нами таинств. Знамением этого послужило то, что из ребра Христа, висевшего на Кресте, истекли вода и кровь, первая из которых относится к Крещению, а вторая — к Евхаристии, являющимся главными таинствами.

Ответ на возражение 1: Слово, поскольку Оно было в начале у Бога, животворит души как главная действующая причина; плоть же Его и совершенные в ней таинства выступают как инструментальные причины в процессе оживотворения души; при оживотворении же тела они действуют не только как инструментальные причины, но и в некоторой степени как образцы, как мы говорили выше (вопр. 56, ст. 1, ad 3).

Ответ на возражение 2: Христос обитает в нас «верою» (Еф. 3:17). Следовательно, через веру сила Христа соединяется с нами. Сила же изглаждения греха особым образом принадлежит Его Страстям. И потому люди избавляются от греха прежде всего верою в Его Страсти, согласно Рим. 3:25: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Кровь Его». Поэтому сила таинств, предназначенная для отпущения грехов, черпается главным образом из веры в Страсти Христовы.

Ответ на возражение 3: Оправдание приписывается Воскресению по причине термина «куда», то есть новизны жизни через благодать. Но оно приписывается Страстям по причине термина «откуда», то есть в отношении прощения греха.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 62, ст. 6]

Производили ли таинства Ветхого Закона благодать?

Возражение 1: Представляется, что таинства Ветхого Закона производили благодать. Ибо, как сказано выше (ст. 5, ad 2), таинства Нового Закона черпают свою действенность из веры в Страсти Христовы. Но вера в Страсти Христовы была как под Ветхим Законом, так и под Новым, поскольку мы имеем «тот же дух веры» (2 Кор. 4:13). Следовательно, подобно тому как таинства Нового Закона сообщают благодать, так сообщали ее и таинства Ветхого Закона.

Возражение 2: Далее, нет освящения иначе как через благодать. Но люди освящались таинствами Ветхого Закона: ибо написано (Лев. 8:31): «И когда он», то есть Моисей, «освятил их», то есть Аарона и сынов его, «в одеждах их» и т. д. Следовательно, представляется, что таинства Ветхого Закона сообщали благодать.

Возражение 3: Далее, Беда говорит в гомилии на Обрезание: «Под Законом обрезание давало тот же целительный бальзам против раны первородного греха, что и крещение во время явленной благодати». Но Крещение сообщает благодать ныне. Следовательно, обрезание сообщало благодать; и подобным образом другие таинства Закона; ибо как Крещение есть дверь таинств Нового Закона, так и обрезание было дверью таинств Ветхого Закона: поэтому Апостол говорит (Гал. 5:3): «Свидетельствую всякому человеку, обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон».

Напротив, написано (Гал. 4:9): «Как вы возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам?» — то есть «к Закону», говорит глосса, «который называется немощным, потому что он не оправдывает совершенно». Но благодать оправдывает совершенно. Следовательно, таинства Ветхого Закона не сообщали благодать.

Отвечаю: нельзя сказать, что таинства Ветхого Закона сообщали освящающую благодать сами по себе, то есть собственной силой: поскольку в таком случае Страсти Христовы не были бы необходимы, согласно Гал. 2:21: «Если законом оправдание, то Христос бы напрасно умер».

Но нельзя сказать и того, что они черпали силу сообщать освящающую благодать из Страстей Христовых. Ибо, как было сказано выше (ст. 5), сила Страстей Христовых соединяется с нами через веру и таинства, но разными путями; потому что связь, исходящая от веры, производится актом души; тогда как связь, исходящая от таинств, производится использованием внешних вещей. Ничто не препятствует тому, чтобы то, что является последующим во времени, вызывало движение даже до того, как оно существует в реальности, поскольку оно предсуществует в акте души: так цель, которая последует во времени, движет действующего, поскольку она постигается и желается им. С другой стороны, то, что еще не существует актуально, не вызывает движения, если мы рассматриваем использование внешних вещей. Следовательно, действующая причина не может по времени возникнуть после того, как она вызвала движение, как это делает конечная причина. Поэтому ясно, что таинства Нового Закона обоснованно черпают силу оправдания из Страстей Христовых, которые являются причиной праведности человека; тогда как таинства Ветхого Закона этого не делали.

Тем не менее отцы древности оправдывались верою в Страсти Христовы, так же как и мы. И таинства Ветхого Закона были своего рода исповеданием этой веры, поскольку они знаменовали Страсти Христовы и их плоды. Поэтому очевидно, что таинства Ветхого Закона не были наделены никакой силой, посредством которой они способствовали бы дарованию оправдывающей благодати: они лишь знаменовали веру, которой оправдывались люди.

Ответ на возражение 1: Отцы древности имели веру в будущие Страсти Христовы, которые, поскольку они постигались умом, могли их оправдать. Мы же имеем веру в прошлые Страсти Христовы, которые способны оправдывать также через реальное использование сакраментальных вещей, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: То освящение было лишь прообразом: ибо они назывались освященными, поскольку предавались Божественному почитанию согласно обряду Ветхого Закона, который был всецело предназначен для предвозвещения Страстей Христовых.

Ответ на возражение 3: Существовало много мнений об Обрезании. Ибо, согласно некоторым, Обрезание не сообщало благодати, а только отпускало грех. Но это невозможно; потому что человек не оправдывается от греха иначе как благодатью, согласно Рим. 3:24: «Получая оправдание даром, по благодати Его».

Поэтому другие говорили, что через Обрезание благодать сообщается в отношении привативных следствий греха, но не в отношении его позитивных следствий. Но это также представляется ложным, потому что через Обрезание дети получали способность к достижению славы, которая является конечным позитивным следствием благодати. Более того, что касается порядка формальной причины, позитивные следствия естественным образом предшествуют привативным, хотя согласно порядку материальной причины дело обстоит наоборот: ибо форма не исключает лишения иначе как через оформление субъекта.

Поэтому другие говорят, что Обрезание сообщало благодать также в отношении некоторого позитивного следствия, то есть делая человека достойным вечной жизни, но не так, чтобы подавлять похоть, которая делает человека склонным к греху. И так одно время казалось и мне. Но если рассмотреть дело внимательно, то и это представляется неверным; потому что самая малая благодать достаточна для того, чтобы противостоять любой степени похоти и заслужить вечную жизнь.

И потому представляется лучшим сказать, что Обрезание было знамением оправдывающей веры: поэтому Апостол говорит (Рим. 4:11), что Авраам «получил обрезание как знак, печать праведности через веру». Следовательно, благодать сообщалась в Обрезании, поскольку оно было знамением будущих Страстей Христовых, что будет разъяснено далее (вопр. 70, ст. 4).

ВОПРОС 63
О ДРУГОМ ДЕЙСТВИИ ТАИНСТВ, КОТОРОЕ ЕСТЬ ПЕЧАТЬ (В шести статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть другое действие таинств, которое есть печать: и относительно этого существует шесть пунктов для исследования:

(1) Производится ли таинствами печать в душе?

(2) Что есть эта печать?

(3) Чья это печать?

(4) Каков ее субъект?

(5) Является ли она неизгладимой?

(6) Запечатлевает ли каждое таинство печать?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 1]

Запечатлевает ли таинство печать на душе?

Возражение 1: Представляется, что таинство не запечатлевает печать на душе. Ибо слово «печать» (character), по-видимому, означает некий отличительный знак. Но члены Христовы отличаются от других вечным предопределением, которое не предполагает ничего в предопределенных, а только в Боге предопределяющем, как мы говорили в Первой Части (вопр. 23, ст. 2). Ибо написано (2 Тим. 2:19): «Но твердое основание Божие стоит, имея печать сию: „познал Господь Своих“». Следовательно, таинства не запечатлевают печать на душе.

Возражение 2: Далее, печать есть отличительный знак. Но знак, как говорит Августин (De Doctr. Christ. ii), «есть то, что передает уму нечто иное, помимо вида, который он запечатлевает в чувствах». Но ничто в душе не может запечатлеть вид в чувствах. Следовательно, представляется, что таинствами на душе не запечатлевается никакая печать.

Возражение 3: Далее, подобно тому как верующий отличается от неверующего таинствами Нового Закона, так было и под Ветхим Законом. Но таинства Ветхого Закона не запечатлевали печать; откуда они и называются Апостолом «плотскими установлениями» (Евр. 9:10). Следовательно, по-видимому, не запечатлевают ее и таинства Нового Закона.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 1:21, 22): «Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши». Но печать не означает ничего иного, кроме своего рода запечатления. Следовательно, представляется, что таинствами Бог запечатлевает Свою печать на нас.

Отвечаю: как ясно из того, что уже было сказано (вопр. 62, ст. 5), таинства Нового Закона предназначены для двоякой цели: во-первых, как врачевство против грехов; во-вторых, для совершенствования души в том, что относится к Божественному почитанию согласно обряду христианской жизни. Всякий раз, когда кто-либо назначается на какую-то определенную цель, он обычно получает некий внешний знак этого; так, в древние времена воинов, поступавших на службу, отмечали определенными знаками на теле, поскольку они назначались на телесное служение. Поскольку, следовательно, через таинства люди назначаются на духовное служение, относящееся к почитанию Бога, из этого следует, что через них верующие получают некую духовную печать. Поэтому Августин говорит (Contra Parmen. ii): «Если дезертир с поля боя, страшась знака призыва на своем теле, бросается к милосердию императора и, испросив и получив прощение, возвращается в бой, разве обновляется эта печать, когда человек освобожден и получил выговор? не признается ли она скорее и одобряется? Неужели христианские таинства по своей природе менее долговечны, чем этот телесный знак?»

Ответ на возражение 1: Верующие во Христа предназначены к награде грядущей славы печатью Божественного Предопределения. Но они назначаются на действия, подобающие Церкви, которая есть ныне, некой духовной печатью, которая полагается на них и называется печатью (character).

Ответ на возражение 2: Печать, запечатленная на душе, является своего рода знаком, поскольку она запечатлевается чувственным таинством: ибо мы знаем, что некто получил крещальную печать, через то, что он был омыт чувственной водой. Тем не менее по своего рода подобию все, что уподобляет одну вещь другой или отличает одну вещь от другой, даже если оно не является чувственным, может называться печатью или знаком; так Апостол называет Христа «образом» или «печатью» (charakter) «ипостаси Отца» (Евр. 1:3).

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 62, ст. 6), таинства Ветхого Закона не имели в себе никакой духовной силы для производства духовного действия. Следовательно, в тех таинствах не было нужды в духовной печати, и было достаточно телесного обрезания, которое Апостол называет «печатью» (Рим. 4:11).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 2]

Является ли печать духовной силой?

Возражение 1: Представляется, что печать не является духовной силой. Ибо «печать» (character), по-видимому, означает то же самое, что и «образ» (figure); поэтому (Евр. 1:3), где мы читаем «образ ипостаси Его», в греческом тексте вместо «образ» стоит charakter. Но «образ» находится в четвертом виде качества и, таким образом, отличается от силы, которая находится во втором виде. Следовательно, печать не является духовной силой.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (Eccl. Hier. ii): «Божественное Блаженство допускает ищущего счастья к причастию Себе и дарует это причастие, сообщая ему Свой свет как своего рода печать». Следовательно, представляется, что печать есть своего рода свет. Свет же относится скорее к третьему виду качества. Следовательно, печать не является силой, поскольку это, по-видимому, относится ко второму виду.

Возражение 3: Далее, печать определяется некоторыми так: «Печать есть святой знак общения веры и святого рукоположения, сообщаемого иерархом». Но знак находится в роде отношения, а не силы. Следовательно, печать не является духовной силой.

Возражение 4: Далее, сила находится в природе причины и начала (Метафизика, V). Но знак, который полагается в определении печати, находится скорее в природе следствия. Следовательно, печать не является духовной силой.

Напротив, Философ говорит (Этика, II): «В душе есть три вещи: сила, навык и страсть». Но печать не является страстью: поскольку страсть проходит быстро, тогда как печать неизгладима, как будет разъяснено далее (ст. 5). Подобным образом она не является навыком: потому что никакой навык не является безразличным к совершению добра или зла: тогда как печать безразлична к тому и другому, поскольку одни используют ее хорошо, другие — плохо. Но этого не может происходить с навыком: потому что никто не злоупотребляет навыком добродетели и не использует хорошо злой навык. Остается, следовательно, что печать есть сила.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), таинства Нового Закона производят печать, поскольку через них мы назначаемся на почитание Бога согласно обряду христианской религии. Поэтому Дионисий (Eccl. Hier. ii), сказав, что Бог «неким знаком дарует причастие Себе тем, кто приближается к Нему», добавляет: «делая их богоподобными и причастниками Божественных даров». Почитание же Бога состоит либо в принятии Божественных даров, либо в наделении ими других. И для обеих этих целей необходима некая сила; ибо для того, чтобы наделить чем-то других, необходима активная сила; а для того, чтобы принять, нам нужна пассивная сила. Следовательно, печать означает некую духовную силу, предназначенную для вещей, относящихся к Божественному почитанию.

Но следует заметить, что эта духовная сила является инструментальной: как мы говорили выше (вопр. 62, ст. 4) о добродетели, которая находится в таинствах. Ибо иметь сакраментальную печать принадлежит служителям Божьим: а служитель есть своего рода орудие, как говорит Философ (Политика, I). Следовательно, подобно тому как добродетель, которая находится в таинствах, сама по себе не находится в роде, но сводима к роду по той причине, что она имеет преходящую и несовершенную природу: так и печать не находится должным образом в роде или виде, но сводима ко второму виду качества.

Ответ на возражение 1: Конфигурация есть некая граница количества. Поэтому, говоря собственно, она бывает только в телесных вещах; о духовных же вещах говорится метафорически. То же, что определяет род или вид вещи, должно сказываться о ней собственно. Следовательно, печать не может находиться в четвертом виде качества, хотя некоторые полагали, что это так.

Ответ на возражение 2: Третий вид качества содержит только чувственные страсти или чувственные качества. Но печать не является чувственным светом. Следовательно, она не находится в третьем виде качества, как некоторые утверждали.

Ответ на возражение 3: Отношение, означаемое словом «знак», должно иметь некое основание. Но отношение, означаемое этим знаком, который есть печать, не может быть основано непосредственно на сущности души: потому что тогда оно принадлежало бы каждой душе естественным образом. Следовательно, в душе должно быть нечто, на чем такое отношение основывается. И именно в этом печать существенно состоит. Поэтому ей не нужно находиться в роде «отношения», как некоторые полагали.

Ответ на возражение 4: Печать находится в природе знака по сравнению с чувственным таинством, которым она запечатлевается. Но рассматриваемая сама по себе, она находится в природе начала, тем способом, который уже был объяснен.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 3]

Является ли сакраментальная печать печатью Христа?

Возражение 1: Представляется, что сакраментальная печать не является печатью Христа. Ибо написано (Еф. 4:30): «Не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены». Но печать существенно состоит в том, что запечатлевает. Следовательно, сакраментальная печать должна быть приписана Святому Духу, а не Христу.

Возражение 2: Далее, печать имеет природу знака. И она есть знак благодати, которая сообщается таинством. Но благодать изливается в душу всей Троицей; поэтому написано (Пс. 83:12): «Господь даст благодать и славу». Следовательно, представляется, что сакраментальная печать не должна быть приписана специально Христу.

Возражение 3: Далее, человек отмечается печатью, чтобы он был отличим от других. Но святые отличаются от других милосердием, которое, как говорит Августин (De Trin. xv), «одно отделяет детей Царства от детей погибели»: поэтому также говорится, что дети погибели имеют «начертание зверя» (Откр. 13:16, 17). Но милосердие приписывается не Христу, а скорее Святому Духу, согласно Рим. 5:5: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам»; или даже Отцу, согласно 2 Кор. 13:13: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа и любовь Бога». Следовательно, представляется, что сакраментальная печать не должна быть приписана Христу.

Напротив, некоторые определяют печать так: «Печать есть отличительный знак, запечатленный в разумной душе человека вечной Печатью, посредством которой сотворенная троица запечатлевается подобием Троицы творящей и воссоздающей, и отличающий его от тех, кто не уподоблен таким образом, согласно состоянию веры». Но вечная Печать есть Сам Христос, согласно Евр. 1:3: «Сей, будучи сияние славы и образ» (или печать), «ипостаси Его». Представляется, следовательно, что печать должна быть собственно приписана Христу.

Отвечаю: как было разъяснено выше (ст. 1), печать собственно есть своего рода знак, которым нечто отмечается как предназначенное к некоторой особой цели: так монета отмечается для использования в обмене товаров, а воины отмечаются печатью как назначенные на военную службу. Верующие же назначаются на двоякую цель. Во-первых и главным образом — к наслаждению славой. И для этой цели они отмечаются печатью благодати согласно Иез. 9:4: «На челах людей скорбящих, воздыхающих... сделай знак»; и Откр. 7:3: «Не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов Бога нашего».

Во-вторых, каждый из верующих назначается на принятие или наделение других вещами, относящимися к почитанию Бога. И это, собственно говоря, есть цель сакраментальной печати. Весь же обряд христианской религии происходит от священства Христа. Следовательно, ясно, что сакраментальная печать есть специально печать Христа, к печати Которого верующие уподобляются по причине сакраментальных печатей, которые суть не что иное, как некие причастия священства Христа, исходящие от Самого Христа.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит там о том запечатлении, которым человек назначается на будущую славу и которое совершается благодатью. Благодать же приписывается Святому Духу, поскольку именно через любовь Бог дает нам нечто даром, что и есть сама природа благодати: в то время как Святой Дух есть любовь. Поэтому написано (1 Кор. 12:4): «Дары различны, но Дух один и тот же».

Ответ на возражение 2: Сакраментальная печать есть вещь по отношению к внешнему таинству и таинство по отношению к конечному действию. Следовательно, нечто может быть приписано печати двояким образом. Во-первых, если печать рассматривается как таинство: и таким образом она есть знак невидимой благодати, которая сообщается в таинстве. Во-вторых, если она рассматривается как печать. И таким образом она есть знак, сообщающий человеку подобие некоторому главному лицу, в котором облечена власть над тем, к чему он назначен: так воины, которые назначены на военную службу, отмечаются знаком своего предводителя, через который они некоторым образом уподобляются ему. И таким образом те, кто назначен на христианское почитание, автором которого является Христос, получают печать, через которую они уподобляются Христу. Следовательно, собственно говоря, это есть печать Христа.

Ответ на возражение 3: Печать отличает одного от другого в отношении некоторой особой цели, к которой назначен тот, кто получает печать: как было сказано относительно военной печати (ст. 1), которой воин царя отличается от воина врага в отношении битвы. Подобным образом печать верующих есть то, чем верующие во Христа отличаются от слуг дьявола, либо в отношении вечной жизни, либо в отношении почитания Церкви, которая есть ныне. Из них первое есть результат милосердия и благодати, как гласит возражение; второе же происходит от сакраментальной печати. Поэтому «начертание зверя» может быть понято по противоположности как означающее либо упорную злобу, за которую некоторые назначаются на вечное наказание, либо исповедание незаконной формы почитания.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 4]

Является ли печать субъектированной в силах души?

Возражение 1: Представляется, что печать не субъектирована в силах души. Ибо печать, как говорят, есть предрасположение к благодати. Но благодать субъектирована в сущности души, как мы говорили во Второй Части (I-II, вопр. 110, ст. 4). Следовательно, представляется, что печать находится в сущности души, а не в силах.

Возражение 2: Далее, сила души, по-видимому, не является субъектом ничего, кроме навыка и предрасположения. Но печать, как было сказано выше (ст. 2), не является ни навыком, ни предрасположением, а скорее силой: субъектом которой является не что иное, как сущность души. Следовательно, представляется, что печать субъектирована не в силе души, а скорее в ее сущности.

Возражение 3: Далее, силы души делятся на познавательные и вожделеющие. Но нельзя сказать, что печать находится только в познавательной силе, ни, опять же, только в вожделеющей силе: поскольку она предназначена не только к познанию и не только к желанию. Также нельзя сказать, что она находится в обеих, потому что одна и та же акциденция не может находиться в нескольких субъектах. Следовательно, представляется, что печать субъектирована не в силе души, а скорее в сущности.

Напротив, печать, согласно ее определению, данному выше (ст. 3), запечатлевается в разумной душе «на манер образа». Но образ Троицы в душе виден в силах. Следовательно, печать находится в силах души.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), печать есть своего рода знак, которым отмечается душа, чтобы она могла принимать или наделять других вещами, относящимися к Божественному почитанию. Божественное же почитание состоит в определенных действиях: силы же души собственно предназначены к действиям, так же как сущность предназначена к существованию. Следовательно, печать субъектирована не в сущности души, а в ее силе.

Ответ на возражение 1: Субъект приписывается акциденции в отношении того, к чему акциденция предрасполагает его непосредственно, но не в отношении того, к чему она предрасполагает его отдаленно или косвенно. Печать же предрасполагает душу непосредственно и ближайшим образом к исполнению вещей, относящихся к Божественному почитанию: и поскольку такое не может быть исполнено подобающим образом без помощи благодати, так как, согласно Ин. 4:24, «поклоняющиеся» Богу «должны поклоняться в духе и истине», следовательно, Божественная щедрость дарует благодать тем, кто получает печать, чтобы они могли достойно исполнять служение, на которое они назначены. Поэтому субъект должен быть приписан печати в отношении тех действий, которые относятся к Божественному почитанию, а не в отношении благодати.

Ответ на возражение 2: Сущность души является субъектом естественной силы, которая исходит из принципов сущности. Печать же не является силой такого рода, а духовной силой, приходящей извне. Поэтому, подобно тому как сущность души, от которой человек имеет свою естественную жизнь, совершенствуется благодатью, от которой душа черпает духовную жизнь; так естественная сила души совершенствуется духовной силой, которая есть печать. Ибо навык и предрасположение принадлежат силе души, поскольку они предназначены к действиям, принципами которых являются силы. И подобным образом все, что предназначено к действию, должно быть приписано силе.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, печать предназначена для вещей, относящихся к Божественному почитанию; которое есть исповедание веры, выраженное внешними знаками. Следовательно, печать должна находиться в познавательной силе души, где также находится вера.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 5]

Может ли печать быть изглажена из души?

Возражение 1: Представляется, что печать может быть изглажена из души. Потому что чем совершеннее акциденция, тем тверже она прилепляется к своему субъекту. Но благодать совершеннее печати; потому что печать предназначена к благодати как к дальнейшей цели. Благодать же теряется через грех. Тем более, следовательно, теряется печать.

Возражение 2: Далее, через печать человек назначается на Божественное почитание, как было сказано выше (ст. 3, 4). Но некоторые переходят от почитания Бога к противному почитанию через отступничество от веры. Представляется, следовательно, что такие теряют сакраментальную печать.

Возражение 3: Далее, когда прекращается цель, должны прекращаться и средства к цели: так после воскресения не будет брака, потому что прекратится деторождение, которое есть цель брака. Но внешнее почитание, к которому предназначена печать, не пребудет на небесах, где не будет теней, но все будет истиной без покрывала. Следовательно, сакраментальная печать не пребывает в душе вечно: и, следовательно, она может быть изглажена.

Напротив, Августин говорит (Contra Parmen. ii): «Христианские таинства не менее долговечны, чем телесный знак» военной службы. Но печать военной службы не повторяется, а «признается и одобряется» в человеке, который получает прощение императора после того, как согрешил против него. Следовательно, сакраментальная печать также не может быть изглажена.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), в сакраментальной печати верующие Христа имеют причастие Его Священству; в том смысле, что как Христос имеет полную силу духовного священства, так Его верующие уподобляются Ему, разделяя некую духовную силу в отношении таинств и вещей, относящихся к Божественному почитанию. По этой причине неуместно, чтобы Христос имел печать: но Его Священство сравнивается с печатью, как то, что является полным и совершенным, сравнивается с неким причастием самого себя. Священство же Христа вечно, согласно Пс. 109:4: «Ты священник вовек по чину Мелхиседека». Следовательно, всякое освящение, совершенное Его Священством, является вечным, пребывающим до тех пор, пока пребывает освящаемая вещь. Это ясно даже в неодушевленных вещах; ибо освящение церкви или алтаря длится вечно, если только они не будут разрушены. Поскольку, следовательно, субъектом печати является душа в своей интеллектуальной части, где пребывает вера, как было сказано выше (ст. 4, ad 3); ясно, что, интеллект будучи вечным и нетленным, печать не может быть изглажена из души.

Ответ на возражение 1: И благодать, и печать находятся в душе, но разными путями. Ибо благодать находится в душе как форма, имеющая в ней полное существование: тогда как печать находится в душе как инструментальная сила, как было сказано выше (ст. 2). Полная же форма находится в своем субъекте согласно состоянию субъекта. И поскольку душа, пока она странник, изменчива в отношении свободной воли, из этого следует, что благодать находится в душе изменчивым образом. Но инструментальная сила скорее следует состоянию главной действующей причины: и, следовательно, печать существует в душе неизгладимым образом, не от какого-либо собственного совершенства, а от совершенства Священства Христа, из которого печать исходит как инструментальная сила.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Contra Parmen. ii), «даже отступники не лишаются своего крещения, ибо когда они каются и возвращаются в лоно, они не принимают его снова; откуда мы заключаем, что оно не может быть потеряно». Причина этого в том, что печать есть инструментальная сила, как было сказано выше (ad 1), а природа орудия как такового — быть движимым другим, но не двигать себя; это принадлежит воле. Следовательно, как бы воля ни двигалась в противоположном направлении, печать не удаляется по причине неподвижности главного движителя.

Ответ на возражение 3: Хотя внешнее почитание не длится после этой жизни, его цель остается. Следовательно, после этой жизни печать остается, как у добрых — приумножая их славу, так и у злых — приумножая их стыд: подобно тому как печать военной службы остается у воинов после победы, как похвала победителей и позор побежденных.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 63, ст. 6]

Запечатлевается ли печать каждым таинством Нового Закона?

Возражение 1: Представляется, что печать запечатлевается всеми таинствами Нового Закона: потому что каждое таинство Нового Закона делает человека причастником Священства Христа. Но сакраментальная печать есть не что иное, как причастие Священства Христа, как уже было сказано (ст. 3, 5). Следовательно, представляется, что печать запечатлевается каждым таинством Нового Закона.

Возражение 2: Далее, печать может быть сравнима с душой, в которой она находится, как освящение с тем, что освящается. Но каждым таинством Нового Закона человек становится получателем освящающей благодати, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 1). Следовательно, представляется, что печать запечатлевается каждым таинством Нового Закона.

Возражение 3: Далее, печать есть и реальность, и таинство. Но в каждом таинстве Нового Закона есть нечто, что является только реальностью, и нечто, что является только таинством, и нечто, что является и реальностью, и таинством. Следовательно, печать запечатлевается каждым таинством Нового Закона.

Напротив, те таинства, в которых запечатлевается печать, не повторяются, потому что печать неизгладима, как было сказано выше (ст. 5): тогда как некоторые таинства повторяются, например, покаяние и брак. Следовательно, не все таинства запечатлевают печать.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 62, ст. 1, 5), таинства Нового Закона предназначены для двоякой цели, а именно как врачевство от греха и для Божественного почитания. Все таинства, поскольку они сообщают благодать, имеют общее то, что они дают врачевство против греха: тогда как не все таинства непосредственно предназначены для Божественного почитания. Так, ясно, что покаяние, которым человек избавляется от греха, не дает человеку никакого продвижения в Божественном почитании, а возвращает его в прежнее состояние.

Таинство же может относиться к Божественному почитанию тремя способами: во-первых, в отношении совершаемого действия; во-вторых, в отношении совершителя; в-третьих, в отношении принимающего. В отношении совершаемого действия Евхаристия относится к Божественному почитанию, ибо Божественное почитание состоит главным образом в ней, поскольку она есть жертва Церкви. И этим же таинством печать на человеке не запечатлевается; потому что оно не назначает человека на какое-либо дальнейшее сакраментальное действие или полученное благо, поскольку оно скорее есть «цель и завершение всех таинств», как говорит Дионисий (Eccl. Hier. iii). Но оно содержит в себе Христа, в Котором нет печати, но сама полнота Священства.

Но именно таинство священства относится к сакраментальным совершителям: ибо именно этим таинством люди назначаются на совершение таинств для других: в то время как таинство Крещения относится к принимающим, поскольку оно сообщает человеку силу принимать другие таинства Церкви; откуда оно и называется «дверью таинств». Некоторым образом для той же цели предназначено и Миропомазание, как мы объясним в своем месте (вопр. 65, ст. 3). Следовательно, эти три таинства запечатлевают печать, а именно Крещение, Миропомазание и священство.

Ответ на возражение 1: Каждое таинство делает человека причастником Священства Христа, поскольку оно сообщает ему некое его действие. Но не каждое таинство назначает человека на совершение или принятие чего-либо, относящегося к почитанию священства Христа: тогда как именно это требуется для того, чтобы таинство запечатлело печать.

Ответ на возражение 2: Человек освящается каждым из таинств, поскольку святость означает иммунитет от греха, который есть действие благодати. Но особым образом некоторые таинства, которые запечатлевают печать, даруют человеку некое освящение, тем самым назначая его на Божественное почитание: подобно тому как неодушевленные вещи называются освященными, поскольку они назначаются на Божественное почитание.

Ответ на возражение 3: Хотя печать есть реальность и таинство, из этого не следует, что все, что является реальностью и таинством, есть также печать. Относительно других таинств мы объясним далее, что есть реальность и что есть таинство.

ВОПРОС 64
О ПРИЧИНАХ ТАИНСТВ (В десяти статьях)

Далее мы должны рассмотреть причины таинств, как в отношении авторства, так и в отношении совершения. Относительно чего существует десять пунктов для исследования:

(1) Действует ли Бог один внутренне в таинствах?

(2) От Бога ли одного установление таинств?

(3) О силе, которую Христос осуществлял над таинствами;

(4) Мог ли Он передать эту силу другим?

(5) Могут ли злые иметь силу совершения таинств?

(6) Грешат ли злые при совершении таинств?

(7) Могут ли ангелы быть служителями таинств?

(8) Необходим ли в таинствах намерение служителя?

(9) Требуется ли в них правая вера; так что неверующему невозможно совершить таинство?

(10) Требуется ли в них правое намерение?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 64, ст. 1]

Действует ли Бог один, или также служитель, внутренне к сакраментальному действию?

Возражение 1: Представляется, что не Бог один, но и служитель действует внутренне к сакраментальному действию. Ибо внутреннее сакраментальное действие состоит в том, чтобы очистить человека от греха и просветить его благодатью. Но служителям Церкви принадлежит «очищать, просвещать и совершенствовать», как объясняет Дионисий (Coel. Hier. v). Следовательно, представляется, что сакраментальное действие есть дело не только Бога, но и служителей Церкви.

Возражение 2: Далее, при совершении таинств возносятся определенные молитвы. Но молитвы праведников более угодны Богу, чем молитвы кого-либо другого, согласно Ин. 9:31: «Но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает». Следовательно, представляется, что человек получает большее сакраментальное действие, если он принимает его от доброго служителя. Следовательно, внутреннее действие отчасти есть дело служителя, а не Бога одного.

Возражение 3: Далее, человек имеет большее значение, чем неодушевленная вещь. Но неодушевленная вещь вносит нечто во внутреннее действие: так как «вода касается тела и очищает душу», как говорит Августин (Tract. lxxx in Joan.). Следовательно, внутреннее сакраментальное действие отчасти есть дело человека, а не Бога одного.

Напротив, написано (Рим. 8:33): «Бог оправдывает». Поскольку, следовательно, внутренним действием всех таинств является оправдание, представляется, что Бог один совершает внутреннее сакраментальное действие.

Отвечаю: есть два способа производства действия; во-первых, как главная действующая причина; во-вторых, как орудие. Первым способом внутреннее сакраментальное действие есть дело Бога одного: во-первых, потому что Бог один может входить в душу, в которой происходит сакраментальное действие; и никакой деятель не может действовать непосредственно там, где его нет: во-вторых, потому что благодать, которая есть внутреннее сакраментальное действие, исходит от Бога одного, как мы установили во Второй Части (I-II, вопр. 112, ст. 1); в то время как печать, которая есть внутреннее действие некоторых таинств, есть инструментальная сила, которая исходит от главной действующей причины, которой является Бог. Вторым же способом внутреннее сакраментальное действие может быть делом человека, поскольку он действует как служитель. Ибо служитель имеет природу орудия, так как действие обоих прилагается к чему-то внешнему, в то время как внутреннее действие производится через силу главной действующей причины, которой является Бог.

Ответ на возражение 1: Очищение, поскольку оно приписывается служителям Церкви, не является омовением от греха: о диаконах говорится, что они «очищают», поскольку они удаляют нечистых из среды верных или подготавливают их своими благочестивыми увещеваниями к принятию таинств. Подобным же образом и о священниках говорится, что они «просвещают» народ Божий, не тем, что даруют им благодать, а тем, что преподают им таинства благодати, как объясняет Дионисий (О небесной иерархии, V).

Ответ на возражение 2: Молитвы, которые произносятся при совершении таинств, возносятся к Богу не от лица отдельного человека, а от лица всей Церкви, чьи молитвы угодны Богу согласно Мф. 18:19: «Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего». И нет причин, по которым благочестие праведника не могло бы способствовать этому действию. Однако то, что является действием таинства, испрашивается не молитвой Церкви или служителя, а через заслугу Страстей Христовых, сила которых действует в таинствах, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 5). Поэтому действие таинства не становится лучше от того, что служитель лучше. И все же через благочестие служителя может быть испрошено нечто дополнительное для принимающего таинство: но это совершает не служитель, а Бог, Который слышит молитву служителя.

Ответ на возражение 3: Неодушевленные предметы не производят действия таинства иначе как инструментально, как было сказано выше. Подобным же образом и люди не производят действия таинства иначе как служебно, как также было сказано выше.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 64, ст. 2]

Установлены ли таинства одним только Богом?

Возражение 1: Кажется, что таинства установлены не одним только Богом. Ибо то, что установил Бог, передано нам в Священном Писании. Но в таинствах совершаются некоторые действия, о которых нигде не упоминается в Священном Писании; например, миро, которым помазуют при конфирмации, масло, которым помазуют священников, и многое другое, как слова, так и действия, которые мы используем в таинствах. Следовательно, таинства установлены не одним только Богом.

Возражение 2: Далее, таинство есть своего рода знак. Но чувственные вещи имеют свое собственное естественное значение. Нельзя сказать, что Бог находит удовольствие в одних значениях, а не в других, ибо Он одобряет все, что сотворил. Более того, кажется, что демонам свойственно привлекаться к чему-либо посредством знаков; ибо Августин говорит (О граде Божьем, XXI): «Демоны привлекаются... посредством тварей, созданных не ими, а Богом, различными способами влечения в соответствии с их различными природами, не так, как животное привлекается пищей, а как дух влечется знаком». Кажется, следовательно, что нет необходимости в том, чтобы таинства были установлены Богом.

Возражение 3: Далее, апостолы были наместниками Бога на земле: поэтому Апостол говорит (2 Кор. 2:10): «Ибо если я в чем простил, простил для вас от лица Христова», т.е. как если бы Сам Христос простил. Поэтому кажется, что апостолы и их преемники могут устанавливать новые таинства.

Напротив, установителем чего-либо является тот, кто дает ему силу и власть: как в случае с теми, кто устанавливает законы. Но сила таинства исходит от одного только Бога, как мы показали выше (ст. 1; вопр. 62, ст. 1). Следовательно, только Бог может устанавливать таинство.

Отвечаю: как следует из сказанного выше (ст. 1; вопр. 62, ст. 1), таинства являются инструментальными причинами духовных действий. Но инструмент получает свою силу от главного действующего лица. Однако действующее лицо в отношении таинства двояко: тот, кто устанавливает таинства, и тот, кто использует установленное таинство, применяя его для производства действия. Но сила таинства не может исходить от того, кто использует таинство, ибо он действует лишь как служитель. Следовательно, из этого вытекает, что сила таинства исходит от установителя таинства. Поскольку, таким образом, сила таинства исходит от одного только Бога, следует, что только Бог может устанавливать таинства.

Ответ на возражение 1: Человеческие установления, соблюдаемые в таинствах, не являются существенными для таинства, но относятся к торжественности, которая добавляется к таинствам, чтобы пробудить благоговение и почтение у принимающих. Но то, что существенно для таинства, установлено Самим Христом, Который есть Бог и человек. И хотя не все они переданы Писанием, Церковь хранит их по сокровенному преданию апостолов, согласно словам Апостола (1 Кор. 11:34): «Прочее устрою, когда приду».

Ответ на возражение 2: Сами по себе чувственные вещи имеют определенную способность к означению духовных действий, но эта способность закрепляется Божественным установлением за определенным особым значением. Именно это имеет в виду Гуго Сен-Викторский, говоря (О таинствах, I), что «таинство обязано своим значением установлению». Однако Бог выбирает одни вещи, а не другие для таинственного означения не потому, что Его выбор ограничен ими, а для того, чтобы их значение было более подходящим.

Ответ на возражение 3: Апостолы и их преемники являются наместниками Бога в управлении Церковью, которая созидается на вере и таинствах веры. Поэтому, подобно тому как они не могут установить другую Церковь, так они не могут преподать другую веру или установить другие таинства: напротив, говорится, что Церковь созидается таинствами, «которые истекли из ребра Христа, висящего на Кресте».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 64, ст. 3]

Обладал ли Христос как человек силой производить внутреннее действие таинства?

Возражение 1: Кажется, что Христос как человек обладал силой производить внутреннее действие таинства. Ибо Иоанн Креститель сказал (Ин. 1:33): «Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым». Но крестить Духом Святым — значит внутренне даровать благодать Святого Духа. И Святой Дух сошел на Христа как на человека, а не как на Бога, ибо так Он Сам дает Святого Духа. Поэтому кажется, что Христос как человек обладал силой производить внутреннее действие таинства.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал (Мф. 9:6): «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи». Но прощение грехов есть внутреннее действие таинства. Поэтому кажется, что Христос как человек производит внутреннее действие таинства.

Возражение 3: Далее, установление таинств принадлежит тому, кто действует как главное действующее лицо в производстве внутреннего действия таинства. Но ясно, что Христос установил таинства. Следовательно, именно Он производит внутреннее действие таинства.

Возражение 4: Далее, никто не может даровать действие таинства, не преподав самого таинства, если только он не производит действие таинства собственной силой. Но Христос даровал действие таинства, не преподав таинства, как в случае с Магдалиной, которой Он сказал: «Прощаются тебе грехи» (Лк. 7:48). Поэтому кажется, что Христос как человек производит внутреннее действие таинства.

Возражение 5: Далее, главное действующее лицо в производстве внутреннего действия — это то, в силу чего действует таинство. Но таинства черпают свою силу из Страстей Христовых и через призывание Его Имени, согласно 1 Кор. 1:13: «Разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?». Следовательно, Христос как человек производит внутреннее действие таинства.

Напротив, Августин (Исидор, Этимологии, VI) говорит: «Божественная сила в таинствах действует внутренне, производя их спасительное действие». Но Божественная сила принадлежит Христу как Богу, а не как человеку. Следовательно, Христос производит внутреннее действие таинства не как человек, а как Бог.

Отвечаю: Христос производит внутреннее действие таинства и как Бог, и как человек, но не одинаковым образом. Ибо как Бог Он действует в таинствах властью, а как человек Его действие способствует внутренним действиям таинств заслуженно и эффективно, но инструментально. Ибо было сказано (вопр. 48, ст. 1, 6; вопр. 49, ст. 1), что Страсти Христовы, которые принадлежат Ему в отношении Его человеческой природы, являются причиной оправдания, как заслуженно, так и эффективно, не как главная причина этого или по Его собственной власти, а как инструмент, поскольку Его человечество является инструментом Его Божества, как сказано выше (вопр. 13, ст. 2, 3; вопр. 19, ст. 1).

Тем не менее, поскольку это инструмент, соединенный с Божеством в единстве Лица, он обладает определенным главенством и эффективностью в отношении внешних инструментов, которыми являются служители Церкви и сами таинства, как было объяснено выше (ст. 1). Следовательно, подобно тому как Христос как Бог обладает властью авторитета над таинствами, так и как человек Он обладает властью служения в высшей степени, или властью превосходства. И это состоит в четырех вещах. Во-первых, в том, что заслуга и сила Его Страстей действуют в таинствах, как сказано выше (вопр. 62, ст. 5). И поскольку сила Страстей сообщается нам через веру, согласно Рим. 3:25: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Его Кровь», которую мы провозглашаем, призывая имя Христово, поэтому, во-вторых, власть превосходства Христа над таинствами состоит в том, что они освящаются призыванием Его имени. И поскольку таинства черпают свою силу из своего установления, поэтому, в-третьих, превосходство власти Христа состоит в том, что Он, давший им их силу, мог установить таинства. И поскольку причина не зависит от следствия, а скорее наоборот, к превосходству власти Христа относится то, что Он мог даровать действие таинства, не преподавая внешнего таинства. Таким образом, ясно, как разрешить возражения, ибо аргументы с обеих сторон верны в определенной степени, как было объяснено выше.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 64, ст. 4]

Мог ли Христос сообщить служителям власть, которую Он имел в таинствах?

Возражение 1: Кажется, что Христос не мог сообщить служителям власть, которую Он имел в таинствах. Ибо, как Августин аргументирует против Максимина, «если Он мог, но не хотел, то Он был ревнив к Своей власти». Но ревность была далека от Христа, обладавшего полнотой любви. Поскольку, следовательно, Христос не сообщил Свою власть служителям, кажется, что Он не мог этого сделать.

Возражение 2: Далее, по поводу Ин. 14:12: «И больше сих сотворит», Августин говорит (Трактат LXXII): «Я утверждаю, что это совершенно больше», а именно, чтобы человек из нечестивого стал праведным, «чем сотворить небо и землю». Но Христос не мог сообщить Своим ученикам власть творить небо и землю: следовательно, Он не мог дать им власть делать нечестивых праведными. Поскольку, следовательно, оправдание нечестивых совершается силой, которую Христос имеет в таинствах, кажется, что Он не мог сообщить эту власть служителям.

Возражение 3: Далее, Христу как Главе Церкви принадлежит то, что благодать должна течь от Него к другим, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли». Но это не могло быть сообщено другим, так как тогда Церковь была бы обезображена, имея много глав. Поэтому кажется, что Христос не мог сообщить Свою власть служителям.

Напротив, по поводу Ин. 1:31: «Я не знал Его», Августин говорит (Трактат V), что «он не знал, что Господь наш, имея власть крестить... сохранит ее за Собой». Но Иоанн не пребывал бы в неведении об этом, если бы такая власть была несообщаемой. Следовательно, Христос мог сообщить Свою власть служителям.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3), Христос имел двоякую власть в таинствах. Одна была властью авторитета, которая принадлежит Ему как Богу, и эту власть Он не мог сообщить ни одному творению, подобно тому как Он не мог сообщить Божественную Сущность. Другая была властью превосходства, которая принадлежит Ему как человеку. Эту власть Он мог сообщить служителям, а именно, даровав им такую полноту благодати — чтобы их заслуги способствовали действию таинства, — чтобы призыванием их имен таинства освящались, и чтобы они сами могли устанавливать таинства и одним своим желанием даровать действие таинства, не соблюдая таинственного обряда. Ибо соединенный инструмент, чем он мощнее, тем более способен передать свою силу отделенному инструменту, как рука может передать ее палке.

Ответ на возражение 1: Христос воздержался от сообщения служителям Своей власти превосходства не из ревности, а ради блага верных, чтобы они не полагали свое упование на людей и чтобы не возникло различных видов таинств, порождающих разделение в Церкви, как это можно видеть у тех, кто говорил: «Я Павлов, я Аполлосов, я Кифин» (1 Кор. 1:12).

Ответ на возражение 2: Это возражение верно в отношении власти авторитета, которая принадлежит Христу как Богу. В то же время власть превосходства может быть названа авторитетом по сравнению с другими служителями. Откуда по поводу 1 Кор. 1:13: «Разве разделился Христос?» глосса говорит, что «Он мог дать власть авторитета в крещении тем, кому Он дал власть совершать его».

Ответ на возражение 3: Именно для того, чтобы избежать нелепости многих глав в Церкви, Христос не пожелал сообщать служителям Свою власть превосходства. Если бы, однако, Он сделал это, Он оставался бы Главой в высшей степени, а остальные были бы в подчинении Ему.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 64, ст. 5]

Могут ли таинства совершаться злыми служителями?

Возражение 1: Кажется, что таинства не могут совершаться злыми служителями. Ибо таинства Нового Закона установлены для очищения от греха и для дарования благодати. Но злые люди, будучи сами нечистыми, не могут очищать других от греха, согласно Сир. 34:4: «Что может быть очищено нечистым?». Более того, поскольку они не имеют благодати, кажется, что они не могут давать благодать, ибо «никто не дает того, чего не имеет». Кажется, следовательно, что таинства не могут совершаться нечестивыми людьми.

Возражение 2: Далее, вся сила таинств исходит от Христа, как сказано выше (ст. 3; вопр. 62, ст. 5). Но злые люди отсечены от Христа, ибо они не имеют любви, которой члены соединены со своей Главой, согласно 1 Ин. 4:16: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Поэтому кажется, что таинства не могут совершаться злыми людьми.

Возражение 3: Далее, если отсутствует что-либо, требуемое для таинств, таинство недействительно; например, если отсутствует требуемая материя или форма. Но служитель, требуемый для таинства, — это тот, кто без пятна греха, согласно Лев. 21:17, 18: «Никто из семени твоего во все роды их, у кого есть недостаток, не должен приступать, чтобы приносить хлеб Богу своему, ни приступать к служению Ему». Поэтому кажется, что если служитель нечестив, таинство не имеет действия.

Напротив, Августин говорит по поводу Ин. 1:33: «На Кого увидишь Духа» и т.д. (Трактат V на Ин.), что «Иоанн не знал, что Господь наш, имея власть крестить, сохранит ее за Собой, но что служение, конечно, перейдет как к добрым, так и к злым людям... Что тебе до плохого служителя, когда Господь добр?»

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), служители Церкви действуют инструментально в таинствах, потому что, в некотором смысле, служитель имеет природу инструмента. Но, как сказано выше (вопр. 62, ст. 1, 4), инструмент действует не по причине своей собственной формы, а силой того, кто его движет. Следовательно, любая форма или сила, которую инструмент имеет в дополнение к той, которую он имеет как инструмент, является для него случайной: например, чтобы тело врача, которое является инструментом его души, в которой находится его медицинское искусство, было здоровым или больным; или чтобы труба, через которую проходит вода, была из серебра или свинца. Поэтому служители Церкви могут совершать таинства, даже если они нечестивы.

Ответ на возражение 1: Служители Церкви не очищают своей собственной силой от греха тех, кто приступает к таинствам, и не даруют им благодать: это делает Христос Своей собственной силой, используя их как инструменты. Следовательно, те, кто приступает к таинствам, получают действие, посредством которого они уподобляются не служителям, а Христу.

Ответ на возражение 2: Члены Христа соединены со своей Главой любовью, чтобы они могли получать жизнь от Него; ибо как написано (1 Ин. 3:14): «Не любящий брата пребывает в смерти». Но человек может работать с безжизненным инструментом, отделенным от него в отношении телесного соединения, при условии, что он соединен с ним некоторым движением: ибо работник работает одним способом рукой, другим — топором. Следовательно, именно так Христос действует в таинствах, как через злых людей как безжизненные инструменты, так и через добрых людей как живые инструменты.

Ответ на возражение 3: Вещь требуется в таинстве двояким образом. Во-первых, как существенная для него: и если это отсутствует, таинство недействительно; например, если отсутствует должная форма или материя. Во-вторых, вещь требуется для таинства по причине некоторого соответствия. И таким образом добрые служители требуются для таинства.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 64, ст. 6]

Грешат ли нечестивые люди при совершении таинств?

Возражение 1: Кажется, что нечестивые люди не грешат при совершении таинств. Ибо подобно тому, как люди служат Богу в таинствах, так они служат Ему в делах милосердия; откуда написано (Евр. 13:16): «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу». Но нечестивые не грешат, служа Богу делами милосердия: напротив, их следует убеждать делать это, согласно Дан. 4:24: «Да будет благоугоден тебе совет мой» царю; «искупи грехи твои правдою» (милостыней). Поэтому кажется, что нечестивые люди не грешат при совершении таинств.

Возражение 2: Далее, всякий, кто содействует другому в его грехе, также виновен в грехе, согласно Рим. 1:32: «Они достойны смерти; не только те, которые делают их, но и делающие одобряют их». Но если нечестивые служители грешат при совершении таинств, те, кто принимает таинства от них, содействуют их греху. Следовательно, они бы также грешили; что кажется неразумным.

Возражение 3: Далее, кажется, что никто не должен действовать в сомнении, ибо так человек был бы доведен до отчаяния, будучи не в состоянии избежать греха. Но если бы нечестивые грешили при совершении таинств, они были бы в состоянии недоумения: поскольку иногда они грешили бы также, если бы не совершали таинств; например, когда по причине своего сана это их обязательный долг; ибо написано (1 Кор. 9:16): «Ибо это необходимость, лежащая на мне: и горе мне, если не благовествую!». Иногда также по причине некоторой опасности; например, если ребенок, находящийся в опасности смерти, принесен к грешнику для крещения. Поэтому кажется, что нечестивые не грешат при совершении таинств.

Напротив, Дионисий говорит (О церковной иерархии, I), что «нечестивым грешно даже прикасаться к символам», т.е. к таинственным знакам. И он говорит в послании к Демофилу: «Кажется самонадеянным для такого человека», т.е. грешника, «возлагать руки на священные вещи; он не боится и не стыдится, будучи недостойным, принимать участие в Божественных вещах, с мыслью, что Бог не видит того, что он видит в себе: он думает ложными притворствами обмануть Того, Кого называет своим Отцом; он осмеливается произносить, от лица Христова, слова, оскверненные его позором, я не назову их молитвами, над Божественными символами».

Отвечаю: греховное действие состоит в том, что человек «не действует так, как должен», как объясняет Философ (Этика, II). Но было сказано (ст. 5, ответ на возражение 3), что служителям таинств подобает быть праведными; потому что служители должны быть подобны своему Господу, согласно Лев. 19:2: «Святы будьте, ибо свят Я... Господь, Бог ваш»; и Сир. 10:2: «Каков правитель народа, таковы и служащие при нем». Следовательно, не может быть сомнения, что нечестивые грешат, осуществляя служение Богу и Церкви, совершая таинства. И поскольку этот грех относится к непочтительности по отношению к Богу и осквернению святых вещей, насколько это касается человека, который грешит, хотя святые вещи сами по себе не могут быть осквернены; из этого следует, что такой грех является смертным по своему роду.

Ответ на возражение 1: Дела милосердия не становятся святыми каким-то процессом освящения, но они относятся к святости праведности, будучи в некотором смысле частями праведности. Следовательно, когда человек показывает себя служителем Божьим, делая дела милосердия, если он праведен, он станет еще святее; но если он грешник, он тем самым предрасположен к святости. С другой стороны, таинства святы сами по себе благодаря своему мистическому освящению. Поэтому святость праведности требуется от служителя, чтобы он был пригоден для своего служения: по какой причине он действует неподобающе и грешит, если, находясь в состоянии греха, пытается исполнить это служение.

Ответ на возражение 2: Тот, кто приступает к таинству, принимает его от служителя Церкви не потому, что он такой-то человек, а потому, что он служитель Церкви. Следовательно, пока последний терпим в служении, тот, кто принимает таинство от него, не приобщается к его греху, а приобщается к Церкви, от которой он имеет свое служение. Но если Церковь, низлагая, отлучая или приостанавливая его, не терпит его в служении, тот, кто принимает таинство от него, грешит, потому что он приобщается к его греху.

Ответ на возражение 3: Человек, который находится в смертном грехе, не находится в простом недоумении, если по причине своего сана это его обязательный долг — совершать таинства; потому что он может покаяться в своем грехе и так совершать их законно. Но нет ничего неразумного в том, что он находится в недоумении, если мы предположим, что он желает оставаться в грехе.

Однако в случае необходимости, когда даже мирянин мог бы крестить, он не грешил бы, крестя. Ибо ясно, что тогда он не осуществляет служение Церкви, а приходит на помощь тому, кто нуждается в его услугах. Это не так с другими таинствами, которые не столь необходимы, как крещение, как мы покажем далее (вопр. 65, ст. 3, 4; вопр. 62, ст. 3).

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 64, ст. 7]

Могут ли ангелы совершать таинства?

Возражение 1: Кажется, что ангелы могут совершать таинства. Потому что высший служитель может делать все, что может низший; так священник может делать все, что может диакон: но не наоборот. Но ангелы являются высшими служителями в иерархическом порядке, чем любые люди, как говорит Дионисий (О небесной иерархии, IX). Следовательно, поскольку люди могут быть служителями таинств, кажется, что тем более могут ангелы.

Возражение 2: Далее, на небесах святые люди уподобляются ангелам (Мф. 22:30). Но некоторые святые люди, находясь на небесах, могут быть служителями таинств; поскольку таинственный характер неизгладим, как сказано выше (вопр. 63, ст. 5). Поэтому кажется, что ангелы тоже могут быть служителями таинств.

Возражение 3: Далее, как сказано выше (вопр. 8, ст. 7), дьявол есть глава нечестивых, а нечестивые — его члены. Но таинства могут совершаться нечестивыми. Поэтому кажется, что они могут совершаться даже демонами.

Напротив, написано (Евр. 5:1): «Ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу». Но ангелы, добрые или злые, не избираются из человеков. Следовательно, они не являются поставленными служителями в вещах, относящихся к Богу, т.е. в таинствах.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3; вопр. 62, ст. 5), вся сила таинств исходит от Страстей Христовых, которые принадлежат Ему как человеку. И Ему по самой своей природе уподобляются люди, а не ангелы; более того, в отношении Его Страстей Он описывается как «несколько умаленный пред ангелами» (Евр. 2:9). Следовательно, людям, а не ангелам, принадлежит право преподавать таинства и принимать участие в их совершении.

Но следует заметить, что как Бог не связал Свою силу таинствами, чтобы быть не в состоянии даровать действие таинства, не преподавая таинства; так и Он не связал Свою силу служителями Церкви, чтобы быть не в состоянии дать ангелам власть совершать таинства. И поскольку добрые ангелы являются вестниками истины; если какой-либо таинственный обряд был совершен добрыми ангелами, он должен считаться действительным, потому что должно быть очевидно, что это делается по воле Божьей: например, некоторые церкви, как говорят, были освящены служением ангелов [*См. Acta S.S., 29 сентября]. Но если бы демоны, которые являются «лживыми духами», совершили таинственный обряд, он должен быть признан недействительным.

Ответ на возражение 1: То, что люди делают менее совершенным образом, т.е. посредством чувственных таинств, которые соразмерны их природе, ангелы также делают, как служители высшей степени, более совершенным образом, т.е. невидимо — очищая, просвещая и совершенствуя.

Ответ на возражение 2: Святые на небесах уподобляются ангелам в отношении своей доли славы, но не в отношении условий своей природы: и, следовательно, не в отношении таинств.

Ответ на возражение 3: Нечестивые люди обязаны своей властью совершать таинства не тому, что они являются членами дьявола. Следовательно, из этого не следует, что a fortiori дьявол, их глава, может делать это.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 64, ст. 8]

Требуется ли намерение служителя для действительности таинства?

Возражение 1: Кажется, что намерение служителя не требуется для действительности таинства. Ибо служитель таинства работает инструментально. Но совершенство действия зависит не от намерения инструмента, а от намерения главного действующего лица. Следовательно, намерение служителя не является необходимым для совершения таинства.

Возражение 2: Далее, намерение одного человека не может быть известно другому. Поэтому, если бы намерение служителя требовалось для действительности таинства, тот, кто приступает к таинству, не мог бы знать, принял ли он таинство. Следовательно, он не мог бы иметь уверенности в отношении спасения; тем более что некоторые таинства необходимы для спасения, как мы скажем далее (вопр. 65, ст. 4).

Возражение 3: Далее, намерение человека не может быть направлено на то, на что он не обращает внимания. Но иногда служители таинств не обращают внимания на то, что они говорят или делают, думая о чем-то другом. Поэтому в этом отношении таинство было бы недействительным из-за отсутствия намерения.

Напротив, то, что непреднамеренно, происходит случайно. Но этого нельзя сказать о таинственном действии. Следовательно, таинства требуют намерения служителя.

Отвечаю: когда вещь безразлична ко многим применениям, она должна быть определена к одному, если это одно должно быть осуществлено. Но те вещи, которые совершаются в таинствах, могут совершаться с различным намерением; например, омовение водой, которое совершается при крещении, может быть направлено к телесной чистоте, к здоровью тела, к развлечению и многим другим подобным вещам. Следовательно, оно должно быть определено к одной цели, т.е. к действию таинства, намерением того, кто омывает. И это намерение выражается словами, которые произносятся в таинствах; например, словами: «Я крещу тебя во имя Отца» и т.д.

Ответ на возражение 1: Неодушевленный инструмент не имеет намерения относительно действия; вместо намерения есть движение, посредством которого он движется главным действующим лицом. Но одушевленный инструмент, такой как служитель, не только движется, но в некотором смысле движет сам себя, поскольку своей волей он движет свои телесные члены для действия. Следовательно, требуется его намерение, посредством которого он подчиняет себя главному действующему лицу; то есть необходимо, чтобы он намеревался сделать то, что делают Христос и Церковь.

Ответ на возражение 2: По этому вопросу существуют два мнения. Ибо некоторые полагают, что необходимо умственное намерение служителя; при отсутствии которого таинство недействительно: и что этот недостаток в случае детей, которые не имеют намерения приступать к таинству, восполняется Христом, Который крестит внутренне: тогда как у взрослых, которые имеют это намерение, этот недостаток восполняется их верой и благочестием.

Это могло бы быть вполне верно в отношении конечного действия, т.е. оправдания от грехов; но что касается того действия, которое является одновременно реальным и таинственным, а именно характера, не представляется возможным, чтобы оно было восполнено благочестием принимающего, поскольку характер никогда не запечатлевается иначе, как таинством.

Следовательно, другие с большим основанием полагают, что служитель таинства действует от лица всей Церкви, чьим служителем он является; в то время как в словах, произносимых им, выражается намерение Церкви; и что этого достаточно для действительности таинства, если только обратное не выражено со стороны служителя или принимающего таинство.

Ответ на возражение 3: Хотя тот, кто думает о чем-то другом, не имеет актуального намерения, тем не менее он имеет привычное намерение, которого достаточно для действительности таинства; например, если, когда священник идет крестить кого-то, он намеревается сделать ему то, что делает Церковь. Поэтому, если впоследствии во время совершения действия его ум отвлекается другими делами, таинство действительно в силу его первоначального намерения. Тем не менее, служитель таинства должен проявлять большую осторожность, чтобы иметь актуальное намерение. Но это не полностью во власти человека, потому что, когда человек желает быть очень внимательным к чему-то, он начинает непреднамеренно думать о других вещах, согласно Пс. 39:13: «Сердце мое оставило меня».

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 64, ст. 9]

Требуется ли вера по необходимости у служителя таинства?

Возражение 1: Кажется, что вера требуется по необходимости у служителя таинства. Ибо, как сказано выше (ст. 8), намерение служителя необходимо для действительности таинства. Но «вера направляет в намерении», как говорит Августин против Юлиана (На Пс. 31, ср. Против Юлиана, IV). Следовательно, если служитель без истинной веры, таинство недействительно.

Возражение 2: Далее, если служитель Церкви не имеет истинной веры, кажется, что он еретик. Но еретики, по-видимому, не могут совершать таинства. Ибо Киприан говорит в послании против еретиков (LXXIII): «Все, что бы ни делали еретики, есть плотское, пустое и поддельное, так что ничто из того, что они делают, не должно получать нашего одобрения». И Папа Лев говорит в своем послании к Льву Августу (CLVI): «Общеизвестно, что свет всех небесных таинств погас на кафедре Александрии актом ужасной и бессмысленной жестокости. Жертва больше не приносится, миро больше не освящается, все таинства религии бежали при прикосновении отцеубийственных рук нечестивых людей». Следовательно, таинство требует по необходимости, чтобы служитель имел истинную веру.

Возражение 3: Далее, те, кто не имеет истинной веры, по-видимому, отделены от Церкви отлучением: ибо написано во втором соборном послании Иоанна (10): «Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его»: и (Тит. 3:10): «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся». Но кажется, что отлученный не может совершать таинство Церкви: поскольку он отделен от Церкви, к чьему служению принадлежит преподание таинств. Поэтому таинство требует по необходимости, чтобы служитель имел истинную веру.

Напротив, Августин говорит против донатиста Петилиана: «Помни, что злая жизнь нечестивых людей не вредит Божьим таинствам, делая их либо недействительными, либо менее святыми».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 5), поскольку служитель работает инструментально в таинствах, он действует не своей, а Христовой силой. Но подобно тому как любовь принадлежит собственной силе человека, так и вера. Поэтому, подобно тому как действительность таинства не требует, чтобы служитель имел любовь, и даже грешники могут совершать таинства, как сказано выше (ст. 5); так и нет необходимости, чтобы он имел веру, и даже неверующий может совершить истинное таинство, при условии, что присутствуют другие существенные элементы.

Ответ на возражение 1: Может случиться так, что вера человека дефектна в отношении чего-то другого, а не в отношении реальности таинства, которое он совершает: например, он может верить, что клясться в любом случае незаконно, и все же он может верить, что крещение является эффективной причиной спасения. И таким образом такое неверие не препятствует намерению совершить таинство. Но если его вера дефектна в отношении самого таинства, которое он совершает, хотя он верит, что никакое внутреннее действие не вызывается тем, что делается внешне, все же он знает, что Католическая Церковь намеревается совершить таинство тем, что делается внешне. Поэтому, несмотря на его неверие, он может намереваться сделать то, что делает Церковь, хотя он и считает это ничем. И такое намерение достаточно для таинства: потому что, как сказано выше (ст. 8, ответ на возражение 2), служитель таинства действует от лица Церкви, чьей верой восполняется любой недостаток в вере служителя.

Ответ на возражение 2: Некоторые еретики при совершении таинств не соблюдают форму, предписанную Церковью: и они не совершают ни таинства, ни реальности таинства. Но некоторые соблюдают форму, предписанную Церковью: и они совершают действительно таинство, но не реальность. Я говорю это в предположении, что они внешне отсечены от Церкви; потому что от самого факта, что кто-либо принимает таинства от них, он грешит; и, следовательно, ему препятствуется получение действия таинства. Поэтому Августин (Фульгенций, О вере к Петру) говорит: «Будьте твердо уверены и не имейте никакого сомнения, что те, кто крещен вне Церкви, если они не вернутся в Церковь, пожнут бедствие от своего Крещения». В этом смысле Папа Лев говорит, что «свет таинств погас в Церкви Александрии»; а именно, в отношении реальности таинства, а не самого таинства.

Киприан, однако, думал, что еретики не совершают даже таинства: но в этом отношении мы не следуем его мнению. Поэтому Августин говорит (О единственном крещении, XIII): «Хотя мученик Киприан отказывался признавать Крещение, совершенное еретиками или раскольниками, однако так велики его заслуги, увенчанные венцом мученичества, что свет его любви рассеивает тьму его ошибки, и если что-то нуждалось в обрезке, серп его страдания отсек это».

Ответ на возражение 3: Власть совершать таинства принадлежит духовному характеру, который неизгладим, как объяснено выше (вопр. 63, ст. 3). Следовательно, если человек отстранен Церковью, или отлучен, или лишен сана, он не теряет власть совершать таинства, но теряет разрешение использовать эту власть. Поэтому он действительно совершает таинство, но грешит, делая это. Грешит также тот, кто принимает таинство от такого человека: так что он не получает реальности таинства, если только невежество не извиняет его.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, вопр. 64, ст. 10]

Требуется ли для действительности таинства доброе намерение у служителя?

Возражение 1: Кажется, что для действительности таинства требуется доброе намерение у служителя. Ибо намерение служителя должно соответствовать намерению Церкви, как объяснено выше (ст. 8, ответ на возражение 1). Но намерение Церкви всегда доброе. Следовательно, действительность таинства требует по необходимости доброго намерения у служителя.

Возражение 2: Далее, извращенное намерение кажется хуже, чем шутливое. Но шутливое намерение разрушает таинство: например, если кто-то крестил бы кого-то не всерьез, а ради забавы. Тем более, следовательно, извращенное намерение разрушает таинство: например, если кто-то крестил бы человека, чтобы убить его впоследствии.

Возражение 3: Далее, извращенное намерение портит все дело, согласно Лк. 11:34: «Если око твое будет худо, то и все тело твое будет темно». Но таинства Христовы не могут быть осквернены злыми людьми; как говорит Августин против Петилиана (Против писем Петилиана, II). Поэтому кажется, что если намерение служителя извращено, таинство недействительно.

Напротив, извращенное намерение относится к нечестивости служителя. Но нечестивость служителя не аннулирует таинство: следовательно, не аннулирует его и его извращенное намерение.

Отвечаю: намерение служителя может быть извращено двояким образом. Во-первых, в отношении таинства: например, когда человек не намеревается совершить таинство, а хочет высмеять его. Такое извращенное намерение отнимает истинность таинства, особенно если оно проявляется внешне.

Во-вторых, намерение служителя может быть извращено в отношении того, что следует за таинством: например, священник может намереваться крестить женщину, чтобы иметь возможность надругаться над ней; или освятить Тело Христово, чтобы использовать его для колдовства. И поскольку то, что идет первым, не зависит от того, что следует, такое извращенное намерение не аннулирует таинство; но сам служитель тяжко грешит, имея такое намерение.

Ответ на возражение 1: Церковь имеет доброе намерение как в отношении действительности таинства, так и в отношении его использования: но именно первое намерение совершает таинство, в то время как последнее способствует заслуженному действию. Следовательно, служитель, который сообразует свое намерение с Церковью в отношении первой правоты, но не в отношении последней, действительно совершает таинство, но не получает заслуги для себя.

Ответ на возражение 2: Намерение имитации или забавы исключает первый вид правильного намерения, необходимого для действительности таинства. Следовательно, сравнение неуместно.

Ответ на возражение 3: Извращенное намерение извращает действие того, кто имеет такое намерение, а не действие другого. Следовательно, извращенное намерение служителя извращает таинство, поскольку оно является его действием: не поскольку оно является действием Христа, Чьим служителем он является. Это точно так же, как если бы слуга [служитель] какого-то человека нес милостыню бедным со злым намерением, тогда как его господин приказал ему с добрым намерением сделать это.

ВОПРОС 65
О ЧИСЛЕ ТАИНСТВ (в четырех статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть число таинств; по этому поводу возникает четыре вопроса:

(1) Является ли число таинств равным семи?

(2) О порядке таинств между собой;

(3) Об их взаимном сравнении;

(4) Все ли таинства необходимы для спасения?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [III, Q. 65, Art. 1]

Должно ли быть семь таинств?

Возражение 1. Кажется, что таинств не должно быть семь. Ибо таинства черпают свою действенность из Божественной силы и силы Страстей Христовых. Но Божественная сила едина, и Страсти Христовы едины, поскольку «одним приношением Он навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:14). Следовательно, должно быть только одно таинство.

Возражение 2. Далее, таинство предназначено как средство от изъяна, вызванного грехом. Но этот изъян двоякий: наказание и вина. Следовательно, было бы достаточно двух таинств.

Возражение 3. Далее, таинства относятся к действиям церковной иерархии, как объясняет Дионисий (О церковной иерархии, V). Но, как он говорит, существует три действия церковной иерархии, а именно: «очищать, просвещать, совершать». Следовательно, таинств должно быть не более трех.

Возражение 4. Далее, Августин говорит (Против Фауста, XIX), что «таинства» Нового Закона «менее многочисленны», чем таинства Ветхого Закона. Но в Ветхом Законе не было таинства, соответствующего конфирмации и елеосвящению. Следовательно, их не следует причислять к таинствам Нового Закона.

Возражение 5. Далее, похоть не является более тяжким грехом, чем другие, как мы разъяснили во Второй части (I-II, Q. 74, A. 5; II-II, Q. 154, A. 3). Но не существует таинства, установленного как средство против других грехов. Следовательно, и брак не должен быть установлен как средство против похоти.

Возражение 6. С другой стороны, кажется, что таинств должно быть более семи. Ибо таинства — это своего рода священные знаки. Но в Церкви существует множество освящений посредством чувственных знаков, таких как святая вода, освящение алтарей и тому подобное. Следовательно, таинств более семи.

Возражение 7. Далее, Гуго Сен-Викторский (О таинствах, I) говорит, что таинствами Ветхого Закона были приношения, десятины и жертвы. Но Жертва Церкви — это одно таинство, называемое Евхаристией. Следовательно, приношения и десятины также следует называть таинствами.

Возражение 8. Далее, существует три вида греха: первородный, смертный и повседневный. Но крещение предназначено как средство против первородного греха, а покаяние — против смертного греха. Следовательно, помимо семи таинств должно быть еще одно против повседневного греха.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 62, A. 5; Q. 63, A. 1), таинства Церкви были установлены с двоякой целью: а именно, чтобы усовершенствовать человека в том, что относится к почитанию Бога согласно религии христианской жизни, и чтобы служить средством против изъянов, вызванных грехом. И в том, и в другом отношении подобает, чтобы таинств было семь.

Ибо духовная жизнь имеет определенное соответствие с жизнью тела: подобно тому, как другие телесные вещи имеют определенное сходство с вещами духовными. Человек достигает совершенства в телесной жизни двояким образом: во-первых, в отношении своей собственной личности; во-вторых, в отношении всего сообщества, в котором он живет, ибо человек по природе есть животное общественное. В отношении самого себя человек совершенствуется в жизни тела двояким образом: во-первых, непосредственно (per se), то есть путем приобретения некоторого жизненного совершенства; во-вторых, косвенно (per accidens), то есть путем устранения препятствий для жизни, таких как недуги или тому подобное. Жизнь тела совершенствуется непосредственно тремя способами. Во-первых, через рождение, посредством которого человек начинает быть и жить: и этому в духовной жизни соответствует крещение, которое есть духовное возрождение, согласно Титу 3:5: «банею возрождения» и т.д. Во-вторых, через рост, посредством которого человек достигает совершенного размера и силы: и этому в духовной жизни соответствует конфирмация, в которой дается Святой Дух для нашего укрепления. Поэтому ученикам, которые уже были крещены, было сказано: «оставайтесь в городе, доколе не облечетесь силою свыше» (Лука 24:49). В-третьих, через питание, посредством которого жизнь и сила сохраняются в человеке; и этому в духовной жизни соответствует Евхаристия. Поэтому сказано (Иоанн 6:54): «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни».

И этого было бы достаточно для человека, если бы он обладал бесстрастной жизнью, как телесно, так и духовно; но поскольку человек временами подвержен как телесной, так и духовной немощи, то есть греху, человек нуждается в исцелении от своей немощи; это исцеление двоякое. Одно — это врачевание, восстанавливающее здоровье: и этому в духовной жизни соответствует покаяние, согласно Пс. 40:5: «исцели душу мою, ибо согрешил я пред Тобою». Другое — это восстановление прежней бодрости посредством соответствующей диеты и упражнений: и этому в духовной жизни соответствует елеосвящение, которое удаляет остатки греха и подготавливает человека к окончательной славе. Поэтому написано (Иаков 5:15): «и если он соделал грехи, простятся ему».

В отношении всего сообщества человек совершенствуется двояким образом. Во-первых, через получение власти управлять сообществом и совершать публичные акты: и этому в духовной жизни соответствует таинство священства, согласно изречению Евр. 7:27, что священники приносят жертвы не только за себя, но и за народ. Во-вторых, в отношении естественного размножения. Это осуществляется через брак как в телесной, так и в духовной жизни: поскольку это не только таинство, но и функция природы.

Мы можем также вывести число таинств из того, что они установлены как средство против изъяна, вызванного грехом. Ибо крещение предназначено как средство против отсутствия духовной жизни; конфирмация — против немощи души, обнаруживаемой у тех, кто недавно родился; Евхаристия — против склонности души к греху; покаяние — против действительного греха, совершенного после крещения; елеосвящение — против остатков грехов, а именно тех грехов, которые не были в достаточной мере удалены покаянием, будь то по небрежности или по неведению; священство — против разделений в сообществе; брак — как средство против похоти у индивида и против уменьшения численности, которое является следствием смерти.

Некоторые, опять же, выводят число таинств из определенного соответствия добродетелям, а также изъянам и карательным последствиям, проистекающим из греха. Они говорят, что крещение соответствует вере и установлено как средство против первородного греха; елеосвящение — надежде, будучи установленным против повседневного греха; Евхаристия — любви, будучи установленной против карательного последствия, каковым является злоба; священство — благоразумию, будучи установленным против неведения; покаяние — справедливости, будучи установленным против смертного греха; брак — воздержанности, будучи установленным против похоти; конфирмация — мужеству, будучи установленным против немощи.

Ответ на возражение 1. Один и тот же главный деятель использует различные инструменты для различных эффектов, в соответствии с тем, что должно быть сделано. Таким же образом Божественная сила и Страсти Христовы действуют в нас через различные таинства, как через различные инструменты.

Ответ на возражение 2. Вина и наказание различаются как по видам, поскольку существуют различные виды вины и наказания, так и по различным состояниям и привычкам людей. И в этом отношении необходимо было иметь число таинств, как объяснялось выше.

Ответ на возражение 3. В иерархических действиях мы должны рассматривать деятелей, получателей и действия. Деятели — это служители Церкви; и к ним относится таинство священства. Получатели — это те, кто приступает к таинствам: и они приводятся в бытие через брак. Действия — это «очищение», «просвещение» и «совершение». Однако простое очищение не может быть таинством Нового Закона, который дарует благодать: тем не менее, оно относится к некоторым сакраменталиям, то есть оглашению и экзорцизму. Но очищение, соединенное с просвещением, согласно Дионисию, относится к крещению; а для того, кто впадает обратно в грех, они вторично относятся к покаянию и елеосвящению. И совершение, в отношении силы, которая есть, так сказать, формальное совершенство, относится к конфирмации: в то время как в отношении достижения цели оно относится к Евхаристии.

Ответ на возражение 4. В таинстве конфирмации мы получаем полноту Святого Духа, чтобы быть укрепленными; в то время как в елеосвящении человек подготавливается к непосредственному достижению славы; и ни одна из этих двух целей не была подобающей для Ветхого Завета. Следовательно, ничто в Ветхом Законе не могло соответствовать этим таинствам. Тем не менее, таинства Ветхого Закона были более многочисленны из-за различных видов жертв и церемоний.

Ответ на возражение 5. Существовала необходимость в особом таинстве, которое применялось бы как средство против плотской похоти: во-первых, потому что этой похотью оскверняется не только личность, но и природа: во-вторых, по причине ее неистовости, которой она омрачает разум.

Ответ на возражение 6. Святая вода и другие освященные вещи не называются таинствами, потому что они не производят таинственного эффекта, которым является получение благодати. Однако они являются своего рода предрасположением к таинствам: либо путем устранения препятствий (так, святая вода установлена против козней демонов и против повседневных грехов), либо путем приведения вещей в состояние, пригодное для совершения таинства (так, алтарь и сосуды освящаются из благоговения к Евхаристии).

Ответ на возражение 7. Приношения и десятины, как в законе природы, так и в законе Моисея, были установлены не только для содержания служителей и бедных, но и фигурально; и, следовательно, они были таинствами. Но теперь они более не остаются как образы, и поэтому они не являются таинствами.

Ответ на возражение 8. Вливание благодати не является необходимым для изглаждения повседневного греха. Поэтому, поскольку благодать вливается в каждое из таинств Нового Закона, ни одно из них не было установлено непосредственно против повседневного греха. Он снимается некоторыми сакраменталиями, например, святой водой и тому подобным. Некоторые, однако, полагают, что елеосвящение установлено против повседневного греха. Но об этом мы будем говорить в надлежащем месте (Suppl., Q. 30, A. 1).

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [III, Q. 65, Art. 2]

Является ли порядок таинств, приведенный выше, подобающим?

Возражение 1. Кажется, что порядок таинств, приведенный выше, неподобающий. Ибо согласно Апостолу (1 Кор. 15:46), «не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Но человек рождается через брак посредством первого и естественного рождения; в то время как в крещении он возрождается как посредством второго и духовного рождения. Следовательно, брак должен предшествовать крещению.

Возражение 2. Далее, через таинство священства человек получает власть деятеля в таинственных действиях. Но деятель предшествует своему действию. Следовательно, священство должно предшествовать крещению и другим таинствам.

Возражение 3. Далее, Евхаристия — это духовная пища; в то время как конфирмация сравнивается с ростом. Но пища вызывает, и, следовательно, предшествует росту. Следовательно, Евхаристия предшествует конфирмации.

Возражение 4. Далее, покаяние подготавливает человека к Евхаристии. Но предрасположение предшествует совершенству. Следовательно, покаяние должно предшествовать Евхаристии.

Возражение 5. Далее, то, что ближе к последней цели, идет после других вещей. Но из всех таинств елеосвящение ближе всего к последней цели, которой является блаженство. Следовательно, оно должно быть помещено последним среди таинств.

Напротив, порядок таинств, приведенный выше, общепринят всеми.

Отвечаю: причина порядка между таинствами ясна из того, что было сказано выше (A. 1). Ибо подобно тому, как единство предшествует множеству, так и те таинства, которые предназначены для совершенствования индивида, естественно предшествуют тем, которые предназначены для совершенствования множества; и, следовательно, последнее место среди таинств отводится священству и браку, которые предназначены для совершенствования множества: в то время как брак помещается после священства, потому что он имеет меньшее участие в природе духовной жизни, к которой установлены таинства. Более того, среди вещей, установленных для совершенствования индивида, естественно первыми идут те, которые установлены непосредственно для совершенствования духовной жизни, а затем те, которые установлены к этому косвенно, а именно путем устранения некоторой привходящей случайной причины вреда; таковыми являются покаяние и елеосвящение: в то время как из них елеосвящение естественно помещается последним, ибо оно сохраняет исцеление, которое было начато покаянием.

Из оставшихся трех ясно, что крещение, которое есть духовное возрождение, идет первым; затем конфирмация, которая установлена для формального совершенства силы; и после них Евхаристия, которая установлена для окончательного совершенства.

Ответ на возражение 1. Брак, как установленный для естественной жизни, является функцией природы. Но поскольку он имеет нечто духовное, он является таинством. И поскольку он имеет наименьшее количество духовности, он помещается последним.

Ответ на возражение 2. Чтобы вещь была деятелем, она должна прежде всего быть совершенной в самой себе. Поэтому те таинства, посредством которых человек совершенствуется в самом себе, помещаются перед таинством священства, в котором человек становится совершителем других.

Ответ на возражение 3. Питание как предшествует росту, как его причина, так и следует за ним, как поддерживающее совершенство размера и силы в человеке. Следовательно, Евхаристия может быть помещена перед конфирмацией, как помещает ее Дионисий (О церковной иерархии, III, IV), и может быть помещена после нее, как делает Магистр (IV, 2, 8).

Ответ на возражение 4. Этот аргумент был бы верен, если бы покаяние требовалось по необходимости как подготовка к Евхаристии. Но это неверно: ибо если кто-либо находится без смертного греха, он не нуждается в покаянии для принятия Евхаристии. Таким образом, ясно, что покаяние является случайной подготовкой к Евхаристии, то есть при допущении греха. Поэтому написано в последней главе второй книги Паралипоменон (ср. 2 Пар. 33:18): «Ты, Господи праведных, не положил покаяния праведникам».

Ответ на возражение 5. Елеосвящение именно по этой причине занимает последнее место среди тех таинств, которые установлены для совершенствования индивида.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [III, Q. 65, Art. 3]

Является ли Евхаристия величайшим из таинств?

Возражение 1. Кажется, что Евхаристия не является главным из таинств. Ибо общее благо важнее блага индивида (1 Этику, II). Но брак установлен для общего блага человеческого рода посредством деторождения: тогда как таинство Евхаристии установлено для частного блага принимающего. Следовательно, оно не является величайшим из таинств.

Возражение 2. Далее, те таинства, по-видимому, являются величайшими, которые совершаются величайшим служителем. Но таинства конфирмации и священства совершаются только епископом, который является величайшим служителем, чем простой служитель, такой как священник, которым совершается таинство Евхаристии. Следовательно, те таинства являются величайшими.

Возражение 3. Далее, те таинства являются величайшими, которые обладают большей силой. Но некоторые из таинств запечатлевают характер, а именно крещение, конфирмация и священство; тогда как Евхаристия — нет. Следовательно, те таинства являются величайшими.

Возражение 4. Далее, то кажется величайшим, от чего зависят другие, не завися от них. Но Евхаристия зависит от крещения: поскольку никто не может принять Евхаристию, если он не был крещен. Следовательно, крещение величественнее Евхаристии.

Напротив, Дионисий говорит (О церковной иерархии, III), что «никто не получает иерархического совершенства иначе, как через богоподобнейшую Евхаристию». Следовательно, это таинство величественнее всех остальных и совершает их.

Отвечаю: в абсолютном смысле таинство Евхаристии является величайшим из всех таинств: и это можно показать тремя способами. Прежде всего потому, что оно содержит Самого Христа субстанциально: тогда как другие таинства содержат некоторую инструментальную силу, которая является долей силы Христа, как мы показали выше (Q. 62, A. 4, ad 3, A. 5). Но то, что является таковым по существу, всегда важнее того, что является таковым по причастию.

Во-вторых, это становится ясным при рассмотрении отношения таинств друг к другу. Ибо все другие таинства, по-видимому, установлены к этому одному как к своей цели. Ибо очевидно, что таинство священства установлено для освящения Евхаристии: и таинство крещения — для принятия Евхаристии: в то время как человек совершенствуется конфирмацией, чтобы не бояться воздерживаться от этого таинства. Покаянием и елеосвящением человек подготавливается к достойному принятию Тела Христова. И брак, по крайней мере в своем означении, касается этого таинства; поскольку он означает союз Христа с Церковью, союзом, образом которого является Евхаристия: поэтому Апостол говорит (Еф. 5:32): «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви».

В-третьих, это становится ясным при рассмотрении обрядов таинств. Ибо почти все таинства завершаются в Евхаристии, как говорит Дионисий (О церковной иерархии, III): так, те, кто был рукоположен, принимают Святое Причастие, как и те, кто был крещен, если они взрослые.

Оставшиеся таинства могут быть сравнены друг с другом несколькими способами. Ибо на основании необходимости крещение является величайшим из таинств; в то время как с точки зрения совершенства священство идет первым; в то время как конфирмация занимает среднее место. Таинства покаяния и елеосвящения находятся на ступени ниже упомянутых выше; потому что, как сказано выше (A. 2), они установлены для христианской жизни не непосредственно, а, так сказать, случайно, то есть как средства против привходящих изъянов. И среди них елеосвящение сравнивается с покаянием, как конфирмация с крещением; таким образом, что покаяние более необходимо, тогда как елеосвящение более совершенно.

Ответ на возражение 1. Брак установлен для общего блага в отношении тела. Но общее духовное благо всей Церкви содержится субстанциально в самом таинстве Евхаристии.

Ответ на возражение 2. Через священство и конфирмацию верные Христовы назначаются на некоторые особые обязанности; и это может сделать только князь. Следовательно, совершение этих таинств принадлежит исключительно епископу, который является, так сказать, князем в Церкви. Но человек не назначается ни на какую обязанность таинством Евхаристии, скорее это таинство является целью всех обязанностей, как сказано выше.

Ответ на возражение 3. Таинственный характер, как сказано выше (Q. 63, A. 3), есть своего рода причастие к священству Христа. Поэтому таинство, которое соединяет человека с Самим Христом, величественнее таинства, которое запечатлевает характер Христа.

Ответ на возражение 4. Этот аргумент исходит из основания необходимости. Ибо таким образом крещение, будучи величайшей необходимости, является величайшим из таинств, точно так же, как священство и конфирмация имеют определенное превосходство, рассматриваемое в их отправлении; а брак — по причине своего означения. Ибо нет причин, почему вещь не могла бы быть величайшей с определенной точки зрения, не будучи величайшей в абсолютном смысле.

СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ [III, Q. 65, Art. 4]

Все ли таинства необходимы для спасения?

Возражение 1. Кажется, что все таинства необходимы для спасения. Ибо то, что не является необходимым, кажется излишним. Но ни одно таинство не является излишним, потому что «Бог ничего не делает без цели» (О небе, I). Следовательно, все таинства необходимы для спасения.

Возражение 2. Далее, подобно тому, как сказано о крещении (Иоанн 3:5): «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие», так и о Евхаристии сказано (Иоанн 6:54): «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни». Следовательно, подобно тому, как крещение является необходимым таинством, так и Евхаристия.

Возражение 3. Далее, человек может быть спасен без таинства крещения, при условии, что некоторое непреодолимое препятствие, а не его презрение к религии, отстраняет его от таинства, как мы скажем далее (Q. 68, A. 2). Но презрение к религии в любом таинстве является препятствием для спасения. Следовательно, таким же образом все таинства необходимы для спасения.

Напротив, дети спасаются одним крещением без других таинств.

Отвечаю: необходимость цели, о которой мы говорим сейчас, двоякая. Во-первых, вещь может быть необходимой так, что без нее цель не может быть достигнута; так пища необходима для человеческой жизни. И это простая необходимость цели. Во-вторых, вещь называется необходимой, если без нее цель не может быть достигнута столь подобающим образом: так лошадь необходима для путешествия. Но это не простая необходимость цели.

Первым способом три таинства необходимы для спасения. Два из них необходимы для индивида: крещение — просто и абсолютно; покаяние — в случае смертного греха, совершенного после крещения; в то время как таинство священства необходимо для Церкви, поскольку «где нет попечителя, народ падает» (Притч. 11:14).

Но вторым способом необходимы другие таинства. Ибо в некотором смысле конфирмация совершенствует крещение; елеосвящение совершенствует покаяние; в то время как брак, умножая их, сохраняет численность в Церкви.

Ответ на возражение 1. Чтобы вещь не была излишней, достаточно, если она необходима либо первым, либо вторым способом. Именно так таинства необходимы, как сказано выше.

Ответ на возражение 2. Эти слова нашего Господа следует понимать как духовное, а не просто таинственное вкушение, как объясняет Августин (Трактат XXVI на Иоанна).

Ответ на возражение 3. Хотя презрение к любому из таинств является препятствием для спасения, однако это не равносильно презрению к таинству, если кто-либо не заботится о принятии таинства, которое не является необходимым для спасения. Иначе те, кто не принимает священства, и те, кто не вступает в брак, были бы виновны в презрении к этим таинствам.

ВОПРОС 66
О ТАИНСТВЕ КРЕЩЕНИЯ (в двенадцати статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть каждое таинство в отдельности: (1) крещение; (2) конфирмация; (3) Евхаристия; (4) покаяние; (5) елеосвящение; (6) священство; (7) брак.

Относительно первого наше рассмотрение будет двояким: (1) о самом крещении; (2) о вещах, подготовительных к крещению.

Относительно первого возникают четыре пункта для нашего рассмотрения: (1) вещи, относящиеся к таинству крещения; (2) служитель этого таинства; (3) получатели этого таинства; (4) эффект этого таинства.

Относительно первого существует двенадцать пунктов исследования:

(1) Что такое крещение? Является ли оно омовением?

(2) Об установлении этого таинства;

(3) Является ли вода надлежащей материей этого таинства?

(4) Требуется ли простая вода?

(5) Является ли подобающей форма этого таинства: «Я крещаю тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»?

(6) Можно ли крестить с такой формой: «Я крещаю тебя во имя Христа»?

(7) Является ли погружение необходимым для крещения?

(8) Является ли троекратное погружение необходимым?

(9) Может ли крещение быть повторено?

(10) О крещальном обряде;

(11) О различных видах крещения;

(12) О сравнении между различными крещениями.

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [III, Q. 66, Art. 1]

Является ли крещение просто омовением?

Возражение 1. Кажется, что крещение — это не просто омовение. Ибо омовение тела — это нечто преходящее: но крещение — это нечто постоянное. Следовательно, крещение — это не просто омовение; но скорее это «возрождение, печать, охранение, просвещение», как говорит Дамаскин (О православной вере, IV).

Возражение 2. Далее, Гуго Сен-Викторский говорит (О таинствах, II), что «крещение — это вода, освященная Божьим словом для изглаждения грехов». Но само омовение — это не вода, а определенное использование воды.

Возражение 3. Далее, Августин говорит (Трактат LXXX на Иоанна): «Слово присоединяется к элементу, и это становится таинством». Но элемент — это вода. Следовательно, крещение — это вода, а не омовение.

Напротив, написано (Сир. 34:30): «Кто крестится от осквернения трупом и опять прикасается к нему, какая польза от его омовения?» Кажется, следовательно, что крещение — это омовение или купание.

Отвечаю: в таинстве крещения можно рассматривать три вещи: а именно то, что есть только таинство; то, что есть реальность и таинство; и то, что есть только реальность. То, что есть только таинство, — это нечто видимое и внешнее; а именно знак внутреннего эффекта: ибо такова сама природа таинства. И это внешнее, что может быть воспринято чувствами, есть как сама вода, так и ее использование, которое есть омовение. Поэтому некоторые думали, что сама вода является таинством: что, по-видимому, является смыслом отрывка, процитированного из Гуго Сен-Викторского. Ибо в общем определении таинства он говорит, что это «материальный элемент»: и, определяя крещение, он говорит, что это «вода».

Но это неверно. Ибо поскольку таинства Нового Закона производят определенное освящение, таинство завершается там, где завершается освящение. Но освящение не завершается в воде; но определенная освящающая инструментальная сила, не постоянная, а преходящая, переходит из воды, в которой она находится, в человека, который является субъектом истинного освящения. Следовательно, таинство завершается не в самой воде, а в применении воды к человеку, то есть в омовении. Поэтому Магистр (IV, 3) говорит, что «крещение — это внешнее омовение тела, совершаемое вместе с предписанной формой слов».

Крещальный характер есть и реальность, и таинство: потому что это нечто реальное, означаемое внешним омовением; и таинственный знак внутреннего оправдания: и последнее есть только реальность в этом таинстве — а именно реальность, означаемая, а не означающая.

Ответ на возражение 1. То, что есть и таинство, и реальность — то есть характер — и то, что есть только реальность — то есть внутреннее оправдание — остаются: характер остается и является неизгладимым, как сказано выше (Q. 63, A. 5); оправдание остается, но может быть утрачено. Следовательно, Дамаскин определил крещение не в отношении того, что совершается внешне и является только таинством; но в отношении того, что является внутренним. Поэтому он устанавливает две вещи как относящиеся к характеру — а именно «печать» и «охранение»; поскольку характер, который называется печатью, насколько это касается его самого, охраняет душу в добре. Он также устанавливает две вещи как относящиеся к конечной реальности таинства — а именно «возрождение», которое относится к тому факту, что человек, будучи крещенным, начинает новую жизнь праведности; и «просвещение», которое относится особенно к вере, посредством которой человек получает духовную жизнь, согласно Аввакуму 2 (Евр. 10:38; ср. Авв. 2:4): «праведный верою жив будет»; и крещение есть своего рода исповедание веры; поэтому оно называется «Таинством Веры». Также Дионисий определил крещение через его отношение к другим таинствам, говоря (О церковной иерархии, II), что это «принцип, формирующий навыки души для принятия тех святейших слов и таинств»; и опять через его отношение к небесной славе, которая является универсальной целью всех таинств, когда он добавляет: «подготавливая нам путь, которым мы восходим к покою небесного царства»; и опять как к началу духовной жизни, когда он добавляет: «дарование нашего священнейшего и богоподобного возрождения».

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано, мнению Гуго Сен-Викторского по этому вопросу следовать не следует. Тем не менее, изречение о том, что «крещение — это вода», может быть подтверждено, поскольку вода является материальным принципом крещения: и таким образом это было бы «причинным предикатом».

Ответ на возражение 3. Когда слова добавляются, элемент становится таинством не в самом элементе, а в человеке, к которому элемент применяется, будучи использованным при омовении его. Действительно, это означается теми самыми словами, которые добавляются к элементу, когда мы говорим: «Я крещаю тебя» и т.д.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [III, Q. 66, Art. 2]

Было ли крещение установлено после Страстей Христовых?

Возражение 1. Кажется, что крещение было установлено после Страстей Христовых. Ибо причина предшествует следствию. Но Страсти Христовы действуют в таинствах Нового Закона. Следовательно, Страсти Христовы предшествуют установлению таинств Нового Закона: особенно таинства крещения, поскольку Апостол говорит (Рим. 6:3): «неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» и т.д.

Возражение 2. Далее, таинства Нового Закона черпают свою действенность из повеления Христа. Но Христос дал ученикам повеление о крещении после Своих Страстей и Воскресения, когда Он сказал: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Матф. 28:19). Следовательно, кажется, что крещение было установлено после Страстей Христовых.

Возражение 3. Далее, крещение — это необходимое таинство, как сказано выше (Q. 65, A. 4): поэтому, по-видимому, оно должно было быть обязательным для человека, как только оно было установлено. Но до Страстей Христовых люди не были обязаны креститься: ибо все еще действовало обрезание, которое было вытеснено крещением. Следовательно, кажется, что крещение не было установлено до Страстей Христовых.

Напротив, Августин говорит в проповеди на Богоявление (Приложение к проповедям, CLXXXV): «Как только Христос был погружен в воды, воды смыли грехи всех». Но это было до Страстей Христовых. Следовательно, крещение было установлено до Страстей Христовых.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 62, A. 1), таинства черпают из своего установления силу дарования благодати. Поэтому кажется, что таинство устанавливается тогда, когда оно получает силу производить свой эффект. Но крещение получило эту силу, когда Христос был крещен. Следовательно, крещение было истинно установлено тогда, если мы рассматриваем его как таинство. Но обязанность принятия этого таинства была провозглашена человечеству после Страстей и Воскресения. Во-первых, потому что Страсти Христовы положили конец образным таинствам, которые были вытеснены крещением и другими таинствами Нового Закона. Во-вторых, потому что через крещение человек «сообразуется» со Страстями и Воскресением Христа, поскольку он умирает для греха и начинает жить заново для праведности. Следовательно, Христу надлежало пострадать и воскреснуть, прежде чем провозгласить человеку его обязанность сообразовываться со Смертью и Воскресением Христа.

Ответ на возражение 1. Даже до Страстей Христовых крещение, поскольку оно предвозвещало их, черпало свою действенность из них; но не так, как таинства Ветхого Закона. Ибо те были лишь образами: тогда как крещение черпало силу оправдания от Самого Христа, чьей силе сами Страсти были обязаны своей спасительной добродетелью.

Ответ на возражение 2. Не подобало, чтобы люди были ограничены числом образов Христом, Который пришел исполнить и заменить образ Своей реальностью. Поэтому до Своих Страстей Он не делал крещение обязательным, как только оно было установлено; но желал, чтобы люди привыкли к его использованию; особенно в отношении иудеев, для которых все вещи были образными, как говорит Августин (Против Фауста, IV). Но после Своих Страстей и Воскресения Он сделал крещение обязательным не только для иудеев, но и для язычников, когда дал заповедь: «Идите, научите все народы».

Ответ на возражение 3. Таинства не являются обязательными, кроме как когда нам заповедано их принять. И этого не было до Страстей, как сказано выше. Ибо слова нашего Господа к Никодиму (Иоанн 3:5): «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие», по-видимому, относятся к будущему, а не к настоящему.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [III, Q. 66, Art. 3]

Является ли вода надлежащей материей крещения?

Возражение 1. Кажется, что вода не является надлежащей материей крещения. Ибо крещение, согласно Дионисию (О церковной иерархии, V) и Дамаскину (О православной вере, IV), обладает силой просвещения. Но просвещение является особой характеристикой огня. Следовательно, крещение должно совершаться огнем, а не водой: и тем более, что Иоанн Креститель сказал, предвозвещая крещение Христа (Матф. 3:11): «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем».

Возражение 2. Далее, смывание грехов означается в крещении. Но многие другие вещи, помимо воды, используются при омовении, такие как вино, масло и тому подобное. Следовательно, крещение может совершаться и ими; и, следовательно, вода не является надлежащей материей крещения.

Возражение 3. Далее, таинства Церкви истекли из бока Христа, висящего на кресте, как сказано выше (Q. 62, A. 5). Но из него истекла не только вода, но и кровь. Следовательно, кажется, что крещение может совершаться и кровью. И это кажется более соответствующим эффекту крещения, потому что написано (Откр. 1:5): «(Который) омыл нас от грехов наших Кровию Своею».

Возражение 4. Далее, как говорят Августин (ср. Магистр Сентенций, IV, 3) и Беда (Толкование на Луку, III, 21), Христос, «прикосновением Своей чистейшей плоти, наделил воды возрождающей и очищающей добродетелью». Но все воды не связаны с водами Иордана, которых Христос коснулся Своей плотью. Следовательно, кажется, что крещение не может совершаться любой водой; и поэтому вода как таковая не является надлежащей материей крещения.

Возражение 5. Далее, если бы вода как таковая была надлежащей материей крещения, не было бы необходимости делать что-либо с водой перед использованием ее для крещения. Но при торжественном крещении вода, которая используется для крещения, подвергается экзорцизму и благословению. Следовательно, кажется, что вода как таковая не является надлежащей материей крещения.

Напротив, наш Господь сказал (Иоанн 3:5): «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Отвечаю: по Божественному установлению вода является надлежащей материей крещения; и с основанием. Во-первых, по причине самой природы крещения, которое есть возрождение к духовной жизни. И это отвечает природе воды в особой степени; поэтому семена, из которых рождаются все живые существа, а именно растения и животные, являются влажными и сродни воде. По этой причине некоторые философы считали, что вода является первым принципом всех вещей.

Во-вторых, в отношении эффектов крещения, которым соответствуют свойства воды. Ибо по причине своей влажности она очищает; и поэтому она подобающим образом означает и вызывает очищение от грехов. По причине своей прохлады она смягчает излишний жар: поэтому она подобающим образом смягчает похоть фомеса. По причине своей прозрачности она восприимчива к свету; отсюда ее приспособленность к крещению как «таинству Веры».

В-третьих, потому что она подходит для означения тайн Христа, которыми мы оправдываемся. Ибо, как говорит Златоуст (Гомилия XXV на Иоанна) на Иоанн 3:5, «если кто не родится заново» и т.д., «Когда мы погружаем наши головы под воду, как в своего рода гробницу, наш ветхий человек погребается, и, будучи погруженным, скрывается внизу, и оттуда он восстает обновленным».

В-четвертых, потому что, будучи столь универсальной и обильной, она является материей, подходящей для нашей нужды в этом таинстве: ибо ее легко можно получить повсюду.

Ответ на возражение 1. Огонь просвещает активно. Но тот, кто крестится, не становится просветителем, а просвещается верой, которая «от слышания» (Рим. 10:17). Следовательно, вода более подходит для крещения, чем огонь.

Но когда мы находим сказанное: «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем», мы можем понимать огонь, как говорит Иероним (На Матфея, II), как Святого Духа, Который явился над учениками в виде огненных языков (Деян. 2:3). Или мы можем понимать это как скорбь, как говорит Златоуст (Гомилия III на Матфея): потому что скорбь смывает грех и смягчает похоть. Или опять же, как говорит Иларий (На Матфея, II), что «когда мы были крещены Духом Святым», нам еще предстоит быть «усовершенствованными огнем суда».

Ответ на возражение 2: Вино и масло не используются для омовения так часто, как вода. К тому же они не очищают столь эффективно: все, что ими омывается, приобретает от них определенный запах, чего не происходит при использовании воды. Более того, они не столь универсальны и не столь обильны, как вода.

Ответ на возражение 3: Вода истекла из ребра Христа, чтобы омыть нас, а кровь — чтобы искупить. Поэтому кровь относится к таинству Евхаристии, тогда как вода — к таинству Крещения. Однако последнее таинство черпает свою очистительную силу из мощи крови Христовой.

Ответ на возражение 4: Сила Христа излилась во все воды не в силу пространственной связи, а в силу подобия вида, как говорит Августин в проповеди на Богоявление (Append. Serm. cxxxv): «Благословение, которое истекло из Крещения Спасителя, подобно мистической реке, наполнило русло каждого потока и наполнило каналы каждого источника».

Ответ на возражение 5: Благословение воды не является существенным для Крещения, но относится к определенной торжественности, посредством которой возбуждается благочестие верующих и дьяволу чинится препятствие в том, чтобы мешать действию крещения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 66, Art. 4]

Является ли простая вода необходимой для Крещения?

Возражение 1: Кажется, что простая вода не является необходимой для Крещения. Ведь вода, которую мы имеем, не является простой водой; это особенно очевидно в случае с морской водой, в которой содержится значительная доля земного элемента, как показывает Философ (Meteor. ii). Однако эта вода может быть использована для Крещения. Следовательно, простая и чистая вода не является необходимой для Крещения.

Возражение 2: Далее, при торжественном совершении Крещения в воду вливается миро. Но это, по-видимому, лишает воду чистоты и простоты. Следовательно, чистая и простая вода не является необходимой для Крещения.

Возражение 3: Далее, вода, истекшая из ребра Христа, висящего на кресте, была прообразом Крещения, как было сказано выше (ст. 3, отв. на возр. 3). Но та вода, по-видимому, не была чистой, поскольку элементы не существуют актуально в смешанном теле, каковым является тело Христа. Следовательно, кажется, что чистая или простая вода не является необходимой для Крещения.

Возражение 4: Далее, щелок, по-видимому, не является чистой водой, ибо он обладает свойствами нагревания и высушивания, которые противоположны свойствам воды. Тем не менее кажется, что щелок может быть использован для Крещения; ибо для этого может быть использована вода из бань, которая просочилась через серную жилу, подобно тому как щелок просачивается через золу. Следовательно, кажется, что простая вода не является необходимой для Крещения.

Возражение 5: Далее, розовая вода дистиллируется из роз, подобно тому как химические воды дистиллируются из определенных тел. Но, по-видимому, такие воды могут быть использованы при Крещении, подобно дождевой воде, которая дистиллируется из паров. Поскольку, следовательно, такие воды не являются чистой и простой водой, кажется, что чистая и простая вода не является необходимой для Крещения.

Напротив, надлежащей материей Крещения является вода, как было сказано выше (ст. 3). Но только простая вода обладает природой воды. Следовательно, чистая простая вода необходима для Крещения.

Отвечаю: Вода может перестать быть чистой или простой водой двумя способами: во-первых, путем смешивания с другим телом; во-вторых, путем изменения. И каждое из них может происходить двояко: искусственно и естественно. Искусство же терпит неудачу в действии природы, потому что природа дает субстанциальную форму, которую искусство дать не может; ибо любая форма, даваемая искусством, является акцидентальной, за исключением, пожалуй, тех случаев, когда искусство применяет надлежащий агент к его надлежащей материи, как огонь к горючему; таким образом животные производятся из определенных вещей путем гниения.

Какое бы искусственное изменение ни происходило с водой, будь то путем смешивания или изменения, природа воды не меняется. Следовательно, такая вода может быть использована для Крещения, если только искусственно не смешано с телом такое малое количество воды, что соединение является чем-то иным, нежели вода; так, грязь — это скорее земля, чем вода, а разбавленное вино — это скорее вино, чем вода.

Но если изменение является естественным, иногда оно разрушает природу воды; это происходит тогда, когда в результате естественного процесса вода входит в субстанцию смешанного тела: так, вода, превращенная в виноградный сок, является вином, поэтому она не обладает природой воды. Иногда, однако, может происходить естественное изменение воды без разрушения вида: это происходит как путем изменения, что мы можем видеть на примере воды, нагретой солнцем, так и путем смешивания, как когда речная вода становится мутной из-за смешивания с частицами земли.

Мы должны поэтому сказать, что любая вода может быть использована для Крещения, как бы сильно она ни была изменена, до тех пор, пока вид воды не разрушен; но если вид воды разрушен, она не может быть использована для Крещения.

Ответ на возражение 1: Изменение в морской воде и в других водах, которые у нас под рукой, не настолько велико, чтобы разрушить вид воды. И поэтому такие воды могут быть использованы для Крещения.

Ответ на возражение 2: Миро не разрушает природу воды при смешивании с ней, точно так же, как не меняется вода, в которой варится мясо и тому подобное, если только вареная субстанция не растворилась настолько, что жидкость приобрела природу, чуждую воде; в этом мы можем руководствоваться удельной плотностью (spissitudine). Если, однако, из такой загустевшей жидкости процедить простую воду, ее можно использовать для Крещения, подобно тому как воду процеживают из грязи, хотя сама грязь не может быть использована для крещения.

Ответ на возражение 3: Вода, истекшая из ребра Христа, висящего на кресте, не была флегматическим юмором, как некоторые полагали. Ибо жидкость такого рода не может быть использована для Крещения, как не может быть использована кровь животного, вино или любая жидкость, извлеченная из растений. Это была чистая вода, чудесным образом хлынувшая подобно крови из мертвого тела, чтобы доказать реальность тела нашего Господа и опровергнуть заблуждение манихеев: вода, которая является одним из четырех элементов, показывающая, что тело Христа состоит из четырех элементов; кровь, доказывающая, что оно состояло из четырех гуморов.

Ответ на возражение 4: Крещение может совершаться с помощью щелока и воды серных бань, потому что такие воды не инкорпорируются искусственно или естественно с определенными смешанными телами и претерпевают лишь определенное изменение при прохождении через определенные тела.

Ответ на возражение 5: Розовая вода — это жидкость, дистиллированная из роз, следовательно, она не может быть использована для Крещения. По той же причине нельзя использовать химические воды, как нельзя использовать и вино. Сравнение с дождевой водой также не выдерживает критики, поскольку она по большей части образуется путем конденсации паров, которые сами образованы из воды, и содержит минимум жидкой материи из смешанных тел; эта жидкая материя силой природы, которая сильнее искусства, преобразуется в этом процессе конденсации в настоящую воду, что невозможно произвести искусственно. Следовательно, дождевая вода не сохраняет свойств никакого смешанного тела, чего нельзя сказать о розовой или химических водах.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 66, Art. 5]

Является ли подходящей следующая форма Крещения: «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»?

Возражение 1: Кажется, что это неподходящая форма Крещения: «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Ибо действие должно приписываться главному действующему лицу, а не служителю. Но служитель таинства действует как инструмент, как было сказано выше (Q. 64, A. 1), в то время как главным действующим лицом в Крещении является Христос, согласно Ин. 1:33: «На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий». Поэтому для служителя неуместно говорить: «Я крещу тебя», тем более что Ego (Я) подразумевается в слове baptizo (Я крещу), так что это кажется излишним.

Возражение 2: Далее, нет необходимости человеку, совершающему действие, упоминать о совершаемом действии; так, тот, кто учит, не обязан говорить: «Я учу вас». Но наш Господь дал одновременно заповеди как крестить, так и учить, когда сказал (Мф. 28:19): «Идите, научите все народы» и т. д. Поэтому в форме Крещения нет необходимости упоминать действие крещения.

Возражение 3: Далее, крещаемый иногда не понимает слов; например, если он глухой или ребенок. Но бесполезно обращаться к такому человеку, согласно Сир. 32:6: «Где нет слушания, не изливай слов». Поэтому неуместно обращаться к крещаемому с этими словами: «Я крещу тебя».

Возражение 4: Далее, может случиться так, что несколько человек крестятся несколькими служителями одновременно; так, апостолы в один день крестили три тысячи, а в другой — пять тысяч (Деян. 2, 4). Поэтому форма Крещения не должна ограничиваться единственным числом в словах «Я крещу тебя», но нужно иметь возможность сказать: «Мы крестим вас».

Возражение 5: Далее, Крещение черпает свою силу из Страстей Христовых. Но Крещение освящается формой. Поэтому кажется, что Страсти Христовы должны быть упомянуты в форме Крещения.

Возражение 6: Далее, имя означает свойство вещи. Но существуют три Личных Свойства Божественных Лиц, как было сказано в Первой Части (Q. 32, A. 3). Поэтому мы должны говорить не «во имя», а «во имена Отца, и Сына, и Святого Духа».

Возражение 7: Далее, Лицо Отца обозначается не только именем Отца, но также именами «Нерожденный и Рождающий»; Сын — именами «Слово», «Образ» и «Рожденный»; а Святой Дух — именами «Дар», «Любовь» и «Исходящий». Поэтому кажется, что Крещение действительно, если совершается в этих именах.

Напротив, наш Господь сказал (Мф. 28:19): «Идите... научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа».

Отвечаю: Крещение получает свое освящение от своей формы, согласно Еф. 5:26: «Очистив ее банею водною посредством слова жизни». И Августин говорит (De Unico Baptismo iv), что «Крещение освящается словами Евангелия». Следовательно, причина Крещения должна быть выражена в крещальной форме. Эта причина двояка: главная причина, из которой оно черпает свою силу, и это Пресвятая Троица; и инструментальная причина, а именно служитель, который совершает таинство внешне. Поэтому обе причины должны быть выражены в форме Крещения. Служитель обозначается словами «Я крещу тебя», а главная причина — словами «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Поэтому это подходящая форма Крещения: «Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа».

Ответ на возражение 1: Действие приписывается инструменту как непосредственному агенту, но главному агенту — постольку, поскольку инструмент действует в силу него. Следовательно, уместно, чтобы в крещальной форме служитель упоминался как совершающий акт крещения словами «Я крещу тебя»; действительно, наш Господь приписал служителям акт крещения, когда сказал: «Крестя их» и т. д. Но главная причина указывается как совершающая таинство собственной силой в словах «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», ибо Христос не крестит без Отца и Святого Духа.

Греки, однако, не приписывают акт крещения служителю, чтобы избежать ошибки тех, кто в прошлом приписывал крещальную силу крестителям, говоря (1 Кор. 1:12): «Я Павлов... а я Кифин». Поэтому они используют форму: «Да крестится раб Христов, Н..., во имя Отца» и т. д. И поскольку действие, совершаемое служителем, выражается с призыванием Троицы, таинство совершается действительно. Что касается добавления «Ego» в нашей форме, то оно не является существенным, но добавляется для того, чтобы придать большее значение намерению.

Ответ на возражение 2: Поскольку человек может быть омыт водой по нескольким причинам, цель, ради которой это делается, должна быть выражена словами формы. И это не делается словами: «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», потому что мы обязаны делать все во Имя То (Кол. 3:17). Поэтому, если акт крещения не выражен, либо так, как делаем мы, либо так, как делают греки, таинство не является действительным, согласно декреталии Александра III: «Если кто-либо трижды погрузит ребенка в воду во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, аминь, не сказав: Я крещу тебя во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, аминь, ребенок не крещен».

Ответ на возражение 3: Слова, которые произносятся в сакраментальных формах, произносятся не только с целью означения, но и с целью эффективности, поскольку они черпают действенность из того Слова, Кем «все начало быть». Следовательно, они уместно обращены не только к людям, но и к бесчувственным тварям; например, когда мы говорим: «Заклинаю тебя, тварь соль» (Римский Ритуал).

Ответ на возражение 4: Несколько человек не могут крестить одного одновременно, потому что действие умножается в соответствии с количеством агентов, если оно совершается каждым из них в совершенстве. Так что если бы двое объединились, из которых один был бы немым и не мог произнести слова, а другой был бы без рук и не мог совершить действие, они не могли бы крестить одновременно, один произнося слова, а другой совершая действие.

С другой стороны, в случае необходимости несколько человек могут быть крещены одновременно, ибо ни один из них не получит более одного крещения. Но в этом случае необходимо было бы сказать: «Я крещу вас». И это не было бы изменением формы, потому что «вас» — это то же самое, что «тебя и тебя». В то время как «мы» не означает «я и я», а «я и ты», так что это было бы изменением формы.

Точно так же изменением формы было бы сказать: «Я крещу себя», следовательно, никто не может крестить себя. По этой причине Христос решил креститься у Иоанна (Extra, De Baptismo et ejus effectu, cap. Debitum).

Ответ на возражение 5: Хотя Страсти Христовы являются главной причиной по сравнению со служителем, тем не менее они являются инструментальной причиной по сравнению с Пресвятой Троицей. По этой причине упоминается Троица, а не Страсти Христовы.

Ответ на возражение 6: Хотя существуют три личных имени трех Лиц, существует только одно сущностное имя. Но Божественная сила, которая действует в Крещении, относится к Сущности, и поэтому мы говорим «во имя», а не «во имена».

Ответ на возражение 7: Подобно тому как вода используется в Крещении, потому что она чаще всего применяется при омовении, так и для обозначения трех Лиц в форме Крещения выбираются те имена, которые обычно используются в конкретном языке для обозначения Лиц. И таинство не является действительным, если совершается в других именах.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 66, Art. 6]

Может ли Крещение совершаться во имя Христа?

Возражение 1: Кажется, что Крещение может совершаться во имя Христа. Ибо как есть «одна вера», так есть и «одно крещение» (Еф. 4:5). Но сказано (Деян. 8:12), что «крестились во имя Иисуса Христа и мужчины и женщины». Поэтому и сейчас Крещение может совершаться во имя Христа.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Spir. Sanct. i): «Если ты упоминаешь Христа, ты обозначаешь как Отца, Кем Он был помазан, так и Самого Сына, Кто был помазан, и Святого Духа, Кем Он был помазан». Но Крещение может совершаться во имя Троицы, следовательно, также и во имя Христа.

Возражение 3: Далее, Папа Николай I, отвечая на вопросы болгар, сказал: «Те, кто был крещен во имя Троицы или только во имя Христа, как мы читаем в Деяниях Апостолов (это одно и то же, как говорит блаженный Амвросий), не должны быть перекрещены». Но они были бы крещены снова, если бы не были действительно крещены этой формой. Следовательно, Крещение может совершаться во имя Христа с использованием этой формы: «Я крещу тебя во имя Христа».

Напротив, Папа Пелагий II писал епископу Гауденцию: «Если какие-либо люди, живущие в окрестностях вашего Преподобия, заявляют, что они были крещены только во имя Господа, без всякого колебания крестите их снова во имя Пресвятой Троицы, когда они придут в поисках Католической Веры». Дидим также говорит (De Spir. Sanct.): «Если действительно есть такой человек с умом, столь чуждым вере, что он крестит, опуская одно из вышеупомянутых имен», а именно трех Лиц, «он крестит недействительно».

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 64, A. 3), таинства черпают свою действенность из установления Христа. Следовательно, если опущено что-либо из того, что Христос установил в отношении таинства, оно недействительно, за исключением особого снисхождения Того, Кто не ограничил Свою силу таинствами. Но Христос повелел совершать таинство Крещения с призыванием Троицы. И, следовательно, все, чего недостает для полного призывания Троицы, разрушает целостность Крещения.

И не имеет значения, что во имя одного Лица подразумевается другое, как имя Сына подразумевается в имени Отца, или что тот, кто упоминает имя только одного Лица, может правильно верить в Трех; потому что, как таинство требует чувственной материи, так оно требует и чувственной формы. Поэтому для действительности таинства недостаточно подразумевать или верить в Троицу, если только Троица не выражена чувственными словами. По этой причине при Крещении Христа, в котором был источник освящения нашего Крещения, Троица присутствовала в чувственных знаках: а именно Отец в голосе, Сын в человеческой природе, Святой Дух в голубе.

Ответ на возражение 1: По особому откровению от Христа в первоначальной Церкви апостолы крестили во имя Христа, чтобы имя Христа, которое было ненавистно иудеям и язычникам, стало объектом почитания, поскольку Святой Дух давался в Крещении при призывании этого Имени.

Ответ на возражение 2: Амвросий здесь приводит причину, почему исключение могло без противоречий допускаться в первоначальной Церкви, а именно: потому что вся Троица подразумевается в имени Христа, и поэтому форма, предписанная Христом в Евангелии, соблюдалась в своей целостности, по крайней мере неявно.

Ответ на возражение 3: Папа Николай подтверждает свои слова, цитируя два авторитета, приведенные в предыдущих возражениях, поэтому ответ на это ясен из двух решений, данных выше.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 66, Art. 7]

Является ли погружение в воду необходимым для Крещения?

Возражение 1: Кажется, что погружение в воду необходимо для Крещения. Ибо написано (Еф. 4:5): «Одна вера, одно крещение». Но во многих частях мира обычный способ крещения — через погружение. Поэтому кажется, что не может быть Крещения без погружения.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (Рим. 6:3, 4): «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились: итак мы погреблись с Ним крещением в смерть». Но это совершается через погружение: ибо Златоуст говорит на Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа Святого» и т. д.: «Когда мы погружаем наши головы под воду, как в своего рода гробницу, наш ветхий человек погребается и, будучи погружен, скрывается внизу, и оттуда он восстает обновленным». Поэтому кажется, что погружение существенно для Крещения.

Возражение 3: Далее, если Крещение действительно без полного погружения тела, из этого следовало бы, что было бы одинаково достаточно полить водой любую часть тела. Но это кажется неразумным, поскольку первородный грех, для исправления которого главной целью является Крещение, находится не только в одной части тела. Поэтому кажется, что погружение необходимо для Крещения, и что простого окропления недостаточно.

Напротив, написано (Евр. 10:22): «Да приступаем с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной совести и омыв тело водою чистою».

Отвечаю: В таинстве Крещения вода используется для омовения тела, что означает внутреннее смывание грехов. Омовение же может совершаться водой не только через погружение, но также через окропление или обливание. И поэтому, хотя безопаснее крестить через погружение, поскольку это более обычный способ, тем не менее Крещение может совершаться через окропление или также через обливание, согласно Иез. 36:25: «Я окроплю вас чистою водою», как, согласно преданию, крестил блаженный Лаврентий. И это особенно в случаях неотложности: либо потому, что крестится большое количество людей, как это было ясно в Деян. 2 и 4, где мы читаем, что в один день уверовало три тысячи, а в другой — пять тысяч; либо из-за малого запаса воды, либо из-за немощи служителя, который не может удержать кандидата для Крещения; либо из-за немощи кандидата, чья жизнь могла бы подвергнуться опасности при погружении. Мы должны поэтому заключить, что погружение не является необходимым для Крещения.

Ответ на возражение 1: То, что является акцидентальным для вещи, не меняет ее сущности. Телесно омовение водой существенно для Крещения, поэтому Крещение называется «баней», согласно Еф. 5:26: «Очистив ее банею водною посредством слова жизни». Но то, что омовение совершается тем или иным способом, является акцидентальным для Крещения. И, следовательно, такое разнообразие не разрушает единства Крещения.

Ответ на возражение 2: Погребение Христа более ясно представлено погружением, поэтому этот способ крещения чаще используется и более похвален. Однако и при других способах крещения оно представлено определенным образом, хотя и не столь ясно; ибо как бы ни совершалось омовение, тело человека или какая-то его часть помещается под воду, точно так же, как тело Христа было помещено под землю.

Ответ на возражение 3: Главной частью тела, особенно по отношению к внешним членам, является голова, в которой процветают все чувства, как внутренние, так и внешние. И поэтому, если все тело не может быть покрыто водой из-за нехватки воды или по какой-либо другой причине, необходимо полить водой голову, в которой проявляется принцип животной жизни.

И хотя первородный грех передается через члены, служащие для деторождения, тем не менее эти члены не должны окропляться в предпочтение голове, потому что Крещением не удаляется передача первородного греха потомству через акт деторождения, но душа освобождается от пятна и долга греха, который она приобрела. Следовательно, та часть тела должна омываться в предпочтение, в которой проявляются дела души.

Тем не менее в Ветхом Законе средство против первородного греха было приложено к члену деторождения, потому что Тот, через Кого первородный грех должен был быть удален, еще должен был родиться от семени Авраама, чья вера была означена обрезанием согласно Рим. 4:11.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 66, Art. 8]

Является ли троекратное погружение существенным для Крещения?

Возражение 1: Кажется, что троекратное погружение существенно для Крещения. Ибо Августин говорит в проповеди на Символ, обращенной к неофитам: «Правильно вы были погружены три раза, поскольку вы были крещены во имя Троицы. Правильно вы были погружены три раза, потому что вы были крещены во имя Иисуса Христа, Который на третий день воскрес из мертвых. Ибо это трижды повторенное погружение воспроизводит погребение Господа, которым вы были погребены со Христом в Крещении». Но оба кажутся существенными для Крещения, а именно, что в Крещении должна быть означена Троица Лиц и что мы должны быть сообразованы с погребением Христа. Поэтому кажется, что троекратное погружение существенно для Крещения.

Возражение 2: Далее, таинства черпают свою действенность из мандата Христа. Но троекратное погружение было заповедано Христом: ибо Папа Пелагий II писал епископу Гауденцию: «Евангельская заповедь, данная самим нашим Господом Богом, нашим Спасителем Иисусом Христом, увещевает нас совершать таинство Крещения каждому во имя Троицы, а также с троекратным погружением». Поэтому, как существенно для Крещения призывать имя Троицы, так существенно крестить через троекратное погружение.

Возражение 3: Далее, если троекратное погружение не существенно для Крещения, из этого следует, что таинство Крещения совершается при первом погружении; так что если добавляется второе или третье погружение, кажется, что Крещение совершается второй или третий раз, что абсурдно. Поэтому одного погружения недостаточно для таинства Крещения, и троекратное погружение существенно для него.

Напротив, Григорий писал епископу Леандру: «Никоим образом не может быть предосудительным крестить младенца либо троекратным, либо однократным погружением: поскольку Троица может быть представлена в трех погружениях, а единство Божества — в одном погружении».

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 7, отв. на возр. 1), омовение водой само по себе требуется для Крещения, будучи существенным для таинства, тогда как способ омовения является акцидентальным для таинства. Следовательно, как объясняет Григорий в процитированных выше словах, как однократное, так и троекратное погружение являются законными, если рассматривать их сами по себе; поскольку одно погружение означает единство смерти Христа и Божества, тогда как троекратное погружение означает три дня погребения Христа, а также Троицу Лиц.

Но по разным причинам, в соответствии с тем, что установила Церковь, один способ практиковался в одно время, другой — в другое. Ибо поскольку с самых ранних дней Церкви некоторые имели ложные представления о Троице, полагая, что Христос — лишь человек, и что Он не называется «Сыном Божьим» или «Богом» иначе как по причине Своей заслуги, которая была главным образом в Его смерти, по этой причине они крестили не во имя Троицы, а в память о смерти Христа и с одним погружением. И это было осуждено в ранней Церкви. Поэтому в Апостольских Правилах (xlix) мы читаем: «Если какой-либо священник или епископ совершит крещение не с троекратным погружением в одном совершении, а с одним погружением, которое, как говорят, совершается некоторыми в смерть Господа, да будет извержен»: ибо наш Господь не сказал: «Крестите в Мою смерть», но «Во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Позже, однако, возникло заблуждение некоторых раскольников и еретиков, которые перекрещивали: как Августин (Super. Joan., ср. De Haeres. lxix) рассказывает о донатистах. Поэтому, в отвращение к их заблуждению, было приказано совершать только одно погружение (четвертым) Толедским собором, в актах которого мы читаем: «Чтобы избежать соблазна раскола или практики еретического учения, будем придерживаться единственного крещального погружения».

Но теперь, когда этот мотив исчез, троекратное погружение повсеместно соблюдается в Крещении, и, следовательно, любой, крестящий иначе, согрешил бы тяжко, не следуя ритуалу Церкви. Это, однако, было бы действительным Крещением.

Ответ на возражение 1: Троица действует как главный агент в Крещении. Но подобие агента входит в эффект в отношении формы, а не в отношении материи. Поэтому Троица означена в Крещении словами формы. И не существенно, чтобы Троица была означена способом, которым используется материя, хотя это делается для того, чтобы сделать означение более ясным.

Точно так же смерть Христа достаточно представлена в одном погружении. И три дня Его погребения не были необходимы для нашего спасения, потому что даже если бы Он был погребен или мертв один день, этого было бы достаточно, чтобы завершить наше искупление: однако те три дня были установлены для проявления реальности Его смерти, как было сказано выше (Q. 53, A. 2). Поэтому ясно, что ни со стороны Троицы, ни со стороны Страстей Христовых троекратное погружение не является существенным для таинства.

Ответ на возражение 2: Папа Пелагий понимал троекратное погружение как установленное Христом в его эквиваленте, в том смысле, что Христос повелел совершать Крещение «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». И мы не можем аргументировать от формы к использованию материи, как было сказано выше (отв. на возр. 1).

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 64, A. 8), намерение существенно для Крещения. Следовательно, одно Крещение проистекает из намерения служителя Церкви, который намеревается совершить одно Крещение троекратным погружением. Поэтому Иероним говорит на Еф. 4:5, 6: «Хотя Крещение», т.е. погружение, «трижды повторяется из-за таинства Троицы, тем не менее оно считается как одно Крещение».

Если, однако, намерение состояло бы в том, чтобы совершить одно Крещение при каждом погружении вместе с повторением слов формы, это было бы грехом само по себе, потому что это было бы повторением Крещения.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 66, Art. 9]

Может ли Крещение быть повторено?

Возражение 1: Кажется, что Крещение может быть повторено. Ибо Крещение было установлено, по-видимому, для того, чтобы смыть грехи. Но грехи повторяются. Поэтому тем более Крещение должно быть повторено, потому что милосердие Христа превосходит вину человека.

Возражение 2: Далее, Иоанн Креститель получил особую похвалу от Христа, Который сказал о нем (Мф. 11:11): «Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя». Но те, кого крестил Иоанн, были крещены снова, согласно Деян. 19:1-7, где сказано, что Павел перекрестил тех, кто получил Крещение Иоанново. Тем более, следовательно, должны быть перекрещены те, кто был крещен еретиками или грешниками.

Возражение 3: Далее, было постановлено на Никейском соборе (кан. xix), что если «кто-либо из павлиан или катафригийцев обратится к Католической Церкви, они должны быть крещены», и это, по-видимому, должно быть сказано в отношении других еретиков. Поэтому те, кого крестили еретики, должны быть крещены снова.

Возражение 4: Далее, Крещение необходимо для спасения. Но иногда возникает сомнение о крещении тех, кто действительно был крещен. Поэтому кажется, что они должны быть крещены снова.

Возражение 5: Далее, Евхаристия — это более совершенное таинство, чем Крещение, как было сказано выше (Q. 65, A. 3). Но таинство Евхаристии повторяется. Тем более есть причина для того, чтобы Крещение повторялось.

Напротив, написано (Еф. 4:5): «Одна вера, одно Крещение».

Отвечаю: Крещение не может быть повторено.

Во-первых, потому что Крещение — это духовное возрождение, поскольку человек умирает для старой жизни и начинает вести новую жизнь. Откуда написано (Ин. 3:5): «Если кто не родится от воды и Духа Святого, не может увидеть [Вульгата: «войти в»] Царствие Божие». Но один человек может быть рожден только один раз. Поэтому Крещение не может быть повторено, точно так же, как не может быть повторено плотское рождение. Отсюда Августин говорит на Ин. 3:4: ««Может ли он войти второй раз в утробу матери своей и родиться снова»: Так ты», говорит он, «должен понимать рождение от Духа, как Никодим понимал рождение от плоти... Как нет возврата в утробу, так нет возврата к Крещению».

Во-вторых, потому что «мы крестились в смерть Христа», которой мы умираем для греха и воскресаем для «обновленной жизни» (ср. Рим. 6:3, 4). Но «Христос умер» только «однажды» (Рим. 6:10). Поэтому и Крещение не должно быть повторено. По этой причине (Евр. 6:6) сказано против некоторых, кто желал креститься снова: «Снова распинают в себе Сына Божия», на что глосса замечает: «Одна смерть Христа освятила одно Крещение».

В-третьих, потому что Крещение запечатлевает характер, который является неизгладимым, и совершается с определенным освящением. Поэтому, как другие освящения не повторяются в Церкви, так и Крещение. Это мнение выражено Августином, который говорит (Contra Epist. Parmen. ii), что «военный характер не обновляется» и что «таинство Христа не менее долговечно, чем этот телесный знак, поскольку мы видим, что даже отступники не лишаются Крещения, так как, когда они каются и возвращаются, они не крестятся заново».

В-четвертых, потому что Крещение совершается главным образом как средство против первородного греха. Поэтому, как первородный грех не обновляется, так и Крещение не повторяется, ибо, как написано (Рим. 5:18), «как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни».

Ответ на возражение 1: Крещение черпает свою действенность из Страстей Христовых, как было сказано выше (ст. 2, отв. на возр. 1). Поэтому, как последующие грехи не отменяют силу Страстей Христовых, так и они не отменяют Крещение, чтобы требовать его повторения. С другой стороны, грех, который препятствовал действию Крещения, изглаживается при представлении его Покаянию.

Ответ на возражение 2: Как Августин говорит на Ин. 1:33: ««И я не знал Его»: Смотри; после того как Иоанн крестил, Крещение совершалось; после того как убийца крестил, оно не совершается: потому что Иоанн давал свое собственное Крещение; убийца — Христово; ибо это таинство столь священно, что даже совершение убийцей не оскверняет его».

Ответ на возражение 3: Павлиане и катафригийцы не крестили во имя Троицы. Поэтому Григорий, написав епископу Квирику, говорит: «Те еретики, которые не крещены во имя Троицы, такие как боносиане и катафригийцы» (которые были того же мнения, что и павлиане), «поскольку первые не верят, что Христос есть Бог» (считая Его лишь человеком), «в то время как последние», т.е. катафригийцы, «настолько извращены, что считают лишь человека», а именно Монтана, «Святым Духом: все они крестятся, когда приходят в святую Церковь, ибо крещение, которое они получили, находясь в этом состоянии заблуждения, не было Крещением вовсе, не будучи совершено во имя Троицы». С другой стороны, как изложено в De Eccles. Dogm. xxii: «Те еретики, которые были крещены в исповедании имени Троицы, должны приниматься как уже крещенные, когда они приходят к Католической Вере».

Ответ на возражение 4: Согласно декреталии Александра III: «Те, о чьем Крещении есть сомнение, должны быть крещены с этими словами, предваряющими форму: «Если ты крещен, я не перекрещиваю тебя; но если ты не крещен, я крещу тебя» и т. д.: ибо не кажется повторенным то, о чем не известно, что оно было совершено».

Ответ на возражение 5: Оба таинства, а именно Крещение и Евхаристия, являются представлением смерти и Страстей нашего Господа, но не одинаковым образом. Ибо Крещение — это воспоминание смерти Христа постольку, поскольку человек умирает со Христом, чтобы он мог родиться снова в новую жизнь. Но Евхаристия — это воспоминание смерти Христа постольку, поскольку страдающий Сам Христос предлагается нам как Пасхальный пир, согласно 1 Кор. 5:7, 8: «Пасха наша, Христос, заклан за нас; посему станем праздновать». И поскольку человек рождается один раз, тогда как он ест много раз, так и Крещение дается один раз, а Евхаристия — часто.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 66, Art. 10]

Соблюдает ли Церковь подходящий обряд при крещении?

Возражение 1: Кажется, что Церковь соблюдает неподходящий обряд при крещении. Ибо как говорит Златоуст (Хроматий, на Мф. 3:15): «Воды Крещения никогда не смогли бы очистить грехи верующих, если бы они не были освящены прикосновением тела нашего Господа». Но это произошло при Крещении Христа, которое вспоминается в праздник Богоявления. Поэтому торжественное Крещение должно совершаться в праздник Богоявления, а не в канун Пасхи и Пятидесятницы.

Возражение 2: Далее, кажется, что несколько материй не должны использоваться в одном таинстве. Но вода используется для омовения в Крещении. Поэтому неуместно, чтобы крещаемый был помазан трижды святым маслом сначала на груди, затем между плечами, и в третий раз миром на макушке головы.

Возражение 3: Далее, «во Христе Иисусе... нет ни мужеского пола, ни женского» (Гал. 3:28)... «ни Еллина, ни Иудея, ни варвара, ни Скифа» (Кол. 3:11), ни, подобным образом, каких-либо других подобных различий. Тем менее, следовательно, различие в одежде может иметь какую-либо действенность в Вере Христовой. Поэтому неуместно давать белую одежду тем, кто был крещен.

Возражение 4: Далее, Крещение может совершаться без подобных церемоний. Поэтому кажется, что вышеупомянутые являются излишними, и, следовательно, они неподходящим образом включены Церковью в крещальный обряд.

Напротив, Церковь управляется Святым Духом, Который не делает ничего беспорядочного.

Отвечаю: В таинстве Крещения совершается нечто, что существенно для таинства, и нечто, что относится к определенной торжественности таинства. Существенными же для таинства являются как форма, которая обозначает главную причину таинства, так и служитель, который является инструментальной причиной, и использование материи, а именно омовение водой, которое обозначает главный сакраментальный эффект. Но все остальные вещи, которые Церковь соблюдает в крещальном обряде, относятся скорее к определенной торжественности таинства.

И они, действительно, используются в сочетании с таинством по трем причинам. Во-первых, чтобы возбудить благочестие верующих и их благоговение перед таинством. Ибо если бы не делалось ничего, кроме простого омовения водой, без всякой торжественности, некоторые могли бы легко подумать, что это обычное омовение.

Во-вторых, для наставления верующих. Потому что простых и некнижных людей нужно учить с помощью каких-то чувственных знаков, например, картин и тому подобного. И таким образом посредством сакраментальных церемоний они либо наставляются, либо побуждаются искать значение таких чувственных знаков. И, следовательно, поскольку, помимо главного сакраментального эффекта, о Крещении следует знать и другие вещи, было уместно, чтобы они также были представлены какими-то внешними знаками.

В-третьих, потому что сила дьявола сдерживается молитвами, благословениями и тому подобным, дабы он не препятствовал сакраментальному действию.

Ответ на возражение 1: Христос был крещен в праздник Богоявления крещением Иоанновым, как было сказано выше (вопр. 39, ст. 2), — крещением, которым верные, однако, не крестятся; они крестятся крещением Христовым. Оно черпает свою действенность из Страстей Христовых, согласно словам из Послания к Римлянам (6:3): «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?»; и из Святого Духа, согласно словам из Евангелия от Иоанна (3:5): «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Вот почему торжественное крещение совершается в Церкви как в навечерие Пасхи, когда мы вспоминаем погребение и воскресение Господа нашего (по какой причине Господь наш и дал Своим ученикам заповедь о крещении, как повествует Матфей (28:19)), так и в навечерие Пятидесятницы, когда начинается празднование дня Святого Духа; по этой причине говорится, что апостолы крестили три тысячи человек в самый день Пятидесятницы, когда они приняли Святого Духа.

Ответ на возражение 2: Использование воды при крещении является частью сущности таинства, тогда как использование масла или мира — частью торжественного обряда. Ибо крещаемого прежде всего помазывают святым маслом на груди и между плечами как того, «кто борется за Бога», пользуясь выражением Амвросия (De Sacram. i): так борцы обычно натирают себя маслом. Или же, как говорит Иннокентий III в декреталии о святом помазании: «Крещаемого помазывают на груди, чтобы он принял дар Святого Духа, отбросил заблуждение и невежество и признал истинную веру, поскольку «праведный верою жив будет»; между плечами же его помазывают, чтобы он облекся в благодать Святого Духа, отложил безразличие и лень и стал деятельным в добрых делах; дабы таинство веры очистило помыслы его сердца и укрепило его плечи для бремени труда». Но после крещения, как говорит Рабан (De Sacram. iii), «священник немедленно помазывает его голову святым миром, сразу же приступая к молитве о том, чтобы неофит получил долю в Царстве Христовом и назывался христианином по имени Христа». Или, как говорит Амвросий (De Sacram. iii), его голову помазывают потому, что «разум мудрого в голове его» (Еккл. 2:14): а именно, чтобы он был «всегда готовым всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать ответ» (ср. 1 Пет. 3:15; Иннокентий III, Decretal on Holy Unction).

Ответ на возражение 3: Эта белая одежда дается не потому, что неофиту было бы запрещено носить другие, а как знак славного воскресения, для которого люди возрождаются через крещение, и чтобы обозначить чистоту жизни, к которой он будет обязан после крещения, согласно Посланию к Римлянам (6:4): «Чтобы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни».

Ответ на возражение 4: Хотя то, что относится к торжественности таинства, не является существенным для него, оно не является излишним, поскольку относится к благополучию таинства, как было сказано выше.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 66, ст. 11]

Правильно ли выделяют три вида крещения: крещение водой, крещение кровью и крещение Духом?

Возражение 1: Кажется, что три вида крещения описаны неверно как крещение водой, кровью и Духом, то есть Святым Духом. Ибо Апостол говорит (Еф. 4:5): «Один Господь, одна вера, одно крещение». Но вера одна. Следовательно, не должно быть трех крещений.

Возражение 2: Далее, крещение есть таинство, как мы разъяснили выше (вопр. 65, ст. 1). Но только крещение водой является таинством. Следовательно, нам не следует признавать два других крещения.

Возражение 3: Далее, Иоанн Дамаскин (De Fide Orth. iv) различает несколько других видов крещения. Следовательно, нам следует признать более трех крещений.

Напротив, в глоссе к Посланию к Евреям (6:2) «о учении о крещениях» сказано: «Он употребляет множественное число, потому что существует крещение водой, крещение покаяния и крещение кровью».

Отвечаю: Как было сказано выше (вопр. 62, ст. 5), крещение водой черпает свою действенность из Страстей Христовых, с которыми человек сообразуется через крещение, а также из Святого Духа как первопричины. Хотя действие зависит от первопричины, причина значительно превосходит действие и не зависит от него. Следовательно, человек может без крещения водой получить сакраментальный эффект от Страстей Христовых, поскольку он сообразуется со Христом через страдание за Него. Поэтому написано (Откр. 7:14): «Это те, которые пришли от великой скорби; они омыли одежды свои и убелили одежды свои Кровию Агнца». Подобным же образом человек получает эффект крещения силой Святого Духа не только без крещения водой, но и без крещения кровью: постольку, поскольку его сердце движимо Святым Духом к вере в Бога, любви к Нему и покаянию в своих грехах; поэтому его также называют крещением покаяния. Об этом написано (Ис. 4:4): «Когда Господь омоет скверну дочерей Сиона и очистит кровь Иерусалима из среды его духом суда и духом огня». Таким образом, каждое из этих других крещений называется крещением, поскольку оно занимает место крещения. Поэтому Августин говорит (De Unico Baptismo Parvulorum iv): «Блаженный Киприан с достаточным основанием приводит довод от разбойника, которому, хотя он и не был крещен, было сказано: «Ныне же будешь со Мною в раю», что страдание может заменить крещение. Взвесив это в уме снова и снова, я вижу, что не только страдание за имя Христово может восполнить то, чего недоставало в крещении, но даже вера и обращение сердца, если, быть может, из-за стесненных обстоятельств времени совершение таинства крещения невозможно».

Ответ на возражение 1: Два других крещения включены в крещение водой, которое черпает свою действенность как из Страстей Христовых, так и из Святого Духа. Следовательно, по этой причине единство крещения не нарушается.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 60, ст. 1), таинство есть своего рода знак. Другие же два подобны крещению водой не по природе знака, а по крещальному эффекту. Следовательно, они не являются таинствами.

Ответ на возражение 3: Дамаскин перечисляет некоторые образные крещения. Например, «потоп» был прообразом нашего крещения в отношении спасения верных в Церкви, поскольку тогда «немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды» (1 Пет. 3:20). Он также упоминает «переход через Красное море», который был прообразом нашего крещения в отношении нашего избавления от рабства греха; поэтому Апостол говорит (1 Кор. 10:2), что «все крестились в Моисея в облаке и в море». И снова он упоминает «различные омовения, которые были обычны по Ветхому Закону», которые были прообразами нашего крещения в отношении очищения от грехов, а также «крещение Иоанново», которое приготовило путь нашему крещению.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 66, ст. 12]

Является ли крещение кровью самым превосходным из них?

Возражение 1: Кажется, что крещение кровью не является самым превосходным из этих трех. Ибо крещение водой налагает печать, чего крещение кровью сделать не может. Следовательно, крещение кровью не превосходнее крещения водой.

Возражение 2: Далее, крещение кровью бесполезно без крещения Духом, которое совершается через любовь; ибо написано (1 Кор. 13:3): «Если я отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». Но крещение Духом полезно без крещения кровью, ибо спасаются не только мученики. Следовательно, крещение кровью не является самым превосходным.

Возражение 3: Далее, подобно тому как крещение водой черпает свою действенность из Страстей Христовых, которым, как сказано выше (ст. 11), соответствует крещение кровью, так и Страсти Христовы черпают свою действенность из Святого Духа, согласно Посланию к Евреям (9:14): «Кровь Христа, Который Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел» и т. д. Следовательно, крещение Духом превосходнее крещения кровью. Следовательно, крещение кровью не является самым превосходным.

Напротив, Августин (Ad Fortunatum), говоря о сравнении крещений, говорит: «Новокрещенный исповедует свою веру в присутствии священника, мученик — в присутствии гонителя. Первый окропляется водой после того, как исповедал веру, второй — своей кровью. Первый принимает Святого Духа через возложение рук епископа, второй становится храмом Святого Духа».

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 11), пролитие крови ради Христа и внутреннее действие Святого Духа называются крещениями, поскольку они производят эффект крещения водой. Но крещение водой черпает свою действенность из Страстей Христовых и из Святого Духа, как уже было сказано (ст. 11). Эти две причины действуют в каждом из этих трех крещений, однако наиболее превосходно — в крещении кровью. Ибо Страсти Христовы действуют в крещении водой через образное представление; в крещении Духом или покаяния — через желание; но в крещении кровью — через подражание (Божественному) действию. Подобным же образом сила Святого Духа действует в крещении водой через некую сокровенную силу; в крещении покаяния — через движение сердца; но в крещении кровью — через высочайшую степень рвения любви, согласно Евангелию от Иоанна (15:13): «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих».

Ответ на возражение 1: Печать есть и реальность, и таинство. И мы не говорим, что крещение кровью превосходнее, рассматривая природу таинства, но рассматривая сакраментальный эффект.

Ответ на возражение 2: Пролитие крови не является крещением, если оно без любви. Отсюда ясно, что крещение кровью включает в себя крещение Духом, но не наоборот. И из этого доказывается, что оно совершеннее.

Ответ на возражение 3: Крещение обязано своим превосходством не только Страстям Христовым, но и Святому Духу, как сказано выше.

ВОПРОС 67
О СЛУЖИТЕЛЯХ, КОТОРЫМИ СОВЕРШАЕТСЯ ТАИНСТВО КРЕЩЕНИЯ (в восьми статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть служителей, которыми совершается таинство крещения. И относительно этого есть восемь пунктов для исследования:

(1) Входит ли в обязанности диакона крестить?

(2) Относится ли это к священнику или только к епископу?

(3) Может ли мирянин совершать таинство крещения?

(4) Может ли это делать женщина?

(5) Может ли крестить некрещеный?

(6) Могут ли несколько человек одновременно крестить одного и того же человека?

(7) Обязательно ли, чтобы кто-то воспринял крещаемого от священной купели?

(8) Обязан ли тот, кто восприемлет кого-то от священной купели, наставлять его?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 67, ст. 1]

Входит ли в обязанности диакона крестить?

Возражение 1: Кажется, что в обязанности диакона входит крестить. Ибо обязанности учить и крестить были заповеданы Господом нашим одновременно, согласно Евангелию от Матфея (28:19): «Идите, научите все народы, крестя их» и т. д. Но в обязанности диакона входит проповедь Евангелия. Следовательно, кажется, что в обязанности диакона входит и крестить.

Возражение 2: Далее, согласно Дионисию (Eccl. Hier. v), «очищение» входит в обязанности диакона. Но очищение от грехов совершается специально через крещение, согласно Посланию к Ефесянам (5:26): «Очистив банею водною посредством слова» (в Вульгате: «очистив банею водною в слове жизни»). Следовательно, кажется, что диакону надлежит крестить.

Возражение 3: Далее, рассказывается о блаженном Лаврентии, который был диаконом, что он крестил многих. Следовательно, кажется, что диаконам надлежит крестить.

Напротив, Папа Геласий I говорит (отрывок находится в Декретах, dist. 93): «Мы приказываем диаконам оставаться в пределах своей компетенции»; и далее: «Без епископа или священника они не должны осмеливаться крестить, за исключением случаев крайней необходимости, когда вышеупомянутые находятся далеко».

Отвечаю: Подобно тому как свойства и обязанности небесных чинов выводятся из их имен, как говорит Дионисий (Coel. Hier. vi), так и мы можем вывести из имен церковных чинов то, что принадлежит каждому чину. «Диаконы» так называются оттого, что они «служители»; ибо, собственно, не в компетенции диакона быть главным и официальным совершителем при уделении таинства, но служить другим, своим старшим, в сакраментальных отправлениях. И поэтому диакону не надлежит совершать таинство крещения официально, так сказать, но помогать и служить своим старшим в уделении этого и других таинств. Поэтому Исидор говорит (Epist. ad Ludifred.): «В обязанности диакона входит помогать и служить священникам во всех обрядах таинств Христовых, а именно: крещения, мира, патины и чаши».

Ответ на возражение 1: В обязанности диакона входит читать Евангелие в церкви и проповедовать его как оглашающему; поэтому Дионисий говорит (Eccl. Hier. v), что служение диакона включает власть над нечистыми, к которым он причисляет оглашаемых. Но учить, то есть изъяснять Евангелие, есть собственное служение епископа, чье действие — «совершать», как учит Дионисий (Eccl. Hier. v); а «совершать» — то же самое, что «учить». Следовательно, из этого не следует, что служение крещения принадлежит диаконам.

Ответ на возражение 2: Как говорит Дионисий (Eccl. Hier. ii), крещение обладает силой не только «очищения», но и «просвещения». Следовательно, оно вне компетенции диакона, чья обязанность — только очищать: а именно, либо изгоняя нечистых, либо подготавливая их к принятию таинства.

Ответ на возражение 3: Поскольку крещение есть необходимое таинство, диаконам позволено крестить в случаях необходимости, когда их старшие отсутствуют, как видно из авторитета Геласия, процитированного выше. И именно так блаженный Лаврентий, будучи лишь диаконом, крестил.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 67, ст. 2]

Входит ли крещение в священническое служение или оно свойственно служению епископов?

Возражение 1: Кажется, что крестить — не часть священнического служения, а свойственно служению епископов. Ибо, как сказано выше (ст. 1, возр. 1), обязанности учить и крестить заповеданы в одной и той же заповеди (Мф. 28:19). Но учить, что значит «совершать», относится к служению епископа, как заявляет Дионисий (Eccl. Hier. v, vi). Следовательно, крестить также относится к епископскому служению.

Возражение 2: Далее, через крещение человек принимается в тело христианского народа, и делать это, кажется, не соответствует никакому другому служению, кроме княжеского. Но епископы занимают положение князей в Церкви, как замечает глосса к Евангелию от Луки (10:1); более того, они даже занимают место апостолов, о которых написано (Пс. 44:17): «Ты поставишь их князьями по всей земле». Следовательно, кажется, что крестить принадлежит исключительно служению епископов.

Возражение 3: Далее, Исидор говорит (Epist. ad Ludifred.), что «епископу надлежит освящать церкви, помазывать алтари, освящать (conficere) миро; он тот, кто уделяет церковные чины и благословляет посвященных дев». Но таинство крещения больше всех этих. Следовательно, тем более есть причина, почему крестить должно принадлежать исключительно епископскому служению.

Напротив, Исидор говорит (De Officiis. ii): «Несомненно, что крещение было вверено одним лишь священникам».

Отвечаю: Священники посвящаются с целью совершения таинства Тела Христова, как сказано выше (вопр. 65, ст. 3). Но это есть таинство церковного единства, согласно Апостолу (1 Кор. 10:17): «Один хлеб, одно тело, многие мы; ибо все причащаемся от одного хлеба». Более того, через крещение человек становится участником церковного единства, поэтому он также получает право приступать к Трапезе Господней. Следовательно, подобно тому как священнику надлежит совершать Евхаристию, которая является главной целью священства, так и собственное служение священника — крестить: поскольку кажется, что одному и тому же надлежит производить целое и располагать часть в целом.

Ответ на возражение 1: Господь наш заповедал апостолам, место которых занимают епископы, обе обязанности, а именно: учить и крестить, но разными способами. Ибо Христос вверил им обязанность учить, чтобы они исполняли ее сами как самую важную обязанность из всех; поэтому сами апостолы говорили (Деян. 6:2): «Нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах». С другой стороны, Он вверил апостолам служение крещения, чтобы оно исполнялось наместнически; поэтому Апостол говорит (1 Кор. 1:17): «Христос послал меня не крестить, а благовествовать». И причина этого была в том, что заслуга и мудрость служителя не имеют отношения к крещальному эффекту, как они имеют в учении, что видно из того, что мы изложили выше (вопр. 64, ст. 1, ад 2; ст. 5, 9). Доказательство этого находится также в том факте, что Господь наш Сам не крестил, но Его ученики, как повествует Иоанн (4:2). И из этого не следует, что епископы не могут крестить; поскольку то, что может низшая власть, может и высшая. Поэтому Апостол также говорит (1 Кор. 1:14, 16), что он крестил некоторых.

Ответ на возражение 2: В каждом государстве второстепенные дела вверяются низшим чиновникам, тогда как более важные дела ограничиваются высшими чиновниками; согласно Исходу (18:22): «Всякое важное дело передавай Моисею, а всякое малое дело суди сам». Следовательно, низшим чиновникам государства надлежит решать дела, касающиеся низших чинов, тогда как высшим надлежит приводить в порядок те дела, которые касаются высших чинов государства. Но через крещение человек достигает лишь низшего ранга среди христианского народа, и, следовательно, низшим чиновникам Церкви надлежит крестить, а именно священникам, которые занимают место семидесяти двух учеников Христа, как говорит глосса в процитированном отрывке из Луки (10).

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (вопр. 65, ст. 3), таинство крещения занимает первое место в порядке необходимости, но в порядке совершенства есть другие, большие таинства, которые зарезервированы за епископами.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 67, ст. 3]

Может ли мирянин крестить?

Возражение 1: Кажется, что мирянин не может крестить. Ибо, как сказано выше (ст. 2), крестить надлежит собственно священническому чину. Но те вещи, которые принадлежат чину, не могут быть вверены тому, кто не рукоположен. Следовательно, кажется, что мирянин, который не имеет чинов, не может крестить.

Возражение 2: Далее, большее дело — крестить, чем совершать другие сакраментальные обряды крещения, такие как оглашать, изгонять бесов и благословлять крещальную воду. Но эти вещи не могут быть сделаны мирянами, а только священниками. Следовательно, кажется, что тем более миряне не могут крестить.

Возражение 3: Далее, подобно тому как крещение есть необходимое таинство, так и покаяние. Но мирянин не может отпускать грехи на суде покаяния. Следовательно, он не может и крестить.

Напротив, Папа Геласий I и Исидор говорят, что «часто позволительно христианским мирянам крестить в случаях крайней необходимости».

Отвечаю: По милосердию Того, «Который хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2:4), в тех вещах, которые необходимы для спасения, человек может легко найти средство. Но самое необходимое среди всех таинств есть крещение, которое есть возрождение человека к духовной жизни: поскольку для детей нет замены, тогда как взрослые не могут иначе, чем через крещение, получить полное отпущение как вины, так и наказания за нее. Следовательно, чтобы человек не остался без столь необходимого средства, было установлено, чтобы материей крещения было нечто общее, легко доступное для всех, то есть вода, и чтобы служителем крещения был кто угодно, даже не имеющий чинов, дабы из-за отсутствия крещения человек не понес ущерба своему спасению.

Ответ на возражение 1: Крестить надлежит священническому чину по причине определенной уместности и торжественности, но это не является существенным для таинства. Следовательно, если бы мирянин крестил даже вне случая необходимости, он согрешил бы, но он совершил бы таинство; и того, кто был таким образом крещен, не нужно было бы крестить снова.

Ответ на возражение 2: Эти сакраментальные обряды крещения относятся к торжественности крещения и не являются существенными для него. И поэтому они не должны и не могут быть сделаны мирянином, а только священником, чье служение — крестить торжественно.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (вопр. 65, ст. 3, 4), покаяние не столь необходимо, как крещение; поскольку сокрушение может восполнить дефект священнического отпущения, которое не освобождает от всего наказания, и, опять же, оно не дается детям. Поэтому сравнение с крещением не выдерживает критики, потому что его эффект не может быть восполнен ничем другим.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 67, ст. 4]

Может ли женщина крестить?

Возражение 1: Кажется, что женщина не может крестить. Ибо мы читаем в деяниях Карфагенского собора (iv): «Как бы ни была учена и свята женщина, она не должна дерзать учить мужчин в церкви или крестить». Но ни в коем случае женщине не позволено учить в церкви, согласно 1-му Посланию к Коринфянам (14:35): «Стыдно жене говорить в церкви». Следовательно, кажется, что женщине ни при каких обстоятельствах не позволено крестить.

Возражение 2: Далее, крестить надлежит тем, кто имеет власть. Поэтому крещение должно совершаться священниками, имеющими попечение о душах. Но женщины не квалифицированы для этого; согласно 1-му Посланию к Тимофею (2:12): «А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии» (в Вульгате: «но быть в безмолвии»). Следовательно, женщина не может крестить.

Возражение 3: Далее, в духовном возрождении вода, кажется, занимает место материнского чрева, как говорит Августин к Евангелию от Иоанна (3:4): «Может ли человек войти второй раз в утробу матери своей и родиться?». В то время как тот, кто крестит, кажется, занимает скорее положение отца. Но это неподобающе для женщины. Следовательно, женщина не может крестить.

Напротив, Папа Урбан II говорит (Decreta xxx): «В ответ на вопросы, заданные вашим блаженством, мы считаем, что следует дать следующий ответ: что крещение действительно, когда в случаях необходимости женщина крестит ребенка во имя Троицы».

Отвечаю: Христос есть главный Креститель, согласно Евангелию от Иоанна (1:33): «На Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым». Ибо написано в Послании к Колоссянам (3) (ср. Гал. 3:28), что во Христе нет ни мужского пола, ни женского. Следовательно, подобно тому как мирянин может крестить как служитель Христа, так может и женщина.

Но поскольку «жене глава — муж», а «Христу глава — Бог» (1 Кор. 11:3), женщина не должна крестить, если для этой цели доступен мужчина; точно так же, как не должен мирянин в присутствии клирика, ни клирик в присутствии священника. Последний, однако, может крестить в присутствии епископа, потому что это часть священнического служения.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как женщине не позволено учить публично, но позволено наставлять и увещевать частным образом, так ей не позволено крестить публично и торжественно, и все же она может крестить в случае необходимости.

Ответ на возражение 2: Когда крещение совершается торжественно и с надлежащей формой, оно должно совершаться священником, имеющим попечение о душах, или тем, кто представляет его. Но это не требуется в случаях необходимости, когда женщина может крестить.

Ответ на возражение 3: В плотском рождении мужчина и женщина сотрудничают согласно силе своей собственной природы; поэтому женщина не может быть активным, но только пассивным принципом рождения. Но в духовном рождении они не действуют, ни один из них, по своей собственной силе, но только инструментально силой Христа. Следовательно, на тех же основаниях либо мужчина, либо женщина могут крестить в случае необходимости.

Если, однако, женщина крестила бы без какой-либо необходимости для этого, не было бы нужды в перекрещивании: как мы сказали относительно мирян (ст. 3, ад 1). Но сама крестившая согрешила бы, как и те, кто участвовал с ней в этом, либо принимая крещение от нее, либо приводя кого-то к ней для крещения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 67, ст. 5]

Может ли некрещеный совершать таинство крещения?

Возражение 1: Кажется, что некрещеный не может совершать таинство крещения. Ибо «никто не дает того, чего не имеет». Но некрещеный не имеет таинства крещения. Следовательно, он не может дать его.

Возражение 2: Далее, человек совершает таинство крещения, поскольку он является служителем Церкви. Но некрещеный никоим образом не принадлежит к Церкви, то есть ни реально, ни сакраментально. Следовательно, он не может совершать таинство крещения.

Возражение 3: Далее, больше — совершать таинство, чем принимать его. Но некрещеный не может принимать другие таинства. Следовательно, тем более он не может совершать никакое таинство.

Напротив, Исидор говорит: «Римский Понтифик считает, что крестит не человек, но что Святой Дух дарует благодать крещения, хотя бы крестящий был язычником». Но тот, кто крещен, не называется язычником. Следовательно, тот, кто не крещен, может совершать таинство крещения.

Отвечаю: Августин оставил этот вопрос без решения. Ибо он говорит (Contra Ep. Parmen. ii): «Это действительно другой вопрос, могут ли крестить даже те, кто никогда не были христианами; и не следует опрометчиво утверждать что-либо здесь без авторитета священного собора, который достаточен для столь великого дела». Но впоследствии Церковью было решено, что некрещеные, будь то иудеи или язычники, могут совершать таинство крещения, при условии, что они крестят по форме Церкви. Поэтому Папа Николай I отвечает на вопросы, предложенные болгарами: «Вы говорите, что многие в вашей стране были крещены кем-то, христианином или язычником, вы не знаете. Если они были крещены во имя Троицы, их не следует перекрещивать». Но если форма Церкви не соблюдается, таинство крещения не совершается. И таким образом следует объяснять то, что Григорий II [*Григорий III] пишет епископу Бонифацию: «Тех, о ком вы утверждаете, что они были крещены язычниками», а именно с формой, не признанной Церковью, «мы приказываем вам перекрестить во имя Троицы». И причина этого в том, что, подобно тому как со стороны материи, насколько это касается существенного в таинстве, достаточно любой воды, так и со стороны служителя компетентен любой человек. Следовательно, некрещеный может крестить в случае необходимости. Так что два некрещеных человека могут крестить друг друга, один крестя другого и будучи впоследствии крещенным им: и каждый получил бы не только таинство, но и реальность таинства. Но если бы это было сделано вне случая необходимости, каждый согрешил бы тяжко, как крестящий, так и крещаемый, и таким образом крещальный эффект был бы сорван, хотя само таинство не было бы недействительным.

Ответ на возражение 1: Человек, который крестит, предлагает лишь свое внешнее служение; тогда как Христос есть Тот, Кто крестит внутренне, Кто может использовать всех людей для любой цели, какой пожелает. Следовательно, некрещеный может крестить: потому что, как говорит Папа Николай I, «крещение не их», то есть крестящих, «но Его», то есть Христово.

Ответ на возражение 2: Тот, кто не крещен, хотя он не принадлежит к Церкви ни реально, ни сакраментально, может тем не менее принадлежать к ней по намерению и по сходству действия, а именно постольку, поскольку он намеревается делать то, что делает Церковь, и при крещении соблюдает форму Церкви, и таким образом действует как служитель Христа, Который не ограничил Свою силу теми, кто крещен, как не ограничил ее и таинствами.

Ответ на возражение 3: Другие таинства не столь необходимы, как крещение. И поэтому допустимо, чтобы некрещеный крестил, скорее чем чтобы он принимал другие таинства.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 67, ст. 6]

Могут ли несколько человек крестить в одно и то же время?

Возражение 1: Кажется, что несколько человек могут крестить в одно и то же время. Ибо единство содержится во множестве, но не наоборот. Поэтому кажется, что многие могут делать все, что может один, но не наоборот: так многие тянут корабль, который мог бы тянуть один. Но один человек может крестить. Следовательно, несколько человек также могут крестить одного в одно и то же время.

Возражение 2: Далее, труднее одному агенту действовать на многие вещи, чем многим действовать в одно и то же время на одну. Но один человек может крестить многих в одно и то же время. Тем более, следовательно, многие могут крестить одного в одно и то же время.

Возражение 3: Далее, крещение есть таинство величайшей необходимости. Но в определенных случаях кажется необходимым, чтобы несколько человек крестили одного в одно и то же время; например, предположим, что ребенок находится в опасности смерти, и присутствуют два человека, один из которых немой, а другой без рук или кистей; ибо тогда увечный человек должен был бы произнести слова, а немой человек должен был бы совершить акт крещения. Следовательно, кажется, что несколько человек могут крестить одного в одно и то же время.

Напротив, где есть один агент, там есть одно действие. Если, следовательно, несколько человек крестили бы одного, кажется, что из этого следует, что было бы несколько крещений: и это противоречит Посланию к Ефесянам (4:5): «одна вера, одно крещение».

Отвечаю: Таинство крещения черпает свою силу главным образом из своей формы, которую Апостол называет «словом жизни» (Еф. 5:26). Следовательно, если бы несколько человек крестили одного в одно и то же время, мы должны рассмотреть, какую форму они использовали бы. Ибо если бы они сказали: «Мы крестим тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа», некоторые утверждают, что таинство крещения не было бы совершено, потому что форма Церкви не была бы соблюдена, то есть «Я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа». Но это рассуждение опровергается формой, соблюдаемой в Греческой Церкви. Ибо они могли бы сказать: «Раб Божий, N . . ., крещается во имя Отца и Сына и Святого Духа», под которой формой греки принимают таинство крещения: и все же эта форма отличается гораздо больше от формы, которую используем мы, чем эта: «Мы крестим тебя».

Однако следует заметить, что этой формой «Мы крестим тебя» выражается намерение, что несколько человек содействуют в совершении одного крещения: и это кажется противоречащим понятию служителя; ибо человек не крестит иначе как служитель Христа и стоя на Его месте; поэтому подобно тому как есть один Христос, так должен быть один служитель, представляющий Христа. Поэтому Апостол говорит прямо (Еф. 4:5): «один Господь, одна вера, одно крещение». Следовательно, намерение, которое находится в оппозиции к этому, кажется, аннулирует таинство крещения.

С другой стороны, если бы каждый сказал: «Я крещу тебя во имя Отца и Сына и Святого Духа», каждый выразил бы свое намерение так, как если бы он совершал крещение независимо от другого. Это могло бы произойти в случае, когда оба стремились бы крестить кого-то; и тогда ясно, что тот, кто произнес слова первым, совершил бы таинство крещения; в то время как другой, как бы велико ни было его право крестить, если он дерзнет произнести слова, подлежал бы наказанию как перекрещивающий. Если, однако, они произнесли бы слова абсолютно в одно и то же время и погрузили или окропили человека вместе, они должны быть наказаны за крещение ненадлежащим образом, но не за перекрещивание: потому что каждый намеревался бы крестить некрещеного человека, и каждый, насколько это касается его, крестил бы. И они не совершили бы несколько таинств: но один Христос, крестящий внутренне, совершил бы одно таинство посредством обоих вместе.

Ответ на возражение 1: Этот довод справедлив для тех агентов, которые действуют своей собственной силой. Но люди крестят не своей собственной, а силой Христа, Который, поскольку Он один, совершает Свою работу посредством одного служителя.

Ответ на возражение 2: В случае необходимости один мог бы крестить нескольких в одно и то же время под этой формой: «Я крещу вас»: например, если им угрожал падающий дом, или меч, или что-то в этом роде, так что не позволяло задержки, связанной с крещением их по отдельности. И это не вызвало бы изменения в форме Церкви, поскольку множественное число есть не что иное, как удвоенное единственное: особенно когда мы находим множественное число, выраженное в Евангелии от Матфея (28:19): «Крестя их» и т. д. И нет равенства между крестителем и крещаемым; поскольку Христос, главный креститель, один: в то время как многие становятся одним во Христе через крещение.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (вопр. 66, ст. 1), целостность крещения состоит в форме слов и использовании материи. Следовательно, не крестит ни тот, кто только произносит слова, ни тот, кто погружает. Поэтому если один произносит слова, а другой погружает, никакая форма слов не может быть подходящей. Ибо ни один не мог бы сказать: «Я крещу тебя»: поскольку он не погружает и, следовательно, не крестит. Ни они не могли бы сказать: «Мы крестим тебя»: поскольку никто не крестит. Ибо если из двух человек один напишет одну часть книги, а другой напишет другую, не было бы правильной формой речи сказать: «Мы написали эту книгу», но фигура синекдохи, в которой целое ставится вместо части.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 67, ст. 7]

Необходимо ли при крещении, чтобы кто-то воспринял крещаемого от священной купели?

Возражение 1: Кажется, что при крещении не необходимо, чтобы кто-то воспринял крещаемого от священной купели. Ибо наше крещение освящено крещением Христа и сообразуется с ним. Но Христос, будучи крещен, не был воспринят никем от купели, но, согласно Евангелию от Матфея (3:16), «Иисус, крестившись, тотчас вышел из воды». Следовательно, кажется, что ни когда другие крестятся, никто не должен воспринять крещаемого от священной купели.

Возражение 2: Далее, крещение есть духовное возрождение, как сказано выше (ст. 3). Но в плотском рождении не требуется ничего другого, кроме активного принципа, то есть отца, и пассивного принципа, то есть матери. Поскольку, следовательно, в крещении тот, кто крестит, занимает место отца, в то время как сама вода крещения занимает место матери, как говорит Августин в проповеди на Богоявление (cxxxv); кажется, что нет дальнейшей нужды в том, чтобы кто-то воспринял крещаемого от священной купели.

Возражение 3: Далее, ничего смешного не должно наблюдаться в таинствах Церкви. Но кажется смешным, что после крещения взрослые, которые могут стоять сами и покинуть священную купель, должны поддерживаться другим. Следовательно, кажется, нет нужды в том, чтобы кто-то, особенно при крещении взрослых, воспринял крещаемого от священной купели.

Напротив, Дионисий говорит (Eccl. Hier. ii), что «священники, взяв крещаемого, передают его его восприемнику и наставнику».

Отвечаю: Духовное возрождение, которое происходит в крещении, некоторым образом уподобляется плотскому рождению: поэтому написано (1 Пет. 2:2): «Как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко». Но в плотском рождении новорожденный ребенок нуждается в питании и руководстве: поэтому в духовном рождении также нужен кто-то, чтобы взять на себя обязанности няни и наставника, формируя и наставляя того, кто еще новичок в вере, относительно вещей, относящихся к христианской вере и образу жизни, на что у духовенства нет досуга из-за занятости наблюдением за народом в целом: потому что маленькие дети и новички нуждаются в более чем обычном уходе. Следовательно, нужен кто-то, чтобы принять крещаемого от священной купели, как бы с целью наставления и руководства ими. Именно к этому отсылает Дионисий (Eccl. Hier. xi), говоря: «Пришло на ум нашим небесным наставникам», то есть Апостолам, «и они решили, что о младенцах следует заботиться так: чтобы родители ребенка передали его какому-нибудь наставнику, сведущему в святых вещах, который с тех пор взял бы на себя заботу о ребенке и был бы для него духовным отцом и наставником на пути спасения».

Ответ на возражение 1: Христос крестился не для того, чтобы возродиться самому, а чтобы возрождать других; поэтому после Своего крещения Он не нуждался в наставнике, как другие дети.

Ответ на возражение 2: При плотском рождении нет ничего существенного, кроме отца и матери; однако, чтобы облегчить последней роды, нужна повивальная бабка, а для надлежащего воспитания ребенка нужны кормилица и наставник. В крещении их место занимает тот, кто принимает ребенка от священной купели. Следовательно, это не является существенным для таинства, и в случае необходимости один человек может крестить водой.

Ответ на возражение 3: Крещаемого поднимают от священной купели восприемники не из-за телесной немощи, а из-за духовной, как было сказано выше.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 67, Art. 8]

Обязан ли тот, кто принимает кого-либо от священной купели, наставлять его?

Возражение 1: Кажется, что тот, кто принимает кого-либо от священной купели, не обязан наставлять его. Ведь никто, кроме тех, кто сами наставлены, не может давать наставления. Но даже необразованным и плохо наставленным людям позволено принимать людей от священной купели. Следовательно, тот, кто принимает крещаемого от купели, не обязан наставлять его.

Возражение 2: Далее, сын наставляется отцом лучше, чем чужим человеком: ибо, как говорит Философ (Ethic. viii), сын получает от отца «бытие, питание и воспитание». Если, следовательно, восприемники обязаны наставлять своих крестников, было бы уместно, чтобы плотский отец, а не кто-то другой, был восприемником своего собственного ребенка. И все же это, по-видимому, запрещено, как можно видеть в Декреталиях (xxx, qu. 1, Cap. Pervenit и Dictum est).

Возражение 3: Далее, лучше, чтобы наставляли несколько человек, чем один. Если, следовательно, восприемники обязаны наставлять своих крестников, было бы лучше иметь несколько восприемников, чем только одного. Однако это запрещено в декрете Папы Льва, который говорит: «У ребенка не должно быть более одного восприемника, будь то мужчина или женщина».

Напротив, Августин говорит в проповеди на Пасху (clxviii): «Прежде всего я увещеваю вас, как мужчин, так и женщин, которые приняли детей в крещении, чтобы вы предстали перед Богом как поручители за тех, кого вы приняли от священной купели».

Отвечаю: Каждый человек обязан выполнять те обязанности, которые он взял на себя. Выше (ст. 7) было сказано, что восприемники берут на себя обязанности наставника. Следовательно, они обязаны присматривать за своими крестниками, когда в этом есть необходимость: например, когда и где дети воспитываются среди неверующих. Но если они воспитываются среди христиан-католиков, восприемники вполне могут быть освобождены от этой ответственности, поскольку можно предположить, что дети будут тщательно наставляемы своими родителями. Если же они каким-либо образом заметят, что дело обстоит иначе, они будут обязаны, насколько это в их силах, заботиться о духовном благополучии своих крестников.

Ответ на возражение 1: Там, где опасность неизбежна, восприемник, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. vii), должен быть «сведущим в святых вещах». Но там, где опасность не является неизбежной, по причине того, что дети воспитываются среди католиков, к этой должности допускается любой, поскольку вещи, относящиеся к христианскому образу жизни и вере, открыто известны всем. Тем не менее, некрещеный человек не может быть восприемником, как было постановлено на Майнцском соборе, хотя некрещеный человек: поскольку крестящий необходим для таинства, а восприемник — нет, как было сказано выше (ст. 7, ad 2).

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как духовное рождение отличается от плотского рождения, так и духовное воспитание отличается от телесного; согласно Евр. 12:9: «Притом, если мы, будучи наказываемы плотскими родителями нашими, боялись их, то не гораздо ли более должны покориться Отцу духов, чтобы жить?». Поэтому духовный отец должен отличаться от плотского отца, если только необходимость не требует иного.

Ответ на возражение 3: Воспитание было бы полно путаницы, если бы было более одного главного наставника. Поэтому при крещении должен быть один главный восприемник: но другие могут быть допущены в качестве помощников.

ВОПРОС 68
О ТЕХ, КТО ПРИНИМАЕТ КРЕЩЕНИЕ (В двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть тех, кто принимает крещение; относительно чего существует двенадцать пунктов исследования:

(1) Обязаны ли все принимать крещение?

(2) Может ли человек спастись без крещения?

(3) Следует ли откладывать крещение?

(4) Следует ли крестить грешников?

(5) Следует ли налагать дела удовлетворения на крещеных грешников?

(6) Необходима ли исповедь грехов?

(7) Требуется ли намерение со стороны крещаемого?

(8) Необходима ли вера?

(9) Следует ли крестить младенцев?

(10) Следует ли крестить детей иудеев против воли их родителей?

(11) Следует ли кого-либо крестить во чреве матери?

(12) Следует ли крестить безумных и слабоумных?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 68, Art. 1]

Обязаны ли все принимать крещение?

Возражение 1: Кажется, что не все обязаны принимать крещение. Ведь Христос не сузил путь человека к спасению. Но до пришествия Христа люди могли спастись без крещения: следовательно, и после пришествия Христа.

Возражение 2: Далее, крещение, по-видимому, было установлено главным образом как средство от первородного греха. Теперь, поскольку человек, который крещен, свободен от первородного греха, кажется, что он не может передать его своим детям. Следовательно, кажется, что дети тех, кто был крещен, не должны сами креститься.

Возражение 3: Далее, крещение дается для того, чтобы человек мог через благодать очиститься от греха. Но те, кто освящены во чреве, получают это без крещения. Следовательно, они не обязаны принимать крещение.

Напротив, написано (Ин. 3:5): «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Также в De Eccl. Dogm. xli сказано, что «мы верим, что путь спасения открыт только тем, кто крещен».

Отвечаю: Люди обязаны делать то, без чего они не могут получить спасение. Теперь очевидно, что никто не может получить спасение иначе, как через Христа; поэтому Апостол говорит (Рим. 5:18): «Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни». Но для этой цели человеку и преподается крещение, чтобы, возродившись через него, он мог быть включен во Христа, став Его членом: поэтому написано (Гал. 3:27): «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Следовательно, очевидно, что все обязаны креститься: и что без крещения нет спасения для людей.

Ответ на возражение 1: Ни в какое время, даже до пришествия Христа, люди не могли спастись, если не становились членами Христа: потому что, как написано (Деян. 4:12), «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Но до пришествия Христа люди включались во Христа верой в Его грядущее пришествие: верой, «печатью» которой было обрезание, как называет его Апостол (Рим. 4:11): тогда как до установления обрезания люди включались во Христа «одной лишь верой», как говорит Григорий (Moral. iv), вместе с принесением жертв, посредством которых отцы древности исповедовали свою веру. Опять же, после пришествия Христа люди включаются во Христа верой; согласно Еф. 3:17: «Верою вселиться Христу в сердца ваши». Но вера в вещь, уже присутствующую, проявляется знаком, отличным от того, которым она проявлялась, когда эта вещь была еще в будущем: точно так же, как мы используем другие части глагола, чтобы обозначить настоящее, прошедшее и будущее. Следовательно, хотя само таинство крещения не всегда было необходимо для спасения, вера, таинством которой является крещение, была необходима всегда.

Ответ на возражение 2: Как мы уже говорили в I-II, Q. 81, A. 3, ad 2, те, кто крещены, обновляются духом через крещение, в то время как их тело остается подверженным ветхости греха, согласно Рим. 8:10: «Тело мертво для греха, но дух жив для праведности». Поэтому Августин (Contra Julian. vi) доказывает, что «не все, что есть в человеке, крещено». Теперь очевидно, что при плотском рождении человек порождает не в отношении своей души, а в отношении своего тела. Следовательно, дети тех, кто крещен, рождаются с первородным грехом; поэтому им необходимо креститься.

Ответ на возражение 3: Те, кто освящены во чреве, получают благодать, которая очищает их от первородного греха, но они не получают поэтому печати, посредством которой они сообразуются Христу. Следовательно, если бы кто-то был освящен во чреве сейчас, ему нужно было бы креститься, чтобы сообразоваться с другими членами Христа через получение печати.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 68, Art. 2]

Может ли человек спастись без крещения?

Возражение 1: Кажется, что никто не может спастись без крещения. Ибо Господь наш сказал (Ин. 3:5): «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Но спасаются только те, кто входит в Царство Божие. Следовательно, никто не может спастись без крещения, посредством которого человек рождается от воды и Духа.

Возражение 2: Далее, в книге De Eccl. Dogm. xli написано: «Мы верим, что ни один оглашенный, даже если он умрет в своих добрых делах, не будет иметь вечной жизни, если только не примет мученичества, которое содержит всю таинственную силу крещения». Но если бы было возможно кому-то спастись без крещения, это было бы особенно верно в отношении оглашенных, которым приписываются добрые дела, ибо они, по-видимому, имеют «веру, действующую любовью» (Гал. 5:6). Следовательно, кажется, что никто не может спастись без крещения.

Возражение 3: Далее, как сказано выше (ст. 1; Q. 65, ст. 4), таинство крещения необходимо для спасения. Теперь необходимо то, «без чего что-то не может быть» (Metaph. v). Следовательно, кажется, что никто не может получить спасение без крещения.

Напротив, Августин говорит (Super Levit. lxxxiv), что «некоторые получили невидимое освящение без видимых таинств, и к своей пользе; но хотя возможно иметь видимое освящение, состоящее в видимом таинстве, без невидимого освящения, это не принесет никакой пользы». Поскольку, следовательно, таинство крещения относится к видимому освящению, кажется, что человек может получить спасение без таинства крещения, посредством невидимого освящения.

Отвечаю: Таинство крещения может отсутствовать у кого-либо двумя способами. Во-первых, как в действительности, так и в желании; как это бывает с теми, кто не крещен и не желал креститься: что ясно указывает на презрение к таинству в отношении тех, кто обладает свободой воли. Следовательно, те, у кого крещение отсутствует таким образом, не могут получить спасение: поскольку ни таинственно, ни мысленно они не включены во Христа, через Которого одного можно получить спасение.

Во-вторых, таинство крещения может отсутствовать у кого-либо в действительности, но не в желании: например, когда человек желает креститься, но по какой-то несчастной случайности его опережает смерть до получения крещения. И такой человек может получить спасение, не будучи фактически крещенным, из-за своего желания крещения, которое является результатом «веры, действующей любовью», посредством которой Бог, Чья сила не привязана к видимым таинствам, освящает человека внутренне. Отсюда Амвросий говорит о Валентиниане, который умер, будучи еще оглашенным: «Я потерял того, кого должен был возродить: но он не потерял благодать, о которой молился».

Ответ на возражение 1: Как написано (1 Цар. 16:7), «человек смотрит на то, что перед глазами, а Господь смотрит на сердце». Теперь человек, который желает «родиться от воды и Духа» через крещение, возрождается в сердце, хотя и не в теле. Так Апостол говорит (Рим. 2:29), что «обрезание есть то, которое в сердце, по духу, а не по букве; ему и похвала не от людей, но от Бога».

Ответ на возражение 2: Ни один человек не получает вечной жизни, если он не свободен от всякой вины и долга наказания. Теперь это полное отпущение дается, когда человек принимает крещение или принимает мученичество: по этой причине сказано, что мученичество «содержит всю таинственную силу крещения», т.е. в отношении полного избавления от вины и наказания. Предположим, следовательно, что оглашенный имеет желание крещения (иначе нельзя было бы сказать, что он умер в своих добрых делах, что невозможно без «веры, действующей любовью»), такой человек, если бы он умер, не пришел бы немедленно к вечной жизни, но понес бы наказание за свои прошлые грехи, «но сам спасется, но как бы огнем», как сказано в 1 Кор. 3:15.

Ответ на возражение 3: Таинство крещения называется необходимым для спасения постольку, поскольку человек не может спастись без, по крайней мере, крещения желанием; «которое у Бога считается за дело» (Августин, Enarr. in Ps. 57).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 68, Art. 3]

Следует ли откладывать крещение?

Возражение 1: Кажется, что крещение следует откладывать. Ибо Папа Лев говорит (Epist. xvi): «Два времени», т.е. Пасха и Пятидесятница, «установлены Римским Понтификом для совершения крещения. Поэтому мы увещеваем ваше Блаженство не добавлять никаких других дней к этому обычаю». Следовательно, кажется, что крещение следует преподавать не сразу, а откладывать до вышеупомянутых времен.

Возражение 2: Далее, мы читаем в декретах Агдского собора (Can. xxxiv): «Если иудеи, чья дурная вера часто «возвращается на блевотину», желают подчиниться Закону Католической Церкви, пусть они восемь месяцев входят в притвор церкви с оглашенными; и если будет найдено, что они приходят с доброй верой, тогда, наконец, они могут заслужить благодать крещения». Следовательно, людей не следует крестить сразу, и крещение следует откладывать на определенное фиксированное время.

Возражение 3: Далее, как мы читаем в Ис. 27:9, «и вот плод очищения греха...». Теперь грех, по-видимому, снимается, или, по крайней мере, уменьшается, если крещение откладывается. Во-первых, потому что те, кто грешит после крещения, грешат более тяжко, согласно Евр. 10:29: «То сколь тягчайшему наказанию, думаете, повинен будет тот, кто... кровь завета», т.е. крещение, «попирает, которою освящен?» Во-вторых, потому что крещение снимает прошлые, но не будущие грехи: поэтому чем больше оно откладывается, тем больше грехов оно снимает. Следовательно, кажется, что крещение следует откладывать на долгое время.

Напротив, написано (Сир. 5:8): «Не медли обратиться к Господу и не откладывай со дня на день». Но совершенное обращение к Богу — это обращение тех, кто возрожден во Христе через крещение. Следовательно, крещение не следует откладывать со дня на день.

Отвечаю: В этом вопросе мы должны провести различие и посмотреть, являются ли те, кто должен быть крещен, детьми или взрослыми. Ибо если они дети, крещение не следует откладывать. Во-первых, потому что в них мы не ищем лучшего наставления или более полного обращения. Во-вторых, из-за опасности смерти, ибо для них нет иного средства, кроме таинства крещения.

С другой стороны, взрослые имеют средство в одном лишь желании крещения, как было сказано выше (ст. 2). И поэтому крещение не следует преподавать взрослым, как только они обратятся, но его следует откладывать до некоторого фиксированного времени. Во-первых, как защита для Церкви, чтобы она не была обманута, крестя тех, кто приходит к ней под ложными предлогами, согласно 1 Ин. 4:1: «Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они». И те, кто приближается к крещению, подвергаются этому испытанию, когда их вера и нравы подвергаются проверке в течение некоторого времени. Во-вторых, это необходимо, будучи полезным для тех, кто крестится; ибо им требуется определенный промежуток времени, чтобы быть полностью наставленными в вере и быть обученными тем вещам, которые относятся к христианскому образу жизни. В-третьих, определенное благоговение перед таинством требует отсрочки, посредством которой люди допускаются к крещению в главные праздники, а именно Пасхи и Пятидесятницы, в результате чего они принимают таинство с большей преданностью.

Существуют, однако, две причины для отказа от этой отсрочки. Во-первых, когда те, кто должен быть крещен, кажутся полностью наставленными в вере и готовыми к крещению; так, Филипп сразу крестил евнуха (Деян. 8); а Петр — Корнилия и тех, кто был с ним (Деян. 10). Во-вторых, по причине болезни или какого-либо рода опасности смерти. Поэтому Папа Лев говорит (Epist. xvi): «Те, кому угрожает смерть, болезнь, осада, преследование или кораблекрушение, должны быть крещены в любое время». Однако если человека опережает смерть, так что у него нет времени принять таинство, пока он ожидает времени, назначенного Церковью, он спасается, но «как бы огнем», как сказано выше (ст. 2, ad 2). Тем не менее, он грешит, если откладывает крещение сверх времени, назначенного Церковью, если только это не по неизбежной причине и с разрешения властей Церкви. Но даже этот грех, вместе с другими его грехами, может быть смыт его последующим сокрушением, которое занимает место крещения, как сказано выше (Q. 66, A. 11).

Ответ на возражение 1: Этот декрет Папы Льва относительно совершения крещения в два времени следует понимать «за исключением опасности смерти» (которой всегда следует опасаться у детей), как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Этот декрет относительно иудеев был для защиты Церкви, чтобы они не развратили веру простых людей, если они не полностью обращены. Тем не менее, как читается далее в том же отрывке, «если в течение назначенного времени им угрожает опасность болезни, они должны быть крещены».

Ответ на возражение 3: Крещение, благодаря благодати, которую оно дарует, снимает не только прошлые грехи, но и препятствует совершению будущих грехов. Теперь это тот момент, который следует учитывать — чтобы люди не грешили: второстепенным соображением является то, чтобы их грехи были менее тяжкими, или чтобы их грехи были смыты, согласно 1 Ин. 2:1, 2: «Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, праведника; Он есть умилостивление за грехи наши».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 68, Art. 4]

Следует ли крестить грешников?

Возражение 1: Кажется, что грешников следует крестить. Ибо написано (Зах. 13:1): «В тот день откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия грешника и нечистой жены»: и это следует понимать как источник крещения. Следовательно, кажется, что таинство крещения следует предлагать даже грешникам.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал (Мф. 9:12): «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные». Но больные — это грешники. Следовательно, поскольку крещение является средством Христа, врача наших душ, кажется, что это таинство следует предлагать грешникам.

Возражение 3: Далее, никакая помощь не должна быть отнята у грешников. Но грешники, которые были крещены, получают духовную помощь от самой печати крещения, поскольку она является предрасположением к благодати. Следовательно, кажется, что таинство крещения следует предлагать грешникам.

Напротив, Августин говорит (Serm. clxix): «Тот, Кто создал тебя без тебя, не оправдает тебя без тебя». Но поскольку воля грешника дурно расположена, он не сотрудничает с Богом. Следовательно, бесполезно использовать крещение как средство оправдания.

Отвечаю: Человека можно назвать грешником двумя способами. Во-первых, из-за пятна и долга наказания, понесенного в прошлом: и грешникам в этом смысле следует преподавать таинство крещения, поскольку оно установлено специально для этой цели, чтобы им нечистота греха была смыта, согласно Еф. 5:26: «Очистив банею водною посредством слова».

Во-вторых, человека можно назвать грешником, потому что он желает грешить и намерен оставаться в грехе: и грешникам в этом смысле таинство крещения не следует преподавать. Во-первых, действительно, потому что через крещение люди включаются во Христа, согласно Гал. 3:27: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Теперь, пока человек желает грешить, он не может быть соединен со Христом, согласно 2 Кор. 6:14: «Какое общение праведности с беззаконием?». Поэтому Августин говорит в своей книге о покаянии (Serm. cccli), что «никто, обладающий свободой воли, не может начать новую жизнь, если не покается в своей прежней жизни». Во-вторых, потому что в делах Христа и Церкви не должно быть ничего бесполезного. Теперь бесполезно то, что не достигает цели, к которой оно предназначено; и, с другой стороны, никто, имеющий волю грешить, не может в то же время быть очищен от греха, что является целью крещения; ибо это означало бы соединить две противоречащие вещи. В-третьих, потому что в таинственных знаках не должно быть лжи. Теперь знак ложен, если он не соответствует тому, что означено. Но сам факт, что человек представляет себя для очищения крещением, означает, что он готовит себя к внутреннему очищению: тогда как это не может быть в случае с тем, кто намерен оставаться в грехе. Следовательно, очевидно, что такому человеку таинство крещения не должно преподаваться.

Ответ на возражение 1: Приведенные слова следует понимать о тех грешниках, чья воля направлена на отказ от греха.

Ответ на возражение 2: Врач душ, т.е. Христос, действует двумя способами. Во-первых, внутренне, Сам Собой: и так Он готовит волю человека, чтобы он желал добра и ненавидел зло. Во-вторых, Он действует через служителей, посредством внешнего применения таинств: и таким образом Его работа состоит в совершенствовании того, что было начато внешне. Поэтому таинство крещения не должно преподаваться иначе, как тем, в ком проявляется какой-то знак их внутреннего обращения: точно так же, как телесное лекарство не дается больному человеку, если он не проявляет какого-то признака жизни.

Ответ на возражение 3: Крещение — это таинство веры. Теперь мертвая вера не достаточна для спасения; и она не является основанием, но только живая вера, «действующая любовью» (Гал. 5:6), как говорит Августин (De Fide et oper.). Поэтому таинство крещения также не может дать спасение человеку, чья воля направлена на грех, и, следовательно, изгоняет форму веры. Более того, запечатление крещальной печати не может расположить человека к благодати, пока он сохраняет волю грешить; ибо «Бог никого не принуждает быть добродетельным», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 68, Art. 5]

Следует ли налагать дела удовлетворения на крещеных грешников?

Возражение 1: Кажется, что дела удовлетворения следует налагать на крещеных грешников. Ибо Божья справедливость, по-видимому, требует, чтобы человек был наказан за каждый свой грех, согласно Еккл. 12:14: «Ибо всякое дело Бог приведет на суд». Но дела удовлетворения налагаются на грешников в наказание за прошлые грехи. Следовательно, кажется, что дела удовлетворения следует налагать на крещеных грешников.

Возражение 2: Далее, посредством дел удовлетворения недавно обращенные грешники приучаются к праведности и заставляются избегать поводов ко греху: «ибо удовлетворение состоит в искоренении причин порока и закрытии дверей ко греху» (De Eccl. Dogm. iv). Но это наиболее необходимо в случае тех, кто был недавно крещен. Следовательно, кажется, что дела удовлетворения следует налагать на грешников.

Возражение 3: Далее, человек обязан удовлетворением Богу не меньше, чем своему ближнему. Но если те, кто был недавно крещен, причинили вред своему ближнему, им следует сказать, чтобы они возместили Богу делами покаяния.

Напротив, Амвросий, комментируя Рим. 11:29: «Дары и призвание Божие непреложны», говорит: «Благодать Божия не требует ни вздохов, ни стонов в крещении, и вообще никакой работы, но одной лишь веры; и отпускает все даром».

Отвечаю: Как говорит Апостол (Рим. 6:3, 4), «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились: итак мы погреблись с Ним крещением в смерть»; что означает, что через крещение человек включается в саму смерть Христа. Теперь из того, что было сказано выше (Q. 48, ст. 2, 4; Q. 49, ст. 3), очевидно, что смерть Христа удовлетворила достаточно за грехи, «не только за наши, но и за грехи всего мира», согласно 1 Ин. 2:2. Следовательно, никакое удовлетворение не должно налагаться на того, кто крестится, за какие бы то ни было грехи: и это означало бы бесчестить Страсти и смерть Христа, как недостаточные для полного удовлетворения за грехи тех, кто должен был креститься.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин в своей книге о крещении младенцев (De Pecc. Merit. et Remiss. i), «эффект крещения состоит в том, чтобы сделать тех, кто крещен, включенными во Христа как Его члены». Поэтому сами страдания Христа были удовлетворительными за грехи тех, кто должен был креститься; точно так же, как страдание одного члена может быть удовлетворительным за грех другого члена. Поэтому написано (Ис. 53:4): «Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни».

Ответ на возражение 2: Тех, кто был недавно крещен, следует приучать к праведности не карательными, а «легкими делами, чтобы продвигаться к совершенству, упражняясь, как младенцы, принимая молоко», как говорит глосса на Пс. 130:2: «Как дитя, отнятое от груди матери». По этой причине Господь наш освободил Своих учеников от поста, когда они были недавно обращены, как мы читаем в Мф. 9:14, 15: и то же самое написано в 1 Пет. 2:2: «Как новорожденные младенцы, возлюбите... молоко... дабы от него возрасти вам во спасение».

Ответ на возражение 3: Возвратить то, что было неправедно взято у ближнего, и принести удовлетворение за причиненное ему зло — значит перестать грешить: ибо сам факт удержания того, что принадлежит другому, и не примирения с ближним, является грехом. Поэтому тем, кто крестится, следует налагать обязанность принести удовлетворение своему ближнему, как и перестать грешить. Но им не следует налагать обязанность претерпеть какое-либо наказание за прошлые грехи.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 68, Art. 6]

Обязаны ли грешники, которые собираются креститься, исповедовать свои грехи?

Возражение 1: Кажется, что грешники, которые собираются креститься, обязаны исповедовать свои грехи. Ибо написано (Мф. 3:6), что многие «крестились» Иоанном «в Иордане, исповедуя грехи свои». Но крещение Христа совершеннее крещения Иоанна. Следовательно, кажется, что есть еще большая причина, по которой те, кто собирается принять крещение Христа, должны исповедовать свои грехи.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 28:13): «Скрывающий свои преступления не будет иметь успеха; а кто сознается и оставляет их, тот будет помилован». Теперь для того человек и крестится, чтобы он мог получить милость за свои грехи. Следовательно, те, кто собирается креститься, должны исповедовать свои грехи.

Возражение 3: Далее, покаяние требуется до крещения, согласно Деян. 2:38: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас». Но исповедь — это часть покаяния. Следовательно, кажется, что исповедь грехов должна происходить до крещения.

Напротив, исповедь грехов должна быть скорбной: так Августин говорит (De Vera et Falsa Poenit. xiv): «Все эти обстоятельства должны быть приняты во внимание и оплаканы». Теперь, как говорит Амвросий на Рим. 11:29, «благодать Божия не требует ни вздохов, ни стонов в крещении». Следовательно, исповедь грехов не должна требоваться от тех, кто собирается креститься.

Отвечаю: Исповедь грехов бывает двоякой. Одна совершается внутренне перед Богом: и такая исповедь грехов требуется до крещения: иными словами, человек должен вспомнить свои грехи и скорбеть о них; поскольку «он не может начать новую жизнь, если не покается в своей прежней жизни», как говорит Августин в своей книге о покаянии (Serm. cccli). Другая — это внешняя исповедь грехов, которая совершается перед священником; и такая исповедь не требуется до крещения. Во-первых, потому что эта исповедь, поскольку она направлена к лицу служителя, относится к таинству покаяния, которое не требуется до крещения, являющегося дверью всех таинств. Во-вторых, потому что причина, по которой человек совершает внешнюю исповедь перед священником, заключается в том, чтобы священник мог отпустить ему грехи и обязать его к делам удовлетворения, которые не должны налагаться на крещаемых, как сказано выше (ст. 5). Более того, те, кто крестится, не нуждаются в освобождении от своих грехов ключами Церкви, поскольку все они прощаются им в крещении. В-третьих, потому что сам акт исповеди, совершаемый перед человеком, является карательным из-за стыда, который он причиняет исповедующемуся: тогда как никакое внешнее наказание не налагается на человека, который крестится.

Поэтому от тех, кто крестится, не требуется никакой специальной исповеди грехов; но достаточно той общей исповеди, которую они совершают, когда в соответствии с церковным ритуалом они «отрекаются от сатаны и всех дел его». И в этом смысле глосса объясняет Мф. 3:6, говоря, что в крещении Иоанна «те, кто собирается креститься, узнают, что они должны исповедовать свои грехи и обещать исправить свою жизнь».

Если, однако, какие-либо лица, собирающиеся креститься, желают по благочестию исповедовать свои грехи, их исповедь должна быть выслушана; не с целью наложения на них обязательства совершить удовлетворение, а для того, чтобы наставить их в духовной жизни как средстве против их порочных привычек.

Ответ на возражение 1: Грехи не прощались в крещении Иоанна, которое, однако, было крещением покаяния. Следовательно, было уместно, чтобы те, кто шел принять это крещение, исповедовали свои грехи, чтобы они получили покаяние, соразмерное их грехам. Но крещение Христа совершается без внешнего покаяния, как говорит Амвросий (на Рим. 11:29); и поэтому сравнение неуместно.

Ответ на возражение 2: Достаточно, чтобы крещаемые совершили внутреннюю исповедь перед Богом, а также внешнюю общую исповедь, чтобы они «преуспели и получили милость»: и они не нуждаются в специальной внешней исповеди, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Исповедь — это часть таинственного покаяния, которое не требуется до крещения, как сказано выше: но требуется внутренняя добродетель покаяния.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 68, Art. 7]

Требуется ли намерение принять таинство крещения со стороны крещаемого?

Возражение 1: Кажется, что намерение принять таинство крещения не требуется со стороны крещаемого. Ибо крещаемый является, так сказать, «пациентом» в таинстве. Но намерение требуется не со стороны пациента, а со стороны агента. Следовательно, кажется, что намерение принять крещение не требуется со стороны крещаемого.

Возражение 2: Далее, если то, что необходимо для крещения, опущено, крещение должно быть повторено; например, если опущено призывание Троицы, как сказано выше (Q. 66, A. 9, ad 3). Но не кажется, что человека следует перекрещивать из-за того, что у него не было намерения принять крещение: иначе, поскольку его намерение нельзя доказать, любой мог бы попросить креститься снова из-за отсутствия намерения. Следовательно, кажется, что никакого намерения не требуется со стороны крещаемого, чтобы он принял таинство.

Возражение 3: Далее, крещение дается как средство от первородного греха. Но первородный грех заключается без намерения рожденного человека. Следовательно, по-видимому, крещение не требует никакого намерения со стороны крещаемого.

Напротив, согласно церковному ритуалу, те, кто должен быть крещен, просят Церковь, чтобы они могли принять крещение: и таким образом они выражают свое намерение принять таинство.

Отвечаю: Через крещение человек умирает для старой жизни греха и начинает некую новую жизнь, согласно Рим. 6:4: «Мы погреблись с» Христом «крещением в смерть; дабы, как Христос воскрес из мертвых... так и нам ходить в обновленной жизни». Следовательно, точно так же, как, согласно Августину (Serm. cccli), тот, кто обладает свободой воли, должен, чтобы умереть для старой жизни, «хотеть покаяться в своей прежней жизни»; так должен он, по своей собственной воле, намереваться вести новую жизнь, началом которой является именно принятие таинства. Поэтому со стороны крещаемого необходимо, чтобы он имел волю или намерение принять таинство.

Ответ на возражение 1: Когда человек оправдывается через крещение, его пассивность не является насильственной, а добровольной: поэтому ему необходимо намереваться принять то, что ему дается.

Ответ на возражение 2: Если взрослому не хватает намерения принять таинство, он должен быть перекрещен. Но если есть сомнение по этому поводу, форма, которая должна быть использована, должна быть: «Если ты не крещен, я крещу тебя».

Ответ на возражение 3: Крещение — это средство не только против первородных, но и против актуальных грехов, которые вызваны нашей волей и намерением.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 68, Art. 8]

Требуется ли вера со стороны крещаемого?

Возражение 1: Кажется, что вера требуется со стороны крещаемого. Ибо таинство крещения было установлено Христом. Но Христос, давая форму крещения, делает так, чтобы вера предшествовала крещению (Мк. 16:16): «Кто будет веровать и креститься, спасен будет». Следовательно, кажется, что без веры не может быть таинства крещения.

Возражение 2: Далее, в таинствах Церкви не делается ничего бесполезного. Но согласно церковному ритуалу, человека, который приходит креститься, спрашивают о его вере: «Веруешь ли ты в Бога Отца Всемогущего?» Следовательно, кажется, что вера требуется для крещения.

Возражение 3: Далее, намерение принять таинство требуется для крещения. Но это не может быть без правой веры, поскольку крещение — это таинство правой веры: ибо посредством него люди «включаются во Христа», как говорит Августин в своей книге о крещении младенцев (De Pecc. Merit. et Remiss. i); и это не может быть без правой веры, согласно Еф. 3:17: «Верою вселиться Христу в сердца ваши». Следовательно, кажется, что человек, который не имеет правой веры, не может принять таинство крещения.

Возражение 4: Далее, неверие — это самый тяжкий грех, как мы показали во Второй части (II-II, Q. 10, A. 3). Но те, кто остается в грехе, не должны креститься: следовательно, не должны и те, кто остается в неверии.

Напротив, Григорий, пишущий епископу Квирику, говорит: «Мы узнали из древнего предания отцов, что когда еретики, крещенные во имя Троицы, возвращаются в Святую Церковь, их следует принять в ее лоно либо через помазание миром, либо через возложение рук, либо через простое исповедание веры». Но этого не было бы, если бы вера была необходима человеку для принятия крещения.

Отвечаю: Как следует из того, что было сказано выше (Q. 63, A. 6; Q. 66, A. 9), крещение производит двоякий эффект в душе, а именно печать и благодать. Поэтому вещь может быть необходимой для крещения двумя способами. Во-первых, как то, без чего нельзя получить благодать, которая является конечным эффектом таинства. И таким образом правая вера необходима для крещения, потому что, как следует из Рим. 3:22, правда Божия через веру в Иисуса Христа.

Во-вторых, что-то требуется по необходимости для крещения, потому что без этого не может быть запечатлена крещальная печать. И таким образом правая вера не является необходимой у крещаемого больше, чем у того, кто крестит: при условии, что выполнены другие условия, которые являются существенными для таинства. Ибо таинство совершается не праведностью служителя или принимающего крещение, а силой Божией.

Ответ на возражение 1: Господь наш говорит там о крещении как о приводящем нас к спасению через дарование нам освящающей благодати: которая, конечно, не может быть без правой веры: поэтому Он подчеркнуто говорит: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет».

Ответ на возражение 2: Намерение Церкви при крещении людей состоит в том, чтобы они могли очиститься от греха, согласно Ис. 27:9: «И вот плод очищения греха...». И поэтому, насколько это касается ее, она не намеревается давать крещение иначе, как тем, кто имеет правую веру, без которой нет отпущения грехов. И по этой причине она спрашивает тех, кто приходит креститься, веруют ли они. Если, напротив, кто-либо без правой веры принимает крещение вне Церкви, он не принимает его ко спасению. Поэтому Августин говорит (De Baptism. contr. Donat. iv): «Из сравнения Церкви с Раем мы узнаем, что люди могут принимать ее крещение даже вне ее ограды, но что в другом месте никто не может получить или сохранить спасение блаженных».

Ответ на возражение 3: Даже тот, кто не имеет правой веры по другим пунктам, может иметь правую веру относительно таинства крещения: и поэтому он не лишен возможности иметь намерение принять это таинство. Даже если он думает неверно относительно этого таинства, достаточно для принятия таинства, чтобы он имел общее намерение принять крещение, согласно тому, как Христос установил, и как Церковь его преподает.

Ответ на возражение 4: Точно так же, как таинство крещения не должно преподаваться человеку, который не желает оставить свои другие грехи, так и оно не должно даваться тому, кто не желает отречься от своего неверия. Тем не менее, каждый принимает таинство, если оно ему преподается, хотя и не ко спасению.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 68, Art. 9]

Следует ли крестить детей?

Возражение 1: Кажется, что детей крестить не следует. Ибо для принимающего таинство требуется намерение, как было сказано выше (Арт. 7). Но дети не могут иметь такого намерения, поскольку у них нет пользования свободой воли. Следовательно, кажется, что они не могут принять таинство Крещения.

Возражение 2: Далее, Крещение есть таинство веры, как было сказано выше (Q. 39, Арт. 5; Q. 66, Арт. 1, ad 1). Но у детей нет веры, которая требует акта воли со стороны верующего, как говорит Августин (Super Joan. xxvi). Нельзя также сказать, что их спасение подразумевается в вере их родителей, поскольку последние иногда являются неверующими, и их неверие скорее способствовало бы осуждению их детей. Следовательно, кажется, что детей нельзя крестить.

Возражение 3: Далее, написано (1 Пет. 3:21), что «Крещение спасает» людей, «не плотской нечистоты омытие, но вопрос к Богу доброй совести». Но у детей нет совести, ни доброй, ни злой, поскольку у них нет пользования разумом; и их нельзя должным образом вопрошать, поскольку они не понимают. Следовательно, детей не следует крестить.

Напротив, Дионисий говорит (Eccl. Hier. iii): «Наши небесные наставники», то есть Апостолы, «одобрили допущение младенцев к Крещению».

Отвечаю: как говорит Апостол (Рим. 5:17), «если преступлением одного смерть царствовала посредством одного», а именно Адама, «то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». Дети наследуют первородный грех от греха Адама, что становится ясным из того факта, что они находятся под запретом смерти, которая «перешла во всех человеков» из-за греха первого человека, как говорит Апостол в том же отрывке (Рим. 5:12). Тем более, следовательно, дети могут получить благодать через Христа, чтобы царствовать в вечной жизни. Но Сам Господь сказал (Ин. 3:5): «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Следовательно, стало необходимым крестить детей, чтобы, как при рождении они подверглись осуждению через Адама, так и во втором рождении они могли обрести спасение через Христа. Более того, было уместно, чтобы дети принимали Крещение, дабы, воспитываясь с младенчества в вещах, относящихся к христианскому образу жизни, они могли легче в нем пребывать; согласно Притч. 22:6: «Наставь юношу при начале пути его: он не уклонится от него, когда и состарится». Эту причину также приводит Дионисий (Eccl. Hier. iii).

Ответ на возражение 1: Духовное возрождение, совершаемое Крещением, в некотором роде подобно плотскому рождению в том отношении, что, как ребенок, находясь в утробе матери, получает питание не самостоятельно, а через питание матери, так и дети до использования разума, будучи как бы в утробе своей матери Церкви, получают спасение не своим собственным актом, а актом Церкви. Поэтому Августин говорит (De Pecc. Merit. et Remiss. i): «Церковь, наша мать, предлагает свои материнские уста для своих детей, чтобы они могли впитать священные таинства: ибо они еще не могут своим сердцем веровать к праведности, ни своими устами исповедовать ко спасению... И если о них справедливо говорят, что они веруют, потому что в некотором роде они исповедуют веру словами своих восприемников, почему бы не сказать, что они каются, поскольку словами тех же восприемников они свидетельствуют о своем отречении от дьявола и этого мира?» По той же причине можно сказать, что они имеют намерение, не своим собственным актом намерения, поскольку порой они сопротивляются и плачут, а актом тех, кто приносит их для крещения.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин, обращаясь к Бонифацию (Cont. duas Ep. Pelag. i), «в Церкви нашего Спасителя маленькие дети веруют через других, точно так же, как они унаследовали от других те грехи, которые отпускаются в Крещении». И не является препятствием для их спасения, если их родители — неверующие, потому что, как говорит Августин, обращаясь к тому же Бонифацию (Ep. xcviii), «маленьких детей приносят, чтобы они получили благодать в свои души не столько от рук тех, кто их несет (хотя и от них тоже, если они добры и верны), сколько от всего общества святых и верных. Ибо их справедливо считают принесенными теми, кому угодно их принесение, и чьей любовью они соединяются в общении со Святым Духом». И неверие их собственных родителей, даже если после Крещения они стремятся заразить их поклонением демонам, не вредит детям. Ибо, как говорит Августин (Cont. duas Ep. Pelag. i), «когда ребенок уже был рожден по воле других, он не может впоследствии удерживаться узами чужого греха, пока не согласится своей волей, согласно» Иез. 18:4: «Вот, все души — Мои: как душа отца, так и душа сына — Мои: душа согрешающая, та умрет». Однако он унаследовал от Адама то, что было разрешено благодатью этого таинства, потому что он еще не был наделен отдельным существованием». Но вера одного, более того, всей Церкви, приносит пользу ребенку через действие Святого Духа, Который соединяет Церковь воедино и сообщает блага одного члена другому.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как ребенок, когда его крестят, верует не сам по себе, а через других, так и вопрошается он не сам по себе, а через других, и они в ответ исповедуют веру Церкви вместо ребенка, который присоединяется к этой вере таинством веры. И ребенок обретает добрую совесть в себе, не в отношении акта, а в отношении навыка, через освящающую благодать.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 68, Art. 10]

Следует ли крестить детей иудеев или других неверующих против воли их родителей?

Возражение 1: Кажется, что детей иудеев или других неверующих следует крестить против воли их родителей. Ибо дело большей важности — спасти человека от опасности вечной смерти, чем от опасности временной смерти. Но следует спасать ребенка, которому угрожает опасность временной смерти, даже если его родители по злобе пытаются помешать его спасению. Следовательно, тем более есть основания спасать детей неверующих от опасности вечной смерти, даже против воли их родителей.

Возражение 2: Дети рабов сами являются рабами и находятся во власти своих господ. Но иудеи и все другие неверующие — рабы царей и правителей. Следовательно, без всякой несправедливости правители могут крестить детей иудеев, равно как и детей других рабов, которые являются неверующими.

Возражение 3: Далее, каждый человек больше принадлежит Богу, от Которого он имеет свою душу, чем своему плотскому отцу, от которого он имеет свое тело. Следовательно, не является несправедливым, если детей неверующих забирают у их плотских родителей и посвящают Богу через Крещение.

Напротив, в Декреталиях (Dist. xlv) цитируется Толедский собор: «Относительно иудеев святой синод повелевает, чтобы впредь никто из них не принуждался к вере: ибо такие не должны быть спасены против своей воли, но добровольно, чтобы их праведность была без изъяна».

Отвечаю: дети неверующих либо имеют пользование разумом, либо нет. Если имеют, то они уже начинают управлять своими собственными действиями в вещах, относящихся к Божественному или естественному закону. И поэтому по своей собственной воле и против воли своих родителей они могут принять Крещение, точно так же, как они могут вступить в брак. Следовательно, таких можно законно советовать и убеждать креститься.

Если же они еще не имеют пользования свободой воли, то согласно естественному закону они находятся под опекой своих родителей до тех пор, пока не могут заботиться о себе сами. По этой причине мы говорим, что даже дети древних «спасались через веру своих родителей». Поэтому было бы противно естественной справедливости, если бы таких детей крестили против воли их родителей; точно так же, как если бы тот, кто имеет пользование разумом, был крещен против своей воли. Более того, при таких обстоятельствах было бы опасно крестить детей неверующих; ибо они были бы склонны впасть в неверие из-за своей естественной привязанности к родителям. Поэтому обычай Церкви не крестить детей неверующих против воли их родителей.

Ответ на возражение 1: Неправильно спасать человека от смерти тела вопреки порядку гражданского закона: например, если человек приговорен к смерти судьей, который его судил, никто не должен применять силу, чтобы спасти его от смерти. Следовательно, никто не должен нарушать порядок естественного закона, в силу которого ребенок находится под опекой своего отца, чтобы спасти его от опасности вечной смерти.

Ответ на возражение 2: Иудеи являются рабами правителей в силу гражданского рабства, которое не исключает порядка естественного и Божественного закона.

Ответ на возражение 3: Человек предназначен к Богу через свой разум, которым он может познать Бога. Поэтому ребенок, прежде чем он обретет пользование разумом, предназначен к Богу естественным порядком через разум своих родителей, под чьей опекой он естественно находится, и именно согласно их распоряжению должны совершаться вещи, относящиеся к Богу, в отношении ребенка.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 68, Art. 11]

Можно ли крестить ребенка, пока он еще находится в утробе матери?

Возражение 1: Кажется, что ребенка можно крестить, пока он еще находится в утробе матери. Ибо дар Христов более действенен для спасения, чем грех Адама для осуждения, как говорит Апостол (Рим. 5:15). Но ребенок, пока он еще находится в утробе матери, находится под приговором осуждения из-за греха Адама. Следовательно, тем более он может быть спасен через дар Христов, который даруется посредством Крещения. Поэтому ребенка можно крестить, пока он еще находится в утробе матери.

Возражение 2: Далее, ребенок, пока он еще находится в утробе матери, кажется частью своей матери. Но когда мать крестится, все, что в ней и является частью ее, крестится. Следовательно, кажется, что когда мать крестится, ребенок в ее утробе крестится.

Возражение 3: Далее, вечная смерть — большее зло, чем смерть тела. Но из двух зол следует выбирать меньшее. Если, следовательно, ребенка в утробе матери нельзя крестить, было бы лучше вскрыть мать и насильно извлечь ребенка и крестить его, чем чтобы ребенок был вечно осужден, умерев без Крещения.

Возражение 4: Далее, случается порой, что какая-то часть ребенка выходит первой, как мы читаем в Быт. 38:27: «Во время родов ее оказалось, что в утробе ее близнецы. И во время родов ее показалась рука одного; и взяла повивальная бабка и навязала на руку его красную нить, сказав: этот вышел первый. Но он втянул руку свою, и вот, вышел брат его». Теперь иногда в таких случаях существует опасность смерти. Следовательно, кажется, что ту часть следует крестить, пока ребенок еще находится в утробе матери.

Напротив, Августин говорит (Ep. ad Dardan.): «Никто не может родиться второй раз, если не родится сначала». Но Крещение есть духовное возрождение. Следовательно, никто не должен быть крещен до того, как он родится из утробы.

Отвечаю: для Крещения существенно, чтобы какая-то часть тела крещаемого была каким-то образом омыта водой, поскольку Крещение есть своего рода омовение, как сказано выше (Q. 66, Арт. 1). Но тело младенца, прежде чем он родится из утробы, никоим образом не может быть омыто водой; если только, быть может, не сказать, что крещальная вода, которой омывается тело матери, достигает ребенка, пока он еще находится в утробе матери. Но это невозможно: как потому, что душа ребенка, для освящения которой установлено Крещение, отлична от души матери, так и потому, что тело одушевленного младенца уже сформировано и, следовательно, отлично от тела матери. Поэтому Крещение, которое принимает мать, не переходит на ребенка, находящегося в ее утробе. Отсюда Августин говорит (Cont. Julian. vi): «Если бы то, что зачато в матери, принадлежало ее телу, так чтобы считаться его частью, мы не крестили бы младенца, чья мать из-за опасности смерти была крещена, пока носила его в утробе. Раз уж он», то есть младенец, «крестится, он, безусловно, не принадлежал к телу матери, пока находился в утробе». Отсюда следует, что ребенка никоим образом нельзя крестить, пока он находится в утробе матери.

Ответ на возражение 1: Дети, находясь в утробе матери, еще не вышли в мир, чтобы жить среди других людей. Следовательно, они не могут быть подвержены действию человека, чтобы принять таинство от рук человека во спасение. Однако они могут быть подвержены действию Бога, пред очами Которого они живут, чтобы, по своего рода привилегии, получить благодать освящения; как это было с теми, кто был освящен во чреве.

Ответ на возражение 2: Внутренний член матери является чем-то ее собственным в силу непрерывности и материального соединения части с целым: тогда как ребенок, находясь в утробе матери, является чем-то ее собственным через соединение с ней, но при этом отличен от нее. Поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Мы не должны «делать зло, чтобы вышло добро» (Рим. 3:8). Поэтому неправильно убивать мать, чтобы ее ребенок мог быть крещен. Если, однако, мать умрет, пока ребенок еще жив в ее утробе, ее следует вскрыть, чтобы ребенка можно было крестить.

Ответ на возражение 4: Если смерть не является неизбежной, следует подождать, пока ребенок полностью выйдет из утробы, прежде чем крестить его. Если, однако, голова, в которой коренятся чувства, покажется первой, ее следует крестить в случаях опасности: и не следует крестить снова, если произойдет полное рождение. И, по-видимому, то же самое следует делать в случаях опасности, какая бы часть тела ни показалась первой. Но поскольку ни одна из внешних частей тела не принадлежит к его целостности в той же степени, что и голова, некоторые полагают, что, поскольку дело сомнительное, всякий раз, когда была крещена любая другая часть тела, ребенка, когда произойдет полное рождение, следует крестить с формулой: «Если ты не крещен, я крещу тебя» и т. д.

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 68, Art. 12]

Следует ли крестить безумных и слабоумных?

Возражение 1: Кажется, что безумных и слабоумных крестить не следует. Ибо для принятия Крещения крещаемый должен иметь намерение, как сказано выше (Арт. 7). Но поскольку безумные и слабоумные лишены пользования разумом, они могут иметь лишь беспорядочное намерение. Следовательно, их не следует крестить.

Возражение 2: Далее, человек превосходит неразумных животных тем, что имеет разум. Но безумные и слабоумные лишены пользования разумом, причем в некоторых случаях мы не ожидаем, что они когда-либо его обретут, как в случае с детьми. Кажется, следовательно, что подобно тому, как неразумные животные не крестятся, так не должны креститься и безумные и слабоумные в таких случаях.

Возражение 3: Далее, пользование разумом у безумных и слабоумных приостановлено больше, чем у спящего. Но не принято крестить людей, пока они спят. Следовательно, это не должно даваться безумным и слабоумным.

Напротив, Августин говорит (Confess. iv) о своем друге, что «он был крещен, когда на его выздоровление уже не было надежды»: и все же Крещение было действенным для него. Следовательно, Крещение иногда следует давать тем, кто лишен пользования разумом.

Отвечаю: в вопросе о безумных и слабоумных следует делать различие. Ибо некоторые таковы от рождения, не имеют светлых промежутков и не проявляют признаков пользования разумом. И в отношении них кажется, что мы должны прийти к тому же решению, что и в отношении детей, которые крестятся в вере Церкви, как сказано выше (Арт. 9, ad 2).

Но есть другие, которые впали из состояния здравия в состояние безумия. И в отношении них мы должны руководствоваться их пожеланиями, выраженными ими, когда они были в здравом уме: так что, если тогда они выражали желание принять Крещение, его следует дать им, когда они находятся в состоянии безумия или слабоумия, даже если тогда они отказываются. Если же, напротив, будучи в здравом уме, они не проявляли желания принять Крещение, их не следует крестить.

Далее, есть некоторые, которые, хотя и безумны или слабоумны от рождения, тем не менее имеют светлые промежутки, в которые они могут правильно пользоваться разумом. Поэтому, если тогда они выражают желание Крещения, их можно крестить, даже если они фактически находятся в состоянии безумия. И в этом случае таинство следует преподать им, если есть страх опасности; в противном случае лучше подождать времени, когда они будут в здравом уме, чтобы они могли принять таинство более благоговейно. Но если во время светлого промежутка они не проявляют желания принять Крещение, их не следует крестить, пока они находятся в состоянии безумия.

Наконец, есть другие, которые, хотя и не совсем здоровы, все же могут пользоваться своим разумом настолько, чтобы думать о своем спасении и понимать силу таинства. И с ними следует поступать так же, как с теми, кто в здравом уме, и которые крестятся, если они желают, но не против их воли.

Ответ на возражение 1: Слабоумные, которые никогда не имели и не имеют сейчас пользования разумом, крестятся согласно намерению Церкви, точно так же, как согласно обряду Церкви они веруют и каются; как мы сказали выше о детях (Арт. 9, ad Obj.). Но те, кто имел пользование разумом когда-то или имеет сейчас, крестятся согласно их собственному намерению, которое они имеют сейчас или имели, когда были в здравом уме.

Ответ на возражение 2: Безумные и слабоумные лишены пользования разумом случайно, т. е. из-за какого-то препятствия в телесном органе, но не подобно неразумным животным из-за отсутствия разумной души. Следовательно, сравнение не выдерживает критики.

Ответ на возражение 3: Человека не следует крестить, пока он спит, если только ему не угрожает опасность смерти. В этом случае его следует крестить, если ранее он выражал желание принять Крещение, как мы сказали в отношении слабоумных: так Августин рассказывает о своем друге, что «он был крещен, пока был без сознания», потому что находился в опасности смерти (Confess. iv).

ВОПРОС 69
О ДЕЙСТВИЯХ КРЕЩЕНИЯ (в десяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть действия Крещения, относительно которых есть десять пунктов исследования:

(1) Снимаются ли все грехи Крещением?

(2) Освобождается ли человек от всякого наказания Крещением?

(3) Снимает ли Крещение наказания за грех, относящиеся к этой жизни?

(4) Даруются ли человеку благодать и добродетели Крещением?

(5) О действиях добродетели, которые даруются Крещением?

(6) Получают ли даже дети благодать и добродетели в Крещении?

(7) Открывает ли Крещение врата небесного царства тем, кто крещен?

(8) Производит ли Крещение равное действие во всех, кто крещен?

(9) Препятствует ли неискренность действию Крещения?

(10) Начинает ли Крещение действовать, когда неискренность прекращается?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 69, Art. 1]

Снимаются ли все грехи Крещением?

Возражение 1: Кажется, что не все грехи снимаются Крещением. Ибо Крещение есть духовное возрождение, которое соответствует плотскому рождению. Но плотским рождением человек наследует только первородный грех. Следовательно, только первородный грех снимается Крещением.

Возражение 2: Далее, Покаяние является достаточной причиной отпущения актуальных грехов. Но покаяние требуется у взрослых перед Крещением, согласно Деян. 2:38: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас». Следовательно, Крещение не имеет отношения к отпущению актуальных грехов.

Возражение 3: Далее, различные болезни требуют различных лекарств: ибо, как говорит Иероним на Мк. 9:27, 28: «Что является лекарством для пятки, не является лекарством для глаза». Но первородный грех, который снимается Крещением, родовым образом отличен от актуального греха. Следовательно, не все грехи снимаются Крещением.

Напротив, написано (Иез. 36:25): «И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех ваших скверн».

Отвечаю: как говорит Апостол (Рим. 6:3), «все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились». И далее он заключает (Рим. 6:11): «Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем». Отсюда ясно, что через Крещение человек умирает для ветхости греха и начинает жить для новизны благодати. Но всякий грех принадлежит к первоначальной ветхости. Следовательно, всякий грех снимается Крещением.

Ответ на возражение 1: Как говорит Апостол (Рим. 5:15, 16), грех Адама не был столь далеко идущим, как дар Христов, который даруется в Крещении: «но дар благодати не как преступление... суд за одно преступление — к осуждению; а дар благодати — к оправданию от многих преступлений». Поэтому Августин говорит в своей книге о Крещении младенцев (De Pecc. Merit. et Remiss. i), что «в плотском рождении наследуется только первородный грех; но когда мы рождаемся свыше от Духа, прощается не только первородный грех, но и произвольный грех».

Ответ на возражение 2: Никакой грех не может быть прощен иначе, как силой Страстей Христовых: поэтому Апостол говорит (Евр. 9:22), что «без пролития крови не бывает прощения». Следовательно, никакое движение человеческой воли не является достаточным для отпущения греха, если нет веры в Страсти Христовы и намерения участвовать в них, либо через принятие Крещения, либо через подчинение ключам Церкви. Поэтому, когда взрослый приступает к Крещению, он действительно получает прощение всех своих грехов через свое намерение креститься, но более совершенно — через фактическое принятие Крещения.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент верен для особых лекарств. Но Крещение действует силой Страстей Христовых, которые являются универсальным лекарством от всех грехов; и поэтому Крещением все грехи разрешаются.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 69, Art. 2]

Освобождается ли человек Крещением от всякого долга наказания, причитающегося за грех?

Возражение 1: Кажется, что человек не освобождается Крещением от всякого долга наказания, причитающегося за грех. Ибо Апостол говорит (Рим. 13:1): «Существующие же власти от Бога установлены». Но вина не приводится в порядок иначе, как наказанием, как говорит Августин (Ep. cxl). Следовательно, Крещение не снимает долг наказания, причитающийся за уже совершенные грехи.

Возражение 2: Далее, действие таинства имеет некоторое сходство с самим таинством; поскольку таинства Нового Закона «производят то, что означают», как сказано выше (Q. 62, Арт. 1, ad 1). Но омовение Крещения действительно имеет некоторое сходство с очищением от пятна греха, но, по-видимому, никакого — с отпущением долга наказания. Следовательно, долг наказания не снимается Крещением.

Возражение 3: Далее, когда долг наказания отпущен, человек больше не заслуживает наказания, и поэтому было бы несправедливо наказывать его. Если, следовательно, долг наказания отпускается Крещением, было бы несправедливо после Крещения вешать вора, который совершил убийство до этого. Следовательно, строгость человеческого законодательства была бы ослаблена из-за Крещения; что нежелательно. Следовательно, Крещение не отпускает долг наказания.

Напротив, Амвросий, комментируя Рим. 11:29, «Дары и призвание Божие непреложны», говорит: «Благодать Божия в Крещении отпускает все даром».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 49, Арт. 3, ad 2; Q. 68, Арт. 1, 4, 5), Крещением человек включается в Страсти и смерть Христа, согласно Рим. 6:8: «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним». Отсюда ясно, что Страсти Христовы сообщаются каждому крещаемому, так что он исцеляется, как если бы он сам страдал и умер. Но Страсти Христовы, как сказано выше (Q. 68, Арт. 5), являются достаточным удовлетворением за все грехи всех людей. Следовательно, тот, кто крещен, освобождается от долга всякого наказания, причитающегося ему за его грехи, как если бы он сам принес достаточное удовлетворение за все свои грехи.

Ответ на возражение 1: Поскольку страдания Страстей Христовых сообщаются крещаемому, поскольку он становится членом Христа, как если бы он сам перенес эти страдания, его грехи приводятся в порядок страданиями Страстей Христовых.

Ответ на возражение 2: Вода не только очищает, но и освежает. И таким образом, освежая, она означает отпущение долга наказания, точно так же, как очищая, она означает омовение вины.

Ответ на возражение 3: В наказаниях, налагаемых человеческим судом, мы должны учитывать не только то, какого наказания человек заслуживает перед Богом, но и то, в какой степени он обязан людям, которые оскорблены и соблазнены чужим грехом. Следовательно, хотя убийца освобождается Крещением от своего долга наказания перед Богом, он, тем не менее, остается в долгу перед людьми; и правильно, чтобы они были назидаемы его наказанием, поскольку они были соблазнены его грехом. Но государь может отпустить наказание таким из милосердия.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 69, Art. 3]

Должно ли Крещение снимать наказания за грех, относящиеся к этой жизни?

Возражение 1: Кажется, что Крещение должно снимать наказания за грех, относящиеся к этой жизни. Ибо, как говорит Апостол (Рим. 5:15), дар Христов более далеко идущий, чем грех Адама. Но через грех Адама, как говорит Апостол (Рим. 5:12), «смерть вошла в мир», и, следовательно, все другие наказания настоящей жизни. Тем более, следовательно, человек должен быть освобожден от наказаний настоящей жизни даром Христовым, который принимается в Крещении.

Возражение 2: Далее, Крещение снимает вину как первородного, так и актуального греха. Но оно снимает вину актуального греха таким образом, что освобождает человека от всякого долга наказания, вытекающего из него. Следовательно, оно также освобождает человека от наказаний настоящей жизни, которые являются наказанием за первородный грех.

Возражение 3: Далее, если причина устранена, устраняется и следствие. Но причина этих наказаний — первородный грех, который снимается Крещением. Следовательно, такие наказания не должны оставаться.

Напротив, на Рим. 6:6, «дабы упразднилось тело греховное», глосса говорит: «Действие Крещения в том, что ветхий человек распинается, и тело греховное упраздняется, не так, будто живая плоть человека освобождается уничтожением той похоти, которой она была осквернена с рождения; но чтобы она не вредила ему, когда мертва, хотя она была в нем, когда он родился». Следовательно, по той же причине и другие наказания не снимаются Крещением.

Отвечаю: Крещение имеет силу снимать наказания настоящей жизни, однако оно не снимает их в течение настоящей жизни, но своей силой они будут сняты с праведных при воскресении, когда «тленное сие облечется в нетление» (1 Кор. 15:54). И это разумно. Во-первых, потому что Крещением человек включается во Христа и становится Его членом, как сказано выше (Арт. 3; Q. 68, Арт. 5). Следовательно, уместно, чтобы то, что происходит с Главой, происходило и с включенным членом. Теперь, с самого начала Своего зачатия Христос был «исполнен благодати и истины», однако Он имел страждущее тело, которое через Его Страсти и смерть было воздвигнуто к жизни славы. Поэтому христианин получает благодать в Крещении в отношении своей души; но он сохраняет страждущее тело, чтобы он мог страдать за Христа в нем: однако в конце концов он будет воздвигнут к жизни бесстрастия. Поэтому Апостол говорит (Рим. 8:11): «Тот, Кто воскресил Христа Иисуса из мертвых, оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас»: и далее в той же главе (Рим. 8:17): «А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться».

Во-вторых, это подходит для нашего духовного обучения: а именно, чтобы, сражаясь против похоти и других недостатков, которым он подвержен, человек мог получить венец победы. Поэтому на Рим. 6:6, «дабы упразднилось тело греховное», глосса говорит: «Если человек после Крещения живет во плоти, у него есть похоть, с которой нужно сражаться и которую нужно победить с Божьей помощью». В знак чего написано (Суд. 3:1, 2): «Вот народы, которые оставил Господь, чтобы искушать ими Израильтян... чтобы только поколения сынов Израилевых знали, приучались к войне с врагами, которых прежде не знали».

В-третьих, это было уместно, чтобы люди не стремились креститься ради бесстрастия в настоящей жизни, а не ради славы жизни вечной. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 15:19): «И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков».

Ответ на возражение 1: Как говорит глосса на Рим. 6:6, «дабы мы не были рабами греху» — «Подобно человеку, который, захватив грозного врага, не убивает его немедленно, а позволяет ему пожить немного времени в позоре и страдании; так и Христос прежде всего сковал наше наказание, но в будущем Он уничтожит его».

Ответ на возражение 2: Как говорит глосса на тот же отрывок (ср. ad 1), «наказание за грех двояко: наказание ада и временное наказание. Христос полностью упразднил наказание ада, чтобы те, кто крещен и истинно кается, не были ему подвержены. Он не упразднил, однако, полностью временное наказание пока что; ибо голод, жажда и смерть все еще остаются. Но Он низверг его царство и силу» в том смысле, что человек больше не должен их бояться: «и в конце концов Он полностью истребит его в последний день».

Ответ на возражение 3: Как мы сказали во Второй части (I-II, Q. 81, Арт. 1; Q. 82, Арт. 1, ad 2), первородный грех распространялся таким образом, что сначала личность заражала природу, а впоследствии природа заражала личность. Тогда как Христос в обратном порядке сначала исправляет то, что касается личности, а впоследствии одновременно исправит то, что относится к природе во всех людях. Следовательно, Крещением Он немедленно снимает с человека вину первородного греха и наказание лишения небесного видения. Но наказания настоящей жизни, такие как смерть, голод, жажда и тому подобное, относятся к природе, из принципов которой они возникают, поскольку она лишена первородной справедливости. Поэтому эти недостатки не будут сняты до окончательного восстановления природы через славное воскресение.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 69, Art. 4]

Даруются ли человеку благодать и добродетели Крещением?

Возражение 1: Кажется, что благодать и добродетели не даруются человеку Крещением. Потому что, как сказано выше (Q. 62, Арт. 1, ad 1), таинства Нового Закона «производят то, что означают». Но крещальное очищение означает очищение души от вины, а не украшение души благодатью и добродетелями. Следовательно, кажется, что благодать и добродетели не даруются человеку Крещением.

Возражение 2: Далее, не нужно получать то, что уже приобрел. Но некоторые приступают к Крещению, которые уже имеют благодать и добродетели: так мы читаем (Деян. 10:1, 2): «В Кесарии был некоторый муж, именем Корнилий, сотник из полка, называемого Италийским, благочестивый и боящийся Бога»; который, тем не менее, был впоследствии крещен Петром. Следовательно, благодать и добродетели не даруются Крещением.

Возражение 3: Далее, добродетель есть навык: который определяется как «качество, которое нелегко удалить, посредством которого можно действовать легко и с удовольствием». Но после Крещения человек сохраняет склонность к злу, которая удаляет добродетель; и испытывает трудности в делании добра, в чем состоит акт добродетели. Следовательно, человек не приобретает благодать и добродетель в Крещении.

Напротив, Апостол говорит (Тит. 3:5, 6): «Он спас нас банею возрождения», т. е. Крещением, «и обновлением Святого Духа, Которого излил на нас обильно», т. е. «к отпущению грехов и полноте добродетелей», как поясняет глосса. Следовательно, благодать Святого Духа и полнота добродетелей даются в Крещении.

Отвечаю: как говорит Августин в книге о Крещении младенцев (De Pecc. Merit. et Remiss. i), «действие Крещения в том, что крещаемые включаются во Христа как Его члены». Но полнота благодати и добродетелей исходит от Христа Главы ко всем Его членам, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли». Отсюда ясно, что человек получает благодать и добродетели в Крещении.

Ответ на возражение 1: Как крещальная вода своим очищением означает омовение вины, а своим освежением — отпущение наказания, так своей естественной чистотой она означает блеск благодати и добродетелей.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Арт. 1, ad 2; Q. 68, Арт. 2), человек получает прощение грехов до Крещения, поскольку он имеет Крещение желания, явное или неявное; и все же, когда он фактически принимает Крещение, он получает более полное прощение, в отношении отпущения всего наказания. Так и до Крещения Корнилий и другие подобные ему получают благодать и добродетели через свою веру во Христа и свое желание Крещения, неявное или явное: но впоследствии, будучи крещеными, они получают еще большую полноту благодати и добродетелей. Поэтому в Пс. 22:2, «Он подкрепил меня у вод тихих», глосса говорит: «Он подкрепил нас возрастанием добродетели и добрых дел в Крещении».

Ответ на возражение 3: Трудность в делании добра и склонность к злу есть в крещеных не из-за отсутствия у них навыков добродетелей, а из-за похоти, которая не снимается в Крещении. Но подобно тому, как похоть уменьшается Крещением, чтобы не порабощать нас, так уменьшаются и оба вышеупомянутых недостатка, чтобы человек не был побежден ими.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 69, Art. 5]

Уместно ли определять некоторые акты добродетелей как действия Крещения, а именно — включение во Христа, просвещение и плодотворность?

Возражение 1: Кажется, что некоторые акты добродетелей неуместно определять как действия Крещения, а именно — «включение во Христа, просвещение и плодотворность». Ибо Крещение не дается взрослому, если он не верует; согласно Мк. 16:16: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет». Но именно верой человек включается во Христа, согласно Еф. 3:17: «Верою вселиться Христу в сердца ваши». Следовательно, никто не крестится, если он уже не включен во Христа. Следовательно, включение во Христа не является действием Крещения.

Возражение 2: Далее, просвещение вызывается учением, согласно Еф. 3:8, 9: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия... открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны», и т. д. Но учение через катехизис предшествует Крещению. Следовательно, это не действие Крещения.

Возражение 3: Далее, плодотворность относится к активному порождению. Но человек возрождается духовно Крещением. Следовательно, плодотворность не является действием Крещения.

Напротив, Августин говорит в книге о Крещении младенцев (De Pecc. Merit. et Remiss. i), что «действие Крещения в том, что крещаемые включаются во Христа». И Дионисий (Eccl. Hier. ii) приписывает просвещение Крещению. А на Пс. 22:2, «Он подкрепил меня у вод тихих», глосса говорит, что «душа грешника, иссушенная засухой, становится плодотворной через Крещение».

Отвечаю: Крещением человек рождается свыше для духовной жизни, которая свойственна верным Христовым, как говорит Апостол (Гал. 2:20): «А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия». Но жизнь есть только в тех членах, которые соединены с главой, от которой они получают чувство и движение. И поэтому необходимо следует, что Крещением человек включается во Христа как один из Его членов. Далее, подобно тому как члены получают чувство и движение от материальной главы, так и от своей духовной Главы, т. е. Христа, Его члены получают духовное чувство, состоящее в познании истины, и духовное движение, которое происходит от инстинкта благодати. Поэтому написано (Ин. 1:14, 16): «Мы видели славу Его... исполненную благодати и истины; и от полноты Его все мы приняли». И из этого следует, что крещаемые просвещаются Христом в отношении познания истины и делаются плодотворными Им с плодотворностью добрых дел через вливание благодати.

Ответ на возражение 1: Взрослые, которые уже веруют во Христа, включены в Него мысленно. Но впоследствии, когда они крестятся, они включаются в Него, так сказать, телесно, т. е. видимым таинством; без желания которого они не могли бы быть включены в Него даже мысленно.

Ответ на возражение 2: Учитель просвещает внешне и служебно через катехизацию: но Бог просвещает крещаемых внутренне, подготавливая их сердца к принятию учений истины, согласно Ин. 6:45: «У пророков написано: „и будут все научены Богом“».

Ответ на возражение 3: Плодотворность, которую я приписал как действие Крещения, — это та, посредством которой человек приносит добрые дела; а не та, посредством которой он рождает других во Христе, как говорит Апостол (1 Кор. 4:15): «Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием».

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 69, Art. 6]

Получают ли дети благодать и добродетель в Крещении?

Возражение 1: Кажется, что дети не получают благодать и добродетели в Крещении. Ибо благодать и добродетели не обладают без веры и любви. Но вера, как говорит Августин (Ep. xcviii), «зависит от воли верующего»: и точно так же любовь зависит от воли любящего. Но у детей нет пользования волей, и, следовательно, у них нет ни веры, ни любви. Следовательно, дети не получают благодать и добродетели в Крещении.

Возр. 2: Далее, комментируя слова Иоанна 14:12 «и больше сих сотворит», Августин говорит, что для того, чтобы нечестивый стал праведным, «Христос действует в нем, но не без него». Однако младенец, не имея пользования свободной волей, не содействует Христу в своем оправдании: более того, порой он изо всех сил противится. Следовательно, он не оправдывается благодатью и добродетелями.

Возр. 3: Далее, написано (Рим. 4:5): «А не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность по изволению благодати Божией». Но младенец не верует «в Того, Кто оправдывает нечестивого». Следовательно, младенец не получает ни освящающей благодати, ни добродетелей.

Возр. 4: Далее, то, что совершается с плотским намерением, по-видимому, не имеет духовного действия. Но иногда младенцев приносят к Крещению с плотским намерением, а именно, чтобы их тела исцелились. Следовательно, они не получают духовного действия, состоящего в благодати и добродетели.

Напротив, Августин говорит (Enchiridion lii): «Когда крестятся малые дети, они умирают тому греху, который они унаследовали при рождении: так что к ним также могут быть применены слова: "Мы погреблись с Ним крещением в смерть"» (и он продолжает так): «"дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни"». Но обновленная жизнь дается через благодать и добродетели. Следовательно, младенцы получают благодать и добродетели в Крещении.

Отвечаю: некоторые из ранних авторов полагали, что младенцы не получают благодати и добродетелей в Крещении, но получают запечатление характера Христова, силой которого они получают благодать и добродетель, когда достигают совершенного возраста. Но это очевидно ложно по двум причинам. Во-первых, потому что младенцы, подобно взрослым, становятся членами Христа в Крещении; следовательно, они должны по необходимости получить приток благодати и добродетелей от Главы. Во-вторых, потому что, если бы это было правдой, младенцы, умирающие после Крещения, не достигли бы вечной жизни, поскольку, согласно Рим. 6:23, «дар Божий — жизнь вечная». И, следовательно, Крещение не послужило бы им ко спасению.

Причиной их заблуждения было то, что они не признавали различия между навыком и актом. И поэтому, видя, что младенцы неспособны к актам добродетели, они думали, что у них вообще нет добродетелей после Крещения. Но эта неспособность младенцев к действию обусловлена не отсутствием навыков, а препятствием со стороны тела: так же и когда человек спит, хотя он может обладать навыками добродетели, он все же удерживается от добродетельных актов из-за сна.

Ответ на возр. 1: Вера и милосердие зависят от воли человека, но так, что навыки этих и других добродетелей требуют силы воли, которая есть у младенцев; тогда как акты добродетели требуют акта воли, которого нет у младенцев. В этом смысле Августин говорит в книге о Крещении младенцев (Ep. xcviii): «Младенец становится верующим не той верой, которая зависит от воли верующего, а самим таинством веры», которое порождает навык веры.

Ответ на возр. 2: Как говорит Августин в своей книге о милосердии (Ep. Joan. ad Parth. iii), «никто не рождается от воды и Духа Святого против воли, что следует понимать не о малых детях, а о взрослых». Подобным образом следует понимать как относящееся ко взрослым, что человек «без самого себя не оправдывается Христом». Более того, если малые дети, которых собираются крестить, сопротивляются, насколько могут, «это не вменяется им, поскольку они так мало знают, что делают, что кажется, будто они вообще ничего не делают»: как говорит Августин в книге о присутствии Бога, адресованной Дардану (Ep. clxxxvii).

Ответ на возр. 3: Как говорит Августин (Serm. clxxvi): «Матерь-Церковь одалживает другие ноги малым детям, чтобы они могли прийти; другое сердце, чтобы они могли веровать; другой язык, чтобы они могли исповедовать». Так что младенцы веруют не своим собственным актом, а верой Церкви, которая прилагается к ним: силой которой им даруются благодать и добродетели.

Ответ на возр. 4: Плотское намерение тех, кто приносит младенцев к крещению, не вредит последним, как и грех одного не вредит другому, если он не дает согласия. Поэтому Августин говорит в своем письме к Бонифацию (Ep. xcviii): «Не смущайся тем, что некоторые приносят детей для крещения не в надежде, что они возродятся к вечной жизни через духовную благодать, а потому, что считают это средством, с помощью которого они могут сохранить или восстановить здоровье. Ибо они не лишаются возрождения из-за того, что их принесли не с этим намерением».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 69, Art. 7]

Является ли действием Крещения открытие врат Царства Небесного?

Возр. 1: Кажется, что действием Крещения не является открытие врат Царства Небесного. Ибо то, что уже открыто, не нуждается в открытии. Но врата Царства Небесного были открыты Страстями Христовыми: поэтому написано (Откр. 4:1): «После сего я взглянул, и вот, дверь отверста на небе». Следовательно, действием Крещения не является открытие врат Царства Небесного.

Возр. 2: Далее, Крещение имело свои действия с момента своего установления. Но некоторые были крещены Крещением Христовым до Его Страстей, согласно Иоанна 3:22, 26: и если бы они умерли тогда, врата Царства Небесного не были бы открыты для них, поскольку никто не входил туда до Христа, согласно Мих. 2:13: «Перед ними пройдет [Вульг.: «взойдет»] Царь их, а пред ними — Господь». Следовательно, действием Крещения не является открытие врат Царства Небесного.

Возр. 3: Далее, крещеные все еще подвержены смерти и другим наказаниям настоящей жизни, как сказано выше (ст. 3). Но вход в Царство Небесное не открыт никому, кто подвержен наказанию: как ясно в отношении тех, кто находится в чистилище. Следовательно, действием Крещения не является открытие врат Царства Небесного.

Напротив, комментируя слова Луки 3:21 «отверзлось небо», глосса Беды говорит: «Мы видим здесь силу Крещения; когда человек выходит из него, врата Царства Небесного открываются для него».

Отвечаю: открыть врата Царства Небесного — значит устранить препятствие, которое мешает войти туда. Этим препятствием является вина и долг наказания. Но выше (ст. 1, 2) было показано, что всякая вина, а также всякий долг наказания снимаются Крещением. Следовательно, действием Крещения является открытие врат Царства Небесного.

Ответ на возр. 1: Крещение открывает врата Царства Небесного для крещеных постольку, поскольку оно приобщает их к Страстям Христовым, прилагая их силу к человеку.

Ответ на возр. 2: Когда Страсти Христовы еще не совершились фактически, а только в вере верующих, Крещение соразмерно вызывало открытие врат не на деле, а в надежде. Ибо крещеные, которые умирали тогда, ожидали с твердой надеждой войти в Царство Небесное.

Ответ на возр. 3: Крещеные подвержены смерти и наказаниям настоящей жизни не по причине личного долга наказания, а по причине состояния их природы. И поэтому это не является препятствием для их входа в Царство Небесное, когда смерть отделяет душу от тела; поскольку они, так сказать, уплатили долг природы.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 69, Art. 8]

Имеет ли Крещение равное действие во всех?

Возр. 1: Кажется, что Крещение не имеет равного действия во всех. Ибо действие Крещения — устранение вины. Но у одних оно снимает больше грехов, чем у других; ибо у младенцев оно снимает только первородные грехи, тогда как у взрослых оно снимает актуальные грехи, у одних много, у других мало. Следовательно, Крещение не имеет равного действия во всех.

Возр. 2: Далее, благодать и добродетели даруются человеку через Крещение. Но некоторые после Крещения, по-видимому, имеют больше благодати и более совершенную добродетель, чем другие крещеные. Следовательно, Крещение не имеет равного действия во всех.

Возр. 3: Далее, природа совершенствуется благодатью, как материя формой. Но форма принимается материей согласно ее вместимости. Следовательно, поскольку некоторые из крещеных, даже младенцы, имеют большую способность к естественным дарам, чем другие, кажется, что некоторые получают большую благодать, чем другие.

Возр. 4: Далее, в Крещении некоторые получают не только духовное, но и телесное здоровье; так, Константин был очищен в Крещении от проказы. Но не все немощные получают телесное здоровье в Крещении. Следовательно, оно не имеет равного действия во всех.

Напротив, написано (Еф. 4:5): «одна вера, одно крещение». Но единообразная причина имеет единообразное действие. Следовательно, Крещение имеет равное действие во всех.

Отвечаю: действие Крещения двояко: существенное и случайное. Существенное действие Крещения — то, ради чего было установлено Крещение, а именно рождение людей к духовной жизни. Поэтому, поскольку все младенцы одинаково расположены к Крещению, так как они крестятся не в своей вере, а в вере Церкви, они все получают равное действие в Крещении. Тогда как взрослые, которые приступают к Крещению в своей собственной вере, не одинаково расположены к Крещению; ибо одни приступают с большей, другие с меньшей преданностью. И поэтому одни получают большую, другие меньшую долю благодати обновления; точно так же, как от одного и того же огня больше тепла получает тот, кто подходит ближе к нему, хотя огонь, насколько это зависит от него, излучает свое тепло одинаково для всех.

Но случайное действие Крещения — это то, к чему Крещение не предназначено, но что Божественная сила производит чудесным образом в Крещении: так, комментируя Рим. 6:6 «дабы нам не быть рабами греху», глосса говорит: «это даруется в Крещении не иначе как неизреченным чудом Творца, чтобы закон греха, который в членах наших, был полностью уничтожен». И такие действия не одинаково принимаются всеми крещеными, даже если они приступают с равной преданностью: но они даруются согласно устроению Божественного провидения.

Ответ на возр. 1: Наименьшей крещальной благодати достаточно, чтобы изгладить все грехи. Поэтому то, что у одних снимается больше грехов, чем у других, обусловлено не большей эффективностью Крещения, а состоянием принимающего: ибо в каждом оно снимает все, что находит.

Ответ на возр. 2: То, что у крещеных проявляется большая или меньшая благодать, может происходить двумя путями. Во-первых, потому что один получает в Крещении большую благодать, чем другой, из-за своей большей преданности, как сказано выше. Во-вторых, потому что, хотя они получают равную благодать, они не используют ее одинаково, но один прилагает усилия, чтобы возрастать в ней, тогда как другой своей небрежностью препятствует благодати.

Ответ на возр. 3: Различные степени способности у людей возникают не из разнообразия ума, который обновляется Крещением (поскольку все люди, будучи одного вида, имеют одну форму), а из разнообразия тел. Но иначе обстоит дело с ангелами, которые различаются по видам. И поэтому дары благодати даруются ангелам согласно их различной способности к естественным дарам, но не людям.

Ответ на возр. 4: Телесное здоровье не является существенным действием Крещения, а есть чудесное дело Божественного провидения.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 69, Art. 9]

Препятствует ли неискренность действию Крещения?

Возр. 1: Кажется, что неискренность не препятствует действию Крещения. Ибо Апостол говорит (Гал. 3:27): «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Но все, кто принимает Крещение Христово, крестятся во Христа. Следовательно, все они облекаются во Христа: а это и есть получение действия Крещения. Следовательно, неискренность не препятствует действию Крещения.

Возр. 2: Далее, Божественная сила, которая может изменить волю человека к лучшему, действует в Крещении. Но действие действующей причины не может быть затруднено тем, что может быть устранено этой причиной. Следовательно, неискренность не может препятствовать действию Крещения.

Возр. 3: Далее, действием Крещения является благодать, которой противостоит грех. Но многие другие грехи являются более тяжкими, чем неискренность, и не говорится, что они препятствуют действию Крещения. Следовательно, не препятствует и неискренность.

Напротив, написано (Прем. 1:5): «Святый дух премудрости удалится от лукавого». Но действие Крещения — от Духа Святого. Следовательно, неискренность препятствует действию Крещения.

Отвечаю: как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii), «Бог не принуждает человека быть праведным». Следовательно, чтобы человек был оправдан Крещением, его воля должна охватывать как Крещение, так и крещальное действие. Но человек называется неискренним по причине того, что его воля противоречит либо Крещению, либо его действию. Ибо, согласно Августину (De Bapt. cont. Donat. vii), человек называется неискренним четырьмя способами: во-первых, потому что он не верит, тогда как Крещение есть таинство веры; во-вторых, из-за пренебрежения самим таинством; в-третьих, из-за соблюдения обряда, который отличается от предписанного Церковью при совершении таинства; в-четвертых, из-за приступания к таинству без преданности. Поэтому очевидно, что неискренность препятствует действию Крещения.

Ответ на возр. 1: «Креститься во Христа» можно понимать двояко. Во-первых, «во Христа», т.е. «в сообразовании со Христом». И таким образом, всякий, кто крестится во Христа, чтобы быть сообразованным с Ним верой и милосердием, облекается во Христа благодатью. Во-вторых, человек называется крещенным во Христа постольку, поскольку он принимает таинство Христово. И таким образом все облекаются во Христа, будучи сообразованными с Ним через характер, но не будучи сообразованными с Ним благодатью.

Ответ на возр. 2: Когда Бог изменяет волю человека со зла на добро, человек не приступает с неискренностью. Но Бог не всегда делает это. И не в том цель таинства, чтобы неискренний человек стал искренним; а в том, чтобы тот, кто приходит с искренностью, был оправдан.

Ответ на возр. 3: Человек называется неискренним, если он делает вид, что желает того, чего не желает. Но всякий, кто приступает к Крещению, самим этим фактом делает вид, что имеет правую веру во Христа, почитание этого таинства и желание сообразоваться с Церковью и отречься от греха. Следовательно, к какому бы греху человек ни желал прилепиться, если он приступает к Крещению, он приступает неискренне, что равносильно приступанию без преданности. Но это следует понимать о смертном грехе, который противостоит благодати, а не о грехе повседневном. Следовательно, здесь неискренность включает в себя, в некотором смысле, всякий грех.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 69, Art. 10]

Производит ли Крещение свое действие, когда прекращается неискренность?

Возр. 1: Кажется, что Крещение не производит своего действия, когда прекращается неискренность. Ибо мертвое дело, лишенное милосердия, никогда не может ожить. Но тот, кто приступает к Крещению неискренне, принимает таинство без милосердия. Следовательно, оно никогда не может ожить, чтобы даровать благодать.

Возр. 2: Далее, неискренность, по-видимому, сильнее Крещения, потому что она препятствует его действию. Но более сильное не устраняется более слабым. Следовательно, грех неискренности не может быть снят Крещением, которое было затруднено неискренностью. И таким образом Крещение не получит своего полного действия, которое есть отпущение всех грехов.

Возр. 3: Далее, может случиться, что человек приступает к Крещению неискренне, а впоследствии совершает ряд грехов. И все же эти грехи не будут сняты Крещением; потому что Крещение смывает прошлые, а не будущие грехи. Такое Крещение, следовательно, никогда не будет иметь своего действия, которое есть отпущение всех грехов.

Напротив, Августин говорит (De Bapt. cont. Donat. i): «Тогда Крещение начинает иметь свое спасительное действие, когда правдивое исповедание занимает место той неискренности, которая препятствовала смыванию грехов, пока сердце пребывало в злобе и святотатстве».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 66, A. 9), Крещение есть духовное возрождение. Но когда вещь рождается, она получает вместе с формой действие формы, если нет препятствия; и когда оно устранено, форма рожденной вещи производит свое действие: так, в то же время, когда рождается тяжелое тело, оно имеет движение вниз, если что-то не препятствует этому; и когда препятствие устранено, оно начинает немедленно двигаться вниз. Подобным образом, когда человек крестится, он получает характер, который подобен форме; и он получает вследствие этого его надлежащее действие, которое есть благодать, посредством которой все его грехи отпускаются. Но это действие иногда затрудняется неискренностью. Поэтому, когда это препятствие устраняется покаянием, Крещение немедленно производит свое действие.

Ответ на возр. 1: Таинство Крещения есть дело Божие, а не человеческое. Следовательно, оно не мертво в человеке, который, будучи неискренним, крестится без милосердия.

Ответ на возр. 2: Неискренность устраняется не Крещением, а покаянием: и когда она устранена, Крещение снимает всякую вину и всякий долг наказания, причитающийся за грехи, совершенные как до Крещения, так и сосуществующие с Крещением. Поэтому Августин говорит (De Bapt. cont. Donat. i): «Вчерашний день изглаживается, и все, что остается сверх того, даже самый последний час и момент, предшествующий Крещению, самый момент Крещения. Но с этого момента он связан своими обязательствами». И так и Крещение, и покаяние содействуют производству действия Крещения, но Крещение как прямая действующая причина, покаяние как косвенная причина, т.е. как устраняющая препятствие.

Ответ на возр. 3: Действие Крещения состоит в том, чтобы снимать не будущие, а настоящие и прошлые грехи. И следовательно, когда неискренность проходит, последующие грехи действительно отпускаются, но покаянием, а не Крещением. Поэтому они не отпускаются, подобно грехам, которые предшествовали Крещению, в отношении всего долга наказания.

ВОПРОС 70
ОБ ОБРЕЗАНИИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть вещи, которые являются подготовительными к Крещению: и (1) то, что предшествовало Крещению, а именно Обрезание, (2) те, которые сопровождают Крещение, а именно Оглашение и Экзорцизм.

Относительно первого есть четыре пункта исследования:

(1) Являлось ли обрезание подготовкой к Крещению и его прообразом?

(2) Его установление;

(3) Его обряд;

(4) Его действие.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 70, Art. 1]

Являлось ли обрезание подготовкой к Крещению и его прообразом?

Возр. 1: Кажется, что обрезание не было подготовкой к Крещению и его прообразом. Ибо каждый прообраз имеет некоторое сходство с тем, что он предвозвещает. Но обрезание не имеет сходства с Крещением. Следовательно, кажется, что оно не было подготовкой к Крещению и его прообразом.

Возр. 2: Далее, Апостол, говоря об отцах древности, говорит (1 Кор. 10:2), что «все крестились в облако и в море»: но не то, что они крестились в обрезании. Следовательно, защищающий столп облачный и переход через Красное море, а не обрезание, были подготовкой к Крещению и его прообразом.

Возр. 3: Далее, выше (Q. 38, AA. 1, 3) было сказано, что крещение Иоанново было подготовкой к крещению Христову. Следовательно, если обрезание было подготовкой к крещению Христову и его прообразом, кажется, что крещение Иоанново было излишним: что непристойно. Следовательно, обрезание не было подготовкой к Крещению и его прообразом.

Напротив, Апостол говорит (Кол. 2:11, 12): «В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым; быв погребены с Ним в крещении».

Отвечаю: Крещение называется таинством веры; постольку, то есть, поскольку в Крещении человек исповедует веру и через Крещение присоединяется к собранию верующих. Но наша вера та же, что и у отцов древности, согласно Апостолу (2 Кор. 4:13): «Имея тот же дух веры... мы веруем». Но обрезание было исповеданием веры; поэтому через обрезание также люди древности присоединялись к телу верующих. Следовательно, очевидно, что обрезание было подготовкой к Крещению и его прообразом, поскольку «все это происходило» с отцами древности «как образы» (1 Кор. 10:11); так же как их вера касалась грядущих вещей.

Ответ на возр. 1: Обрезание было подобно Крещению в отношении духовного действия последнего. Ибо точно так же, как обрезание удаляло плотскую кожицу, так и Крещение совлекает с человека плотское поведение.

Ответ на возр. 2: Защищающий столп облачный и переход через Красное море действительно были прообразами нашего Крещения, посредством которого мы рождаемся заново от воды, означенной Красным морем, и от Духа Святого, означенного столпом облачным: однако человек не совершал посредством этого исповедания веры, как через обрезание; так что эти две вещи были прообразами, но не таинствами. Но обрезание было таинством и подготовкой к Крещению; хотя и менее ясно прообразующим Крещение, в отношении внешнего, чем вышеупомянутые. И по этой причине Апостол упоминает их, а не обрезание.

Ответ на возр. 3: Крещение Иоанново было подготовкой к крещению Христову в отношении совершаемого акта: но обрезание — в отношении исповедания веры, которое требуется в Крещении, как сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 70, Art. 2]

Было ли обрезание установлено подобающим образом?

Возр. 1: Кажется, что обрезание было установлено неподобающим образом. Ибо, как сказано выше (ст. 1), в обрезании совершалось исповедание веры. Но никто никогда не мог быть избавлен от греха первого человека, кроме как верой в Страсти Христовы, согласно Рим. 3:25: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру». Следовательно, обрезание должно было быть установлено немедленно после греха первого человека, а не во времена Авраама.

Возр. 2: Далее, в обрезании человек совершал исповедание соблюдения Ветхого Закона, точно так же, как в Крещении он совершает исповедание соблюдения Нового Закона; поэтому Апостол говорит (Гал. 5:3): «Свидетельствую... всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон». Но соблюдение Закона было провозглашено не во времена Авраама, а скорее во времена Моисея. Следовательно, было неподобающим устанавливать обрезание во времена Авраама.

Возр. 3: Далее, обрезание было прообразом и подготовкой к Крещению. Но Крещение предлагается всем народам, согласно Матф. 28:19: «Идите... научите все народы, крестя их». Следовательно, обрезание должно было быть установлено как обязательное не только для иудеев, но и для всех народов.

Возр. 4: Далее, плотское обрезание должно соответствовать духовному обрезанию, как тень реальности. Но духовное обрезание, которое от Христа, касается безразлично обоих полов, поскольку «во Христе Иисусе нет мужеского пола, ни женского», как написано в Кол. 3 [Гал. 3:28]. Следовательно, установление обрезания, которое касается только мужчин, было неподобающим.

Напротив, мы читаем (Быт. 17), что обрезание было установлено Богом, Чьи «дела совершенны» (Втор. 32:4).

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), обрезание было подготовкой к Крещению, поскольку оно было исповеданием веры во Христа, которую мы также исповедуем в Крещении. Но среди отцов древности Авраам первым получил обетование о будущем рождении Христа, когда ему было сказано: «И благословятся в семени твоем все народы земли» (Быт. 22:18). Более того, он первым отделил себя от общества неверующих в соответствии с заповедью Господа, Который сказал ему (Быт. 12:1): «Пойди из земли твоей, от родства твоего». Следовательно, обрезание было подобающим образом установлено в лице Авраама.

Ответ на возр. 1: Сразу после греха нашего первого прародителя, благодаря знанию, которым обладал Адам, полностью наставленный в Божественных вещах, и вера, и естественный разум процветали в человеке до такой степени, что не было нужды предписывать ему какие-либо знаки веры и спасения, но каждый был привычен исповедовать свою веру внешними знаками своего исповедания, как считал лучшим. Но ко времени Авраама вера угасала, многие предавались идолопоклонству. Более того, из-за роста плотской похоти естественный разум был омрачен даже в отношении грехов против природы. И поэтому было подобающим, чтобы тогда, а не раньше, было установлено обрезание как исповедание веры и средство против плотской похоти.

Ответ на возр. 2: Соблюдение Закона не должно было быть провозглашено, пока народ уже не был собран вместе: потому что закон предназначен для общественного блага, как мы заявили во Второй Части (I-II, Q. 90, A. 2). Но надлежало, чтобы тело верующих было собрано вместе чувственным знаком, который необходим для того, чтобы люди объединялись в какой-либо религии, как говорит Августин (Contra Faust. xix). Следовательно, необходимо было, чтобы обрезание было установлено до дарования Закона. Те отцы, однако, которые жили до Закона, наставляли свои семьи в Божественных вещах путем отеческого увещевания. Поэтому Господь сказал об Аврааме (Быт. 18:19): «Я избрал его для того, чтобы он заповедал сынам своим и дому своему после себя, ходить путем Господним».

Ответ на возр. 3: Крещение содержит в себе полноту спасения, к которой Бог призывает всех людей, согласно 1 Тим. 2:4: «Который хочет, чтобы все люди спаслись». Поэтому Крещение предлагается всем народам. С другой стороны, обрезание не содержало полноты спасения, но знаменовало ее как имеющую быть достигнутой Христом, Который должен был родиться от иудейского народа. По этой причине обрезание было дано только этому народу.

Ответ на возр. 4: Установление обрезания есть знак веры Авраама, который верил, что сам будет отцом Христа, обещанного ему: и по этой причине было подобающим, чтобы оно было только для мужчин. Опять же, первородный грех, против которого обрезание было специально установлено, наследуется от отца, а не от матери, как было сказано во Второй Части (I-II, Q. 81, A. 5). Но Крещение содержит силу Христа, Который есть всеобщая причина спасения для всех, и есть «Отпущение всех грехов» (Post-Communion, вторник на Светлой седмице).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 70, Art. 3]

Был ли обряд обрезания подобающим?

Возр. 1: Кажется, что обряд обрезания был неподобающим. Ибо обрезание, как сказано выше (ст. 1, 2), было исповеданием веры. Но вера находится в постигающей способности, чьи действия проявляются главным образом в голове. Следовательно, знак обрезания должен был быть наложен на голову, а не на мужской член.

Возр. 2: Далее, в таинствах мы используем такие вещи, которые находятся в более частом употреблении; например, воду, которая используется для мытья, и хлеб, который мы используем для питания. Но при резании мы используем железный нож чаще, чем каменный. Следовательно, обрезание не должно было совершаться каменным ножом.

Возр. 3: Далее, точно так же, как Крещение было установлено как средство против первородного греха, так и обрезание, как говорит Беда (Hom. in Circum.). Но сейчас Крещение не откладывается до восьмого дня, чтобы дети не подвергались опасности погибели из-за первородного греха, если они умрут до крещения. С другой стороны, иногда Крещение откладывается до времени после восьмого дня. Следовательно, восьмой день не должен был быть установлен для обрезания, но этот день должен был быть предвосхищен, точно так же, как иногда его откладывали.

Напротив, вышеупомянутый обряд обрезания установлен глоссой на Рим. 4:11: «И знак обрезания он получил».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 2), обрезание было установлено как знак веры Богом, «числу» Которого «нет» (Пс. 146:5). Но определять подобающие знаки — дело мудрости. Следовательно, должно признать, что обряд обрезания был подобающим.

Ответ на возр. 1: Было подобающим, чтобы обрезание совершалось на мужском члене. Во-первых, потому что это был знак той веры, которой Авраам верил, что Христос родится от его семени. Во-вторых, потому что оно должно было быть средством против первородного греха, который наследуется через акт деторождения. В-третьих, потому что оно было установлено как средство против плотской похоти, которая процветает главным образом в этих членах по причине обилия плотского удовольствия.

Ответ на возр. 2: Каменный нож не был существенным для обрезания. Поэтому мы не находим, чтобы инструмент такого описания требовался каким-либо Божественным предписанием; и иудеи, как правило, не использовали такой нож для обрезания; действительно, они не используют его и сейчас. Тем не менее, некоторые известные обрезания описываются как совершенные каменным ножом, так (Исх. 4:25) мы читаем, что «Сепфора взяла каменный нож и обрезала крайнюю плоть сына своего», и (Иисус Навин 5:2): «Сделай себе каменные ножи и обрежь сынов Израилевых во второй раз». Что означало, что духовное обрезание будет совершено Христом, о Котором написано (1 Кор. 10:4): «А камень был Христос».

Ответ на возр. 3: Восьмой день был установлен для обрезания: во-первых, из-за таинства; поскольку Христос, снимая с избранных не только вину, но и все наказания, совершит духовное обрезание в восьмом веке (который есть век тех, кто воскреснет), как бы на восьмой день. Во-вторых, из-за нежности младенца до восьмого дня. Поэтому даже в отношении других животных предписано (Лев. 22:27): «Когда родится вол, или овца, или коза, семь дней пусть будет она под матерью своею; а с восьмого дня и далее будет благоугодно для приношения в жертву Господу».

Более того, восьмой день был необходим для исполнения предписания; так что те, кто откладывал после восьмого дня, грешили, даже если это была суббота, согласно Иоанна 7:23: «Если человек принимает обрезание в субботу, чтобы не был нарушен закон Моисеев». Но это не было необходимо для действительности таинства: потому что если кто-либо откладывал после восьмого дня, они могли быть обрезаны впоследствии.

Некоторые также говорят, что при неминуемой опасности смерти было позволительно предвосхищать восьмой день. Но это не может быть доказано ни авторитетом Писания, ни обычаем иудеев. Поэтому лучше сказать вместе с Гуго Сен-Викторским (De Sacram. i), что восьмой день никогда не предвосхищался по какой-либо причине, как бы она ни была неотложна. Поэтому на Притч. 4:3 «я был... единственным сыном у матери моей», глосса говорит, что другой ребенок Вирсавии не считался, потому что, умерев до восьмого дня, он не получил имени; и, следовательно, он не был обрезан.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 70, Art. 4]

Даровало ли обрезание освящающую благодать?

Возр. 1: Кажется, что обрезание не даровало освящающую благодать. Ибо Апостол говорит (Гал. 2:21): «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер», т.е. без причины. Но обрезание было обязательством, наложенным Законом, согласно Гал. 5:3: «Свидетельствую... всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон». Следовательно, если оправдание через обрезание, то «Христос напрасно умер», т.е. без причины. Но это не может быть допущено. Следовательно, обрезание не даровало благодати, посредством которой грешник становится праведным.

Возр. 2: Далее, до установления обрезания одна вера была достаточна для оправдания; поэтому Григорий говорит (Moral. iv): «Одна вера в древности совершала для младенцев то, что вода Крещения совершает для нас». Но вера ничего не потеряла в своей силе из-за заповеди обрезания. Следовательно, одна вера оправдывала младенцев, а не обрезание.

Возр. 3: Далее, мы читаем (Иисус Навин 5:5, 6), что «весь народ, родившийся в пустыне, в дороге... не был обрезан». Если, следовательно, первородный грех снимался обрезанием, кажется, что все, кто умер в пустыне, как малые дети, так и взрослые, погибли. И тот же аргумент применим в отношении тех, кто умер до восьмого дня, который был днем обрезания, который нельзя было предвосхитить, как сказано выше (ст. 3, ad 3).

Возр. 4: Далее, ничто, кроме греха, не закрывает вход в Царство Небесное. Но до Страстей вход в Царство Небесное был закрыт для обрезанных. Следовательно, люди не оправдывались от греха обрезанием.

Возр. 5: Далее, первородный грех не отпускается без отпущения актуального греха: потому что «нечестиво надеяться на половинное прощение от Бога», как говорит Августин (De Vera et Falsa Poenit. ix). Но мы нигде не читаем об обрезании как отпускающем актуальный грех. Следовательно, оно не отпускало и первородный грех.

Напротив, Августин говорит, написав Валерию в ответ Юлиану (De Nup. et Concup. ii): «С того времени, как обрезание было установлено среди Божьего народа как «печать праведности веры», оно помогало малым детям к освящению, очищая их от первородного и прошлых грехов; точно так же, как Крещение с момента своего установления начало помогать к обновлению человека».

Отвечаю: все согласны в том, что первородный грех отпускался в обрезании. Но некоторые говорили, что никакая благодать не даровалась, и что единственным действием было отпущение греха. Учитель придерживается этого мнения (Sent. iv, D, 1), и в глоссе на Рим. 4:11. Но это невозможно, поскольку вина не отпускается иначе как благодатью, согласно Рим. 3:2: «получая оправдание даром, по благодати Его» и т.д.

Поэтому другие говорили, что благодать даровалась обрезанием в отношении того действия, которое есть отпущение вины, но не в отношении его положительных действий; чтобы их не принудили сказать, что благодать, дарованная в обрезании, была достаточна для исполнения предписаний Закона, и что, следовательно, пришествие Христа было ненужным. Но и это мнение не может устоять. Во-первых, потому что через обрезание младенцы получали силу достижения славы в назначенное время, что является последним положительным действием благодати. Во-вторых, потому что в порядке формальной причины положительные действия естественно предшествуют тем, которые означают лишение, хотя в порядке материальной причины все наоборот: поскольку форма не устраняет лишение, иначе как информируя субъект.

Следовательно, другие говорили, что благодать даровалась в обрезании, также как особое положительное действие, состоящее в том, чтобы стать достойным вечной жизни; но не в отношении всех ее действий, ибо ее не хватало для подавления похоти фомеса, и опять же для исполнения предписаний Закона. И это было моим мнением в свое время (Sent. iv, D, 1; Q. 2, A. 4). Но если рассмотреть дело внимательно, ясно, что это неправда. Потому что наименьшая благодать может противостоять любой степени похоти и избежать любого смертного греха, который совершается при нарушении предписаний Закона; ибо малейшая степень милосердия любит Бога больше, чем алчность любит «тысячи золота и серебра» (Пс. 118:72).

Мы должны сказать, следовательно, что благодать даровалась в обрезании в отношении всех действий благодати, но не так, как в Крещении. Потому что в Крещении благодать даруется самой силой Крещения, которую Крещение имеет как инструмент уже совершенных Страстей Христовых. Тогда как обрезание даровало благодать, поскольку оно было знаком веры в будущие Страсти Христовы: так что человек, который был обрезан, исповедовал, что принимает эту веру; делал ли он, будучи взрослым, исповедание за себя, или, будучи младенцем, кто-то другой делал исповедание за него. Поэтому также Апостол говорит (Рим. 4:11), что Авраам «получил знак обрезания, печать праведности веры»: потому что, то есть, праведность была от веры означенной: а не от обрезания знаменующего. И поскольку Крещение действует инструментально силой Страстей Христовых, тогда как обрезание — нет, поэтому Крещение запечатлевает характер, который включает человека во Христа, и дарует благодать более обильно, чем обрезание; поскольку больше действие вещи уже присутствующей, чем надежды на нее.

Ответ на возр. 1: Этот аргумент был бы доказательным, если бы праведность была от обрезания иначе, чем через веру в Страсти Христовы.

Ответ на возр. 2: Точно так же, как до установления обрезания вера во Христа грядущего оправдывала как младенцев, так и взрослых, так и после его установления. Но до этого не было нужды в знаке, выражающем эту веру; потому что верующие еще не начали объединяться отдельно от неверующих для поклонения единому Богу. Вероятно, однако, что родители, которые были верующими, возносили некоторые молитвы к Богу за своих детей, особенно если они были в какой-либо опасности. Или даровали им некоторое благословение как «печать веры»; точно так же, как взрослые возносили молитвы и жертвы за себя.

Ответ на возр. 3: Было оправдание для народа в пустыне, не исполнившего предписание обрезания, как потому, что они не знали, когда снимается лагерь, так и потому, что, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iv), они не нуждались в отличительном знаке, пока жили отдельно от других народов. Тем не менее, как говорит Августин (QQ. in Josue vi), те были виновны в непослушании, кто не исполнил его из-за презрения.

Кажется, однако, что никто из необрезанных не умер в пустыне, ибо написано (Пс. 104:37): «И не было в коленах их болящего»: и что только те умерли в пустыне, кто был обрезан в Египте. Если, однако, некоторые из необрезанных умерли там, то же самое применимо к ним, что и к тем, кто умер до установления обрезания. И это применимо также к тем детям, которые во времена Закона умерли до восьмого дня.

Ответ на возражение 4: Первородный грех в отношении личности снимался обрезанием, но со стороны всей природы оставалось препятствие для входа в Царство Небесное, которое было устранено Страстями Христовыми. Следовательно, до Страстей Христовых даже Крещение не давало входа в Царство. Но если бы обрезание имело силу после Страстей Христовых, оно давало бы вход в Царство.

Ответ на возражение 5: Когда взрослые принимали обрезание, они получали отпущение не только первородного, но и актуального греха, однако не таким образом, чтобы освободиться от всякого долга наказания, как в Крещении, в котором благодать даруется более обильно.

ВОПРОС 71
О ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫХ ДЕЙСТВИЯХ, СОПРОВОЖДАЮЩИХ КРЕЩЕНИЕ (в четырех статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть подготовительные действия, сопровождающие Крещение, относительно которых возникает четыре вопроса:

(1) Должна ли огласительная беседа (катехизация) предшествовать Крещению?

(2) Должно ли экзорцирование предшествовать Крещению?

(3) Имеет ли какое-либо действие то, что совершается при оглашении и экзорцировании, или это лишь знак?

(4) Должны ли те, кто подлежит крещению, быть оглашены или экзорцированы священниками?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [III, Q. 71, Art. 1]

Должна ли огласительная беседа предшествовать Крещению?

Возражение 1: Кажется, что огласительная беседа не должна предшествовать Крещению. Ведь через Крещение люди возрождаются к духовной жизни. Но человек начинает жить прежде, чем его учат. Следовательно, человека не следует оглашать, то есть учить, прежде чем крестить.

Возражение 2: Далее, Крещение дается не только взрослым, но и детям, которые не способны к обучению, поскольку не имеют разума. Поэтому нелепо оглашать их.

Возражение 3: Далее, человек, когда его оглашают, исповедует свою веру. Но ребенок не может исповедовать свою веру сам, и никто другой не может сделать это за него; как потому, что никто не может обязать другого к чему-либо, так и потому, что нельзя знать, даст ли ребенок, достигнув надлежащего возраста, свое согласие на веру. Следовательно, огласительная беседа не должна предшествовать Крещению.

Напротив, Рабан Мавр говорит (De Instit. Cleric. i): «Перед Крещением человек должен быть подготовлен огласительной беседой, чтобы оглашаемый мог принять основы веры».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 70, A. 1), Крещение есть таинство веры, поскольку оно является исповеданием христианской веры. Но для того чтобы человек принял веру, он должен быть наставлен в ней, согласно Рим. 10:14: «Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего?». И поэтому уместно, чтобы огласительная беседа предшествовала Крещению. Отсюда, когда Господь наш повелел Своим ученикам крестить, Он сделал обучение предшествующим Крещению, сказав: «Идите... научите все народы, крестя их» и т. д.

Ответ на возражение 1: Жизнь благодати, к которой возрождается человек, предполагает жизнь разумной природы, в которой человек способен принимать наставление.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как Матерь-Церковь, как было сказано выше (Q. 69, A. 6, ad 3), одалживает детям чужие ноги, чтобы они могли прийти, и чужое сердце, чтобы они могли верить, так же она одалживает им чужие уши, чтобы они могли слышать, и чужой ум, чтобы через других они могли быть научены. И поэтому, поскольку они подлежат крещению, на тех же основаниях они подлежат и наставлению.

Ответ на возражение 3: Тот, кто отвечает за ребенка: «Верую», не предсказывает, что ребенок будет верить, когда достигнет надлежащего возраста, иначе он сказал бы: «Он будет верить»; но от лица ребенка он исповедует веру Церкви, которая сообщается этому ребенку, таинство которой ему даруется и к которой он обязывается другим. Ибо нет ничего неподобающего в том, чтобы человек был связан другим в вещах, необходимых для спасения. Подобным образом восприемник, отвечая за ребенка, обещает приложить усилия, чтобы ребенок верил. Это, однако, было бы недостаточно в случае со взрослыми, имеющими разум.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [III, Q. 71, Art. 2]

Должно ли экзорцирование предшествовать Крещению?

Возражение 1: Кажется, что экзорцирование не должно предшествовать Крещению. Ведь экзорцизм установлен против бесноватых или одержимых. Но не все таковы. Следовательно, экзорцирование не должно предшествовать Крещению.

Возражение 2: Далее, пока человек является подданным греха, дьявол имеет власть над ним, согласно Ин. 8:34: «Всякий, делающий грех, есть раб греха». Но грех снимается Крещением. Следовательно, людей не следует экзорцировать перед Крещением.

Возражение 3: Далее, святая вода была введена для того, чтобы отгонять силу демонов. Поэтому экзорцизм не требовался как дополнительное средство.

Напротив, Папа Целестин говорит (Epist. ad Episcop. Galliae): «Приступают ли дети или молодые люди к таинству возрождения, они не должны подходить к источнику жизни прежде, чем нечистый дух будет изгнан из них экзорцизмами и дуновениями клириков».

Отвечаю: всякий, кто намеревается совершить дело мудро, сначала устраняет препятствия к своему делу; поэтому написано (Иер. 4:3): «Распахивайте себе новину и не сейте между тернами». Но дьявол есть враг спасения человека, которое человек обретает через Крещение; и он имеет определенную власть над человеком уже в силу того, что последний подвержен первородному или даже актуальному греху. Следовательно, уместно, чтобы перед Крещением демоны были изгнаны экзорцизмами, дабы они не препятствовали спасению человека. Это изгнание обозначается дуновением (священника на крещаемого); в то время как благословение с возложением рук преграждает путь к возвращению того, кто был изгнан. Затем соль, которая кладется в рот, и помазание носа и ушей слюной означают принятие учения — в отношении ушей; согласие с ним — в отношении носа; и исповедание его — в отношении рта. А помазание елеем означает способность человека сражаться против демонов.

Ответ на возражение 1: Бесноватые называются так оттого, что «труждаются внутренне» под внешним воздействием дьявола. И хотя не все, приступающие к Крещению, беспокоятся им в своих телах, все, кто не крещен, подвержены власти демонов, по крайней мере из-за вины первородного греха.

Ответ на возражение 2: Власть дьявола, поскольку он препятствует человеку достичь славы, изгоняется из человека крещальным омовением; но поскольку он препятствует человеку принять таинство, его власть изгоняется экзорцизмами.

Ответ на возражение 3: Святая вода используется против нападений демонов извне. Но экзорцизмы направлены против тех нападений демонов, которые исходят изнутри. Поэтому те, кто экзорцируется, называются бесноватыми, как бы «труждающимися внутренне».

Или мы можем сказать, что подобно тому как Покаяние дается как дополнительное средство против греха, потому что Крещение не повторяется, так и святая вода дается как дополнительное средство против нападений демонов, потому что крещальные экзорцизмы не совершаются во второй раз.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [III, Q. 71, Art. 3]

Имеет ли какое-либо действие то, что совершается при экзорцизме, или это лишь знак?

Возражение 1: Кажется, что то, что совершается при экзорцизме, не имеет никакого действия, а является лишь знаком. Ибо если ребенок умрет после экзорцизмов, не будучи крещенным, он не спасется. Но действия того, что совершается в таинствах, направлены на спасение человека; поэтому написано (Мк. 16:16): «Кто будет веровать и креститься, спасен будет». Следовательно, то, что совершается при экзорцизме, не имеет никакого действия, а является лишь знаком.

Возражение 2: Далее, для таинства Нового Закона не требуется ничего, кроме того, чтобы оно было знаком и причиной, как было сказано выше (Q. 62, A. 1). Если, следовательно, то, что совершается при экзорцизме, имеет какое-либо действие, кажется, что каждое из этих действий является таинством.

Возражение 3: Далее, подобно тому как экзорцизм направлен на Крещение, так, если что-либо совершается в экзорцизме, оно направлено на действие Крещения. Но расположение должно предшествовать совершенной форме, ибо форма не принимается иначе, как в уже расположенную материю. Следовательно, следовало бы, что никто не мог бы получить действие Крещения, если бы не был предварительно экзорцирован; что явно ложно. Следовательно, то, что совершается при экзорцизмах, не имеет никакого действия.

Возражение 4: Далее, подобно тому как некоторые вещи совершаются при экзорцизме до Крещения, так некоторые совершаются после Крещения; например, священник помазывает крещеного на макушке головы. Но то, что совершается после Крещения, кажется, не имеет никакого действия; ибо если бы имело, действие Крещения было бы несовершенным. Следовательно, не имеют действия и те вещи, которые совершаются при экзорцизме до Крещения.

Напротив, Августин говорит (De Symbolo I): «На малых детей дуют и их экзорцируют, чтобы изгнать из них враждебную силу дьявола, которая обманула человека». Но Церковь ничего не делает напрасно. Следовательно, действие этих дуновений состоит в том, что сила дьяволов изгоняется.

Отвечаю: некоторые говорят, что то, что совершается при экзорцизме, не имеет никакого действия, а является лишь знаком. Но это явно ложно, поскольку при экзорцировании Церковь использует повелительные слова для изгнания силы дьявола, например, когда она говорит: «Поэтому, проклятый дьявол, выйди из него» и т. д.

Поэтому мы должны сказать, что они имеют некоторое действие, но отличное от действия Крещения. Ибо Крещение дает человеку благодать для полного отпущения грехов. Но то, что совершается при экзорцизме, устраняет двоякое препятствие к принятию спасительной благодати. Одно из них — внешнее препятствие, поскольку демоны стремятся помешать спасению человека. И это препятствие устраняется дуновениями, посредством которых сила демона изгоняется, как видно из процитированного отрывка из Августина, то есть в том смысле, что дьявол не создает препятствий к принятию таинства. Тем не менее, власть демона над человеком остается в отношении пятна греха и долга наказания, пока грех не будет омыт Крещением. И в этом смысле Киприан говорит (Epist. lxxvi): «Знай, что злая сила дьявола остается до излияния спасительной воды: но в Крещении он теряет ее всю».

Другое препятствие — внутреннее, поскольку из-за того, что человек унаследовал первородный грех, его чувства закрыты для восприятия таинств спасения. Поэтому Рабан Мавр говорит (De Instit. Cleric. i), что «посредством типизирующей слюны и прикосновения священника Божественная мудрость и сила приносит спасение оглашаемому, чтобы его ноздри, будучи открыты, могли воспринимать благоухание познания Бога, чтобы его уши были открыты для слышания заповедей Божьих, чтобы его чувства были открыты в глубине его сердца для ответа».

Ответ на возражение 1: То, что совершается при экзорцизме, не снимает грех, за который человек наказывается после смерти; но только препятствия к тому, чтобы он получил отпущение греха через таинство. Поэтому экзорцизм не приносит человеку никакой пользы после смерти, если он не был крещен.

Препозитин, однако, говорит, что дети, которые умирают после того, как были экзорцированы, но до того, как были крещены, подвергаются меньшей тьме. Но это не кажется истинным, потому что эта тьма состоит в лишении видения Бога, которое не может быть большим или меньшим.

Ответ на возражение 2: Существенно для таинства производить свое главное действие, которым является благодать, отпускающая грех или восполняющая некоторый недостаток в человеке. Но то, что совершается при экзорцизме, не производит этого; они лишь устраняют эти препятствия. Следовательно, они не являются таинствами, а сакраменталиями.

Ответ на возражение 3: Расположение, достаточное для принятия крещальной благодати, есть вера и намерение — либо самого крещаемого, если это взрослый, либо Церкви, если это ребенок. Но то, что совершается при экзорцизме, направлено на устранение препятствий. И поэтому можно получить действие Крещения и без них.

И все же их не следует опускать, кроме как в случае необходимости. И тогда, если опасность минует, они должны быть восполнены, чтобы соблюдалось единообразие в Крещении. И не напрасно они восполняются после Крещения, потому что, подобно тому как действие Крещения может быть затруднено до его принятия, так оно может быть затруднено и после того, как было принято.

Ответ на возражение 4: Из того, что совершается после Крещения в отношении крещеного, нечто совершается не как простой знак, а производит действие, например, помазание на макушке головы, действие которого есть сохранение крещальной благодати. А есть нечто, что не имеет действия, а является лишь знаком, например, крещеным дают белую одежду, чтобы означить новизну жизни.

СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ [III, Q. 71, Art. 4]

Принадлежит ли священнику оглашать и экзорцировать того, кто подлежит крещению?

Возражение 1: Кажется, что священнику не принадлежит оглашать и экзорцировать того, кто подлежит крещению. Ибо к служению служителей относится действовать над нечистыми, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. v). Но оглашаемые, которые наставляются огласительной беседой, и «бесноватые», которые очищаются экзорцизмом, причисляются к нечистым, как говорит Дионисий в том же месте. Следовательно, оглашать и экзорцировать принадлежит не сану священников, а скорее сану служителей.

Возражение 2: Далее, оглашаемые наставляются в вере Священным Писанием, которое читается в церкви служителями: ибо подобно тому как Ветхий Завет читается чтецами, так Новый Завет читается диаконами и иподиаконами. И таким образом, оглашать принадлежит служителям. Подобным образом, по-видимому, принадлежит служителям и экзорцировать. Ибо Исидор говорит (Epist. ad Ludifred.): «Экзорцист должен знать экзорцизмы наизусть и возлагать руки на бесноватых и оглашаемых во время экзорцизма». Следовательно, оглашать и экзорцировать не принадлежит священническому сану.

Возражение 3: Далее, «оглашать» — это то же самое, что «учить», а это то же самое, что «совершать». Но это принадлежит сану епископа, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. v). Следовательно, это не принадлежит священническому сану.

Напротив, Папа Николай I говорит: «Оглашение тех, кто подлежит крещению, может быть предпринято священниками, приписанными к каждой церкви». И Григорий говорит (Hom. xxix super Ezech.): «Когда священники возлагают руки на верующих для благодати экзорцизма, что иное они делают, как не изгоняют дьяволов?»

Отвечаю: служитель по сравнению со священником есть как вторичный и инструментальный деятель по отношению к главному деятелю, как это подразумевается в самом слове «служитель». Но вторичный деятель не делает ничего без главного деятеля в действии. И чем могущественнее действие, тем более могущественные инструменты требуются главному деятелю. Но действие священника при совершении самого таинства могущественнее, чем в тех вещах, которые являются подготовительными к таинству. И поэтому высшие служители, которые называются диаконами, содействуют священнику в совершении самих таинств: ибо Исидор говорит (Epist. ad Ludifred.), что «диаконам принадлежит помогать священникам во всем, что совершается в таинствах Христовых, а именно: в Крещении, в Миропомазании, в Патене и Чаше»; в то время как низшие служители помогают священнику в тех вещах, которые являются подготовительными к таинствам: чтецы, например, в оглашении; экзорцисты — в экзорцировании.

Ответ на возражение 1: Действие служителя в отношении нечистых является служебным и, так сказать, инструментальным, но действие священника — главным.

Ответ на возражение 2: Чтецам и экзорцистам принадлежит обязанность оглашать и экзорцировать не, конечно, главным образом, а как служителям священника в этих вещах.

Ответ на возражение 3: Наставление многообразно. Одно ведет к принятию веры; и приписывается Дионисием епископам (Eccl. Hier. ii) и может быть предпринято любым проповедником или даже любым верующим. Другое — то, посредством которого человек обучается основам веры и тому, как вести себя при принятии таинств: это принадлежит вторично служителям, первично — священникам. Третье — наставление в образе христианской жизни: и это принадлежит восприемникам. Четвертое — наставление в глубоких тайнах веры и о совершенстве христианской жизни: это принадлежит епископам ex officio, в силу их сана.

ВОПРОС 72
О ТАИНСТВЕ КОНФИРМАЦИИ (в двенадцати статьях)

Теперь нам предстоит рассмотреть таинство Конфирмации. Относительно него возникает двенадцать вопросов:

(1) Является ли Конфирмация таинством?

(2) О ее материи;

(3) Является ли существенным для таинства, чтобы миро было предварительно освящено епископом?

(4) О ее форме;

(5) Запечатлевает ли она характер?

(6) Предполагает ли характер Конфирмации характер Крещения?

(7) Дарует ли она благодать?

(8) Кто компетентен принимать это таинство?

(9) В какой части тела?

(10) Требуется ли, чтобы кто-то стоял за того, кто подлежит конфирмации?

(11) Дается ли это таинство только епископами?

(12) О ее обряде.

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [III, Q. 72, Art. 1]

Является ли Конфирмация таинством?

Возражение 1: Кажется, что Конфирмация не является таинством. Ибо таинства черпают свою действенность из Божественного установления, как было сказано выше (Q. 64, A. 2). Но мы нигде не читаем о том, чтобы Конфирмация была установлена Христом. Следовательно, она не является таинством.

Возражение 2: Далее, таинства Нового Закона были прообразованы в Ветхом Законе; так Апостол говорит (1 Кор. 10:2-4), что «все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие». Но Конфирмация не была прообразована в Ветхом Завете. Следовательно, она не является таинством.

Возражение 3: Далее, таинства направлены на спасение человека. Но человек может быть спасен без Конфирмации: поскольку дети, которые крещены и умирают до того, как были конфирмованы, спасаются. Следовательно, Конфирмация не является таинством.

Возражение 4: Далее, всеми таинствами Церкви человек сообразуется со Христом, Который есть Автор таинств. Но человек не может сообразоваться со Христом через Конфирмацию, поскольку мы нигде не читаем о том, чтобы Христос был конфирмован.

Напротив, Папа Мельхиад писал епископам Испании: «Относительно того пункта, о котором вы просили сообщить, а именно: является ли возложение руки епископа большим таинством, чем Крещение, знайте, что каждое из них есть великое таинство».

Отвечаю: таинства Нового Закона направлены на особые действия благодати, и поэтому там, где есть особое действие благодати, мы находим особое таинство, установленное для этой цели. Но поскольку чувственные и материальные вещи имеют сходство с вещами духовными и умопостигаемыми, из того, что происходит в жизни тела, мы можем постичь то, что является особенным для жизни духовной. Теперь очевидно, что в жизни тела некое особое совершенство состоит в том, что человек достигает совершенного возраста и способен совершать совершенные действия человека: поэтому Апостол говорит (1 Кор. 13:11): «А как стал мужем, то оставил младенческое». И отсюда следует, что помимо движения рождения, посредством которого человек получает жизнь тела, существует движение роста, посредством которого человек приводится к совершенному возрасту. Так и человек получает духовную жизнь в Крещении, которое есть духовное возрождение, в то время как в Конфирмации человек достигает, так сказать, совершенного возраста духовной жизни. Поэтому Папа Мельхиад говорит: «Святой Дух, Который нисходит на воды Крещения, неся спасение в Своем полете, дарует у купели полноту невинности; но в Конфирмации Он дарует приумножение благодати. В Крещении мы рождаемся заново к жизни; после Крещения мы укрепляемся». И поэтому очевидно, что Конфирмация есть особое таинство.

Ответ на возражение 1: Относительно установления этого таинства существуют три мнения. Некоторые (Александр Гэльский, Summa Theol. P. IV, Q. IX; св. Бонавентура, Sent. iv, D, 7) утверждали, что это таинство было установлено ни Христом, ни апостолами, но позже, с течением времени, одним из соборов. Другие (Пьер де Тарантез, Sent. iv, D, 7) считали, что оно было установлено апостолами. Но это не может быть допущено, поскольку установление нового таинства принадлежит власти превосходства, которая принадлежит одному лишь Христу.

И поэтому мы должны сказать, что Христос установил это таинство не дарованием, а обещанием, согласно Ин. 16:7: «Если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам». И это было потому, что в этом таинстве даруется полнота Святого Духа, которая не должна была быть дана до Воскресения и Вознесения Христова, согласно Ин. 7:39: «Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен».

Ответ на возражение 2: Конфирмация есть таинство полноты благодати, поэтому в Ветхом Законе не могло быть ничего соответствующего ей, поскольку «закон ничего не довел до совершенства» (Евр. 7:19).

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 65, A. 4), все таинства в некотором смысле необходимы для спасения, но некоторые — так, что без них нет спасения; некоторые — как способствующие совершенству спасения; и именно так Конфирмация необходима для спасения, хотя спасение возможно и без нее, при условии, что она не была опущена из презрения.

Ответ на возражение 4: Те, кто принимает Конфирмацию, которая есть таинство полноты благодати, сообразуются со Христом, поскольку с самого первого мгновения Своего зачатия Он был «исполнен благодати и истины» (Ин. 1:14). Эта полнота была явлена при Его Крещении, когда «Дух Святый нисшел на Него в телесном виде» (Лк. 3:22). Поэтому (Лк. 4:1) написано, что «Иисус, исполненный Духа Святого, возвратился от Иордана». И не подобало достоинству Христа, чтобы Он, Который есть Автор таинств, получал полноту благодати от таинства.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [III, Q. 72, Art. 2]

Является ли миро подходящей материей для этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что миро не является подходящей материей для этого таинства. Ибо это таинство, как было сказано выше (A. 1, ad 1), было установлено Христом, когда Он обещал Своим ученикам Святого Духа. Но Он послал им Святого Духа без того, чтобы они были помазаны миром. Более того, сами апостолы даровали это таинство без мира, просто возложением рук: ибо написано (Деян. 8:17), что апостолы «возложили руки на» тех, кто был крещен, «и они приняли Духа Святого». Следовательно, миро не является материей этого таинства, поскольку материя существенна для таинства.

Возражение 2: Далее, Конфирмация в некотором роде совершенствует таинство Крещения, как было сказано выше (Q. 65, AA. 3, 4), и поэтому она должна быть сообразна ему, как совершенство — совершенствуемому. Но материя в Крещении есть простой элемент, а именно вода. Следовательно, миро, которое состоит из масла и бальзама, не является подходящей материей для этого таинства.

Возражение 3: Далее, масло используется как материя этого таинства для цели помазания. Но для помазания подойдет любое масло, например, масло из орехов и из чего угодно другого. Следовательно, не только оливковое масло должно использоваться для этого таинства.

Возражение 4: Далее, выше было сказано (Q. 66, A. 3), что вода используется как материя Крещения, потому что ее легко достать повсюду. Но оливковое масло нельзя достать повсюду, и тем более бальзам. Следовательно, миро, которое делается из них, не является подходящей материей для этого таинства.

Напротив, Григорий говорит (Registr. iv): «Пусть ни один священник не дерзает знаменовать крещенных младенцев на челе священным миром». Следовательно, миро есть материя этого таинства.

Отвечаю: миро есть подходящая материя этого таинства. Ибо, как было сказано выше (A. 1), в этом таинстве дается полнота Святого Духа для духовной силы, которая принадлежит совершенному возрасту. Но когда человек достигает совершенного возраста, он начинает сразу же иметь общение с другими; тогда как до этого он живет индивидуальной жизнью, так сказать, замкнутой в себе. Но благодать Святого Духа обозначается маслом; поэтому Христос называется «помазанным елеем радости» (Пс. 44:8) по причине того, что Он был одарен полнотой Святого Духа. Следовательно, масло есть подходящая материя этого таинства. А бальзам смешивается с маслом по причине его благоухания, которое распространяется вокруг: поэтому Апостол говорит (2 Кор. 2:15): «Мы — Христово благоухание» и т. д. И хотя многие другие вещи благоуханны, все же предпочтение отдается бальзаму, потому что он имеет особый запах, свойственный только ему, и потому что он дарует нетленность: поэтому написано (Сир. 24:21): «Благоухание мое, как чистейший бальзам».

Ответ на возражение 1: Христос, силой, которую Он осуществляет в таинствах, даровал апостолам реальность этого таинства, т. е. полноту Святого Духа, без самого таинства, потому что они получили «начатки Духа» (Рим. 8:23). Тем не менее, нечто соответствующее материи этого таинства было явлено апостолам чувственным образом, когда они приняли Святого Духа. Ибо то, что Святой Дух сошел на них чувственным образом в виде огня, относится к тому же значению, что и масло, за исключением того, что огонь имеет активную силу, в то время как масло имеет пассивную силу, будучи материей и побудителем огня. И это было вполне уместно, ибо именно через апостолов благодать Святого Духа должна была излиться на других. Опять же, Святой Дух сошел на апостолов в виде языка. Что относится к тому же значению, что и бальзам, за исключением того, что язык общается с другими через речь, а бальзам — через свое благоухание, потому что, а именно, апостолы были исполнены Святого Духа как учители веры, а остальные верующие — как совершающие то, что дает назидание верным.

Подобным образом, когда апостолы возлагали руки и когда они проповедовали, полнота Святого Духа сходила под видимыми знаками на верующих, точно так же, как в начале Он сошел на апостолов: поэтому Петр сказал (Деян. 11:15): «Когда я начал говорить, Дух Святый сошел на них, как и на нас в начале». Следовательно, не было нужды в таинственной чувственной материи, когда Бог посылал чувственные знаки чудесным образом.

Однако апостолы обычно использовали миро при даровании таинства, когда такие видимые знаки отсутствовали. Ибо Дионисий говорит (Eccl. Hier. iv): «Существует некое совершающее действие, которое наши наставники», т. е. апостолы, «называют жертвоприношением Мира».

Ответ на возражение 2: Крещение даруется для того, чтобы духовная жизнь была получена просто; поэтому простая материя подходит к нему. Но это таинство дается для того, чтобы мы могли получить полноту Святого Духа, Чьи действия многообразны, согласно Прем. 7:22: «В ней есть Дух» Святой «...один, многообразный»; и 1 Кор. 12:4: «Дары различны, а Дух один и тот же». Следовательно, сложная материя уместна для этого таинства.

Ответ на возражение 3: Эти свойства масла, по причине которых оно символизирует Святого Духа, можно найти в оливковом масле скорее, чем в любом другом масле. На самом деле, само оливковое дерево, будучи вечнозеленым, означает освежающее и милосердное действие Святого Духа.

Более того, это масло называется маслом в собственном смысле и очень широко используется, где бы оно ни было. И любая другая жидкость, которая так называется, получает свое название от сходства с этим маслом: и последние обычно не используются, если только не для того, чтобы восполнить нехватку оливкового масла. Поэтому именно это масло используется для этого и некоторых других таинств.

Ответ на возражение 4: Крещение есть таинство абсолютной необходимости, и поэтому его материя должна быть под рукой повсюду. Но достаточно, чтобы материя этого таинства, которое не является столь большой необходимости, легко посылалась во все части мира.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [III, Q. 72, Art. 3]

Является ли существенным для этого таинства, чтобы миро, которое является его материей, было предварительно освящено епископом?

Возражение 1: Кажется, что не является существенным для этого таинства, чтобы миро, которое является его материей, было предварительно освящено епископом. Ибо Крещение, которое дарует полное отпущение грехов, не менее действенно, чем это таинство. Но хотя крещальная вода получает некое благословение перед использованием для Крещения, все же это не является существенным для таинства, поскольку в случае необходимости от этого можно отказаться. Следовательно, не является существенным и для этого таинства, чтобы миро было предварительно освящено епископом.

Возражение 2: Далее, одно и то же не должно освящаться дважды. Но таинственная материя освящается в самом совершении таинства формой слов, которыми даруется таинство; поэтому Августин говорит (Tract. lxxx in Joan.): «Слово присоединяется к элементу, и это становится таинством». Следовательно, миро не должно освящаться до того, как дается это таинство.

Возражение 3: Далее, всякое освящение, используемое в таинствах, направлено на дарование благодати. Но чувственная материя, состоящая из масла и бальзама, не восприимчива к благодати. Следовательно, она не должна освящаться.

Напротив, Папа Иннокентий I говорит (Ep. ad Decent.): «Священники при крещении могут помазывать крещенных миром, предварительно освященным епископом: но они не должны знаменовать чело тем же маслом; это принадлежит одному лишь епископу, когда он дает Утешителя». Но это совершается в этом таинстве. Следовательно, необходимо для этого таинства, чтобы его материя была предварительно освящена епископом.

Отвечаю: все освящение таинств происходит от Христа, как было сказано выше (Q. 64, A. 3). Но следует заметить, что Христос действительно использовал некоторые таинства, имеющие телесную материю, а именно Крещение, а также Евхаристию. И, следовательно, от самого акта Христа при их использовании материя этих таинств получила некую способность к совершенству таинства. Поэтому Златоуст (Хроматий, In Matth. 3:15) говорит, что «воды Крещения никогда не могли бы омыть грехи верующих, если бы не были освящены прикосновением к телу Господа нашего». И опять, наш Господь Сам, «взяв хлеб... благословил... и точно так же чашу» (Мф. 26:26, 27; Лк. 22:19, 20). По этой причине нет нужды в том, чтобы материя этих таинств была благословлена предварительно, поскольку благословения Христа достаточно. И если используется какое-либо благословение, оно относится к торжественности таинства, а не к его сущности. Но Христос не использовал видимые помазания, чтобы не пренебречь невидимым помазанием, которым Он был «помазан паче» Своих «соучастников» (Пс. 44:8). И поэтому и миро, и святое масло, и масло больных благословляются перед тем, как быть использованными в таинстве. Этого достаточно для ответа на Первое возражение.

Ответ на возражение 2: Каждое освящение мира не имеет одной и той же цели. Ибо подобно тому как инструмент получает инструментальную силу двумя способами, а именно когда он получает форму инструмента и когда он приводится в движение главным деятелем, так и таинственная материя нуждается в двояком освящении, посредством одного из которых она становится подходящей материей для таинства, в то время как посредством другого она применяется к производству действия.

Ответ на возражение 3: Телесная материя восприимчива к благодати не так, чтобы быть субъектом благодати, а только как инструмент благодати, как объяснено выше (Q. 62, A. 3). И эта таинственная материя освящается либо Христом, либо епископом, который в Церкви олицетворяет Христа.

СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ [III, Q. 72, Art. 4]

Является ли надлежащей формой этого таинства: «Знаменую тебя знамением креста» и т. д.?

Возражение 1: Кажется, что надлежащей формой этого таинства не является: «Знаменую тебя знамением креста, конфирмую тебя миром спасения, во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь». Ибо использование таинств происходит от Христа и апостолов. Но ни Христос не установил эту форму, ни мы не читаем о том, чтобы апостолы использовали ее. Следовательно, это не надлежащая форма этого таинства.

Возражение 2: Далее, подобно тому как таинство везде одно и то же, так и форма должна быть одной и той же, потому что все имеет единство, так же как и бытие, от своей формы. Но эта форма используется не всеми: ибо некоторые говорят: «Конфирмую тебя миром освящения». Следовательно, вышеприведенная не является надлежащей формой этого таинства.

Возражение 3: Далее, это таинство должно быть сообразовано с Крещением, как совершенное с совершенствуемым, как было сказано выше (A. 2, Obj. 2). Но в форме Крещения не упоминается запечатление характера; опять же, креста Христова, хотя в Крещении человек умирает со Христом, как говорит Апостол (Рим. 6:3-8); ни действия, которым является спасение, хотя Крещение необходимо для спасения. Опять же, в крещальной форме включено только одно действие; и лицо крестящего выражено в словах: «Я крещу тебя», тогда как обратное наблюдается в вышеприведенной форме. Следовательно, это не надлежащая форма этого таинства.

Напротив, авторитет Церкви, которая всегда использует эту форму.

Отвечаю: вышеприведенная форма уместна для этого таинства. Ибо подобно тому как форма естественной вещи придает ей вид, так таинственная форма должна содержать все, что принадлежит к виду таинства. Теперь, как очевидно из того, что уже было сказано (AA. 1, 2), в этом таинстве Святой Дух дается для силы в духовной брани. Поэтому в этом таинстве необходимы три вещи, и они содержатся в вышеприведенной форме. Первая из них — причина, дарующая полноту духовной силы, каковой причиной является Пресвятая Троица: и это выражено в словах: «Во имя Отца» и т. д. Вторая — сама духовная сила, даруемая человеку для спасения таинством видимой материи; и к этому отсылают слова: «Конфирмую тебя миром спасения». Третья — знак, который дается сражающемуся, как в телесной брани: так воины знаменуются знаком своих предводителей. И к этому отсылают слова: «Знаменую тебя знамением креста», в котором знамении, а именно, наш Царь восторжествовал (ср. Кол. 2:15).

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (A. 2, ad 1), иногда действие этого таинства, т. е. полнота Святого Духа, давалось через служение апостолов под определенными видимыми знаками, совершаемыми чудесным образом Богом, Который может даровать таинственное действие независимо от таинства. В этих случаях не было нужды ни в материи, ни в форме этого таинства. С другой стороны, иногда они даровали это таинство как служители таинств. И тогда они использовали и материю, и форму согласно повелению Христа. Ибо апостолы при совершении таинств соблюдали многие вещи, которые не переданы в тех Писаниях, что находятся в общем употреблении. Поэтому Дионисий говорит в конце своего трактата о Церковной Иерархии (гл. vii): «Не дозволено объяснять письменно молитвы, которые используются в таинствах, и публиковать их мистическое значение или силу, которая, исходя от Бога, дает им их действенность; мы узнаем эти вещи через святое предание без всякого показа», т. е. тайно. Поэтому Апостол, говоря о совершении Евхаристии, пишет (1 Кор. 11:34): «Прочее устрою, когда приду».

Ответ на возражение 2: Святость есть причина спасения. Поэтому выходит одно и то же, скажем ли мы «миро спасения» или «миро освящения».

Ответ на возражение 3: Крещение есть возрождение к духовной жизни, посредством которой человек живет в самом себе. И поэтому в крещальной форме выражено только то действие, которое относится к человеку, подлежащему освящению. Но это таинство направлено не только на освящение человека в самом себе, но также на укрепление его во внешней брани. Следовательно, не только упоминается внутреннее освящение в словах: «Конфирмую тебя миром спасения», но, более того, человек знаменуется внешне, как бы знаменем креста, для внешней духовной брани; и это обозначается словами: «Знаменую тебя знамением креста».

Но в самом слове «крещу», которое означает «омываю», мы можем понять и материю, которой является омывающая вода, и действие, которым является спасение. Тогда как они не подразумеваются словом «конфирмую»; и, следовательно, их нужно было выразить.

Опять же, было сказано выше (Q. 66, A. 5, ad 1), что местоимение «Я» не является необходимым для крещальной формы, потому что оно включено в первое лицо глагола. Оно, однако, включено для того, чтобы выразить намерение. Но это не кажется столь необходимым в Конфирмации, которая даруется только служителем превосходства, как мы скажем позже (A. 11).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 72, Art. 5]

Запечатлевает ли таинство Миропомазания печать?

Возражение 1: Кажется, что таинство Миропомазания не запечатлевает печать. Ведь печать означает отличительный знак. Но человек не отделяется от неверующих таинством Миропомазания, ибо это действие Крещения; и не отделяется от остальных верующих, поскольку это таинство предназначено для духовной брани, к которой призваны все верующие. Следовательно, в этом таинстве печать не запечатлевается.

Возражение 2: Далее, выше было сказано (Q. 63, A. 2), что печать есть духовная сила. Но сила должна быть либо активной, либо пассивной. Однако активная сила в таинствах сообщается таинством Священства, в то время как пассивная или восприемлющая сила сообщается таинством Крещения. Следовательно, таинство Миропомазания не запечатлевает никакой печати.

Возражение 3: Далее, при обрезании, которое является печатью плоти, никакая духовная печать не запечатлевается. Но в этом таинстве печать запечатлевается на теле, когда знак креста начертывается миром на челе человека. Следовательно, духовная печать не запечатлевается этим таинством.

Напротив, печать запечатлевается в каждом таинстве, которое не повторяется. Но это таинство не повторяется: ибо Григорий II говорит (Ep. iv ad Bonifac.): «Что касается человека, который был миропомазан во второй раз епископом, то такое повторение должно быть запрещено». Следовательно, в Миропомазании запечатлевается печать.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 63, A. 2), печать есть духовная сила, предназначенная для определенных священных действий. Но выше было сказано (A. 1; Q. 65, A. 1), что подобно тому, как Крещение есть духовное возрождение к христианской жизни, так и Миропомазание есть некое духовное возрастание, приводящее человека к совершенному духовному возрасту. Но из сравнения с телесной жизнью очевидно, что действие, свойственное человеку сразу после рождения, отличается от действия, свойственного ему по достижении совершенного возраста. И потому таинством Миропомазания человеку дается духовная сила в отношении священных действий, отличных от тех, в отношении которых он получает силу при Крещении. Ибо в Крещении он получает силу совершать то, что относится к его собственному спасению, поскольку он живет для себя, тогда как в Миропомазании он получает силу совершать то, что относится к духовной брани с врагами веры. Это очевидно на примере апостолов, которые до получения полноты Святого Духа пребывали в «горнице... пребывая... в молитве» (Деян. 1:13, 14), тогда как впоследствии они вышли и не боялись исповедовать свою веру публично, даже перед лицом врагов христианской веры. И потому очевидно, что в таинстве Миропомазания запечатлевается печать.

Ответ на возражение 1: Все должны вести духовную брань с нашими невидимыми врагами. Но сражаться против видимых врагов, то есть против гонителей веры, исповедуя имя Христово, принадлежит миропомазанным, которые духовно уже достигли возраста мужества, согласно 1 Ин. 2:14: «Я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребывает в вас, и вы победили лукавого». И потому печать Миропомазания является отличительным знаком не между неверующими и верующими, а между теми, кто духовно возмужал, и теми, о ком написано: «как новорожденные младенцы» (1 Пет. 2:2).

Ответ на возражение 2: Все таинства являются исповеданием веры. Поэтому подобно тому, как крещеный получает силу свидетельствовать о своей вере через принятие других таинств, так и миропомазанный получает силу публично исповедовать свою веру словами, как бы ex officio (по должности).

Ответ на возражение 3: Таинства Ветхого Закона называются «оправданием плоти» (Евр. 9:10), поскольку они ничего не совершали внутренне. Следовательно, при обрезании печать запечатлевалась только на теле, но не в душе. Но в Миропомазании, поскольку это таинство Нового Закона, духовная печать запечатлевается одновременно с телесной печатью.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 72, Art. 6]

Предполагает ли печать Миропомазания по необходимости печать Крещения?

Возражение 1: Кажется, что печать Миропомазания не предполагает по необходимости печать Крещения. Ибо таинство Миропомазания предназначено для публичного исповедания веры Христовой. Но многие, еще до Крещения, публично исповедовали веру Христову, пролив свою кровь за веру. Следовательно, печать Миропомазания не предполагает печать Крещения.

Возражение 2: Далее, не говорится, что апостолы были крещены; особенно учитывая, что написано (Ин. 4:2), что Христос «Сам не крестил, а ученики Его». Однако впоследствии они были миропомазаны сошествием Святого Духа. Следовательно, подобным образом другие могут быть миропомазаны до крещения.

Возражение 3: Далее, написано (Деян. 10:44-48), что «когда Петр еще продолжал эту речь... Дух Святый сошел на всех слушавших слово... и они слышали их говорящих языками»: и впоследствии «он велел им креститься». Следовательно, другие с равным основанием могут быть миропомазаны до крещения.

Напротив, Рабан говорит (De Instit. Cleric. i): «Наконец, Утешитель дается крещеным через возложение рук первосвященника, чтобы крещеный был укреплен Святым Духом для проповеди своей веры».

Отвечаю: печать Миропомазания по необходимости предполагает печать Крещения, так что, по сути, если бы кто-то некрещеный был миропомазан, он не получил бы ничего, но должен был бы быть миропомазан снова после принятия Крещения. Причина этого в том, что Миропомазание относится к Крещению как возрастание к рождению, что очевидно из сказанного выше (A. 1; Q. 65, A. 1). Но ясно, что никто не может быть приведен к совершенному возрасту, если он не был сначала рожден; и подобным образом, если человек не был сначала крещен, он не может принять таинство Миропомазания.

Ответ на возражение 1: Божественная сила не ограничена таинствами. Поэтому человек может получить духовную силу для публичного исповедания веры Христовой, не принимая таинства Миропомазания, точно так же, как он может получить отпущение грехов без Крещения. Однако, подобно тому как никто не получает действия Крещения без желания Крещения, так никто не получает действия Миропомазания без желания Миропомазания. И человек может иметь это даже до принятия Крещения.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Ep. cclxv), из слов нашего Господа: «Омытому нужно только ноги умыть» (Ин. 13:10), мы заключаем, что Петр и другие ученики Христа были крещены либо крещением Иоанновым, как думают некоторые, либо крещением Христовым, что более вероятно. Ибо Он не отказывался совершать Крещение, чтобы иметь служителей, через которых крестить других.

Ответ на возражение 3: Те, кто слышал проповедь Петра, получили действие Миропомазания чудесным образом, но не таинство Миропомазания. Но было сказано (ad 1), что действие Миропомазания может быть даровано человеку до Крещения, тогда как таинство — нет. Ибо подобно тому, как действие Миропомазания, которое есть духовная сила, предполагает действие Крещения, которое есть оправдание, так и таинство Миропомазания предполагает таинство Крещения.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 72, Art. 7]

Даруется ли в этом таинстве освящающая благодать?

Возражение 1: Кажется, что освящающая благодать не даруется в этом таинстве. Ибо освящающая благодать предназначена против греха. Но это таинство, как сказано выше (A. 6), дается только крещеным, которые очищены от греха. Следовательно, освящающая благодать не даруется в этом таинстве.

Возражение 2: Далее, грешники особенно нуждаются в освящающей благодати, через которую единственно они могут быть оправданы. Если, следовательно, освящающая благодать даруется в этом таинстве, кажется, что она должна даваться тем, кто находится во грехе. И все же это не так.

Возражение 3: Далее, может существовать только один вид освящающей благодати, поскольку она предназначена для одного действия. Но две формы одного и того же вида не могут находиться в одном и том же субъекте. Поскольку, следовательно, человек получает освящающую благодать в Крещении, кажется, что освящающая благодать не даруется в Миропомазании, которое дается только крещеным.

Напротив, Папа Мельхиад говорит (Ep. ad Episc. Hispan.): «Святой Дух дарует при купели полноту невинности; но в Миропомазании Он дарует приумножение благодати».

Отвечаю: в этом таинстве, как сказано выше (AA. 1, 4), Святой Дух дается крещеным для силы: подобно тому, как Он был дан апостолам в день Пятидесятницы, как мы читаем в Деян. 2; и подобно тому, как Он был дан крещеным через возложение рук апостолов, как рассказывается в Деян. 8:17. Но в Первой части (Q. 43, A. 3) было доказано, что Святой Дух не посылается и не дается иначе, как с освящающей благодатью. Следовательно, очевидно, что освящающая благодать даруется в этом таинстве.

Ответ на возражение 1: Освящающая благодать действительно снимает грех; но она имеет и другие действия, потому что ее достаточно, чтобы провести человека через каждый шаг вплоть до вечной жизни. Поэтому Павлу было сказано (2 Кор. 12:9): «довольно для тебя благодати Моей»; и он говорит о себе (1 Кор. 15:10): «Благодатию Божиею есмь то, что есмь». Поэтому освящающая благодать дается не только для отпущения греха, но также для возрастания и утверждения в праведности. И таким образом она даруется в этом таинстве.

Ответ на возражение 2: Далее, как следует из самого названия, это таинство дается для того, чтобы «утвердить» то, что оно уже находит там. И следовательно, оно не должно даваться тем, кто не находится в состоянии благодати. По этой причине, подобно тому как оно не дается некрещеным, так и не должно даваться взрослым грешникам, если они не восстановлены Покаянием. Поэтому на Орлеанском соборе (Can. iii) было постановлено, что «люди должны приходить к Миропомазанию натощак; и должны быть наставлены сначала исповедать свои грехи, чтобы, будучи очищенными, они могли принять дар Святого Духа». И тогда это таинство совершенствует действия Покаяния, как и Крещения: ибо через благодать, которую он получил в этом таинстве, кающийся получит более полное отпущение своего греха. И если какой-либо взрослый приступит, находясь в состоянии греха, о котором он не знает или в котором он не вполне сокрушен, он получит отпущение своих грехов через благодать, даруемую в этом таинстве.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 62, A. 2), таинственная благодать добавляет к освящающей благодати, взятой в широком смысле, нечто, что производит особое действие и для чего предназначено таинство. Если, следовательно, мы рассматриваем в широком смысле благодать, даруемую в этом таинстве, она не отличается от той, что даруется в Крещении, но увеличивает то, что уже было там. С другой стороны, если мы рассматриваем ее в отношении того, что добавлено сверх того, то одна отличается по виду от другой.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 72, Art. 8]

Должно ли это таинство даваться всем?

Возражение 1: Кажется, что это таинство не должно даваться всем. Ибо это таинство дается для того, чтобы даровать некое совершенство, как сказано выше (A. 11, ad 2). Но не все подходят для того, что относится к совершенству. Следовательно, это таинство не должно даваться всем.

Возражение 2: Далее, этим таинством человек духовно продвигается к совершенному возрасту. Но совершенный возраст несовместим с детством. Следовательно, по крайней мере, оно не должно даваться детям.

Возражение 3: Далее, как говорит Папа Мельхиад (Ep. ad Episc. Hispan.): «после Крещения мы укрепляемся для брани». Но женщины неспособны к брани по причине слабости своего пола. Следовательно, женщины также не должны принимать это таинство.

Возражение 4: Далее, Папа Мельхиад говорит (Ep. ad Episc. Hispan.): «Хотя дар Возрождения достаточен для тех, кто находится при смерти, все же благодати Миропомазания необходимы для тех, кому предстоит побеждать. Миропомазание вооружает и укрепляет тех, кому уготованы борьба и сражения этого мира. И тот, кто умирает, сохранив незапятнанной невинность, которую он приобрел в Крещении, утверждается смертью; ибо после смерти он больше не может грешить». Следовательно, это таинство не должно даваться тем, кто находится при смерти: и поэтому оно не должно даваться всем.

Напротив, написано (Деян. 2:2), что Святой Дух, сойдя, «наполнил весь дом», чем обозначается Церковь; и впоследствии добавлено, что «исполнились все Духа Святаго». Но это таинство дается для того, чтобы мы могли получить эту полноту. Следовательно, оно должно даваться всем, кто принадлежит к Церкви.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), человек духовно продвигается этим таинством к совершенному возрасту. Но намерение природы состоит в том, чтобы каждый, рожденный телесно, достиг совершенного возраста: однако это иногда затруднено по причине тленности тела, которую предваряет смерть. Но гораздо больше намерение Бога — привести все к совершенству, поскольку природа разделяет это намерение, поскольку она отражает Его: поэтому написано (Втор. 32:4): «Дела Бога совершенны». Но душа, к которой принадлежат духовное рождение и совершенный духовный возраст, бессмертна; и подобно тому как она может в старости достичь духовного рождения, так она может достичь совершенного (духовного) возраста в юности или детстве; потому что различные возрасты тела не влияют на душу. Поэтому это таинство должно даваться всем.

Ответ на возражение 1: Это таинство дается для того, чтобы даровать некое совершенство, не в смысле, как таинство Священства, одного человека над другим, но человека в отношении самого себя: так, тот же человек, достигнув зрелости, превосходит себя таким, каким он был в детстве.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше, возраст тела не влияет на душу. Следовательно, даже в детстве человек может достичь совершенства духовного возраста, о котором написано (Прем. 4:8): «Старость честная — не в долговечности и не измеряется числом лет». И отсюда то, что многие дети, по причине силы Святого Духа, которую они получили, сражались мужественно за Христа даже до пролития своей крови.

Ответ на возражение 3: Как говорит Златоуст (Hom. i De Machab.), «в земных состязаниях требуются соответствие возраста, телосложения и ранга; и следовательно, рабы, женщины, старики и мальчики отстраняются от участия в них. Но в небесных сражениях стадион открыт одинаково для всех, для каждого возраста и для любого пола». Опять же, он говорит (Hom. de Militia Spirit.): «В глазах Бога даже женщины сражаются, ибо многие женщины вели духовную брань с мужеством мужчины. Ибо некоторые соперничали с мужчинами в мужестве, с которым они претерпели мученичество; и некоторые действительно показали себя сильнее мужчин». Поэтому это таинство должно даваться женщинам.

Ответ на возражение 4: Как мы уже заметили, душа, к которой принадлежит духовный возраст, бессмертна. Поэтому это таинство должно даваться тем, кто находится при смерти, чтобы они могли быть явлены совершенными при воскресении, согласно Еф. 4:13: «доколе все придем в единство веры... в меру полного возраста Христова». И поэтому Гуго Сен-Викторский говорит (De Sacram. ii): «Было бы совершенно рискованно, если бы кто-то случайно ушел из этой жизни, не будучи миропомазанным»: не в том смысле, что такой человек погиб бы, если только не из-за презрения; но что это было бы вредно для его совершенства. И поэтому даже дети, умирающие после Миропомазания, получают большую славу, точно так же, как здесь, внизу, они получают больше благодати. Приведенный отрывок следует понимать в том смысле, что в отношении опасностей нынешней брани те, кто находится при смерти, не нуждаются в этом таинстве.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 72, Art. 9]

Должно ли это таинство даваться человеку на чело?

Возражение 1: Кажется, что это таинство не должно даваться человеку на чело. Ибо это таинство совершенствует Крещение, как сказано выше (Q. 65, AA. 3, 4). Но таинство Крещения дается человеку над всем его телом. Следовательно, это таинство не должно даваться только на чело.

Возражение 2: Далее, это таинство дается для духовной силы, как сказано выше (AA. 1, 2, 4). Но духовная сила находится главным образом в сердце. Следовательно, это таинство должно даваться над сердцем, а не на челе.

Возражение 3: Далее, это таинство дается человеку, чтобы он мог свободно исповедовать веру Христову. Но «устами исповедуют ко спасению», согласно Рим. 10:10. Следовательно, это таинство должно даваться около уст, а не на челе.

Напротив, Рабан говорит (De Instit. Cleric. i): «Крещеный помазывается священником миром на макушке головы, но епископом — на челе».

Отвечаю: как сказано выше (AA. 1, 4), в этом таинстве человек получает Святого Духа для силы в духовной брани, чтобы он мог мужественно исповедовать веру Христову даже перед лицом врагов этой веры. Поэтому он подобающим образом помазывается знаком креста на челе миром по двум причинам. Во-первых, потому что он помечается знаком креста, как солдат знаком своего предводителя, который должен быть очевидным и явным. Но чело, которое почти никогда не покрыто, является самой заметной частью человеческого тела. Поэтому миропомазанный помазывается миром на челе, чтобы он мог публично показать, что он христианин: так и апостолы после получения Святого Духа показали себя публично, тогда как до этого они оставались скрытыми в горнице.

Во-вторых, потому что человеку мешают свободно исповедовать имя Христово две вещи — страх и стыд. Но обе эти вещи проявляются главным образом на челе из-за близости воображения и потому, что (жизненные) духи поднимаются прямо от сердца к челу: поэтому «те, кто стыдится, краснеют, а те, кто боится, бледнеют» (Ethic. iv). И поэтому человек помечается миром, чтобы ни страх, ни стыд не мешали ему исповедовать имя Христово.

Ответ на возражение 1: Крещением мы возрождаемся к духовной жизни, которая принадлежит всему человеку. Но в Миропомазании мы укрепляемся для брани; знак которой должен носиться на челе, как на заметном месте.

Ответ на возражение 2: Принцип крепости находится в сердце, но его знак появляется на челе: поэтому написано (Иез. 3:8): «Вот, Я сделал... чело твое крепче их чела». Поэтому таинство Евхаристии, которым человек утверждается в самом себе, принадлежит сердцу, согласно Пс. 103:15: «И хлеб, который укрепляет сердце человека». Но таинство Миропомазания требуется как знак крепости против других; и по этой причине оно дается на чело.

Ответ на возражение 3: Это таинство дается для того, чтобы мы могли исповедовать свободно, но не для того, чтобы мы могли исповедовать просто, ибо это также действие Крещения. И поэтому оно не должно даваться на уста, а на чело, где появляются знаки тех страстей, которые препятствуют свободному исповеданию.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 72, Art. 10]

Нуждается ли миропомазуемый в том, чтобы кто-то стоял за него?

Возражение 1: Кажется, что тот, кто миропомазывается, не нуждается в том, чтобы кто-то стоял за него. Ибо это таинство дается не только детям, но и взрослым. Но взрослые могут стоять за себя сами. Следовательно, абсурдно, чтобы кто-то другой стоял за них.

Возражение 2: Далее, тот, кто уже принадлежит к Церкви, имеет свободный доступ к главе Церкви, т.е. епископу. Но это таинство, как сказано выше (A. 6), дается только тому, кто крещен, кто уже является членом Церкви. Следовательно, кажется, что его не должен приводить другой к епископу для принятия этого таинства.

Возражение 3: Далее, это таинство дается для духовной силы, которая имеет больше энергии в мужчинах, чем в женщинах, согласно Притч. 31:10: «Кто найдет добродетельную жену?». Следовательно, по крайней мере, женщина не должна стоять за мужчину при миропомазании.

Напротив, следующие слова Папы Иннокентия, которые можно найти в Декреталиях (XXX, Q. 4): «Если кто-либо воспримет детей от чужого брака от священной купели или будет стоять за них при Миропомазании» и т.д. Следовательно, подобно тому как требуется кто-то в качестве восприемника крещаемого, так требуется кто-то, чтобы стоять за того, кто должен быть миропомазан.

Отвечаю: как сказано выше (AA. 1, 4, 9), это таинство дается человеку для силы в духовной брани. Но подобно тому, как новорожденный требует кого-то, чтобы научить его вещам, относящимся к обычному поведению, согласно Евр. 12:9: «Мы, быв наказываемы отцами плоти нашей, уважали их»; так и те, кто избран для битвы, нуждаются в наставниках, которыми они информируются о вещах, касающихся ведения битвы, и поэтому в земных войнах генералы и капитаны назначаются для командования другими. По этой причине тот, кто принимает это таинство, имеет кого-то, чтобы стоять за него, кто, как бы, должен наставлять его относительно битвы.

Точно так же, поскольку это таинство дарует человеку совершенство духовного возраста, как сказано выше (AA. 2, 5), поэтому тот, кто приступает к этому таинству, поддерживается другим, как духовно слабый и ребенок.

Ответ на возражение 1: Хотя тот, кто миропомазывается, является взрослым по телу, тем не менее он еще не является духовно взрослым.

Ответ на возражение 2: Хотя тот, кто крещен, становится членом Церкви, тем не менее он еще не зачислен как христианский солдат. И поэтому он приводится к епископу, как к командующему армией, тем, кто уже зачислен как христианский солдат. Ибо тот, кто еще не миропомазан, не должен стоять за другого при Миропомазании.

Ответ на возражение 3: Согласно Гал. 3:28, «во Христе Иисусе нет ни мужеского пола, ни женского». Следовательно, не имеет значения, мужчина или женщина стоит за того, кто должен быть миропомазан.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 72, Art. 11]

Может ли только епископ совершать это таинство?

Возражение 1: Кажется, что не только епископ может совершать это таинство. Ибо Григорий (Regist. iv), написав епископу Януарию, говорит: «Мы слышим, что некоторые были соблазнены, потому что мы запретили священникам помазывать миром тех, кто был крещен. И все же, делая это, мы следовали древнему обычаю нашей Церкви: но если это так сильно беспокоит, мы разрешаем священникам, где нет епископа, помазывать крещеных на челе миром». Но то, что существенно для таинств, не должно быть изменено с целью избежания соблазна. Следовательно, кажется, что это не существенно для этого таинства, чтобы оно совершалось епископом.

Возражение 2: Далее, таинство Крещения кажется более действенным, чем таинство Миропомазания: поскольку оно дарует полное отпущение грехов, как в отношении вины, так и в отношении наказания, тогда как это таинство — нет. Но простой священник, в силу своей должности, может давать таинство Крещения: и в случае необходимости любой, даже без сана, может крестить. Следовательно, это не существенно для этого таинства, чтобы оно совершалось епископом.

Возражение 3: Далее, макушка головы, где, по мнению врачей, находится разум (т.е. «частный разум», который называется «когитативной способностью»), более благородна, чем чело, которое является местом воображения. Но простой священник может помазывать крещеных миром на макушке головы. Следовательно, тем более он может помазывать их миром на челе, которое принадлежит этому таинству.

Напротив, Папа Евсевий (Ep. iii ad Ep. Tusc.) говорит: «Таинство возложения рук должно почитаться с великим благоговением и может быть дано не кем иным, как первосвященниками. И не рассказывается и не известно, чтобы оно совершалось в апостольские времена кем-либо иным, кроме самих апостолов; и оно никогда не может быть ни законно, ни действительно совершено кем-либо иным, кроме тех, кто стоит на их месте. И если кто-либо осмелится поступить иначе, это должно считаться недействительным; и такая вещь никогда не будет считаться среди таинств Церкви». Следовательно, существенно для этого таинства, которое называется «таинством возложения рук», чтобы оно давалось епископом.

Отвечаю: в каждой работе окончательное завершение зарезервировано за высшим актом или силой; так, подготовка материи принадлежит низшим мастерам, высший дает форму, но самый высший из всех — тот, к кому относится использование, которое есть цель вещей, сделанных искусством; так также письмо, которое написано клерком, подписывается его работодателем. Но верующие Христа — это Божественная работа, согласно 1 Кор. 3:9: «Вы — Божие строение»; и они также «послание», как бы, «написанное Духом Бога», согласно 2 Кор. 3:2, 3. И это таинство Миропомазания есть, как бы, окончательное завершение таинства Крещения; в том смысле, что Крещением человек строится в духовное жилище и пишется как духовное письмо; тогда как таинством Миропомазания, как дом уже построенный, он освящается как храм Святого Духа, и как письмо уже написанное, помечается знаком креста. Поэтому совершение этого таинства зарезервировано за епископами, которые обладают высшей властью в Церкви: точно так же, как в первоначальной Церкви полнота Святого Духа давалась апостолами, на месте которых стоят епископы (Деян. 8). Поэтому Папа Урбан I говорит: «Все верующие должны, после Крещения, принять Святого Духа через возложение руки епископа, чтобы они могли стать совершенными христианами».

Ответ на возражение 1: Папа имеет полноту власти в Церкви, в силу которой он может поручать определенным низшим чинам вещи, которые принадлежат высшим чинам: так он позволяет священникам совершать низшие чины, которые принадлежат епископской власти. И в силу этой полноты власти Папа, Блаженный Григорий, позволил простым священникам совершать это таинство, пока соблазн был устранен.

Ответ на возражение 2: Таинство Крещения более действенно, чем это таинство, в отношении удаления зла, поскольку это духовное рождение, которое состоит в переходе от небытия к бытию. Но это таинство более действенно для прогресса в добре; поскольку это духовное возрастание от несовершенного бытия к совершенному бытию. И поэтому это таинство поручается более достойному служителю.

Ответ на возражение 3: Как говорит Рабан (De Instit. Cleric. i), «крещеный помечается священником миром на макушке головы, но епископом — на челе; чтобы первое помазание могло символизировать сошествие Святого Духа на него, чтобы освятить жилище Богу: и чтобы второе также могло научить нас, что семикратная благодать того же Святого Духа нисходит на человека со всей полнотой святости, знания и добродетели». Поэтому это помазание зарезервировано за епископами не из-за того, что оно применяется к более достойной части тела, а по причине того, что оно имеет более мощный эффект.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 72, Art. 12]

Является ли обряд этого таинства подобающим?

Возражение 1: Кажется, что обряд этого таинства не является подобающим. Ибо таинство Крещения более необходимо, чем это, как сказано выше (A. 2, ad 4; Q. 65, AA. 3, 4). Но определенные времена установлены для Крещения, а именно Пасха и Пятидесятница. Следовательно, некоторое фиксированное время года должно быть выбрано для этого таинства.

Возражение 2: Далее, точно так же, как это таинство требует преданности как в дающем, так и в принимающем, так же и таинство Крещения. Но в таинстве Крещения не является необходимым, чтобы оно было принято или дано натощак. Следовательно, кажется неподобающим для Орлеанского собора объявлять, что «те, кто приходит к Миропомазанию, должны быть натощак»; и для собора в Мо — «что епископы не должны давать Святого Духа с возложением рук, если они не натощак».

Возражение 3: Далее, миро — это знак полноты Святого Духа, как сказано выше (A. 2). Но полнота Святого Духа была дана верующим Христа в день Пятидесятницы, как рассказывается в Деян. 2:1. Следовательно, миро должно быть смешано и освящено в день Пятидесятницы, а не в Великий четверг.

Напротив, обычай Церкви, которая управляется Святым Духом.

Отвечаю: наш Господь обещал Своим верующим (Мф. 18:20), говоря: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». И поэтому мы должны твердо держаться того, что установления Церкви направляются мудростью Христа. И по этой причине мы должны считать несомненным, что обряд, соблюдаемый Церковью в этом и других таинствах, является подобающим.

Ответ на возражение 1: Как говорит Папа Мельхиад (Ep. ad Epis. Hispan.), «эти два таинства», а именно Крещение и Миропомазание, «так тесно связаны, что они никак не могут быть разделены, кроме как смертью, и ни одно не может быть должным образом совершено без другого». Следовательно, те же времена установлены для торжественного совершения Крещения и этого таинства. Но поскольку это таинство дается только епископами, которые не всегда присутствуют там, где священники крестят, было необходимо, в отношении общего использования, отложить таинство Миропомазания и на другие времена.

Ответ на возражение 2: Больные и те, кто находится в опасности смерти, освобождаются от этого запрета, как мы читаем в декрете собора в Мо. И поэтому, по причине множества верующих и по причине неминуемых опасностей, разрешается, чтобы это таинство, которое может быть дано не кем иным, как епископом, было дано или принято даже теми, кто не натощак: поскольку одного епископа, особенно в большой епархии, не хватило бы, чтобы миропомазать всех, если бы он был ограничен определенными временами. Но там, где это можно сделать удобно, более подобающе, чтобы и дающий, и принимающий были натощак.

Ответ на возражение 3: Согласно деяниям собора Папы Мартина, «было законно во все времена готовить миро». Но поскольку торжественное Крещение, для которого должно использоваться миро, совершается в канун Пасхи, было правильно постановлено, чтобы миро было освящено епископом за два дня до этого, чтобы оно могло быть отправлено в различные части епархии. Более того, этот день достаточно подобает для освящения таинственной материи, поскольку в этот день была установлена Евхаристия, к которой, определенным образом, все другие таинства предназначены, как сказано выше (Q. 65, A. 3).

ВОПРОС 73
О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть таинство Евхаристии; и прежде всего мы рассматриваем само таинство; во-вторых, его материю; в-третьих, его форму; в-четвертых, его действия; в-пятых, получателей этого таинства; в-шестых, служителя; в-седьмых, обряд.

Под первым заголовком есть шесть пунктов исследования:

(1) Является ли Евхаристия таинством?

(2) Является ли она одним или несколькими таинствами?

(3) Необходима ли она для спасения?

(4) Ее названия;

(5) Ее установление;

(6) Ее прообразы.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 73, Art. 1]

Является ли Евхаристия таинством?

Возражение 1: Кажется, что Евхаристия не является таинством. Ибо два таинства не должны быть установлены для одной и той же цели, потому что каждое таинство действенно в производстве своего действия. Следовательно, поскольку и Миропомазание, и Евхаристия предназначены для совершенства, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. iv), кажется, что Евхаристия не является таинством, поскольку Миропомазание таковым является, как сказано выше (Q. 65, A. 1; Q. 72, A. 1).

Возражение 2: Далее, в каждом таинстве Нового Закона то, что видимо подпадает под наши чувства, вызывает невидимое действие таинства, точно так же, как очищение водой вызывает печать Крещения и духовное очищение, как сказано выше (Q. 63, A. 6; Q. 66, AA. 1, 3, 7). Но виды хлеба и вина, которые являются объектами наших чувств в этом таинстве, не производят истинного тела Христа, которое есть и реальность, и таинство, ни Его мистического тела, которое есть реальность только в Евхаристии. Следовательно, кажется, что Евхаристия не является таинством Нового Закона.

Возражение 3: Далее, таинства Нового Закона, имея материю, совершенствуются использованием материи, как Крещение — омовением, а Миропомазание — помечанием миром. Если, следовательно, Евхаристия является таинством, она совершенствовалась бы использованием материи, а не ее освящением. Но это явно ложно, потому что слова, произнесенные при освящении материи, являются формой этого таинства, как будет показано позже (Q. 78, A. 1). Следовательно, Евхаристия не является таинством.

Напротив, сказано в Коллекте: «Пусть это Твое Таинство не сделает нас заслуживающими наказания».

Отвечаю: таинства Церкви установлены для помощи человеку в духовной жизни. Но духовная жизнь аналогична телесной, поскольку телесные вещи имеют сходство с духовными. Но ясно, что подобно тому, как рождение требуется для телесной жизни, поскольку тем самым человек получает жизнь; и возрастание, которым человек приводится к зрелости: так же пища требуется для сохранения жизни. Следовательно, подобно тому как для духовной жизни должно было быть Крещение, которое есть духовное рождение; и Миропомазание, которое есть духовное возрастание: так нужно было быть таинству Евхаристии, которое есть духовная пища.

Ответ на возражение 1: Совершенство бывает двояким. Первое лежит внутри самого человека; и он достигает его через возрастание: такое совершенство принадлежит Миропомазанию. Другое — это совершенство, которое приходит к человеку от добавления пищи, или одежды, или чего-то подобного; и такое совершенство подобает Евхаристии, которая есть духовное подкрепление.

Ответ на возражение 2: Вода Крещения не вызывает никакого духовного действия по причине воды, но по причине силы Святого Духа, которая находится в воде. Поэтому на Ин. 5:4, «Ангел Господень по временам» и т.д., Златоуст замечает: «Вода не действует просто как таковая на крещаемого, но когда она получает благодать Святого Духа, тогда она разрешает все грехи». Но истинное тело Христа имеет то же отношение к видам хлеба и вина, что и сила Святого Духа к воде Крещения: поэтому виды хлеба и вина не производят никакого действия, кроме как от силы истинного тела Христа.

Ответ на возражение 3: Таинство так называется, потому что оно содержит нечто священное. Но вещь может называться священной по двум причинам; либо абсолютно, либо в отношении чего-то другого. Разница между Евхаристией и другими таинствами, имеющими чувственную материю, заключается в том, что в то время как Евхаристия содержит нечто, что является священным абсолютно, а именно, само тело Христа; крещальная вода содержит нечто, что является священным в отношении чего-то другого, а именно, освящающую силу: и то же самое справедливо для мира и тому подобного. Следовательно, таинство Евхаристии завершается в самом освящении материи, тогда как другие таинства завершаются в применении материи для освящения индивида. И из этого следует другая разница. Ибо, в таинстве Евхаристии, то, что является и реальностью, и таинством, находится в самой материи, но то, что является только реальностью, а именно, даруемая благодать, находится в получателе; тогда как в Крещении оба находятся в получателе, а именно, печать, которая является и реальностью, и таинством, и благодать прощения грехов, которая является только реальностью. И то же самое справедливо для других таинств.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 73, Art. 2]

Является ли Евхаристия одним таинством или несколькими?

Возражение 1: Кажется, что Евхаристия не является одним таинством, а несколькими, потому что в Коллекте сказано: «Пусть таинства, которые мы приняли, очистят нас, о Господи»: и это сказано по причине нашего принятия Евхаристии. Следовательно, Евхаристия не является одним таинством, а несколькими.

Возражение 2: Далее, невозможно, чтобы роды умножались без умножения видов: так невозможно, чтобы один человек был многими животными. Но, как сказано выше (Q. 60, A. 1), знак есть род таинства. Поскольку, следовательно, знаков больше, чем один, а именно, хлеб и вино, кажется, что здесь должно быть больше таинств, чем одно.

Возражение 3: Далее, это таинство совершенствуется в освящении материи, как сказано выше (A. 1, ad 3). Но в этом таинстве есть двойное освящение материи. Следовательно, это двойное таинство.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 10:17): «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба»: из чего ясно, что Евхаристия есть таинство единства Церкви. Но таинство несет подобие реальности, таинством которой оно является. Следовательно, Евхаристия есть одно таинство.

Отвечаю: как сказано в Metaph. v, вещь называется одной не только от того, что она неделима или непрерывна, но также когда она полна; так мы говорим об одном доме и об одном человеке. Вещь является одной в совершенстве, когда она полна через присутствие всего, что необходимо для ее цели; как человек полон, имея все члены, необходимые для действия его души, а дом — имея все части, необходимые для проживания в нем. И поэтому это таинство называется одним. Потому что оно предназначено для духовного подкрепления, которое сообразуется с телесным подкреплением. Но для телесного подкрепления требуются две вещи, а именно, пища, которая есть сухая поддержка, и питье, которое есть влажная поддержка. Следовательно, две вещи сходятся для целостности этого таинства, а именно, духовная пища и духовное питье, согласно Иоанну: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие». Поэтому это таинство материально является многими, но формально и по совершенству — одним.

Ответ на возражение 1: В той же самой молитве (Collecta) сначала используется множественное число: «Да очистят нас таинства, которые мы приняли», а затем единственное: «Да не сделает нас это Твое таинство повинными наказанию», чтобы показать, что это таинство в некотором смысле множественно, но в простом смысле едино.

Ответ на возражение 2: Хлеб и вино являются материально несколькими знаками, но формально и совершительно — одним, поскольку из них готовится одно подкрепление.

Ответ на возражение 3: Из двойного освящения материи нельзя заключить ничего иного, кроме того, что таинство материально множественно, как было сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 73, Art. 3]

Необходимо ли Евхаристию для спасения?

Возражение 1: Кажется, что это таинство необходимо для спасения. Ибо Господь наш сказал (Ин. 6:54): «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни». Но Плоть Христова вкушается, а Кровь Его пьется в этом таинстве. Следовательно, без этого таинства человек не может иметь здравия духовной жизни.

Возражение 2: Далее, это таинство есть своего рода духовная пища. Но телесная пища необходима для телесного здравия. Следовательно, и это таинство необходимо для духовного здравия.

Возражение 3: Далее, как Крещение есть таинство Страстей Господних, без которого нет спасения, так и Евхаристия. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 11:26): «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет». Следовательно, как Крещение необходимо для спасения, так и это таинство.

Напротив, Августин пишет (Ad Bonifac. contra Pelag. I): «И не следует думать, что дети, лишенные Тела и Крови Христовых, не могут обладать жизнью».

Отвечаю: В этом таинстве следует рассматривать две вещи, а именно: само таинство и то, что в нем содержится. Выше (A. 1, Obj. 2) было сказано, что реальностью таинства является единство мистического тела, без которого не может быть спасения; ибо нет вхождения в спасение вне Церкви, подобно тому как во времена потопа никто не спасся вне ковчега, который означает Церковь, согласно 1 Пет. 3:20, 21. И было сказано выше (Q. 68, A. 2), что до принятия таинства реальность таинства может быть обретена через само желание принять таинство. Соответственно, до фактического принятия этого таинства человек может обрести спасение через желание принять его, точно так же, как он может обрести его до Крещения через желание Крещения, как было сказано выше (Q. 68, A. 2). Однако здесь есть различие в двух отношениях. Во-первых, потому что Крещение есть начало духовной жизни и дверь таинств, тогда как Евхаристия есть, так сказать, совершение духовной жизни и цель всех таинств, как было замечено выше (Q. 63, A. 6): ибо освящениями всех таинств совершается приготовление к принятию или освящению Евхаристии. Следовательно, принятие Крещения необходимо для начала духовной жизни, в то время как принятие Евхаристии необходимо для ее совершения; причащаясь не фактически, но в желании, подобно тому как цель обретается в желании и намерении. Другое различие состоит в том, что через Крещение человек упорядочивается к Евхаристии, и поэтому, будучи крещенными, дети предназначаются Церковью к Евхаристии; и подобно тому как они веруют через веру Церкви, так они желают Евхаристии через намерение Церкви и, как следствие, получают ее реальность. Но они не приготовлены к Крещению никаким предшествующим таинством, и, следовательно, до принятия Крещения они никоим образом не имеют Крещения в желании; это доступно только взрослым: следовательно, они не могут иметь реальности таинства, не приняв самого таинства. Поэтому это таинство не является необходимым для спасения таким же образом, как Крещение.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин, объясняя Ин. 6:54, «Сия пища и сие питие», а именно Его Плоти и Крови: «Он хочет, чтобы мы понимали общение Его тела и членов, которое есть Церковь в Его предопределенных, призванных, оправданных и прославленных, Его святых и верующих». Отсюда, как он говорит в своем послании к Бонифацию (Псевдо-Беда, на 1 Кор. 10:17): «Никто не должен питать ни малейшего сомнения в том, что тогда каждый из верных становится причастником Тела и Крови Христовых, когда в Крещении он становится членом Тела Христова; и он не лишается своей доли в том Теле и чаше, даже если отойдет из этого мира в единстве Тела Христова, прежде чем вкусит того хлеба и выпьет из той чаши».

Ответ на возражение 2: Различие между телесной и духовной пищей заключается в том, что первая прелагается в субстанцию питаемого лица, и, следовательно, она не может способствовать поддержанию жизни, если не будет вкушена; но духовная пища прелагает человека в себя, согласно тому изречению Августина (Confess. vii), что он слышал голос Христа, как бы говорящий ему: «Не ты преложишь Меня в себя, как пищу плоти твоей, но ты преложишься в Меня». Но человек может преложиться во Христа и быть включенным в Него через умственное желание, даже не принимая этого таинства. И, следовательно, сравнение здесь не подходит.

Ответ на возражение 3: Крещение есть таинство смерти и Страстей Христовых, поскольку человек рождается заново во Христе в силу Его Страстей; но Евхаристия есть таинство Страстей Христовых, поскольку человек становится совершенным в соединении со Христом, Который пострадал. Отсюда, как Крещение называется таинством Веры, которая есть основание духовной жизни, так Евхаристия именуется таинством Любви, которая есть «совокупность совершенства» (Кол. 3:14).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 73, Art. 4]

Уместно ли это таинство называть различными именами?

Возражение 1: Кажется, что это таинство не следует называть различными именами. Ибо имена должны соответствовать вещам. Но это таинство едино, как было сказано выше (A. 2). Следовательно, его не следует называть различными именами.

Возражение 2: Далее, вид не определяется должным образом тем, что является общим для всего рода. Но Евхаристия есть таинство Нового Закона; и для всех таинств обще то, что через них даруется благодать, что и обозначает имя «Евхаристия», ибо это то же самое, что «благая благодать». Более того, все таинства приносят нам помощь в нашем странствовании по сей жизни, что и выражает понятие «Виатикум» (напутствие). Опять же, во всех таинствах совершается нечто священное, что относится к понятию «Жертва»; и верные общаются друг с другом через все таинства, что выражают греческое слово «Синаксис» и латинское «Communio» (Причастие). Следовательно, эти имена не вполне подходят к этому таинству.

Возражение 3: Далее, «гостия» (жертва) кажется тем же самым, что и «жертва». Следовательно, поскольку его не называют должным образом жертвой, то и «гостией» его не называют должным образом.

Напротив, таково использование этих выражений верными.

Отвечаю: Это таинство имеет тройное значение. Одно — в отношении прошлого, поскольку оно является воспоминанием Страстей Господних, которые были истинной жертвой, как было сказано выше (Q. 48, A. 3), и в этом отношении оно называется «Жертвой».

В отношении настоящего оно имеет другое значение, а именно: значение церковного единства, в которое люди собираются через это таинство; и в этом отношении оно называется «Причастием» или «Синаксисом». Ибо Иоанн Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv), что «оно называется Причастием потому, что мы причащаемся через него Христу, как потому, что мы вкушаем Его Плоть и Божество, так и потому, что мы общаемся и соединяемся друг с другом через него».

В отношении будущего оно имеет третье значение, поскольку это таинство предвозвещает Божественное блаженство, которое наступит на небесах; и согласно этому оно называется «Виатикумом» (напутствием), потому что оно снабжает нас на пути к достижению оного. И в этом отношении оно также называется «Евхаристией», то есть «благой благодатью», потому что «дар Божий — жизнь вечная» (Рим. 6:23); или потому, что оно реально содержит Христа, Который «исполнен благодати».

Более того, по-гречески оно называется «Металепсис», т.е. «принятие», потому что, как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iv), «мы тем самым принимаем Божество Сына».

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает называть одну и ту же вещь несколькими именами в соответствии с ее различными свойствами или действиями.

Ответ на возражение 2: То, что является общим для всех таинств, приписывается этому таинству антономастически в силу его превосходства.

Ответ на возражение 3: Это таинство называется «Жертвой», поскольку оно представляет Страсти Христовы; но оно именуется «Гостией», поскольку содержит Христа, Который есть «жертва... в благоухание» (Еф. 5:2).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 73, Art. 5]

Было ли установление этого таинства уместным?

Возражение 1: Кажется, что установление этого таинства было неуместным, потому что, как говорит Философ (De Gener. ii): «Мы питаемся тем, из чего мы происходим». Но через Крещение, которое есть духовное возрождение, мы получаем наше духовное бытие, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. ii). Следовательно, мы питаемся также и Крещением. Следовательно, не было нужды устанавливать это таинство как духовное питание.

Возражение 2: Далее, люди соединяются со Христом через это таинство, как члены с главой. Но Христос есть Глава всех людей, даже тех, кто существовал от начала мира, как было сказано выше (Q. 8, AA. 3, 6). Следовательно, установление этого таинства не следовало откладывать до Тайной вечери.

Возражение 3: Далее, это таинство называется воспоминанием Страстей Господних, согласно Мф. 26 (Лк. 22:19): «Сие творите в Мое воспоминание». Но воспоминание бывает о вещах прошедших. Следовательно, это таинство не следовало устанавливать до Страстей Христовых.

Возражение 4: Далее, человек приготовляется Крещением к Евхаристии, которую следует давать только крещеным. Но Крещение было установлено Христом после Его Страстей и Воскресения, как видно из Мф. 28:19. Следовательно, это таинство было неуместно установлено до Страстей Христовых.

Напротив, это таинство было установлено Христом, о Котором сказано (Мк. 7:37), что «Он все хорошо делает».

Отвечаю: Это таинство было уместно установлено на вечере, когда Христос в последний раз беседовал со Своими учениками. Прежде всего, из-за того, что содержится в таинстве: ибо Христос Сам содержится в Евхаристии сакраментально. Следовательно, когда Христос собирался оставить Своих учеников в Своем собственном виде, Он оставил Себя с ними под сакраментальными видами; подобно тому как образ императора устанавливается для почитания в его отсутствие. Отсюда Евсевий говорит: «Поскольку Он собирался удалить Свое воспринятое тело от их глаз и вознести его к звездам, было необходимо, чтобы в день вечери Он освятил таинство Своего тела и крови ради нас, дабы то, что было однажды принесено в жертву ради нашего искупления, подобающим образом почиталось в таинстве».

Во-вторых, потому что без веры в Страсти никогда не могло быть никакого спасения, согласно Рим. 3:25: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Кровь Его». Соответственно, было необходимо, чтобы среди людей во все времена было нечто, возвещающее Страсти Господни; главным таинством которых в Ветхом Законе был Пасхальный Агнец. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 5:7): «Пасха наша, Христос, заклан за нас». Но его преемником в Новом Завете является таинство Евхаристии, которое есть воспоминание о Страстях, уже прошедших, точно так же, как другое было прообразом Страстей грядущих. И поэтому было уместно, чтобы, когда настал час Страстей, Христос установил новое Таинство после совершения старого, как говорит Папа Лев I (Serm. lviii).

В-третьих, потому что последние слова, особенно те, что произносятся уходящими друзьями, запечатлеваются в памяти наиболее глубоко; ибо тогда особенно разгорается привязанность к друзьям, и то, что затрагивает нас больше всего, глубже всего запечатлевается в душе. Следовательно, поскольку, как говорит Папа Александр I, «среди жертв не может быть ничего большего, чем Тело и Кровь Христовы, и никакой более могущественной жертвы»; Господь наш установил это таинство при Своем последнем расставании с учениками, чтобы оно почиталось с большим благоговением. И это то, о чем говорит Августин (Respons. ad Januar. i): «Чтобы более настоятельно рекомендовать смерть этого таинства, Спаситель наш пожелал, чтобы этот последний акт был запечатлен в сердцах и памяти учеников, которых Он собирался оставить ради Страстей».

Ответ на возражение 1: Мы питаемся теми же вещами, из которых мы созданы, но они приходят к нам не одним и тем же путем; ибо те, из которых мы созданы, приходят к нам через рождение, в то время как те же самые, питая нас, приходят к нам через вкушение. Отсюда, как мы рождаемся заново во Христе через Крещение, так через Евхаристию мы вкушаем Христа.

Ответ на возражение 2: Евхаристия есть совершенное таинство Страстей Господних, поскольку содержит Христа распятого; следовательно, оно не могло быть установлено до Боговоплощения; но тогда было место только для таких таинств, которые были прообразами Страстей Господних.

Ответ на возражение 3: Это таинство было установлено во время вечери, чтобы в будущем быть воспоминанием Страстей Господних как свершившихся. Поэтому Он выразительно сказал: «Всякий раз, когда будете делать сие», говоря о будущем.

Ответ на возражение 4: Установление отвечает порядку намерения. Но таинство Евхаристии, хотя и следует за Крещением в принятии, все же предшествует ему в намерении; и поэтому его надлежало установить первым. Или же можно сказать, что Крещение уже было установлено в Крещении Христовом; поэтому некоторые уже были крещены Крещением Христовым, как мы читаем в Ин. 3:22.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 73, Art. 6]

Был ли Пасхальный Агнец главным прообразом этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что Пасхальный Агнец не был главным прообразом этого таинства, потому что (Пс. 109:4) Христос называется «священником по чину Мелхиседека», поскольку Мелхиседек был прообразом жертвы Христовой, предлагая хлеб и вино. Но выражение подобия заставляет называть одну вещь именем другой. Следовательно, кажется, что приношение Мелхиседека было главным прообразом этого таинства.

Возражение 2: Далее, переход через Красное море был прообразом Крещения, согласно 1 Кор. 10:2: «Все... крестились в облаке и в море». Но заклание Пасхального Агнца было до перехода через Красное море, а манна пришла после него, точно так же, как Евхаристия следует за Крещением. Следовательно, манна является более выразительным прообразом этого таинства, чем Пасхальный Агнец.

Возражение 3: Далее, главная сила этого таинства в том, что оно вводит нас в Царство Небесное, будучи своего рода «виатикумом» (напутствием). Но это было главным образом прообразовано в таинстве искупления, когда «первосвященник входил однажды в год во Святое Святых с кровью», как доказывает Апостол в Евр. 9. Следовательно, кажется, что та жертва была более значимым прообразом этого таинства, чем Пасхальный Агнец.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 5:7, 8): «Пасха наша, Христос, заклан за нас; посему станем праздновать... с опресноками чистоты и истины».

Отвечаю: Мы можем рассматривать три вещи в этом таинстве: а именно то, что является только таинством, и это хлеб и вино; то, что является и реальностью, и таинством, а именно истинное Тело Христово; и, наконец, то, что является только реальностью, а именно действие этого таинства. Следовательно, в отношении того, что является только таинством, главным прообразом этого таинства было приношение Мелхиседека, который предложил хлеб и вино. В отношении Христа распятого, Который содержится в этом таинстве, его прообразами были все жертвы Ветхого Завета, особенно жертва искупления, которая была самой торжественной из всех. В то время как в отношении его действия главным прообразом была манна, «имевшая в себе сладость всякого вкуса» (Прем. 16:20), точно так же, как благодать этого таинства освежает душу во всех отношениях.

Пасхальный Агнец предвозвещал это таинство тремя способами. Во-первых, потому что его ели с опресноками, согласно Исх. 12:8: «Пусть съедят мясо... и опресноки». Во-вторых, потому что он был заклан всем множеством сынов Израилевых в четырнадцатый день луны; и это было прообразом Страстей Христовых, Который называется Агнцем из-за Своей невинности. Что касается действия, потому что кровью Пасхального Агнца сыны Израилевы были спасены от губителя и выведены из египетского плена; и в этом отношении Пасхальный Агнец является главным прообразом этого таинства, потому что он представляет его во всех отношениях.

Отсюда ответ на возражения очевиден.

ВОПРОС 74
О МАТЕРИИ ЭТОГО ТАИНСТВА (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть материю этого таинства: во-первых, относительно его вида; во-вторых, преложение хлеба и вина в Тело Христово; в-третьих, образ, в котором Тело Христово существует в этом таинстве; в-четвертых, акциденции хлеба и вина, которые остаются в этом таинстве.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Являются ли хлеб и вино материей этого таинства?

(2) Требуется ли определенное количество оных для материи этого таинства?

(3) Является ли материей этого таинства пшеничный хлеб?

(4) Опресночный это хлеб или квасной?

(5) Является ли материей этого таинства виноградное вино?

(6) Следует ли смешивать с ним воду?

(7) Необходима ли вода для этого таинства?

(8) О количестве добавляемой воды.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 74, Art. 1]

Являются ли хлеб и вино материей этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что материей этого таинства не являются хлеб и вино. Потому что это таинство должно представлять Страсти Христовы более полно, чем таинства Ветхого Закона. Но плоть животных, которая была материей таинств Ветхого Закона, показывает Страсти Христовы более полно, чем хлеб и вино. Следовательно, материей этого таинства должна быть скорее плоть животных, чем хлеб и вино.

Возражение 2: Далее, это таинство должно совершаться в любом месте. Но во многих землях нет хлеба, и во многих местах нет вина. Следовательно, хлеб и вино не являются подходящей материей для этого таинства.

Возражение 3: Далее, это таинство предназначено как для здоровых, так и для слабых. Но некоторым слабым людям вино вредно. Следовательно, кажется, что вино не должно быть материей этого таинства.

Напротив, Папа Александр I говорит (Ep. ad omnes orth. i): «В приношениях таинств следует предлагать только хлеб и вино, смешанное с водой».

Отвечаю: Некоторые впали в различные заблуждения относительно материи этого таинства. Некоторые, известные как артотириты, как говорит Августин (De Haeres. xxviii), «предлагают в этом таинстве хлеб и сыр, утверждая, что в первые века люди совершали приношения из плодов земли и овец». Другие, называемые катафригийцами и пепузианами, «считаются изготовлявшими свой евхаристический хлеб из крови младенцев, взятой из крошечных проколов по всему телу и смешанной с мукой». Другие, называемые аквариями, под видом воздержания предлагают в этом таинстве только воду.

Все эти и подобные заблуждения исключаются тем фактом, что Христос установил это таинство под видом хлеба и вина, как видно из Мф. 26. Следовательно, хлеб и вино являются надлежащей материей этого таинства. И разумность этого видна, во-первых, в использовании этого таинства, которое есть вкушение: ибо, как вода используется в таинстве Крещения для цели духовного очищения, поскольку телесное очищение обычно совершается водой; так хлеб и вино, которыми люди обычно питаются, используются в этом таинстве для использования духовного вкушения.

Во-вторых, в отношении Страстей Христовых, в которых кровь была отделена от тела. И поэтому в этом таинстве, которое есть воспоминание Страстей Господних, хлеб принимается отдельно как таинство тела, а вино — как таинство крови.

В-третьих, относительно действия, рассматриваемого у каждого из причастников. Ибо, как говорит Амвросий (Mag. Sent. iv, D, xi) на 1 Кор. 11:20, это таинство «способствует защите души и тела»; и поэтому «Тело Христово предлагается» под видом хлеба «для здравия тела, а кровь» под видом вина «для здравия души», согласно Лев. 17:14: «Жизнь животного [Вульгата: «всякой плоти»] в крови».

В-четвертых, относительно действия в отношении всей Церкви, которая состоит из многих верующих, точно так же, «как хлеб состоит из многих зерен, а вино течет из многих виноградин», как замечает глосса на 1 Кор. 10:17: «Мы, многие, суть... одно тело» и т.д.

Ответ на возражение 1: Хотя плоть закланных животных представляет Страсти более сильно, тем не менее она менее подходит для общего использования этого таинства и для обозначения единства Церкви.

Ответ на возражение 2: Хотя пшеница и вино производятся не в каждой стране, их можно легко доставить в любую землю, то есть столько, сколько необходимо для использования этого таинства: в то же время нельзя освящать одно, когда не хватает другого, потому что это не было бы полным таинством.

Ответ на возражение 3: Вино, принятое в малом количестве, не может сильно повредить больному: однако если есть опасение вреда, то не обязательно всем, кто принимает Тело Христово, причащаться также Его Крови, как будет сказано позже (Q. 80, A. 12).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 74, Art. 2]

Требуется ли определенное количество хлеба и вина для материи этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что для материи этого таинства требуется определенное количество хлеба и вина. Потому что действия благодати упорядочены не менее, чем действия природы. Но «природа установила предел для всех существующих вещей, и расчет размера и развития» (De Anima ii). Следовательно, в этом таинстве, которое называется «Евхаристия», то есть «благая благодать», требуется определенное количество хлеба и вина.

Возражение 2: Далее, Христос не дал служителям Церкви власти в делах, которые влекут за собой насмешку над верой и Его таинствами, согласно 2 Кор. 10:8: «О власти нашей, которую Господь дал нам к созиданию, а не к разрушению вашему». Но это привело бы к насмешке над этим таинством, если бы священник пожелал освятить весь хлеб, который продается на рынке, и все вино в погребе. Следовательно, он не может этого сделать.

Возражение 3: Далее, если кто-либо крестится в море, то не вся морская вода освящается формой крещения, а только та вода, которой очищается тело крещаемого. Следовательно, и в этом таинстве нельзя освятить избыточное количество хлеба.

Напротив, многое противоположно малому, а великое — малому. Но нет такого количества, сколь угодно малого, хлеба и вина, которое нельзя было бы освятить. Следовательно, нет и такого количества, сколь угодно великого, которое нельзя было бы освятить.

Отвечаю: Некоторые утверждали, что священник не может освятить огромное количество хлеба и вина, например, весь хлеб на рынке или все вино в бочке. Но это не кажется верным, потому что во всех вещах, содержащих материю, причина определения материи берется из ее расположения к цели, точно так же, как материя пилы — железо, чтобы приспособить ее для резания. Но цель этого таинства — использование верными. Следовательно, количество материи этого таинства должно быть определено в сравнении с использованием верными. Но это не может быть определено в сравнении с использованием верными, которые фактически присутствуют; иначе приходской священник, имеющий мало прихожан, не мог бы освятить много гостий. Остается, следовательно, что материя этого таинства должна быть определена в отношении числа верных абсолютно. Но число верных не является определенным. Следовательно, нельзя сказать, что количество материи этого таинства ограничено.

Ответ на возражение 1: Материя каждого природного объекта имеет свое определенное количество в сравнении с его определенной формой. Но число верных, для использования которых установлено это таинство, не является определенным. Следовательно, сравнения нет.

Ответ на возражение 2: Власть служителей Церкви установлена для двух целей: во-первых, для надлежащего действия, и во-вторых, для цели действия. Но второе не отменяет первое. Следовательно, если священник намерен освятить Тело Христово для злой цели, например, чтобы насмехаться над ним или чтобы через него дать яд, он грешит своим злым намерением, тем не менее, в силу власти, вверенной ему, он совершает таинство.

Ответ на возражение 3: Таинство Крещения совершается в использовании материи: и поэтому освящается не больше воды, чем используется. Но это таинство совершается в освящении материи. Следовательно, параллели нет.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 74, Art. 3]

Требуется ли пшеничный хлеб для материи этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что пшеничный хлеб не требуется для материи этого таинства, потому что это таинство есть напоминание о Страстях Господних. Но ячменный хлеб кажется более соответствующим Страстям, чем пшеничный, будучи более горьким, и потому что Христос использовал его, чтобы накормить множество на горе, как повествуется в Ин. 6. Следовательно, пшеничный хлеб не является надлежащей материей этого таинства.

Возражение 2: Далее, в природных вещах форма является знаком вида. Но некоторые злаки напоминают пшеницу, такие как полба и кукуруза, из которых в некоторых местностях делается хлеб для использования в этом таинстве. Следовательно, пшеничный хлеб не является надлежащей материей этого таинства.

Возражение 3: Далее, смешивание растворяет виды. Но пшеничную муку трудно найти не смешанной с каким-либо другим видом зерна, за исключением случая специально отобранного зерна. Следовательно, не кажется, что пшеничный хлеб является надлежащей материей для этого таинства.

Возражение 4: Далее, то, что испорчено, кажется принадлежащим к другому виду. Но некоторые совершают таинство из хлеба, который испорчен и который уже не кажется пшеничным хлебом. Следовательно, кажется, что такой хлеб не является надлежащей материей этого таинства.

Напротив, Христос содержится в этом таинстве, и Он сравнивает Себя с пшеничным зерном, говоря (Ин. 12:24): «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно». Следовательно, хлеб из зерна, т.е. пшеничный хлеб, является материей этого таинства.

Отвечаю: Как сказано выше (A. 1), для использования таинств принимается такая материя, которая обычно используется среди людей. Теперь среди других хлебов пшеничный хлеб чаще всего используется людьми; поскольку другие хлеба, кажется, используются, когда этого не хватает. И следовательно, веруют, что Христос установил это таинство под этим видом хлеба. Более того, этот хлеб укрепляет человека, и поэтому он более уместно обозначает действие этого таинства. Следовательно, надлежащей материей для этого таинства является пшеничный хлеб.

Ответ на возражение 1: Ячменный хлеб служит для обозначения твердости Ветхого Закона; как из-за твердости хлеба, так и потому, что, как говорит Августин (Q. 83): «Мука внутри ячменя, завернутая, как она есть, в самое цепкое волокно, обозначает либо сам Закон, который был дан таким образом, чтобы быть облеченным в телесные таинства; либо же он обозначает самих людей, которые еще не были лишены плотских желаний, которые цеплялись за их сердца, как волокно». Но это таинство принадлежит к «сладкому игу» Христа, и к истине, уже явленной, и к духовному народу. Следовательно, ячменный хлеб не был бы подходящей материей для этого таинства.

Ответ на возражение 2: Производитель порождает вещь, подобную себе по виду, однако есть некоторое неподобие в акциденциях, из-за материи или из-за слабости внутри порождающей силы. И поэтому, если есть какие-либо злаки, которые могут быть выращены из семени пшеницы (как дикая пшеница из семени пшеницы, выращенной на плохой почве), хлеб, сделанный из такого зерна, может быть материей этого таинства: и это не относится ни к ячменю, ни к полбе, ни даже к кукурузе, которая из всех зерен больше всего напоминает пшеничное зерно. Но сходство по форме в таких, кажется, обозначает близость вида, а не тождество; точно так же, как сходство по форме между собакой и волком показывает, что они родственны, но не одного вида. Следовательно, из таких зерен, которые никак не могут быть порождены из пшеничного зерна, нельзя сделать хлеб, который был бы надлежащей материей этого таинства.

Ответ на возражение 3: Умеренное смешивание не изменяет вид, потому что малое как бы поглощается большим. Следовательно, если небольшое количество другого зерна смешано с гораздо большим количеством пшеницы, из него можно сделать хлеб, который будет надлежащей материей этого таинства; но если смешивание значительное, например, пополам или около того, то такое смешивание изменяет вид; следовательно, хлеб, сделанный из него, не будет надлежащей материей этого таинства.

Ответ на возражение 4: Иногда происходит такая порча хлеба, что вид хлеба теряется, как когда разрушается непрерывность его частей, и изменяются вкус, цвет и другие акциденции; следовательно, Тело Христово не может быть сделано из такой материи. Но иногда нет такой порчи, чтобы изменить вид, а лишь предрасположенность к порче, которую выдает легкое изменение вкуса, и из такого хлеба Тело Христово может быть сделано: но тот, кто делает это, грешит из-за непочтительности к таинству. И поскольку крахмал получается из испорченной пшеницы, не кажется, что Тело Христово могло бы быть сделано из хлеба, изготовленного из него, хотя некоторые придерживаются противоположного мнения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 74, Art. 4]

Должно ли это таинство совершаться из опресночного хлеба?

Возражение 1: Кажется, что это таинство не должно совершаться из опресночного хлеба. Потому что в этом таинстве мы должны подражать установлению Христа. Но Христос, по-видимому, установил это таинство на квасном хлебе, потому что, как мы читали в Исх. 12, иудеи, согласно Закону, начинали использовать опресноки в день Пасхи, который празднуется в четырнадцатый день луны; и Христос установил это таинство на вечере, которую Он совершил «перед праздником Пасхи» (Ин. 13:1, 4). Следовательно, мы должны точно так же совершать это таинство на квасном хлебе.

Возражение 2: Далее, законные обряды не должны продолжаться во время благодати. Но использование опресноков было церемонией Закона, как ясно из Исх. 12. Следовательно, мы не должны использовать неопресночный хлеб в этом таинстве благодати.

Возражение 3: Далее, как сказано выше (Q. 65, A. 1; Q. 73, A. 3), Евхаристия есть таинство любви, точно так же, как Крещение есть таинство веры. Но рвение любви обозначается квасным хлебом, как провозглашено глоссой на Мф. 13:33: «Царство Небесное подобно закваске» и т.д. Следовательно, это таинство должно совершаться из квасного хлеба.

Возражение 4: Далее, квасной или опресночный — это просто акциденции хлеба, которые не изменяют вид. Но в материи для таинства Крещения не наблюдается никакой разницы относительно изменения акциденций, будь то соленая или пресная, теплая или холодная вода. Следовательно, не должно наблюдаться никакого различия и в том, опресночный хлеб или квасной.

Напротив, согласно Декреталиям (Extra, De Celebr. Miss.), священник наказывается «за дерзость совершать, используя квасной хлеб и деревянную чашу».

Отвечаю: Две вещи могут быть рассмотрены относительно материи этого таинства, а именно: что необходимо и что уместно. Необходимо, чтобы хлеб был пшеничным, без чего таинство недействительно, как сказано выше (A. 3). Однако для таинства не является необходимым, чтобы хлеб был опресночным или квасным, поскольку оно может быть совершено на любом из них.

Но уместно, чтобы каждый священник соблюдал обряд своей Церкви при совершении таинства. Теперь в этом деле существуют различные обычаи Церквей: ибо Григорий говорит: «Римская Церковь предлагает опресноки, потому что Господь наш принял плоть без союза полов: но Греческие Церкви предлагают квасной хлеб, потому что Слово Отца было облечено плотью; как закваска смешивается с мукой». Следовательно, как священник грешит, совершая на квасном хлебе в Латинской Церкви, так и греческий священник, совершающий на опресноках в церкви греков, также грешил бы, как извращающий обряд своей Церкви. Тем не менее обычай совершать на опресноках более разумен. Во-первых, из-за установления Христа: ибо Он установил это таинство «в первый день опресночный» (Мф. 26:17; Мк. 14:12; Лк. 22:7), в который день в домах иудеев не должно быть ничего квасного, как сказано в Исх. 12:15, 19. Во-вторых, потому что хлеб является собственно таинством Тела Христова, которое было зачато без тления, а не Его Божества, как будет видно позже (Q. 76, A. 1, ad 1). В-третьих, потому что это более соответствует чистоте верных, которая требуется при использовании этого таинства, согласно 1 Кор. 5:7: «Пасха наша, Христос, заклан за нас: посему станем праздновать... с опресноками чистоты и истины».

Однако этот обычай греков не является неразумным как из-за его значения, на которое ссылается Григорий, так и в отвращение к ереси назареев, которые смешивали законные обряды с Евангелием.

Ответ на возражение 1: Как мы читаем в Исх. 12, пасхальное торжество начиналось вечером четырнадцатого дня луны. Итак, после заклания Пасхального Агнца Христос установил это таинство: поэтому этот день, по словам Иоанна, предшествует дню Пасхи, в то время как другие три Евангелиста называют его «первым днем опресночным», когда квасной хлеб не находили в домах иудеев, как сказано выше. Более полное упоминание об этом было сделано в трактате о Страстях Господних (Q. 46, A. 9, ad 1).

Ответ на возражение 2: Те, кто совершает таинство на опресноках, не намереваются следовать церемониям Закона, но сообразуются с установлением Христа; поэтому они не иудействуют; иначе те, кто совершает на квасном хлебе, иудействовали бы, потому что иудеи предлагали квасной хлеб в качестве начатков.

Ответ на возражение 3: Закваска обозначает любовь из-за одного единственного действия, потому что она делает хлеб более вкусным и большим; но она также означает тление по своей природе.

Ответ на возражение 4: Поскольку все квасное причастно тлению, это таинство не может быть совершено из испорченного хлеба, как сказано выше (A. 3, ad 4); следовательно, существует более широкое различие между опресночным и квасным хлебом, чем между теплой и холодной крещальной водой: потому что может быть такая порча квасного хлеба, что он не мог бы быть действительно использован для таинства.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 74, Art. 5]

Является ли виноградное вино надлежащей материей этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что виноградное вино не является надлежащей материей этого таинства. Потому что, как вода является материей Крещения, так вино является материей этого таинства. Но Крещение может быть совершено любой водой. Следовательно, это таинство может быть совершено любым видом вина, таким как из гранатов или из шелковицы; поскольку виноград не растет в некоторых странах.

Возражение 2: Далее, уксус — это вид вина, полученный из винограда, как говорит Исидор (Etym. xx). Но это таинство не может быть совершено с уксусом. Следовательно, кажется, что виноградное вино не является надлежащей материей этого таинства.

Возражение 3: Далее, точно так же, как осветленное вино получается из винограда, так же и сок незрелого винограда и сусло. Но не кажется, что это таинство может быть совершено из таковых, согласно тому, что мы читаем на Шестом Вселенском соборе (Trull., Can. 28): «Мы узнали, что в некоторых церквях священники добавляют виноград к жертве приношения; и так они раздают и то, и другое людям. Следовательно, мы приказываем, чтобы ни один священник не делал этого в будущем». И Папа Юлий I упрекает некоторых священников, «которые предлагают вино, выжатое из винограда, в таинстве чаши Господней». Следовательно, кажется, что виноградное вино не является надлежащей материей этого таинства.

Напротив, как Господь наш сравнивал Себя с пшеничным зерном, так же Он сравнивал Себя с лозой, говоря (Ин. 15:1): «Я есмь истинная виноградная лоза». Но только хлеб из пшеницы является материей этого таинства, как сказано выше (A. 3). Следовательно, только виноградное вино является надлежащей материей этого таинства.

Отвечаю: Это таинство может быть совершено только на виноградном вине. Прежде всего из-за установления Христа, поскольку Он установил это таинство на виноградном вине, как видно из Его собственных слов при установлении этого таинства (Мф. 26:29): «Не буду пить отныне от плода сего виноградного». Во-вторых, потому что, как сказано выше (A. 3), в качестве материи таинств принимается то, что должным образом и повсеместно считается таковым. Теперь то, что получается из винограда, должным образом называется вином, тогда как другие жидкости называются вином по сходству с виноградным вином. В-третьих, потому что виноградное вино более соответствует действию этого таинства, которое есть духовное; потому что написано (Пс. 103:15): «И вино, которое веселит сердце человека».

Ответ на возражение 1: Такие жидкости называются вином не в собственном смысле, а лишь по сходству с ним. Однако настоящее вино может быть доставлено в те страны, где виноградная лоза не растет, в количестве, достаточном для совершения этого таинства.

Ответ на возражение 2: Вино превращается в уксус вследствие порчи; поэтому, как сказано в VIII книге «Метафизики», из уксуса нельзя вернуться к вину. Следовательно, подобно тому как это таинство нельзя совершать на хлебе, который полностью испорчен, его нельзя совершать и на уксусе. Однако его можно совершить на вине, которое начинает киснуть, так же как и на хлебе, который начинает портиться, хотя совершающий это грешит, как было сказано выше (ст. 3).

Ответ на возражение 3: Сок незрелого винограда находится на стадии незавершенного порождения, а потому он еще не обладает видовой сущностью вина, в силу чего его нельзя использовать для этого таинства. Сусло же уже обладает видовой сущностью вина, ибо его сладость [«Или сладость сусла, кипящего в медном котле»; Вергилий, Георгики, I, 295] указывает на брожение, которое является «результатом его естественного тепла» (Метеорологика, IV); следовательно, это таинство может быть совершено на сусле. Тем не менее, не следует примешивать к этому таинству целые ягоды винограда, поскольку тогда в нем будет присутствовать нечто помимо вина. Кроме того, запрещено подносить сусло в чаше сразу после того, как оно было выжато из винограда, так как это непристойно из-за нечистоты сусла. Но в случае необходимости это допустимо, ибо тот же папа Юлий говорит в отрывке, приведенном в аргументе: «Если необходимо, пусть виноград будет выжат в чашу».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 74, Art. 6]

Следует ли смешивать воду с вином?

Возражение 1: Кажется, что воду не следует смешивать с вином, поскольку жертва Христа была прообразована жертвой Мелхиседека, который (Быт. 14:18), как повествуется, принес в дар только хлеб и вино. Следовательно, кажется, что воду не следует добавлять в это таинство.

Возражение 2: Далее, различные таинства имеют свои соответствующие материи. Но вода является материей Крещения. Поэтому ее не следует использовать в качестве материи этого таинства.

Возражение 3: Далее, хлеб и вино являются материей этого таинства. Но к хлебу ничего не добавляется. Поэтому и к вину не следует ничего добавлять.

Напротив, папа Александр I пишет (Посл. 1 ко всем верным): «В сакраментальных приношениях, которые на мессе приносятся Господу, в жертву следует приносить только хлеб и вино, смешанное с водой».

Отвечаю: воду следует смешивать с вином, которое приносится в этом таинстве. Во-первых, по причине его установления: ибо с вероятностью полагают, что Господь наш установил это таинство на вине, разбавленном водой согласно обычаю той страны; поэтому написано (Притч. 9:5): «Пейте вино, которое я смешал для вас». Во-вторых, потому что это гармонирует с представлением Страстей Господних: поэтому папа Александр I говорит (Посл. 1 ко всем верным): «В чашу Господню не следует приносить ни только вино, ни только воду, но и то, и другое вместе, ибо мы читаем, что и то, и другое истекло из Его ребра во время Страстей». В-третьих, потому что это приспособлено для означения действия этого таинства, поскольку, как говорит папа Юлий (III Бракарский собор, кан. 1): «Мы видим, что люди означаются водой, а кровь Христова — вином. Поэтому, когда вода смешивается с вином в чаше, народ становится единым со Христом». В-четвертых, потому что это соответствует четвертому действию этого таинства, которое есть вхождение в жизнь вечную: поэтому Амвросий говорит (О таинствах, V): «Вода вливается в чашу и источает жизнь вечную».

Ответ на возражение 1: Как говорит Амвросий (О таинствах, V), подобно тому как жертва Христа обозначается приношением Мелхиседека, так же она знаменуется водой, которая истекла из скалы в пустыне, согласно 1 Кор. 10:4: «А пили из духовного последующего камня; камень же был Христос».

Ответ на возражение 2: В Крещении вода используется с целью омовения, но в этом таинстве она используется как средство подкрепления, согласно Пс. 22:2: «Водил меня к водам тихим».

Ответ на возражение 3: Хлеб делается из воды и муки; и поэтому, поскольку вода смешивается с вином, ни то, ни другое не обходится без воды.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 74, Art. 7]

Является ли смешивание с водой существенным для этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что смешивание с водой является существенным для этого таинства. Ибо Киприан говорит Цецилию (Посл. 63): «Так и чаша Господня не бывает только из воды или только из вина, но и то, и другое должно быть смешано вместе: подобно тому как и тело Господне не может быть только из муки, если и то, и другое», т.е. мука и вода, «не будут соединены как одно». Но примешивание воды к муке необходимо для этого таинства. Следовательно, по той же причине необходимо и смешивание воды с вином.

Возражение 2: Далее, во время Страстей Господних, воспоминанием о которых является это таинство, из Его ребра истекла как вода, так и кровь. Но вино, которое есть таинство крови, необходимо для этого таинства. По той же причине, следовательно, необходима и вода.

Возражение 3: Далее, если бы вода не была существенной для этого таинства, не имело бы ни малейшего значения, какая именно вода используется; и тогда можно было бы использовать воду, дистиллированную из роз, или любую другую; что противоречит обычаю Церкви. Следовательно, вода существенна для этого таинства.

Напротив, Киприан говорит (Посл. 63): «Если кто-либо из наших предшественников по неведению или простоте не соблюдал этого обычая», т.е. смешивания воды с вином, «можно простить его простоту»; чего нельзя было бы сказать, если бы вода была существенна для таинства, как вино или хлеб. Следовательно, смешивание воды с вином не является существенным для таинства.

Отвечаю: суждение о знаке должно выводиться из того, что этим знаком означается. Добавление воды к вину служит цели означения участия верных в этом таинстве, в том смысле, что смешиванием воды с вином знаменуется соединение народа со Христом, как было сказано (ст. 6). Более того, истечение воды из ребра Христа, висящего на кресте, относится к тому же, ибо водой обозначается очищение от грехов, которое было действием Страстей Христовых. Но, как было замечено выше (вопр. 73, ст. 1, отв. 3), это таинство совершается в освящении материи, в то время как обычай верных не является существенным для таинства, а лишь его следствием. Следовательно, добавление воды не является существенным для таинства.

Ответ на возражение 1: Выражение Киприана следует понимать в том же смысле, в каком мы говорим, что вещь не может существовать, если она не может существовать подобающим образом. И поэтому сравнение относится к тому, что должно быть сделано, а не к тому, что существенно для совершения; поскольку вода является сущностью хлеба, но не сущностью вина.

Ответ на возражение 2: Пролитие крови относилось непосредственно к Страстям Христовым: ибо для крови естественно истекать из раненого человеческого тела. Но истечение воды не было необходимым для Страстей, а лишь для того, чтобы показать их действие, которое состоит в омытии грехов и освежении нас от жара похоти. И поэтому вода не приносится отдельно от вина в этом таинстве, как вино приносится отдельно от хлеба; но вода приносится смешанной с вином, чтобы показать, что вино само по себе принадлежит к этому таинству как его сущность, а вода — как нечто, добавляемое к вину.

Ответ на возражение 3: Поскольку смешивание воды с вином не является необходимым для таинства, не имеет значения для сущности таинства, какая именно вода добавляется к вину — природная или искусственная, как розовая вода, хотя с точки зрения благопристойности таинства согрешил бы тот, кто смешал бы иную, нежели природную и истинную воду, потому что из ребра Христа, висящего на кресте, истекла истинная вода, а не флегма, как утверждали некоторые, чтобы показать, что тело Христа было истинно составлено из четырех элементов; как истекающей кровью было показано, что оно составлено из четырех гуморов, как говорит папа Иннокентий III в одном Декрете. Но поскольку смешивание воды с мукой существенно для этого таинства, как составляющее хлеб, если бы с мукой была смешана розовая вода или любая другая жидкость, помимо истинной воды, таинство было бы недействительным, потому что это не был бы истинный хлеб.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 74, Art. 8]

Следует ли добавлять воду в большом количестве?

Возражение 1: Кажется, что воду следует добавлять в большом количестве, потому что, как кровь чувственно истекала из ребра Христа, так и вода: поэтому написано (Ин. 19:35): «Видевший засвидетельствовал». Но вода не могла бы чувственно присутствовать в этом таинстве, если бы не использовалась в большом количестве. Следовательно, кажется, что воду следует добавлять в большом количестве.

Возражение 2: Далее, немного воды, смешанной с большим количеством вина, портится. Но то, что испорчено, больше не существует. Поэтому добавлять немного воды в этом таинстве — то же самое, что не добавлять никакой. Но не дозволено не добавлять никакой. Следовательно, не дозволено добавлять и немного.

Возражение 3: Далее, если бы было достаточно добавить немного, то, как следствие, было бы достаточно бросить одну каплю воды в целую бочку. Но это кажется нелепым. Поэтому недостаточно добавления малого количества.

Напротив, в Декреталиях сказано (Extra, De Celeb. Miss.): «В вашей стране распространился пагубный обычай добавлять в жертву воду в большем количестве, чем вино, тогда как согласно разумному обычаю всей Церкви следует использовать больше вина, чем воды».

Отвечаю: существует тройственное мнение относительно воды, добавляемой в вино, как говорит папа Иннокентий III в одной Декреталии. Ибо одни говорят, что вода остается сама по себе, когда вино пресуществляется в кровь: но такое мнение не может устоять, потому что в таинстве алтаря после освящения нет ничего, кроме тела и крови Христа. Ибо, как говорит Амвросий в «Об обязанностях» (О таинствах, IX): «До благословения называется иной вид, после благословения знаменуется Тело; иначе оно не поклонялось бы поклонением латрии». И поэтому другие говорили, что подобно тому как вино пресуществляется в кровь, так и вода пресуществляется в ту воду, которая истекла из ребра Христа. Но это не может быть разумно поддержано, потому что согласно этому вода освящалась бы отдельно от вина, как вино от хлеба.

И поэтому, как он (Иннокентий III, Декреталии, Extra, De Celeb. Miss.) говорит, более вероятным является мнение, которое утверждает, что вода пресуществляется в вино, а вино — в кровь. Но это не могло бы произойти, если бы не использовалось так мало воды, что она пресуществлялась бы в вино. Следовательно, всегда безопаснее добавлять немного воды, особенно если вино слабое, потому что таинство не могло бы быть совершено, если бы добавление воды было таким, что разрушило бы видовую сущность вина. Поэтому папа Юлий I порицает некоторых, которые «хранят в течение года льняную ткань, пропитанную суслом, а во время совершения жертвы омывают ее часть водой и таким образом совершают приношение».

Ответ на возражение 1: Для означения этого таинства достаточно, чтобы вода была ощутима чувствами, когда она смешивается с вином, но не обязательно, чтобы она была ощутима после смешивания.

Ответ на возражение 2: Если бы вода не добавлялась вовсе, означение было бы полностью исключено, но когда вода пресуществляется в вино, знаменуется то, что народ соединяется со Христом.

Ответ на возражение 3: Если бы вода была добавлена в бочку, этого было бы недостаточно для означения этого таинства, но вода должна быть добавлена в вино непосредственно при совершении таинства.

ВОПРОС 75
О ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИИ ХЛЕБА И ВИНА В ТЕЛО И КРОВЬ ХРИСТОВУ (В восьми статьях)

Мы должны рассмотреть пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христа; по этому поводу есть восемь пунктов исследования:

(1) Остается ли субстанция хлеба и вина в этом таинстве после освящения?

(2) Аннигилируется ли она?

(3) Пресуществляется ли она в тело и кровь Христа?

(4) Остаются ли акциденции после пресуществления?

(5) Остается ли там субстанциальная форма?

(6) Является ли это пресуществление мгновенным?

(7) Является ли оно более чудесным, чем любое другое изменение?

(8) Какими словами оно может быть подобающим образом выражено?

[*Названия статей, приведенные здесь, были взяты св. Фомой из его Комментария к Сентенциям (Sent. IV, D, 90). Однако при написании статей он ввел новый пункт исследования, а именно первую статью, и заменил другое деление рассматриваемого материала, как можно увидеть, обратившись к названиям различных статей. Большинство изданий проигнорировали первоначальное деление св. Фомы и приводят то, которого он впоследствии придерживался.]

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 75, Art. 1]

Присутствует ли Тело Христово в этом таинстве в самой истине, или только как в образе или знаке?

Возражение 1: Кажется, что Тело Христово присутствует в этом таинстве не в самой истине, а только как в образе или знаке. Ибо написано (Ин. 6:60), что когда Господь наш произнес эти слова: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его» и т.д., «Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова!»: на что Он ответил: «Дух животворит; плоть не пользует нимало»: как если бы Он сказал, согласно толкованию Августина на Пс. 98: «Придайте духовный смысл тому, что Я сказал. Вы не должны есть это тело, которое вы видите, ни пить кровь, которую будут проливать те, кто распинает Меня. Это таинство, которое Я предлагаю вам: в своем духовном смысле оно оживит вас; но плоть не пользует нимало».

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал (Мф. 28:20): «Се, Я с вами во все дни до скончания века». Разъясняя это, Августин делает такое замечание (Толк. на Ин. 30): «Господь пребывает на высоте до скончания века; тем не менее истина Господня здесь с нами; ибо тело, в котором Он воскрес, должно быть в одном месте; но истина Его распространена повсюду». Поэтому Тело Христово присутствует в этом таинстве не в самой истине, а только как в знаке.

Возражение 3: Далее, никакое тело не может находиться в нескольких местах одновременно. Ибо это не свойственно даже ангелу; поскольку по той же причине он мог бы быть повсюду. Но тело Христа — истинное тело, и оно на небесах. Следовательно, кажется, что оно присутствует в таинстве алтаря не в самой истине, а только как в знаке.

Возражение 4: Далее, таинства Церкви установлены для пользы верных. Но, согласно Григорию в одной Гомилии (28 на Евангелия), правитель порицается «за требование телесного присутствия Христа». Более того, апостолам было воспрепятствовано принять Святого Духа, потому что они были привязаны к Его телесному присутствию, как говорит Августин на Ин. 16:7: «Если Я не уйду, Утешитель не придет к вам» (Толк. на Ин. 94). Поэтому Христос не присутствует в таинстве алтаря согласно Своему телесному присутствию.

Напротив, Иларий говорит (О Троице, VIII): «Нет места сомнению относительно истины Тела и Крови Христовых; ибо теперь по собственному провозглашению Господа нашего и по нашей вере Его плоть истинно есть пища, а Его кровь истинно есть питие». И Амвросий говорит (О таинствах, VI): «Как Господь Иисус Христос есть истинный Сын Божий, так и это истинная плоть Христова, которую мы принимаем, и Его истинная кровь, которую мы пьем».

Отвечаю: присутствие истинного Тела и Крови Христовых в этом таинстве не может быть обнаружено ни чувствами, ни разумом, но только верой, которая покоится на Божественном авторитете. Поэтому на Лк. 22:19: «Сие есть Тело Мое, которое за вас предается», Кирилл говорит: «Не сомневайся, истинно ли это; но лучше прими слова Спасителя с верой; ибо, так как Он есть Истина, Он не лжет».

Это подобает, во-первых, для совершенства Нового Закона. Ибо жертвы Ветхого Закона содержали лишь в образе ту истинную жертву Страстей Христовых, согласно Евр. 10:1: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей». И поэтому было необходимо, чтобы жертва Нового Закона, установленная Христом, имела нечто большее, а именно, чтобы она содержала Самого Христа распятого, не просто в означении или образе, но и в самой истине. И поэтому это таинство, которое содержит Самого Христа, как говорит Дионисий (О церковной иерархии, III), является совершительным для всех других таинств, в которых причащаются силе Христа.

Во-вторых, это относится к любви Христа, из которой ради нашего спасения Он принял истинное тело нашей природы. И поскольку особой чертой дружбы является совместная жизнь с друзьями, как говорит Философ (Этика, IX), Он обещает нам Свое телесное присутствие в качестве награды, говоря (Мф. 24:28): «Где будет труп, там соберутся орлы». Однако тем временем в нашем странствовании Он не лишает нас Своего телесного присутствия, но соединяет нас с Собой в этом таинстве через истину Своего Тела и Крови. Поэтому (Ин. 6:56) Он говорит: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем». Поэтому это таинство есть знак высшей любви и возвыситель нашей надежды, исходящий из такого близкого союза Христа с нами.

В-третьих, это относится к совершенству веры, которая касается Его человечества так же, как и Его Божества, согласно Ин. 14:1: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». И поскольку вера есть вещь невидимых, как Христос показывает нам Свое Божество невидимо, так и в этом таинстве Он показывает нам Свою плоть невидимым образом.

Некоторые люди, не обращая внимания на эти вещи, утверждали, что Тело и Кровь Христовы не присутствуют в этом таинстве иначе, как в знаке, — вещь, которую следует отвергнуть как еретическую, поскольку она противоречит словам Христа. Поэтому Беренгарий, который был первым изобретателем этой ереси, был впоследствии вынужден отказаться от своего заблуждения и признать истину веры.

Ответ на возражение 1: Из этого авторитета вышеупомянутые еретики взяли повод заблуждаться, превратно понимая слова Августина. Ибо когда Августин говорит: «Вы не должны есть это тело, которое вы видите», он имеет в виду не исключение истины Тела Христова, а то, что оно не должно быть съедено в том виде, в котором они его видели. А словами: «Это таинство, которое Я предлагаю вам: в своем духовном смысле оно оживит вас», он не имеет в виду, что Тело Христово присутствует в этом таинстве лишь согласно мистическому означению, но «духовно», то есть невидимо и силой духа. Поэтому (Толк. на Ин. 27), разъясняя Ин. 6:63: «плоть не пользует нимало», он говорит: «Да, но как они это понимали, ибо они понимали, что плоть должна быть съедена, как она разделена на части в мертвом теле или как продается на рынке, а не как она оживлена духом... Пусть дух приблизится к плоти... тогда плоть пользует очень много: ибо если бы плоть не пользовала нимало, Слово не стало бы плотью, чтобы обитать среди нас».

Ответ на возражение 2: Это изречение Августина и все подобные ему следует понимать о Теле Христа, как оно созерцается в своем собственном виде; согласно тому, как Сам Господь говорит (Мф. 26:11): «Меня же не всегда имеете». Тем не менее Он невидимо присутствует под видом этого таинства, где бы это таинство ни совершалось.

Ответ на возражение 3: Тело Христа присутствует в этом таинстве не так, как тело находится в месте, которое своими измерениями соразмерно месту, но особым образом, который свойственен этому таинству. Поэтому мы говорим, что Тело Христа находится на многих алтарях не как в разных местах, а «сакраментально»: и этим мы не понимаем, что Христос присутствует там только как в знаке, хотя таинство есть своего рода знак; но что Тело Христа находится здесь образом, свойственным этому таинству, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Этот аргумент справедлив в отношении телесного присутствия Христа, как Он присутствует образом тела, то есть как оно есть в своем видимом облике, но не как оно есть духовно, то есть невидимо, образом и силой духа. Поэтому Августин (Толк. на Ин. 27) говорит: «Если ты понял» слова Христа духовно относительно Его плоти, «они для тебя дух и жизнь; если ты понял их плотски, они также дух и жизнь, но не для тебя».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 75, Art. 2]

Остается ли в этом таинстве субстанция хлеба и вина после освящения?

Возражение 1: Кажется, что субстанция хлеба и вина остается в этом таинстве после освящения: потому что Дамаскин говорит (О православной вере, IV): «Поскольку людям свойственно есть хлеб и пить вино, Бог соединил Свое Божество с ними и сделал их Своим Телом и Кровью»: и далее: «Хлеб приобщения — не простой хлеб, но соединен с Божеством». Но соединение свойственно вещам, фактически существующим. Поэтому хлеб и вино находятся в это же время, в этом таинстве, вместе с Телом и Кровью Христа.

Возражение 2: Далее, должно быть соответствие между таинствами. Но в других таинствах субстанция материи остается, как субстанция воды в Крещении и субстанция мира в Миропомазании. Поэтому субстанция хлеба и вина остается также и в этом таинстве.

Возражение 3: Далее, хлеб и вино используются в этом таинстве, поскольку они означают церковное единство, как «один хлеб делается из многих зерен, а вино из многих виноградин», как говорит Августин в своей книге о Символе веры (Толк. на Ин. 26). Но это относится к субстанции хлеба и вина. Поэтому субстанция хлеба и вина остается в этом таинстве.

Напротив, Амвросий говорит (О таинствах, IV): «Хотя виден образ хлеба и вина, все же после освящения их следует верить не чем иным, как Телом и Кровью Христа».

Отвечаю: некоторые утверждали, что субстанция хлеба и вина остается в этом таинстве после освящения. Но это мнение не может устоять: во-первых, потому что таким мнением разрушается истина этого таинства, к которой относится то, что истинное Тело Христа существует в этом таинстве; которое, действительно, не было там до освящения. Но вещь не может находиться в каком-либо месте, где ее не было ранее, иначе как через изменение места или через превращение другой вещи в себя; подобно тому как огонь начинает заново быть в каком-то доме либо потому, что его туда приносят, либо потому, что он там порождается. Но очевидно, что Тело Христа не начинает присутствовать в этом таинстве через местное движение. Во-первых, потому что из этого следовало бы, что оно перестало бы быть на небесах: ибо то, что движется местно, не приходит заново в какое-то место, если не покинет прежнее. Во-вторых, потому что каждое тело, движущееся местно, проходит через все промежуточные пространства, чего нельзя сказать здесь. В-третьих, потому что невозможно, чтобы одно движение одного и того же тела, движущегося местно, завершалось в разных местах одновременно, тогда как Тело Христа под этим таинством начинает одновременно быть в нескольких местах. И следовательно, остается, что Тело Христа не может начать быть заново в этом таинстве иначе, как через изменение субстанции хлеба в себя. Но то, что изменяется в другую вещь, больше не остается после такого изменения. Следовательно, вывод таков, что, сохраняя истину этого таинства, субстанция хлеба не может оставаться после освящения.

Во-вторых, потому что эта позиция противоречит форме этого таинства, в которой сказано: «Сие есть Тело Мое», что не было бы истиной, если бы субстанция хлеба оставалась там; ибо субстанция хлеба никогда не является Телом Христа. Скорее следовало бы сказать в таком случае: «Здесь есть Тело Мое».

В-третьих, потому что это было бы противно почитанию этого таинства, если бы там находилась какая-либо субстанция, которой нельзя было бы поклоняться поклонением латрии.

В-четвертых, потому что это противоречит обряду Церкви, согласно которому не дозволено принимать Тело Христа после телесной пищи, тогда как, тем не менее, дозволено принимать одну освященную гостию после другой. Поэтому этого мнения следует избегать как еретического.

Ответ на возражение 1: Бог «соединил Свое Божество», т.е. Свою Божественную силу, с хлебом и вином не для того, чтобы они оставались в этом таинстве, но для того, чтобы Он мог сотворить из них Свое Тело и Кровь.

Ответ на возражение 2: Христос не присутствует реально в других таинствах, как в этом; и поэтому субстанция материи остается в других таинствах, но не в этом.

Ответ на возражение 3: Виды, которые остаются в этом таинстве, как будет сказано позже (ст. 5), достаточны для его означения; потому что природа субстанции познается по ее акциденциям.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 75, Art. 3]

Аннигилируется ли субстанция хлеба или вина после освящения этого таинства, или растворяется в свою первоначальную материю?

Возражение 1: Кажется, что субстанция хлеба аннигилируется после освящения этого таинства или растворяется в свою первоначальную материю. Ибо все телесное должно где-то находиться. Но субстанция хлеба, которая есть нечто телесное, не остается в этом таинстве, как было сказано выше (ст. 2); и мы не можем указать никакого места, где она могла бы быть. Следовательно, после освящения она есть ничто. Поэтому она либо аннигилируется, либо растворяется в свою первоначальную материю.

Возражение 2: Далее, то, что является термином «откуда» в каждом изменении, больше не существует, кроме как в потенции материи; например, когда воздух изменяется в огонь, форма воздуха остается только в потенции материи; и подобным образом, когда белое становится черным. Но в этом таинстве субстанция хлеба или вина есть термин «откуда», тогда как Тело или Кровь Христа есть термин «куда»: ибо Амвросий говорит в «Об обязанностях» (О таинствах, IX): «До благословения называется иной вид, после благословения знаменуется Тело Христа». Поэтому, когда происходит освящение, субстанция хлеба или вина больше не остается, если только, быть может, не растворяется в свою (первоначальную) материю.

Возражение 3: Далее, одно из двух противоречащих должно быть истинным. Но это суждение ложно: «После освящения субстанция хлеба или вина есть нечто». Следовательно, истинно это: «Субстанция хлеба или вина есть ничто».

Напротив, Августин говорит (83 вопроса): «Бог не является причиной стремления к ничто». Но это таинство совершается Божественной силой. Поэтому в этом таинстве субстанция хлеба или вина не аннигилируется.

Отвечаю: поскольку субстанция хлеба и вина не остается в этом таинстве, некоторые, полагая, что невозможно, чтобы субстанция хлеба и вина пресуществлялась в плоть и кровь Христа, утверждали, что через освящение субстанция хлеба и вина либо растворяется в первоначальную материю, либо аннигилируется.

Но первоначальная материя, в которую могут быть растворены смешанные тела, есть четыре элемента. Ибо растворение не может быть совершено в первичную материю, так чтобы субъект мог существовать без формы, поскольку материя не может существовать без формы. Но поскольку после освящения под сакраментальными видами не остается ничего, кроме Тела и Крови Христа, необходимо будет сказать, что элементы, в которые растворяется субстанция хлеба и вина, уходят оттуда через местное движение, что было бы воспринято чувствами. Подобным образом субстанция хлеба или вина остается до последнего мгновения освящения; но в последнее мгновение освящения там уже присутствует субстанция Тела или Крови Христа, точно так же, как форма уже присутствует в последнее мгновение порождения. Следовательно, нельзя указать ни одного мгновения, в которое там могла бы быть первоначальная материя. Ибо нельзя сказать, что субстанция хлеба или вина растворяется постепенно в первоначальную материю, или что она последовательно покидает виды, ибо если бы это начало происходить в последнее мгновение ее освящения, то в одно и то же время под частью гостии находилось бы Тело Христа вместе с субстанцией хлеба, что противоречит тому, что было сказано выше (ст. 2). Но если это начинает происходить до освящения, то будет время, в которое под одной частью гостии не будет ни субстанции хлеба, ни Тела Христа, что не подобает. Они, по-видимому, действительно тщательно обдумали это, почему и сформулировали свое суждение с альтернативой, а именно, что (субстанция) может быть аннигилирована. Но даже это не может устоять, потому что нельзя указать никакого пути, которым истинное Тело Христа могло бы начать быть в этом таинстве, кроме как через изменение субстанции хлеба в него, которое исключается, как только мы допускаем либо аннигиляцию субстанции хлеба, либо растворение в первоначальную материю. Также нельзя указать никакой причины для такого растворения или аннигиляции, поскольку действие таинства означено формой: «Сие есть Тело Мое». Следовательно, ясно, что вышеупомянутое мнение ложно.

Ответ на возражение 1: Субстанция хлеба или вина после освящения не остается ни под сакраментальными видами, ни где-либо еще; однако из этого не следует, что она аннигилируется; ибо она пресуществляется в Тело Христа; точно так же, как если бы воздух, из которого порождается огонь, не находился там или где-либо еще, из этого не следует, что он аннигилируется.

Ответ на возражение 2: Форма, которая есть термин «откуда», не изменяется в другую форму; но одна форма сменяет другую в субъекте; и поэтому первая форма остается только в потенции материи. Но здесь субстанция хлеба пресуществляется в Тело Христа, как было сказано выше. Следовательно, вывод не следует.

Ответ на возражение 3: Хотя после освящения это суждение ложно: «Субстанция хлеба есть нечто», все же то, во что пресуществляется субстанция хлеба, есть нечто, и, следовательно, субстанция хлеба не аннигилируется.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 75, Art. 4]

Может ли хлеб быть пресуществлен в Тело Христа?

Возражение 1: Кажется, что хлеб не может быть пресуществлен в Тело Христа. Ибо пресуществление есть своего рода изменение. Но в каждом изменении должен быть какой-то субъект, который из бытия ранее в потенции теперь находится в акте, потому что, как сказано в III книге «Физики»: «движение есть акт вещи, существующей в потенции». Но никакой субъект не может быть указан для субстанции хлеба и Тела Христа, потому что самой природе субстанции свойственно «не быть в субъекте», как сказано в III книге «Категорий». Поэтому невозможно, чтобы вся субстанция хлеба была пресуществлена в Тело Христа.

Возражение 2: Далее, форма вещи, в которую пресуществляется другая, начинает заново пребывать в материи вещи, пресуществленной в нее: как когда воздух изменяется в еще не существующий огонь, форма огня начинает заново быть в материи воздуха; и подобным образом, когда пища пресуществляется в еще не существующего человека, форма человека начинает быть заново в материи пищи. Поэтому, если хлеб изменяется в Тело Христа, форма Тела Христа должна обязательно начать быть в материи хлеба, что ложно. Следовательно, хлеб не изменяется в субстанцию Тела Христа.

Возражение 3: Далее, когда две вещи различны, одна никогда не становится другой, как белизна никогда не становится чернотой, как сказано в I книге «Физики». Но поскольку две противоположные формы сами по себе различны, как будучи принципами формального различия, так и две означенные материи сами по себе различны, как будучи принципами материального различения. Следовательно, невозможно, чтобы эта материя хлеба стала этой материей, которой индивидуализируется Тело Христа, и поэтому невозможно, чтобы эта субстанция хлеба была изменена в субстанцию Тела Христа.

Напротив, Евсевий Эмесский говорит: «Для тебя не должно быть ни новизной, ни невозможностью то, что земные и смертные вещи изменяются в субстанцию Христа».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), поскольку истинное Тело Христа находится в этом таинстве и поскольку оно не начинает быть там через местное движение и не содержится в нем как в месте, как очевидно из того, что было сказано выше (ст. 1, отв. 2), то должно быть сказано, что оно начинает быть там через пресуществление субстанции хлеба в себя.

Однако это изменение не похоже на естественные изменения, но является полностью сверхъестественным и совершается только Божьей силой. Поэтому Амвросий говорит [(О таинствах, IV): «Смотри, как слово Христа изменяет законы природы, как Он хочет: человек не привык рождаться иначе, как от мужчины и женщины: смотри поэтому, что вопреки установленному закону и порядку человек рождается от Девы»: и] (О таинствах, IV): «Ясно, что Дева родила сверх порядка природы: и то, что мы совершаем, есть Тело от Девы. Почему же вы ищете природного порядка в Теле Христа, поскольку Господь Иисус Сам был произведен от Девы сверх природы?». Златоуст также (Гомилия 47), комментируя Ин. 6:63: «Слова, которые Я говорю вам», а именно об этом таинстве, «суть дух и жизнь», говорит: т.е. «духовные, не имеющие ничего плотского, ни естественного следствия; но они оторваны от всей такой необходимости, которая существует на земле, и от законов здесь установленных».

Ибо очевидно, что каждый агент действует сообразно тому, как он находится в акте. Но каждый сотворенный агент ограничен в своем акте, как будучи определенного рода и вида: и следовательно, действие каждого сотворенного агента направлено на какой-то определенный акт. Но определение каждой вещи в фактическом существовании исходит от ее формы. Следовательно, никакой естественный или сотворенный агент не может действовать иначе, как изменяя форму в чем-либо; и по этой причине каждое изменение, совершаемое согласно законам природы, есть формальное изменение. Но Бог есть бесконечный акт, как сказано в Первой Части (вопр. 7, ст. 1; вопр. 26, ст. 2); поэтому Его действие распространяется на всю природу бытия. Поэтому Он может совершать не только формальное пресуществление, так чтобы разные формы сменяли друг друга в одном и том же субъекте; но также изменение всего бытия, так чтобы, а именно, вся субстанция одной вещи была изменена во всю субстанцию другой. И это совершается Божественной силой в этом таинстве; ибо вся субстанция хлеба пресуществляется во всю субстанцию Тела Христа, а вся субстанция вина — во всю субстанцию Крови Христа. Следовательно, это не формальное, а субстанциальное пресуществление; и это не своего рода естественное движение: но, имея собственное имя, оно может быть названо «пресуществлением».

Ответ на возражение 1: Это возражение справедливо в отношении формального изменения, потому что форме свойственно быть в материи или в субъекте; но оно не справедливо в отношении изменения всей субстанции. Следовательно, поскольку это субстанциальное изменение предполагает определенный порядок субстанций, одна из которых изменяется в другую, оно находится в обеих субстанциях как в субъекте, точно так же, как порядок и число.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент также справедлив в отношении формального пресуществления или изменения, потому что, как было сказано выше (отв. 1), форма должна быть в какой-то материи или субъекте. Но это не так при изменении всей субстанции; ибо в этом случае никакой субъект невозможен.

Ответ на возражение 3: Форма не может быть изменена в форму, ни материя в материю силой какого-либо конечного агента. Такое изменение, однако, может быть совершено силой бесконечного агента, который имеет власть над всем бытием, потому что природа бытия обща как формам, так и материям; и все, что есть бытия в одной, автор бытия может изменить в то, что есть бытия в другой, устраняя то, чем она отличалась от другой.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 75, Art. 5]

Остаются ли акциденции хлеба и вина в этом таинстве после изменения?

Возражение 1: Кажется, что акциденции хлеба и вина не остаются в этом таинстве. Ибо когда удаляется то, что идет первым, то, что следует, также отнимается. Но субстанция по природе прежде акциденции, как доказано в VII книге «Метафизики». Поскольку, значит, после освящения субстанция хлеба не остается в этом таинстве, кажется, что ее акциденции не могут оставаться.

Возражение 2: Далее, не должно быть никакого обмана в таинстве истины. Но мы судим о субстанции по акциденциям. Кажется, значит, что человеческое суждение обмануто, если, в то время как акциденции остаются, субстанция хлеба — нет. Следовательно, это непристойно для этого таинства.

Возражение 3: Далее, хотя наша вера не подлежит разуму, все же она не противна разуму, но выше его, как было сказано в начале этой работы (I, вопр. 1, ст. 6, отв. 2; ст. 8). Но наш разум берет свое начало в чувствах. Поэтому наша вера не должна быть противна чувствам, как это происходит, когда чувство судит, что это хлеб, который вера считает субстанцией Тела Христа. Поэтому не подобает этому таинству, чтобы акциденции хлеба оставались подлежащими чувствам, а субстанция хлеба не оставалась.

Возражение 4: Далее, то, что остается после того, как произошло изменение, кажется субъектом изменения. Если поэтому акциденции хлеба остаются после того, как изменение было совершено, кажется, что акциденции являются субъектом изменения. Но это невозможно; ибо «акциденция не может иметь акциденцию» (Метафизика, III). Поэтому акциденции хлеба и вина не должны оставаться в этом таинстве.

Напротив, Августин говорит в своей книге о Сентенциях Проспера (Ланфранк, О Теле и Крови Господних, XIII): «Под видами, которые мы созерцаем, хлеба и вина, мы почитаем невидимые вещи, т.е. плоть и кровь».

Отвечаю: чувствам очевидно, что все акциденции хлеба и вина остаются после освящения. И это разумно совершается Божественным провидением. Во-первых, потому что не принято, но ужасно для людей есть человеческую плоть и пить кровь. И поэтому плоть и кровь Христа предлагаются нам для причащения под видами тех вещей, которые наиболее часто используются людьми, а именно хлеба и вина. Во-вторых, чтобы это таинство не было осмеяно неверующими, если бы мы ели нашего Господа под Его собственным видом. В-третьих, чтобы, пока мы принимаем Тело и Кровь нашего Господа невидимо, это могло способствовать заслуге веры.

Ответ на возражение 1: Как сказано в книге «О причинах» (De Causis), следствие зависит от первой причины в большей степени, чем от второй. И поэтому силой Божьей, которая является первой причиной всех вещей, возможно, чтобы то, что следует, оставалось, в то время как то, что является первым, устраняется.

Ответ на возражение 2: В этом таинстве нет обмана, ибо акциденции, которые воспринимаются чувствами, присутствуют истинно. Но интеллект, собственным объектом которого является субстанция, как сказано в третьей книге «О душе» (De Anima), сохраняется верой от заблуждения.

И это служит ответом на третий аргумент, поскольку вера не противоречит чувствам, но касается вещей, до которых чувства не достигают.

Ответ на возражение 4: Это изменение, собственно говоря, не имеет субъекта, как было сказано выше (вопр. 4, отв. 1); тем не менее, остающиеся акциденции имеют некоторое подобие субъекта.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 75, ст. 6]

Остается ли субстанциальная форма хлеба в этом таинстве после освящения?

Возражение 1: Кажется, что субстанциальная форма хлеба остается в этом таинстве после освящения. Ибо было сказано (ст. 5), что акциденции остаются после освящения. Но поскольку хлеб — вещь искусственная, его форма является акциденцией. Следовательно, она остается после освящения.

Возражение 2: Далее, формой тела Христа является Его душа, ибо во второй книге «О душе» (De Anima) сказано, что душа «есть акт физического тела, обладающего жизнью в возможности». Но нельзя сказать, что субстанциальная форма хлеба прелагается в душу. Следовательно, кажется, что она остается после освящения.

Возражение 3: Далее, собственное действие вещи следует из ее субстанциальной формы. Но то, что остается в этом таинстве, питает и совершает всякое действие, которое совершал бы хлеб, если бы он присутствовал. Следовательно, субстанциальная форма хлеба остается в этом таинстве после освящения.

Напротив, субстанциальная форма хлеба принадлежит к субстанции хлеба. Но субстанция хлеба прелагается в тело Христа, как было сказано выше (ст. 2, 3, 4). Следовательно, субстанциальная форма хлеба не остается.

Отвечаю: некоторые утверждали, что после освящения остаются не только акциденции хлеба, но и его субстанциальная форма. Но это невозможно. Во-первых, потому что, если бы субстанциальная форма хлеба оставалась, то от хлеба в тело Христа прелагалось бы только материя; и тогда следовало бы, что он прелагался бы не во все тело Христа, а в его материю, что противоречит форме таинства, в которой сказано: «Сие есть Тело Мое».

Во-вторых, потому что, если бы субстанциальная форма хлеба оставалась, она оставалась бы либо в материи, либо отдельно от материи. Первое невозможно, ибо если бы она оставалась в материи хлеба, то оставалась бы вся субстанция хлеба, что противоречит сказанному выше (ст. 2). Она не могла бы оставаться и в какой-либо другой материи, поскольку собственная форма существует только в своей собственной материи. Если же она оставалась бы отдельно от материи, то она была бы актуально умопостигаемой формой, а также интеллектом, ибо все формы, отделенные от материи, таковы.

В-третьих, это было бы неподобающим для этого таинства, ибо акциденции хлеба остаются в этом таинстве для того, чтобы тело Христа могло быть созерцаемо под ними, а не под своим собственным видом, как было сказано выше (ст. 5).

И поэтому следует сказать, что субстанциальная форма хлеба не остается.

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает искусству создавать вещь, форма которой не является акциденцией, а есть субстанциальная форма; так, лягушки и змеи могут быть произведены искусством, ибо искусство производит такие формы не собственной силой, а силой естественных энергий. Таким же образом оно производит субстанциальные формы хлеба силой огня, выпекающего материю, состоящую из муки и воды.

Ответ на возражение 2: Душа есть форма тела, сообщающая ему весь порядок совершенного бытия, то есть бытие, телесное бытие, одушевленное бытие и так далее. Поэтому форма хлеба прелагается в форму тела Христа постольку, поскольку последняя сообщает телесное бытие, но не постольку, поскольку она сообщает одушевленное бытие.

Ответ на возражение 3: Некоторые действия хлеба следуют из него по причине акциденций, например, воздействие на чувства, и такие действия обнаруживаются в виде хлеба после освящения благодаря остающимся акциденциям. Но другие действия следуют из хлеба либо по причине материи, например, то, что он прелагается во что-то другое, либо по причине субстанциальной формы, например, действие, следующее из его вида, скажем, то, что он «укрепляет сердце человека» (Пс. 103:15); и такие действия обнаруживаются в этом таинстве не из-за остающихся формы или материи, а потому, что они чудесным образом даруются самим акциденциям, как будет сказано позже (вопр. 77, ст. 3, отв. 2, 3; ст. 5, 6).

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 75, ст. 7]

Совершается ли это изменение мгновенно?

Возражение 1: Кажется, что это изменение совершается не мгновенно, а последовательно. Ибо в этом изменении сначала есть субстанция хлеба, а затем субстанция тела Христа. Следовательно, ни то, ни другое не находится в одном и том же мгновении, но в двух мгновениях. Но между любыми двумя мгновениями есть промежуточное время. Следовательно, это изменение должно происходить согласно последовательности времени, которое находится между последним мгновением, в котором присутствует хлеб, и первым мгновением, в котором присутствует тело Христа.

Возражение 2: Далее, в каждом изменении нечто находится в становлении, а нечто — в бытии. Но эти две вещи не существуют одновременно, ибо то, что находится в становлении, еще не есть, тогда как то, что находится в бытии, уже есть. Следовательно, в таком изменении есть «до» и «после», и поэтому изменение не может быть мгновенным, а только последовательным.

Возражение 3: Далее, Амвросий говорит (De Sacram. IV), что это таинство «совершается словами Христа». Но слова Христа произносятся последовательно. Следовательно, изменение происходит последовательно.

Напротив, это изменение совершается силой, которая бесконечна, которой свойственно действовать в одно мгновение.

Отвечаю: изменение может быть мгновенным по трем причинам. Во-первых, со стороны формы, которая является пределом изменения. Ибо если это форма, которая допускает «больше» и «меньше», то она приобретается субъектом последовательно, как, например, здоровье; и поэтому, поскольку субстанциальная форма не допускает «больше» и «меньше», следует, что ее привнесение в материю происходит мгновенно.

Во-вторых, со стороны субъекта, который иногда последовательно подготавливается к принятию формы; так, вода нагревается последовательно. Однако, когда сам субъект находится в предельной готовности к принятию формы, он принимает ее внезапно, как прозрачное тело освещается внезапно. В-третьих, со стороны агента, который обладает бесконечной силой: поэтому он может мгновенно подготовить материю для формы. Так написано (Мк. 7:34), что когда Христос сказал: «Еффафа», что значит «отверзись», «тотчас отверзлись у него уши и разрешились узы его языка».

По этим трем причинам данное преложение является мгновенным. Во-первых, потому что субстанция тела Христа, которая является пределом этого преложения, не допускает «больше» и «меньше». Во-вторых, потому что в этом преложении нет субъекта, который должен был бы подготавливаться последовательно. В-третьих, потому что оно совершается бесконечной силой Божьей.

Ответ на возражение 1: Некоторые не признают просто, что между любыми двумя мгновениями есть промежуточное время. Ибо они говорят, что это верно для двух мгновений, относящихся к одному и тому же движению, но не если они относятся к разным вещам. Отсюда, между мгновением, которое знаменует конец покоя, и другим, которое знаменует начало движения, нет промежуточного времени. Но в этом они ошибаются, потому что единство времени и мгновения, или даже их множественность, берется не согласно движениям любого рода, а согласно первому движению небес, которое является мерой всякого движения и покоя.

Соответственно, другие признают это в отношении времени, которое измеряет движение, зависящее от движения небес. Но есть некоторые движения, которые не зависят от движения небес и не измеряются им, как было сказано в Первой части (вопр. 53, ст. 3) относительно движений ангелов. Отсюда, между двумя мгновениями, соответствующими этим движениям, нет промежуточного времени. Но это не относится к делу, потому что, хотя рассматриваемое изменение само по себе не имеет отношения к движению небес, оно все же следует за произнесением слов, которое (произнесение) неизбежно должно измеряться движением небес. И поэтому между любыми двумя обозначенными мгновениями в связи с этим изменением неизбежно должно быть промежуточное время.

Поэтому некоторые говорят, что мгновение, в которое хлеб был в последний раз, и мгновение, в которое тело Христа присутствует в первый раз, действительно являются двумя в сравнении с измеряемыми вещами, но являются одним в сравнении с измеряющим временем; как когда две линии соприкасаются, есть две точки со стороны двух линий, но одна точка со стороны содержащего их места. Но здесь нет сходства, потому что мгновение и время не являются внутренними мерами частных движений, как линия и точка являются мерами тела, а только внешними мерами, как место для тел.

Поэтому другие говорят, что это одно и то же мгновение по факту, но другое согласно разуму. Но согласно этому следовало бы, что вещи, реально противоположные, существовали бы вместе; ибо различие в разуме не меняет вещь объективно.

И поэтому следует сказать, что это изменение, как было сказано выше, совершается словами Христа, которые произносит священник, так что последнее мгновение произнесения слов является первым мгновением, в которое тело Христа находится в таинстве; и что субстанция хлеба находится там в течение всего предшествующего времени. Из этого времени нельзя взять ни одного мгновения, которое непосредственно предшествовало бы последнему, потому что время не состоит из последовательных мгновений, как доказано в шестой книге «Физики». И поэтому можно указать первое мгновение, в которое присутствует тело Христа; но нельзя указать последнее мгновение, в которое присутствует субстанция хлеба, но можно указать последнее время. И то же самое справедливо для естественных изменений, как очевидно из Философа (Физика, VIII).

Ответ на возражение 2: При мгновенных изменениях вещь находится «в становлении» и «в бытии» одновременно; точно так же, как становление освещенным и быть актуально освещенным одновременны: ибо в таких случаях говорят, что вещь находится «в бытии» согласно тому, как она есть сейчас; но «в становлении» — согласно тому, как ее не было прежде.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (отв. 1), это изменение происходит в последнее мгновение произнесения слов. Ибо тогда завершается смысл слов, который является действенным в формах таинств. И поэтому не следует, что это изменение является последовательным.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 75, ст. 8]

Ложно ли утверждение: «Тело Христа производится из хлеба»?

Возражение 1: Кажется, что это утверждение ложно: «Тело Христа производится из хлеба». Ибо все, из чего производится другое, есть то, что становится другим; но не наоборот: ибо мы говорим, что черное производится из белого, и что белое становится черным: и хотя мы можем сказать, что человек становится черным, мы не говорим, что черное производится из человека, как показано в первой книге «Физики». Если верно, что тело Христа производится из хлеба, то будет верно сказать, что хлеб становится телом Христа. Но это кажется ложным, потому что хлеб не является субъектом становления, а скорее его пределом. Следовательно, неверно говорится, что тело Христа производится из хлеба.

Возражение 2: Далее, пределом становления является нечто, что есть, или нечто, что производится. Но это утверждение никогда не бывает истинным: «Хлеб есть тело Христа»; или «Хлеб становится телом Христа»; или, опять же, «Хлеб будет телом Христа». Следовательно, кажется, что даже это не является истинным: «Тело Христа производится из хлеба».

Возражение 3: Далее, все, из чего производится другое, прелагается в то, что производится из него. Но это утверждение кажется ложным: «Хлеб прелагается в тело Христа», потому что такое преложение кажется более чудесным, чем сотворение мира, в котором не говорится, что небытие прелагается в бытие. Следовательно, кажется, что это утверждение также ложно: «Тело Христа производится из хлеба».

Возражение 4: Далее, то, из чего что-то производится, может быть этой вещью. Но это утверждение ложно: «Хлеб может быть телом Христа». Следовательно, это утверждение также ложно: «Тело Христа производится из хлеба».

Напротив, Амвросий говорит (De Sacram. IV): «Когда совершается освящение, тело Христа производится из хлеба».

Отвечаю: это преложение хлеба в тело Христа имеет нечто общее с сотворением и с естественным превращением, и в некотором отношении отличается от обоих. Ибо порядок пределов является общим для этих трех; то есть, что после одной вещи есть другая (ибо при сотворении есть бытие после небытия; в этом таинстве — тело Христа после субстанции хлеба; при естественном превращении — белое после черного, или огонь после воздуха); и что вышеупомянутые пределы не сосуществуют.

Теперь преложение, о котором мы говорим, имеет общее с сотворением то, что ни в одном из них нет общего субъекта, принадлежащего к обоим крайностям; противоположное этому проявляется при всяком естественном превращении.

Далее, это преложение имеет общее с естественным превращением в двух отношениях, хотя и не одинаковым образом. Во-первых, потому что в обоих одна из крайностей переходит в другую, как хлеб в тело Христа, а воздух в огонь; тогда как небытие не прелагается в бытие. Но это происходит по-разному с той и с другой стороны; ибо в этом таинстве вся субстанция хлеба переходит во все тело Христа; тогда как при естественном превращении материя одного принимает форму другого, при этом предыдущая форма отбрасывается. Во-вторых, они имеют общее то, что с обеих сторон нечто остается тем же самым; тогда как этого не происходит при сотворении: однако по-разному; ибо при естественном превращении остается та же материя или субъект; тогда как в этом таинстве остаются те же акциденции.

Из этих наблюдений мы можем вывести различные способы выражения в таких вопросах. Ибо, поскольку ни в одной из вышеупомянутых трех вещей крайности не сосуществуют, поэтому ни в одной из них одна крайность не может быть предикатом другой с помощью глагола-связки настоящего времени: ибо мы не говорим: «Небытие есть бытие» или «Хлеб есть тело Христа», или «Воздух есть огонь», или «Белое есть черное». Однако из-за отношения крайностей во всех них мы можем использовать предлог «из» (ex), который обозначает порядок; ибо мы можем истинно и правильно сказать, что «бытие производится из небытия», и «из хлеба — тело Христа», и «из воздуха — огонь», и «из белого — черное». Но поскольку при сотворении одна из крайностей не переходит в другую, мы не можем использовать слово «преложение» при сотворении, чтобы сказать, что «небытие прелагается в бытие»: однако мы можем использовать это слово в этом таинстве, так же как и при естественном превращении. Но поскольку в этом таинстве вся субстанция прелагается во всю субстанцию, по этой причине это преложение правильно называется пресуществлением.

Далее, поскольку в этом преложении нет субъекта, то, что истинно при естественном преложении по причине субъекта, не должно признаваться в этом преложении. И прежде всего, очевидно, что возможность к противоположному следует за субъектом, по причине чего мы говорим, что «белое может быть черным» или что «воздух может быть огнем»; хотя последнее не столь правильно, как первое: ибо субъект белизны, в котором есть возможность к черноте, есть вся субстанция белого; поскольку белизна не является его частью; тогда как субъект формы воздуха является его частью: поэтому, когда говорят «воздух может быть огнем», это подтверждается синекдохой по причине части. Но в этом преложении, и аналогично при сотворении, поскольку нет субъекта, не говорят, что одна крайность может быть другой, как «небытие может быть бытием» или «хлеб может быть телом Христа»: и по той же причине нельзя правильно сказать, что «бытие производится из (de) небытия» или что «тело Христа производится из хлеба», потому что этот предлог «из» (de) обозначает консубстанциальную причину, каковая консубстанциальность крайностей при естественных превращениях рассматривается согласно чему-то общему в субъекте. И по той же причине не признается, что «хлеб будет телом Христа» или что он «может стать телом Христа», точно так же, как при сотворении не признается, что «небытие будет бытием» или что «небытие может стать бытием», потому что этот способ выражения подтверждается при естественных превращениях по причине субъекта: например, когда мы говорим, что «белое становится черным» или «белое будет черным».

Тем не менее, поскольку в этом таинстве после изменения нечто остается тем же самым, а именно акциденции хлеба, как было сказано выше (ст. 5), некоторые из этих выражений могут быть допущены по подобию, а именно, что «хлеб есть тело Христа» или «хлеб будет телом Христа», или «тело Христа производится из хлеба»; при условии, что под словом «хлеб» понимается не субстанция хлеба, а в общем «то, что содержится под видом хлеба», под которым сначала содержится субстанция хлеба, а затем тело Христа.

Ответ на возражение 1: То, из чего производится другое, иногда подразумевает вместе с субъектом одну из крайностей превращения, как когда говорят «черное производится из белого»; но иногда оно подразумевает только противоположность или крайность, как когда говорят — «из утра наступает день». И поэтому не признается, что последнее становится первым, то есть «что утро становится днем». Так же и в рассматриваемом деле, хотя можно правильно сказать, что «тело Христа производится из хлеба», однако не говорится правильно, что «хлеб становится телом Христа», кроме как по подобию, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: То, из чего производится другое, иногда будет этим другим из-за подразумеваемого субъекта. И поэтому, поскольку в этом изменении нет субъекта, сравнение не имеет силы.

Ответ на возражение 3: В этом изменении гораздо больше трудностей, чем при сотворении, в котором есть только одна трудность, что нечто производится из ничего; однако это относится к собственному способу производства первой причины, которая не предполагает ничего другого. Но в этом преложении не только трудно, чтобы это целое прелагалось в то целое, так чтобы ничего от первого не осталось (что не относится к общему способу производства причины), но, кроме того, оно имеет ту трудность, что акциденции остаются, в то время как субстанция уничтожается, и многие другие трудности, о которых мы будем говорить далее (вопр. 77). Тем не менее, слово «преложение» допускается в этом таинстве, но не при сотворении, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Как было замечено выше, возможность принадлежит субъекту, тогда как в этом преложении нет субъекта. И поэтому не признается, что хлеб может быть телом Христа: ибо это преложение происходит не по пассивной возможности твари, а исключительно по активной силе Творца.

ВОПРОС 76
О ТОМ, КАК ХРИСТОС ПРИСУТСТВУЕТ В ЭТОМ ТАИНСТВЕ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть способ, которым Христос существует в этом таинстве; и по этому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Весь ли Христос находится под этим таинством?

(2) Весь ли Христос находится под каждым видом таинства?

(3) Весь ли Христос находится под каждой частью вида?

(4) Находятся ли все измерения тела Христа в этом таинстве?

(5) Находится ли тело Христа в этом таинстве локально?

(6) Движется ли тело Христа после освящения, когда движется гостия или чаша?

(7) Может ли тело Христа, как оно находится в этом таинстве, быть видимым глазом?

(8) Остается ли истинное тело Христа в этом таинстве, когда Он видим под видом ребенка или плоти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 76, ст. 1]

Содержится ли весь Христос под этим таинством?

Возражение 1: Кажется, что весь Христос не содержится под этим таинством, потому что Христос начинает быть в этом таинстве через преложение хлеба и вина. Но очевидно, что хлеб и вино не могут быть преложены ни в Божество, ни в душу Христа. Поскольку, следовательно, Христос существует в трех субстанциях, а именно: Божестве, душе и теле, как показано выше (вопр. 2, ст. 5; вопр. 5, ст. 1, 3), кажется, что весь Христос не находится под этим таинством.

Возражение 2: Далее, Христос находится в этом таинстве постольку, поскольку оно предназначено для подкрепления верующих, которое состоит в пище и питии, как сказано выше (вопр. 74, ст. 1). Но Господь наш сказал (Ин. 6:56): «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие». Следовательно, только плоть и кровь Христа содержатся в этом таинстве. Но есть много других частей тела Христа, например, нервы, кости и тому подобное. Следовательно, весь Христос не содержится под этим таинством.

Возражение 3: Далее, тело большего количества не может содержаться под мерой меньшего. Но мера хлеба и вина гораздо меньше меры тела Христа. Следовательно, невозможно, чтобы весь Христос содержался под этим таинством.

Напротив, Амвросий говорит (De Officiis): «Христос находится в этом таинстве».

Отвечаю: абсолютно необходимо исповедовать согласно католической вере, что весь Христос находится в этом таинстве. Однако мы должны знать, что нечто от Христа находится в этом таинстве двояким образом: во-первых, как бы силой таинства; во-вторых, по естественному сопутствованию. Силой таинства под видом этого таинства находится то, во что прелагается предсуществующая субстанция хлеба и вина, как выражено словами формы, которые действенны в этом, как и в других таинствах; например, словами: «Сие есть Тело Мое» или «Сие есть Кровь Моя». Но по естественному сопутствованию в этом таинстве находится также то, что реально соединено с той вещью, в которую завершается вышеупомянутое преложение. Ибо если какие-либо две вещи реально соединены, то где бы одна ни была реально, там должна быть и другая: поскольку вещи, реально соединенные вместе, различаются только действием ума.

Ответ на возражение 1: Поскольку преложение хлеба и вина не завершается в Божестве или душе Христа, из этого следует, что Божество или душа Христа находятся в этом таинстве не силой таинства, а по реальному сопутствованию. Ибо поскольку Божество никогда не оставляло воспринятое тело, где бы ни было тело Христа, там по необходимости должно быть и Божество; и поэтому необходимо, чтобы Божество находилось в этом таинстве сопутствующе Его телу. Поэтому мы читаем в исповедании веры на Эфесском соборе (ч. I, гл. XXVI): «Мы становимся причастниками тела и крови Христа, не как принимающие обычную плоть, и не как плоть святого человека, соединенного со Словом в достоинстве, но истинно животворящую плоть Самого Слова».

С другой стороны, Его душа была истинно отделена от Его тела, как сказано выше (вопр. 50, ст. 5). И поэтому, если бы это таинство совершалось в течение тех трех дней, когда Он был мертв, душа Христа не была бы там ни силой таинства, ни по реальному сопутствованию. Но поскольку «Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает» (Рим. 6:9), Его душа всегда реально соединена с Его телом. И поэтому в этом таинстве тело Христа присутствует силой таинства, а Его душа — по реальному сопутствованию.

Ответ на возражение 2: Силой таинства под ним содержится, относительно вида хлеба, не только плоть, но и все тело Христа, то есть кости, нервы и тому подобное. И это очевидно из формы этого таинства, в которой сказано не: «Сие есть плоть Моя», а «Сие есть Тело Мое». Соответственно, когда Господь наш сказал (Ин. 6:56): «Плоть Моя истинно есть пища», там слово «плоть» употреблено вместо всего тела, потому что по человеческому обычаю оно кажется более приспособленным для еды, так как люди обычно питаются плотью животных, а не костями или тому подобным.

Ответ на возражение 3: Как уже было сказано (вопр. 75, ст. 5), после освящения хлеба в тело Христа или вина в Его кровь остаются акциденции обоих. Из чего очевидно, что измерения хлеба или вина не прелагаются в измерения тела Христа, а субстанция в субстанцию. И поэтому субстанция тела или крови Христа находится под этим таинством силой таинства, но не измерения тела или крови Христа. Отсюда ясно, что тело Христа находится в этом таинстве субстанциально, а не количественно. Но собственная целостность субстанции содержится безразлично в малом или большом количестве; как вся природа воздуха в большом или малом количестве воздуха, и вся природа человека в большом или малом индивиде. Поэтому после освящения вся субстанция тела и крови Христа содержится в этом таинстве, точно так же, как вся субстанция хлеба и вина содержалась там до освящения.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 76, ст. 2]

Содержится ли весь Христос под каждым видом этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что весь Христос не содержится под обоими видами этого таинства. Ибо это таинство предназначено для спасения верующих не в силу вида, а в силу того, что содержится под видом, потому что виды были там еще до освящения, от которого исходит сила этого таинства. Если, следовательно, под одним видом не содержится ничего, кроме того, что содержится под другим, и если весь Христос содержится под обоими, кажется, что один из них является излишним в этом таинстве.

Возражение 2: Далее, было сказано выше (ст. 1, отв. 1), что все другие части тела, такие как кости, нервы и тому подобное, включены под именем плоти. Но кровь является одной из частей человеческого тела, как доказывает Аристотель (История животных, I). Если, следовательно, кровь Христа содержится под видом хлеба, точно так же, как другие части тела содержатся там, кровь не должна освящаться отдельно, точно так же, как никакая другая часть тела не освящается отдельно.

Возражение 3: Далее, то, что однажды находится в бытии, не может снова находиться в становлении. Но тело Христа уже начало быть в этом таинстве через освящение хлеба. Следовательно, оно не может снова начать быть там через освящение вина; и поэтому тело Христа не будет содержаться под видом вина, и, соответственно, не будет содержаться и весь Христос. Следовательно, весь Христос не содержится под каждым видом.

Напротив, глосса на 1 Кор. 11:25, комментируя слово «Чаша», говорит, что «под каждым видом», а именно хлеба и вина, «принимается одно и то же»; и таким образом кажется, что Христос весь под каждым видом.

Отвечаю: после того, что мы сказали выше (ст. 1), следует считать совершенно определенным, что весь Христос находится под каждым таинственным видом, но не одинаково в каждом. Ибо тело Христа действительно присутствует под видом хлеба силой таинства, в то время как кровь находится там по реальному сопутствованию, как было сказано выше (ст. 1, отв. 1) относительно души и Божества Христа; а под видом вина кровь присутствует силой таинства, а Его тело — по реальному сопутствованию, как и Его душа и Божество: потому что теперь кровь Христа не отделена от Его тела, как это было во время Его Страстей и смерти. Отсюда, если бы это таинство совершалось тогда, тело Христа было бы под видом хлеба, но без крови; а под видом вина кровь присутствовала бы без тела, как это было тогда, по факту.

Ответ на возражение 1: Хотя весь Христос находится под каждым видом, это происходит не без цели. Ибо, во-первых, это служит для представления Страстей Христа, в которых кровь была отделена от тела; поэтому в форме освящения крови упоминается ее пролитие. Во-вторых, это соответствует употреблению этого таинства, чтобы тело Христа показывалось верующим отдельно как пища, а кровь — как питие. В-третьих, это соответствует его действию, в каком смысле было сказано выше (вопр. 74, ст. 1), что «тело приносится для спасения тела, а кровь — для спасения души».

Ответ на возражение 2: В Страстях Христа, воспоминанием которых является это таинство, другие части тела не были отделены друг от друга, как кровь, но тело оставалось целым, согласно Исх. 12:46: «кости его не сокрушайте». И поэтому в этом таинстве кровь освящается отдельно от тела, но никакая другая часть не освящается отдельно от остальных.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше, тело Христа находится под видом вина не силой таинства, а по реальному сопутствованию: и поэтому через освящение вина тело Христа находится там не само по себе, а сопутствующе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 76, ст. 3]

Находится ли Христос весь под каждой частью вида хлеба и вина?

Возражение 1: Кажется, что Христос не находится весь под каждой частью вида хлеба и вина. Потому что эти виды могут быть разделены бесконечно. Если, следовательно, Христос находится весь под каждой частью упомянутых видов, следовало бы, что Он находится в этом таинстве бесконечное число раз: что неразумно; потому что бесконечное противно не только природе, но также и благодати.

Возражение 2: Далее, поскольку тело Христа является органическим, оно имеет определенно удаленные части. Ибо определенное расстояние отдельных частей друг от друга является самой природой органического тела, как расстояние глаза от глаза и глаза от уха. Но это не могло бы быть так, если бы Христос находился весь под каждой частью вида; ибо каждая часть должна была бы находиться под каждой другой частью, и так, где была бы одна часть, там была бы другая часть. Не может быть тогда, чтобы весь Христос находился под каждой частью гостии или вина, содержащегося в чаше.

Возражение 3: Далее, тело Христа всегда сохраняет истинную природу тела, и никогда не прелагается в дух. Но природа тела состоит в том, чтобы быть «количеством, имеющим положение» (Категории, IV). Но к природе этого количества относится то, что различные части существуют в различных частях места. Следовательно, по-видимому, невозможно, чтобы весь Христос находился под каждой частью вида.

Напротив, Августин говорит в проповеди (Григорий, Сакраментарий): «Каждый принимает Христа Господа, Который весь под каждым кусочком, и Он не меньше в каждой части, но дарует Себя всего под каждой».

Отвечаю: как было замечено выше (ст. 1, отв. 3), поскольку субстанция тела Христа находится в этом таинстве силой таинства, в то время как дименсивное количество находится там по причине реального сопутствования, следовательно, тело Христа находится в этом таинстве субстанциально, то есть так, как субстанция находится под измерениями, но не по способу измерений, что означает — не так, как дименсивное количество тела находится под дименсивным количеством места.

Теперь очевидно, что вся природа субстанции находится под каждой частью измерений, под которыми она содержится; точно так же, как вся природа воздуха находится под каждой частью воздуха, и вся природа хлеба под каждой частью хлеба; и это безразлично, разделены ли измерения актуально (как когда воздух разделен или хлеб разрезан), или они актуально не разделены, но потенциально делимы. И поэтому очевидно, что весь Христос находится под каждой частью вида хлеба, даже пока гостия остается целой, а не только когда она разломлена, как говорят некоторые, приводя пример изображения, которое появляется в зеркале, которое кажется единым в целом зеркале, тогда как когда зеркало разбито, изображение есть в каждой части разбитого зеркала: ибо сравнение не является совершенным, потому что умножение таких изображений происходит в разбитом зеркале из-за различных отражений в различных частях зеркала; но здесь есть только одно освящение, посредством которого тело Христа находится в этом таинстве.

Ответ на возражение 1: Число следует за делением, и поэтому, пока количество остается актуально неразделенным, ни субстанция какой-либо вещи не находится несколько раз под своими собственными измерениями, ни тело Христа не находится несколько раз под измерениями хлеба; и, следовательно, не бесконечное число раз, а столько раз, сколько оно разделено на части.

Ответ на возражение 2: Определенное расстояние частей в органическом теле основано на его дименсивном количестве; но природа субстанции предшествует даже дименсивному количеству. И поскольку преложение субстанции хлеба завершается в субстанции тела Христа, и поскольку согласно способу субстанции тело Христа правильно и непосредственно находится в этом таинстве; такое расстояние частей действительно есть в истинном теле Христа, которое, однако, сравнивается с этим таинством не согласно такому расстоянию, а согласно способу его субстанции, как сказано выше (ст. 1, отв. 3).

Ответ на возражение 3: Этот аргумент основан на природе тела, возникающей из дименсивного количества. Но было сказано выше (отв. 2), что тело Христа сравнивается с этим таинством не по причине дименсивного количества, а по причине его субстанции, как уже было сказано.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 76, ст. 4]

Находится ли все дименсивное количество тела Христа в этом таинстве?

Возражение 1: Кажется, что все дименсивное количество тела Христа не находится в этом таинстве. Ибо было сказано (ст. 3), что все тело Христа содержится под каждой частью освященной гостии. Но никакое дименсивное количество не содержится целиком в каком-либо целом и в каждой его части. Следовательно, невозможно, чтобы все дименсивное количество тела Христа находилось там.

Возражение 2: Далее, невозможно, чтобы два дименсивных количества находились вместе, даже если одно отделено от своего субъекта, а другое находится в естественном теле, как ясно из Философа (Метафизика, III). Но дименсивное количество хлеба остается в этом таинстве, как очевидно для наших чувств. Следовательно, дименсивного количества тела Христа там нет.

Возражение 3: Далее, если два неравных дименсивных количества положить рядом, большее будет перекрывать меньшее. Но дименсивное количество тела Христа значительно больше дименсивного количества освященной гостии согласно каждому измерению. Следовательно, если дименсивное количество тела Христа находится в этом таинстве вместе с дименсивным количеством гостии, дименсивное количество тела Христа простирается за пределы количества гостии, которое, тем не менее, не существует без субстанции тела Христа. Следовательно, субстанция тела Христа будет в этом таинстве даже вне вида хлеба, что неразумно, поскольку субстанция тела Христа находится в этом таинстве только через освящение хлеба, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, невозможно, чтобы все дименсивное количество тела Христа находилось в этом таинстве.

Напротив, существование дименсивного количества любого тела не может быть отделено от существования его субстанции. Но в этом таинстве присутствует вся субстанция тела Христа, как сказано выше (ст. 1, 3). Следовательно, все дименсивное количество тела Христа находится в этом таинстве.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), любая часть Христа находится в этом таинстве двумя способами: одним способом — силой таинства; другим — по реальному сопутствованию. Силой таинства дименсивное количество тела Христа не находится в этом таинстве; ибо силой таинства присутствует то, в чем завершается преложение. Но преложение, которое происходит в этом таинстве, завершается непосредственно в субстанции тела Христа, а не в его измерениях; что очевидно из того факта, что дименсивное количество хлеба остается после освящения, в то время как только субстанция хлеба исчезает.

Тем не менее, поскольку субстанция тела Христа не лишена реально своего дименсивного количества и других акциденций, отсюда следует, что по причине реального сопутствования все дименсивное количество тела Христа и все его другие акциденции находятся в этом таинстве.

Ответ на возражение 1: Способ бытия каждой вещи определяется тем, что принадлежит ей самой по себе, а не тем, что соединено с ней акцидентально: так, объект присутствует для зрения согласно тому, что он белый, а не согласно тому, что он сладкий, хотя один и тот же объект может быть и белым, и сладким; следовательно, сладость находится в зрении по способу белизны, а не по способу сладости. Поскольку, следовательно, субстанция тела Христа присутствует на алтаре силой этого таинства, в то время как его дименсивное количество находится там сопутствующе и как бы акцидентально, поэтому дименсивное количество тела Христа находится в этом таинстве не согласно своему собственному способу (а именно, что целое находится в целом, а отдельные части в отдельных частях), а по способу субстанции, чья природа состоит в том, чтобы целое находилось в целом, и целое — в каждой части.

Ответ на возражение 2: Два дименсивных количества не могут естественно находиться в одном и том же субъекте одновременно так, чтобы каждое находилось там согласно собственному способу дименсивного количества. Но в этом таинстве дименсивное количество хлеба находится там согласно своему собственному способу, то есть согласно соразмерности: не так дименсивное количество тела Христа, ибо оно находится там по способу субстанции, как сказано выше (отв. 1).

Ответ на возражение 3: Дименсивное количество тела Христа находится в этом таинстве не по способу соразмерности, который свойственен количеству и которому принадлежит то, чтобы большее простиралось за пределы меньшего; но по способу, упомянутому выше (отв. 1, 2).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 76, ст. 5]

Находится ли тело Христа в этом таинстве как в месте?

Возражение 1: Кажется, что тело Христа находится в этом таинстве как в месте. Потому что находиться в месте определенно или описательно принадлежит нахождению в месте. Но тело Христа кажется находящимся определенно в этом таинстве, потому что оно присутствует там, где находятся виды хлеба и вина, так что его нет больше нигде на алтаре: точно так же оно кажется находящимся там описательно, потому что оно содержится под видом освященной гостии так, что оно ни превосходит его, ни превосходимо им. Следовательно, тело Христа находится в этом таинстве как в месте.

Возражение 2. Далее, место хлеба и вина не является пустым, поскольку природа не терпит пустоты; и субстанция хлеба там не находится, как было сказано выше (вопр. 75, ст. 2); но там находится только Тело Христово. Следовательно, Тело Христово заполняет это место. Но все, что заполняет место, находится там локально. Следовательно, Тело Христово находится в этом таинстве локально.

Возражение 3. Далее, как было сказано выше (ст. 4), Тело Христово находится в этом таинстве со своей количественной протяженностью и со всеми своими акциденциями. Но пребывание в месте является акциденцией тела; поэтому «где» (ubi) причисляется к девяти видам акциденций. Следовательно, Тело Христово находится в этом таинстве локально.

Напротив, место и помещенный в него объект должны быть равны, как ясно из учения Философа (Физика, IV). Но место, где находится это таинство, гораздо меньше Тела Христова. Следовательно, Тело Христово находится в этом таинстве не как в месте.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, отв. на 3; ст. 3), Тело Христово находится в этом таинстве не по собственному способу количественной протяженности, а скорее по способу субстанции. Но всякое тело, занимающее место, находится в нем согласно способу количественной протяженности, а именно постольку, поскольку оно соразмерно месту согласно своей количественной протяженности. Отсюда следует, что Тело Христово находится в этом таинстве не как в месте, а по способу субстанции, то есть таким образом, каким субстанция содержится в измерениях; ибо субстанция Тела Христова в этом таинстве сменяет субстанцию хлеба: поэтому, как субстанция хлеба находилась под своими измерениями не локально, а по способу субстанции, так и субстанция Тела Христова. Тем не менее субстанция Тела Христова не является субъектом этих измерений, как была субстанция хлеба: и поэтому субстанция хлеба находилась там локально по причине своих измерений, поскольку она соотносилась с этим местом посредством своих собственных измерений; но субстанция Тела Христова соотносится с этим местом посредством чуждых измерений, так что, напротив, собственные измерения Тела Христова соотносятся с этим местом посредством субстанции; что противоречит понятию локализованного тела.

Следовательно, Тело Христово никоим образом не находится в этом таинстве локально.

Ответ на возражение 1. Тело Христово находится в этом таинстве не дефинитивно, ибо тогда оно было бы только на том конкретном алтаре, где совершается это таинство: тогда как оно находится на небесах под своим собственным видом и на многих других алтарях под сакраментальными видами. Также очевидно, что оно находится в этом таинстве не описательно (circumscriptive), поскольку оно находится там не согласно соразмерности своего собственного количества, как было сказано выше. А то, что оно не находится вне поверхности таинства или на какой-либо другой части алтаря, объясняется не его дефинитивным или описательным пребыванием там, а тем, что оно находится там в силу освящения и пресуществления хлеба и вина, как было сказано выше (ст. 1; вопр. 15, ст. 2 и сл.).

Ответ на возражение 2. Место, в котором находится Тело Христово, не является пустым; и оно не заполнено должным образом субстанцией Тела Христова, которая, как было сказано выше, находится там не локально; но оно заполнено сакраментальными видами, которые должны заполнять место либо в силу природы измерений, либо, по крайней мере, чудесным образом, подобно тому как они чудесным образом существуют по способу субстанции.

Ответ на возражение 3. Как было сказано выше (ст. 4), акциденции Тела Христова находятся в этом таинстве по реальному сопутствованию. И поэтому те акциденции Тела Христова, которые являются внутренними для него, находятся в этом таинстве. Но пребывание в месте является акциденцией при сравнении с внешним вместилищем. И поэтому нет необходимости, чтобы Христос находился в этом таинстве как в месте.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 76, ст. 6]

Находится ли Тело Христово в этом таинстве подвижно?

Возражение 1. Кажется, что Тело Христово находится в этом таинстве подвижно, поскольку Философ говорит (Топика, II), что «когда мы движемся, движется и то, что внутри нас»: и это верно даже в отношении духовной субстанции души. «Но Христос находится в этом таинстве», как показано выше (вопр. 74, ст. 1). Следовательно, Он движется, когда оно движется.

Возражение 2. Далее, истина должна соответствовать прообразу. Но согласно заповеди (Исх. 12:10) относительно пасхального агнца, прообраза этого таинства, «от него ничего не должно оставаться до утра». Следовательно, если это таинство будет сохраняться до утра, Тела Христова там не будет; и таким образом, оно находится в этом таинстве не неподвижно.

Возражение 3. Далее, если бы Тело Христово оставалось под этим таинством даже до утра, то по той же причине оно оставалось бы там в течение всего будущего времени; ибо нельзя сказать, что оно перестает быть там, когда исчезают виды, поскольку существование Тела Христова не зависит от этих видов. Однако Христос не остается в этом таинстве на все будущее время. Кажется, значит, что сразу на утро или по прошествии короткого времени Он перестает находиться под этим таинством. И так кажется, что Христос находится в этом таинстве подвижно.

Напротив, невозможно, чтобы одна и та же вещь находилась в движении и в покое, иначе об одном и том же субъекте утверждались бы противоречащие друг другу вещи. Но Тело Христово пребывает в покое на небесах. Следовательно, оно не находится в этом таинстве подвижно.

Отвечаю: когда нечто является единым по субъекту, но многообразным по бытию, ничто не мешает ему двигаться в одном отношении, оставаясь в покое в другом, подобно тому как одно дело — быть телу белым, и другое — быть большим; поэтому оно может двигаться в отношении своей белизны, продолжая оставаться неподвижным в отношении своей величины. Но во Христе бытие в Самом Себе и бытие под таинством — не одно и то же, ибо, когда мы говорим, что Он находится под этим таинством, мы выражаем своего рода отношение к этому таинству. Согласно этому бытию, Христос не движется локально Сам по Себе, а только акцидентально, поскольку Христос находится в этом таинстве не как в месте, как было сказано выше (ст. 5). Но то, что не находится в месте, не движется локально само по себе, а только согласно движению субъекта, в котором оно находится.

Таким же образом оно не движется само по себе согласно тому бытию, которое оно имеет в этом таинстве, посредством какого-либо иного изменения, как, например, того, что оно перестает находиться под этим таинством: ибо то, что обладает неиссякаемым бытием само по себе, не может быть началом исчезновения; но когда исчезает нечто другое, тогда оно перестает находиться в нем; подобно тому как Бог, Чье бытие неиссякаемо и бессмертно, перестает находиться в какой-либо тленной твари, потому что такая тленная тварь перестает существовать. И таким образом, поскольку Христос обладает неиссякаемым и нетленным бытием, Он перестает находиться под этим таинством не потому, что Он перестает быть, и не вследствие собственного локального движения, как ясно из сказанного, а только вследствие того, что перестают существовать сакраментальные виды.

Отсюда ясно, что Христос, строго говоря, находится в этом таинстве неподвижно.

Ответ на возражение 1. Этот довод касается акцидентального движения, посредством которого вещи внутри нас движутся вместе с нами. Но с вещами, которые могут сами по себе находиться в месте, как тела, дело обстоит иначе, чем с вещами, которые не могут сами по себе находиться в месте, такими как формы и духовные субстанции. И к этому способу можно свести то, что мы говорим о Христе, движущемся акцидентально согласно тому бытию, которое Он имеет в этом таинстве, в котором Он присутствует не как в месте.

Ответ на возражение 2. Именно этот довод, по-видимому, убедил тех, кто утверждал, что Тело Христово не остается под этим таинством, если оно сохраняется до утра. Против них Кирилл говорит (Послание 83): «Некоторые настолько глупы, что говорят, будто мистическое благословение отходит от таинства, если какие-либо его частицы остаются до следующего дня: ибо освященное Тело Христово не изменяется, и сила благословения, и животворящая благодать пребывают в нем вечно». Так и все другие освящения являются неисчезающими, пока существуют освященные вещи; по этой причине они не повторяются. И хотя истина соответствует прообразу, все же прообраз не может быть равен ей.

Ответ на возражение 3. Тело Христово остается в этом таинстве не только до утра, но и в будущем, пока остаются сакраментальные виды: а когда они исчезают, Тело Христово перестает находиться под ними не потому, что оно зависит от них, а потому, что устраняется отношение Тела Христова к этим видам, подобно тому как Бог перестает быть Господом твари, которая перестает существовать.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 76, ст. 7]

Может ли Тело Христово, как оно находится в этом таинстве, быть увиденным каким-либо оком, по крайней мере, прославленным?

Возражение 1. Кажется, что Тело Христово, как оно находится в этом таинстве, может быть увиденным оком, по крайней мере, прославленным. Ибо нашим очам препятствует созерцание Тела Христова в этом таинстве из-за скрывающих его сакраментальных видов. Но прославленному оку ничто не может помешать видеть тела такими, какие они есть. Следовательно, прославленное око может видеть Тело Христово таким, каким оно находится в этом таинстве.

Возражение 2. Далее, прославленные тела святых будут «сообразны телу» славы Христа, согласно Флп. 3:21. Но око Христа созерцает Самого Себя таким, каким Он находится в этом таинстве. Следовательно, по той же причине всякое другое прославленное око может видеть Его.

Возражение 3. Далее, при воскресении святые будут равны ангелам, согласно Лк. 20:36. Но ангелы видят Тело Христово таким, каким оно находится в этом таинстве, ибо даже дьяволы, как обнаруживается, воздают ему почтение и боятся его. Следовательно, по той же причине прославленное око может видеть Христа таким, каким Он находится в этом таинстве.

Напротив, пока вещь остается той же самой, она не может в то же время быть увиденной одним и тем же оком под разными видами. Но прославленное око видит Христа всегда таким, каким Он находится в Своем собственном виде, согласно Ис. 33:17: «Глаза твои увидят Царя в красоте Его». Кажется, значит, что оно не видит Христа таким, каким Он находится под видом этого таинства.

Отвечаю: око бывает двух видов, а именно телесное око в собственном смысле слова и интеллектуальное око, называемое так по сходству. Но Тело Христово, как оно находится в этом таинстве, не может быть увиденным никаким телесным оком. Во-первых, потому, что видимое тело производит изменение в среде посредством своих акциденций. Но акциденции Тела Христова находятся в этом таинстве посредством субстанции; так что акциденции Тела Христова не имеют непосредственного отношения ни к этому таинству, ни к соседним телам; следовательно, они не воздействуют на среду так, чтобы быть увиденными каким-либо телесным оком. Во-вторых, потому, что, как было сказано выше (ст. 1, отв. на 3; ст. 3), Тело Христово присутствует в этом таинстве субстанциально. Но субстанция как таковая невидима для телесного ока, и она не подпадает ни под одно из чувств, ни под воображение, а только под интеллект, объектом которого является «то, что есть вещь» (О душе, III). И поэтому, говоря собственно, Тело Христово, согласно способу бытия, который оно имеет в этом таинстве, не воспринимается ни чувством, ни воображением, а только интеллектом, который называется духовным оком.

Более того, оно воспринимается по-разному разными интеллектами. Ибо, поскольку способ, которым Христос находится в этом таинстве, является всецело сверхъестественным, он видим сам по себе для сверхъестественного, т.е. Божественного, интеллекта, и, следовательно, для блаженного интеллекта ангела или человека, который через причастную славу Божественного интеллекта видит все сверхъестественные вещи в созерцании Божественной Сущности. Но странник может видеть его только через веру, подобно другим сверхъестественным вещам. И даже ангельский интеллект своей естественной силой не способен созерцать его; следовательно, дьяволы не могут своим интеллектом воспринимать Христа в этом таинстве, кроме как через веру, на которую они не дают добровольного согласия; однако они убеждены в этом свидетельством знамений, согласно Иак. 2:19: «И бесы веруют, и трепещут».

Ответ на возражение 1. Нашему телесному оку из-за сакраментальных видов препятствует созерцание Тела Христова, лежащего под ними, не просто как завесой (подобно тому как нам препятствует видеть то, что покрыто любой телесной завесой), но также потому, что Тело Христово соотносится со средой, окружающей это таинство, не через свои собственные акциденции, а через сакраментальные виды.

Ответ на возражение 2. Собственное телесное око Христа видит Его существующим под таинством, однако оно не может видеть способ, которым Он существует под таинством, потому что это относится к интеллекту. Но дело обстоит иначе с любым другим прославленным оком, потому что око Христа находится под этим таинством, в котором ни одно другое прославленное око не сообразуется с ним.

Ответ на возражение 3. Ни один ангел, добрый или злой, не может видеть что-либо телесным оком, а только умственным оком. Следовательно, здесь нет параллельной причины, как очевидно из сказанного выше.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 76, ст. 8]

Присутствует ли истинно Тело Христово, когда в этом таинстве чудесным образом является плоть или младенец?

Возражение 1. Кажется, что Тело Христово не присутствует истинно, когда в этом таинстве чудесным образом является плоть или младенец. Ибо Его тело перестает находиться под этим таинством, когда сакраментальные виды перестают присутствовать, как было сказано выше (ст. 6). Но когда является плоть или младенец, сакраментальные виды перестают присутствовать. Следовательно, Тело Христово не присутствует истинно.

Возражение 2. Далее, где бы ни находилось Тело Христово, оно находится там либо под своим собственным видом, либо под видами таинства. Но когда происходят такие явления, очевидно, что Христос не присутствует под Своим собственным видом, потому что весь Христос содержится в этом таинстве, и Он остается целиком под тем образом, в котором Он вознесся на небо: однако то, что чудесным образом является в этом таинстве, иногда видится как малая частица плоти, или иногда как малый младенец. Но очевидно, что Он не находится там под сакраментальными видами, которые являются видами хлеба или вина. Следовательно, кажется, что Тело Христово не находится там никоим образом.

Возражение 3. Далее, Тело Христово начинает находиться в этом таинстве посредством освящения и пресуществления, как было сказано выше (вопр. 75, ст. 2, 3, 4). Но плоть и кровь, которые являются чудесным образом, не освящены, и они не пресуществляются в истинное Тело и Кровь Христовы. Следовательно, Тело или Кровь Христовы не находятся под этими видами.

Напротив, когда происходит такое явление, ему оказывается то же почтение, что и вначале, чего не делалось бы, если бы Христос, Которому мы воздаем почтение латрии, не присутствовал там истинно. Следовательно, когда происходит такое явление, Христос находится под таинством.

Отвечаю: такое явление происходит двумя способами, когда иногда в этом таинстве видится плоть, или кровь, или младенец. Иногда это происходит со стороны созерцающих, чьи очи поражены так, как если бы они внешне видели плоть, или кровь, или младенца, в то время как в таинстве не происходит никаких изменений. И это, по-видимому, случается, когда одному человеку оно видится под видом плоти или младенца, в то время как другим оно видится, как и прежде, под видом хлеба; или когда одному и тому же человеку оно является в течение часа под видом плоти или младенца, а впоследствии под видом хлеба. И нет здесь никакого обмана, как это бывает в фокусах магов, потому что такой вид божественно формируется в оке для того, чтобы представить некую истину, а именно для цели показа того, что Тело Христово истинно находится под этим таинством; подобно тому как Христос без обмана явился ученикам, идущим в Эммаус. Ибо Августин говорит (О евангельских вопросах, II), что «когда наше притворство относится к некоторому значению, это не ложь, а прообраз истины». И поскольку таким образом в таинстве не делается никаких изменений, очевидно, что, когда происходит такое явление, Христос не перестает находиться под этим таинством.

Но иногда случается, что такое явление происходит не только вследствие изменения, произведенного в созерцающих, но и вследствие вида, который реально существует внешне. И это действительно, по-видимому, случается, когда оно созерцается всеми под таким видом, и остается так не на час, а на значительное время; и в этом случае некоторые думают, что это собственный вид Тела Христова. И не имеет значения, что иногда там видится не все Тело Христово, а часть Его плоти, или же что оно видится не в юношеском облике, а в подобии младенца, потому что во власти прославленного тела находится то, чтобы быть увиденным не прославленным оком либо целиком, либо частично, и под своим собственным подобием или в странном облике, как будет сказано позже (Дополнение, вопр. 85, ст. 2, 3).

Но это кажется маловероятным. Во-первых, потому, что Тело Христово под своим собственным видом может быть увиденным только в одном месте, в котором оно дефинитивно содержится. Поэтому, поскольку оно видится в своем собственном виде и поклоняемо на небесах, оно не видится под своим собственным видом в этом таинстве. Во-вторых, потому, что прославленное тело, которое является по желанию, исчезает, когда желает, после явления; так рассказывается (Лк. 24:31), что Господь наш «стал невидим» для учеников. Но то, что является под подобием плоти в этом таинстве, продолжается долгое время; более того, читают о том, что оно иногда бывает заключено и, по распоряжению многих епископов, сохраняется в дароносице, что было бы нечестиво думать о Христе под Его собственным подобием.

Следовательно, остается сказать, что, пока измерения остаются теми же, что и прежде, в других акциденциях, таких как форма, цвет и остальное, совершается чудесное изменение, так что видится плоть, или кровь, или младенец. И, как уже было сказано, это не обман, потому что это делается «для представления истины», а именно для того, чтобы показать этим чудесным явлением, что Тело и Кровь Христовы истинно находятся в этом таинстве. И таким образом ясно, что, поскольку остаются измерения, которые являются основанием других акциденций, как мы увидим позже (вопр. 77, ст. 2), Тело Христово истинно остается в этом таинстве.

Ответ на возражение 1. Когда происходит такое явление, сакраментальные виды иногда продолжают оставаться целыми сами по себе; а иногда только в отношении того, что является главным, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Как было сказано выше, во время таких явлений собственное подобие Христа не видится, а видится вид, чудесно сформированный либо в очах созерцающих, либо в самих сакраментальных измерениях, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3. Измерения освященного хлеба и вина продолжаются, в то время как в других акциденциях совершается чудесное изменение, как было сказано выше.

ВОПРОС 77
ОБ АКЦИДЕНЦИЯХ, КОТОРЫЕ ОСТАЮТСЯ В ЭТОМ ТАИНСТВЕ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акциденции, которые остаются в этом таинстве; по этому вопросу есть восемь пунктов исследования:

(1) Остаются ли акциденции, которые остаются, без субъекта?

(2) Является ли количественная протяженность субъектом других акциденций?

(3) Могут ли такие акциденции воздействовать на внешнее тело?

(4) Могут ли они быть подвержены порче?

(5) Может ли из них что-либо порождаться?

(6) Могут ли они питать?

(7) О преломлении освященного хлеба?

(8) Может ли что-либо быть смешано с освященным вином?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 77, ст. 1]

Остаются ли акциденции в этом таинстве без субъекта?

Возражение 1. Кажется, что акциденции не остаются в этом таинстве без субъекта, потому что в этом таинстве истины не должно быть ничего беспорядочного или обманчивого. Но пребывание акциденций без субъекта противоречит порядку, который Бог установил в природе; и, более того, это, по-видимому, отдает обманом, поскольку акциденции по своей природе являются знаками природы субъекта. Следовательно, акциденции в этом таинстве не находятся без субъекта.

Возражение 2. Далее, даже чудом определение вещи не может быть отделено от нее, или определение другой вещи применено к ней; например, чтобы человек, оставаясь человеком, мог быть неразумным животным. Ибо из этого следовало бы, что противоречащие вещи могут существовать в одно и то же время: ибо «определение вещи есть то, что выражает ее имя», как сказано в Метафизике, IV. Но к определению акциденции относится то, что она должна быть в субъекте, в то время как определение субстанции состоит в том, что она должна существовать сама по себе, а не в другом. Следовательно, не может произойти, даже чудом, чтобы акциденции существовали без субъекта в этом таинстве.

Возражение 3. Далее, акциденция индивидуализируется своим субъектом. Если, следовательно, акциденции остаются в этом таинстве без субъекта, они будут не индивидуальными, а общими, что явно ложно, поскольку таким образом они были бы не чувственными, а лишь умопостигаемыми.

Возражение 4. Далее, акциденции после освящения этого таинства не приобретают никакого состава. Но до освящения они не были составлены ни из материи и формы, ни из существования (quo est) и сущности (quod est). Следовательно, даже после освящения они не являются составными ни одним из этих способов. Но это неразумно, ибо таким образом они были бы проще ангелов, тогда как в то же время эти акциденции воспринимаются чувствами. Следовательно, в этом таинстве акциденции не остаются без субъекта.

Напротив, Григорий говорит в Пасхальной гомилии (Ланфранк, О Теле и Крови Господней, XX), что «сакраментальные виды — это имена тех вещей, которые были там прежде, а именно хлеба и вина». Поэтому, поскольку субстанция хлеба и вина не остается, кажется, что эти виды остаются без субъекта.

Отвечаю: виды хлеба и вина, которые воспринимаются нашими чувствами как остающиеся в этом таинстве после освящения, не имеют своим субъектом субстанцию хлеба и вина, ибо она не остается, как было сказано выше (вопр. 75, ст. 2); и не имеют своим субъектом субстанциальную форму, ибо она не остается (вопр. 75, ст. 6), и если бы она оставалась, «она не могла бы быть субъектом», как заявляет Боэций (О Троице, I). Более того, очевидно, что эти акциденции не имеют своим субъектом субстанцию Тела и Крови Христовых, потому что субстанция человеческого тела никоим образом не может быть затронута такими акциденциями; и невозможно, чтобы прославленное и бесстрастное Тело Христово было изменено так, чтобы воспринять эти качества.

Теперь есть некоторые, кто говорит, что они находятся в окружающем воздухе как в субъекте. Но даже это не может быть: во-первых, потому, что воздух не восприимчив к таким акциденциям. Во-вторых, потому, что эти акциденции не находятся там, где находится воздух, более того, воздух вытесняется движением этих видов. В-третьих, потому, что акциденции не переходят от субъекта к субъекту, так что одна и та же идентичная акциденция, которая была сначала в одном субъекте, была бы впоследствии в другом; потому что акциденция индивидуализируется субъектом; следовательно, не может произойти так, чтобы акциденция, оставаясь идентично той же самой, была в одно время в одном субъекте, а в другое время — в другом. В-четвертых, поскольку воздух не лишен своих собственных акциденций, он имел бы в одно время свои собственные акциденции и другие, чуждые ему. И нельзя утверждать, что это делается чудесным образом в силу освящения, потому что слова освящения не означают этого, и они производят только то, что означают.

Поэтому следует, что акциденции продолжают существовать в этом таинстве без субъекта. Это может быть сделано Божественной силой: ибо, поскольку следствие зависит более от первой причины, чем от второй, Бог, Который является первой причиной как субстанции, так и акциденции, может Своей безграничной силой сохранить акциденцию в существовании, когда субстанция, посредством которой она сохранялась в существовании как своей собственной причиной, удалена, подобно тому как без естественных причин Он может производить другие следствия естественных причин, даже как Он сформировал человеческое тело во чреве Девы, «без семени мужа» (Гимн на Рождество, Первая вечерня).

Ответ на возражение 1. Ничто не мешает общему закону природы предписывать вещь, противоположное которой, тем не менее, предписано особой привилегией благодати, как очевидно при воскрешении мертвых и при возвращении зрения слепым: точно так же и в человеческих делах некоторым лицам особой привилегией даруются некоторые вещи, которые находятся вне общего закона. И поэтому, хотя согласно общему закону природы акциденция должна быть в субъекте, все же по особой причине, согласно порядку благодати, акциденции существуют в этом таинстве без субъекта по причинам, приведенным выше (вопр. 75, ст. 5).

Ответ на возражение 2. Поскольку бытие не является родом, то бытие не может само по себе быть сущностью ни субстанции, ни акциденции. Следовательно, определение субстанции — не «бытие само по себе без субъекта», и определение акциденции — не «бытие в субъекте»; но к квидидности или сущности субстанции относится «иметь существование не в субъекте»; в то время как к квидидности или сущности акциденции относится «иметь существование в субъекте». Но в этом таинстве акциденции находятся не в субъекте не в силу своей сущности, а через Божественную силу, поддерживающую их; и, следовательно, они не перестают быть акциденциями, потому что ни определение акциденции не отменяется для них, ни определение субстанции не применяется к ним.

Ответ на возражение 3. Эти акциденции приобрели индивидуальное бытие в субстанции хлеба и вина; и когда эта субстанция пресуществляется в Тело и Кровь Христовы, они остаются в том индивидуализированном бытии, которым обладали прежде, поэтому они являются индивидуальными и чувственными.

Ответ на возражение 4. Эти акциденции не имели бытия своего собственного или других акциденций, пока оставалась субстанция хлеба и вина; но их субъекты имели такое бытие через них, подобно тому как снег является белым через белизну. Но после освящения акциденции, которые остаются, имеют бытие; следовательно, они составлены из существования и сущности, как было сказано об ангелах в Первой Части (вопр. 50, ст. 2, отв. на 3); и кроме того, они имеют состав из количественных частей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 77, ст. 2]

Является ли в этом таинстве количественная протяженность хлеба или вина субъектом других акциденций?

Возражение 1. Кажется, что в этом таинстве количественная протяженность хлеба или вина не является субъектом других акциденций. Ибо акциденция не является субъектом акциденции; потому что никакая форма не может быть субъектом, поскольку быть субъектом — это свойство материи. Но количественная протяженность — это акциденция. Следовательно, количественная протяженность не может быть субъектом других акциденций.

Возражение 2. Далее, подобно тому как количество индивидуализируется субстанцией, так и другие акциденции. Если, следовательно, количественная протяженность хлеба или вина остается индивидуализированной согласно бытию, которое она имела прежде, в котором она сохраняется, то по той же причине другие акциденции остаются индивидуализированными согласно существованию, которое они имели прежде в субстанции. Следовательно, они не находятся в количественной протяженности как в субъекте, поскольку каждая акциденция индивидуализируется своим собственным субъектом.

Возражение 3. Далее, среди других акциденций, которые остаются от хлеба и вина, чувства воспринимают также редкость и плотность, которые не могут быть в количественной протяженности, существующей вне материи; потому что вещь является редкой, если она имеет мало материи под большими измерениями, в то время как вещь является плотной, если она имеет много материи под малыми измерениями, как сказано в Физике, IV. Не кажется, значит, что количественная протяженность может быть субъектом акциденций, которые остаются в этом таинстве.

Возражение 4. Далее, количество, абстрагированное от материи, кажется математическим количеством, которое не является субъектом чувственных качеств. Поскольку, значит, остающиеся акциденции в этом таинстве являются чувственными, кажется, что в этом таинстве они не могут быть подчинены количественной протяженности хлеба и вина, которая остается после освящения.

Напротив, качества делятся только акцидентально, то есть по причине субъекта. Но качества, остающиеся в этом таинстве, делятся делением количественной протяженности, как очевидно через наши чувства. Следовательно, количественная протяженность является субъектом акциденций, которые остаются в этом таинстве.

Отвечаю: необходимо сказать, что другие акциденции, которые остаются в этом таинстве, подчинены количественной протяженности хлеба и вина, которая остается: во-первых, потому, что нечто, имеющее количество и цвет и затронутое другими акциденциями, воспринимается чувствами; и чувство не обманывается в таком. Во-вторых, потому, что первым расположением материи является количественная протяженность, отсюда Платон также приписывал «великое» и «малое» как первые различия материи (Аристотель, Метафизика, IV). И поскольку первым субъектом является материя, следствием является то, что все другие акциденции относятся к своему субъекту через посредство количественной протяженности; подобно тому как первым субъектом цвета считается поверхность, по какой причине некоторые утверждали, что измерения являются субстанциями тел, как сказано в Метафизике, III. И поскольку, когда субъект удален, акциденции остаются согласно бытию, которое они имели прежде, следует, что все акциденции остаются основанными на количественной протяженности.

В-третьих, потому, что, поскольку субъект является принципом индивидуации акциденций, необходимо, чтобы то, что признается субъектом некоторых акциденций, было каким-то образом принципом индивидуации: ибо к самому понятию индивида относится то, что он не может быть во многих; и это происходит двумя способами. Во-первых, потому, что ему не свойственно быть в каком-либо одном; и таким образом нематериальные отделенные формы, существующие сами по себе, являются также индивидами сами по себе. Во-вторых, потому, что форма, будь то субстанциальная или акцидентальная, естественно находится в ком-то, действительно, не во многих, как эта белизна, которая находится в этом теле. Что касается первого, материя является принципом индивидуации всех присущих форм, потому что, поскольку эти формы, рассматриваемые сами по себе, естественно находятся в чем-то как в субъекте, из самого факта, что одна из них воспринята в материи, которая не находится в другой, следует, что ни форма сама по себе, существующая таким образом, не может быть в другой. Что касается второго, необходимо утверждать, что принципом индивидуации является количественная протяженность. Ибо то, что нечто естественно находится в другом одном единственно, объясняется тем, что это другое неделимо само по себе и отлично от всех остальных. Но именно из-за количества субстанция может быть разделена, как сказано в Физике, I. И поэтому сама количественная протяженность является частным принципом индивидуации в формах такого рода, а именно постольку, поскольку формы, численно различные, находятся в разных частях материи. Отсюда также количественная протяженность имеет сама по себе своего рода индивидуацию, так что мы можем представить несколько линий одного и того же вида, различающихся положением, которое включено в понятие этого количества; ибо к измерению относится то, что оно является «количеством, имеющим положение» (Аристотель, Категории, IV), и поэтому количественная протяженность может быть субъектом других акциденций, а не наоборот.

Ответ на возражение 1. Одна акциденция не может сама по себе быть субъектом другой, потому что она не существует сама по себе. Но постольку, поскольку акциденция воспринята в другой вещи, одна называется субъектом другой, постольку, поскольку одна воспринята в субъекте через другую, как поверхность называется субъектом цвета. Поэтому, когда Бог делает акциденцию существующей самой по себе, она может также сама по себе быть субъектом другой.

Ответ на возражение 2. Другие акциденции, даже когда они находились в субстанции хлеба, индивидуализировались посредством количественной протяженности, как сказано выше. И поэтому количественная протяженность является субъектом других акциденций, остающихся в этом таинстве, а не наоборот.

Ответ на возражение 3. Редкость и плотность — это частные качества, сопровождающие тела по причине того, что они имеют много или мало материи под измерениями; подобно тому как все другие акциденции также следуют из принципов субстанции. И следовательно, как акциденции сохраняются Божественной силой, когда субстанция удалена, так, когда удалена материя, качества, которые сопровождают материю, такие как редкость и плотность, сохраняются Божественной силой.

Ответ на возражение 4. Математическое количество абстрагируется не от умопостигаемой материи, а от чувственной материи, как сказано в Метафизике, VII. Но материя называется чувственной, потому что она лежит в основе чувственных качеств. И поэтому очевидно, что количественная протяженность, которая остается в этом таинстве без субъекта, не является математическим количеством.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 77, ст. 3]

Могут ли виды, остающиеся в этом таинстве, изменять внешние объекты?

Возражение 1. Кажется, что виды, которые остаются в этом таинстве, не могут воздействовать на внешние объекты. Ибо доказано в Физике, VII, что формы, которые находятся в материи, производятся формами, которые находятся в материи, но не формами, которые без материи, потому что подобное делает подобное. Но сакраментальные виды — это виды без материи, поскольку они остаются без субъекта, как очевидно из сказанного выше (ст. 1). Следовательно, они не могут воздействовать на другую материю, производя в ней какую-либо форму.

Возражение 2. Далее, когда прекращается действие главного агента, тогда должно прекратиться действие инструмента, как когда плотник отдыхает, молоток больше не движется. Но все акцидентальные формы действуют инструментально в силу субстанциальной формы как главного агента. Следовательно, поскольку субстанциальная форма хлеба и вина не остается в этом таинстве, как было показано выше (вопр. 75, ст. 6), кажется, что акцидентальные формы, которые остаются, не могут действовать так, чтобы изменять внешнюю материю.

Возражение 3. Далее, ничто не действует вне своего вида, потому что следствие не может превзойти свою причину. Но все сакраментальные виды — это акциденции. Следовательно, они не могут изменять внешнюю материю, по крайней мере, в отношении субстанциальной формы.

Напротив, если бы они не могли изменять внешние тела, они не могли бы быть ощущаемы; ибо вещь ощущается оттого, что чувства изменяются чувственной вещью, как сказано в О душе, II.

Отвечаю: поскольку все действует постольку, поскольку оно является актуальным бытием, следствием является то, что все находится в том же отношении к действию, что и к бытию. Поэтому, поскольку, согласно тому, что было сказано выше (ст. 1), следствием Божественной силы является то, что сакраментальные виды продолжают существовать в том бытии, которое они имели, когда присутствовала субстанция хлеба и вина, следует, что они продолжают существовать в своем действии. Следовательно, они сохраняют всякое действие, которое они имели, пока оставалась субстанция хлеба и вина, теперь, когда субстанция хлеба и вина перешла в Тело и Кровь Христовы. Следовательно, нет сомнения, что они могут изменять внешние тела.

Ответ на возражение 1. Сакраментальные виды, хотя они являются формами, существующими без материи, все же сохраняют то же бытие, которое они имели прежде в материи, и поэтому в отношении своего бытия они подобны формам, которые находятся в материи.

Ответ на возражение 2. Действие акцидентальной формы зависит от действия субстанциальной формы таким же образом, как бытие акциденции зависит от бытия субстанции; и поэтому, как следствием Божественной силы является то, что сакраментальные виды существуют без субстанции, так следствием Божественной силы является то, что они могут действовать без субстанциальной формы, потому что всякое действие субстанциальной или акцидентальной формы зависит от Бога как первого агента.

Ответ на возражение 3. Изменение, которое завершается субстанциальной формой, производится не субстанциальной формой напрямую, а посредством активных и пассивных качеств, которые действуют в силу субстанциальной формы. Но Божественной силой эта инструментальная энергия сохраняется в сакраментальных видах, точно так же, как это было прежде: и, следовательно, их действие может быть направлено на субстанциальную форму инструментально, точно так же, как что-либо может действовать вне своего вида, не как своей собственной силой, а силой главного агента.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 77, ст. 4]

Могут ли сакраментальные виды быть подвержены порче?

Возражение 1. Кажется, что сакраментальные виды не могут быть подвержены порче, потому что порча происходит от отделения формы от материи. Но материя хлеба не остается в этом таинстве, как ясно из сказанного выше (вопр. 75, ст. 2). Следовательно, эти виды не могут быть подвержены порче.

Возражение 2. Далее, никакая форма не подвергается порче, кроме акцидентально, то есть когда портится ее субъект; поэтому самосущие формы нетленны, как видно в духовных субстанциях. Но сакраментальные виды — это формы без субъекта. Следовательно, они не могут быть подвержены порче.

Возражение 3. Далее, если они подвергаются порче, то это будет либо естественно, либо чудесным образом. Но они не могут быть подвержены порче естественно, потому что никакой субъект порчи не может быть назначен как остающийся после того, как порча произошла. Также они не могут быть подвержены порче чудесным образом, потому что чудеса, которые происходят в этом таинстве, совершаются в силу освящения, посредством которого сакраментальные виды сохраняются: и одна и та же вещь не является причиной сохранения и порчи. Следовательно, сакраментальные виды никоим образом не могут быть подвержены порче.

Напротив, мы воспринимаем нашими чувствами, что освященные гостии становятся гнилыми и испорченными.

Отвечаю: порча — это «движение из бытия в небытие» (Аристотель, Физика, V). Теперь было сказано (ст. 3), что сакраментальные виды сохраняют то же бытие, которое они имели прежде, когда присутствовала субстанция хлеба. Следовательно, как бытие этих акциденций могло быть подвержено порче, пока присутствовала субстанция хлеба и вина, так же они могут быть подвержены порче теперь, когда субстанция исчезла.

Но такие акциденции могли быть ранее подвержены порче двумя способами: одним способом — сами по себе; другим способом — акцидентально. Они могли быть подвержены порче сами по себе, как посредством изменения качеств, и увеличения или уменьшения количества, не тем способом, каким увеличение или уменьшение встречается только в одушевленных телах, какими субстанции хлеба и вина не являются, а посредством добавления или деления; ибо, как сказано в Метафизике, III, одно измерение растворяется делением, и возникают два измерения; в то время как, напротив, посредством добавления два измерения становятся одним. И таким образом такие акциденции могут быть подвержены порче явно после освящения, потому что количественная протяженность, которая остается, может принимать деление и добавление; и поскольку она является субъектом чувственных качеств, как сказано выше (ст. 1), она может точно так же быть субъектом их изменения, например, если цвет или вкус хлеба или вина изменены.

Акциденция может быть подвержена порче другим способом, через порчу своего субъекта, и таким образом они также могут быть подвержены порче после освящения; ибо хотя субъект не остается, все же бытие, которое они имели в субъекте, остается, которое бытие является собственным и подходящим для субъекта. И поэтому такое бытие может быть подвержено порче противоположным агентом, как субстанция хлеба или вина была подвержена порче и, более того, не была подвержена порче, кроме как посредством предшествующего изменения в отношении акциденций.

Тем не менее, необходимо сделать различие между каждой из вышеупомянутых порч; потому что, когда Тело и Кровь Христовы сменяют в этом таинстве субстанцию хлеба и вина, если происходит такое изменение со стороны акциденций, которое не было бы достаточным для порчи хлеба и вина, тогда Тело и Кровь Христовы не перестают находиться под этим таинством из-за такого изменения, будь то изменение со стороны качества, как, например, когда цвет или вкус хлеба или вина слегка изменены; или со стороны количества, как когда хлеб или вино разделены на такие части, чтобы сохранить в них природу хлеба или вина. Но если изменение настолько велико, что субстанция хлеба или вина была бы подвержена порче, тогда Тело и Кровь Христовы не остаются под этим таинством; и это либо со стороны качеств, как когда цвет, вкус и другие качества хлеба и вина настолько изменены, что несовместимы с природой хлеба или вина; или же со стороны количества, как, например, если хлеб сведен к мелким частицам, или вино разделено на такие крошечные капли, что виды хлеба или вина больше не остаются.

Ответ на возражение 1: Поскольку к сущности порчи относится лишение вещи бытия, постольку, поскольку бытие некоторой формы находится в материи, из этого следует, что при порче форма отделяется от материи. Но если бы такое бытие не находилось в материи, оно все же могло бы быть устранено порчей, подобно тому как устраняется бытие, находящееся в материи, даже там, где материи нет; как это происходит в данном таинстве, что очевидно из сказанного выше.

Ответ на возражение 2: Хотя сакраментальные виды суть формы, не находящиеся в материи, они все же обладают тем бытием, которое имели в материи.

Ответ на возражение 3: Эта порча видов не является чудесной, но естественной; тем не менее, она предполагает чудо, совершающееся при освящении, а именно то, что эти сакраментальные виды сохраняют без субъекта то же самое бытие, которое имели в субъекте; подобно тому как слепой, которому чудесным образом даровано зрение, видит естественным образом.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 77, Art. 5]

Может ли что-либо порождаться из сакраментальных видов?

Возражение 1: Кажется, что из сакраментальных видов ничего не может порождаться: ибо все, что порождается, порождается из некоторой материи, так как ничто не порождается из ничего, хотя путем творения нечто создается из ничего. Но под сакраментальными видами нет никакой материи, кроме материи тела Христова, а это тело нетленно. Следовательно, кажется, что из сакраментальных видов ничего не может порождаться.

Возражение 2: Далее, вещи, не принадлежащие к одному роду, не могут происходить друг из друга: так, линия не делается из белизны. Но акциденция и субстанция различаются по роду. Следовательно, поскольку сакраментальные виды суть акциденции, кажется, что из них не может быть порождена никакая субстанция.

Возражение 3: Далее, если из них порождается какая-либо телесная субстанция, то такая субстанция не будет без акциденции. Следовательно, если из сакраментальных видов порождается какая-либо телесная субстанция, то из акциденции порождались бы субстанция и акциденция, то есть две вещи из одной, что невозможно. Следовательно, невозможно, чтобы из сакраментальных видов порождалась какая-либо телесная субстанция.

Напротив, чувства свидетельствуют, что из сакраментальных видов нечто порождается: либо пепел, если они сгорают, черви, если они гниют, либо пыль, если они растираются.

Отвечаю: поскольку «порча одного есть порождение другого» (De Gener. i), из сакраментальных видов при их порче необходимо должно что-то порождаться, как было сказано выше (ст. 4); ибо они не портятся таким образом, что исчезают совсем, как если бы они сводились к ничто; напротив, им явно наследует нечто чувственно воспринимаемое.

Тем не менее, трудно понять, как из них может что-либо порождаться. Ибо совершенно очевидно, что из тела и крови Христа, которые истинно там присутствуют, ничего не порождается, поскольку они нетленны. Но если бы субстанция или даже материя хлеба и вина оставались в этом таинстве, то, как утверждали некоторые, было бы легко объяснить этот чувственный объект, который им наследует. Но это предположение ложно, как было сказано выше (Q. 75, ст. 2, 4, 8).

Отсюда другие говорили, что порождаемые вещи происходят не из сакраментальных видов, а из окружающего воздуха. Но можно многими способами показать, что это невозможно. Во-первых, потому что, когда вещь порождается из другой, последняя сначала кажется измененной и испорченной; тогда как в окружающем воздухе ранее не наблюдалось никаких изменений или порчи; следовательно, черви или пепел из него не порождаются. Во-вторых, потому что природа воздуха не такова, чтобы позволять подобным вещам порождаться посредством таких изменений. В-третьих, потому что возможно сжечь или подвергнуть гниению множество освященных гостий; и невозможно было бы породить из воздуха земное тело достаточного размера, если бы не произошла значительная и, по сути, чрезвычайно заметная конденсация воздуха. В-четвертых, потому что то же самое может произойти с окружающими их твердыми телами, такими как железо или камень, которые остаются целыми после порождения вышеупомянутых вещей. Следовательно, это мнение не может устоять, ибо оно противоречит тому, что очевидно для наших чувств.

И поэтому другие говорили, что субстанция хлеба и вина возвращается во время порчи видов, и таким образом из возвращающейся субстанции хлеба и вина порождаются пепел, черви или что-то в этом роде. Но это объяснение кажется невозможным. Прежде всего, потому что если субстанция хлеба и вина пресуществляется в тело и кровь Христа, как было показано выше (Q. 75, ст. 2, 4), то субстанция хлеба и вина не может вернуться, если только тело и кровь Христа снова не превратятся обратно в субстанцию хлеба и вина, что невозможно: так, если воздух превращается в огонь, воздух не может вернуться без того, чтобы огонь снова не превратился в воздух. Но если субстанция хлеба или вина аннигилируется, она не может вернуться снова, потому что то, что переходит в ничто, не возвращается численно тем же самым. Если только, возможно, не сказать, что данная субстанция возвращается, потому что Бог творит заново другую новую субстанцию взамен первой. Во-вторых, это кажется невозможным, потому что нельзя указать время, когда возвращается субстанция хлеба. Ибо из сказанного выше (ст. 4; Q. 76, ст. 6, ad 3) очевидно, что пока остаются виды хлеба и вина, остаются также тело и кровь Христа, которые не присутствуют вместе с субстанцией хлеба и вина в этом таинстве, согласно тому, что было сказано выше (Q. 75, ст. 2). Следовательно, субстанция хлеба и вина не может вернуться, пока остаются сакраментальные виды; и, опять же, не может вернуться, когда эти виды исчезают; потому что тогда субстанция хлеба и вина осталась бы без своих собственных акциденций, что невозможно. Если только, возможно, не сказать, что в последний момент порчи видов возвращается (не субстанция хлеба и вина, ибо именно в этот момент они обладают бытием субстанции, порожденной из видов, а) материя хлеба и вина; которую, собственно говоря, правильнее было бы описать как сотворенную заново, чем как возвращающуюся. И в этом смысле вышеупомянутая позиция могла бы быть принята.

Однако, поскольку не кажется разумным говорить, что в этом таинстве что-либо происходит чудесным образом, кроме как в силу самого освящения, которое не подразумевает ни творения, ни возвращения материи, лучше сказать, что при самом освящении чудесным образом даруется дименсивной величине хлеба и вина быть субъектом последующих форм. А это свойственно материи; и поэтому, как следствие, все, что сопутствует материи, даруется дименсивной величине; и поэтому все, что могло бы быть порождено из материи хлеба или вина, если бы она присутствовала, может быть порождено из вышеупомянутой дименсивной величины хлеба или вина, не новым чудом, а в силу чуда, которое уже произошло.

Ответ на возражение 1: Хотя там нет материи, из которой могла бы порождаться вещь, тем не менее дименсивная величина восполняет место материи, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Эти сакраментальные виды действительно суть акциденции, но они обладают действием и силой субстанции, как было сказано выше (ст. 3).

Ответ на возражение 3: Дименсивная величина хлеба и вина сохраняет свою собственную природу и чудесным образом получает силу и свойство субстанции; и поэтому она может переходить в то и другое, то есть в субстанцию и измерение.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 77, Art. 6]

Могут ли сакраментальные виды питать?

Возражение 1: Кажется, что сакраментальные виды не могут питать, потому что, как говорит Амвросий (De Sacram. v), «не этот хлеб входит в наше тело, но хлеб жизни вечной, который поддерживает субстанцию нашей души». Но все, что питает, входит в тело. Следовательно, этот хлеб не питает: и та же причина справедлива для вина.

Возражение 2: Далее, как сказано в De Gener. ii, «мы питаемся теми самыми вещами, из которых мы сделаны». Но сакраментальные виды суть акциденции, тогда как человек не сделан из акциденций, потому что акциденция не является частью субстанции. Следовательно, кажется, что сакраментальные виды не могут питать.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (De Anima ii), что «пища питает, поскольку она есть субстанция, но она дает рост по причине своего количества». Но сакраментальные виды не являются субстанцией. Следовательно, они не могут питать.

Напротив, Апостол, говоря об этом таинстве, говорит (1 Кор. 11:21): «Один бывает голоден, а другой упивается»: на что глосса замечает, что «он намекает на тех, кто после совершения священного таинства и после освящения хлеба и вина забирали свои приношения и, не делясь ими с другими, съедали все, так что даже упивались этим». Но этого не могло бы случиться, если бы сакраментальные виды не питали. Следовательно, сакраментальные виды питают.

Отвечаю: этот вопрос не представляет трудности теперь, когда мы решили предыдущий вопрос. Ибо, как сказано в De Anima ii, пища питает, претворяясь в субстанцию питаемого индивида. Но было сказано (ст. 5), что сакраментальные виды могут претворяться в субстанцию, порожденную из них. И они могут претворяться в человеческое тело по той же причине, по которой они могут претворяться в пепел или червей. Следовательно, очевидно, что они питают.

Но чувства свидетельствуют о ложности того, что утверждают некоторые, а именно: что виды не питают, как если бы они превращались в человеческое тело, а лишь освежают и ободряют, воздействуя на чувства (как человек ободряется запахом мяса и пьянеет от паров вина). Ибо такое освежение не может долго поддерживать человека, чье тело нуждается в восстановлении из-за постоянного расхода: и все же человек мог бы долго поддерживаться, если бы принимал гостии и освященное вино в большом количестве.

Точно так же не может устоять утверждение, выдвинутое другими, которые полагают, что сакраментальные виды питают благодаря остающейся субстанциальной форме хлеба и вина: как потому, что форма не остается, как было сказано выше (Q. 75, ст. 6), так и потому, что питать — это акт не формы, а скорее материи, которая принимает форму питаемого, в то время как форма пищи исчезает: поэтому в De Anima ii сказано, что пища вначале неподобна, но в конце подобна.

Ответ на возражение 1: После освящения хлеб можно назвать присутствующим в этом таинстве двояко. Во-первых, в отношении видов, которые сохраняют название предыдущей субстанции, как говорит Григорий в Пасхальной гомилии (Lanfranc, De Corp. et Sang. Dom. xx). Во-вторых, само тело Христово можно назвать хлебом, поскольку оно есть мистический хлеб, «сходящий с небес». Следовательно, Амвросий использует слово «хлеб» во втором значении, когда говорит, что «этот хлеб не переходит в тело», потому что, а именно, тело Христа не превращается в тело человека, но питает его душу. Но он не говорит о хлебе, взятом в первом значении.

Ответ на возражение 2: Хотя сакраментальные виды не являются теми вещами, из которых сделано человеческое тело, все же они превращаются в те вещи, которые были указаны выше.

Ответ на возражение 3: Хотя сакраментальные виды не являются субстанцией, все же они обладают силой субстанции, как было сказано выше.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 77, Art. 7]

Ломаются ли сакраментальные виды в этом таинстве?

Возражение 1: Кажется, что сакраментальные виды не ломаются в этом таинстве, потому что Философ говорит в Meteor. iv, что тела ломаются благодаря определенному расположению пор; что нельзя приписать сакраментальным видам. Следовательно, сакраментальные виды не могут быть сломаны.

Возражение 2: Далее, за ломанием следует звук. Но сакраментальные виды не издают звука: потому что Философ говорит (De Anima ii), что то, что издает звук, есть твердое тело, имеющее гладкую поверхность. Следовательно, сакраментальные виды не ломаются.

Возражение 3: Далее, ломание и жевание, по-видимому, относятся к одному и тому же объекту. Но именно истинное тело Христа вкушается, согласно Ин. 6:57: «Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь». Следовательно, именно тело Христа ломается и жуется: и поэтому в исповедании Беренгария сказано: «Я согласен со Святой Католической Церковью и сердцем и устами исповедую, что хлеб и вино, которые полагаются на алтарь, суть истинные тело и кровь Христа после освящения, и истинно осязаются и ломаются руками священника, ломаются и растираются зубами верующих». Следовательно, ломание не следует приписывать сакраментальным видам.

Напротив, ломание происходит от деления того, что имеет количество. Но здесь не ломается ничего, имеющего количество, кроме сакраментальных видов, потому что ни тело Христа не ломается, как будучи нетленным, ни субстанция хлеба, потому что она больше не остается. Следовательно, ломаются сакраментальные виды.

Отвечаю: в древности по этому вопросу преобладало много мнений. Некоторые утверждали, что в этом таинстве вообще нет никакого ломания в действительности, а лишь в глазах смотрящих. Но это утверждение не может устоять, потому что в этом таинстве истины чувство не обманывается в отношении своего собственного объекта суждения, а одним из этих объектов является ломание, посредством которого из одного возникают многие: и это общие чувственно воспринимаемые вещи, как сказано в De Anima ii.

Другие, соответственно, говорили, что ломание действительно было, но без какого-либо субъекта. Но это опять же противоречит нашим чувствам; потому что в этом таинстве видится количественное тело, которое раньше было одним, а теперь разделено на многие, и это должно быть субъектом ломания.

Но нельзя сказать, что ломается истинное тело Христа. Во-первых, потому что оно нетленно и бесстрастно: во-вторых, потому что оно целостно под каждой частью, как было показано выше (Q. 76, ст. 3), что противоречит природе ломаемой вещи.

Остается, таким образом, что ломание происходит в дименсивной величине хлеба, как в субъекте, подобно другим акциденциям. И как сакраментальные виды суть таинство истинного тела Христова, так и ломание этих видов есть таинство Страстей Господних, которые были в истинном теле Христа.

Ответ на возражение 1: Как разреженность и плотность остаются под сакраментальными видами, как было сказано выше (ст. 2, ad 3), так же остается пористость, а следовательно, и способность к ломанию.

Ответ на возражение 2: Твердость проистекает из плотности; поэтому, как плотность остается под сакраментальными видами, так остается там и твердость, а как следствие — и способность к звуку.

Ответ на возражение 3: То, что вкушается под своим собственным видом, также ломается и жуется под своим собственным видом; но тело Христа вкушается не под своим собственным, а под сакраментальным видом. Поэтому, объясняя Ин. 6:64, «Плоть не пользует нимало», Августин (Tract. xxvii in Joan.) говорит, что это следует понимать применительно к тем, кто понимал плотски: «ибо они понимали плоть так, как она делится на куски в мертвом теле или как продается на мясных рядах». Следовательно, само тело Христа не ломается, кроме как согласно своим сакраментальным видам. И исповедание, сделанное Беренгарием, следует понимать в том смысле, что ломание и растирание зубами относится к сакраментальным видам, под которыми истинно находится тело Христа.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 77, Art. 8]

Может ли какая-либо жидкость быть смешана с освященным вином?

Возражение 1: Кажется, что никакая жидкость не может быть смешана с освященным вином, потому что все, что смешивается с другим, приобщается к его качеству. Но никакая жидкость не может приобщиться к качеству сакраментальных видов, потому что эти акциденции находятся без субъекта, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, кажется, что никакая жидкость не может быть смешана с сакраментальными видами вина.

Возражение 2: Далее, если с этими видами смешивается какая-либо жидкость, то результатом должно быть нечто единое. Но из жидкости, которая есть субстанция, и сакраментальных видов, которые суть акциденции, не может получиться ничего единого; равно как и из жидкости и крови Христа, которая из-за своей нетленности не претерпевает ни увеличения, ни уменьшения. Следовательно, никакая жидкость не может быть смешана с освященным вином.

Возражение 3: Далее, если с освященным вином смешивается какая-либо жидкость, то она также казалась бы освященной; подобно тому как вода, добавленная в святую воду, становится святой. Но освященное вино есть истинно кровь Христа. Следовательно, добавленная жидкость также была бы кровью Христа иначе, чем через освящение, что неприлично. Следовательно, никакая жидкость не может быть смешана с освященным вином.

Возражение 4: Далее, если одна из двух вещей полностью портится, то нет смешения (De Gener. i). Но если мы смешиваем какую-либо жидкость, кажется, что весь вид сакраментального вина портится, так что кровь Христа перестает находиться под ним; как потому, что большое и малое суть различия количества и изменяют его, подобно тому как белое и черное вызывают различие цвета; так и потому, что смешанная жидкость, не имея препятствий, кажется, проникает во все, и поэтому кровь Христа перестает там находиться, поскольку она не находится там с какой-либо другой субстанцией. Следовательно, никакая жидкость не может быть смешана с освященным вином.

Напротив, нашим чувствам очевидно, что другая жидкость может быть смешана с вином после того, как оно освящено, так же, как и до.

Отвечаю: истина этого вопроса очевидна из того, что уже было сказано. Ибо выше (ст. 3; ст. 5, ad 2) было сказано, что виды, остающиеся в этом таинстве, по мере того как они приобретают образ бытия субстанции в силу освящения, так же получают способ действовать и претерпевать действие, так что они могут совершать или принимать все то, что могла бы совершать или принимать их субстанция, если бы она там присутствовала. Но очевидно, что если бы субстанция вина присутствовала там, то с ней можно было бы смешать некоторую другую жидкость.

Тем не менее, эффект такого смешения был бы различным как по форме, так и по количеству жидкости. Ибо если бы было смешано достаточное количество жидкости, чтобы распространиться по всему вину, то целое было бы смешанной субстанцией. Но то, что состоит из смешанных вещей, не является ни тем, ни другим, но каждое переходит в третье, возникающее из обоих: следовательно, получилось бы, что прежнее вино больше не оставалось бы. Но если бы добавленная жидкость была другого вида, например, если бы была смешана вода, вид вина был бы растворен, и получилась бы жидкость другого вида. Но если бы была добавлена жидкость того же вида, например, вино с вином, тот же вид остался бы, но вино не было бы численно тем же самым, как показывает различие акциденций: например, если одно вино было белым, а другое красным.

Но если бы добавленная жидкость была столь ничтожного количества, что не могла бы проникнуть во все, все вино не было бы смешано, а только его часть, которая не осталась бы численно той же самой из-за примеси постороннего вещества: все же она осталась бы специфически той же самой, не только если бы с ней была смешана малая часть жидкости того же вида, но даже если бы она была другого вида, поскольку капля воды, смешанная с большим количеством вина, переходит в вид вина (De Gener. i).

Теперь очевидно, что тело и кровь Христа пребывают в этом таинстве до тех пор, пока виды остаются численно теми же самыми, как было сказано выше (ст. 4; Q. 76, ст. 6, ad 3); потому что именно этот хлеб и это вино освящаются. Следовательно, если добавленная жидкость любого рода будет в таком количестве, что проникнет во все освященное вино и смешается с ним повсюду, результатом будет нечто численно отличное, и кровь Христа там больше не останется. Но если количество добавленной жидкости будет столь незначительным, что она не проникнет повсюду, а достигнет только части видов, кровь Христа перестанет находиться под этой частью освященного вина, но останется под остальной.

Ответ на возражение 1: Папа Иннокентий III в декреталии пишет так: «Сами акциденции, по-видимому, воздействуют на добавляемое вино, потому что, если добавляется вода, она принимает вкус вина. Результат, таким образом, состоит в том, что акциденции изменяют субъект, так же как субъект изменяет акциденции; ибо природа уступает чуду, и сила действует сверх обычая». Но это не следует понимать так, как будто та же самая идентичная акциденция, которая была в вине до освящения, находится впоследствии в добавляемом вине; но такое изменение есть результат действия; потому что остающиеся акциденции вина сохраняют действие субстанции, как было сказано выше, и поэтому они воздействуют на добавляемую жидкость, изменяя ее.

Ответ на возражение 2: Жидкость, добавленная к освященному вину, никоим образом не смешивается с субстанцией крови Христа. Тем не менее, она смешивается с сакраментальными видами, но так, что после такого смешения вышеупомянутые виды портятся полностью или частично, способом, упомянутым выше (ст. 5), посредством которого нечто может быть порождено из этих видов. И если они полностью портятся, не остается никакого дальнейшего вопроса, потому что целое будет однородным. Но если они портятся частично, будет одно измерение согласно непрерывности количества, но не одно согласно способу бытия, потому что одна часть его будет без субъекта, в то время как другая находится в субъекте; как в теле, которое состоит из двух металлов, будет одно тело количественно, но не одно относительно вида материи.

Ответ на возражение 3: Как говорит Папа Иннокентий в вышеупомянутой декреталии, «если после освящения в чашу наливается другое вино, оно не превращается в кровь и не смешивается с кровью, но, смешавшись с акциденциями предыдущего вина, оно распространяется по всему телу, которое лежит под ними, однако не смачивая то, что его окружает». Теперь это следует понимать так, когда нет достаточного смешения посторонней жидкости, чтобы вызвать прекращение нахождения крови Христа под всем; потому что вещь называется «распространенной повсюду» не потому, что она касается тела Христа согласно его собственным измерениям, но согласно сакраментальным измерениям, под которыми оно содержится. Теперь это не то же самое, что со святой водой, потому что благословение не производит никакого изменения в субстанции воды, как освящение вина.

Ответ на возражение 4: Некоторые полагали, что сколь бы ни было незначительным смешение посторонней жидкости, субстанция крови Христа перестает находиться под всем, и по причине, указанной выше (возражение 4); которая, однако, не является убедительной; потому что «больше» или «меньше» диверсифицируют дименсивную величину не по ее сущности, а по определению ее меры. Точно так же добавленная жидкость может быть настолько малой, что по этой причине ей будет препятствовано проникнуть во все, а не просто измерениями; которые, хотя они присутствуют без субъекта, все же они противостоят другой жидкости, так же как субстанция, если бы она присутствовала, согласно тому, что было сказано в начале статьи.

ВОПРОС 78
О ФОРМЕ ЭТОГО ТАИНСТВА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть форму этого таинства; относительно которой есть шесть пунктов исследования:

(1) Какова форма этого таинства?

(2) Является ли форма для освящения хлеба подобающей?

(3) Является ли форма для освящения крови подобающей?

(4) О силе каждой формы?

(5) Об истинности выражения?

(6) О сравнении одной формы с другой?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 78, Art. 1]

Является ли это формой этого таинства: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть чаша Крови Моей»?

Возражение 1: Кажется, что это не форма этого таинства: «Сие есть Тело Мое» и «Сия есть чаша Крови Моей». Потому что эти слова, по-видимому, принадлежат к форме этого таинства, которым Христос освятил Свое тело и кровь. Но Христос сначала благословил хлеб, который Он взял, и сказал после: «Приимите, ядите: сие есть Тело Мое» (Мф. 26:26). Следовательно, все это, по-видимому, принадлежит к форме этого таинства: и та же причина справедлива для слов, которые сопровождают освящение крови.

Возражение 2: Далее, Евсевий Эмесский (Псевдо-Иероним: Ep. xxix; Псевдо-Исидор: Hom. iv) говорит: «Невидимый Священник превращает видимые творения в Свое собственное тело, говоря: „Приимите, ядите: сие есть Тело Мое“». Следовательно, все это, по-видимому, принадлежит к форме этого таинства: и то же самое справедливо для слов, относящихся к крови.

Возражение 3: Далее, в форме Крещения выражены как служитель, так и его действие, когда говорится: «Я крещу тебя». Но в словах, изложенных выше, нет упоминания ни о служителе, ни о его действии. Следовательно, форма таинства не является подходящей.

Возражение 4: Далее, форма таинства достаточна для его совершенства; поэтому таинство Крещения может иногда совершаться путем произнесения только слов формы, опуская все остальные. Следовательно, если вышеупомянутые слова суть форма этого таинства, казалось бы, что это таинство могло бы иногда совершаться путем произнесения только этих слов, оставляя все остальные, которые произносятся в мессе; однако это кажется ложным, потому что, если бы другие слова были пропущены, вышеупомянутые слова были бы приняты как сказанные от лица священника, произносящего их, тогда как хлеб и вино не превращаются в его тело и кровь. Следовательно, вышеупомянутые слова не являются формой этого таинства.

Напротив, Амвросий говорит (De Sacram. iv): «Освящение совершается словами и выражениями Господа Иисуса. Ибо всеми другими произносимыми словами воздается хвала Богу, возносится молитва за народ, за царей и других; но когда приходит время для совершения таинства, священник использует уже не свои собственные слова, а слова Христа. Следовательно, именно слова Христа совершают это таинство».

Отвечаю: это таинство отличается от других таинств в двух отношениях. Во-первых, в том, что это таинство совершается освящением материи, в то время как остальные совершаются в использовании освященной материи. Во-вторых, потому что в других таинствах освящение материи состоит только в благословении, из которого освященная материя инструментально извлекает духовную силу, которая через священника, являющегося одушевленным инструментом, может перейти к неодушевленным инструментам. Но в этом таинстве освящение материи состоит в чудесном изменении субстанции, что может быть сделано только Богом; следовательно, служитель при совершении этого таинства не имеет иного действия, кроме произнесения слов. И поскольку форма должна соответствовать вещи, поэтому форма этого таинства отличается от форм других таинств в двух отношениях. Во-первых, потому что форма других таинств подразумевает использование материи, как, например, крещение или знамение; но форма этого таинства подразумевает лишь освящение материи, которое состоит в пресуществлении, как когда говорится: «Сие есть Тело Мое» или «Сия есть чаша Крови Моей». Во-вторых, потому что формы других таинств произносятся от лица служителя, будь то путем совершения действия, как когда говорится: «Я крещу тебя» или «Я конфирмую тебя» и т. д.; или путем повеления, как когда говорится в таинстве священства: «Прими власть» и т. д.; или путем мольбы, как когда в таинстве Елеосвящения говорится: «Через это помазание и наше заступничество» и т. д. Но форма этого таинства произносится так, как если бы Христос говорил от Своего лица, так что дается понять, что служитель не делает ничего при совершении этого таинства, кроме как произносит слова Христа.

Ответ на возражение 1: По этому вопросу существует много мнений. Некоторые говорили, что Христос, Который имел власть превосходства в таинствах, совершил это таинство, не используя никакой формы слов, и что впоследствии Он произнес слова, под которыми другие должны были освящать в дальнейшем. И слова Папы Иннокентия III, по-видимому, передают тот же смысл (De Sacr. Alt. Myst. iv), где он говорит: «Поистине можно сказать, что Христос совершил это таинство Своей Божественной силой и впоследствии выразил форму, под которой должны были освящать те, кто пришел после». Но в противовес этому взгляду стоят слова Евангелия, в которых сказано, что Христос «благословил», и это благословение было совершено определенными словами. Соответственно, эти слова Иннокентия следует рассматривать как выражение мнения, а не как определение вопроса.

Другие, опять же, говорили, что благословение было совершено другими словами, нам не известными. Но это утверждение не может устоять, потому что благословение освящения теперь совершается путем перечисления того, что было совершено тогда; следовательно, если освящение не было совершено тогда этими словами, то не было бы и теперь.

Соответственно, другие утверждали, что это благословение было совершено теми же словами, что используются сейчас; но что Христос произнес их дважды, сначала тайно, чтобы освятить, а впоследствии открыто, чтобы наставить других. Но даже это не выдерживает критики, потому что священник при освящении использует эти слова не как сказанные тайно, а как открыто произнесенные. Соответственно, поскольку эти слова не имеют силы, кроме как от Христа, произносящего их, кажется, что Христос также освящал, произнося их открыто.

И поэтому другие говорили, что Евангелисты не всегда следовали в своем повествовании точному порядку, в котором вещи происходили на самом деле, как видно из Августина (De Consens. Evang. ii). Следовательно, следует понимать, что порядок того, что произошло, может быть выражен так: «Взяв хлеб, Он благословил его, говоря: Сие есть Тело Мое, а затем Он преломил его и дал Своим ученикам». Но тот же смысл может быть получен даже без изменения слов Евангелия; потому что причастие «говоря» подразумевает последовательность произнесенных слов с тем, что идет до этого. И не обязательно, чтобы последовательность понималась только в отношении последнего произнесенного слова, как если бы Христос только тогда произнес эти слова, когда Он дал их Своим ученикам; но последовательность может быть понята в отношении всего, что было до этого; так что смысл таков: «Пока Он благословлял, преломлял и давал его Своим ученикам, Он произнес слова: „Приимите“» и т. д.

Ответ на возражение 2: В этих словах «Приимите, ядите» указывается использование освященной материи, что не относится к необходимости этого таинства, как было сказано выше (Q. 74, ст. 7). И поэтому даже эти слова не принадлежат к субстанции формы. Тем не менее, поскольку использование освященной материи относится к определенному совершенству таинства, точно так же, как действие является не первым, а вторым совершенством вещи, следовательно, все совершенство этого таинства выражается всеми этими словами: и именно так Евсевий понимал, что таинство совершалось этими словами, в отношении его первого и второго совершенства.

Ответ на возражение 3: В таинстве Крещения служитель совершает действие, касающееся использования материи, что является сущностью таинства: в этом таинстве дело обстоит не так; следовательно, нет параллели.

Ответ на возражение 4: Некоторые утверждали, что это таинство не может быть совершено путем произнесения вышеупомянутых слов, оставляя остальное, особенно слова в Каноне Мессы. Но что это ложно, можно видеть как из слов Амвросия, процитированных выше, так и из того факта, что Канон Мессы не является одинаковым во всех местах или временах, но различные части были введены различными людьми.

Соответственно, следует придерживаться того, что если бы священник произнес только вышеупомянутые слова с намерением освятить это таинство, это таинство было бы действительным, потому что намерение заставило бы понять эти слова как сказанные от лица Христа, даже если бы слова были произнесены без тех, что предшествуют. Священник, однако, тяжко согрешил бы, освящая таинство таким образом, поскольку он не соблюдал бы обряд Церкви. И сравнение с Крещением ничего не доказывает; ибо это таинство необходимости: тогда как недостаток этого таинства может быть восполнен духовным причащением оного, как говорит Августин (ср. Q. 73, ст. 3, ad 1).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 78, Art. 2]

Является ли это подобающей формой для освящения хлеба: «Сие есть Тело Мое»?

Возражение 1: Кажется, что это не подобающая форма этого таинства: «Сие есть Тело Мое». Ибо действие таинства должно быть выражено в его форме. Но действие освящения хлеба есть изменение субстанции хлеба в тело Христа, и это лучше выражается словом «становится», чем «есть». Следовательно, в форме освящения мы должны были бы сказать: «Сие становится Телом Моим».

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Sacram. iv): «Слова Христа освящают это таинство. Какое слово Христа? Это слово, которым все вещи были созданы. Господь повелел, и небеса и земля были созданы». Следовательно, это была бы более подобающая форма этого таинства, если бы использовалось повелительное наклонение, так чтобы сказать: «Да будет сие Телом Моим».

Возражение 3: Далее, то, что изменяется, подразумевается в субъекте этой фразы, так же как термин изменения подразумевается в предикате. Но так же как то, во что совершается изменение, есть нечто определенное, ибо изменение совершается не во что иное, как в тело Христа, так и то, что пресуществляется, есть определенное, поскольку только хлеб пресуществляется в тело Христа. Следовательно, как существительное вставляется со стороны предиката, так и существительное должно быть вставлено в субъекте, так чтобы было сказано: «Этот хлеб есть Тело Мое».

Возражение 4: Далее, так же как термин изменения определен по природе, потому что это тело, так же он определен и по лицу. Следовательно, чтобы определить лицо, должно было бы быть сказано: «Сие есть тело Христа».

Возражение 5: Далее, ничего не должно быть вставлено в форму, кроме того, что является существенным для нее. Следовательно, союз «ибо» неправильно добавлен в некоторых книгах, поскольку он не принадлежит к субстанции формы.

Напротив, наш Господь использовал эту форму при освящении, как очевидно из Мф. 26:26.

Отвечаю: это подобающая форма для освящения хлеба. Ибо было сказано (ст. 1), что это освящение состоит в изменении субстанции хлеба в тело Христа. Но форма таинства должна обозначать то, что совершается в таинстве. Следовательно, форма для освящения хлеба должна означать фактическое пресуществление хлеба в тело Христа. И здесь следует рассмотреть три вещи: а именно, фактическое пресуществление, термин «откуда» и термин «куда».

Теперь пресуществление можно рассматривать двояко: во-первых, в становлении, во-вторых, в бытии. Но пресуществление не должно быть обозначено в этой форме как в становлении, но как в бытии. Во-первых, потому что такое пресуществление не является последовательным, как было сказано выше (Q. 75, ст. 7), но мгновенным; и в таких изменениях становление есть не что иное, как бытие. Во-вторых, потому что сакраментальные формы имеют то же отношение к обозначению сакраментального действия, что и искусственные формы к представлению действия искусства. Теперь искусственная форма есть подобие конечного действия, на котором сосредоточено намерение художника; так же как форма искусства в уме строителя есть главным образом форма построенного дома, а второстепенно — строящегося. Соответственно, в этой форме также пресуществление должно быть выражено как в бытии, к которому относится намерение.

И поскольку пресуществление выражено в этой форме как в бытии, необходимо, чтобы крайности пресуществления были обозначены так, как они существуют в факте пресуществления. Но тогда термин «куда» имеет свою собственную природу субстанции; тогда как термин «откуда» не остается в своей собственной субстанции, а только в отношении акциденций, посредством которых он попадает под чувства и может быть определен в отношении чувств. Следовательно, термин «откуда» пресуществления удобно выражается указательным местоимением, относящимся к чувственным акциденциям, которые продолжаются; но термин «куда» выражается существительным, означающим природу вещи, которая завершает пресуществление, и это есть все тело Христа, а не только Его плоть; как было сказано выше (Q. 76, ст. 1, ad 2). Следовательно, эта форма наиболее подобающая: «Сие есть Тело Мое».

Ответ на возражение 1: Конечным действием этого пресуществления является не становление, а бытие, как было сказано выше, и, следовательно, этому следует придать значение в форме.

Ответ на возражение 2: Слово Божие действовало при творении вещей, и оно же действует при этом освящении, но каждое по-разному: ибо здесь оно действует эффективно и сакраментально, то есть в силу своего значения. И, следовательно, последнее действие освящения должно быть выражено в этом предложении существительным глаголом изъявительного наклонения и настоящего времени. Но при творении вещей оно действовало лишь эффективно, и такая эффективность обусловлена повелением Его мудрости; и поэтому при творении вещей слово Господа выражается глаголом в повелительном наклонении, как в Быт. 1:3: «Да будет свет, и свет стал».

Ответ на возражение 3: Термин «откуда» не сохраняет природу своей субстанции в бытии пресуществления, как это делает термин «куда». Поэтому нет параллели.

Ответ на возражение 4: Местоимение «Мое», которое неявно указывает на главное лицо, т.е. лицо говорящего, достаточно указывает на лицо Христа, от лица Которого произносятся эти слова, как было сказано выше (ст. 1).

Ответ на возражение 5: Союз «ибо» поставлен в этой форме согласно обычаю Римской Церкви, которая унаследовала его от Апостола Петра; и это из-за последовательности с предшествующими словами: и поэтому он не является частью формы, так же как слова, предшествующие форме, не являются ею.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 78, Art. 3]

Является ли это подобающей формой для освящения вина: «Сия есть чаша Крови Моей» и т. д.?

Возражение 1: Кажется, что это не подобающая форма для освящения вина. «Сия есть чаша Крови Моей, Нового и Вечного Завета, Таинство Веры, которая за вас и за многих будет пролита во оставление грехов». Ибо как хлеб изменяется силой освящения в тело Христа, так и вино изменяется в кровь Христа, как ясно из того, что было сказано выше (Q. 76, ст. 1, 2, 3). Но в форме освящения хлеба тело Христа прямо упоминается без какого-либо добавления. Следовательно, в этой форме кровь Христа неправильно выражена в косвенном падеже, а чаша — в именительном, когда говорится: «Сия есть чаша Крови Моей».

Возражение 2: Далее, слова, произносимые при освящении хлеба, не более действенны, чем те, что произносятся при освящении вина, поскольку и те, и другие суть слова Христа. Но непосредственно после произнесения слов — «Сие есть Тело Мое» — происходит совершенное освящение хлеба. Следовательно, непосредственно после произнесения этих других слов — «Сия есть чаша Крови Моей» — происходит совершенное освящение крови; и поэтому слова, которые следуют, не кажутся принадлежащими к субстанции формы, особенно поскольку они относятся к свойствам этого таинства.

Возражение 3: Далее, Новый Завет, по-видимому, есть внутреннее вдохновение, как очевидно из того, что Апостол цитирует слова Иеремии (31:31): «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израилевым Новый Завет... вложу закон Мой во внутренность их» (Евр. 8:8). Но таинство есть внешнее видимое действие. Следовательно, в форме таинства слова «Нового Завета» добавлены неправильно.

Возражение 4: Далее, новым называют то, что находится близ начала своего существования. Но у того, что вечно, нет начала существования. Поэтому неправильно говорить «нового и вечного», поскольку это кажется противоречием.

Возражение 5: Далее, поводы к заблуждению следует устранять от людей, согласно Ис. 57:14: «отнимите преткновение с пути народа Моего». Но некоторые впали в заблуждение, полагая, что Тело и Кровь Христа присутствуют в этом таинстве лишь мистически. Поэтому неуместно добавлять «таинство веры».

Возражение 6: Далее, выше (вопр. 73, ст. 3, отв. 3) было сказано, что как Крещение есть таинство веры, так Евхаристия есть таинство любви. Следовательно, в этой формуле вместо слова «веры» следовало бы использовать слово «любви».

Возражение 7: Далее, всё это таинство, как в отношении Тела, так и Крови, есть воспоминание Страстей Господних, согласно 1 Кор. 11:26: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете». Следовательно, упоминание о Страстях Христовых и их плодах следовало бы сделать скорее в формуле освящения Крови, чем в формуле освящения Тела, особенно учитывая слова Господа: «сие есть Тело Мое, которое за вас предается» (Лк. 22:19).

Возражение 8: Далее, как уже было отмечено (вопр. 48, ст. 2; вопр. 49, ст. 3), Страсти Христовы были достаточны для всех, а по своей действенности принесли пользу многим. Поэтому следовало бы сказать: «которая за всех прольется» или «за многих», не добавляя «за вас».

Возражение 9: Далее, слова, которыми освящается это таинство, черпают свою действенность из установления Христа. Но ни один евангелист не повествует о том, что Христос произнес все эти слова. Поэтому данная формула не является подобающей для освящения вина.

Напротив, Церковь, наставленная апостолами, использует эту формулу.

Отвечаю: относительно этой формулы существует двоякое мнение. Некоторые утверждали, что к субстанции этой формулы относятся только слова «Сия есть чаша Крови Моей», но не те, что следуют за ними. Однако это представляется неверным, поскольку последующие слова являются определениями предиката, то есть Крови Христовой. Следовательно, они принадлежат к целостности выражения.

И по этой причине другие более точно говорят, что все последующие слова относятся к субстанции формулы вплоть до слов «всякий раз, когда будете делать сие», которые относятся к употреблению этого таинства и, следовательно, не принадлежат к субстанции формулы. Именно поэтому священник произносит все эти слова в одном и том же обряде и манере, а именно держа чашу в руках. Более того, в Лк. 22:20 следующие слова вставлены между предыдущими: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови».

Следовательно, необходимо сказать, что все вышеупомянутые слова принадлежат к субстанции формулы; но первыми словами, «Сия есть чаша Крови Моей», обозначается преложение вина в Кровь, как было объяснено выше (ст. 2) в формуле освящения хлеба; а последующими словами показывается сила Крови, пролитой в Страстях, которая действует в этом таинстве и предназначена для трех целей. Во-первых и главным образом, для обеспечения нашего вечного наследия, согласно Евр. 10:19: «имея дерзновение входить во святилище посредством Крови Иисуса Христа»; и чтобы обозначить это, мы говорим «Нового и Вечного Завета». Во-вторых, для оправдания благодатью, которое совершается верой, согласно Рим. 3:25-26: «которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Его Кровь... да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса Христа»: и по этой причине мы добавляем «таинство веры». В-третьих, для устранения грехов, которые являются препятствиями для обоих этих вещей, согласно Евр. 9:14: «Кровь Христа... очистит совесть нашу от мертвых дел», то есть от грехов; и по этой причине мы говорим «которая за вас и за многих прольется во оставление грехов».

Ответ на возражение 1: Выражение «Сия есть чаша Крови Моей» является фигурой речи, которую можно понимать двояко. Во-первых, как метонимию, поскольку сосуд поставлен вместо содержимого, так что смысл таков: «Сия есть Кровь Моя, содержащаяся в чаше»; о которой теперь идет речь, поскольку Кровь Христова освящается в этом таинстве постольку, поскольку она является питием верных, что не подразумевается под понятием крови; следовательно, это должно было быть обозначено сосудом, приспособленным для такого употребления.

Во-вторых, это можно понимать метафорически, так что под чашей по аналогии понимаются Страсти Христовы, поскольку, подобно чаше, они опьяняют, согласно Плачу 3:15: «Он насытил меня горечью, напоил меня полынью»: поэтому Сам Господь говорил о Своих Страстях как о чаше, когда сказал (Мф. 26:39): «да минует Меня чаша сия»: так что смысл таков: «Сия есть чаша Моих Страстей». Это обозначается тем, что Кровь освящается отдельно от Тела; ибо именно через Страсти Кровь была отделена от Тела.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (отв. 1; вопр. 76, ст. 2, отв. 1), Кровь, освященная отдельно, выразительно представляет Страсти Христовы, и поэтому упоминание о плодах Страстей делается при освящении Крови, а не Тела, поскольку Тело является субъектом Страстей. На это также указывает высказывание Господа «которое за вас предается», как если бы Он сказал: «которое претерпит Страсти за вас».

Ответ на возражение 3: Завет есть распоряжение наследием. Но Бог распорядился небесным наследием для людей, которое должно быть даровано через силу Крови Иисуса Христа; ибо, согласно Евр. 9:16: «где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя». Кровь же Христова была явлена людям двояким образом. Во-первых, в прообразе, и это относится к Ветхому Завету; следовательно, Апостол заключает (Евр. 9:16): «Почему и первый завет был утвержден не без крови», что очевидно из того, что, как повествуется в Исх. 24:7-8, «когда» Моисей «прочитал» все заповеди закона, «он окропил весь народ», говоря: «вот кровь завета, который Господь заключил с вами».

Во-вторых, она была показана в самой истине; и это относится к Новому Завету. Именно это Апостол предваряет, когда говорит (Евр. 9:15): «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его... призванные получили обетование вечного наследия». Следовательно, мы говорим здесь «Кровь Нового Завета», потому что она показана теперь не в прообразе, а в истине; и поэтому мы добавляем «которая за вас прольется». Но внутреннее вдохновение берет свое начало в силе этой Крови, поскольку мы оправданы Страстями Христовыми.

Ответ на возражение 4: Этот Завет является «новым» по причине своего проявления: однако он называется «вечным» как по причине предвечного предопределения Божьего, так и по причине вечного наследия, которое уготовано этим заветом. Более того, вечна Личность Христа, в Крови Которого установлен этот завет.

Ответ на возражение 5: Слово «таинство» вставлено не для того, чтобы исключить реальность, а чтобы показать, что реальность сокрыта, ибо Кровь Христова находится в этом таинстве сокрытым образом, а Его Страсти были смутно предвозвещены в Ветхом Завете.

Ответ на возражение 6: Оно называется «таинством веры», будучи объектом веры: ибо только верой мы держимся присутствия Крови Христовой в этом таинстве. Более того, Страсти Христовы оправдывают верой. Крещение называется «таинством веры», потому что оно есть исповедание веры. Это же называется «таинством любви», будучи его образом и действенным средством.

Ответ на возражение 7: Как было сказано выше (отв. 2), Кровь, освященная отдельно, представляет Кровь Христову более выразительно; и поэтому упоминание о Страстях Христовых и их плодах делается при освящении Крови, а не Тела.

Ответ на возражение 8: Кровь Страстей Христовых имеет свою действенность не только среди избранных из иудеев, которым была явлена кровь Ветхого Завета, но также и среди язычников; и не только у священников, которые освящают это таинство, и у тех, кто причащается ему, но также и у тех, за кого оно приносится. И поэтому Он прямо говорит «за вас», иудеев, «и за многих», а именно язычников; или «за вас», кто вкушает его, и «за многих», за кого оно приносится.

Ответ на возражение 9: Евангелисты не ставили своей целью передать формулы таинств, которые в первоначальной Церкви должны были сохраняться в тайне, как замечает Дионисий в конце своей книги о церковной иерархии; их целью было написать историю Христа. Тем не менее, почти все эти слова можно собрать из различных мест Писания. Ибо слова «Сия есть чаша» находятся в Лк. 22:20 и 1 Кор. 11:25, в то время как Матфей говорит в 26:28: «Сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Добавленные слова, а именно «вечного» и «таинство веры», были переданы Церкви апостолами, которые получили их от Господа, согласно 1 Кор. 11:23: «Я от Господа принял то, что и вам передал».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 78, ст. 4]

Существует ли в вышеупомянутых словах формул некая сотворенная сила, которая совершает освящение?

Возражение 1: Кажется, что в вышеупомянутых словах формул нет никакой сотворенной силы, совершающей освящение. Ибо Дамаскин говорит (De Fide Orth. IV): «Преложение хлеба в Тело Христово совершается исключительно силой Святого Духа». Но сила Святого Духа несотворенна. Следовательно, это таинство не совершается никакой сотворенной силой этих слов.

Возражение 2: Далее, чудесные дела совершаются не сотворенной силой, а исключительно Божественной силой, как было сказано в Первой Части (вопр. 110, ст. 4). Но преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы — это дело не менее чудесное, чем творение вещей или формирование Тела Христова во чреве девы: что не могло быть совершено никакой сотворенной силой. Следовательно, это таинство также не освящается никакой сотворенной силой вышеупомянутых слов.

Возражение 3: Далее, вышеупомянутые слова не просты, а состоят из многих; и произносятся они не одновременно, а последовательно. Но, как было сказано выше (вопр. 75, ст. 7), это преложение совершается мгновенно. Следовательно, оно должно совершаться простой силой. Поэтому оно не осуществляется силой этих слов.

Напротив, Амвросий говорит (De Sacram. IV): «Если в слове Господа Иисуса есть такая мощь, что несуществующее начало быть, насколько же более действенно оно в том, чтобы существующее продолжало быть и прелагалось в нечто иное? И так, то, что было хлебом до освящения, теперь есть Тело Христово после освящения, потому что слово Христово прелагает тварь в нечто иное».

Отвечаю: некоторые утверждали, что ни в вышеупомянутых словах нет никакой сотворенной силы для совершения пресуществления, ни в других формулах таинств, или даже в самих таинствах для производства таинственных действий. Это, как было показано выше (вопр. 62, ст. 1), противоречит учению святых и умаляет достоинство таинств Нового Закона. Следовательно, поскольку это таинство обладает большей ценностью, чем другие, как было сказано выше (вопр. 65, ст. 3), из этого следует, что в словах формулы этого таинства есть сотворенная сила, которая вызывает совершающееся в нем изменение: инструментальная, однако, как и в других таинствах, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 3, 4). Ибо поскольку эти слова произносятся от лица Христа, именно из Его повеления они получают свою инструментальную силу от Него, точно так же, как Его другие дела и слова черпают свою спасительную силу инструментально, как было отмечено выше (вопр. 48, ст. 6; вопр. 56, ст. 1, отв. 3).

Ответ на возражение 1: Когда говорится, что хлеб прелагается в Тело Христово исключительно силой Святого Духа, инструментальная сила, которая заключается в формуле этого таинства, не исключается: точно так же, когда мы говорим, что только кузнец делает нож, мы не отрицаем силу молота.

Ответ на возражение 2: Никакая тварь не может совершать чудеса как главный деятель. Однако она может делать это инструментально, точно так же, как прикосновение руки Христа исцелило прокаженного. И таким образом слова Христа прелагают хлеб в Его Тело. Но в зачатии Христа, посредством которого было сформировано Его Тело, было невозможно, чтобы что-либо, происходящее от Его Тела, обладало инструментальной силой формирования самого этого Тела. Точно так же в творении не было предела, в котором могло бы быть принято инструментальное действие твари. Следовательно, здесь нет сравнения.

Ответ на возражение 3: Вышеупомянутые слова, которые совершают освящение, действуют таинственно. Следовательно, прелагающая сила, скрытая под формами этих таинств, следует за смыслом, который завершается произнесением последнего слова. И поэтому вышеупомянутые слова обладают этой силой в последний миг их произнесения, взятые в совокупности с теми, что были произнесены ранее. И эта сила проста по причине означаемой вещи, хотя в словах, произносимых внешне, есть составность.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 78, ст. 5]

Истинны ли вышеупомянутые выражения?

Возражение 1: Кажется, что вышеупомянутые выражения не истинны. Ибо когда мы говорим: «Сие есть Тело Мое», слово «сие» указывает на субстанцию. Но согласно тому, что было сказано выше (ст. 1, 4, отв. 3; вопр. 75, ст. 2, 7), когда произносится местоимение «сие», субстанция хлеба все еще присутствует, потому что пресуществление происходит в последний миг произнесения слов. Но ложно говорить: «Хлеб есть Тело Христово». Следовательно, это выражение «Сие есть Тело Мое» ложно.

Возражение 2: Далее, местоимение «сие» обращается к чувствам. Но чувственные виды в этом таинстве не являются ни Телом Христовым, ни даже его акциденциями. Поэтому это выражение «Сие есть Тело Мое» не может быть истинным.

Возражение 3: Далее, как было отмечено выше (ст. 4, отв. 3), эти слова своим значением совершают преложение хлеба в Тело Христово. Но действующая причина понимается как предшествующая своему действию. Поэтому смысл этих слов понимается как предшествующий преложению хлеба в Тело Христово. Но до преложения это выражение «Сие есть Тело Мое» ложно. Следовательно, выражение должно быть признано ложным просто; и та же причина справедлива для другой фразы: «Сия есть чаша Крови Моей» и т.д.

Напротив, эти слова произносятся от лица Христа, Который говорит о Себе (Ин. 14:6): «Я есмь истина».

Отвечаю: по этому вопросу существует много мнений. Некоторые говорили, что в этом выражении «Сие есть Тело Мое» слово «сие» подразумевает указание как задуманное, а не как осуществленное, потому что вся фраза берется материально, поскольку она произносится в порядке повествования: ибо священник рассказывает, что Христос сказал: «Сие есть Тело Мое».

Но такой взгляд не может устоять, потому что тогда эти слова не применялись бы к присутствующей телесной материи, и, следовательно, таинство не было бы действительным: ибо Августин говорит (Tract. LXXX in Joan.): «Слово присоединяется к элементу, и это становится таинством». Более того, это решение полностью игнорирует трудность, которую представляет этот вопрос: ибо остается возражение относительно первого произнесения этих слов Христом; поскольку очевидно, что тогда они использовались не материально, а значимо. И поэтому необходимо сказать, что даже когда они произносятся священником, они берутся значимо, а не просто материально. И не имеет значения, что священник произносит их в порядке пересказа, как если бы они были сказаны Христом, потому что благодаря бесконечной силе Христа, точно так же, как через прикосновение к Его плоти возрождающая сила вошла не только в воды, которые соприкасались со Христом, но и во все воды по всему миру и во все будущие века, так же точно от произнесения Христом этих слов они черпали свою освящающую силу, каким бы священником они ни произносились, как если бы их произносил присутствующий Христос.

И поэтому другие говорили, что в этой фразе слово «сие» обращается не к чувствам, а к интеллекту; так что смысл таков: «Сие есть Тело Мое» — т.е. «Вещь, означаемая словом «сие», есть Мое Тело». Но и это не может устоять, потому что, поскольку в таинствах действие есть то, что означается, из такой формулы не следовало бы, что Тело Христово находится в самом деле в этом таинстве, а лишь как в знаке, что еретично, как было сказано выше (вопр. 85, ст. 1).

Следовательно, другие говорили, что слово «сие» обращается к чувствам; не в точный миг его произнесения, а лишь в последний миг его; как когда человек говорит: «Теперь я молчу», это наречие «теперь» указывает на миг, непосредственно следующий за речью: потому что смысл таков: «Как только эти слова произнесены, я молчу». Но и это не может устоять, потому что в таком случае смысл предложения был бы: «Мое Тело есть Мое Тело», чего вышеупомянутая фраза не совершает, потому что это было так еще до произнесения слов: следовательно, вышеупомянутое предложение не означает и этого.

Следовательно, остается сказать, как было сказано выше (ст. 4), что это предложение обладает силой совершения преложения хлеба в Тело Христово. И поэтому оно сравнивается с другими предложениями, которые обладают силой только означать, а не производить, как понятие практического интеллекта, который производит вещь, сравнивается с понятием нашего умозрительного интеллекта, который извлекается из вещей, потому что «слова суть знаки понятий», как говорит Философ (Peri Herm. I). И поэтому, как понятие практического интеллекта не предполагает вещь понятой, а создает ее, так истина этого выражения не предполагает вещь означаемой, а создает ее; ибо таково отношение Божьего слова к вещам, созданным Словом. Но это изменение происходит не последовательно, а в одно мгновение, как было сказано выше (вопр. 77, ст. 7). Следовательно, нужно понимать вышеупомянутое выражение применительно к последнему мигу произнесения слов, однако не так, чтобы субъект понимался как стоящий за то, что является пределом преложения; т.е. что Тело Христово есть Тело Христово; ни опять-таки, чтобы субъект понимался как стоящий за то, чем он был до преложения, а именно хлебом, но за то, что обычно относится к обоим, т.е. то, что содержится в общем под этими видами. Ибо эти слова не делают Тело Христово Телом Христовым, и не делают хлеб Телом Христовым; но то, что содержалось под этими видами и было ранее хлебом, они делают Телом Христовым. И поэтому Господь прямо не сказал: «Сей хлеб есть Тело Мое», что было бы смыслом второго мнения; ни «Сие Мое Тело есть Мое Тело», что было бы смыслом третьего мнения: но в общем: «Сие есть Тело Мое», не назначая никакого существительного со стороны субъекта, а только местоимение, которое означает субстанцию вообще, без качества, то есть без определенной формы.

Ответ на возражение 1: Термин «сие» указывает на субстанцию, однако не определяя ее собственную природу, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Местоимение «сие» не указывает на акциденции, а на субстанцию, лежащую под акциденциями, которая сначала была хлебом, а впоследствии является Телом Христовым, которое, хотя и не оформлено этими акциденциями, все же содержится под ними.

Ответ на возражение 3: Смысл этого выражения в порядке природы понимается до вещи означаемой, точно так же, как причина естественно предшествует действию; но не в порядке времени, потому что эта причина имеет свое действие с собой в одно и то же время, и этого достаточно для истины выражения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 78, ст. 6]

Совершает ли форма освящения хлеба свое действие до того, как будет завершена форма освящения вина?

Возражение 1: Кажется, что форма освящения хлеба не совершает своего действия, пока не будет завершена форма освящения вина. Ибо, как Тело Христово начинает быть в этом таинстве через освящение хлеба, так и Его Кровь начинает быть там через освящение вина. Если бы, следовательно, слова для освящения хлеба производили свое действие до освящения вина, следовало бы, что Тело Христово присутствовало бы в этом таинстве без Крови, что неуместно.

Возражение 2: Далее, одно таинство имеет одно завершение: поэтому, хотя в Крещении есть три погружения, первое погружение не производит своего действия, пока не будет завершено третье. Но все это таинство едино, как было сказано выше (вопр. 73, ст. 2). Поэтому слова, которыми освящается хлеб, не приносят своего действия без таинственных слов, которыми освящается вино.

Возражение 3: Далее, в формуле для освящения хлеба есть несколько слов, первые из которых не обеспечивают своего действия, пока не будет произнесено последнее, как было сказано выше (ст. 4, отв. 3). Поэтому по той же причине и слова для освящения Тела Христова не производят своего действия, пока не будут произнесены слова для освящения Крови Христовой.

Напротив, как только произносятся слова для освящения хлеба, освященная гостия показывается народу для поклонения, чего не делалось бы, если бы Тела Христова там не было, ибо это было бы актом идолопоклонства. Следовательно, освящающие слова хлеба производят свое действие до того, как будут произнесены слова для освящения вина.

Отвечаю: некоторые из более ранних учителей говорили, что эти две формы, а именно для освящения хлеба и вина, ожидают действия друг друга, так что первая не производит своего действия, пока не будет произнесена вторая.

Но это не может устоять, потому что, как было сказано выше (ст. 5, отв. 3), для истины этой фразы «Сие есть Тело Мое», где глагол стоит в настоящем времени, требуется, чтобы означаемая вещь присутствовала одновременно во времени с означением используемого выражения; иначе, если бы означаемую вещь нужно было ожидать впоследствии, использовался бы глагол будущего времени, а не настоящего, так что мы говорили бы не «Сие есть Тело Мое», а «Сие будет Телом Моим». Но означение этой речи завершено, как только произнесены эти слова. И поэтому означаемая вещь должна присутствовать мгновенно, и таково действие этого таинства; иначе это не была бы истинная речь. Более того, это мнение противоречит обряду Церкви, которая тотчас же поклоняется Телу Христову после того, как произнесены слова.

Следовательно, необходимо сказать, что первая форма не ожидает вторую в своем действии, а имеет свое действие в одно мгновение.

Ответ на возражение 1: Именно по этой причине те, кто поддерживал вышеупомянутое мнение, по-видимому, заблуждались. Следовательно, необходимо понимать, что как только освящение хлеба завершено, Тело Христово действительно присутствует силой таинства, а Кровь — по реальному сопутствованию; но впоследствии через освящение вина, наоборот, Кровь Христова присутствует силой таинства, а Тело — по реальному сопутствованию, так что весь Христос находится под каждым из видов, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2).

Ответ на возражение 2: Это таинство едино в совершенстве, как было сказано выше (вопр. 73, ст. 2), а именно постольку, поскольку оно состоит из двух вещей, то есть из пищи и пития, каждая из которых сама по себе имеет свое совершенство; но три погружения в Крещении предназначены для одного простого действия, и поэтому здесь нет сходства.

Ответ на возражение 3: Различные слова в формуле для освящения хлеба составляют истину одной речи, но слова разных формул — нет, и, следовательно, здесь нет параллели.

ВОПРОС 79
О ДЕЙСТВИЯХ ЭТОГО ТАИНСТВА (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть действия этого таинства, и по этому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Дарует ли это таинство благодать?

(2) Является ли достижение славы действием этого таинства?

(3) Является ли прощение смертного греха действием этого таинства?

(4) Прощается ли повседневный грех этим таинством?

(5) Прощается ли этим таинством все наказание, причитающееся за грех?

(6) Сохраняет ли это таинство человека от будущих грехов?

(7) Приносит ли это таинство пользу другим, помимо принимающих?

(8) О препятствиях к действию этого таинства.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 79, ст. 1]

Даруется ли благодать через это таинство?

Возражение 1: Кажется, что благодать не даруется через это таинство. Ибо это таинство есть духовное питание. Но питание дается только живущим. Поэтому, поскольку духовная жизнь есть действие благодати, это таинство принадлежит только тому, кто находится в состоянии благодати. Следовательно, благодать не даруется через это таинство для того, чтобы она была получена в первый раз. Точно так же она не дается и для того, чтобы благодать возрастала, потому что духовный рост принадлежит таинству Конфирмации, как было сказано выше (вопр. 72, ст. 1). Следовательно, благодать не даруется через это таинство.

Возражение 2: Далее, это таинство дается как духовное подкрепление. Но духовное подкрепление, по-видимому, относится к использованию благодати, а не к ее дарованию. Поэтому кажется, что благодать не дается через это таинство.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 1), «Тело Христово приносится в этом таинстве для спасения тела, а Его Кровь — для спасения души». Но не тело является субъектом благодати, а душа, как было показано во Второй Части (I-II, вопр. 110, ст. 4). Поэтому благодать не даруется через это таинство, по крайней мере, в том, что касается тела.

Напротив, Господь говорит (Ин. 6:52): «Хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира». Но духовная жизнь есть действие благодати. Следовательно, благодать даруется через это таинство.

Отвечаю: действие этого таинства следует рассматривать, прежде всего и главным образом, исходя из того, что содержится в этом таинстве, а именно Христа; Который, подобно тому как, придя в мир, Он видимо даровал миру жизнь благодати, согласно Ин. 1:17: «благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа», так же и, приходя таинственно в человека, вызывает жизнь благодати, согласно Ин. 6:58: «ядущий Меня жить будет Мною». Поэтому Кирилл говорит на Лк. 22:19: «Божье животворящее Слово, соединившись со Своей собственной плотью, сделало ее производящей жизнь. Ибо было подобающим, чтобы Он соединился каким-то образом с телами через Свою священную плоть и драгоценную кровь, которые мы принимаем в животворящем благословении в хлебе и вине».

Во-вторых, оно рассматривается со стороны того, что представляется этим таинством, а именно Страстей Христовых, как было сказано выше (вопр. 74, ст. 1; вопр. 76, ст. 2, отв. 1). И поэтому это таинство производит в человеке действие, которое Страсти Христовы произвели в мире. Поэтому Златоуст говорит на слова «и тотчас истекла кровь и вода» (Ин. 19:34): «Поскольку священные таинства берут свое начало оттуда, когда вы приближаетесь к внушающей трепет чаше, приближайтесь так, как если бы вы собирались пить из самого бока Христа». Поэтому Сам Господь говорит (Мф. 26:28): «Сие есть Кровь Моя... которая за многих прольется во оставление грехов».

В-третьих, действие этого таинства рассматривается исходя из того, как это таинство дается; ибо оно дается в виде пищи и пития. И поэтому это таинство совершает для духовной жизни все то, что материальная пища совершает для телесной жизни, а именно поддерживая, давая возрастание, восстанавливая и доставляя наслаждение. Соответственно, Амвросий говорит (De Sacram. V): «Это хлеб вечной жизни, который поддерживает субстанцию нашей души». И Златоуст говорит (Hom. XLVI in Joan.): «Когда мы желаем этого, Он дает нам почувствовать Его, и вкусить Его, и обнять Его». И поэтому Господь говорит (Ин. 6:56): «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие».

В-четвертых, действие этого таинства рассматривается исходя из видов, под которыми оно дается. Поэтому Августин говорит (Tract. XXVI in Joan.): «Господь означил Свое Тело и Кровь в вещах, которые из многих единиц делаются в некое одно целое: ибо из многих зерен делается одна вещь», viz. хлеб; «и многие виноградины стекаются в одну вещь», viz. вино. И поэтому он замечает в другом месте (Tract. XXVI in Joan.): «О таинство благочестия, о знак единства, о узы любви!»

И поскольку Христос и Его Страсти являются причиной благодати, и поскольку духовное подкрепление и любовь не могут быть без благодати, из всего изложенного ясно, что это таинство дарует благодать.

Ответ на возражение 1: Это таинство само по себе обладает силой дарования благодати; и никто не обладает благодатью до принятия этого таинства, кроме как от некоего желания его; от своего собственного желания, как в случае со взрослыми, или от желания Церкви в случае с детьми, как было сказано выше (вопр. 73, ст. 3). Поэтому именно благодаря действенности его силы человек даже от желания его обретает благодать, посредством которой он способен вести духовную жизнь. Остается, следовательно, что когда само таинство действительно принимается, благодать возрастает, а духовная жизнь совершенствуется: однако иным образом, чем в таинстве Конфирмации, в котором благодать возрастает и совершенствуется для противостояния внешним нападкам врагов Христа. Но этим таинством благодать получает возрастание, и духовная жизнь совершенствуется, так что человек может стоять совершенным в самом себе через соединение с Богом.

Ответ на возражение 2: Это таинство дарует благодать духовно вместе с добродетелью любви. Поэтому Дамаскин (De Fide Orth. IV) сравнивает это таинство с горящим углем, который видел Исаия (Ис. 6:6): «Ибо живой уголь — это не просто дерево, а дерево, соединенное с огнем; так и хлеб причастия — это не простой хлеб, а хлеб, соединенный с Божеством». Но как замечает Григорий в Гомилии на Пятидесятницу, «любовь Божья никогда не бывает праздной; ибо где бы она ни была, она совершает великие дела». И следовательно, через это таинство, насколько это касается его силы, не только даруется навык благодати и добродетели, но он, более того, возбуждается к действию, согласно 2 Кор. 5:14: «любовь Христова объемлет нас». Именно поэтому душа духовно питается силой этого таинства, будучи духовно обрадованной и как бы упившейся сладостью Божественной благости, согласно Песн. 5:1: «Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные».

Ответ на возражение 3: Поскольку таинства действуют согласно подобию, которым они означают, поэтому по пути уподобления говорится, что в этом таинстве «Тело приносится для спасения тела, а Кровь — для спасения души», хотя каждое работает для спасения обоих, поскольку весь Христос находится под каждым, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2). И хотя тело не является непосредственным субъектом благодати, все же действие благодати изливается в тело, пока в настоящей жизни мы представляем «члены наши» как «орудия праведности Богу» (Рим. 6:13), а в будущей жизни наше тело будет причастно нетлению и славе души.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 79, ст. 2]

Является ли достижение славы действием этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что достижение славы не является действием этого таинства. Ибо действие соразмерно своей причине. Но это таинство принадлежит «странникам» (viatoribus), и поэтому оно называется «Напутствием» (Viaticum). Поскольку, следовательно, странники еще не способны к славе, кажется, что это таинство не вызывает достижения славы.

Возражение 2: Далее, при наличии достаточной причины следует действие. Но многие принимают это таинство, которые никогда не придут к славе, как заявляет Августин (De Civ. Dei XXI). Следовательно, это таинство не является причиной достижения славы.

Возражение 3: Далее, большее не совершается меньшим, ибо ничто не действует вне своего вида. Но это меньшее — принимать Христа под чуждым видом, что происходит в этом таинстве, чем наслаждаться Им в Его собственном виде, что принадлежит славе. Поэтому это таинство не вызывает достижения славы.

Напротив, написано (Ин. 6:52): «Ядущий хлеб сей будет жить вовек». Но вечная жизнь есть жизнь славы. Следовательно, достижение славы есть действие этого таинства.

Отвечаю: в этом таинстве мы можем рассматривать как то, из чего оно черпает свое действие, а именно Христа, содержащегося в нем, так и Его Страсти, представленные им; и то, через что оно совершает свое действие, а именно использование таинства и его виды.

Теперь, что касается обоих этих аспектов, этому таинству свойственно вызывать достижение вечной жизни. Ибо именно через Свои Страсти Христос открыл нам путь к вечной жизни, согласно Евр. 9:15: «Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его... призванные получили обетование вечного наследия». Соответственно, в формуле этого таинства говорится: «Сия есть чаша Крови Моей, Нового и Вечного Завета».

Точно так же подкрепление духовной пищей и единство, означенное видами хлеба и вина, должны быть обретены в настоящей жизни, хотя и несовершенно, но совершенно в состоянии славы. Поэтому Августин говорит на слова «Плоть Моя истинно есть пища» (Ин. 6:56): «Видя, что в пище и питии люди стремятся к тому, чтобы они не алкали и не жаждали, этого поистине ничто не дает, кроме только этой пищи и пития, которые делают тех, кто причащается их, бессмертными и нетленными, в общении святых, где будет мир и единство, полные и совершенные».

Ответ на возражение 1: Как Страсти Христовы, в силу которых совершается это таинство, являются действительно достаточной причиной славы, однако не так, чтобы мы были тем самым тотчас допущены к славе, но мы должны сначала «страдать с Ним, чтобы» впоследствии «с Ним и прославиться» (Рим. 8:17), так и это таинство не тотчас допускает нас к славе, но дарует нам силу прийти к славе. И поэтому оно называется «Напутствием», прообраз чего мы читаем в 3 Цар. 19:8: «Илия поел и попил, и, подкрепившись той пищей, шел сорок дней и сорок ночей до горы Божьей, Хорива».

Ответ на возражение 2: Точно так же, как Страсти Христовы не имеют своего действия в тех, кто не расположен к ним так, как должен, так и те не приходят к славе через это таинство, кто принимает его недостойно. Поэтому Августин (Tract. XXVI in Joan.), толкуя тот же отрывок, замечает: «Таинство — это одно, сила таинства — другое. Многие принимают его от алтаря... и, принимая»... умирают... Вкушай же духовно небесный «хлеб, приноси невинность к алтарю». Неудивительно, значит, если те, кто не хранит невинность, не обеспечивают себе действие этого таинства.

Ответ на возражение 3: То, что Христос принимается под другим видом, принадлежит природе таинства, которое действует инструментально. Но ничто не мешает инструментальной причине производить более мощное действие, как очевидно из того, что было сказано выше (вопр. 77, ст. 3, отв. 3).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 79, ст. 3]

Является ли прощение смертного греха действием этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что прощение смертного греха является действием этого таинства. Ибо сказано в одной из Коллект (Postcommunion, Pro vivis et defunctis): «Да будет это таинство очищением от преступлений». Но смертные грехи называются преступлениями. Следовательно, смертные грехи изглаживаются этим таинством.

Возражение 2: Далее, это таинство, подобно Крещению, действует силой Страстей Христовых. Но смертные грехи прощаются Крещением, как было сказано выше (вопр. 69, ст. 1). Поэтому они прощаются также и этим таинством, особенно поскольку в формуле этого таинства сказано: «которая за многих прольется во оставление грехов».

Возражение 3: Далее, благодать даруется через это таинство, как было сказано выше (ст. 1). Но благодатью человек оправдывается от смертных грехов, согласно Рим. 3:24: «получая оправдание даром, по благодати Его». Следовательно, смертные грехи прощаются этим таинством.

Напротив, написано (1 Кор. 11:29): «Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе»: и глосса на тот же отрывок дает следующее толкование: «Недостойно ест и пьет тот, кто находится в состоянии греха, или кто обращается (с таинством) непочтительно; и такой ест и пьет осуждение, т.е. проклятие, себе». Поэтому тот, кто находится в смертном грехе, принимая таинство, нагромождает грех на грех, а не получает прощение своего греха.

Отвечаю: силу этого таинства можно рассматривать двояко. Во-первых, в нем самом: и таким образом это таинство имеет от Страстей Христовых силу прощать все грехи, поскольку Страсти являются источником и причиной прощения грехов.

Во-вторых, ее можно рассматривать в сравнении с принимающим таинство, постольку, поскольку в нем обнаруживается или не обнаруживается препятствие к получению плода этого таинства. Теперь, всякий, кто осознает смертный грех, имеет в себе препятствие к получению действия этого таинства; поскольку он не является подобающим принимающим это таинство, как потому, что он не жив духовно, и поэтому он не должен вкушать духовное питание, поскольку питание ограничено живущими; так и потому, что он не может быть соединен со Христом, что является действием этого таинства, пока он сохраняет привязанность к смертному греху. Следовательно, как сказано в книге De Eccles. Dogm.: «Если душа склоняется к греху, она скорее обременяется, чем очищается от причастия Евхаристии». Поэтому в том, кто осознает смертный грех, это таинство не вызывает прощения греха.

Тем не менее, это таинство может совершать отпущение грехов двояким образом. Во-первых, при принятии не актуально, а в желании; как это бывает, когда человек впервые оправдывается от греха. Во-вторых, при принятии тем, кто находится в состоянии смертного греха, о котором он не знает и к которому не имеет привязанности; поскольку, возможно, вначале он не был достаточно сокрушен, но, приступая к этому таинству благоговейно и почтительно, он обретает благодать любви, которая усовершит его сокрушение и принесет отпущение грехов.

Ответ на возражение 1: Мы просим, чтобы это таинство было «очищением от преступлений» или от тех грехов, о которых мы не знаем, согласно Пс. 18:13: «От тайных моих очисти меня, Господи»; или чтобы наше сокрушение было усовершено для отпущения наших грехов; или чтобы нам была дарована сила избегать греха.

Ответ на возражение 2: Крещение есть духовное рождение, которое является переходом из духовного небытия в духовное бытие, и совершается путем омовения. Следовательно, в обоих отношениях тот, кто осознает смертный грех, не ненадлежащим образом приступает к Крещению. Но в этом таинстве человек принимает Христа внутрь себя как духовную пищу, что не подобает тому, кто лежит мертвым в своих грехах. Поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Благодать является достаточной причиной отпущения смертного греха; однако она не отпускает грех иначе, как будучи прежде дарованной грешнику. Но в этом таинстве она дается не так. Поэтому довод не доказывает.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 4]

Отпускаются ли повседневные грехи через это таинство?

Возражение 1: Кажется, что повседневные грехи не отпускаются этим таинством, потому что это «таинство любви», как говорит Августин (Tract. xxvi in Joan.). Но повседневные грехи не противны любви, как было показано во Второй части (I-II, Q. 88, AA. 1, 2; II-II, Q. 24, A. 10). Поэтому, поскольку противоположное устраняется своим противоположным, кажется, что повседневные грехи не отпускаются этим таинством.

Возражение 2: Далее, если повседневные грехи отпускаются этим таинством, то все они отпускаются по той же причине, что и один. Но не кажется, что все они отпускаются, ибо тогда человек мог бы часто быть вовсе без повседневных грехов, вопреки тому, что сказано в 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Следовательно, ни один повседневный грех не отпускается этим таинством.

Возражение 3: Далее, противоположности взаимно исключают друг друга. Но повседневные грехи не препятствуют принятию этого таинства: ибо Августин говорит на слова «Если кто будет есть от него, не умрет вовек» (Ин. 6:50): «Приноси к алтарю невинность: грехи твои, хотя они и ежедневные... пусть не будут смертельными». Поэтому повседневные грехи также не устраняются этим таинством.

Напротив, Иннокентий III говорит (De S. Alt. Myst. iv), что это таинство «изглаживает повседневные грехи и предотвращает смертные грехи».

Отвечаю: В этом таинстве можно рассматривать две вещи, а именно: само таинство и реальность таинства; и из обоих следует, что это таинство обладает силой отпускать повседневные грехи. Ибо это таинство принимается под видом питательной пищи. Но питание от пищи необходимо для тела, чтобы восполнять ежедневные потери, вызванные действием естественного тепла. Однако нечто теряется ежедневно и из нашей духовности от жара похоти через повседневные грехи, которые уменьшают рвение любви, как было показано во Второй части (II-II, Q. 24, A. 10). И поэтому к этому таинству относится отпущение повседневных грехов. Отсюда Амвросий говорит (De Sacram. v), что этот хлеб насущный принимается «как лекарство против ежедневной немощи».

Реальность этого таинства есть любовь, не только как навык, но и как действие, которое возжигается в этом таинстве; и этим средством повседневные грехи отпускаются. Следовательно, очевидно, что повседневные грехи отпускаются силой этого таинства.

Ответ на возражение 1: Повседневные грехи, хотя и не противны навыку любви, тем не менее противны рвению ее действия, которое возжигается этим таинством; по причине этого действия повседневные грехи изглаживаются.

Ответ на возражение 2: Приведенный отрывок не следует понимать так, будто человек не может когда-либо быть без всякой вины повседневного греха: но что праведные не проходят через эту жизнь, не совершая повседневных грехов.

Ответ на возражение 3: Сила любви, к которой относится это таинство, больше, чем сила повседневных грехов: ибо любовь своим действием устраняет повседневные грехи, которые, тем не менее, не могут полностью воспрепятствовать действию любви. То же самое справедливо и для этого таинства.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 5]

Отпускается ли через это таинство все наказание, должное за грех?

Возражение 1: Кажется, что через это таинство отпускается все наказание, должное за грех. Ибо через это таинство человек принимает действие Страстей Христовых внутрь себя, как было сказано выше (AA. 1, 2), точно так же, как через Крещение. Но через Крещение человек получает отпущение всего наказания в силу Страстей Христовых, которые удовлетворили достаточно за все грехи, как было объяснено выше (Q. 69, A. 2). Поэтому кажется, что весь долг наказания отпускается через это таинство.

Возражение 2: Далее, Папа Александр I говорит (Ep. ad omnes orth.): «Никакая жертва не может быть больше тела и крови Христовых». Но человек удовлетворял за свои грехи жертвами Ветхого Закона: ибо написано (Лев. 4, 5): «Если человек согрешит, пусть принесет» (то-то и то-то) «за свой грех, и простится ему». Поэтому это таинство гораздо более способствует отпущению всего наказания.

Возражение 3: Далее, несомненно, что некоторая часть долга наказания отпускается этим таинством; по этой причине человеку иногда предписывается в качестве удовлетворения заказывать мессы за себя. Но если одна часть наказания отпускается, то по той же причине отпускается и другая: благодаря бесконечной силе Христа, содержащейся в этом таинстве. Следовательно, кажется, что все наказание может быть устранено этим таинством.

Напротив, в таком случае не нужно было бы предписывать никакого другого наказания; точно так же, как никакое не налагается на новокрещенных.

Отвечаю: Это таинство есть и жертва, и таинство. Оно имеет природу жертвы, поскольку приносится; и оно имеет природу таинства, поскольку принимается. И поэтому оно имеет действие таинства в принимающем и действие жертвы в приносящем или в тех, за кого оно приносится.

Если же рассматривать его как таинство, оно производит свое действие двояким образом: во-первых, непосредственно силой таинства; во-вторых, как бы по сопутствию, как было сказано выше о том, что содержится в таинстве (Q. 76, AA. 1, 2). Силой таинства оно производит непосредственно то действие, ради которого было установлено. Оно было установлено не для удовлетворения, а для духовного питания через союз между Христом и Его членами, подобно тому как пища соединяется с питаемым лицом. Но поскольку этот союз есть действие любви, от рвения которой человек получает отпущение не только вины, но и наказания, отсюда следует, что как следствие и по сопутствию с главным действием человек получает отпущение наказания, не всего наказания, конечно, а по мере своей преданности и рвения.

Но поскольку оно является жертвой, оно обладает силой удовлетворения. Однако в удовлетворении взвешивается скорее расположение приносящего, чем количество приношения. Поэтому наш Господь говорит (Мк. 12:43; ср. Лк. 21:4) о вдове, которая положила «две лепты», что она «положила больше всех». Поэтому, хотя это приношение само по себе достаточно по своему количеству, чтобы удовлетворить за все наказание, оно становится удовлетворительным для тех, за кого оно приносится, или даже для самих приносящих, по мере их преданности, а не за все наказание.

Ответ на возражение 1: Таинство Крещения непосредственно предназначено для отпущения наказания и вины: Евхаристия — нет, потому что Крещение дается человеку как умирающему со Христом, тогда как Евхаристия дается как способ питания и усовершения его через Христа. Следовательно, здесь нет параллели.

Ответ на возражение 2: Те другие жертвы и приношения не совершали отпущения всего наказания ни по количеству приносимого, как это таинство, ни по личной преданности; отчего и происходит, что даже здесь все наказание не устраняется.

Ответ на возражение 3: Если часть наказания, а не все, устраняется этим таинством, то это происходит не из-за недостатка силы Христа, а из-за недостатка преданности человека.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 6]

Охраняется ли человек этим таинством от будущих грехов?

Возражение 1: Кажется, что человек не охраняется этим таинством от будущих грехов. Ибо есть много тех, кто принимает это таинство достойно, но впоследствии впадает в грех. Но этого не случилось бы, если бы это таинство охраняло их от будущих грехов. Следовательно, не является действием этого таинства охрана от будущих грехов.

Возражение 2: Далее, Евхаристия есть таинство любви, как сказано выше (A. 4). Но любовь, кажется, не охраняет от будущих грехов, потому что она может быть утрачена через грех после того, как человек ею обладал, как было сказано во Второй части (II-II, Q. 24, A. 11). Поэтому кажется, что это таинство не охраняет человека от греха.

Возражение 3: Далее, источник греха внутри нас — это «закон греха, находящийся в членах моих», как провозгласил Апостол (Рим. 7:23). Но ослабление фомеса, который есть закон греха, полагается как действие не этого таинства, а скорее Крещения. Поэтому охрана от греха не является действием этого таинства.

Напротив, наш Господь сказал (Ин. 6:50): «Хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет»: что явно не следует понимать о смерти тела. Поэтому следует понимать, что это таинство охраняет от духовной смерти, которая бывает через грех.

Отвечаю: Грех есть духовная смерть души. Поэтому человек охраняется от будущего греха так же, как тело охраняется от будущей смерти тела: и это происходит двояким образом. Во-первых, постольку, поскольку природа человека укрепляется внутренне против внутреннего распада, и так посредством пищи и лекарства он охраняется от смерти. Во-вторых, будучи оберегаемым от внешних нападений; и так он защищается посредством оружия, которым он обороняет свое тело.

Теперь это таинство охраняет человека от греха обоими этими способами. Ибо, во-первых, соединяя человека со Христом через благодать, оно укрепляет его духовную жизнь, как духовная пища и духовное лекарство, согласно Пс. 103:15: «И хлеб, который укрепляет сердце человека». Августин также говорит (Tract. xxvi in Joan.): «Приступай без страха; это хлеб, а не яд». Во-вторых, поскольку оно является знамением Страстей Христовых, которыми побеждены демоны, оно отражает все нападения демонов. Отсюда Златоуст говорит (Hom. xlvi in Joan.): «Как львы, дышащие огнем, так мы отходим от той трапезы, становясь страшными для дьявола».

Ответ на возражение 1: Действие этого таинства принимается согласно состоянию человека: так бывает с каждой действующей причиной, поскольку ее действие принимается в материи согласно состоянию материи. Но таково состояние человека на земле, что его свободная воля может быть склонена к добру или злу. Поэтому, хотя это таинство само по себе обладает силой охранять от греха, оно не отнимает у человека возможность грешить.

Ответ на возражение 2: Даже любовь сама по себе удерживает человека от греха, согласно Рим. 13:10: «Любовь к ближнему не делает зла»: но из-за изменчивости свободной воли человек грешит после обладания любовью, точно так же, как после принятия этого таинства.

Ответ на возражение 3: Хотя это таинство не предназначено непосредственно для ослабления фомеса, оно ослабляет его как следствие, поскольку увеличивает любовь, потому что, как говорит Августин (Q. 83), «возрастание любви есть уменьшение похоти». Но оно непосредственно укрепляет сердце человека в добре; благодаря чему он также охраняется от греха.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 7]

Приносит ли это таинство пользу другим, помимо принимающих?

Возражение 1: Кажется, что это таинство приносит пользу только принимающим. Ибо это таинство того же рода, что и другие таинства, будучи одним из тех, на которые делится этот род. Но другие таинства приносят пользу только принимающим; так, крещеный человек один получает действие Крещения. Поэтому это таинство также не приносит пользу никому, кроме принимающих.

Возражение 2: Далее, действиями этого таинства являются достижение благодати и славы, и отпущение греха, по крайней мере повседневного. Если бы поэтому это таинство производило свои действия в других, помимо принимающих, человек мог бы случайно обрести благодать, славу и отпущение греха, ничего не делая и не принимая сам, через то, что другой принимает или приносит это таинство.

Возражение 3: Далее, когда причина умножается, действие также умножается. Если бы поэтому это таинство приносило пользу другим, помимо принимающих, следовало бы, что оно приносит человеку больше пользы, если он принимает это таинство через множество гостий, освященных в одной мессе, тогда как это не является обычаем Церкви: например, чтобы многие принимали причастие ради спасения одного человека. Следовательно, не кажется, что это таинство приносит пользу кому-либо, кроме принимающего.

Напротив, во время совершения этого таинства возносится молитва за многих других; что не имело бы смысла, если бы таинство не приносило пользы другим. Поэтому это таинство приносит пользу не только тем, кто его принимает.

Отвечаю: Как было сказано выше (A. 3), это таинство есть не только таинство, но и жертва. Ибо оно имеет природу жертвы, поскольку в этом таинстве представлены Страсти Христовы, которыми Христос «предал Себя в жертву Богу» (Еф. 5:2), и оно имеет природу таинства, поскольку невидимая благодать даруется в этом таинстве под видимым видом. Итак, это таинство приносит пользу принимающим как таинство и как жертва, потому что оно приносится за всех, кто в нем участвует. Ибо в Каноне Мессы сказано: «Да будем все мы, кто по причастию у сего Алтаря примет пресвятое тело и кровь Сына Твоего, исполнены всякого небесного благословения и благодати».

Но другим, которые его не принимают, оно приносит пользу как жертва, поскольку оно приносится за их спасение. Отсюда в Каноне Мессы сказано: «Помяни, Господи, рабов Твоих и рабынь Твоих... за которых мы приносим, или которые приносят Тебе, эту жертву хвалы за себя и за всех своих, во искупление душ своих, в надежде на безопасность и спасение свое». И наш Господь выразил оба способа, сказав (Мф. 26:28, с Лк. 22:20): «Которая за вас», т.е. за тех, кто принимает его, «и за многих», т.е. за других, «проливаемая во оставление грехов».

Ответ на возражение 1: Это таинство имеет то преимущество перед другими, что оно является жертвой: и поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 2: Как Страсти Христовы приносят пользу всем для отпущения греха и достижения благодати и славы, тогда как они не производят никакого действия, кроме как в тех, кто соединен со Страстями Христовыми через веру и любовь, так и эта жертва, которая есть воспоминание Страстей нашего Господа, не имеет действия, кроме как в тех, кто соединен с этим таинством через веру и любовь. Отсюда Августин говорит Ренату (De Anima et ejus origine i): «Кто может приносить тело Христово, кроме как за тех, кто является членами Христовыми?» Поэтому в Каноне Мессы не возносится молитва за тех, кто находится вне ограды Церкви. Но она приносит пользу тем, кто является членами, в большей или меньшей степени, по мере их преданности.

Ответ на возражение 3: Принятие относится к самой природе таинства, но приношение относится к природе жертвы: следовательно, когда один или даже несколько принимают тело Христово, никакой помощи другим не прибавляется. Точно так же, даже когда священник освящает несколько гостий в одной мессе, действие этого таинства не увеличивается, поскольку есть только одна жертва; потому что в нескольких гостиях нет больше силы, чем в одной, поскольку есть только один Христос, присутствующий под всеми гостиями и под одной. Следовательно, никто не получит большего действия от таинства, принимая много освященных гостий в одной мессе. Но приношение жертвы умножается в нескольких мессах, и поэтому действие жертвы и таинства умножается.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 79, Art. 8]

Препятствует ли повседневный грех действию этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что действие этого таинства не препятствуется повседневным грехом. Ибо Августин (Tract. xxvi in Joan.), комментируя Ин. 6:52, «Если кто будет есть от этого хлеба» и т.д., говорит: «Ешьте небесный хлеб духовно; приносите невинность к алтарю; грехи ваши, хотя они и ежедневные, пусть не будут смертельными». Из этого очевидно, что повседневные грехи, которые называются ежедневными грехами, не препятствуют духовному вкушению. Но те, кто ест духовно, получают действие этого таинства. Поэтому повседневные грехи не препятствуют действию этого таинства.

Возражение 2: Далее, это таинство не менее могущественно, чем Крещение. Но, как сказано выше (Q. 69, AA. 9, 10), только притворство сдерживает действие Крещения, а повседневные грехи не относятся к притворству; потому что, согласно Прем. 1:5: «Святый дух премудрости удалится от лукавства», однако Он не приводится в бегство повседневными грехами. Поэтому повседневные грехи также не препятствуют действию этого таинства.

Возражение 3: Далее, ничто, что устраняется действием какой-либо причины, не может препятствовать действию такой причины. Но повседневные грехи устраняются этим таинством. Поэтому они не препятствуют его действию.

Напротив, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv): «Огонь того желания, которое внутри нас, будучи возжженным горящим углем», т.е. этим таинством, «потребит наши грехи и просветит наши сердца, так что мы будем воспламенены и обожены». Но огонь нашего желания или любви препятствуется повседневными грехами, которые препятствуют рвению любви, как было показано во Второй части (I-II, Q. 81, A. 4; II-II, Q. 24, A. 10). Поэтому повседневные грехи препятствуют действию этого таинства.

Отвечаю: Повседневные грехи можно рассматривать двояким образом: во-первых, как прошлые, во-вторых, как совершаемые в данный момент. Повседневные грехи, рассматриваемые первым образом, никоим образом не препятствуют действию этого таинства. Ибо может случиться, что после многих повседневных грехов человек может благоговейно приступить к этому таинству и полностью получить его действие. Рассматриваемые вторым образом, повседневные грехи не препятствуют действию этого таинства полностью, а лишь отчасти. Ибо было сказано выше (A. 1), что действием этого таинства является не только обретение навыковой благодати или любви, но и некое актуальное подкрепление духовной сладостью: что действительно препятствуется, если кто-либо приступает к этому таинству с умом, рассеянным из-за повседневных грехов; но возрастание навыковой благодати или любви не отнимается.

Ответ на возражение 1: Тот, кто приступает к этому таинству с актуальным повседневным грехом, ест духовно, действительно, в навыке, но не в действии: и поэтому он приобщается к навыковому действию таинства, но не к его актуальному действию.

Ответ на возражение 2: Крещение не предназначено, как это таинство, для рвения любви как своего актуального действия. Потому что Крещение есть духовное возрождение, через которое приобретается первое совершенство, которое есть навык или форма; но это таинство есть духовное вкушение, которое имеет актуальное наслаждение.

Ответ на возражение 3: Этот довод касается прошлых повседневных грехов, которые устраняются этим таинством.

ВОПРОС 80
ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ ИЛИ ПРИНЯТИИ ЭТОГО ТАИНСТВА В ОБЩЕМ (В двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть использование или принятие этого таинства, во-первых, в общем; во-вторых, как Христос использовал это таинство.

По первому пункту есть двенадцать вопросов:

(1) Существуют ли два способа вкушения этого таинства, а именно: сакраментально и духовно?

(2) Принадлежит ли только человеку вкушать это таинство духовно?

(3) Принадлежит ли только праведному человеку вкушать его сакраментально?

(4) Грешит ли грешник, вкушая его сакраментально?

(5) О степени этого греха;

(6) Следует ли отказывать в этом таинстве грешнику, который приступает к нему?

(7) Препятствует ли ночное осквернение человеку в принятии этого таинства?

(8) Следует ли принимать его только натощак?

(9) Следует ли давать его тем, кто лишен разума?

(10) Следует ли принимать его ежедневно?

(11) Законно ли воздерживаться от него вовсе?

(12) Законно ли принимать тело без крови?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 1]

Следует ли различать два способа вкушения тела Христова?

Возражение 1: Кажется, что не следует различать два способа вкушения тела Христова, а именно: сакраментально и духовно. Ибо, как Крещение есть духовное возрождение, согласно Ин. 3:5: «Если кто не родится от воды и Духа», и т.д., так и это таинство есть духовная пища: поэтому наш Господь, говоря об этом таинстве, говорит (Ин. 6:63): «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь». Но нет двух различных способов принятия Крещения, а именно: сакраментально и духовно. Поэтому и относительно этого таинства не следует делать такое различие.

Возражение 2: Далее, когда две вещи связаны так, что одна существует ради другой, их не следует противопоставлять друг другу, потому что одна получает свой вид от другой. Но сакраментальное вкушение установлено ради духовного вкушения как своей цели. Поэтому сакраментальное вкушение не должно противопоставляться духовному вкушению.

Возражение 3: Далее, вещи, которые не могут существовать друг без друга, не должны противопоставляться друг другу. Но кажется, что никто не может вкушать духовно, не вкушая сакраментально; иначе отцы древности вкушали бы это таинство духовно. Более того, сакраментальное вкушение было бы бесполезным, если бы духовное вкушение могло быть получено без него. Поэтому неправильно различать двоякое вкушение, а именно: сакраментальное и духовное.

Напротив, глосса на 1 Кор. 11:29: «Кто ест и пьет недостойно» и т.д., говорит: «Мы утверждаем, что есть два способа вкушения: один сакраментальный, а другой духовный».

Отвечаю: В принятии этого таинства следует рассматривать две вещи, а именно: само таинство и его плоды, и мы уже говорили о них обоих (QQ. 73, 79). Совершенный способ принятия этого таинства — это когда человек принимает его так, чтобы причаститься его действия. Но, как было сказано выше (Q. 79, AA. 3, 8), иногда случается, что человеку препятствуют в получении действия этого таинства; и такое принятие этого таинства является несовершенным. Поэтому, как совершенное противопоставляется несовершенному, так сакраментальное вкушение, посредством которого принимается только таинство без его действия, противопоставляется духовному вкушению, посредством которого человек получает действие этого таинства, благодаря чему человек духовно соединяется со Христом через веру и любовь.

Ответ на возражение 1: То же различие делается относительно Крещения и других таинств: ибо одни принимают только таинство, тогда как другие принимают таинство и реальность таинства. Однако есть различие, потому что, поскольку другие таинства совершаются в использовании материи, принятие таинства есть актуальное совершенство таинства; тогда как это таинство совершается в освящении материи: и, следовательно, оба использования следуют за таинством. С другой стороны, в Крещении и в других таинствах, которые запечатлевают характер, те, кто принимает таинство, получают некое духовное действие, то есть характер, чего нет в этом таинстве. И поэтому в этом таинстве, скорее чем в Крещении, сакраментальное использование отличается от духовного использования.

Ответ на возражение 2: То сакраментальное вкушение, которое также является духовным вкушением, не противопоставляется духовному вкушению, а включается в него; но то сакраментальное вкушение, которое не обеспечивает действия, противопоставляется духовному вкушению; точно так же, как несовершенное, которое не достигает совершенства своего вида, противопоставляется совершенному.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 73, A. 3), действие таинства может быть получено каждым человеком, если он принимает его в желании, хотя и не в реальности. Следовательно, точно так же, как некоторые крестятся Крещением желания, через свое желание крещения, прежде чем быть крещенными в Крещении воды; так же некоторые вкушают это таинство духовно прежде, чем принимают его сакраментально. Это происходит двояким образом. Во-первых, из желания принять само таинство, и так называются крещенными и вкушающими духовно, а не сакраментально, те, кто желает принять эти таинства с тех пор, как они были установлены. Во-вторых, прообразовательно: так Апостол говорит (1 Кор. 10:2), что отцы древности были «крещены в облаке и в море» и что «они ели... духовную пищу и... пили... духовное питие». Тем не менее сакраментальное вкушение не без пользы, потому что актуальное принятие таинства производит действие таинства более полно, чем желание его, как было сказано выше о Крещении (Q. 69, A. 4, ad 2).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 2]

Принадлежит ли только человеку вкушать это таинство духовно?

Возражение 1: Кажется, что не только человеку принадлежит вкушать это таинство духовно, но также и ангелам. Ибо на Пс. 77:25: «Хлеб ангельский ел человек», глосса говорит: «то есть тело Христа, Который есть истинная пища ангелов». Но это не было бы так, если бы ангелы не вкушали Христа духовно. Поэтому ангелы вкушают Христа духовно.

Возражение 2: Далее, Августин (Tract. xxvi in Joan.) говорит: Под «этой пищей и питием Он хотел, чтобы мы понимали общение Его тела и членов, которое есть Церковь в Его предопределенных». Но не только люди, но и святые ангелы принадлежат к этому общению. Поэтому святые ангелы вкушают его духовно.

Возражение 3: Далее, Августин в своей книге De Verbis Domini (Serm. cxlii) говорит: «Христа следует вкушать духовно, как Он Сам провозглашает: 'Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь во Мне пребывает, и Я в нем'». Но это принадлежит не только людям, но и святым ангелам, в которых Христос пребывает через любовь, и они в Нем. Следовательно, кажется, что вкушать Христа духовно — это не только для людей, но и для ангелов.

Напротив, Августин (Tract. xxvi in Joan.) говорит: «Ешьте хлеб» алтаря «духовно; приносите невинность к алтарю». Но ангелы не приступают к алтарю с целью взять что-либо оттуда. Поэтому ангелы не вкушают духовно.

Отвечаю: Сам Христос содержится в этом таинстве не под Своим собственным видом, а под сакраментальным видом. Следовательно, есть два способа вкушения духовно. Первый, как Сам Христос существует под Своим собственным видом, и таким образом ангелы вкушают Христа духовно, поскольку они соединены с Ним в наслаждении совершенной любовью и в ясном видении (и это тот хлеб, на который мы надеемся на небесах), а не через веру, как мы соединены с Ним здесь.

Другим образом можно вкушать Христа духовно, как Он есть под сакраментальным видом, поскольку человек верит во Христа, желая принять это таинство; и это значит не просто вкушать Христа духовно, но также вкушать это таинство; что не выпадает на долю ангелов. И поэтому, хотя ангелы питаются Христом духовно, им не принадлежит вкушать это таинство духовно.

Ответ на возражение 1: Принятие Христа под этим таинством предназначено для наслаждения небесами, как для своей цели, точно так же, как ангелы наслаждаются им; и поскольку средства соразмеряются с целью, отсюда следует, что такое вкушение Христа, посредством которого мы принимаем Его под этим таинством, как бы происходит от того вкушения, посредством которого ангелы наслаждаются Христом на небесах. Следовательно, говорится, что человек ест «хлеб ангельский», потому что ангелам принадлежит делать это в первую очередь и главным образом, поскольку они наслаждаются Им в Его собственном виде; и во вторую очередь это принадлежит людям, которые принимают Христа под этим таинством.

Ответ на возражение 2: И люди, и ангелы принадлежат к общению Его мистического тела; люди — через веру, а ангелы — через явное видение. Но таинства соразмерны вере, через которую истина видится «сквозь тусклое стекло» и «гадательно». И поэтому, говоря правильно, ангелам, а не людям, не принадлежит вкушать это таинство духовно.

Ответ на возражение 3: Христос пребывает в людях через веру, согласно их нынешнему состоянию, но Он пребывает в блаженных ангелах через явное видение. Следовательно, сравнение здесь неуместно, как было сказано выше (ad 2).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 3]

Может ли только праведный человек вкушать Христа сакраментально?

Возражение 1: Кажется, что никто, кроме праведного человека, не может вкушать Христа сакраментально. Ибо Августин говорит в своей книге De Remedio Penitentiae (ср. Tract. in Joan. xxv, n. 12; xxvi, n. 1): «Зачем готовить зубы и чрево? Веруй, и ты вкусил... Ибо веровать в Него — это и значит вкушать живой хлеб». Но грешник не верует в Него; потому что он не имеет живой веры, к которой принадлежит веровать «в Бога», как было сказано выше во Второй части (II-II, Q. 2, A. 2; Q. 4, A. 5). Поэтому грешник не может вкушать это таинство, которое есть живой хлеб.

Возражение 2: Далее, это таинство специально называется «таинством любви», как сказано выше (Q. 78, A. 3, ad 6). Но как неверующим недостает веры, так всем грешникам недостает любви. Но неверующие, кажется, не способны вкушать это таинство, поскольку в сакраментальной форме оно называется «Таинством веры». Поэтому по той же причине грешник не может вкушать тело Христово сакраментально.

Возражение 3: Далее, грешник более отвратителен пред Богом, чем неразумное творение: ибо о грешнике сказано (Пс. 48:21): «Человек, который в чести и неразумен, сравнился с несмысленными скотами и уподобился им». Но неразумное животное, такое как мышь или собака, не может принять это таинство, точно так же, как не может принять таинство Крещения. Поэтому кажется, что по той же причине грешники также не могут вкушать это таинство.

Напротив, Августин (Tract. xxvi in Joan.), комментируя слова «что если кто будет есть от него, не умрет», говорит: «Многие принимают от алтаря и, принимая, умирают: откуда Апостол говорит: 'ест и пьет осуждение себе'». Но только грешники умирают, принимая. Поэтому грешники вкушают тело Христово сакраментально, а не только праведные.

Отвечаю: В прошлом некоторые заблуждались в этом пункте, говоря, что тело Христово не принимается сакраментально грешниками; но что непосредственно, как только тело касается уст грешников, оно перестает быть под сакраментальным видом.

Но это ошибочно; потому что это умаляет истину этого таинства, к которой относится то, что до тех пор, пока существуют виды, тело Христово не перестает быть под ними, как было сказано выше (Q. 76, A. 6, ad 3; Q. 77, A. 8). Но виды существуют до тех пор, пока оставалась бы субстанция хлеба, если бы она была там, как было сказано выше (Q. 77, A. 4). Теперь ясно, что субстанция хлеба, принятая грешником, не перестает быть сразу, но продолжает существовать до тех пор, пока не будет переварена естественным теплом: следовательно, тело Христово остается точно так же долго под сакраментальным видом, когда принимается грешниками. Следовательно, нужно сказать, что грешник, а не только праведник, может вкушать тело Христово.

Ответ на возражение 1: Такие слова и подобные выражения следует понимать о духовном вкушении, которое не принадлежит грешникам. Следовательно, именно из-за неправильного понимания таких выражений, по-видимому, возникло вышеупомянутое заблуждение, из-за незнания различия между телесным и духовным вкушением.

Ответ на возражение 2: Если бы даже неверующий принял сакраментальный вид, он принял бы тело Христово под таинством: следовательно, он вкусил бы Христа сакраментально, если слово «сакраментально» определяет глагол со стороны того, что вкушается. Но если оно определяет глагол со стороны того, кто вкушает, то, говоря правильно, он не вкушает сакраментально, потому что он использует то, что принимает, не как таинство, а как простую пищу. Если только неверующий не намерен принять то, что дарует Церковь; не имея надлежащей веры относительно других статей или относительно этого таинства.

Ответ на возражение 3: Даже если бы мышь или собака съели освященную гостию, субстанция тела Христова не перестала бы быть под видами, до тех пор, пока существуют эти виды, и это значит, до тех пор, пока оставалась бы субстанция хлеба; точно так же, как если бы она была брошена в грязь. И это не наносит никакого бесчестия телу Христову, поскольку Он пожелал быть распятым грешниками, не умаляя Своего достоинства; особенно потому, что мышь или собака не касается тела Христова в Его собственном виде, а только как сакраментального вида. Некоторые, однако, говорили, что тело Христово перестало бы быть там, как только оно было бы тронуто мышью или собакой; но это опять же умаляет истину таинства, как было сказано выше. Тем не менее нельзя сказать, что неразумное животное вкушает тело Христово сакраментально; поскольку оно неспособно использовать его как таинство. Следовательно, оно вкушает тело Христово случайно, а не сакраментально, точно так же, как если бы кто-либо, не зная, что гостия освящена, потребил ее. И поскольку никакой род не делится случайным различием, поэтому этот способ вкушения тела Христова не полагается как третий путь, помимо сакраментального и духовного вкушения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 4]

Грешит ли грешник, принимая тело Христово сакраментально?

Возражение 1: Кажется, что грешник не грешит, принимая тело Христово сакраментально, потому что Христос не имеет большего достоинства под сакраментальным видом, чем под Своим собственным. Но грешники не грешили, когда касались тела Христова под его собственным видом; более того, они получали отпущение своих грехов, как мы читаем в Лк. 7 о женщине, которая была грешницей; в то время как написано (Мф. 14:36), что «все, прикасавшиеся к краю одежды Его, исцелялись». Поэтому они не грешат, а скорее получают спасение, принимая тело Христово.

Возражение 2: Далее, это таинство, как и другие, есть духовное лекарство. Но лекарство дается больным для их выздоровления, согласно Мф. 9:12: «Не здоровые имеют нужду во враче, но больные». Теперь те, кто духовно болен или немощен, — это грешники. Поэтому это таинство может быть принято ими без греха.

Возражение 3: Далее, это таинство — один из наших величайших даров, поскольку оно содержит Христа. Но согласно Августину (De Lib. Arb. ii), величайшие дары — это те, «которыми никто не может злоупотребить». Теперь никто не грешит, кроме как злоупотребляя чем-либо. Поэтому никакой грешник не грешит, принимая это таинство.

Возражение 4: Далее, как это таинство воспринимается вкусом и осязанием, так же оно воспринимается зрением. Следовательно, если грешник грешит, принимая таинство, кажется, что он грешил бы, созерцая его, что явно неверно, поскольку Церковь выставляет это таинство для созерцания и поклонения всеми. Поэтому грешник не грешит, вкушая это таинство.

Возражение 5: Далее, случается иногда, что грешник не осознает своего греха. Однако такой не кажется грешащим, принимая тело Христово, ибо согласно этому все, кто принимает его, грешили бы, подвергая себя опасности, поскольку Апостол говорит (1 Кор. 4:4): «Ибо хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь». Поэтому грешник, если он принимает это таинство, не кажется виновным в грехе.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 11:29): «Кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе». Но глосса на этот отрывок говорит: «Ест и пьет недостойно тот, кто находится в грехе, или кто обращается с ним непочтительно». Поэтому, если кто-либо, находясь в смертном грехе, принимает это таинство, он покупает осуждение, греша смертно.

Отвечаю: В этом таинстве, как и в других, то, что является таинством, есть знамение реальности таинства. Но есть двоякая реальность этого таинства, как сказано выше (Q. 73, A. 6): одна, которая означена и содержится, а именно: Сам Христос; тогда как другая означена, но не содержится, а именно: мистическое тело Христово, которое есть общение святых. Поэтому всякий, кто принимает это таинство, выражает этим, что он стал одно со Христом и включен в Его члены; и это совершается живой верой, которой никто не имеет, кто находится в смертном грехе. И поэтому очевидно, что всякий, кто принимает это таинство, находясь в смертном грехе, виновен во лжи этому таинству и, следовательно, в святотатстве, потому что он оскверняет таинство: и поэтому он грешит смертно.

Ответ на возражение 1: Когда Христос являлся в Своем собственном виде, Он не давал Себя касаться людям как знак духовного единения с Собой, подобно тому как Он дает Себя принять в этом таинстве. И потому грешники, касаясь Его в Его собственном виде, не совершали греха лжи перед Божественным, как это делают грешники, принимая данное таинство.

Более того, Христос все еще носил подобие тела греха; следовательно, Он подобающим образом позволял грешникам касаться Себя. Но как только тело греха было устранено славой Воскресения, Он запретил женщине касаться Себя, ибо ее вера в Него была несовершенной, согласно словам (Ин. 20:17): «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему», то есть «в сердце твоем», как объясняет Августин (Tract. cxxi in Joan.). И потому грешникам, лишенным живой веры во Христа, не дозволяется касаться этого таинства.

Ответ на возражение 2: Не всякое лекарство подходит для любой стадии болезни; ибо тонизирующее средство, данное выздоравливающим после лихорадки, было бы вредным, если бы его дали в состоянии лихорадки. Точно так же Крещение и Покаяние являются очистительными лекарствами, данными для устранения лихорадки греха; тогда как это таинство есть лекарство, данное для укрепления, и его не следует давать никому, кроме тех, кто свободен от греха.

Ответ на возражение 3: Под величайшими дарами Августин понимает добродетели души, «которыми никто не пользуется во зло», как если бы они были началами зла. Тем не менее, иногда человек дурно пользуется ими как объектами дурного употребления, что видно на примере тех, кто гордится своими добродетелями. Так и это таинство, поскольку оно является таинством, не есть начало дурного употребления, но его объект. Поэтому Августин говорит (Tract. lxii in Joan.): «Многие принимают тело Христово недостойно; откуда мы учимся, как необходимо остерегаться принимать благое во зло... Ибо смотрите, из благого, принятого во зло, творится зло»: точно так же, с другой стороны, в случае с Апостолом, «благо творилось через зло, принятое должным образом», а именно через терпеливое перенесение жала сатаны.

Ответ на возражение 4: Тело Христово принимается не через видение, а только его таинство, поскольку зрение не проникает к субстанции тела Христова, а лишь к сакраментальным видам, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 7). Но тот, кто ест, принимает не только сакраментальные виды, но также и Самого Христа, Который находится под ними. Следовательно, никому не запрещено созерцать тело Христово, если он уже принял таинство Христа, а именно Крещение: тогда как некрещеным не следует позволять даже видеть это таинство, как ясно из Дионисия (Eccl. Hier. vii). Но участвовать в еде следует позволять лишь тем, кто соединен со Христом не только сакраментально, но и реально.

Ответ на возражение 5: То, что человек не осознает своего греха, может произойти двумя путями. Во-первых, по его собственной вине, либо потому, что из-за незнания закона (которое его не оправдывает) он считает не греховным то, что является грехом, например, если виновный в блуде посчитает простой блуд не смертным грехом; либо потому, что он пренебрегает исследованием своей совести, что противоречит словам Апостола (1 Кор. 11:28): «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей». И в этом случае грешник, принимающий тело Христово, совершает грех, хотя и не осознает его, ибо само это незнание является его грехом.

Во-вторых, это может произойти без его вины, например, когда он скорбел о своем грехе, но недостаточно сокрушался: в таком случае он не грешит, принимая тело Христово, ибо человек не может знать наверняка, истинно ли он сокрушен. Достаточно, однако, если он находит в себе признаки сокрушения, например, если он «скорбит о прошлых грехах» и «намеревается избегать их в будущем» [ср. Правило Августина]. Но если он не знает, что совершенное им было греховным действием, по неведению факта, которое оправдывает, например, если человек приближается к женщине, которую считал своей женой, тогда как она ею не была, он не должен называться грешником по этой причине; точно так же, если он совершенно забыл свой грех, для его изглаживания достаточно общего сокрушения, как будет сказано далее (Suppl., вопр. 2, ст. 3, отв. 2); следовательно, он более не должен называться грешником.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 80, ст. 5]

Является ли приступание к этому таинству с осознанием греха тягчайшим из всех грехов?

Возражение 1: Кажется, что приступание к этому таинству с осознанием греха является тягчайшим из всех грехов; ибо Апостол говорит (1 Кор. 11:27): «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет в отношении Тела и Крови Господней»: на что глосса замечает: «Он будет наказан так, как если бы убил Христа». Но грех тех, кто убил Христа, кажется самым тяжким. Следовательно, этот грех, посредством которого человек приступает к трапезе Христовой с осознанием греха, представляется самым тяжким.

Возражение 2: Далее, Иероним говорит в Послании (xlix): «Что тебе до женщин, тебе, кто беседует с Богом у алтаря?» [Оставшаяся часть цитаты не принадлежит св. Иерониму]. Скажи, священник, скажи, клирик, как ты целуешь Сына Божьего теми же устами, которыми целовал дочь блудницы? «Иуда, ты предаешь Сына Человеческого поцелуем!» И таким образом кажется, что блудник, приступающий к трапезе Христовой, грешит так же, как Иуда, чей грех был самым тяжким. Но есть много других грехов, которые тяжелее блуда, особенно грех неверия. Следовательно, грех любого грешника, приступающего к трапезе Христовой, является самым тяжким из всех.

Возражение 3: Далее, духовная нечистота более отвратительна Богу, чем телесная. Но если бы кто-то бросил тело Христово в грязь или в нечистоты, его грех был бы признан самым тяжким. Следовательно, он грешит глубже, принимая его с грехом, который есть духовная нечистота, на своей душе.

Напротив, Августин говорит на слова «Если бы Я не пришел и не говорил им, не имели бы греха» (Tract. lxxxix in Joan.), что это следует понимать о грехе неверия, «в котором заключены все грехи», и поэтому величайшим из всех грехов представляется не этот, а скорее грех неверия.

Отвечаю: Как сказано во Второй части (I-II, вопр. 73, ст. 3, 6; II-II, вопр. 73, ст. 3), один грех можно назвать более тяжким, чем другой, двояко: во-первых, по существу, во-вторых, случайно. По существу, в отношении его вида, который берется от его объекта: и так грех тем больше, чем больше то, против чего он совершен. И поскольку Божество Христа больше Его человечества, а Его человечество больше таинств Его человечества, отсюда следует, что самыми тяжкими являются грехи, совершенные против Божества, такие как неверие и богохульство. Вторая степень тяжести принадлежит грехам, совершенным против Его человечества: поэтому написано (Мф. 12:32): «Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». На третьем месте стоят грехи, совершенные против таинств, которые принадлежат человечеству Христа; а после них идут другие грехи, совершенные против простых тварей.

Случайно один грех может быть тяжелее другого со стороны грешника. Например, грех, являющийся результатом неведения или слабости, легче того, что проистекает из презрения или твердого знания; и та же причина справедлива для других обстоятельств. И согласно этому, вышеупомянутый грех может быть тяжелее у одних, как бывает у тех, кто из действительного презрения и с осознанием греха приступает к этому таинству: но у других он менее тяжкий; например, у тех, кто из страха перед обнаружением своего греха приступает к этому таинству с осознанием греха.

Итак, очевидно, что этот грех специфически тяжелее многих других, однако он не является величайшим из всех.

Ответ на возражение 1: Грех недостойного причастника сравнивается с грехом тех, кто убил Христа, по сходству, поскольку каждый совершен против тела Христова; но не по степени преступления. Ибо грех убийц Христа был гораздо тяжелее, во-первых, потому что их грех был против тела Христова в его собственном виде, тогда как этот грех — против него под сакраментальным видом; во-вторых, потому что их грех исходил из намерения причинить вред Христу, тогда как этот — нет.

Ответ на возражение 2: Грех блудника, принимающего тело Христово, уподобляется Иуде, целующему Христа, в отношении сходства греха, поскольку каждый оскорбляет Христа знаком дружбы, но не в отношении степени греха, как было замечено выше (отв. 1). И это сходство в преступлении применимо не менее к другим грешникам, чем к блудникам: ибо другими смертными грехами грешники действуют против любви Христовой, знаком которой является это таинство, и тем более, чем тяжелее их грехи. Но в некоторой мере грех блуда делает человека более непригодным для принятия этого таинства, потому что через него дух особенно порабощается плотью, что является препятствием для рвения любви, требуемого для этого таинства.

Однако препятствие для самой любви весит больше, чем препятствие для ее рвения. Поэтому грех неверия, который фундаментально отсекает человека от единства Церкви, говоря просто, делает его совершенно непригодным для принятия этого таинства; ибо оно есть таинство единства Церкви, как сказано выше (вопр. 61, ст. 2). Следовательно, неверующий, принимающий это таинство, грешит тяжелее, чем верующий, пребывающий во грехе; и выказывает большее презрение ко Христу, Который находится в таинстве, особенно если он не верит, что Христос истинно присутствует в этом таинстве; ибо, насколько это зависит от него, он умаляет святость таинства и силу Христа, действующую в нем, а это значит презирать само таинство. Но верующий, принимающий таинство с осознанием греха, принимая его недостойно, презирает таинство не в нем самом, а в его употреблении. Поэтому Апостол (1 Кор. 11:29), указывая причину этого греха, говорит: «не рассуждая о Теле Господнем», то есть не отличая его от другой пищи: и это делает тот, кто не верит в присутствие Христа в этом таинстве.

Ответ на возражение 3: Человек, который бросил бы это таинство в грязь, был бы виновен в более гнусном грехе, чем другой, приступающий к таинству с полным осознанием смертного греха. Во-первых, потому что он намеревался бы оскорбить таинство, тогда как грешник, недостойно принимающий тело Христово, не имеет такого намерения; во-вторых, потому что грешник способен к благодати; следовательно, он более способен к принятию этого таинства, чем любое неразумное создание. Поэтому наиболее отвратительно употребил бы это таинство тот, кто бросил бы его на съедение собакам или в грязь, чтобы его попирали.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 80, ст. 6]

Должен ли священник отказывать в теле Христовом грешнику, просящему его?

Возражение 1: Кажется, что священник должен отказывать в теле Христовом грешнику, просящему его. Ибо заповедь Христа не должна отменяться ради избежания соблазна или из-за позора для кого-либо. Но (Мф. 7:6) наш Господь дал повеление: «Не давайте святыни псам». Теперь, давать это таинство грешникам — это особенно значит бросать святыни псам. Следовательно, ни ради избежания соблазна, ни из-за позора это таинство не должно преподаваться грешнику, который просит о нем.

Возражение 2: Далее, нужно выбирать меньшее из двух зол. Но кажется, что меньшее зло, если грешник подвергнется позору или если ему дадут неосвященную гостию, чем если он совершит смертный грех, приняв тело Христово. Следовательно, кажется, что следует принять такой путь: либо грешник, просящий тело Христово, должен быть подвергнут позору, либо ему должна быть дана неосвященная гостия.

Возражение 3: Далее, тело Христово иногда дается тем, кто подозревается в преступлении, чтобы подвергнуть их испытанию. Ибо мы читаем в Декреталиях: «Часто случается, что кражи совершаются в монастырях монахов; поэтому мы повелеваем, что когда братья должны оправдаться от таких действий, аббат или кто-то другой, назначенный им, должен отслужить Мессу в присутствии общины; и так, когда Месса окончена, все должны причаститься со словами: «Пусть тело Христово испытает тебя сегодня»». И далее: «Если какое-либо злое деяние вменяется епископу или священнику, за каждое обвинение он должен отслужить Мессу и причаститься, и показать, что он невиновен в каждом вменяемом действии». Но тайные грешники не должны быть раскрыты, ибо, как только стыд отброшен, они будут еще больше предаваться греху, как говорит Августин (De Verbis. Dom.; ср. Serm. lxxxii). Следовательно, тело Христово не должно даваться тайным грешникам, даже если они просят о нем.

Напротив, на Пс. 21:30: «Ели и поклонялись все тучные земли», Августин говорит: «Пусть раздающий не препятствует тучным земли», то есть грешникам, «есть за трапезой Господней».

Отвечаю: Среди грешников нужно делать различие: одни — тайные; другие — явные, либо по очевидности факта, как публичные ростовщики или публичные грабители, либо по объявлению их злыми людьми каким-либо церковным или гражданским судом. Поэтому Святое Причастие не должно преподаваться явным грешникам, когда они просят о нем. Поэтому Киприан пишет некоему лицу (Ep. lxi): «Вы были так добры, что сочли, что со мной следует посоветоваться относительно актеров и того мага, который продолжает практиковать свои постыдные искусства среди вас; следует ли, по моему мнению, преподавать Святое Причастие таким вместе с другими христианами. Я думаю, что ни Божественному величию, ни христианской дисциплине не подобает, чтобы скромность и честь Церкви осквернялись такой постыдной и позорной заразой».

Но если они не явные грешники, а тайные, Святое Причастие не должно им отказываться, если они просят о нем. Ибо поскольку каждый христианин, в силу того, что он крещен, допущен к трапезе Господней, он не может быть лишен своего права, кроме как по какой-либо явной причине. Поэтому на 1 Кор. 5:11, «Если кто, называясь братом, остается блудником...», глосса Августина замечает: «Мы не можем запретить никому Причастие, если он открыто не исповедался или не был назван и осужден каким-либо церковным или светским судом». Тем не менее, священник, знающий о преступлении, может частным образом предостеречь тайного грешника или предостеречь всех открыто публично от приступания к трапезе Господней, пока они не раскаются в своих грехах и не примирятся с Церковью; ибо после покаяния и примирения в Причастии нельзя отказывать даже публичным грешникам, особенно в час смерти. Поэтому на (III) Карфагенском соборе (кан. xxxv) мы читаем: «Примирение не должно быть отказано лицедеям или актерам, или другим подобным, или отступникам после их обращения к Богу».

Ответ на возражение 1: Святыни запрещено давать псам, то есть явным грешникам: тогда как тайные дела не должны быть обнародованы, но должны быть оставлены на Божественный суд.

Ответ на возражение 2: Хотя для тайного грешника хуже совершить смертный грех, принимая тело Христово, чем быть опозоренным, тем не менее для священника, преподающего тело Христово, хуже совершить смертный грех, несправедливо позоря тайного грешника, чем если бы грешник совершил смертный грех; ибо никто не должен совершать смертный грех, чтобы удержать другого от смертного греха. Поэтому Августин говорит (Quaest. super Gen. 42): «Это опаснейший обмен — нам делать зло, чтобы другой не совершил большего зла». Но тайный грешник должен предпочесть позор, чем недостойно приступать к трапезе Господней.

Однако ни в коем случае нельзя давать неосвященную гостию вместо освященной; потому что священник, делая так, насколько это зависит от него, заставляет других, либо присутствующих, либо причастника, совершить идолопоклонство, веря, что это освященная гостия; потому что, как говорит Августин на Пс. 98:5: «Пусть никто не ест плоть Христову, если сначала не поклонится ей». Поэтому в Декреталиях (Extra, De Celeb. Miss., гл. De Homine) сказано: «Хотя тот, кто считает себя недостойным Таинства из-за осознания своего греха, тяжко грешит, если принимает его; все же кажется, что глубже оскорбляет тот, кто обманно дерзнул симулировать его».

Ответ на возражение 3: Те постановления были отменены противоположными актами Римских Понтификов: ибо Папа Стефан V пишет следующее: «Священные Каноны не позволяют вымогать признание у кого-либо испытанием раскаленным железом или кипящей водой; к нашему правлению относится судить о совершенных публичных преступлениях, и то посредством признания, сделанного добровольно, или доказательством свидетелей: но частные и неизвестные преступления должны быть оставлены Тому, Кто один знает сердца сынов человеческих». И то же самое находится в Декреталиях (Extra, De Purgationibus, гл. Ex tuarum). Ибо во всех таких практиках кажется, что есть искушение Бога; поэтому такие вещи не могут совершаться без греха. И казалось бы еще более тяжким, если бы кто-то подвергся суду смерти через это таинство, которое было установлено как средство спасения. Следовательно, тело Христово никогда не должно даваться кому-либо, подозреваемому в преступлении, в качестве испытания.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 80, ст. 7]

Препятствует ли семенное извержение, происходящее во время сна, кому-либо в принятии этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что семенное извержение не препятствует никому в принятии тела Христова: ибо никто не отстраняется от принятия тела Христова, кроме как из-за греха. Но семенное извержение происходит без греха: ибо Августин говорит (Gen. ad lit. xii), что «тот же образ, который приходит в ум говорящего, может представиться уму спящего, так что последний не может отличить образ от реальности и движим плотски, с результатом, который обычно следует за такими движениями; и в этом так же мало греха, как в говорении и, следовательно, размышлении о таких вещах». Следовательно, эти движения не препятствуют принятию этого таинства.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит в Послании к Августину, епископу Английскому (Regist. xi): «Те, кто исполняет супружеский долг не из похоти, а из желания иметь детей, должны быть оставлены на собственное суждение относительно того, следует ли им входить в церковь и принимать таинство тела Господня после такого общения: ибо им не следует запрещать принимать его, так как они прошли через огонь неопаленными».

Из этого очевидно, что семенное извержение даже у бодрствующего, если оно без греха, не является препятствием для принятия тела Христова. Следовательно, тем более это так в случае со спящим.

Возражение 3: Далее, эти движения плоти, кажется, приносят с собой только телесную нечистоту. Но есть другие телесные осквернения, которые согласно Закону запрещали вход в святые места, но которые под Новым Законом не препятствуют принятию этого таинства: как, например, в случае женщины после родов, или в ее периоды, или страдающей от истечения крови, как Григорий пишет Августину, епископу Английскому (Regist. xi). Поэтому кажется, что и эти движения плоти не препятствуют человеку в принятии этого таинства.

Возражение 4: Далее, простительный грех не является препятствием для принятия таинства, равно как и смертный грех после покаяния. Но даже предполагая, что семенное извержение возникает из какого-то предшествующего греха, будь то невоздержанность или дурные мысли, по большей части такой грех является простительным; и если иногда он смертный, человек может покаяться в нем к утру и исповедать его. Следовательно, кажется, что он не должен быть отстранен от принятия этого таинства.

Возражение 5: Далее, грех против Пятой заповеди больше греха против Шестой. Но если человеку снится, что он нарушил Пятую или Седьмую или любую другую заповедь, он не отстраняется по этой причине от принятия этого таинства. Поэтому кажется, что тем более он не должен быть отстранен из-за осквернения, возникшего из сна против Шестой заповеди.

Напротив, написано (Лев. 15:16): «Если у кого случится излияние семени... он будет нечист до вечера». Но для нечистых нет приближения к таинствам. Поэтому кажется, что из-за такого осквернения плоти человек отстраняется от принятия того, что является величайшим из таинств.

Отвечаю: Есть две вещи, которые нужно взвесить относительно вышеупомянутых движений: одна, из-за которой они обязательно препятствуют человеку в принятии этого таинства; другая, из-за которой они делают это не по необходимости, а из чувства приличия.

Только смертный грех обязательно препятствует кому-либо в участии в этом таинстве: и хотя эти движения во время сна, рассматриваемые сами по себе, не могут быть смертным грехом, тем не менее, из-за своей причины они [иногда] имеют связанный с ними смертный грех; каковую причину, следовательно, необходимо исследовать. Иногда они происходят из внешней духовной причины, а именно обмана демонов, которые могут возбуждать фантазмы, как было сказано в Первой части (I, вопр. 111, ст. 3), через явление которых иногда следуют эти движения. Иногда они происходят из внутренней духовной причины, такой как предшествующие мысли. В другое время они возникают из какой-либо внутренней телесной причины, как от избытка или слабости природы, или даже от пресыщения пищей или питьем. Теперь, каждая из этих трех причин может быть без греха вовсе, или же с простительным грехом, или со смертным грехом. Если это без греха или с простительным грехом, это не обязательно препятствует принятию этого таинства, так чтобы сделать человека виновным в теле и крови Господней: но если это со смертным грехом, это препятствует по необходимости.

Ибо такие иллюзии со стороны демонов иногда происходят от того, что человек не стремится принимать рьяно; и это может быть либо смертным, либо простительным грехом. В другое время это происходит только из злобы со стороны демонов, которые хотят удержать людей от принятия этого таинства. Так мы читаем в Собеседованиях Отцов (Кассиан, Collat. xxii), что когда некто всегда страдал так в те праздничные дни, в которые он должен был принимать Причастие, его настоятели, обнаружив, что с его стороны не было вины, постановили, что он не должен воздерживаться от причастия по этой причине, и демоническая иллюзия прекратилась.

Подобным образом предшествующие дурные мысли иногда могут быть без всякого греха, как когда нужно думать о таких вещах из-за лекций или дебатов; и если это делается без похоти и услаждения, мысли не будут нечистыми, а честными; и все же осквернение может произойти от таких мыслей, как ясно из авторитета Августина (возражение 1). В другое время такие мысли происходят от похоти и услаждения, и если есть согласие, это будет смертный грех: в противном случае это будет простительный грех.

Точно так же и телесная причина может быть без греха, как когда она возникает из телесной немощи, и поэтому некоторые индивиды страдают семенным извержением без греха даже в часы бодрствования; или это может происходить от избытка природы: ибо, как кровь может течь без греха, так и семя, которое является избытком крови, согласно Философу (De Gener. Animal. i). Но иногда это с грехом, как когда это происходит из-за излишества в еде или питье. И это также может быть либо простительным, либо смертным грехом; хотя чаще грех является смертным в случае дурных мыслей из-за склонности к согласию, нежели в случае потребления пищи и питья. Поэтому Григорий, написав Августину, епископу Английскому (Regist. xi), говорит, что следует воздерживаться от Причастия, когда это происходит от дурных мыслей, но не когда это происходит от излишества в еде или питье, особенно если необходимость призывает к Причастию. Итак, нужно судить по его причине, препятствует ли такое телесное осквернение по необходимости принятию этого таинства.

В то же время чувство приличия запрещает Причастие по двум причинам. Первая из них всегда подтверждается, а именно телесное осквернение, с которым из благоговения к таинству неприлично приближаться к алтарю (и поэтому те, кто желает коснуться любого священного предмета, моют руки): за исключением, быть может, если такая нечистота является постоянной или длительной, такой как проказа или истечение крови, или что-либо другое в этом роде. Другая причина — это умственное отвлечение, которое следует после вышеупомянутых движений, особенно когда они происходят с нечистыми воображениями. Теперь, это препятствие, которое возникает из чувства приличия, может быть устранено из-за любой необходимости, как говорит Григорий (Regist. xi): «Как когда, быть может, либо праздничный день призывает к этому, либо необходимость заставляет исполнять служение, потому что нет другого священника под рукой».

Ответ на возражение 1: Человек отстраняется по необходимости только смертным грехом от принятия этого таинства: но из чувства приличия можно быть отстраненным по другим причинам, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Супружеское общение, если оно без греха (например, если оно совершается ради рождения потомства или исполнения супружеского долга), не препятствует принятию этого таинства по какой-либо иной причине, чем те движения, о которых идет речь и которые случаются без греха, как сказано выше; а именно, из-за осквернения тела и отвлечения ума. По этой причине Иероним выражается следующими словами в своем комментарии на Матфея (Epist. xxviii, среди работ св. Иеронима): «Если хлебы предложения не могли быть съедены теми, кто познал своих жен плотски, насколько меньше может быть осквернен и коснут этот хлеб, сошедший с небес, теми, кто незадолго до этого был в супружеских объятиях? Это не значит, что мы осуждаем браки, но что в то время, когда мы собираемся есть плоть Агнца, мы не должны предаваться плотским актам». Но поскольку это следует понимать в смысле приличия, а не необходимости, Григорий говорит, что такой человек «должен быть оставлен на собственное суждение». «Но если», как говорит Григорий (Regist. xi), «преобладает не желание рождения потомства, а похоть», тогда такому следует запретить приступать к этому таинству.

Ответ на возражение 3: Как говорит Григорий в своем вышеупомянутом письме к Августину, епископу Английскому, в Ветхом Завете некоторые лица назывались оскверненными фигурально, что люди Нового Закона понимают духовно. Поэтому такие телесные нечистоты, если они постоянны или длительны, не препятствуют принятию этого спасительного таинства, как они препятствовали приближению к тем фигуральным таинствам; но если они проходят быстро, как нечистота вышеупомянутых движений, то из чувства приличия они препятствуют принятию этого таинства в течение дня, когда это случается. Поэтому написано (Втор. 23:10): «Если будет у тебя кто-либо, кто нечист от ночного извержения, то он должен выйти вон из стана; и не должен возвращаться, прежде чем омоется водою вечером».

Ответ на возражение 4: Хотя пятно вины изглаживается сокрушением и исповедью, тем не менее телесное осквернение не устраняется, равно как и умственное отвлечение, которое следует из этого.

Ответ на возражение 5: Сон об убийстве не приносит телесной нечистоты, равно как и такого отвлечения ума, как блуд, из-за его сильного услаждения; все же если сон об убийстве происходит из причины, греховной самой по себе, особенно если это смертный грех, то из-за своей причины он препятствует принятию этого таинства.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 80, ст. 8]

Препятствует ли пища или питье, принятые заранее, принятию этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что пища или питье, принятые заранее, не препятствуют принятию этого таинства. Ибо это таинство было установлено нашим Господом на вечере. Но когда вечеря закончилась, наш Господь дал таинство Своим ученикам, как очевидно из Лк. 22:20 и из 1 Кор. 11:25. Поэтому кажется, что мы должны принимать это таинство после принятия другой пищи.

Возражение 2: Далее, написано (1 Кор. 11:33): «Когда вы собираетесь есть», а именно тело Господне, «друг друга ждите; если кто голоден, пусть ест дома»: и таким образом кажется, что после еды дома человек может есть тело Христово в Церкви.

Возражение 3: Далее, мы читаем на (III) Карфагенском соборе (кан. xxix): «Пусть таинства алтаря совершаются только людьми, которые постятся, за исключением годовщины, в которую празднуется Вечеря Господня». Следовательно, по крайней мере в тот день можно принимать тело Христово после принятия другой пищи.

Возражение 4: Далее, принятие воды или лекарства, или любой другой пищи или питья в очень малом количестве, или остатков пищи, остающихся во рту, не нарушает церковный пост и не отнимает трезвости, требуемой для благоговейного принятия этого таинства. Следовательно, человек не препятствуется вышеупомянутыми вещами в принятии этого таинства.

Возражение 5: Далее, некоторые едят и пьют поздно ночью, и, возможно, после бессонной ночи принимают священные таинства утром, когда пища не переварилась. Но это больше отдавало бы умеренностью, если бы человек съел немного утром, а впоследствии принял это таинство около девятого часа, поскольку также иногда бывает более длительный промежуток времени. Следовательно, кажется, что такое принятие пищи заранее не удерживает от этого таинства.

Возражение 6: Далее, не меньшее благоговение требуется к этому таинству после его принятия, чем до. Но можно принимать пищу и питье после принятия таинства. Следовательно, можно делать это до принятия его.

Напротив, Августин говорит (Resp. ad Januar., Ep. liv): «Угодно было Святому Духу, чтобы из уважения к этому великому таинству тело Господне входило в уста христианина прежде других видов пищи».

Отвечаю: Нечто может препятствовать принятию этого таинства двояко: во-первых, само по себе, как смертный грех, который противен тому, что знаменуется этим таинством, как сказано выше (ст. 4): во-вторых, из-за запрета Церкви; и таким образом человек препятствуется в принятии этого таинства после принятия пищи или питья по трем причинам. Во-первых, как говорит Августин (Resp. ad Januar., Ep. liv), «из уважения к этому таинству», чтобы оно могло войти в уста, еще не загрязненные никакой пищей или питьем. Во-вторых, из-за его значения, т.е. чтобы дать нам понять, что Христос, Который есть реальность этого таинства, и Его любовь должны быть прежде всего утверждены в наших сердцах, согласно Мф. 6:33: «Ищите прежде Царства Божия». В-третьих, из-за опасности рвоты и невоздержанности, которые иногда возникают от чрезмерного увлечения пищей, как говорит Апостол (1 Кор. 11:21): «Один бывает голоден, а другой упивается».

Тем не менее больные освобождаются от этого общего правила, ибо им следует преподавать Причастие немедленно, даже после пищи, если есть какое-либо сомнение в их опасности, чтобы они не умерли без Причастия, ибо необходимость не имеет закона. Поэтому сказано в Каноне de Consecratione: «Пусть священник немедленно несет Причастие больному, чтобы он не умер без Причастия».

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин в той же книге, «тот факт, что наш Господь дал это таинство после принятия пищи, не является причиной, чтобы братья собирались после обеда или ужина, чтобы принять его, или принимали его во время еды, как делали те, кого Апостол упрекает и исправляет. Ибо наш Спаситель, чтобы сильнее рекомендовать глубину этого таинства, желал запечатлеть его тесно в сердцах и памяти учеников; и по этой причине Он не дал повеления принимать его в таком порядке, оставляя это апостолам, которым Он собирался вверить управление церквями».

Ответ на возражение 2: Цитируемый текст перефразируется глоссой так: «Если кто голоден и не желает ждать остальных, пусть принимает пищу дома, то есть пусть насыщается земным хлебом, не причащаясь Евхаристии впоследствии».

Ответ на возражение 3: Формулировка этого декрета соответствует прежнему обычаю, соблюдавшемуся некоторыми, принимать тело Христово в тот день после нарушения поста, чтобы представить вечерю Господню. Но это теперь отменено, потому что, как говорит Августин (Resp. ad Januar., Ep. liv), во всем мире принято принимать тело Христово до нарушения поста.

Ответ на возражение 4: Как сказано во Второй части (II-II, вопр. 147, ст. 6, отв. 2), есть два вида поста. Во-первых, есть естественный пост, который подразумевает лишение всего, принятого заранее в качестве пищи или питья: и такой пост требуется для этого таинства по причинам, данным выше. И поэтому никогда не законно принимать это таинство после принятия воды или другой пищи или питья, или даже лекарства, как бы мало ни было количество. И не имеет значения, питает оно или нет, принимается ли оно само по себе или с другими вещами, при условии, что оно принимается в качестве пищи или питья. Но остатки пищи, оставшиеся во рту, если проглочены случайно, не препятствуют принятию этого таинства, потому что они проглатываются не в качестве пищи, а в качестве слюны. То же самое справедливо для неизбежных остатков воды или вина, которыми полощется рот, при условии, что они не проглатываются в большом количестве, а смешаны со слюной.

Во-вторых, есть пост Церкви, установленный для умерщвления тела: и этому посту не препятствуют вещи, упомянутые (в возражении), потому что они не дают много питания, а принимаются скорее как изменяющее средство.

Ответ на возражение 5: То, что это таинство должно входить в уста христианина прежде любой другой пищи, не должно пониматься абсолютно для всего времени, иначе тот, кто однажды поел или попил, никогда не смог бы впоследствии принять это таинство: но это должно пониматься об одном и том же дне; и хотя начало дня варьируется согласно различным системам исчисления (ибо одни начинают свой день в полдень, другие на закате, третьи в полночь, а другие на рассвете), Римская Церковь начинает его в полночь. Следовательно, если кто-либо принимает что-либо в качестве пищи или питья после полуночи, он не может принять это таинство в тот день; но он может сделать это, если пища была принята до полуночи. И не имеет значения, насколько это касается заповеди, спал ли он после принятия пищи или питья, или переварил ли он ее; но имеет значение умственное беспокойство, которое человек испытывает от недостатка сна или от несварения, ибо, если ум сильно встревожен, человек становится непригодным для принятия этого таинства.

Ответ на возражение 6: Величайшее благоговение требуется в момент принятия этого таинства, потому что именно тогда даруется эффект таинства, и такое благоговение больше препятствуется тем, что идет до него, чем тем, что идет после. И поэтому было установлено, что люди должны поститься до принятия таинства, а не после. Тем не менее должен быть некоторый промежуток между принятием этого таинства и принятием другой пищи. Следовательно, как молитва благодарения после Причастия произносится на Мессе, так и причастники произносят свои собственные частные молитвы.

Однако, согласно древним Канонам, Папой Климентом I (Ep. ii) было сделано следующее установление: «Если часть Господня съедается утром, служители, которые приняли ее, должны поститься до шестого часа, а если они принимают ее в третий или четвертый час, они должны поститься до вечера». Ибо в старые времена священник совершал Мессу реже и с большей подготовкой: но теперь, потому что священные таинства должны совершаться чаще, это не могло легко соблюдаться, и поэтому оно было отменено противоположным обычаем.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 80, ст. 9]

Должны ли те, кто не имеет использования разума, принимать это таинство?

Возражение 1: Кажется, что те, кто не имеет использования разума, не должны принимать это таинство. Ибо требуется, чтобы человек приступал к этому таинству с благоговением и предварительным самоиспытанием, согласно 1 Кор. 11:28: «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей». Но это невозможно для тех, кто лишен разума. Поэтому это таинство не должно даваться им.

Возражение 2: Далее, среди тех, кто не имеет использования разума, есть одержимые, которые называются бесноватыми. Но такие лица удерживаются даже от созерцания этого таинства, согласно Дионисию (Eccl. Hier. iii). Поэтому это таинство не должно даваться тем, кто не имеет использования разума.

Возражение 3: Далее, среди тех, кто лишен использования разума, есть дети, самые невинные из всех. Но это таинство не дается детям. Поэтому тем более оно не должно даваться другим, лишенным использования разума.

Напротив, мы читаем на I Оранжском соборе (кан. 13); и то же самое находится в Декреталиях (xxvi, 6): «Все, что относится к благочестию, должно даваться безумным»: и следовательно, поскольку это есть «таинство благочестия», оно должно даваться им.

Отвечаю: Люди называются лишенными разума двояко. Во-первых, когда они слабоумны, как человек, который видит тускло, называется не видящим: и поскольку такие лица могут иметь некоторое благоговение к этому таинству, оно не должно им отказываться.

Иным образом люди называются не обладающими полностью использованием разума. Либо они никогда не имели использования разума и оставались такими с рождения; и в этом случае это таинство не должно даваться им, потому что никоим образом не было никакого предшествующего благоговения к таинству: либо они не всегда были лишены разума, и тогда, если, когда они ранее имели свой ум, они выказывали благоговение к этому таинству, оно должно даваться им в час смерти; если только не опасаются опасности рвоты или выплевывания его. Поэтому мы читаем в деяниях IV Карфагенского собора (кан. 76), и то же самое находится в Декреталиях (xxvi, 6): «Если больной просит принять таинство Покаяния; и если, когда священник, за которым послали, приходит к нему, он настолько слаб, что не может говорить, или бредит, пусть те, кто слышал, как он просил, засвидетельствуют, и пусть он примет таинство Покаяния. Затем, если считается, что он скоро умрет, пусть он будет примирен возложением рук, и пусть Евхаристия будет вложена в его уста».

Ответ на возражение 1: Те, кто лишен использования разума, могут иметь благоговение к таинству; актуальное благоговение в одних случаях и прошлое в других.

Ответ на возражение 2: Дионисий говорит там о бесноватых, которые еще не крещены, в которых сила дьявола еще не угасла, так как она процветает в них через присутствие первородного греха. Но что касается крещеных лиц, которые мучимы телом нечистыми духами, та же причина справедлива для них, как и для других, кто лишен ума. Поэтому Кассиан говорит (Collat. vii): «Мы не помним, чтобы Святейшее Причастие когда-либо было отказано нашими старцами тем, кто мучим нечистыми духами».

Ответ на возражение 3: Та же причина справедлива для новорожденных детей, как и для безумных, которые никогда не имели использования разума: следовательно, священные таинства не должны даваться им. Хотя некоторые греки делают обратное, потому что Дионисий говорит (Eccl. Hier. ii), что Святое Причастие должно даваться тем, кто крещен; не понимая, что Дионисий говорит там о Крещении взрослых. И они не терпят никакой потери жизни от того, что наш Господь говорит (Ин. 6:54): «Если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни»; потому что, как Августин пишет Бонифацию (Псевдо-Беда, Comment. in 1 Кор. 10:17), «тогда каждый из верных становится причастником», то есть духовно, «тела и крови Господней, когда он становится членом тела Христова в Крещении». Но когда дети однажды начинают иметь некоторое использование разума, так что могут иметь некоторое благоговение к таинству, тогда оно может даваться им.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 10]

Дозволительно ли принимать это таинство ежедневно?

Возражение 1: По-видимому, принимать это таинство ежедневно не дозволительно, поскольку, как крещение являет страсти Господа нашего, так и это таинство. Однако креститься можно не многократно, а лишь однажды, ибо «Христос однажды умер за грехи наши», согласно 1 Пет. 3:18. Следовательно, представляется недозволительным принимать это таинство ежедневно.

Возражение 2: Далее, реальность должна соответствовать прообразу. Но пасхальный агнец, который был главным прообразом этого таинства, как было сказано выше (Q. 73, A. 9), вкушался лишь однажды в год; в то время как Церковь один раз в год совершает воспоминание страстей Христовых, коих это таинство является памятным знаком. Значит, представляется, что принимать это таинство дозволительно не ежедневно, а лишь однажды в год.

Возражение 3: Далее, величайшее благоговение подобает этому таинству, содержащему Христа. Но признаком благоговения является воздержание от принятия этого таинства; поэтому сотник восхваляется за слова (Мф. 8:8): «Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой»; также и Петр за слова (Лк. 5:8): «выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный». Следовательно, человеку не вменяется в похвалу ежедневное принятие этого таинства.

Возражение 4: Далее, если бы ежедневное принятие этого таинства было похвальным обычаем, то чем чаще оно принималось бы, тем более похвальным это было бы. Но частота была бы большей, если бы кто-то принимал его несколько раз в день; однако это не является обычаем Церкви. Следовательно, не представляется похвальным принимать его ежедневно.

Возражение 5: Далее, Церковь своими установлениями стремится содействовать благу верных. Но церковное установление требует причащения лишь однажды в год; поэтому постановлено (Extra, De Poenit. et Remiss. xii): «Пусть каждый человек обоего пола благоговейно принимает таинство Евхаристии по крайней мере на Пасху; если только по совету своего приходского священника и по какой-либо разумной причине он не сочтет, что ему следует на время воздержаться от принятия». Следовательно, не является похвальным принимать это таинство ежедневно.

Напротив, Августин говорит (De Verb. Dom., Serm. xxviii): «Это наш хлеб насущный; принимай его ежедневно, чтобы он приносил тебе пользу ежедневно».

Отвечаю: относительно использования этого таинства следует рассмотреть две вещи. Первая — со стороны самого таинства, сила которого дарует людям здравие; и, следовательно, полезно принимать его ежедневно, чтобы ежедневно вкушать его плоды. Поэтому Амвросий говорит (De Sacram. iv): «Если всякий раз, когда проливается кровь Христова, она проливается во оставление грехов, то я, часто согрешающий, должен часто принимать ее: мне нужно частое врачевство». Вторая вещь, которую следует рассмотреть, — со стороны принимающего, от которого требуется приступать к этому таинству с великим благоговением и усердием. Следовательно, если кто-либо обнаруживает в себе эти расположения каждый день, он поступит хорошо, принимая его ежедневно. Поэтому Августин, сказав: «Принимай ежедневно, чтобы он приносил тебе пользу ежедневно», добавляет: «Живи так, чтобы быть достойным принимать его ежедневно». Но поскольку многим людям недостает этого усердия из-за множества препятствий, как духовных, так и телесных, от которых они страдают, не всем полезно приступать к этому таинству каждый день; но им следует делать это так часто, как они находят себя должным образом расположенными. Поэтому сказано в De Eccles. Dogmat. liii: «Я не хвалю и не порицаю ежедневное принятие Евхаристии».

Ответ на возражение 1: В таинстве крещения человек сообразуется со смертью Христа, принимая в себя Его начертание. И поэтому, как Христос умер лишь однажды, так и человек должен креститься лишь однажды. Но человек не принимает начертание Христа в этом таинстве; он принимает Самого Христа, Чья сила пребывает вовек. Поэтому написано (Евр. 10:14): «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых». Следовательно, поскольку человек ежедневно нуждается в целительной силе Христа, он может похвально принимать это таинство каждый день.

И поскольку крещение есть прежде всего духовное возрождение, то, как человек рождается естественно лишь однажды, так и он должен через крещение возродиться духовно лишь однажды, как говорит Августин (Tract. xi in Joan.), комментируя Ин. 3:4: «Как может человек родиться, будучи стар?». Но это таинство есть духовная пища; поэтому, как телесная пища принимается каждый день, так и хорошо принимать это таинство каждый день. Вот почему Господь наш (Лк. 11:3) учит нас молиться: «Хлеб наш насущный подавай нам на сей день»: разъясняя эти слова, Августин замечает (De Verb. Dom., Serm. xxviii): «Если ты принимаешь его», т.е. это таинство, «ежедневно, то каждый день для тебя есть сегодня, и Христос ежедневно воскресает в тебе, ибо когда Христос воскресает, это есть сегодня».

Ответ на возражение 2: Пасхальный агнец был прообразом этого таинства главным образом в том, что касается страстей Христовых, в нем представленных; и поэтому его вкушали лишь однажды в год, поскольку Христос умер лишь однажды. И по этой причине Церковь один раз в год совершает воспоминание страстей Христовых. Но в этом таинстве воспоминание Его страстей дается в виде пищи, которую вкушают ежедневно; и поэтому в этом отношении оно представлено манной, которая ежедневно давалась народу в пустыне.

Ответ на возражение 3: Благоговение к этому таинству состоит в страхе, соединенном с любовью; поэтому благоговейный страх Божий называется сыновним страхом, как было сказано во Второй части (I-II, Q. 67, A. 4, ad 2; II-II, Q. 19, AA. 9, 11, 12); ибо желание принятия возникает из любви, в то время как смирение благоговения проистекает из страха. Следовательно, каждое из них относится к благоговению, подобающему этому таинству; как в отношении ежедневного принятия, так и в отношении воздержания от него иногда. Поэтому Августин говорит (Ep. liv): «Если один говорит, что Евхаристию не следует принимать ежедневно, в то время как другой утверждает обратное, пусть каждый поступает так, как он считает правильным согласно своему усердию; ибо Закхей и сотник не противоречили друг другу, когда один принимал Господа с радостью, тогда как другой говорил: «Господи, я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой»; поскольку оба чтили нашего Спасителя, хотя и не одинаковым образом». Но любовь и надежда, к которым нас постоянно побуждает Писание, предпочтительнее страха. Поэтому, когда Петр сказал: «Выйди от меня, Господи, потому что я человек грешный», Иисус ответил: «Не бойся».

Ответ на возражение 4: Поскольку Господь наш сказал (Лк. 11:3): «Хлеб наш насущный подавай нам на сей день», мы не должны по этой причине причащаться несколько раз в день, ибо одним ежедневным причащением являет себя единство страстей Христовых.

Ответ на возражение 5: Различные установления возникали в соответствии с различными эпохами Церкви. В первоначальной Церкви, когда усердие христианской веры было более процветающим, было постановлено, чтобы верные причащались ежедневно: поэтому Папа Анаклет говорит (Ep. i): «Когда освящение завершено, пусть причащаются все, кто не желает отлучить себя от Церкви; ибо так заповедали апостолы, и святая Римская Церковь придерживается этого». Позднее, когда рвение веры ослабло, Папа Фабиан (Третий Турский собор, канон 1) дал разрешение, «чтобы все причащались, если не чаще, то по крайней мере трижды в год, а именно: на Пасху, Пятидесятницу и Рождество». Папа Сотер также (Второй Шалонский собор, канон xlvii) объявляет, что причащение следует принимать «в Великий четверг», как изложено в Декреталиях (De Consecratione, dist. 2). Позднее, когда «по причине умножения беззакония во многих охладела любовь» (Мф. 24:12), Папа Иннокентий III повелел, чтобы верные причащались «по крайней мере однажды в год», а именно «на Пасху». Однако в De Eccles. Dogmat. xxiii верным дается совет «причащаться во все воскресные дни».

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 11]

Дозволительно ли полностью воздерживаться от причащения?

Возражение 1: По-видимому, дозволительно полностью воздерживаться от причащения. Поскольку сотник восхваляется за слова (Мф. 8:8): «Господи! я недостоин, чтобы Ты вошел под кров мой»; и того, кто считает, что ему следует полностью воздерживаться от причащения, можно сравнить с сотником, как было сказано выше (A. 10, ad 3). Следовательно, поскольку мы не читаем о том, что Христос входил в его дом, представляется дозволительным для любого человека воздерживаться от причащения всю свою жизнь.

Возражение 2: Далее, дозволительно любому воздерживаться от того, что не является необходимым для спасения. Но это таинство не является необходимым для спасения, как было сказано выше (Q. 73, A. 3). Следовательно, дозволительно полностью воздерживаться от причащения.

Возражение 3: Далее, грешники не обязаны приступать к причащению: поэтому Папа Фабиан (Третий Турский собор, канон 1), сказав: «Пусть все причащаются трижды в год», добавляет: «За исключением тех, кому препятствуют тяжкие преступления». Следовательно, если те, кто не находится в состоянии греха, обязаны приступать к причащению, представляется, что грешники находятся в лучшем положении, чем добрые люди, что неуместно. Следовательно, представляется дозволительным даже благочестивым воздерживаться от причащения.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 6:54): «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), существует два способа принятия этого таинства, а именно: духовно и сакраментально. Теперь ясно, что все обязаны вкушать его по крайней мере духовно, ибо это означает быть соединенным со Христом, как было сказано выше (Q. 73, A. 3, ad 1). Теперь духовное вкушение включает в себя желание или стремление к принятию этого таинства, как было сказано выше (A. 1, ad 3, A. 2). Следовательно, человек не может быть спасен без желания принять это таинство.

Теперь желание было бы тщетным, если бы оно не исполнялось при наличии возможности. Следовательно, очевидно, что человек обязан принять это таинство не только в силу церковного предписания, но также в силу повеления Господа (Лк. 22:19): «Сие творите в Мое воспоминание». Но церковным предписанием установлены фиксированные времена для исполнения повеления Христа.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий: «Истинно смирен тот, кто не упорствует в отвержении того, что заповедано ему во благо». Следовательно, смирение не является похвальным, если кто-либо полностью воздерживается от причащения вопреки заповеди Христа и Церкви. Опять же, сотнику не было заповедано принять Христа в свой дом.

Ответ на возражение 2: Говорят, что это таинство не столь необходимо, как крещение, в отношении детей, которые могут быть спасены без Евхаристии, но не без таинства крещения: однако оба они необходимы в отношении взрослых.

Ответ на возражение 3: Грешники терпят великий урон, будучи удерживаемы от принятия этого таинства, так что они не находятся в лучшем положении по этой причине; и хотя, продолжая пребывать в своих грехах, они не освобождаются от нарушения заповеди, тем не менее, как говорит Папа Иннокентий III, кающиеся, «которые воздерживаются по совету своего священника», оправданы.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 80, Art. 12]

Дозволительно ли принимать Тело Христово без Крови?

Возражение 1: По-видимому, недозволительно принимать Тело Христово без Крови. Ибо Папа Геласий говорит (ср. De Consecr. ii): «Мы узнали, что некоторые люди, приняв только часть священного Тела, воздерживаются от чаши священной Крови. Не знаю, по какому суеверному побуждению они это делают: поэтому пусть они либо принимают все таинство, либо пусть их вовсе не допускают к таинству». Следовательно, недозволительно принимать Тело Христово без Его Крови.

Возражение 2: Далее, вкушение Тела и питие Крови требуются для совершенства этого таинства, как было сказано выше (Q. 73, A. 2; Q. 76, A. 2, ad 1). Следовательно, если Тело принимается без Крови, это будет несовершенное таинство, что, по-видимому, отдает святотатством; поэтому Папа Геласий добавляет (ср. De Consecr. ii), «потому что разделение одного и того же таинства не может происходить без великого святотатства».

Возражение 3: Далее, это таинство совершается в воспоминание страстей Господа нашего, как было сказано выше (Q. 73, AA. 4, 5; Q. 74, A. 1), и принимается для здравия души. Но страсти выражены в Крови скорее, чем в Теле; более того, как было сказано выше (Q. 74, A. 1), Кровь предлагается для здравия души. Следовательно, следовало бы воздерживаться от принятия Тела скорее, чем Крови. Поэтому те, кто приступает к этому таинству, не должны принимать Тело Христово без Его Крови.

Напротив, во многих церквях существует обычай, согласно которому Тело Христово дается причастнику без Его Крови.

Отвечаю: относительно использования этого таинства следует соблюдать два момента: один со стороны таинства, другой со стороны принимающих; со стороны таинства подобает принимать и Тело, и Кровь, поскольку совершенство таинства заключается в обоих, и, следовательно, поскольку обязанность священника — как освящать, так и совершать таинство, он ни в коем случае не должен принимать Тело Христово без Крови.

Но со стороны принимающего требуются величайшее благоговение и осторожность, чтобы не произошло чего-либо недостойного столь великого таинства. А это могло бы особенно легко произойти при принятии Крови, ибо, если с ней обращаться неосторожно, она могла бы легко пролиться. И поскольку множество христианского народа возросло, среди которого есть старики, юноши и дети, некоторые из которых не обладают достаточной рассудительностью, чтобы соблюдать должную осторожность при использовании этого таинства, по этой причине в некоторых церквях существует благоразумный обычай, чтобы Кровь не предлагалась для принятия народу, а принималась только священником.

Ответ на возражение 1: Папа Геласий говорит о священниках, которые, поскольку они освящают все таинство, должны причащаться всем таинством. Ибо, как мы читаем на (Двенадцатом) Толедском соборе: «Что это за жертва, в которой даже приносящий жертву, как известно, не имеет доли?»

Ответ на возражение 2: Совершенство этого таинства заключается не в использовании верными, а в освящении материи. И поэтому нет ничего, что умаляло бы совершенство этого таинства, если народ принимает Тело без Крови, при условии, что священник, который освящает, принимает и то, и другое.

Ответ на возражение 3: Страсти Господа нашего представлены в самом освящении этого таинства, в котором Тело не должно освящаться без Крови. Но Тело может быть принято народом без Крови: и это не наносит ущерба таинству. Потому что священник как приносит, так и потребляет Кровь от имени всех; и Христос полностью содержится под каждым видом, как было показано выше (Q. 76, A. 2).

ВОПРОС 81
ОБ ИСПОЛЬЗОВАНИИ ХРИСТОМ ЭТОГО ТАИНСТВА ПРИ ЕГО УСТАНОВЛЕНИИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть использование, которое Христос сделал из этого таинства при его установлении; под этим заголовком есть четыре пункта для исследования:

(1) Принимал ли Христос Свое собственное Тело и Кровь?

(2) Дал ли Он его Иуде?

(3) Какое тело Он принял или дал, а именно: было ли оно страждущим или бесстрастным?

(4) Каким было бы состояние Тела Христова под этим таинством, если бы оно было сохранено или освящено в течение трех дней, пока Он лежал мертвым?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 81, Art. 1]

Принимал ли Христос Свое собственное Тело и Кровь?

Возражение 1: По-видимому, Христос не принимал Свое собственное Тело и Кровь, потому что ничего не следует утверждать о деяниях или изречениях Христа, что не было бы передано авторитетом Священного Писания. Но в Евангелиях не повествуется, что Он ел Свое собственное Тело или пил Свою собственную Кровь. Следовательно, мы не должны утверждать это как факт.

Возражение 2: Далее, ничто не может быть внутри самого себя, кроме как, быть может, по причине своих частей, например, как одна часть находится в другой, как сказано в Phys. iv. Но то, что едят и пьют, находится в едящем и пьющем. Следовательно, поскольку весь Христос находится под каждым видом таинства, представляется невозможным, чтобы Он принял это таинство.

Возражение 3: Далее, принятие этого таинства двояко, а именно: духовно и сакраментально. Но духовное было неуместным для Христа, так как Он не извлекал никакой пользы из таинства; и, следовательно, таковым было и сакраментальное, поскольку оно несовершенно без духовного, как было замечено выше (Q. 80, A. 1). Следовательно, Христос никоим образом не причащался этого таинства.

Напротив, Иероним говорит (Ad Hedib., Ep. xxx): «Господь Иисус Христос, Сам будучи гостем и пиром, является и причастником, и тем, что вкушается».

Отвечаю: некоторые говорили, что Христос во время вечери дал Свое Тело и Кровь ученикам, но Сам не причащался. Но это представляется невероятным. Потому что Христос Сам первым исполнил то, что требовал соблюдать от других: поэтому Он пожелал первым креститься, когда налагал крещение на других: как мы читаем в Деян. 1:1: «Иисус начал делать и учить». Поэтому Он прежде всего принял Свое собственное Тело и Кровь, а впоследствии дал его для принятия ученикам. И поэтому глосса на Руф. 3:7: «Когда он поел и попил», говорит: «Христос ел и пил на вечере, когда Он дал ученикам таинство Своего Тела и Крови. Поэтому, «как дети причастны плоти и крови, так и Он воспринял оные»».

Ответ на возражение 1: Мы читаем в Евангелиях, как Христос «взял хлеб... и чашу»; но не следует понимать, что Он взял их только в Свои руки, как говорят некоторые, но что Он взял их так же, как Он дал их другим для принятия. Поэтому, когда Он сказал ученикам: «Примите, ядите», и снова: «Примите, пейте», следует понимать, что Он Сам, принимая, как ел, так и пил. Поэтому некоторые сочинили этот стих:

«Царь на вечере сидит, Двенадцать — гости Его, Сжимая Себя в Своих руках, Пищу Сам Он теперь ест».

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 76, A. 5), Христос, содержащийся под этим таинством, соотносится с местом не согласно Своим собственным измерениям, а согласно измерениям сакраментальных видов; так что Христос Сам находится в каждом месте, где находятся эти виды. И поскольку виды могли находиться как в руках, так и в устах Христа, весь Христос мог находиться как в Его руках, так и в устах. Но этого не могло бы произойти, если бы Его отношение к месту было согласно Его собственным измерениям.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 79, A. 1, ad 2), плодом этого таинства является не просто умножение привычной благодати, но, кроме того, некое актуальное наслаждение духовной сладостью. Но хотя благодать не умножалась во Христе через принятие Им этого таинства, Он имел некое духовное наслаждение от нового установления этого таинства. Поэтому Он Сам сказал (Лк. 22:15): «Желанием желал Я есть сию пасху с вами», каковые слова Евсевий объясняет как относящиеся к новому таинству Нового Завета, которое Он дал ученикам. И поэтому Он вкушал его как духовно, так и сакраментально, поскольку Он принял Свое собственное Тело под таинством, каковое таинство Своего собственного Тела Он как понимал, так и приготовил; однако иначе, чем другие, которые причащаются его как сакраментально, так и духовно, ибо они получают умножение благодати, и они нуждаются в сакраментальных знаках для постижения его истины.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 81, Art. 2]

Дал ли Христос Свое Тело Иуде?

Возражение 1: По-видимому, Христос не давал Свое Тело Иуде. Потому что, как мы читаем (Мф. 26:29), Господь наш, после того как дал Свое Тело и Кровь ученикам, сказал им: «Отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего». Из этого следует, что те, кому Он дал Свое Тело и Кровь, должны были пить его снова с Ним. Но Иуда не пил его впоследствии с Ним. Следовательно, он не принимал Тело и Кровь Христовы вместе с другими учениками.

Возражение 2: Далее, что Господь заповедал, то Он Сам исполнил, как сказано в Деян. 1:1: «Иисус начал делать и учить». Но Он дал заповедь (Мф. 7:6): «Не давайте святыни псам». Следовательно, зная, что Иуда — грешник, Он, по-видимому, не дал ему Своего Тела и Крови.

Возражение 3: Далее, отчетливо рассказывается (Ин. 13:26), что Христос дал обмакнутый кусок Иуде. Следовательно, если Он дал ему Свое Тело, представляется, что Он дал его ему в куске, тем более что мы читаем (Ин. 13:26), что «после сего куска вошел в него сатана». И на этот отрывок Августин говорит (Tract. lxii in Joan.): «Из этого мы узнаем, как нам следует остерегаться принимать благое недолжным образом... Ибо если «наказывается» тот, кто «не различает», т.е. не отличает, Тело Господне от другой пищи, то как должен быть «осужден» тот, кто, притворяясь другом, приходит к Его трапезе врагом?». Но (Иуда) не принимал Тело Господа нашего с обмакнутым куском; так Августин, комментируя Ин. 13:26: «Омочив кусок, подал Иуде Симонову Искариоту», говорит (Tract. lxii in Joan.): «Иуда не принимал тогда Тело Христово, как думают некоторые, читающие невнимательно». Следовательно, представляется, что Иуда не принимал Тело Христово.

Напротив, Златоуст говорит (Hom. lxxxii in Matth.): «Иуда не обратился, причащаясь священных таинств: поэтому с обеих сторон его преступление становится более гнусным, как потому, что, будучи преисполнен таким намерением, он приступил к таинствам, так и потому, что он не стал лучше от приступления, ни от страха, ни от полученного блага, ни от оказанной ему чести».

Отвечаю: Иларий, комментируя Мф. 26:17, придерживался мнения, что Христос не давал Свое Тело и Кровь Иуде. И это было бы вполне уместно, если рассматривать злобу Иуды. Но поскольку Христос должен был служить нам образцом справедливости, не соответствовало бы Его учительскому авторитету отделять Иуду, тайного грешника, от причащения с другими без обвинителя и очевидных доказательств; чтобы церковные прелаты не имели примера для подобного действия, и чтобы сам Иуда, будучи раздраженным, не получил повода к греху. Следовательно, остается сказать, что Иуда принял Тело и Кровь Господа нашего вместе с другими учениками, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. iii) и Августин (Tract. lxii in Joan.).

Ответ на возражение 1: Это аргумент Илария, чтобы показать, что Иуда не принимал Тело Христово. Но он не является убедительным; потому что Христос говорит с учениками, от общества которых Иуда отделился сам: и не Христос исключил его. Поэтому Христос со Своей стороны пьет вино даже с Иудой в Царстве Божьем; но сам Иуда отверг этот пир.

Ответ на возражение 2: Злоба Иуды была известна Христу как Богу; но она была неизвестна Ему так, как люди знают ее. Следовательно, Христос не отстранил Иуду от причащения; чтобы дать пример того, что такие тайные грешники не должны отстраняться другими священниками.

Ответ на возражение 3: Без всякого сомнения, Иуда не принимал Тело Христово в обмакнутом хлебе; он принял просто хлеб. Однако, как замечает Августин (Tract. lxii in Joan.), «возможно, притворство Иуды обозначено обмакиванием хлеба; подобно тому как некоторые вещи обмакивают, чтобы окрасить. Если, однако, обмакивание означает здесь что-либо благое» (например, сладость Божественной благости, поскольку хлеб становится более вкусным от обмакивания), «то не без основания осуждение последовало за его неблагодарность за это самое благо». И вследствие этой неблагодарности «то, что благо, стало злом для него, как случается с теми, кто принимает Тело Христово недостойно».

И как говорит Августин (Tract. lxii in Joan.), «следует понимать, что Господь наш уже раздал таинство Своего Тела и Крови всем Своим ученикам, среди которых был и Иуда, как повествует Лука: и после этого мы пришли к тому, где, согласно рассказу Иоанна, Господь наш, обмакивая и подавая кусок, наиболее открыто объявляет Своего предателя».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 81, Art. 3]

Принимал ли Христос и давал ли ученикам Свое бесстрастное Тело?

Возражение 1: По-видимому, Христос как принимал, так и давал ученикам Свое бесстрастное Тело. Потому что на Мф. 17:2, «преобразился пред ними», глосса говорит: «Он дал ученикам на вечере то тело, которое Он имел по природе, но ни смертное, ни страждущее». И снова на Лев. 2:5, «если приношение твое из сковороды», глосса говорит: «Крест, более могущественный, чем все вещи, сделал плоть Христа пригодной для вкушения, что до страстей не казалось таковым». Но Христос дал Свое Тело как пригодное для вкушения. Следовательно, Он дал его таким, каким оно было после страстей, то есть бесстрастным и бессмертным.

Возражение 2: Далее, всякое страждущее тело страдает от прикосновения и от того, что его едят. Следовательно, если тело Христа было страждущим, оно пострадало бы как от прикосновения, так и от того, что его ели ученики.

Возражение 3: Далее, сакраментальные слова, произносимые теперь священником от лица Христа, не являются более могущественными, чем когда они произносились Самим Христом. Но теперь в силу сакраментальных слов на алтаре освящается бесстрастное и бессмертное Тело Христа. Следовательно, тем более это было так тогда.

Напротив, как говорит Иннокентий III (De Sacr. Alt. Myst. iv), «Он даровал ученикам Свое Тело таким, каким оно было». Но тогда у Него было страждущее и смертное тело. Следовательно, Он дал страждущее и смертное тело ученикам.

Отвечаю: Гуго Сен-Викторский (Иннокентий III, De Sacr. Alt. Myst. iv) утверждал, что до страстей Христос принимал в разное время четыре свойства прославленного тела — а именно: тонкость при рождении, когда Он вышел из закрытого чрева Девы; быстроту, когда Он ходил по суше по морю; ясность при Преображении; и бесстрастность на Тайной вечере, когда Он дал Свое Тело ученикам для вкушения. И согласно этому Он дал Свое Тело в бесстрастном и бессмертном состоянии Своим ученикам.

Но как бы то ни было относительно других качеств, о которых мы уже сказали, чего следует придерживаться (Q. 28, A. 2, ad 3; Q. 45, A. 2), тем не менее вышеуказанное мнение относительно бесстрастности является недопустимым. Ибо очевидно, что то же самое Тело Христа, которое тогда видели ученики в его собственном виде, было принято ими под сакраментальными видами. Но как видимое в своем собственном виде, оно не было бесстрастным; более того, оно было готово к страстям. Следовательно, Тело Христа не было бесстрастным, когда оно давалось под сакраментальными видами.

Однако в таинстве присутствовало бесстрастным образом то, что само по себе было страждущим; точно так же, как там невидимо присутствовало то, что само по себе было видимым. Ибо как зрение требует, чтобы видимое тело находилось в контакте с прилегающей средой зрения, так и страдание требует контакта страждущего тела с действующими агентами. Но Тело Христа, поскольку оно находится под таинством, как сказано выше (A. 1, ad 2; Q. 76, A. 5), не сравнивается с окружающим через посредство своих собственных измерений, посредством которых тела касаются друг друга, а через измерения хлеба и вина; следовательно, именно эти виды подвергаются воздействию и видны, а не само Тело Христа.

Ответ на возражение 1: Говорят, что Христос не дал Свое смертное и страждущее тело на вечере, потому что Он не дал его смертным и страждущим образом. Но Крест сделал Его плоть приспособленной для вкушения, поскольку это таинство представляет страсти Христа.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент был бы верен, если бы Тело Христа, будучи страждущим, присутствовало также страждущим образом в этом таинстве.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 76, A. 4), акциденции Тела Христа находятся в этом таинстве по реальному сопутствованию, но не силой таинства, посредством которой субстанция Тела Христа оказывается там. И поэтому сила сакраментальных слов простирается на то, что Тело, т.е. Христово, находится под этим таинством, какие бы акциденции реально ни существовали в нем.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 81, Art. 4]

Если бы это таинство было сохранено в дарохранительнице или освящено в момент смерти Христа одним из апостолов, умер ли бы Христос в нем?

Возражение 1: По-видимому, если бы это таинство было сохранено в дарохранительнице в момент смерти Христа или было бы тогда освящено одним из апостолов, Христос не умер бы в нем. Ибо смерть Христа произошла через Его страсти. Но даже тогда Он находился в этом таинстве бесстрастным образом. Следовательно, Он не мог умереть в этом таинстве.

Возражение 2: Далее, при смерти Христа Его Кровь была отделена от тела. Но Его плоть и Кровь вместе в этом таинстве. Следовательно, Он не мог умереть в этом таинстве.

Возражение 3: Далее, смерть наступает от отделения души от тела. Но как Тело, так и душа Христа содержатся в этом таинстве. Следовательно, Христос не мог умереть в этом таинстве.

Напротив, тот же Христос, Который был на кресте, находился бы в этом таинстве. Но Он умер на кресте. Следовательно, если бы это таинство было сохранено, Он умер бы в нем.

Отвечаю: Тело Христа существенно то же самое в этом таинстве, что и в своем собственном виде, но не таким же образом; потому что в своем собственном виде оно вступает в контакт с окружающими телами своими собственными измерениями: но оно не делает этого так, как оно находится в этом таинстве, как сказано выше (A. 3). И поэтому все, что принадлежит Христу, как Он есть в Себе, может быть приписано Ему как в Его собственном виде, так и в том виде, в каком Он существует в таинстве; такое как жить, умирать, скорбеть, быть одушевленным или неодушевленным и тому подобное; в то время как все, что принадлежит Ему в отношении внешних тел, может быть приписано Ему, как Он существует в Своем собственном виде, но не как Он есть в этом таинстве; такое как быть осмеянным, быть оплеванным, быть распятым, быть бичуемым и остальное. Поэтому некоторые сочинили этот стих:

«Господь наш может скорбеть под сакраментальными покровами, Но не может чувствовать пронзания терний и гвоздей».

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, страдание принадлежит телу, которое страдает в отношении какого-либо внешнего тела. И поэтому Христос, находясь в этом таинстве, не может страдать; однако Он может умереть.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 76, A. 2), в силу освящения Тело Христа находится под видом хлеба, в то время как Его Кровь — под видом вина. Но теперь, когда Его Кровь реально не отделена от Его Тела, по реальному сопутствованию как Его Кровь присутствует с Телом под видом хлеба, так и Его Тело вместе с Кровью под видом вина. Но во время, когда Христос страдал, когда Его Кровь была реально отделена от Его Тела, если бы это таинство было освящено, тогда под видом хлеба присутствовало бы только Тело, а под видом вина — только Кровь.

Ответ на возражение 3: Как было замечено выше (Q. 76, A. 1, ad 1), душа Христа находится в этом таинстве по реальному сопутствованию; потому что она не без Тела: но она не находится там в силу освящения. И поэтому, если бы это таинство было освящено тогда или сохранено, когда Его душа была реально отделена от Его Тела, душа Христа не находилась бы под этим таинством, не из-за какого-либо изъяна в форме слов, а вследствие различных состояний содержимого.

ВОПРОС 82
О СЛУЖИТЕЛЕ ЭТОГО ТАИНСТВА (В десяти статьях)

Теперь мы переходим к рассмотрению служителя этого таинства: под этим заголовком есть десять пунктов для нашего исследования:

(1) Принадлежит ли одному лишь священнику освящать это таинство?

(2) Могут ли несколько священников одновременно освящать одну и ту же гостию?

(3) Принадлежит ли одному лишь священнику преподавать это таинство?

(4) Дозволительно ли священнику, совершающему освящение, воздерживаться от причащения?

(5) Может ли священник, находящийся в грехе, совершать это таинство?

(6) Меньшую ли ценность имеет месса нечестивого священника, чем месса доброго?

(7) Могут ли еретики, схизматики или отлученные совершать это таинство?

(8) Могут ли это делать изверженные из сана священники?

(9) Виновны ли в грехе причастники, принимающие его из их рук?

(10) Может ли священник законно полностью воздерживаться от совершения мессы?

[*Таков порядок, соблюденный св. Фомой при написании статей; но при написании этого пролога он поместил статью 10 сразу после статьи 4 (Ср. Леонинское издание).]

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 82, Art. 1]

Принадлежит ли освящение этого таинства одному лишь священнику?

Возражение 1: По-видимому, освящение этого таинства не принадлежит исключительно священнику. Потому что было сказано выше (Q. 78, A. 4), что это таинство освящается в силу слов, которые являются формой этого таинства. Но эти слова не меняются, произносятся ли они священником или кем-либо другим. Следовательно, представляется, что не только священник, но и кто угодно другой может освящать это таинство.

Возражение 2: Далее, священник совершает это таинство от лица Христа. Но благочестивый мирянин соединен со Христом через любовь. Следовательно, представляется, что даже мирянин может совершать это таинство. Поэтому Златоуст (Opus imperfectum in Matth., Hom. xliii) говорит, что «каждый святой человек — священник».

Возражение 3: Далее, как крещение установлено для спасения человечества, так и это таинство, как ясно из того, что было сказано выше (Q. 74, A. 1; Q. 79, A. 2). Но мирянин также может крестить, как было сказано выше (Q. 67, A. 3). Следовательно, освящение этого таинства не является свойственным священнику.

Возражение 4: Далее, это таинство завершается в освящении материи. Но освящение других материй, таких как миро, святое масло и благословенное масло, принадлежит исключительно епископу; однако их освящение не равно по достоинству освящению Евхаристии, в которой содержится весь Христос. Следовательно, совершать это таинство принадлежит не священнику, а только епископу.

Напротив, Исидор говорит в Послании к Лудифреду (Декреталии, dist. 25): «Священнику принадлежит освящать это таинство Тела и Крови Господних на Божьем алтаре».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 78, AA. 1, 4), таково достоинство этого таинства, что оно совершается только как от лица Христа. Теперь всякий, кто совершает какое-либо действие вместо другого, должен делать это силой, дарованной таковым. Но как власть принятия этого таинства уступлена Христом крещеному человеку, так же и власть освящения этого таинства от имени Христа даруется священнику при его рукоположении: ибо тем самым он ставится на один уровень с теми, кому Господь сказал (Лк. 22:19): «Сие творите в Мое воспоминание». Следовательно, должно сказать, что священникам принадлежит совершение этого таинства.

Ответ на возражение 1: Сакраментальная власть находится в нескольких вещах, а не только в одной: так власть крещения заключается как в словах, так и в воде. Соответственно, освящающая власть заключается не только в словах, но также во власти, переданной священнику при его освящении и рукоположении, когда епископ говорит ему: «Прими власть приносить Жертву в Церкви как за живых, так и за мертвых». Ибо инструментальная власть заключается в нескольких инструментах, через которые действует главный агент.

Ответ на возражение 2: Благочестивый мирянин соединен со Христом духовным союзом через веру и любовь, но не сакраментальной властью: следовательно, он имеет духовное священство для принесения духовных жертв, о которых сказано (Пс. 50:19): «Жертва Богу — дух сокрушенный»; и (Рим. 12:1): «Представьте тела ваши в жертву живую». Поэтому также написано (1 Пет. 2:5): «Священство святое, чтобы приносить духовные жертвы».

Ответ на возражение 3: Принятие этого таинства не является столь необходимым, как принятие крещения, что очевидно из того, что было сказано выше (Q. 65, AA. 3, 4; Q. 80, A. 11, ad 2). И поэтому, хотя мирянин может крестить в случае необходимости, он не может совершать это таинство.

Ответ на возражение 4: Епископ получает власть действовать от имени Христа над Его мистическим телом, то есть над Церковью; но священник не получает такой власти при своем освящении, хотя он может иметь ее по поручению епископа. Следовательно, все то, что не относится к мистическому телу, не зарезервировано за епископом, например, освящение этого таинства. Но епископу принадлежит преподавать не только народу, но также и священникам то, что служит им в исполнении их соответствующих обязанностей. И поскольку благословение мира, святого масла, масла для больных и других освященных вещей, таких как алтари, церкви, облачения и священные сосуды, делает такие вещи пригодными для использования при совершении таинств, которые относятся к священнической обязанности, поэтому такие освящения зарезервированы за епископом как главой всего церковного чина.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 82, Art. 2]

Могут ли несколько священников освящать одну и ту же Гостию?

Возражение 1: Кажется, что несколько священников не могут освящать одну и ту же Гостию. Ибо выше было сказано (Q. 67, A. 6), что несколько человек не могут одновременно крестить одного индивида. Но сила священника, совершающего освящение, не меньше силы человека, совершающего крещение. Следовательно, несколько священников не могут одновременно освящать одну Гостию.

Возражение 2: Далее, то, что может быть сделано одним, излишне делать несколькими. Но в таинствах не должно быть ничего излишнего. Поскольку, таким образом, одного достаточно для освящения, кажется, что несколько не могут освящать одну Гостию.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (Tract. xxvi in Joan.), это есть «таинство единства». Но множество, по-видимому, противоположно единству. Поэтому кажется несообразным с таинством, чтобы несколько священников освящали одну и ту же Гостию.

Напротив, в некоторых Церквях существует обычай, согласно которому новопоставленные священники сослужат рукополагающему их епископу.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), при рукоположении священник поставляется вровень с теми, кто получил освящающую силу от Господа нашего на Тайной вечере. И поэтому, согласно обычаю некоторых Церквей, подобно тому как апостолы вкушали вечерю, когда Христос вкушал её, новопоставленные сослужат рукополагающему епископу. И освящение от этого не повторяется над одной и той же Гостией, ибо, как говорит Иннокентий III (De Sacr. Alt. Myst. iv), намерение всех должно быть направлено на один и тот же момент освящения.

Ответ на возражение 1: Мы не читаем, чтобы Христос крестил вместе с апостолами, когда Он поручил им обязанность крестить; следовательно, здесь нет аналогии.

Ответ на возражение 2: Если бы каждый отдельный священник действовал собственной силой, тогда другие сослужители были бы излишни, поскольку одного было бы достаточно. Но поскольку священник совершает освящение не иначе как на месте Христа, и поскольку многие суть «одно во Христе» (Гал. 3:28), то не имеет значения, совершается ли это таинство одним или многими, за исключением того, что должен соблюдаться церковный обряд.

Ответ на возражение 3: Евхаристия есть таинство церковного единства, которое достигается тем, что многие суть «одно во Христе».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [III, Q. 82, Art. 3]

Принадлежит ли преподание этого таинства только священнику?

Возражение 1: Кажется, что преподание этого таинства принадлежит не только священнику. Ибо Кровь Христова принадлежит этому таинству не менее, чем Его Тело. Но Кровь Христову преподают диаконы: поэтому блаженный Лаврентий сказал блаженному Сиксту (Служба св. Лаврентия, ответ на утрене): «Испытай, избрал ли ты достойного служителя, которому ты вверил преподание Крови Господней». Следовательно, с равным основанием преподание Тела Христова принадлежит не только священникам.

Возражение 2: Далее, священники являются назначенными служителями таинств. Но это таинство завершается в освящении материи, а не в употреблении, к которому относится преподание. Поэтому кажется, что священнику не принадлежит преподание Тела Господня.

Возражение 3: Далее, Дионисий говорит (Eccl. Hier. iii, iv), что это таинство, подобно миропомазанию, обладает силой совершения. Но помазывать миром принадлежит не священникам, а епископам. Следовательно, точно так же преподание этого таинства принадлежит епископу, а не священнику.

Напротив, написано (De Consecr., dist. 12): «До нашего сведения дошло, что некоторые священники передают Тело Господне мирянину или женщине, чтобы те отнесли его больному: поэтому синод запрещает продолжать такую самонадеянность; и пусть сам священник причащает больного».

Отвечаю: преподание Тела Христова принадлежит священнику по трём причинам. Во-первых, потому что, как было сказано выше (A. 1), он совершает освящение на месте Христа. Но как Христос освятил Своё Тело на вечере, так Он и преподал его другим для вкушения. Соответственно, как освящение Тела Христова принадлежит священнику, так же и преподание принадлежит ему. Во-вторых, потому что священник является назначенным посредником между Богом и народом; поэтому, как ему принадлежит приносить дары народа Богу, так ему принадлежит и передавать освящённые дары народу. В-третьих, потому что из благоговения к этому таинству ничто не касается его, кроме освящённого; поэтому освящаются корпорал и потир, а также руки священника для прикосновения к этому таинству. Поэтому никому другому не дозволено касаться его, кроме как по необходимости, например, если оно упадёт на землю, или в ином случае крайней нужды.

Ответ на возражение 1: Диакон, будучи близким к священническому чину, имеет некоторую долю в обязанностях последнего, так что он может преподавать Кровь; но не Тело, кроме как в случае необходимости, по повелению епископа или священника. Во-первых, потому что Кровь Христова содержится в сосуде, поэтому нет нужды, чтобы её касался преподающий, как касаются Тела Христова. Во-вторых, потому что Кровь означает искупление, полученное народом от Христа; поэтому вода смешивается с Кровью, и эта вода означает народ. И поскольку диаконы находятся между священником и народом, преподание Крови находится в компетенции диаконов в большей степени, чем преподание Тела.

Ответ на возражение 2: По вышеуказанной причине преподавать и освящать это таинство принадлежит одному и тому же лицу.

Ответ на возражение 3: Как диакон в некоторой мере разделяет «просвещающую силу» священника (Eccl. Hier. v), поскольку он преподаёт Кровь, так и священник разделяет «совершительное преподание» епископа (Eccl. Hier. v), поскольку он преподаёт это таинство, посредством которого человек совершенствуется в самом себе через единение со Христом. Но другие совершенства, посредством которых человек совершенствуется в отношении других, зарезервированы за епископом.

ЧЕТВЁРТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 82, Art. 4]

Обязан ли священник, совершающий освящение, принимать это таинство?

Возражение 1: Кажется, что священник, совершающий освящение, не обязан принимать это таинство. Ибо в других освящениях тот, кто освящает материю, не использует её, подобно тому как епископ, освящающий миро, не помазывается им. Но это таинство состоит в освящении материи. Следовательно, священнику, совершающему это таинство, не обязательно использовать его, но он может законно воздержаться от его принятия.

Возражение 2: Далее, в других таинствах служитель не преподаёт таинство самому себе: ибо никто не может крестить самого себя, как было сказано выше (Q. 66, A. 5, ad 4). Но как Крещение преподаётся в должном порядке, так и это таинство. Следовательно, священник, совершающий это таинство, не должен принимать его из собственных рук.

Возражение 3: Далее, иногда случается, что Тело Христово является на алтаре под видом плоти, а Кровь под видом крови; что непригодно для пищи и питья: поэтому, как было сказано выше (Q. 75, A. 5), именно по этой причине они даются под другим видом, чтобы не вызывать отвращения у причащающихся. Следовательно, священник, совершающий освящение, не всегда обязан принимать это таинство.

Напротив, мы читаем в деяниях (Двенадцатого) Толедского собора (Can. v), а также (De Consecr., dist. 2): «Строго должно соблюдаться, чтобы всякий раз, когда священник приносит в жертву Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа на алтаре, он сам был причастником Тела и Крови Христовых».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 79, AA. 5, 7), Евхаристия есть не только таинство, но и жертва. Но всякий, кто приносит жертву, должен быть участником жертвы, потому что внешняя жертва, которую он приносит, есть знак внутренней жертвы, посредством которой он приносит в жертву самого себя Богу, как говорит Августин (De Civ. Dei x). Поэтому, причащаясь жертвы, он показывает, что внутренняя жертва также является его собственной. Точно так же, преподавая жертву народу, он показывает, что он является распорядителем Божественных даров, которых он сам должен быть первым причастником, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. iii). Следовательно, он должен принять её прежде, чем преподать народу. Соответственно, мы читаем в вышеупомянутой главе (Двенадцатый Толедский собор, Can. v): «Что это за жертва, в которой даже приносящий её не является, как известно, участником?» Но именно через причащение жертвы он становится её участником, как говорит Апостол (1 Кор. 10:18): «Не едящие ли жертвы становятся участниками жертвенника?» Поэтому необходимо, чтобы священник всякий раз, когда он совершает освящение, принимал это таинство в его целостности.

Ответ на возражение 1: Освящение мира или чего-либо другого не является жертвой, как освящение Евхаристии: следовательно, здесь нет аналогии.

Ответ на возражение 2: Таинство Крещения совершается в использовании материи, и, следовательно, никто не может крестить самого себя, потому что одно и то же лицо не может быть активным и пассивным в таинстве. Поэтому и в этом таинстве священник не освящает самого себя, но он освящает хлеб и вино, в каковом освящении таинство завершается. Но использование его следует за таинством, и поэтому здесь нет аналогии.

Ответ на возражение 3: Если Тело Христово чудесным образом является на алтаре под видом плоти или Кровь под видом крови, то его не следует принимать. Ибо Иероним говорит на Левит (ср. De Consecr., dist. 2): «Законно вкушать от этой жертвы, которая чудесно совершается в воспоминание о Христе: но никому не законно вкушать от той, которую Христос принёс на алтаре креста». И священник не преступает закон по этой причине, потому что чудесные события не подлежат человеческим законам. Тем не менее, священнику было бы благоразумно совершить освящение снова и принять Тело и Кровь Господню.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 82, Art. 5]

Может ли нечестивый священник освящать Евхаристию?

Возражение 1: Кажется, что нечестивый священник не может освящать Евхаристию. Ибо Иероним, комментируя Соф. 3:4, говорит: «Священники, которые совершают Евхаристию и которые раздают Кровь Господню народу, действуют нечестиво против закона Христова, полагая, что Евхаристия освящается молитвой, а не доброй жизнью; и что требуется только торжественная молитва, а не заслуги священника: о которых сказано: «Пусть священник, в какой бы скверне он ни был, не приближается к приношению жертв Господу» (Лев. 21:21, Септуагинта). Но грешный священник, будучи осквернённым, не имеет ни жизни, ни заслуг, подобающих этому таинству. Следовательно, грешный священник не может освящать Евхаристию.

Возражение 2: Далее, Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv), что «хлеб и вино сверхъестественно прелагаются в Тело и Кровь Господа нашего пришествием Святого Духа». Но Папа Геласий I говорит (Ep. ad Elphid., ср. Decret. i, q. 1): «Как призовённый Святой Дух придёт для освящения Божественного Таинства, если священник, призывающий Его, окажется полон преступных деяний?» Следовательно, Евхаристия не может быть освящена нечестивым священником.

Возражение 3: Далее, это таинство освящается благословением священника. Но благословение грешного священника не действенно для освящения этого таинства, поскольку написано (Мал. 2:2): «Прокляну ваши благословения». Опять же, Дионисий говорит в своём Послании (viii) к монаху Демофилу: «Тот, кто не просвещён, полностью отпал от священнического чина; и я удивляюсь, что такой человек осмеливается использовать свои руки в священнических действиях и на месте Христа произносить над Божественными символами свои нечистые сквернословия, ибо я не назову их молитвами».

Напротив, Августин (Пасхазий) говорит (De Corp. Dom. xii): «В Католической Церкви, в таинстве Тела и Крови Господних, ничто большее не совершается добрым священником, ничто меньшее — злым священником, потому что таинство совершается не заслугами освящающего, а словом Творца и силой Святого Духа».

Отвечаю: как было сказано выше (AA. 1, 3), священник совершает освящение этого таинства не своей силой, а как служитель Христа, на месте Которого он совершает освящение этого таинства. Но от того, что он нечестив, он не перестаёт быть служителем Христа; ибо у Господа нашего есть добрые и злые служители или рабы. Поэтому (Мф. 24:45) Господь наш говорит: «Кто, думаешь, верный и мудрый раб?» и далее добавляет: «Но если раб тот злой скажет в сердце своём» и т. д. И Апостол (1 Кор. 4:1) говорит: «Пусть каждый человек считает нас служителями Христовыми»; и далее добавляет: «Я ничего не знаю за собою, но не сим оправдываюсь». Он был уверен, что он служитель Христов; однако он не был уверен, что он праведник. Следовательно, человек может быть служителем Христа, даже если он не является праведником. И это относится к совершенству Христа, Которому, как истинному Богу, служат вещи как добрые, так и злые, поскольку они устроены Его провидением для Его славы. Отсюда очевидно, что священники, даже если они не благочестивы, а грешники, могут освящать Евхаристию.

Ответ на возражение 1: В этих словах Иероним осуждает заблуждение священников, которые верили, что могут достойно освящать Евхаристию только в силу того, что они священники, даже если они грешники; и Иероним осуждает это, исходя из того, что осквернённым запрещено приближаться к алтарю; но это не препятствует тому, чтобы жертва, которую они приносят, была истинной жертвой, если они всё же приближаются.

Ответ на возражение 2: Перед процитированными словами Папа Геласий выражается следующим образом: «Тот святейший обряд, который содержит Католическую дисциплину, требует к себе такого благоговения, что никто не может осмелиться приблизиться к нему иначе, как с чистой совестью». Из этого очевидно, что он имеет в виду, что священник, который является грешником, не должен приближаться к этому таинству. Поэтому, когда он продолжает: «Как придёт Святой Дух, когда Его призывают», это следует понимать так, что Он приходит не через заслуги священника, а через силу Христа, слова Которого произносит священник.

Ответ на возражение 3: Как одно и то же действие может быть злым, поскольку оно совершается с плохим намерением раба, и добрым — из доброго намерения господина, так и благословение грешного священника, поскольку он действует недостойно, заслуживает проклятия и считается сквернословием и богохульством, а не молитвой; тогда как, поскольку оно произносится на месте Христа, оно свято и действенно. Поэтому со значением сказано: «Прокляну ваши благословения».

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 82, Art. 6]

Является ли месса грешного священника менее ценной, чем месса доброго священника?

Возражение 1: Кажется, что месса грешного священника не менее ценна, чем месса доброго священника. Ибо Папа Григорий говорит в Регистре: «Увы, в какую великую сеть попадают те, кто верит, что Божественные и сокровенные таинства могут быть освящены одними больше, чем другими; поскольку это один и тот же Святой Дух, Который освящает эти таинства сокровенным и невидимым образом». Но эти сокровенные таинства совершаются в мессе. Следовательно, месса грешного священника не менее ценна, чем месса доброго священника.

Возражение 2: Далее, как Крещение преподаётся служителем силой Христа, Который крестит, так и это таинство освящается на месте Христа. Но Крещение не становится лучше, когда его преподаёт лучший священник, как было сказано выше (Q. 64, A. 1, ad 2). Следовательно, месса, совершаемая лучшим священником, также не становится лучше.

Возражение 3: Далее, как заслуги священников различаются в том, являются ли они добрыми или лучшими, так они различаются и в том, являются ли они добрыми или злыми. Следовательно, если месса лучшего священника сама по себе лучше, то следует, что месса злого священника должна быть злой. Но это неразумно, потому что злоба служителей не может повлиять на таинства Христовы, как говорит Августин в своей работе о Крещении (Contra Donat. xii). Следовательно, месса лучшего священника не является лучшей.

Напротив, в Декреталиях i, q. 1 сказано: «Чем достойнее священник, тем скорее он бывает услышан в нуждах, о которых молится».

Отвечаю: в мессе следует рассматривать две вещи: само таинство, которое является главным, и молитвы, которые возносятся в мессе за живых и умерших. Что касается самой мессы, то месса нечестивого священника не менее ценна, чем месса доброго священника, потому что обоими приносится одна и та же жертва.

Далее, молитву, возносимую в мессе, можно рассматривать в двух отношениях: во-первых, поскольку она имеет свою действенность от благочестия ходатайствующего священника, и в этом отношении нет сомнений, что месса лучшего священника более плодотворна. В другом отношении, поскольку молитва произносится священником в мессе на месте всей Церкви, служителем которой является священник; и это служение остаётся даже у грешных людей, как было сказано выше (A. 5) в отношении служения Христа. Следовательно, в этом отношении молитва даже грешного священника плодотворна, не только та, которую он произносит в мессе, но и все те, которые он читает в церковных службах, где он занимает место Церкви. С другой стороны, его частные молитвы не плодотворны, согласно Притч. 28:9: «Кто отклоняет ухо своё от слушания закона, того и молитва — мерзость».

Ответ на возражение 1: Григорий говорит там о святости Божественного таинства.

Ответ на возражение 2: В таинстве Крещения не возносятся торжественные молитвы за всех верных, как в мессе; поэтому в этом отношении нет аналогии. Однако есть сходство в отношении действия таинства.

Ответ на возражение 3: Силой Святого Духа, Который сообщает каждому благословения членов Христовых по причине их единения в любви, частное благословение в мессе доброго священника плодотворно для других. Но частное зло одного человека не может повредить другому, если последний каким-то образом не согласится, как говорит Августин (Contra Parmen. ii).

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 82, Art. 7]

Могут ли еретики, схизматики и отлучённые совершать освящение?

Возражение 1: Кажется, что еретики, схизматики и отлучённые не способны освящать Евхаристию. Ибо Августин говорит (Liber sentent. Prosperi xv), что «вне Католической Церкви нет истинной жертвы»: и Папа Лев I говорит (Ep. lxxx; ср. Decretal i, q. 1): «В другом месте (т.е. вне Церкви, которая есть Тело Христово) нет ни законного священства, ни истинной жертвы». Но еретики, схизматики и отлучённые отделены от Церкви. Следовательно, они не способны приносить истинную жертву.

Возражение 2: Далее (Decretal, caus. i, q. 1) цитируется Иннокентий I, говорящий: «Поскольку мы принимаем мирян ариан и других пагубных лиц, если они кажутся раскаивающимися, из этого не следует, что их духовенство имеет достоинство священства или какой-либо другой служебной должности, ибо мы позволяем им совершать только Крещение». Но никто не может освящать Евхаристию, если не имеет достоинства священства. Следовательно, еретики и им подобные не могут освящать Евхаристию.

Возражение 3: Далее, не кажется возможным, чтобы кто-то вне Церкви действовал от имени Церкви. Но когда священник освящает Евхаристию, он делает это на месте всей Церкви, что очевидно из того, что он возносит все молитвы на месте Церкви. Следовательно, кажется, что те, кто вне Церкви, такие как еретики, схизматики и отлучённые, не способны освящать Евхаристию.

Напротив, Августин говорит (Contra Parmen. ii): «Подобно тому как Крещение остаётся в них», т.е. в еретиках, схизматиках и отлучённых, «так и их рукоположения остаются нетронутыми». Но силой своего рукоположения священник может освящать Евхаристию. Следовательно, кажется, что еретики, схизматики и отлучённые могут освящать Евхаристию, поскольку их рукоположения остаются целыми.

Отвечаю: некоторые утверждали, что еретики, схизматики и отлучённые, которые находятся вне ограды Церкви, не могут совершать это таинство. Но в этом они заблуждаются, потому что, как говорит Августин (Contra Parmen. ii), «одно дело — чего-то полностью лишиться, а другое — иметь это неправильно»; и точно так же «одно дело — не давать, а совсем другое — давать, но не должным образом». Соответственно, те, кто, находясь внутри Церкви, получили силу освящать Евхаристию через рукоположение в священство, имеют такую силу действительно; но они используют её неправильно, если впоследствии отделяются от Церкви ересью, схизмой или отлучением. Но те, кто рукоположен, будучи отделёнными от Церкви, не имеют силы правильно и не используют её правильно. Но то, что в обоих случаях они имеют силу, ясно из того, что говорит Августин (Contra Parmen. ii), что когда они возвращаются к единству Церкви, их не рукополагают заново, а принимают в их чинах. И поскольку освящение Евхаристии есть действие, которое следует за силой рукоположения, такие лица, которые отделены от Церкви ересью, схизмой или отлучением, действительно могут освящать Евхаристию, которая при освящении ими содержит истинное Тело и Кровь Христовы; но они поступают неправильно и грешат, делая это; и, как следствие, они не получают плода жертвы, которая есть духовная жертва.

Ответ на возражение 1: Такие и подобные авторитеты следует понимать в том смысле, что жертва приносится неправильно вне Церкви. Поэтому вне Церкви не может быть духовной жертвы, которая была бы истинной жертвой с истинностью её плода, хотя она и является истинной жертвой с истинностью таинства; так было сказано выше (Q. 80, A. 3), что грешник принимает Тело Христово таинственно, но не духовно.

Ответ на возражение 2: Только Крещение дозволено совершать еретикам и схизматикам, потому что они могут законно крестить в случае необходимости; но ни в коем случае они не могут законно освящать Евхаристию или совершать другие таинства.

Ответ на возражение 3: Священник, читая молитвы мессы, говорит на месте Церкви, в единстве которой он остаётся; но при освящении таинства он говорит на месте Христа, место Которого он занимает силой своего рукоположения. Следовательно, если священник, отделённый от единства Церкви, совершает мессу, не потеряв силы рукоположения, он освящает истинное Тело и Кровь Христовы; но поскольку он отделён от единства Церкви, его молитвы не имеют действенности.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [III, Q. 82, Art. 8]

Может ли лишённый сана священник освящать это таинство?

Возражение 1: Кажется, что лишённый сана священник не может освящать это таинство. Ибо никто не может совершать это таинство, если не имеет силы освящения. Но священник, «который был лишён сана, не имеет силы освящения, хотя имеет силу крещения» (App. Gratiani). Следовательно, кажется, что лишённый сана священник не может освящать Евхаристию.

Возражение 2: Далее, кто даёт, тот может и забрать. Но епископ при рукоположении даёт священнику силу освящения. Следовательно, он может забрать её, лишив его сана.

Возражение 3: Далее, священник при лишении сана теряет либо силу освящения, либо использование такой силы. Но он теряет не только использование, ибо тогда лишённый сана терял бы не больше, чем отлучённый, которому также не хватает использования. Следовательно, кажется, что он теряет силу освящать, и, как следствие, не может совершать это таинство.

Напротив, Августин (Contra Parmen. ii) доказывает, что «отступники» от веры «не лишаются своего Крещения», исходя из того, что «оно не восстанавливается им, когда они возвращаются раскаивающимися; и поэтому считается, что оно не может быть потеряно». Но точно так же, если лишённый сана человек восстанавливается, его не нужно рукополагать заново. Следовательно, он не потерял силу освящения, и поэтому лишённый сана священник может совершать это таинство.

Отвечаю: сила освящения Евхаристии принадлежит характеру священнического чина. Но всякий характер неизгладим, потому что он даётся с неким освящением, как было сказано выше (Q. 63, A. 5), подобно тому как освящения всех других вещей вечны и не могут быть потеряны или повторены. Отсюда ясно, что сила освящения не теряется при лишении сана. Ибо, опять же, Августин говорит (Contra Parmen. ii): «И то, и другое — таинства», а именно Крещение и рукоположение, «и оба даются человеку с неким освящением; первое — когда он крестится; второе — когда он рукополагается; и поэтому католикам не дозволено повторять ни то, ни другое». И таким образом очевидно, что лишённый сана священник может совершать это таинство.

Ответ на возражение 1: Этот Канон говорит не в форме утверждения, а в форме исследования, что можно почерпнуть из контекста.

Ответ на возражение 2: Епископ даёт священническую силу рукоположения не как исходящую от него самого, а инструментально, как служитель Божий, и её действие не может быть отнято человеком, согласно Мф. 19:6: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает». И поэтому епископ не может отнять эту силу, точно так же, как и тот, кто крестит, не может отнять крещальный характер.

Ответ на возражение 3: Отлучение является врачующим. И поэтому служение священнической силы не отнимается у отлучённого, так сказать, навсегда, а только на время, чтобы они могли исправиться; но осуществление отнимается у лишённых сана, как у осуждённых навсегда.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 82, Art. 9]

Дозволено ли принимать Причастие от еретических, отлучённых или грешных священников и слушать мессу, совершаемую ими?

Возражение 1: Кажется, что можно законно принимать Причастие от еретических, отлучённых или даже грешных священников и слушать мессу, совершаемую ими. Потому что, как говорит Августин (Contra Petilian. iii), «мы не должны избегать таинств Божиих, даются ли они добрым человеком или злым». Но священники, даже если они грешники, или еретики, или отлучённые, совершают действительное таинство. Следовательно, кажется, что не следует воздерживаться от принятия Причастия из их рук или от слушания их мессы.

Возражение 2: Далее, истинное Тело Христово является прообразом Его мистического тела, как было сказано выше (Q. 67, A. 2). Но истинное Тело Христово освящается вышеупомянутыми священниками. Следовательно, кажется, что всякий, кто принадлежит к Его мистическому телу, может причащаться в их жертвах.

Возражение 3: Далее, есть много грехов более тяжких, чем блуд. Но не запрещено слушать мессы священников, которые грешат иначе. Следовательно, не должно быть запрещено слушать мессы священников, виновных в этом грехе.

Напротив, Канон говорит (Dist. 32): «Пусть никто не слушает мессу священника, о котором он без сомнения знает, что у него есть наложница». Более того, Григорий говорит (Dial. iii), что «неверный отец послал арианского епископа к своему сыну, чтобы тот святотатственно принял освящённое Причастие из его рук. Но когда арианский епископ прибыл, преданный слуга Божий упрекнул его, как и подобало ему сделать».

Отвечаю: как было сказано выше (AA. 5, 7), еретические, схизматические, отлучённые или даже грешные священники, хотя и имеют силу освящать Евхаристию, однако не делают правильного использования её; напротив, они грешат, используя её. Но всякий, кто общается с другим, пребывающим в грехе, становится участником его греха. Поэтому мы читаем во Втором соборном послании Иоанна (11), что «говорящий ему: радуйся, участвует в злых делах его». Следовательно, не законно принимать Причастие от них или присутствовать на их мессе.

Тем не менее, есть разница между вышеупомянутыми, потому что еретикам, схизматикам и отлучённым решением Церкви было запрещено совершать Евхаристический обряд. И поэтому всякий, кто слушает их мессу или принимает от них таинства, совершает грех. Но не все, кто являются грешниками, отстранены решением Церкви от использования этой силы: и поэтому, хотя они отстранены Божественным решением, они не отстранены в отношении других никаким церковным решением: следовательно, пока не вынесено решение Церкви, законно принимать Причастие из их рук и слушать их мессу. Поэтому на 1 Кор. 5:11, «с таким даже не есть», глосса Августина гласит: «Говоря это, он не хотел, чтобы человек судился своим ближним по произвольному подозрению или даже по узурпированному чрезвычайному суду, но скорее по закону Божьему, согласно церковному порядку, признается ли он добровольно, или будет обвинён и осуждён».

Ответ на возражение 1: Отказываясь слушать мессы таких священников или принимать от них Причастие, мы не избегаем таинств Божиих; напротив, делая это, мы воздаём им честь (поэтому Гостия, освящённая такими священниками, должна быть почитаема, и если она сохраняется, то может быть потреблена законным священником): но то, что мы избегаем, — это грех недостойных служителей.

Ответ на возражение 2: Единство мистического тела есть плод принятого истинного Тела. Но те, кто принимает или совершает служение недостойно, лишаются плода, как было сказано выше (A. 7; Q. 80, A. 4). И поэтому те, кто принадлежит к единству Веры, не должны принимать таинство от их преподания.

Ответ на возражение 3: Хотя блуд не является более тяжким, чем другие грехи, всё же люди более склонны к нему из-за плотской похоти. Следовательно, этот грех особо запрещён священникам Церковью, чтобы никто не слушал мессу того, кто живёт в сожительстве. Однако это следует понимать о том, кто является печально известным, либо будучи осуждённым и приговорённым, либо признавшим свою вину в законной форме, либо если невозможно скрыть его вину никакими уловками.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 82, Art. 10]

Законно ли священнику полностью воздерживаться от освящения Евхаристии?

Возражение 1: Кажется, что священнику законно полностью воздерживаться от освящения Евхаристии. Потому что, как обязанность священника — освящать Евхаристию, так же — крестить и совершать другие таинства. Но священник не обязан действовать как служитель других таинств, если он не принял попечение о душах. Следовательно, кажется, что точно так же он не обязан освящать Евхаристию, если он не облечён попечением о душах.

Возражение 2: Далее, никто не обязан делать то, что ему делать не законно; иначе он был бы в сомнении. Но священнику, который находится в состоянии греха или отлучён, не законно освящать Евхаристию, как было сказано выше (A. 7). Следовательно, кажется, что такие люди не обязаны совершать [мессу], а значит, и другие не обязаны; иначе они выигрывали бы от своей вины.

Возражение 3: Далее, священническое достоинство не теряется из-за последующей немощи: потому что Папа Геласий I говорит (ср. Decretal, Dist. 55): «Как канонические предписания не позволяют тем, кто слаб телом, приближаться к священству, так если кто-то становится немощным, уже будучи в этом состоянии, он не может потерять то, что получил в то время, когда был здоров». Но иногда случается, что те, кто уже рукоположен в священники, приобретают дефекты, из-за которых им препятствуется совершение [мессы], такие как проказа, эпилепсия или тому подобное. Следовательно, не кажется, что священники обязаны совершать [мессу].

Напротив, Амвросий говорит в одной из своих Ораций (xxxiii): «Тяжкое дело, если мы не приближаемся к Твоему алтарю с чистым сердцем и чистыми руками; но ещё тяжелее, если, избегая грехов, мы также не приносим нашу жертву».

Отвечаю: некоторые говорили, что священник может законно полностью воздерживаться от освящения, если он не обязан делать это и преподавать таинства народу по причине того, что ему вверено попечение о душах.

Но это говорится совершенно неразумно, потому что каждый обязан использовать вверенную ему благодать, когда представляется возможность, согласно 2 Кор. 6:1: «Умоляем вас, чтобы вы не тщетно приняли благодать Божию». Но возможность принесения жертвы рассматривается не только в отношении верных Христовых, которым должны преподаваться таинства, но главным образом в отношении Бога, Которому жертва этого таинства приносится через освящение. Поэтому священнику, даже если у него нет попечения о душах, не законно полностью воздерживаться от совершения [мессы]; и он, по-видимому, обязан совершать её по крайней мере в главные праздники, и особенно в те дни, в которые верные обычно причащаются. И поэтому (2 Мак. 4:14) сказано против некоторых священников, что они «уже не занимались делами алтаря... презирая храм и пренебрегая жертвами».

Ответ на возражение 1: Другие таинства совершаются в использовании их верными, и поэтому только тот обязан преподавать их, кто принял попечение о душах. Но это таинство совершается в освящении Евхаристии, посредством которого приносится жертва Богу, к чему священник обязан в силу полученного им чина.

Ответ на возражение 2: Грешный священник, если он решением Церкви лишён возможности осуществлять свой чин, полностью или на время, становится неспособным приносить жертву; следовательно, обязательство отпадает. Но если он не лишён силы совершать [мессу], обязательство не снимается; и он не находится в сомнении, потому что он может раскаяться в своём грехе и затем совершить [мессу].

Ответ на возражение 3: Немощь или болезнь, приобретённая священником после рукоположения, не лишает его чина; но препятствует ему осуществлять его в отношении освящения Евхаристии: иногда делая невозможным его осуществление, как, например, если он теряет зрение, или пальцы, или дар речи; и иногда по причине опасности, как в случае с тем, кто страдает эпилепсией, или, действительно, любой болезнью ума; и иногда по причине отвратительности, как это очевидно в случае с прокажённым, который не должен совершать [мессу] публично: он может, однако, совершать мессу частным образом, если только проказа не зашла так далеко, что сделала его неспособным из-за истощения его конечностей.

ВОПРОС 83
ОБ ОБРЯДЕ ЭТОГО ТАИНСТВА (В шести артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть Обряд этого таинства, в связи с чем есть шесть пунктов исследования:

(1) Приносится ли Христос в жертву при совершении этого таинства?

(2) О времени совершения;

(3) О месте и других вопросах, касающихся оснащения для этого совершения;

(4) О словах, произносимых при совершении этого таинства;

(5) О действиях, совершаемых при совершении этого таинства.

(6) О недостатках, которые возникают при совершении этого таинства.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [III, Q. 83, Art. 1]

Приносится ли Христос в жертву в этом таинстве?

Возражение 1: Кажется, что Христос не приносится в жертву при совершении этого таинства. Ибо написано (Евр. 10:14), что «Христос одним приношением навсегда усовершил освящаемых». Но то приношение было Его приношением. Следовательно, Христос не приносится в жертву при совершении этого таинства.

Возражение 2: Далее, жертва Христа была совершена на кресте, где «Он предал Себя за нас, в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное», как сказано в Еф. 5:2. Но Христос не распинается при совершении этого таинства. Следовательно, Он не приносится в жертву.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (De Trin. iv), в жертве Христа священник и жертва — одно и то же. Но при совершении этого таинства священник и жертва — не одно и то же. Следовательно, совершение этого таинства не есть жертва Христа.

Напротив, Августин говорит в Liber Sentent. Prosp. (ср. Ep. xcviii): «Христос был принесён в жертву однажды в Самом Себе, и всё же Он приносится в жертву ежедневно в Таинстве».

Отвечаю: совершение этого таинства называется жертвой по двум причинам. Во-первых, потому что, как говорит Августин (Ad Simplician. ii), «образы вещей называются именами тех вещей, образами которых они являются; как когда мы смотрим на картину или фреску, мы говорим: «Это Цицерон, а это Саллюстий»». Но, как было сказано выше (Q. 79, A. 1), совершение этого таинства есть образ, представляющий Страсти Христовы, которые являются Его истинной жертвой. Соответственно, совершение этого таинства называется жертвой Христа. Поэтому Амвросий, комментируя Евр. 10:1, говорит: «Во Христе была принесена жертва, способная дать вечное спасение; что же тогда делаем мы? Не приносим ли мы её каждый день в воспоминание о Его смерти?» Во-вторых, оно называется жертвой в отношении действия Его Страстей: потому что, а именно, этим таинством мы становимся причастниками плода Страстей Господа нашего. Поэтому в одной из воскресных молитв (Девятое воскресенье после Пятидесятницы) мы говорим: «Всякий раз, когда совершается воспоминание этой жертвы, совершается дело нашего искупления». Следовательно, согласно первой причине, верно сказать, что Христос был принесён в жертву даже в прообразах Ветхого Завета: поэтому сказано в Апокалипсисе (13:8): «Чьи имена не написаны в Книге Жизни Агнца, закланного от начала мира». Но согласно второй причине, для этого таинства свойственно, чтобы Христос приносился в жертву при его совершении.

Ответ на возражение 1: Как говорит Амвросий (комментируя Евр. 10:1), «существует лишь одна жертва», а именно та, которую принес Христос и которую приносим мы, «а не много жертв, ибо Христос был принесен в жертву лишь однажды: и эта последняя жертва есть образ первой. Ибо, подобно тому как то, что приносится повсюду, есть одно тело, а не много тел, так и это есть лишь одна жертва».

Ответ на возражение 2: Подобно тому как совершение этого таинства есть образ, представляющий Страсти Христовы, так и алтарь является репрезентацией самого креста, на котором Христос был принесен в жертву в Своем собственном виде.

Ответ на возражение 3: По той же причине (ср. ответ на возражение 2) священник также несет образ Христа, от чьего лица и чьей властью он произносит слова освящения, как явствует из сказанного выше (вопр. 82, ст. 1, 3). И таким образом, в некоторой мере, священник и жертва суть одно и то же.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 83, ст. 2]

Правильно ли определено время для совершения этого таинства?

Возражение 1: Кажется, что время для совершения этого таинства определено неправильно. Ибо, как было замечено выше (ст. 1), это таинство является репрезентацией Страстей Господних. Но поминовение Страстей Господних совершается в Церкви один раз в году: ибо Августин говорит (Enarr. ii in Ps. 21): «Разве Христос не закалается всякий раз, когда празднуется Пасха? Тем не менее, ежегодное воспоминание представляет то, что произошло в минувшие дни; и поэтому оно не побуждает нас к такому волнению, как если бы мы видели Господа, висящего на кресте». Следовательно, это таинство должно совершаться лишь раз в году.

Возражение 2: Далее, Страсти Христовы поминаются в Церкви в пятницу перед Пасхой, а не в день Рождества. Следовательно, поскольку это таинство является памятным знаком Страстей Господних, кажется неуместным, чтобы это таинство совершалось трижды в день Рождества и полностью опускалось в Великую пятницу.

Возражение 3: Далее, при совершении этого таинства Церковь должна подражать установлению Христа. Но Христос совершил освящение этого таинства вечером. Поэтому кажется, что это таинство должно совершаться в это время дня.

Возражение 4: Далее, как записано в Декреталиях (De Consecr., dist. i), Папа Лев I писал Диоскору, епископу Александрийскому, что «дозволено совершать мессу в первой части дня». Но день начинается в полночь, как было сказано выше (вопр. 80, ст. 8, ad 5). Поэтому кажется, что после полуночи совершать мессу законно.

Возражение 5: Далее, в одной из воскресных молитв (девятое воскресенье после Пятидесятницы) мы говорим: «Даруй нам, Господи, молим Тебя, часто прибегать к этим таинствам». Но частота будет большей, если священник совершает мессу несколько раз в день. Поэтому кажется, что священнику не следует препятствовать совершать мессу несколько раз ежедневно.

Напротив, существует обычай, который Церковь соблюдает согласно постановлениям Канонов.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), при совершении этого таинства мы должны принимать во внимание репрезентацию Страстей Господних и приобщение к их плодам; и время, подходящее для совершения этого таинства, должно определяться каждым из этих соображений. Поскольку же из-за наших ежедневных прегрешений мы ежедневно нуждаемся в плодах Страстей Господних, это таинство регулярно приносится каждый день в Церкви. Поэтому Господь учит нас молиться (Лк. 11:3): «Хлеб наш насущный подавай нам на сей день»: разъясняя эти слова, Августин говорит (De Verb. Dom. xxviii): «Если это хлеб насущный, почему вы принимаете его раз в год, как принято у греков на востоке? Принимайте его ежедневно, чтобы он приносил вам пользу каждый день».

Но поскольку Страсти Господни совершались с третьего по девятый час, поэтому это таинство торжественно совершается Церковью в этой части дня.

Ответ на возражение 1: Страсти Христовы вспоминаются в этом таинстве, поскольку их действие изливается на верующих; но в период Страстей Страсти Христовы вспоминаются, поскольку они были совершены в Том, Кто есть наш Глава. Это произошло лишь однажды; тогда как верующие ежедневно получают плоды Его Страстей: следовательно, первые поминаются лишь раз в году, тогда как вторые совершаются каждый день, как для того, чтобы мы могли причаститься их плода, так и для того, чтобы мы имели вечное воспоминание.

Ответ на возражение 2: Образ прекращается с пришествием реальности. Но это таинство есть образ и репрезентация Страстей Господних, как было сказано выше. И поэтому в день, когда Страсти Господни вспоминаются так, как они были совершены на самом деле, это таинство не освящается. Тем не менее, чтобы Церковь не была лишена в этот день плода Страстей, предлагаемого нам этим таинством, Тело Христово, освященное накануне, сохраняется для потребления в этот день; но Кровь не сохраняется из-за опасности, и потому, что Кровь более специально является образом Страстей Господних, как было сказано выше (вопр. 78, ст. 3, ad 2). И неверно, как утверждают некоторые, что вино прелагается в Кровь, когда в него опускается частица Тела Христова. Ибо это не может быть совершено иначе, как через освящение при соблюдении надлежащей формы слов.

В день Рождества, однако, совершается несколько месс из-за тройного рождения Христа. Первая из них — Его предвечное рождение, которое скрыто от нас, и поэтому одна месса поется ночью, в «Интроите» которой мы говорим: «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя». Второе — Его рождение во времени и духовное рождение, посредством которого Христос восходит «как утренняя звезда в сердцах ваших» (2 Пет. 1:19), и по этой причине месса поется на рассвете, и в «Интроите» мы говорим: «Свет воссияет над нами сегодня». Третье — временное и телесное рождение Христа, согласно тому, как Он вышел из девственного чрева, став видимым для нас через облечение в плоть: и по этой причине третья месса поется при полном дневном свете, в «Интроите» которой мы говорим: «Младенец родился нам». Тем не менее, с другой стороны, можно сказать, что Его предвечное рождение само по себе пребывает в полном свете, и по этой причине в Евангелии третьей мессы упоминается Его предвечное рождение. Но что касается Его рождения во плоти, Он был буквально рожден ночью, как знак того, что Он пришел во тьму нашей немощи; отсюда также в ночной мессе мы читаем Евангелие о рождении Христа во плоти.

Точно так же в другие дни, когда необходимо вспомнить или испросить многие Божественные благодеяния, в один день совершается несколько месс, как, например, одна в честь праздника, а другая в пост или за умерших.

Ответ на возражение 3: Как уже было замечено (вопр. 73, ст. 5), Христос пожелал преподать это таинство в самом конце, чтобы оно произвело более глубокое впечатление на сердца учеников; и поэтому именно после вечери, в конце дня, Он освятил это таинство и преподал его Своим ученикам. Но мы совершаем его в час, когда пострадал наш Господь, т.е. либо, как в праздничные дни, в час терции, когда Он был распят языками иудеев (Мк. 15:25) и когда Святой Дух сошел на учеников (Деян. 2:15); либо, когда нет праздника, в час сексты, когда Он был распят руками воинов (Ин. 19:14), либо, как в постные дни, в час ноны, когда, воззвав громким голосом, Он испустил дух (Мф. 27:46, 50).

Тем не менее месса может быть отложена, особенно когда должны быть совершены Священные рукоположения, и еще более в Великую субботу; как из-за продолжительности службы, так и потому, что рукоположения относятся к воскресенью, как изложено в Декреталиях (dist. 75).

Мессы, однако, могут совершаться «в первой части дня» по любой необходимости, как сказано в De Consecr., dist. 1.

Ответ на возражение 4: Как правило, месса должна служиться днем, а не ночью, потому что в этом таинстве присутствует Христос, Который говорит (Ин. 9:4, 5): «Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день: приходит ночь, когда никто не может делать; доколе Я в мире, Я свет миру». Однако это должно делаться таким образом, чтобы начало дня не отсчитывалось от полуночи; и не от восхода солнца, то есть когда тело солнца появляется над землей; но когда начинает показываться рассвет: ибо тогда говорят, что солнце взошло, когда появляется яркость его лучей. Соответственно, написано (Мк. 16:1), что «женщины пришли ко гробу, когда солнце уже взошло»; хотя, как повествует Иоанн (Ин. 20:1), «когда было еще темно, они пришли ко гробу». Именно так Августин объясняет это различие (De Consens. Evang. iii).

Исключение делается в ночь сочельника Рождества, когда совершается месса, потому что наш Господь родился ночью (De Consecr., dist. 1). И точно так же она совершается в Великую субботу ближе к началу ночи, поскольку наш Господь воскрес ночью, то есть «когда было еще темно, прежде чем проявление восхода солнца стало очевидным».

Ответ на возражение 5: Как записано в декрете (De Consecr., dist. 1), в силу декрета Папы Александра II, «священнику достаточно совершать одну мессу каждый день, потому что Христос пострадал однажды и искупил весь мир; и весьма счастлив тот, кто может достойно совершить одну мессу. Но есть некоторые, кто говорит одну мессу за умерших, а другую дня, если есть нужда. Но я не считаю, что избегают осуждения те, кто дерзает совершать несколько месс ежедневно, либо ради денег, либо чтобы получить лесть от мирян». И Папа Иннокентий III говорит (Extra, De Celebr. Miss., chap. Consuluisti), что «кроме дня рождения нашего Господа, если не побуждает необходимость, священнику достаточно совершать только одну мессу каждый день».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 83, ст. 3]

Должно ли это таинство совершаться в доме и со священными сосудами?

Возражение 1: Кажется, что это таинство не должно совершаться в доме и со священными сосудами. Ибо это таинство есть репрезентация Страстей Господних. Но Христос пострадал не в доме, а вне городских ворот, согласно Евр. 13:12: «Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею, пострадал вне ворот». Поэтому кажется, что это таинство должно совершаться не в доме, а скорее под открытым небом.

Возражение 2: Далее, при совершении этого таинства Церковь должна подражать обычаю Христа и апостолов. Но дом, в котором Христос впервые совершил это таинство, не был освящен, а был лишь обычной горницей, приготовленной хозяином дома, как рассказано в Лк. 22:11, 12. Более того, мы читаем (Деян. 2:46), что «апостолы ежедневно единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии». Следовательно, нет необходимости в том, чтобы дома, в которых совершается это таинство, были освящены.

Возражение 3: Далее, ничего не должно делаться без цели в Церкви, которая управляется Святым Духом. Но кажется бесполезным освящать церковь, или алтарь, или подобные неодушевленные предметы, поскольку они не способны принимать благодать или духовную силу. Поэтому неподобающе совершать такие освящения в Церкви.

Возражение 4: Далее, только Божественные дела должны вспоминаться с торжественностью, согласно Пс. 91:5: «О делах рук Твоих буду радоваться». Ныне освящение церкви или алтаря есть дело рук человеческих; как и освящение потира, и служителей, и других подобных вещей. Но эти последние освящения не поминаются в Церкви с торжественностью. Поэтому и освящение церкви или алтаря не должно поминаться с торжественностью.

Возражение 5: Далее, истина должна соответствовать прообразу. Но в Ветхом Завете, который был прообразом Нового, алтарь не делался из тесаных камней: ибо написано (Исх. 20:24): «Сделай Мне жертвенник из земли... если же будешь делать Мне жертвенник из камней, то не сооружай его из тесаных». Опять же, повелено делать алтарь из «дерева ситтим», покрытого «медью» (Исх. 27:1, 2) или «золотом» (Исх. 25). Следовательно, кажется неподобающим для Церкви использовать исключительно алтари, сделанные из камня.

Возражение 6: Далее, потир с дискосом представляет гроб Христов, который был «высечен в скале», как повествуется в Евангелиях. Следовательно, потир должен быть из камня, а не из золота, серебра или олова.

Возражение 7: Далее, подобно тому как золото является самым драгоценным среди материалов для алтарных сосудов, так и шелковые ткани являются самыми драгоценными среди других тканей. Следовательно, поскольку потир из золота, алтарные покровы должны быть сделаны из шелка, а не из льна.

Возражение 8: Далее, распоряжение и устроение таинств принадлежат служителям Церкви, подобно тому как устроение мирских дел подлежит правлению светских князей; отсюда Апостол говорит (1 Кор. 4:1): «Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих». Но если что-либо делается против постановлений князей, это считается недействительным. Поэтому, если различные пункты, упомянутые выше, подобающим образом предписаны прелатами Церкви, кажется, что Тело Христово не могло бы быть освящено, если они не соблюдаются; и так, по-видимому, следует, что слов Христа самих по себе недостаточно для освящения этого таинства: что противоречит факту. Следовательно, не кажется подобающим издавать такие постановления относительно совершения этого таинства.

Напротив, постановления Церкви суть постановления Самого Христа; ибо Он сказал (Мф. 18:20): «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них».

Отвечаю: есть две вещи, которые следует учитывать относительно оснащения этого таинства: одна из них относится к репрезентации событий, связанных со Страстями Господними; другая же связана с благоговением, подобающим таинству, в котором Христос содержится истинно, а не только в образе.

Поэтому мы освящаем те вещи, которые используем в этом таинстве; как для того, чтобы показать наше благоговение перед таинством, так и для того, чтобы представить святость, которая является плодом Страстей Христовых, согласно Евр. 13:12: «Иисус, дабы освятить людей Кровию Своею» и т.д.

Ответ на возражение 1: Это таинство должно, как правило, совершаться в доме, которым обозначается Церковь, согласно 1 Тим. 3:15: «Чтобы ты знал, как должно поступать в доме Божием, который есть Церковь Бога живого». Ибо «вне Церкви нет места для истинной жертвы», как говорит Августин (Liber Sentent. Prosp. xv). И поскольку Церковь не должна была ограничиваться территориями иудейского народа, но должна была быть установлена по всему миру, поэтому Страсти Христовы совершались не внутри города иудеев, а в открытом поле, чтобы весь мир мог служить домом для Страстей Христовых. Тем не менее, как сказано в De Consecr., dist. 1, «если церкви нет под рукой, мы разрешаем странникам совершать мессу под открытым небом или в палатке, если под рукой есть освященный алтарный стол и другие принадлежности, относящиеся к священному действию».

Ответ на возражение 2: Дом, в котором совершается это таинство, обозначает Церковь и называется церковью; и поэтому он подобающим образом освящается, как для того, чтобы представить святость, которую Церковь обрела от Страстей, так и для того, чтобы обозначить святость, требуемую от тех, кто должен принять это таинство. Алтарем обозначается Сам Христос, о Котором Апостол говорит (Евр. 13:15): «Чрез Него будем непрестанно приносить Богу жертву хвалы». Отсюда освящение алтаря означает святость Христа, о которой было сказано (Лк. 1:35): «И рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Отсюда мы читаем в De Consecr., dist. 1: «Угодно было, чтобы алтари освящались не только помазанием миром, но также и священническим благословением».

И поэтому, как правило, не дозволено совершать это таинство иначе, как в освященном доме. Отсюда постановлено (De Consecr., dist. 1): «Пусть ни один священник не дерзает служить мессу, кроме как в местах, освященных епископом». И далее, поскольку язычники и другие неверующие не являются членами Церкви, поэтому мы читаем (De Consecr., dist. 1): «Не дозволено благословлять церковь, в которой погребены тела неверующих, но если она кажется подходящей для освящения, то, после удаления трупов и сноса стен или балок, пусть она будет перестроена. Если же она уже была освящена и в ней покоятся верные, то в ней дозволено совершать мессу». Тем не менее в случае необходимости это таинство может быть совершено в домах, которые не были освящены или были осквернены; но с согласия епископа. Отсюда мы читаем в той же дистинкции: «Мы полагаем, что мессы не должны совершаться повсюду, но в местах, освященных епископом, или там, где он дает разрешение». Но не без переносного алтаря, освященного епископом: отсюда в той же дистинкции мы читаем: «Мы разрешаем, чтобы, если церкви разрушены или сожжены, мессы могли совершаться в часовнях с освященным алтарем». Ибо поскольку святость Христа есть источник всей святости Церкви, поэтому в необходимости достаточно освященного алтаря для совершения этого таинства. И по этой причине церковь никогда не освящается без освящения алтаря. Однако иногда алтарь освящается отдельно от церкви, с мощами святых, «жизнь которых сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Соответственно, под той же дистинкцией мы читаем: «Нам угодно, чтобы алтари, в которых не найдено заключенных мощей святых, были, по возможности, низвергнуты епископами, председательствующими в таких местах».

Ответ на возражение 3: Церковь, алтарь и другие подобные неодушевленные предметы освящаются не потому, что они способны принимать благодать, а потому, что они приобретают особую духовную силу от освящения, благодаря которой они становятся пригодными для Божественного поклонения, так что человек черпает из этого благоговение, делающее его более пригодным для Божественных действий, если этому не препятствует недостаток благоговения. Отсюда написано (2 Мак. 3:38): «В этом месте поистине есть некоторая сила Божия; ибо Тот, Кто имеет жилище на небесах, есть Посетитель и Защитник этого места».

Отсюда происходит то, что такие места очищаются и заклинаются перед освящением, чтобы вражеская сила могла быть изгнана. И по той же причине церкви, оскверненные пролитием крови или семени, примиряются: ибо некоторое коварство врага становится явным из-за греха, совершенного там. И по этой причине мы читаем в той же дистинкции: «Где бы вы ни нашли церкви ариан, немедленно освящайте их как католические церкви посредством благочестивых молитв и обрядов». Отсюда также происходит то, что некоторые с вероятностью говорят, что при входе в освященную церковь человек получает прощение повседневных грехов, точно так же, как он получает его через окропление святой водой; ссылаясь на слова Пс. 84:2, 3: «Господи, Ты благословил землю Твою... Ты простил беззаконие народа Твоего». И поэтому, вследствие силы, приобретенной освящением церкви, освящение никогда не повторяется. Соответственно, мы находим в той же дистинкции следующие слова, процитированные с Никейского собора: «Церкви, которые однажды были освящены, не должны освящаться снова, если только они не были разрушены огнем или осквернены пролитием крови или чьего-либо семени; потому что, подобно тому как ребенок, однажды крещенный во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, не должен креститься снова, так и место, однажды посвященное Богу, не должно освящаться снова, кроме как по причинам, упомянутым выше; при условии, что освящающие имели веру в Святую Троицу»: на самом деле, те, кто вне Церкви, не могут освящать. Но, как мы читаем в той же дистинкции: «Церкви или алтари сомнительного освящения должны быть освящены заново».

И поскольку они приобретают особую духовную силу от своего освящения, мы находим установленным в той же дистинкции, что «балки посвященной церкви не должны использоваться для каких-либо иных целей, кроме как для какой-либо другой церкви, или же они должны быть сожжены, или отданы на нужды братьев в каком-либо монастыре: но ни в коем случае они не должны быть отброшены для работ мирян». Мы читаем там также, что «алтарное покрытие, кресло, подсвечники и завеса должны быть сожжены, когда износятся; и их пепел должен быть помещен в баптистерий, или в стены, или же брошен в траншеи под плитами пола, чтобы не быть оскверненными ногами тех, кто входит».

Ответ на возражение 4: Поскольку освящение алтаря означает святость Христа, а освящение дома — святость всей Церкви, поэтому освящение церкви или алтаря поминается более подобающим образом. И по этой причине торжество церковного посвящения соблюдается восемь дней, чтобы обозначить счастливое воскресение Христа и членов Церкви. И освящение церкви или алтаря — не только дело рук человеческих, поскольку оно имеет духовную силу. Отсюда в той же дистинкции (De Consecr.) сказано: «Торжества посвящения церквей должны торжественно праздноваться каждый год: и что посвящения должны соблюдаться восемь дней, вы найдете в третьей книге Царств» (8:66).

Ответ на возражение 5: Как мы читаем в De Consecr., dist. 1, «алтари, если не из камня, не должны освящаться помазанием миром». И это соответствует значению этого таинства; как потому, что алтарь означает Христа, ибо в 1 Кор. 10:4 написано: «А камень был Христос»: так и потому, что тело Христово было положено в каменный гроб. Это также соответствует использованию таинства. Потому что камень тверд и может быть найден повсюду, что не было необходимо в Ветхом Законе, когда алтарь делался в одном месте. Что касается повеления делать алтарь из земли или из нетесаных камней, то это было дано для того, чтобы искоренить идолопоклонство.

Ответ на возражение 6: Как установлено в той же дистинкции, «ранее священники использовали не золотые, а деревянные потиры; но Папа Зефирин приказал служить мессу со стеклянными дискосами; и впоследствии Папа Урбан приказал делать все из серебра». Впоследствии было решено, что «Господень потир с дискосом должен быть сделан целиком из золота, или из серебра, или, по крайней мере, из олова. Но он не должен быть сделан из меди или бронзы, потому что действие вина на них производит ярь-медянку и вызывает рвоту. Но никто не должен дерзать петь мессу с потиром из дерева или стекла», потому что, поскольку дерево пористое, освященная Кровь оставалась бы в нем; в то время как стекло хрупкое и может возникнуть опасность поломки; и то же самое относится к камню. Следовательно, из благоговения перед таинством было постановлено, что потир должен быть сделан из вышеупомянутых материалов.

Ответ на возражение 7: Там, где это можно было сделать без опасности, Церковь дала распоряжение использовать то, что более выразительно представляет Страсти Христовы. Но не было такой опасности относительно тела, которое полагается на корпорал, как с Кровью, содержащейся в потире. И следовательно, хотя потир не делается из камня, корпорал делается из льна, поскольку тело Христово было завернуто в него. Отсюда мы читаем в Послании Папы Сильвестра, процитированном в той же дистинкции: «Единогласным декретом мы повелеваем, чтобы никто не дерзал совершать жертву алтаря на ткани из шелка или окрашенного материала, но на льне, освященном епископом; как тело Христово было погребено в чистой льняной плащанице». Более того, льняной материал подобает из-за его чистоты, чтобы обозначать чистоту совести, и из-за многообразного труда, с которым он приготовляется, чтобы обозначать Страсти Христовы.

Ответ на возражение 8: Распоряжение таинствами принадлежит служителям Церкви; но их освящение — от Самого Бога. Следовательно, служители Церкви не могут издавать никаких постановлений относительно формы освящения и способа совершения. И поэтому, если священник произносит слова освящения над надлежащей материей с намерением освятить, то, без каждого из вещей, упомянутых выше — а именно, без дома, и алтаря, освященного потира и корпорала, и других вещей, установленных Церковью — он освящает Тело Христово в самой истине; однако он виновен в тяжком грехе, не следуя обряду Церкви.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 83, ст. 4]

Правильно ли составлены слова, произносимые в этом таинстве?

Возражение 1: Кажется, что слова, произносимые в этом таинстве, составлены неправильно. Ибо, как говорит Амвросий (De Sacram. iv), это таинство освящается собственными словами Христа. Поэтому никакие другие слова, кроме слов Христа, не должны произноситься в этом таинстве.

Возражение 2: Далее, слова и дела Христа становятся известны нам через Евангелие. Но при освящении этого таинства используются слова, которые не записаны в Евангелиях: ибо мы не читаем в Евангелии о том, чтобы Христос возводил очи Свои к небу во время освящения этого таинства: и точно так же в Евангелии сказано: «Приимите, ядите» (comedite) без добавления слова «все», тогда как при совершении этого таинства мы говорим: «Возведя очи Свои к небу» и опять: «Приимите, ядите (manducate) от сего». Поэтому такие слова неуместны, когда произносятся при совершении этого таинства.

Возражение 3: Далее, все другие таинства установлены для спасения всех верных. Но при совершении других таинств не возносится общая молитва о спасении всех верных и усопших. Следовательно, это неподобающе в этом таинстве.

Возражение 4: Далее, Крещение особенно называется таинством веры. Следовательно, истины, которые относятся к наставлению в вере, должны скорее преподаваться относительно Крещения, чем относительно этого таинства, такие как учение апостолов и Евангелий.

Возражение 5: Далее, благоговение со стороны верных требуется в каждом таинстве. Следовательно, благоговение верных не должно возбуждаться в этом таинстве больше, чем в других, через Божественные славословия и увещевания, такие как «Вознесем сердца».

Возражение 6: Далее, служитель этого таинства есть священник, как сказано выше (вопр. 82, ст. 1). Следовательно, все слова, произносимые в этом таинстве, должны произноситься священником, а не некоторые служителями, а некоторые хором.

Возражение 7: Далее, Божественная сила совершает это таинство безотказно. Поэтому бесполезно, чтобы священник просил о совершении этого таинства, говоря: «Которую жертву Ты, Боже, во всем...» и т.д.

Возражение 8: Далее, жертва Нового Завета гораздо превосходнее жертвы отцов древности. Поэтому неподобающе священнику молиться, чтобы эта жертва была столь же приемлема, как жертва Авеля, Авраама и Мелхиседека.

Возражение 9: Далее, подобно тому как тело Христово не начинает быть в этом таинстве через изменение места, как сказано выше (вопр. 75, ст. 2), так точно оно не перестает быть там. Следовательно, неподобающе священнику просить: «Повели принести сие руками святого Ангела Твоего на алтарь Твой на небесах».

Напротив, мы находим в De Consecr., dist. 1, что «Иаков, брат Господень по плоти, и Василий, епископ Кесарийский, составили обряд совершения мессы»: и из их авторитета очевидно, что любые слова, используемые в этом деле, выбраны подобающим образом.

Отвечаю: поскольку вся тайна нашего спасения содержится в этом таинстве, поэтому оно совершается с большей торжественностью, чем другие таинства. И поскольку написано (Еккл. 4:17): «Наблюдай за ногою твоею, когда идешь в дом Божий»; и (Сир. 18:23): «Прежде молитвы приготовь душу твою», поэтому совершению этого таинства предшествует определенное приготовление, чтобы мы могли достойно совершить то, что следует за ним. Первая часть этого приготовления есть Божественное славословие и состоит в «Интроите»: согласно Пс. 49:23: «Жертва хвалы прославит Меня; и там путь, которым Я покажу ему спасение Божие»: и это по большей части взято из Псалмов, или, по крайней мере, поется с Псалмом, потому что, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. iii): «Псалмы включают в себя через похвалу все, что содержится в Священном Писании».

Вторая часть содержит упоминание о нашей нынешней нищете, по причине которой мы молим о милости, говоря: «Господи, помилуй», трижды для Лица Отца, и «Христе, помилуй», трижды для Лица Сына, и «Господи, помилуй», трижды для Лица Святого Духа; против тройной нищеты невежества, греха и наказания; или же чтобы выразить «окружение» (circuminsession) всех Божественных Лиц.

Третья часть поминает небесную славу, к обладанию которой, после этой жизни нищеты, мы стремимся, в словах «Слава в вышних Богу», которые поются в праздничные дни, когда поминается небесная слава, но опускаются в тех скорбных службах, которые поминают наше несчастное состояние.

Четвертая часть содержит молитву, которую священник возносит за народ, чтобы они могли быть сделаны достойными столь великих таинств.

Во-вторых, предшествует наставление верных, потому что это таинство есть «таинство веры», как сказано выше (вопр. 78, ст. 3, ad 5). Ныне это наставление дается «диспозитивно», когда чтецы и иподиаконы читают вслух в церкви учения пророков и апостолов: после этого «чтения» хор поет «Градуал», который означает прогресс в жизни; затем интонируется «Аллилуйя», и это означает духовную радость; или в скорбных службах «Тракт», выражающий духовное воздыхание; ибо все эти вещи должны проистекать из вышеупомянутого учения. Но народ наставляется «совершенно» учением Христа, содержащимся в Евангелии, которое читается высшими служителями, то есть диаконами. И поскольку мы верим Христу как Божественной истине, согласно Ин. 8:46: «Если Я говорю истину, почему вы не верите Мне?», после того как прочитано Евангелие, поется «Символ веры», в котором народ показывает, что верой соглашается с учением Христа. И он поется в те праздники, о которых в нем упоминается, как в праздники Христа, Пресвятой Девы и апостолов, которые заложили основания этой веры, и в другие подобные дни.

Итак, после того как народ был приготовлен и наставлен, следующим шагом является переход к совершению таинства, которое одновременно приносится как жертва, освящается и принимается как таинство: поскольку сначала мы имеем приношение; затем освящение принесенной материи; и в-третьих, ее принятие.

Что касается приношения, совершаются две вещи, а именно: хвала народа при пении «оффертория», выражающая радость приносящих, и молитва священника, просящая о том, чтобы приношение народа было сделано приемлемым для Бога. Отсюда Давид сказал (1 Пар. 29:17): «Я от чистого сердца моего... принес все сие: и я с великою радостью видел, как народ Твой, находящийся здесь, приносит Тебе свои приношения»: и затем он возносит следующую молитву: «Господи Боже... сохрани... сие расположение».

Затем, относительно освящения, совершаемого сверхъестественной силой, народ прежде всего побуждается к благоговению в «Префации», отсюда они увещеваются «вознести сердца к Господу», и поэтому, когда «Префация» закончена, народ благоговейно славит Божество Христа, говоря с ангелами: «Свят, Свят, Свят»; и Его человечество, говоря с детьми: «Благословен Грядый». В следующем месте священник совершает «поминовение», во-первых, тех, за кого приносится эта жертва, а именно: за всю Церковь и «за всех начальствующих» (1 Тим. 2:2), и, особым образом, тех, «кто приносит, или за кого приносится месса». Во-вторых, он поминает святых, призывая их заступничество за упомянутых выше, когда говорит: «В общении с ними и почитая память» и т.д. В-третьих, он завершает прошение, когда говорит: «Посему, чтобы сие приношение» и т.д., чтобы приношение было спасительным для тех, за кого оно приносится.

Затем он переходит к самому освящению. Здесь он просит прежде всего о действии освящения, когда говорит: «Которую жертву Ты, Боже» и т.д. Во-вторых, он совершает освящение, используя слова нашего Спасителя, когда говорит: «Который в день перед тем» и т.д. В-третьих, он оправдывается в своей дерзости в повиновении повелению Христа, говоря: «Посему, памятуя» и т.д. В-четвертых, он просит, чтобы совершенная жертва нашла благоволение у Бога, когда говорит: «Призри на них с благосклонным» и т.д. В-пятых, он молит о действии этой жертвы и таинства, во-первых, для причастников, говоря: «Смиренно молим Тебя»; затем для умерших, которые уже не могут принять его, говоря: «Помяни также, Господи» и т.д.; в-третьих, для самих священников, которые приносят, говоря: «И нам, грешным» и т.д.

Затем следует акт принятия таинства. Прежде всего, народ приготовляется к Причастию; во-первых, общей молитвой собрания, которая есть молитва Господня, в которой мы просим дать нам хлеб наш насущный; а также частной молитвой, которую священник возносит специально за народ, когда говорит: «Избавь нас, молим Тебя, Господи» и т.д. Во-вторых, народ приготовляется «Миром», которое дается со словами «Агнец Божий» и т.д., потому что это таинство единства и мира, как сказано выше (вопр. 73, ст. 4; вопр. 79, ст. 1). Но в мессах за умерших, в которых жертва приносится не для нынешнего мира, а для упокоения умерших, «Мир» опускается.

Затем следует принятие таинства, священник принимает первым, а впоследствии дает его другим, потому что, как говорит Дионисий (Eccl. Hier. iii), тот, кто дает Божественные вещи другим, должен прежде сам причаститься их.

Наконец, все совершение мессы заканчивается благодарением, народ радуется, приняв таинство (и это значение пения после Причастия); и священник воздает благодарение молитвой, как Христос, в конце вечери с учениками, «воспев, пошли» (Мф. 26:30).

Ответ на возражение 1: Освящение совершается только словами Христа; но другие слова должны быть добавлены, чтобы расположить народ к его принятию, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Как сказано в последней главе Иоанна (стих 25), наш Господь сказал и сделал много вещей, которые не записаны евангелистами; и среди них — возведение Его очей к небу на вечери; тем не менее Римская Церковь имела это по преданию от апостолов. Ибо кажется разумным, что Тот, Кто возвел очи к Отцу при воскрешении Лазаря, как рассказано в Ин. 11:41, и в молитве, которую Он вознес за учеников (Ин. 17:1), имел больше оснований сделать это при установлении этого таинства, как имеющего большее значение.

Использование слова manducate вместо comedite не меняет значения, и выражение не означает, особенно поскольку эти слова не являются частью формы, как сказано выше (вопр. 78, ст. 1, ad 2, 4).

Дополнительное слово «все» подразумевается в Евангелиях, хотя и не выражено, потому что Он сказал (Ин. 6:53): «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого... то не будете иметь в себе жизни».

Ответ на возражение 3: Евхаристия есть таинство единства всей Церкви: и поэтому в этом таинстве, более чем в других, должно быть упомянуто все, что относится к спасению всей Церкви.

Ответ на возражение 4: Существует двоякое наставление в вере: первое — для тех, кто принимает ее в первый раз, то есть для оглашенных, и такое наставление дается в связи с Крещением. Другое — наставление верных, которые принимают участие в этом таинстве; и такое наставление дается в связи с этим таинством. Тем не менее оглашенные и неверующие не исключаются из него. Отсюда в De Consecr., dist. 1, установлено: «Пусть епископ никому не препятствует входить в церковь и слушать слово Божие, будь то язычники, еретики или иудеи, пока не начнется месса оглашенных», в которой содержится наставление относительно веры.

Ответ на возражение 5: Большее благоговение требуется в этом таинстве, чем в других, по той причине, что весь Христос содержится в нем. Более того, это таинство требует более общего благоговения, т.е. со стороны всего народа, поскольку для них оно приносится; а не только со стороны принимающих, как в других таинствах. Отсюда Киприан замечает (De Orat. Domin. 31): «Священник, говоря Префацию, располагает души братьев, говоря: "Вознесем сердца", и когда народ отвечает — "Вознесли к Господу", пусть они помнят, что они должны думать ни о чем другом, кроме Бога».

Ответ на возражение 6: Как было сказано выше (ad 3), в этом таинстве упоминаются те вещи, которые принадлежат всей Церкви; и следовательно, некоторые вещи, которые относятся к народу, поются хором, и некоторые из этих слов поются всем хором, как бы вдохновляя ими весь народ; и есть другие слова, которые начинает священник, а народ подхватывает, священник тогда действует как бы от лица Бога; чтобы показать, что вещи, которые они обозначают, пришли к народу через Божественное откровение, такие как вера и небесная слава; и поэтому священник интонирует «Символ веры» и «Слава в вышних Богу». Другие слова произносятся служителями, такие как учение Ветхого и Нового Завета, как знак того, что это учение было возвещено народам через служителей, посланных Богом. И есть другие слова, которые произносит только священник, а именно: такие, которые принадлежат его личному служению, «дабы приносить дары и жертвы за грехи» (Евр. 5:1). Некоторые из них, однако, он говорит вслух, а именно: такие, которые общи и священнику, и народу, такие как «общие молитвы»; другие слова, однако, принадлежат только священнику, такие как приношение и освящение; следовательно, молитвы, которые произносятся в связи с ними, должны произноситься священником втайне. Тем не менее в обоих он призывает народ к вниманию, говоря: «Господь с вами», и ждет, чтобы они согласились, говоря «Аминь». И поэтому перед тайными молитвами он говорит вслух: «Господь с вами», и заключает: «Во веки веков». Или священник тайно произносит некоторые слова как знак того, что относительно Страстей Христовых ученики признавали Его только втайне.

Ответ на возражение 7: Действенность сакраментальных слов может быть затруднена намерением священника. И нет ничего неподобающего в том, чтобы мы просили у Бога о том, что, как мы знаем, Он совершит, подобно тому как Христос (Ин. 17:1, 5) просил о Своем прославлении.

Однако священник, по-видимому, молится здесь не о том, чтобы совершилось пресуществление, а о том, чтобы оно принесло плод для нас; поэтому он выразительно говорит: «Да станет оно для нас Телом и Кровью». Кроме того, предшествующие слова имеют тот же смысл, когда он говорит: «Благоволи сделать это приношение благословенным», то есть, согласно Августину (Пасхазий, «О Теле и Крови Господней», XII), «чтобы мы получили благословение», а именно через благодать; «записанным», то есть чтобы мы были записаны на небесах; «утвержденным», то есть чтобы мы были соединены со Христом; «духовным», то есть чтобы мы были лишены наших плотских чувств; «приемлемым», то есть чтобы мы, которые сами по себе неугодны, могли через него стать приемлемыми для Его единородного Сына».

Ответ на возражение 8: Хотя это таинство само по себе предпочтительнее всех древних жертвоприношений, все же жертвы людей древности были весьма угодны Богу в силу их благочестия. Следовательно, священник просит, чтобы эта жертва была принята Богом через благочестие приносящих, подобно тому как прежние жертвы были приняты Им.

Ответ на возражение 9: Священник не молится о том, чтобы сакраментальные виды были вознесены на небо, и не о том, чтобы истинное Тело Христово было вознесено туда, ибо оно не перестает пребывать там; но он возносит эту молитву за мистическое Тело Христово, которое знаменуется в этом таинстве, чтобы ангел, предстоящий при Божественных таинствах, мог представить Богу молитвы как священника, так и народа, согласно Откр. 8:4: «И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки ангела пред Бога». Но под «алтарем на высоте» Бога понимается либо торжествующая Церковь, в которую мы молимся о переселении, либо Сам Бог, в Котором мы просим иметь участие; ибо об этом алтаре сказано (Исх. 20:26): «Не всходи по ступеням к жертвеннику Моему», то есть ты не должен возводить ступеней к Троице. Или же под ангелом следует понимать Самого Христа, Который есть «Ангел великого совета» (Ис. 9:6: Септуагинта), Который соединяет Свое мистическое Тело с Богом Отцом и торжествующей Церковью.

И отсюда месса (missa) получила свое название; потому что священник посылает (mittit) свои молитвы к Богу через ангела, как народ делает это через священника, или же потому, что Христос есть жертва, посланная (missa) нам: соответственно, диакон в праздничные дни «отпускает» народ в конце мессы, говоря: «Ite, missa est», то есть жертва была послана (missa est) к Богу через ангела, чтобы она была принята Богом.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 83, Art. 5]

Являются ли действия, совершаемые при праздновании этого таинства, подобающими?

Возражение 1: Кажется, что действия, совершаемые при праздновании этого таинства, не являются подобающими. Ибо, как очевидно из его формы, это таинство принадлежит Новому Завету. Но в Новом Завете не следует соблюдать обряды ветхозаветные, например, чтобы священники и служители очищались водой, когда они приступают к принесению жертвы: ибо мы читаем (Исх. 30:19, 20): «Аарон и сыны его пусть омывают руки свои и ноги свои... когда они входят в скинию собрания... и когда приступают к жертвеннику». Поэтому не подобает священнику омывать руки при совершении мессы.

Возражение 2: Далее (Исх. 30:7), Господь повелел Аарону «курить благовонным курением» на жертвеннике, который был «пред ковчегом откровения»: и то же самое действие было частью обрядов Ветхого Закона. Поэтому не подобает священнику использовать кадило во время мессы.

Возражение 3: Далее, обряды, совершаемые в таинствах Церкви, не должны повторяться. Следовательно, не подобает священнику многократно повторять знамение креста над этим таинством.

Возражение 4: Далее, Апостол говорит (Евр. 7:7): «Без всякого же прекословия меньший благословляется большим». Но Христос, Который пребывает в этом таинстве после пресуществления, гораздо больше священника. Поэтому совершенно неподобающе, что священник после пресуществления благословляет это таинство, осеняя его крестным знамением.

Возражение 5: Далее, ничего, что кажется нелепым, не должно совершаться в одном из таинств Церкви. Но кажется нелепым совершать жесты, например, когда священник временами простирает руки, соединяет руки, соединяет пальцы и склоняется. Следовательно, такие вещи не должны совершаться в этом таинстве.

Возражение 6: Далее, кажется нелепым, что священник часто поворачивается к народу и часто приветствует народ. Следовательно, такие вещи не должны совершаться при праздновании этого таинства.

Возражение 7: Далее, Апостол (1 Кор. 13) считает неподобающим, чтобы Христос был разделен. Но Христос пребывает в этом таинстве после пресуществления. Поэтому не подобает священнику преломлять Гостию.

Возражение 8: Далее, обряды, совершаемые в этом таинстве, представляют Страсти Христовы. Но во время Страстей тело Христово было разделено в местах пяти ран. Поэтому тело Христово должно быть преломлено на пять частей, а не на три.

Возражение 9: Далее, все тело Христово пресуществляется в этом таинстве отдельно от крови. Следовательно, не подобает, чтобы частица тела смешивалась с кровью.

Возражение 10: Далее, подобно тому как в этом таинстве тело Христово предлагается нам как пища, так и Его кровь — как питье. Но при принятии тела Христова никакая другая телесная пища не добавляется при праздновании мессы. Поэтому неуместно, чтобы священник после принятия крови Христовой принимал другое вино, которое не является пресуществленным.

Возражение 11: Далее, истина должна соответствовать прообразу. Но относительно пасхального агнца, который был прообразом этого таинства, было заповедано, чтобы ничего от него «не оставалось до утра». Поэтому неуместно, чтобы пресуществленные Гостии сохранялись, а не потреблялись сразу.

Возражение 12: Далее, священник обращается во множественном числе к тем, кто слушает мессу, когда говорит: «Господь с вами» и «Возблагодарим». Но неуместно обращаться к одному лицу во множественном числе, особенно к низшему. Следовательно, кажется неподобающим, чтобы священник совершал мессу только с одним прислужником. Поэтому при праздновании этого таинства кажется, что некоторые вещи совершаются неуместно.

Напротив, обычай Церкви стоит за эти вещи, а Церковь не может ошибаться, поскольку она наставляется Святым Духом.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 60, A. 6), в таинствах существует двоякий способ означения: словами и действиями, чтобы таким образом означение было более совершенным. Теперь, при праздновании этого таинства слова используются для обозначения вещей, относящихся к Страстям Христовым, которые представляются в этом таинстве; или, опять же, относящихся к мистическому Телу Христову, которое знаменуется в нем; и, опять же, вещей, относящихся к использованию этого таинства, которое должно быть благоговейным и почтительным. Следовательно, при праздновании этого таинства некоторые вещи совершаются для того, чтобы представить Страсти Христовы или устроение Его мистического Тела, а некоторые другие совершаются, что относится к благоговению и почтению, подобающим этому таинству.

Ответ на возражение 1: Омовение рук совершается при праздновании мессы из почтения к этому таинству; и это по двум причинам: во-первых, потому что мы не привыкли прикасаться к драгоценным предметам, не омыв рук; поэтому кажется неприличным кому-либо приступать к столь великому таинству с руками, которые являются, даже буквально, нечистыми. Во-вторых, по причине его означения, потому что, как говорит Дионисий («О церковной иерархии», III), омовение конечностей означает очищение даже от самых малых грехов, согласно Ин. 13:10: «Омытому нужно только ноги умыть». И такое очищение требуется от того, кто приступает к этому таинству; и это обозначается исповедью, которая совершается перед «Входом» мессы. Более того, это было означено омовением священников по Ветхому Закону, как говорит Дионисий («О церковной иерархии», III). Однако Церковь соблюдает этот обряд не потому, что он был предписан по Ветхому Закону, а потому, что он подобает сам по себе, и поэтому установлен Церковью. Следовательно, он соблюдается не так, как тогда: ибо омовение ног опущено, а омовение рук соблюдается; ибо это можно сделать легче, и этого достаточно для обозначения совершенного очищения. Ибо, поскольку рука есть «орудие орудий» («О душе», III), все дела приписываются рукам: поэтому сказано в Пс. 25:6: «Омою в невинности руки мои».

Ответ на возражение 2: Мы используем ладан не как предписанное обрядовое правило Закона, а как предписанное Церковью; соответственно, мы не используем его так, как это было предписано по Ветхому Закону. Это относится к двум вещам: во-первых, к почтению, подобающему этому таинству, то есть чтобы его приятным запахом устранить любой неприятный запах, который может быть в месте совершения; во-вторых, он служит для показа действия благодати, которой Христос был наполнен, как благоуханием, согласно Быт. 27:27: «Вот, запах от сына моего, как запах от поля...»; и от Христа он распространяется на верных через труд Его служителей, согласно 2 Кор. 2:14: «...благоухание познания о Себе распространяет нами во всяком месте»; и поэтому, когда алтарь, который представляет Христа, был окурен со всех сторон, тогда все окуриваются в надлежащем порядке.

Ответ на возражение 3: Священник при совершении мессы использует знамение креста, чтобы означить Страсти Христовы, которые завершились на кресте. Теперь, Страсти Христовы совершались в определенные этапы. Прежде всего, было предательство Христа, которое было делом Бога, Иуды и иудеев; и это знаменуется троекратным знамением креста при словах: «Сии дары, сии приношения, сии святые непорочные жертвы».

Во-вторых, была продажа Христа. Теперь Он был продан первосвященникам, книжникам и фарисеям: и чтобы означить это, троекратное знамение креста повторяется при словах: «благословенным, записанным, утвержденным». Или, опять же, чтобы означить цену, за которую Он был продан, а именно тридцать сребреников. И двойной крест добавляется при словах: «да станет оно для нас Телом и Кровью» и т.д., чтобы означить лицо Иуды-продавца и Христа, Который был продан.

В-третьих, было предзнаменование Страстей на Тайной вечере. Чтобы обозначить это, в-третьих, совершаются два креста, один при пресуществлении тела, другой при пресуществлении крови; каждый раз при произнесении слов: «Он благословил».

В-четвертых, были сами Страсти Христовы. И поэтому, чтобы представить Его пять ран, в-четвертых, совершается пятикратное осенение крестом при словах: «чистая Жертва, святая Жертва, непорочная Жертва, святой хлеб вечной жизни и чаша вечного спасения».

В-пятых, простертие тела Христова, пролитие крови и плоды Страстей знаменуются троекратным осенением крестом при словах: «все, кто примет тело и кровь, да наполнятся всяким благословением» и т.д.

В-шестых, представляется троекратная молитва Христа на кресте; одна за Его гонителей, когда Он сказал: «Отче, прости им»; вторая об избавлении от смерти, когда Он возопил: «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты Меня оставил?»; третья, относящаяся к Его входу в славу, когда Он сказал: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой»; и чтобы обозначить это, совершается троекратное осенение крестом при словах: «Ты освящаешь, животворишь, благословляешь».

В-седьмых, представляются три часа, в течение которых Он висел на кресте, то есть с шестого по девятый час; в ознаменование чего мы снова совершаем троекратное знамение креста при словах: «Через Него, и с Ним, и в Нем».

В-восьмых, отделение Его души от тела знаменуется двумя последующими крестами, совершаемыми над чашей.

В-девятых, воскресение на третий день представляется тремя крестами, совершаемыми при словах: «Мир Господень да будет всегда с вами».

Короче говоря, мы можем сказать, что пресуществление этого таинства, принятие этой жертвы и ее плоды исходят от силы креста Христова, и поэтому везде, где упоминаются эти вещи, священник использует знамение креста.

Ответ на возражение 4: После пресуществления священник совершает знамение креста не с целью благословения и освящения, а только для напоминания о силе креста и образе страданий Христовых, как это очевидно из того, что было сказано (ad 3).

Ответ на возражение 5: Действия, совершаемые священником на мессе, не являются нелепыми жестами, поскольку они совершаются для того, чтобы представить нечто иное. Священник, простирая руки, знаменует простертие рук Христовых на кресте. Он также воздевает руки, когда молится, чтобы указать, что его молитва направлена к Богу за народ, согласно Плач. 3:41: «Вознесем сердце наше и руки наши к Богу, сущему на небесах»: и Исх. 17:11: «И когда Моисей поднимал руки свои, одолевал Израиль». То, что временами он соединяет руки и склоняется, молясь усердно и смиренно, означает смирение и послушание Христа, ради которых Он пострадал. Он закрывает пальцы, то есть большой и указательный, после пресуществления, потому что ими он прикасался к пресуществленному телу Христову; чтобы, если какая-либо частица прилипнет к пальцам, она не была рассеяна: и это относится к почтению к этому таинству.

Ответ на возражение 6: Пять раз священник поворачивается к народу, чтобы обозначить, что Господь наш являл Себя пять раз в день Своего Воскресения, как сказано выше в трактате о Воскресении Христовом (Q. 55, A. 3, Obj. 3). Но священник приветствует народ семь раз, а именно пять раз, поворачиваясь к народу, и дважды не поворачиваясь, а именно когда он говорит: «Господь с вами» перед «Префацией», и снова, когда он говорит: «Мир Господень да будет всегда с вами»: и это для обозначения семикратной благодати Святого Духа. Но епископ, когда он совершает мессу в праздничные дни, в своем первом приветствии говорит: «Мир вам», что было приветствием Господа нашего после Воскресения, Чье лицо епископ главным образом представляет.

Ответ на возражение 7: Преломление Гостии означает три вещи: во-первых, раздирание тела Христова, которое произошло во время Страстей; во-вторых, различие Его мистического Тела согласно его различным состояниям; и в-третьих, распределение благодати, которая истекает из Страстей Христовых, как отмечает Дионисий («О церковной иерархии», III). Следовательно, это преломление не означает разделения во Христе.

Ответ на возражение 8: Как говорит Папа Сергий, и это можно найти в Декреталиях («О пресуществлении», дист. II), «тело Господне трояко; часть, приносимая и опускаемая в чашу, означает воскресшее тело Христово», а именно Самого Христа, и Пресвятую Деву, и других святых, если таковые есть, которые уже пребывают в славе со своими телами. «Часть, потребляемая, означает тех, кто еще ходит по земле», потому что, живя на земле, они соединены вместе этим таинством; и они сокрушаются страстями, подобно тому как съедаемый хлеб сокрушается зубами. «Часть, сохраняемая на алтаре до конца мессы, есть Его тело, сокрытое во гробе, потому что тела святых будут в своих могилах до конца мира»: хотя их души находятся либо в чистилище, либо на небесах. Однако этот обряд сохранения одной части на алтаре до конца мессы больше не соблюдается из-за опасности; тем не менее, сохраняется то же значение частей, которое некоторые выразили в стихах так:

«Преломление Гостии — То, что погружается, означает блаженных; То, что сухо, означает живущих; То, что сохраняется, — тех, кто в покое».

Другие, однако, говорят, что часть, опускаемая в чашу, означает тех, кто еще живет в этом мире, в то время как часть, сохраняемая вне чаши, означает тех, кто полностью блажен и душой, и телом; в то время как часть, потребляемая, означает остальных.

Ответ на возражение 9: Две вещи могут быть означены чашей: во-первых, сами Страсти, которые представляются в этом таинстве, и согласно этому, частью, опускаемой в чашу, обозначаются те, кто все еще являются участниками страданий Христовых; во-вторых, может быть означено наслаждение блаженных, которое также предвозвещается в этом таинстве; и поэтому те, чьи тела уже пребывают в полном блаженстве, обозначаются частью, опускаемой в чашу. И следует заметить, что часть, опускаемая в чашу, не должна даваться народу в дополнение к причастию, потому что Христос дал обмакнутый хлеб только Иуде-предателю.

Ответ на возражение 10: Вино по причине своей влажности способно омывать, следовательно, оно принимается для ополаскивания рта после принятия этого таинства, чтобы не осталось никаких частиц: и это относится к почтению к таинству. Поэтому («Extra», «О совершении мессы», гл. «Ex parte») сказано: «Священник должен всегда очищать свой рот вином после принятия всего таинства Евхаристии: кроме случаев, когда он должен совершить другую мессу в тот же день, чтобы от принятия вина для омовения он не был лишен возможности совершать снова»; и по той же причине вино наливается на пальцы, которыми он прикасался к телу Христову.

Ответ на возражение 11: Истина должна соответствовать прообразу в некотором отношении: а именно, потому что часть пресуществленной Гостии, которой причащаются священник и служители или даже народ, не должна сохраняться до следующего дня. Поэтому, как установлено («О пресуществлении», дист. II), Папа Климент I повелел, чтобы «на алтаре приносилось столько Гостий, сколько хватит для народа; если что-то останется, они не должны сохраняться до завтра, но пусть духовенство тщательно потребит их со страхом и трепетом». Тем не менее, поскольку это таинство должно приниматься ежедневно, в то время как пасхальный агнец — нет, поэтому необходимо, чтобы другие Гостии сохранялись для больных. Поэтому мы читаем в той же дистинкции: «Пусть священник всегда имеет Евхаристию наготове, чтобы, когда кто-либо заболеет, он мог немедленно принести ему Причастие, чтобы он не умер без него».

Ответ на возражение 12: Несколько человек должны присутствовать при торжественном совершении мессы. Поэтому Папа Сотер говорит («О пресуществлении», дист. 1): «Также было постановлено, чтобы ни один священник не дерзал совершать торжественную мессу, если не присутствуют двое других, отвечающих ему, в то время как он сам является третьим; потому что, когда он говорит во множественном числе: «Господь с вами», и снова в Тайных молитвах: «Молитесь за меня», весьма подобает, чтобы они отвечали на его приветствие». Поэтому ради большей торжественности мы находим постановление («О пресуществлении», дист. 1), что епископ должен совершать мессу с несколькими помощниками. Тем не менее, при частных мессах достаточно иметь одного прислужника, который занимает место всего католического народа, от имени которого он отвечает во множественном числе священнику.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 83, Art. 6]

Могут ли недостатки, возникающие во время совершения этого таинства, быть достаточно устранены соблюдением церковных постановлений?

Возражение 1: Кажется, что недостатки, возникающие во время совершения этого таинства, не могут быть достаточно устранены соблюдением постановлений Церкви. Ибо иногда случается, что до или после пресуществления священник умирает или сходит с ума, или ему препятствует какая-либо иная немощь принять таинство и завершить мессу. Следовательно, кажется невозможным соблюсти постановление Церкви, согласно которому священник, совершающий пресуществление, должен причаститься своей собственной жертвы.

Возражение 2: Далее, иногда случается, что до пресуществления священник вспоминает, что он что-то ел или пил, или что он находится в состоянии смертного греха, или под отлучением, о чем он не помнил ранее. Поэтому в такой дилемме человек неизбежно должен совершить смертный грех, действуя против постановления Церкви, принимает ли он или нет.

Возражение 3: Далее, иногда случается, что муха или паук, или какое-либо другое ядовитое существо падает в чашу после пресуществления. Или даже что священник узнает, что яд был подсыпан каким-то злонамеренным человеком, чтобы убить его. Теперь в этом случае, если он примет это, он, по-видимому, грешит, убивая себя, или искушая Бога: также подобным образом, если он не примет, он грешит, действуя против постановления Церкви. Следовательно, он кажется поставленным в тупик и под необходимостью грешить, что не подобает.

Возражение 4: Далее, иногда случается из-за невнимательности прислужника, что вода не добавляется в чашу, или даже вино упущено, и священник обнаруживает это. Поэтому он кажется поставленным в тупик также в этом случае, принимает ли он тело без крови, делая тем самым жертву неполной, или он не принимает ни тела, ни крови.

Возражение 5: Далее, иногда случается, что священник не может вспомнить, произнес ли он слова пресуществления или другие слова, которые произносятся при совершении этого таинства. В этом случае он, по-видимому, грешит, повторяет ли он слова над тем же веществом, которые, возможно, он уже произнес, или использует хлеб и вино, которые не являются пресуществленными, как если бы они были пресуществленными.

Возражение 6: Далее, иногда случается из-за холода, что Гостия выскальзывает из рук священника в чашу, до или после преломления. В этом случае священник не сможет выполнить обряд Церкви, либо в отношении преломления, либо в отношении того, что в чашу опускается только третья часть.

Возражение 7: Далее, иногда также случается, из-за отсутствия заботы у священника, что кровь Христова проливается, или что он извергает принятое таинство, или что пресуществленные Гостии хранятся так долго, что они портятся, или что они обгрызены мышами, или потеряны каким-либо образом; в этих случаях не кажется возможным проявить должное почтение к этому таинству, как того требуют постановления Церкви. Не кажется тогда, что такие недостатки или опасности могут быть устранены соблюдением постановлений Церкви.

Напротив, подобно тому как Бог не повелевает невозможного, так и Церковь.

Отвечаю: опасности или недостатки, случающиеся с этим таинством, могут быть устранены двумя способами: во-первых, предотвращением возникновения таких происшествий: во-вторых, обращением с ними таким образом, чтобы то, что могло произойти недолжным образом, было исправлено, либо применением средства, либо, по крайней мере, покаянием со стороны того, кто действовал небрежно в отношении этого таинства.

Ответ на возражение 1: Если священника поражает смерть или тяжкая болезнь до пресуществления тела и крови Господних, нет необходимости, чтобы оно было завершено кем-то другим. Но если это случается после того, как пресуществление начато, например, когда тело было пресуществлено, а до пресуществления крови, или даже после того, как оба были пресуществлены, тогда совершение мессы должно быть завершено кем-то другим. Поэтому, как установлено («Декреталии», VII, q. 1), мы читаем следующее постановление (Седьмого) Толедского собора: «Мы считаем подобающим, чтобы, когда священные таинства пресуществляются священниками во время мессы, если случается какая-либо болезнь, вследствие которой они не могут закончить начатое таинство, пусть епископу или другому священнику будет свободно закончить пресуществление начатой службы. Ибо ничто другое не подходит для завершения начатых таинств, кроме как если пресуществление будет завершено либо священником, который начал его, либо тем, кто следует за ним: потому что они не могут быть завершены, если не будут совершены в совершенном порядке. Ибо, поскольку мы все одно во Христе, перемена лиц не имеет значения, так как единство веры обеспечивает счастливый исход таинства. Однако пусть предложенный нами путь для случаев естественной немощи не используется самонадеянно: и пусть ни один служитель или священник никогда не дерзает оставлять Божественные службы незавершенными, если только он не лишен возможности продолжать. Если кто-либо дерзко дерзнет сделать это, он подпадет под отлучение».

Ответ на возражение 2: Там, где возникает трудность, всегда следует следовать менее опасному пути. Но величайшая опасность в отношении этого таинства заключается в том, что может помешать его завершению, ибо это гнусное святотатство; в то время как та опасность менее значима, которая касается состояния принимающего. Следовательно, если после того, как пресуществление было начато, священник вспоминает, что он что-то ел или пил, он должен тем не менее завершить жертву и принять таинство. Точно так же, если он вспоминает совершенный грех, он должен совершить акт сокрушения с твердым намерением исповедаться и принести удовлетворение за него: и таким образом он примет таинство не недостойно, а с пользой. То же самое относится, если он вспоминает, что находится под каким-либо отлучением; ибо он должен принять решение смиренно искать отпущения; и так он получит отпущение от невидимого Первосвященника Иисуса Христа за свой акт завершения Божественных таинств.

Но если он вспоминает какой-либо из вышеперечисленных фактов до пресуществления, я счел бы более безопасным для него прервать начатую мессу, особенно если он нарушил пост или находится под отлучением, если только не следует опасаться тяжкого соблазна.

Ответ на возражение 3: Если муха или паук падает в чашу до пресуществления, или если обнаружено, что вино отравлено, оно должно быть вылито, и после очищения чаши должно быть подано свежее вино для пресуществления. Но если что-то подобное случается после пресуществления, насекомое должно быть тщательно поймано и тщательно омыто, затем сожжено, а «омовение» вместе с пеплом брошено в сакрарий. Если обнаружено, что вино было отравлено, священник ни в коем случае не должен принимать его и не должен давать его другим, чтобы животворящая чаша не стала чашей смерти, но оно должно храниться в подходящем сосуде с реликвиями: и чтобы таинство не осталось незавершенным, он должен налить другое вино в чашу, возобновить мессу с пресуществления крови и завершить жертву.

Ответ на возражение 4: Если до пресуществления крови, а после пресуществления тела священник обнаруживает, что отсутствует либо вино, либо вода, тогда он должен немедленно добавить их и пресуществить. Но если после слов пресуществления он обнаруживает, что вода отсутствует, он должен, тем не менее, продолжать прямо дальше, потому что добавление воды не является необходимым для таинства, как сказано выше (Q. 74, A. 7): тем не менее лицо, ответственное за небрежность, должно быть наказано. И ни в коем случае нельзя смешивать воду с пресуществленным вином, потому что произошло бы частичное осквернение таинства, как было сказано выше (Q. 77, A. 8). Но если после слов пресуществления священник замечает, что в чашу не было налито вино, и если он обнаруживает это до принятия тела, тогда, отвергнув воду, он должен налить вино с водой и начать заново слова пресуществления крови. Но если он замечает это после принятия тела, он должен достать другую Гостию, которая должна быть пресуществлена вместе с кровью; и я говорю так по той причине, что если бы он произнес только слова пресуществления крови, надлежащий порядок пресуществления не был бы соблюден; и, как установлено Толедским собором, процитированным выше (ad 1), жертвы не могут быть совершенными, если они не совершены в совершенном порядке. Но если бы он начал с пресуществления крови и повторил все слова, которые следуют, этого было бы недостаточно, если бы не присутствовала пресуществленная Гостия, поскольку в этих словах есть вещи, которые нужно сказать и сделать не только в отношении крови, но и в отношении тела; и в конце он должен еще раз принять пресуществленную Гостию и кровь, даже если он уже принял воду, которая была в чаше, потому что предписание завершения этого таинства имеет больший вес, чем предписание принятия таинства натощак, как сказано выше (Q. 80, A. 8).

Ответ на возражение 5: Хотя священник может не помнить, что произнес некоторые слова, которые он должен был произнести, он не должен быть обеспокоен мысленно по этому поводу; ибо человек, который произносит много слов, не может вспомнить все, что он сказал; если только, возможно, при их произнесении он не обращает внимания на что-то, связанное с пресуществлением; ибо так это запечатлевается в памяти. Следовательно, если человек обращает внимание на то, что он говорит, но не обращая внимания на тот факт, что он произносит эти конкретные слова, он вскоре после этого вспоминает, что он их произнес; ибо вещь представляется памяти под формой прошлого («О памяти и припоминании», I).

Но если священнику кажется, что он, вероятно, опустил некоторые слова, которые не являются необходимыми для таинства, я думаю, что он не должен повторять их по этой причине, меняя порядок жертвы, но что он должен продолжать: но если он уверен, что он оставил какие-либо из тех, которые необходимы для таинства, а именно форму пресуществления, поскольку форма пресуществления необходима для таинства, так же как и материя, кажется, что следует сделать то же самое, что было сказано выше (ad 4) в отношении дефекта в материи, а именно, что он должен начать заново с формы пресуществления и повторить другие вещи по порядку, чтобы порядок жертвы не был изменен.

Ответ на возражение 6: Преломление пресуществленной Гостии и опускание только одной части в чашу относится к мистическому Телу, так же как смешивание с водой означает народ, и поэтому опущение любого из них не вызывает такого несовершенства в жертве, которое требовало бы повторения в отношении совершения этого таинства.

Ответ на возражение 7: Согласно декрету («О пресуществлении», дист. II), цитирующему декрет Папы Пия I: «Если по небрежности что-либо из крови упадет на доску, которая прикреплена к земле, пусть это будет подобрано языком, а доска пусть будет соскоблена. Но если это не доска, пусть земля будет соскоблена, а соскобленное сожжено, и пепел погребен внутри алтаря, и пусть священник совершит покаяние в течение сорока дней. Но если капля упадет из чаши на алтарь, пусть служитель всосет каплю и совершит покаяние в течение трех дней; если она упадет на алтарный покров и проникнет до второго алтарного покрова, пусть он совершит четыре дня покаяния; если она проникнет до третьего, пусть он совершит девять дней покаяния; если до четвертого, пусть он совершит двадцать дней покаяния; и пусть алтарное белье, которого коснулась капля, будет выстирано три раза священником, держащим чашу внизу, затем пусть вода будет взята и убрана близ алтаря». Она может быть даже выпита служителем, если только она не будет отвергнута из-за тошноты. Некоторые идут дальше и вырезают ту часть белья, которую они сжигают, помещая пепел в алтарь или в сакрарий. И Декреталия продолжается цитатой из Пенитенциария Беды Священника: «Если из-за пьянства или обжорства кто-либо извергает Евхаристию, пусть он совершит сорок дней покаяния, если он мирянин; но пусть клирики или монахи, диаконы и священники совершат семьдесят дней покаяния; а епископ пусть совершит девяносто дней. Но если они извергают от болезни, пусть они совершат покаяние в течение семи дней». И в той же дистинкции мы читаем декрет (Четвертого) Арльского собора: «Те, кто не соблюдает надлежащего хранения таинства, если мышь или другое животное потребит его, должны совершить сорок дней покаяния: тот, кто теряет его в церкви, или если часть упадет и не будет найдена, должен совершить тридцать дней покаяния». И священник, по-видимому, заслуживает такого же покаяния, который по небрежности позволяет Гостиям сгнить. И в те дни тот, кто совершает покаяние, должен поститься и воздерживаться от Причастия. Однако, взвесив обстоятельства факта и лица, указанные покаяния могут быть уменьшены или увеличены. Но следует заметить, что везде, где виды оказываются целыми, они должны сохраняться благоговейно или потребляться; потому что тело Христово пребывает там до тех пор, пока существуют виды, как сказано выше (Q. 77, AA. 4, 5). Но если это можно сделать удобно, вещи, в которых они найдены, должны быть сожжены, а пепел помещен в сакрарий, как было сказано о соскобах с алтарного стола здесь выше.

ВОПРОС 84
О ТАИНСТВЕ ПОКАЯНИЯ (В десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть Таинство Покаяния. Мы рассмотрим (1) Само покаяние; (2) Его действие; (3) Его части; (4) Принимающих это таинство; (5) Власть служителей, которая относится к ключам; (6) Торжественное совершение этого таинства.

Первое из этих рассмотрений будет двояким: (1) Покаяние как таинство; (2) Покаяние как добродетель.

По первому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Является ли Покаяние таинством?

(2) О его надлежащей материи;

(3) О его форме;

(4) Необходимо ли возложение рук для этого таинства?

(5) Необходимо ли это таинство для спасения?

(6) О его отношении к другим таинствам;

(7) О его установлении;

(8) О его продолжительности;

(9) О его непрерывности;

(10) Может ли оно быть повторено?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 1]

Является ли Покаяние таинством?

Возражение 1: Казалось бы, что Покаяние не является таинством. Ибо Григорий [ср. Исидор, «Этимологии», VI, гл. 19] говорит: «Таинства — это Крещение, Миропомазание и Тело и Кровь Христовы; которые называются таинствами потому, что под покровом телесных вещей Божественная сила совершает спасение сокровенным образом». Но этого не происходит в Покаянии, потому что в нем не используются телесные вещи, чтобы под ними сила Божия могла совершать наше спасение. Поэтому Покаяние не является таинством.

Возражение 2: Далее, таинства Церкви являют себя через служителей Христовых, согласно 1 Кор. 4:1: «Каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих». Но Покаяние преподается не служителями Христовыми, а внушается человеку внутренне Богом, согласно Иер. 31:19: «Когда я обратился, я каялся». Поэтому кажется, что Покаяние не является таинством.

Возражение 3: Далее, в таинствах, о которых мы уже говорили выше, есть нечто, что является только таинством, нечто, что является и реальностью, и таинством, и нечто, что является только реальностью, как ясно из того, что было сказано (Q. 66, A. 1). Но это не относится к Покаянию. Поэтому Покаяние не является таинством.

Напротив, подобно тому как Крещение преподается, чтобы мы могли быть очищены от греха, так и Покаяние: поэтому Петр сказал Симону Волхву (Деян. 8:22): «Покайся... в сем нечестии твоем». Но Крещение есть таинство, как сказано выше (Q. 66, A. 1). Поэтому по той же причине Покаяние также является таинством.

Отвечаю: как говорит Григорий [Исидор, «Этимологии», VI, гл. 19], «таинство состоит в торжественном акте, посредством которого нечто совершается так, что мы понимаем, что оно знаменует святость, которую оно дарует». Теперь очевидно, что в Покаянии нечто совершается так, что нечто святое знаменуется как со стороны кающегося грешника, так и со стороны священника, отпускающего грехи, потому что кающийся грешник делом и словом показывает, что его сердце отреклось от греха, и точно так же священник своим делом и словом в отношении кающегося знаменует дело Бога, Который прощает его грехи. Поэтому очевидно, что Покаяние, как оно практикуется в Церкви, является таинством.

Ответ на возражение 1: Под телесными вещами, взятыми в широком смысле, мы можем понимать также внешние чувственные действия, которые являются для этого таинства тем же, чем вода для Крещения или миро для Конфирмации. Но следует заметить, что в тех таинствах, посредством которых даруется исключительная благодать, превосходящая всякую пропорцию человеческого акта, используется некоторая телесная материя внешне, например, в Крещении, которое дарует полное отпущение всех грехов, как в отношении вины, так и в отношении наказания, и в Конфирмации, в которой даруется полнота Святого Духа, и в Елеосвящении, которое дарует совершенное духовное здоровье, происходящее от силы Христа как от внешнего принципа. Поэтому такие человеческие акты, которые есть в этих таинствах, не являются существенной материей таинства, а являются предрасположениями к нему. С другой стороны, в тех таинствах, действие которых соответствует действию некоторого человеческого акта, сам чувственный человеческий акт занимает место материи, как в случае Покаяния и Брака, точно так же, как в телесных лекарствах некоторые применяются внешне, например, пластыри и лекарства, в то время как другие являются актами самого лица, которое ищет исцеления, например, определенные упражнения.

Ответ на возражение 2: В тех таинствах, которые имеют телесную материю, эта материя должна быть применена служителем Церкви, который стоит на месте Христа, что означает, что превосходство силы, которая действует в таинствах, исходит от Христа. Но в таинстве Покаяния, как сказано выше (ad 1), человеческие действия занимают место материи, и эти действия исходят от внутреннего внушения, поэтому материя применяется не служителем, а Богом, действующим внутренне; в то время как служитель предоставляет дополнение таинства, когда он отпускает грехи кающемуся.

Ответ на возражение 3: В Покаянии также есть нечто, что является только таинством, а именно акты, совершаемые внешне как кающимся грешником, так и священником при даровании отпущения грехов; то, что является реальностью и таинством, есть внутреннее покаяние грешника; в то время как то, что является реальностью и не является таинством, есть прощение греха. Первое из них, взятое в совокупности, является причиной второго; а первое и второе вместе являются причиной третьего.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 2]

Являются ли грехи надлежащей материей этого таинства?

Возражение 1: Казалось бы, что грехи не являются надлежащей материей этого таинства. Потому что в других таинствах материя освящается произнесением определенных слов и, будучи таким образом освященной, производит сакраментальное действие. Но грехи не могут быть освящены, ибо они противны действию таинства, а именно благодати, которая изглаживает грех. Поэтому грехи не являются надлежащей материей этого таинства.

Возражение 2: Далее, Августин говорит в своей книге «О покаянии» [ср. Проповедь 351]: «Никто не может начать новую жизнь, если не покается в старой». Но не только грехи, но и наказания настоящей жизни принадлежат к старой жизни. Поэтому грехи не являются надлежащей материей Покаяния.

Возражение 3: Далее, грех бывает либо первородным, либо смертным, либо повседневным. Но таинство Покаяния не установлено против первородного греха, ибо он снимается Крещением, [ни против смертного греха, ибо он снимается исповедью грешника]*, ни против повседневного греха, который снимается биением в грудь, окроплением святой водой и тому подобным. Поэтому грехи не являются надлежащей материей Покаяния. [*Слова в скобках опущены в Леонтинском издании].

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 12:21): «...которые не покаялись в нечистоте, любодеянии и непотребстве, которое совершили».

Отвечаю: материя бывает двоякой, а именно: ближайшей и отдаленной. Так, ближайшей материей статуи является металл, тогда как отдаленной — вода. Ранее было сказано (вопр. 1, отв. 1 и 2), что ближайшая материя этого таинства состоит в действиях кающегося, материей которых являются грехи, о которых он скорбит, в которых исповедуется и за которые приносит удовлетворение. Отсюда следует, что грехи являются отдаленной материей покаяния — материей не для одобрения, а для ненависти и истребления.

Ответ на возражение 1: Этот довод рассматривает ближайшую материю таинства.

Ответ на возражение 2: Ветхая жизнь, подверженная смерти, является объектом покаяния не в отношении наказания, а в отношении связанной с ней вины.

Ответ на возражение 3: Покаяние в некотором смысле касается всякого рода греха, но не каждого одинаково. Покаяние касается актуального смертного греха собственно и главным образом: собственно — поскольку, строго говоря, мы говорим, что раскаиваемся в том, что совершили по своей воле; главным образом — поскольку это таинство было установлено преимущественно для изглаждения смертного греха. Покаяние касается повседневных грехов, собственно говоря, постольку, поскольку они совершаются по нашей воле, однако это не было главной целью его установления. Что же касается первородного греха, то покаяние не касается его ни главным образом, поскольку против первородного греха установлено крещение, а не покаяние, ни собственно, поскольку первородный грех не совершается по нашей воле, за исключением того, что воля Адама рассматривается как наша, в каком смысле Апостол говорит (Рим. 5:12): «в нем все согрешили». Тем не менее можно сказать, что покаяние касается первородного греха, если понимать его в широком смысле как всякое отвращение к чему-либо прошлому: в этом смысле Августин использует данный термин в своей книге «О покаянии» (Serm. cccli).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 3]

Является ли формой этого таинства: «Я отпускаю тебе грехи»?

Возражение 1: Кажется, что формой этого таинства не являются слова: «Я отпускаю тебе грехи». Ибо формы таинств принимаются от установления Христа и обычая Церкви. Но мы не читаем, чтобы Христос установил эту форму. Она также не находится в общем употреблении; более того, при некоторых отпущениях грехов, которые даются публично в церкви (например, на первом и последнем часах и в Великий четверг), отпущение дается не в изъявительной форме словами «Я отпускаю тебе грехи», а в просительной форме словами: «Да помилует вас Всемогущий Бог» или «Да дарует вам Всемогущий Бог отпущение и прощение». Следовательно, формой этого таинства не являются слова: «Я отпускаю тебе грехи».

Возражение 2: Далее, папа Лев говорит (Ep. cviii), что Божье прощение не может быть получено без священнических молений; и он говорит там о Божьем прощении, даруемом кающемуся. Следовательно, форма этого таинства должна быть просительной.

Возражение 3: Далее, отпустить грех — то же самое, что простить грех. Но один лишь Бог прощает грех, ибо только Он один очищает человека внутренне от греха, как говорит Августин (Contra Donatist. v, 21). Следовательно, кажется, что один лишь Бог отпускает грехи. Поэтому священник должен говорить не «Я отпускаю тебе грехи», как он не говорит «Я прощаю твои грехи».

Возражение 4: Далее, подобно тому как Господь наш дал Своим ученикам власть отпускать грехи, так Он дал им власть «исцелять немощи», «изгонять бесов» и «врачевать болезни» (Мф. 10:1; Лк. 9:1). Но апостолы, исцеляя больных, не использовали слова «Я исцеляю тебя», а говорили: «Исцеляет тебя Иисус Христос», как Петр сказал расслабленному (Деян. 9:34). Следовательно, поскольку священники обладают властью, которую Христос дал Своим апостолам, кажется, что они не должны использовать форму «Я отпускаю тебе грехи», а должны говорить: «Да отпустит тебе Христос».

Возражение 5: Далее, некоторые объясняют эту форму, утверждая, что, когда они говорят «Я отпускаю тебе грехи», они имеют в виду «Я объявляю тебя отпущенным». Но и это не может быть сделано священником, если только не будет открыто ему Богом, почему, как мы читаем в Мф. 16:19, прежде чем было сказано Петру: «Что свяжешь на земле» и т. д., ему было сказано (Мф. 16:17): «Блажен ты, Симон, сын Ионин: потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах». Следовательно, кажется самонадеянным для священника, не получившего откровения по этому вопросу, говорить «Я отпускаю тебе грехи», даже если это объясняется как «Я объявляю тебя отпущенным».

Напротив, как Господь наш сказал Своим ученикам (Мф. 28:19): «Идите... научите все народы, крестя их» и т. д., так Он сказал Петру (Мф. 16:19): «Что свяжешь на земле» и т. д. Но священник, полагаясь на авторитет этих слов Христа, говорит: «Я крещу тебя». Следовательно, на том же основании он должен говорить в этом таинстве: «Я отпускаю тебе грехи».

Отвечаю: совершенство вещи приписывается ее форме. Ранее было сказано (вопр. 1, отв. 2), что это таинство совершается тем, что делает священник. Поэтому часть, исполняемая кающимся, будь то слова или дела, должна быть материей этого таинства, в то время как часть, исполняемая священником, занимает место формы.

Поскольку таинства Нового Закона совершают то, что означают, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 1, отв. 1), надлежит, чтобы сакраментальная форма означала сакраментальное действие таким образом, который соответствует материи. Поэтому форма крещения — «Я крещу тебя», а форма миропомазания — «Я знаменую тебя знамением креста и утверждаю тебя миром спасения», ибо эти таинства совершаются в использовании своей материи; в то время как в таинстве Евхаристии, которое состоит в самом освящении материи, реальность освящения выражается словами: «Сие есть Тело Мое».

Это же таинство, а именно таинство покаяния, состоит не в освящении материи и не в использовании освященной материи, а скорее в удалении определенной материи, а именно греха, постольку, поскольку грехи называются материей покаяния, как было объяснено выше (ст. 2). Это удаление выражается словами священника: «Я отпускаю тебе грехи», ибо грехи суть узы, согласно Притч. 5:22: «Беззакония уловляют самого беззаконника, и в оковах своего греха он содержится». Поэтому очевидно, что это наиболее подходящая форма данного таинства: «Я отпускаю тебе грехи».

Ответ на возражение 1: Эта форма взята из самих слов Христа, которые Он обратил к Петру (Мф. 16:19): «Что свяжешь на земле» и т. д., и именно такая форма используется Церковью при сакраментальном отпущении грехов. Но те отпущения, которые даются публично, не являются сакраментальными, а представляют собой молитвы об отпущении повседневных грехов. Поэтому при совершении сакраментального отпущения было бы недостаточно сказать: «Да помилует тебя Всемогущий Бог» или «Да дарует тебе Бог отпущение и прощение», ибо такими словами священник не означает совершение отпущения, а молится о том, чтобы оно было даровано. Тем не менее вышеупомянутая молитва произносится до того, как дается сакраментальное отпущение, чтобы сакраментальное действие не было затруднено со стороны кающегося, чьи действия являются материей в этом таинстве, но не в крещении или миропомазании.

Ответ на возражение 2: Слова Льва следует понимать как относящиеся к молитве, которая предшествует отпущению, и они не исключают того факта, что священник провозглашает отпущение.

Ответ на возражение 3: Один лишь Бог отпускает грехи и прощает грехи властно; однако священники делают и то, и другое служебно, ибо слова священника в этом таинстве действуют как инструменты Божественной силы, как и в других таинствах: ибо именно Божественная сила действует внутренне во всех сакраментальных знаках, будь то вещи или слова, как было показано выше (вопр. 62, ст. 4; вопр. 64, ст. 1, 2). Поэтому Господь наш выразил и то, и другое: ибо Он сказал Петру (Мф. 16:19): «Что свяжешь на земле» и т. д., а Своим ученикам (Ин. 20:23): «Кому простите грехи, тому простятся». Однако священник говорит «Я отпускаю тебе грехи», а не «Я прощаю твои грехи», потому что это более соответствует словам Господа нашего, выражая власть ключей, посредством которой священники отпускают грехи. Тем не менее, поскольку священник отпускает грехи служебно, уместно добавить нечто, относящееся к верховной власти Бога, когда священник говорит: «Я отпускаю тебе грехи во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» или властью Страстей Христовых, или властью Бога. Однако, поскольку это не определено словами Христа, как в случае с крещением, это добавление оставлено на усмотрение священника.

Ответ на возражение 4: Власть была дана апостолам не для того, чтобы они сами исцеляли больных, но чтобы больные исцелялись по молитве апостолов: тогда как власть была дана им действовать инструментально или служебно в таинствах; поэтому они могли выражать свое собственное действие в сакраментальных формах, а не при исцелении немощей. Тем не менее в последнем случае они не всегда использовали просительную форму, а иногда использовали изъявительную или повелительную: так, мы читаем (Деян. 3:6), что Петр сказал хромому: «Что имею, то даю тебе: во имя Иисуса Христа Назорея встань и ходи».

Ответ на возражение 5: В некотором смысле верно, что слова «Я отпускаю тебе грехи» означают «Я объявляю тебя отпущенным», но это объяснение неполное. Ибо таинства Нового Закона не только означают, но и совершают то, что означают. Поэтому, подобно тому как священник, крестя кого-либо, объявляет делом и словом, что человек омыт внутренне, и это не только означительно, но и действенно, так и когда он говорит «Я отпускаю тебе грехи», он объявляет человека отпущенным не только означительно, но и действенно. И все же он говорит не как о чем-то неопределенном, ибо подобно тому, как другие таинства Нового Закона имеют сами по себе верный эффект благодаря силе Страстей Христовых, который, однако, может быть затруднен со стороны принимающего, так обстоит дело и с этим таинством. Поэтому Августин говорит (De Adult. Conjug. ii): «Нет ничего постыдного или обременительного в примирении мужа и жены, когда совершенный прелюбодеяние смыто, поскольку нет сомнения, что отпущение грехов даруется через ключи Царства Небесного». Следовательно, нет нужды в особом откровении для священника, но достаточно общего откровения веры, через которое прощаются грехи. Поэтому говорится, что откровение веры было дано Петру.

Более полным объяснением было бы сказать, что слова «Я отпускаю тебе грехи» означают: «Я дарую тебе таинство отпущения».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 4]

Необходимо ли для этого таинства возложение рук священника?

Возражение 1: Кажется, что возложение рук священника необходимо для этого таинства. Ибо написано (Мк. 16:18): «Возложат руки на больных, и они будут здоровы». Но грешники больны духовно и получают исцеление через это таинство. Следовательно, в этом таинстве должно совершаться возложение рук.

Возражение 2: Далее, в этом таинстве человек обретает Святого Духа, Которого он утратил, почему и говорится от лица кающегося (Пс. 50:14): «Возврати мне радость спасения Твоего и духом владычественным утверди меня». Но Святой Дух дается через возложение рук; ибо мы читаем (Деян. 8:17), что апостолы «возлагали руки на них, и они принимали Духа Святого»; и (Мф. 19:13), что «приведены были к Нему дети, чтобы Он возложил на них руки». Следовательно, в этом таинстве должно совершаться возложение рук.

Возражение 3: Далее, слова священника не более действенны в этом, чем в других таинствах. Но в других таинствах слов служителя недостаточно, если он не совершит какого-либо действия: так, при крещении священник, говоря «Я крещу тебя», должен совершить телесное омовение. Следовательно, также и говоря «Я отпускаю тебе грехи», священник должен совершить какое-либо действие в отношении кающегося, возложив на него руки.

Напротив, когда Господь наш сказал Петру (Мф. 16:19): «Что свяжешь на земле» и т. д., Он не упомянул о возложении рук; не упомянул Он об этом и тогда, когда сказал всем апостолам (Ин. 20:23): «Кому простите грехи, тому простятся». Следовательно, для этого таинства не требуется возложения рук.

Отвечаю: в таинствах Церкви возложение рук совершается для того, чтобы означить некое обильное действие благодати, через тех, на кого возлагаются руки, будучи, так сказать, соединенными со служителями, в которых благодать должна быть обильной. Поэтому возложение рук совершается в таинстве миропомазания, в котором даруется полнота Святого Духа; и в таинстве священства, в котором даруется некое превосходство власти над Божественными тайнами; поэтому написано (2 Тим. 1:6): «Напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое возложение рук».

Таинство же покаяния установлено не для того, чтобы человек получил некое изобилие благодати, а для того, чтобы его грехи были изъяты; и поэтому для этого таинства не требуется возложения рук, как не требуется оно и для крещения, в котором, тем не менее, даруется более полное отпущение грехов.

Ответ на возражение 1: Это возложение рук не является сакраментальным, но предназначено для совершения чудес, а именно, чтобы через прикосновение руки освященного человека могла быть удалена даже телесная немощь; как мы читаем о Господе нашем (Мк. 6:5), что Он исцелял больных, «возложив на них руки», и (Мф. 8:3), что Он очистил прокаженного, коснувшись его.

Ответ на возражение 2: Не всякое принятие Святого Духа требует возложения рук, поскольку даже в крещении человек принимает Святого Духа без всякого возложения рук: возложение рук требуется при принятии полноты Святого Духа, которая относится к миропомазанию.

Ответ на возражение 3: В тех таинствах, которые совершаются в использовании материи, служитель должен совершить некое телесное действие над принимающим таинство, например, в крещении, миропомазании и елеосвящении; тогда как это таинство не состоит в использовании материи, применяемой внешне, поскольку материя поставляется частью, исполняемой кающимся: поэтому, подобно тому как в Евхаристии священник совершает таинство, просто произнося слова над материей, так и одни лишь слова, которые священник произносит над кающимся при отпущении, совершают таинство отпущения. Если бы, действительно, со стороны священника требовалось какое-либо телесное действие, знамение креста, которое используется в Евхаристии, было бы не менее подобающим, чем возложение рук, в знак того, что грехи прощаются через кровь Христа распятого; и все же это не является существенным для этого таинства, как не является оно существенным и для Евхаристии.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 5]

Необходимо ли это таинство для спасения?

Возражение 1: Кажется, что это таинство не является необходимым для спасения. Ибо на Пс. 125:5 «Сеющие со слезами» и т. д. глосса говорит: «Не скорби, если имеешь добрую волю, наградой которой является мир». Но скорбь существенна для покаяния, согласно 2 Кор. 7:10: «Печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению». Следовательно, доброй воли без покаяния достаточно для спасения.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 10:12): «Любовь покрывает все грехи», и далее (Притч. 15:27): «Милосердием и истиною очищаются грехи». Но это таинство служит лишь для очищения грехов. Следовательно, если кто имеет любовь, веру и милосердие, он может получить спасение без таинства покаяния.

Возражение 3: Далее, таинства Церкви берут свое начало от установления Христа. Но согласно Ин. 8, Христос отпустил грехи прелюбодейной женщине без покаяния. Следовательно, кажется, что покаяние не является необходимым для спасения.

Напротив, Господь наш сказал (Лк. 13:3): «Если не покаетесь, все так же погибнете».

Отвечаю: вещь необходима для спасения двояким образом: во-первых, безусловно; во-вторых, предположительно. Вещь безусловно необходима для спасения, если никто не может получить спасение без нее, как, например, благодать Христа и таинство крещения, через которое человек рождается заново во Христе. Таинство покаяния необходимо предположительно, ибо оно необходимо не для всех, а для тех, кто находится в грехе. Ибо написано (2 Пар. 37 [Молитва Манассии, среди апокрифов]): «Ты, Господи, Боже праведных, не положил покаяния праведным, Аврааму, Исааку и Иакову, которые не согрешили пред Тобою». Но «грех, сделанный, рождает смерть» (Иак. 1:15). Следовательно, для спасения грешника необходимо, чтобы грех был изъят из него; что не может быть сделано без таинства покаяния, в котором сила Страстей Христовых действует через отпущение священника и действия кающегося, который содействует благодати к истреблению своего греха. Ибо, как говорит Августин (Tract. lxxii in Joan. [неявно в указанном месте, но явно Serm. xv de verb. Apost.]), «Тот, Кто создал тебя без тебя, не оправдает тебя без тебя». Поэтому очевидно, что после греха таинство покаяния необходимо для спасения, точно так же, как телесное лекарство после того, как человек заразился опасной болезнью.

Ответ на возражение 1: Эту глоссу, по-видимому, следует понимать как относящуюся к человеку, имеющему добрую волю, не поврежденную грехом, ибо у такого человека нет причины для скорби: но как только добрая воля утрачивается через грех, она не может быть восстановлена без той скорби, посредством которой человек скорбит о своем прошлом грехе, и которая принадлежит к покаянию.

Ответ на возражение 2: Как только человек впадает в грех, любовь, вера и милосердие не избавляют его от греха без покаяния. Ибо любовь требует, чтобы человек скорбел об оскорблении, нанесенном его другу, и чтобы он стремился принести удовлетворение своему другу; вера требует, чтобы он стремился быть оправданным от своих грехов через силу Страстей Христовых, которая действует в таинствах Церкви; и упорядоченная жалость требует, чтобы человек помог себе, раскаявшись в жалком состоянии, в которое привел его грех, согласно Притч. 14:34: «Грех делает народы несчастными»; поэтому написано (Сир. 30:24): «Будь милостив к душе твоей, угождая Богу».

Ответ на возражение 3: Это произошло благодаря Его власти превосходства, которой обладал только Он, как было сказано выше (вопр. 64, ст. 3), что Христос даровал прелюбодейной женщине действие таинства покаяния, а именно прощение грехов, без таинства покаяния, хотя и не без внутреннего покаяния, которое Он совершил в ней благодатью.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 6]

Является ли покаяние второй доской после кораблекрушения?

Возражение 1: Кажется, что покаяние не является второй доской после кораблекрушения. Ибо на Ис. 3:9 «Они объявляют грех свой, как Содом» глосса говорит: «Вторая доска после кораблекрушения — скрывать свои грехи». Но покаяние не скрывает грехи, а открывает их. Следовательно, покаяние не является второй доской.

Возражение 2: Далее, в здании основание занимает первое, а не второе место. Но в духовном здании покаяние является основанием, согласно Евр. 6:1: «Не будем снова полагать основание покаяния от мертвых дел»; поэтому оно предшествует даже крещению, согласно Деян. 2:38: «Покайтесь, и да крестится каждый из вас». Следовательно, покаяние не должно называться второй доской.

Возражение 3: Далее, все таинства суть доски, т. е. помощь против греха. Но покаяние занимает не второе, а четвертое место среди таинств, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 65, ст. 1, 2). Следовательно, покаяние не должно называться второй доской после кораблекрушения.

Напротив, Иероним говорит (Ep. cxxx), что «покаяние — это вторая доска после кораблекрушения».

Отвечаю: то, что само по себе, предшествует по природе тому, что случайно, как субстанция предшествует акциденции. Некоторые таинства сами по себе предназначены для спасения человека, например, крещение, которое есть духовное рождение, миропомазание, которое есть духовный рост, Евхаристия, которая есть духовная пища; тогда как покаяние предназначено для спасения человека как бы случайно и при допущении чего-то, а именно греха: ибо если бы человек не согрешил актуально, он не нуждался бы в покаянии, и все же он нуждался бы в крещении, миропомазании и Евхаристии; точно так же, как в жизни тела человек не нуждался бы в медицинском лечении, если бы он не был болен, и все же жизнь, рождение, рост и пища сами по себе необходимы человеку.

Следовательно, покаяние занимает второе место по отношению к состоянию целостности, которое даруется и охраняется вышеупомянутыми таинствами, так что оно метафорически называется «второй доской после кораблекрушения». Ибо подобно тому, как первая помощь для тех, кто пересекает море, — это быть сохраненным в целом корабле, а вторая помощь, когда корабль терпит крушение, — это ухватиться за доску; так и первая помощь в океане этой жизни — это чтобы человек сохранил свою целостность, а вторая помощь — это если он утратит свою целостность через грех, чтобы он восстановил ее посредством покаяния.

Ответ на возражение 1: Скрывать свои грехи может случиться двояким образом: во-первых, в самом акте грехопадения. Но хуже грешить публично, чем тайно, как потому, что публичный грешник, кажется, грешит более из презрения, так и потому, что, греша, он дает соблазн другим. Следовательно, в грехе есть своего рода лекарство — грешить тайно, и именно в этом смысле глосса говорит, что «скрывать свои грехи — это вторая доска после кораблекрушения»; не потому, что это удаляет грех, как делает покаяние, а потому, что это делает грех менее тяжким. Во-вторых, скрывать свой грех, совершенный ранее, пренебрегая исповедью: это противно покаянию, и скрывать свои грехи таким образом — это не вторая доска, а наоборот, поскольку написано (Притч. 28:13): «Скрывающий свои преступления не будет иметь успеха».

Ответ на возражение 2: Покаяние не может быть названо основанием духовного здания просто, т. е. в первом его строении; но оно является основанием во втором строении, которое совершается через разрушение греха, потому что человек, возвращаясь к Богу, нуждается в покаянии прежде всего. Однако Апостол говорит там об основании духовного учения. Более того, покаяние, которое предшествует крещению, не является таинством покаяния.

Ответ на возражение 3: Три таинства, которые предшествуют покаянию, относятся к кораблю в его целостности, т. е. к состоянию целостности человека, по отношению к которому покаяние называется второй доской.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 7]

Было ли это таинство подобающим образом установлено в Новом Законе?

Возражение 1: Кажется, что это таинство было неподобающим образом установлено в Новом Законе. Ибо те вещи, которые относятся к естественному закону, не нуждаются в установлении. Но к естественному закону относится то, что нужно раскаиваться в зле, которое совершил: ибо невозможно любить добро, не скорбя о противном ему. Следовательно, покаяние было неподобающим образом установлено в Новом Законе.

Возражение 2: Далее, то, что существовало в Ветхом Законе, не должно было устанавливаться в Новом. Но покаяние было в Ветхом Законе, почему Господь и жалуется (Иер. 8:6), говоря: «Никто не раскаивается в нечестии своем, говоря: что я сделал?». Следовательно, покаяние не должно было устанавливаться в Новом Законе.

Возражение 3: Далее, покаяние идет после крещения, поскольку оно является второй доской, как было сказано выше (ст. 6). Но кажется, что Господь наш установил покаяние до крещения, потому что мы читаем, что в начале Своей проповеди Он сказал (Мф. 4:17): «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Следовательно, это таинство было неподобающим образом установлено в Новом Законе.

Возражение 4: Далее, таинства Нового Закона были установлены Христом, чьей силой они действуют, как было сказано выше (вопр. 62, ст. 5; вопр. 64, ст. 1). Но Христос, кажется, не устанавливал это таинство, поскольку Он не пользовался им, как другими таинствами, которые Он установил. Следовательно, это таинство было неподобающим образом установлено в Новом Законе.

Напротив, Господь наш сказал (Лк. 24:46, 47): «Так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день, и проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, отв. 1, 2), в этом таинстве действия кающегося являются материей, в то время как часть, исполняемая священником, который действует как служитель Христа, является формальным и завершающим элементом таинства. Но в других таинствах материя существует заранее, будучи предоставленной природой, как вода, или искусством, как хлеб: но то, что та или иная материя должна использоваться для таинства, требует решения через установление; в то время как таинство черпает свою форму и силу целиком из установления Христа, из чьих Страстей исходит сила таинств.

Соответственно, материя этого таинства существует заранее, будучи предоставленной природой; поскольку именно по естественному принципу разума человек побуждается раскаяться в зле, которое он совершил: однако именно благодаря Божественному установлению человек совершает покаяние тем или иным образом. Поэтому в начале Своей проповеди Господь наш увещевал людей не только раскаяться, но и «покаяться», тем самым указывая на особый образ действий, требуемый для этого таинства. Что касается части, исполняемой служителями, то она была определена Господом нашим, когда Он сказал Петру (Мф. 16:19): «Дам тебе ключи Царства Небесного» и т. д.; но именно после Своего воскресения Он сделал известной действенность этого таинства и источник его силы, когда сказал (Лк. 24:47), что «покаяние и прощение грехов должно быть проповедано во имя Его всем народам», после того как Он говорил о Своих Страстях и воскресении. Потому что именно от силы имени Иисуса Христа, страдавшего и воскресшего, это таинство действенно к прощению грехов.

Поэтому очевидно, что это таинство было подобающим образом установлено в Новом Законе.

Ответ на возражение 1: Естественный закон требует, чтобы человек раскаивался в зле, которое он совершил, скорбя о том, что он это сделал, и ища лекарство для своей скорби тем или иным способом, а также чтобы он проявлял некоторые признаки скорби, как это делали ниневитяне, как мы читаем в Ион. 3. И все же даже в их случае было также нечто от веры, которую они получили через проповедь Ионы, поскольку они делали эти вещи в надежде, что получат прощение от Бога, согласно тому, как мы читаем (Ион. 3:9): «Кто знает, может быть, Бог еще умилосердится и отвратит от нас пылающий гнев Свой, и мы не погибнем?». Но точно так же, как другие вещи, которые относятся к естественному закону, были определены в деталях установлением Божественного закона, как мы указали во Второй части (I-II, вопр. 91, ст. 4; I-II, вопр. 95, ст. 2; вопр. 99), так было и с покаянием.

Ответ на возражение 2: Вещи, которые относятся к естественному закону, были определены различными способами в Ветхом и в Новом Законе, в соответствии с несовершенством Ветхого и совершенством Нового. Поэтому покаяние было определено определенным образом в Ветхом Законе — в отношении скорби, что она должна быть в сердце, а не во внешних знаках, согласно Иоил. 2:13: «Раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши»; и в отношении поиска лекарства для скорби, что они должны были каким-то образом исповедовать свои грехи, по крайней мере в общем, служителям Бога. Поэтому Господь сказал (Лев. 5:17, 18): «Если кто согрешит по неведению... пусть принесет священнику овна без порока из стада, по оценке твоей, в жертву повинности, и очистит его священник, и прощено будет ему»; поскольку самим фактом принесения жертвы за свой грех человек, в некотором роде, исповедовал свой грех священнику. И соответственно написано (Притч. 28:13): «Скрывающий свои преступления не будет иметь успеха; а кто сознается и оставляет их, тот будет помилован». Однако еще не была установлена власть ключей, которая происходит от Страстей Христовых, и, следовательно, еще не было установлено, чтобы человек скорбел о своем грехе с целью подчинить себя через исповедь и удовлетворение ключам Церкви в надежде получить прощение через силу Страстей Христовых.

Ответ на возражение 3: Если мы внимательно заметим, что Господь наш сказал о необходимости крещения (Ин. 3:3 и сл.), мы увидим, что это было сказано до Его слов о необходимости покаяния (Мф. 4:17); потому что Он говорил Никодиму о крещении до заключения Иоанна, о котором впоследствии рассказывается (Ин. 3:23, 24), что он крестил, тогда как Его слова о покаянии были сказаны после того, как Иоанн был брошен в темницу.

Если бы, однако, Он увещевал людей покаяться до того, как увещевал их креститься, это было бы потому, что и до крещения требуется некое покаяние, согласно словам Петра (Деян. 2:38): «Покайтесь, и да крестится каждый из вас».

Ответ на возражение 4: Христос не использовал крещение, которое Он установил, но был крещен крещением Иоанновым, как было сказано выше (вопр. 39, ст. 1, 2). Он также не использовал его активно, совершая его Сам, потому что Он «не крестил» как правило, «но ученики Его», как рассказывается в Ин. 4:2, хотя следует верить, что Он крестил Своих учеников, как утверждает Августин (Ep. cclxv, ad Seleuc.). Но что касается Его установления этого таинства, то было никоим образом не подобающим, чтобы Он использовал его, ни раскаиваясь Сам, в Ком не было греха, ни совершая таинство для других, поскольку, чтобы показать Свое милосердие и власть, Он имел обыкновение даровать действие этого таинства без самого таинства, как было сказано выше (ст. 5, отв. 3). С другой стороны, Он и принял, и дал другим таинство Евхаристии, как для того, чтобы похвалить превосходство этого таинства, так и потому, что это таинство есть воспоминание Его Страстей, в которых Христос есть и священник, и жертва.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 8]

Должно ли покаяние длиться до конца жизни?

Возражение 1: Кажется, что покаяние не должно длиться до конца жизни. Ибо покаяние предназначено для изглаждения греха. Но кающийся получает прощение своих грехов сразу, согласно Иез. 18:21: «Если беззаконник обратится от всех грехов своих, какие делал... будет жив, не умрет». Следовательно, нет нужды в том, чтобы покаяние было продлено далее.

Возражение 2: Далее, покаяние принадлежит к состоянию начинающих. Но человек должен продвигаться от этого состояния к состоянию преуспевающих, а от него — к состоянию совершенных. Следовательно, человеку не нужно каяться до конца своей жизни.

Возражение 3: Далее, человек обязан соблюдать законы Церкви в этом, как и в других таинствах. Но продолжительность покаяния установлена канонами, так что, например, за тот или иной грех человек обязан каяться столько-то лет. Следовательно, кажется, что покаяние не должно быть продлено до конца жизни.

Напротив, Августин говорит в своей книге «О покаянии» [De vera et falsa Poenitentia, авторство которой неизвестно]: «Что нам остается делать, кроме как скорбеть всегда в этой жизни? Ибо когда прекращается скорбь, прекращается покаяние; а если прекращается покаяние, что становится с прощением?»

Отвечаю: покаяние бывает двояким: внутренним и внешним. Внутреннее покаяние — это то, посредством которого человек скорбит о грехе, который он совершил, и это покаяние должно длиться до конца жизни. Ибо человек должен всегда быть недоволен тем, что согрешил, ибо если бы он был доволен этим, он по этой самой причине впал бы в грех и утратил плод прощения. Но недовольство вызывает скорбь у того, кто восприимчив к скорби, как человек в этой жизни; но после этой жизни святые не восприимчивы к скорби, поэтому они будут недовольны своими прошлыми грехами, не скорбя о них, согласно Ис. 65:16: «Прежние скорби будут забыты».

Внешнее покаяние — это то, посредством которого человек показывает внешние признаки скорби, исповедует свои грехи устно священнику, который отпускает их, и приносит удовлетворение за свои грехи по суждению священника. Такое покаяние не должно длиться до конца жизни, а только в течение установленного времени в соответствии с мерой греха.

Ответ на возражение 1: Истинное покаяние не только удаляет прошлые грехи, но и сохраняет человека от будущих грехов. Следовательно, хотя человек получает прощение прошлых грехов в первый же момент своего истинного покаяния, тем не менее он должен пребывать в своем покаянии, чтобы не впасть снова в грех.

Ответ на возражение 2: Каяться как внутренне, так и внешне принадлежит к состоянию начинающих, а именно тех, кто делает новый старт из состояния греха. Но есть место для внутреннего покаяния даже у преуспевающих и совершенных, согласно Пс. 83:6: «В сердце своем они положили восхождение, в долине плача». Поэтому Павел говорит (1 Кор. 15:9): «Я... не достоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию».

Ответ на возражение 3: Эти сроки установлены для кающихся в отношении упражнения во внешнем покаянии.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 9]

Может ли покаяние быть непрерывным?

Возражение 1: Кажется, что покаяние не может быть непрерывным. Ибо написано (Иер. 31:16): «Удержи голос твой от рыдания и глаза твои от слез». Но это было бы невозможно, если бы покаяние было непрерывным, ибо оно состоит в рыдании и слезах. Следовательно, покаяние не может быть непрерывным.

Возражение 2: Далее, человек должен радоваться всякому доброму делу, согласно Пс. 99:2: «Служите Господу с веселием». Но совершать покаяние — это доброе дело. Следовательно, человек должен радоваться ему. Но человек не может радоваться и скорбеть одновременно, как заявляет Философ (Ethic. ix, 4). Следовательно, кающийся не может непрерывно скорбеть о своих прошлых грехах, что существенно для покаяния. Следовательно, покаяние не может быть непрерывным.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 2:7): «Утешьте его», т. е. кающегося, «чтобы он не был поглощен чрезмерною печалью». Но утешение рассеивает скорбь, которая существенна для покаяния. Следовательно, покаяние не должно быть непрерывным.

Напротив, Августин говорит в своей книге о покаянии [De vera et falsa Poenitentia, авторство которой неизвестно]: «В совершении покаяния скорбь должна быть непрерывной».

Отвечаю: говорят, что человек кается двояким образом: актуально и привычно. Невозможно, чтобы человек непрерывно каялся актуально, ибо действия кающегося, будь то внутренние или внешние, должны прерываться сном и другими вещами, в которых нуждается тело. Во-вторых, говорят, что человек кается привычно. И таким образом он должен каяться непрерывно, как никогда не делая ничего противного покаянию, чтобы разрушить привычное расположение кающегося, так и будучи решительным в том, что его прошлые грехи должны всегда быть неприятны ему.

Ответ на возражение 1: Рыдание и слезы относятся к акту внешнего покаяния, и этот акт не должен быть ни непрерывным, ни длиться до конца жизни, как было сказано выше (ст. 8): поэтому значительно добавлено: «Ибо есть награда за твой труд». Но награда за труд кающегося — это полное отпущение греха как в отношении вины, так и в отношении наказания; и после получения этой награды нет нужды человеку переходить к актам внешнего покаяния. Это, однако, не препятствует тому, чтобы покаяние было непрерывным, как объяснено выше.

Ответ на возражение 2: О скорби и радости мы можем говорить двояким образом: во-первых, как о страстях чувственного аппетита; и таким образом они никоим образом не могут быть вместе, поскольку они совершенно противоположны друг другу, либо со стороны объекта (как когда они имеют один и тот же объект), либо, по крайней мере, со стороны движения, ибо радость — с расширением [ср. I-II, вопр. 33, ст. 1] сердца, тогда как скорбь — со сжатием; и именно в этом смысле Философ говорит в Ethic. ix. Во-вторых, мы можем говорить о радости и скорби как о простых актах воли, к которым что-то приятно или неприятно. Соответственно, они не могут быть противоположны друг другу, кроме как со стороны объекта, как когда они касаются одного и того же объекта в одном и том же отношении, в каком смысле радость и скорбь не могут быть одновременными, потому что одна и та же вещь в одном и том же отношении не может быть приятной и неприятной. Если, с другой стороны, радость и скорбь, понимаемые таким образом, относятся не к одному и тому же объекту в одном и том же отношении, а либо к разным объектам, либо к одному и тому же объекту в разных отношениях, в таком случае радость и скорбь не противоположны друг другу, так что ничто не мешает человеку быть радостным и скорбным одновременно — например, если мы видим, что добрый человек страдает, мы и радуемся его доброте, и в то же время скорбим о его страдании. Таким образом, человек может быть недоволен тем, что согрешил, и быть доволен своим недовольством вместе со своей надеждой на прощение, так что сама его скорбь является предметом радости. Поэтому Августин говорит [De vera et falsa Poenitentia, авторство которой неизвестно]: «Кающийся должен всегда скорбеть и радоваться своей скорби».

Если бы, однако, скорбь была совершенно несовместима с радостью, это препятствовало бы непрерывности не привычного покаяния, а только актуального покаяния.

Ответ на возражение 3: Согласно Философу (Ethic. ii, 3, 6, 7, 9), добродетели свойственно устанавливать середину в страстях. Но скорбь, которая в чувственном аппетите кающегося возникает из недовольства его воли, есть страсть; поэтому она должна быть умеренной согласно добродетели, и если она чрезмерна, она греховна, потому что ведет к отчаянию, как учит Апостол (2 Кор. 2:7), говоря: «Чтобы он не был поглощен чрезмерною печалью». Соответственно, утешение, о котором говорит Апостол, умеряет скорбь, но не уничтожает ее совсем.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 84, Art. 10]

Может ли таинство Покаяния повторяться?

Возражение 1: Кажется, что таинство Покаяния не должно повторяться. Ибо Апостол говорит (Евр. 6:4 и сл.): «Ибо невозможно — однажды просвещенных, и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святаго... и отпадших, опять обновлять покаянием». Но всякий, кто совершил покаяние, был просвещен и получил дар Святого Духа. Следовательно, всякий, кто согрешит после совершения покаяния, не может покаяться снова.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Poenit. ii): «Встречаются люди, которые думают, что им следует часто каяться, и которые позволяют себе вольности со Христом: ибо если бы они были истинно кающимися, они не помышляли бы о повторном покаянии, поскольку существует лишь одно Покаяние, так же как существует лишь одно Крещение». Но Крещение не повторяется. Следовательно, не должно повторяться и Покаяние.

Возражение 3: Далее, чудеса, посредством которых Господь наш исцелял телесные недуги, означают исцеление духовных недугов, посредством которых люди избавляются от грехов. Но мы не читаем, чтобы Господь наш дважды возвращал зрение какому-либо слепому, или дважды очищал какого-либо прокаженного, или дважды воскрешал из мертвых. Следовательно, кажется, что Он не дарует прощение грешнику дважды.

Возражение 4: Далее, Григорий говорит (Hom. xxxiv in Evang.): «Покаяние состоит в оплакивании прошлых грехов и в том, чтобы не совершать вновь тех, которые мы оплакали»; и Исидор говорит (De Summo Bono ii): «Тот насмешник, а не кающийся, кто продолжает делать то, в чем раскаялся». Если, следовательно, человек истинно кается, он не будет грешить снова. Следовательно, Покаяние не может повторяться.

Возражение 5: Далее, подобно тому как Крещение черпает свою действенность из Страстей Христовых, так и Покаяние. Но Крещение не повторяется из-за единства Страстей и смерти Христовой. Следовательно, подобным же образом не повторяется и Покаяние.

Возражение 6: Далее, Амвросий говорит на Пс. 118:58, «Умолял я лице Твое» и т. д., что «легкость получения прощения является стимулом к греху». Если, следовательно, Бог часто дарует прощение через Покаяние, кажется, что Он дает человеку стимул к греху, и таким образом кажется, что Он находит удовольствие в грехе, что противоречит Его благости. Следовательно, Покаяние не может повторяться.

Напротив, человек побуждается к милосердию примером Божественного милосердия, согласно Лк. 6:36: «Будьте... милосерды, как и Отец ваш милосерд». Но Господь наш заповедал Своим ученикам быть милосердными, часто прощая братьев своих, согрешивших против них; поэтому, как рассказывается в Мф. 18:21, когда Петр спросил: «Сколько раз прощать брату моему, согрешающему против меня? до семи ли раз?», Иисус ответил: «Не говорю тебе: до семи раз, но до седмижды семидесяти раз». Следовательно, Бог также снова и снова, через Покаяние, дарует прощение грешникам, тем более что Он учит нас молиться (Мф. 6:12): «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим».

Отвечаю: что касается Покаяния, некоторые заблуждались, говоря, что человек не может получить прощение своих грехов через Покаяние во второй раз. Некоторые из них, а именно новациане, дошли до того, что говорили, будто тот, кто грешит после первого Покаяния, совершенного в Крещении, не может быть восстановлен снова через Покаяние. Были и другие еретики, которые, как сообщает Августин в De Poenitentia [De vera et falsa Poenitentia, авторство которого неизвестно], говорили, что после Крещения Покаяние полезно не многократно, а только однажды.

Эти заблуждения, по-видимому, возникли из двойного источника: во-первых, из незнания природы истинного Покаяния. Ибо, поскольку истинное Покаяние требует любви, без которой грехи не отпускаются, они полагали, что любовь, однажды обретенная, не может быть утрачена, и что, следовательно, Покаяние, если оно истинно, никогда не может быть устранено грехом, так что было бы необходимо повторять его. Но это было опровергнуто во Второй части (II, Q. 24, A. 11), где было показано, что из-за свободы воли любовь, однажды обретенная, может быть утрачена, и что, следовательно, после истинного Покаяния человек может согрешить смертно. Во-вторых, они заблуждались в своей оценке тяжести греха. Ибо они считали грех, совершенный человеком после того, как он получил прощение, настолько тяжким, что он не может быть прощен. В этом они заблуждались не только в отношении греха, который, даже после того как грех был прощен, может быть либо более, либо менее тяжким, чем первый, который был прощен, но еще больше они заблуждались против бесконечности Божественного милосердия, которое превосходит любое число и величину грехов, согласно Пс. 50:1-2: «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои». Поэтому слова Каина были предосудительны, когда он сказал (Быт. 4:13): «Беззаконие мое больше, нежели снести можно». И так Божье милосердие через Покаяние дарует прощение грешникам без конца, поэтому написано (2 Пар. 37 [Молитва Манассии, среди апокрифов. Св. Фома, очевидно, цитирует по памяти и опускает слова в скобках]): «Твое милосердное обещание неизмеримо и непостижимо... (и Ты раскаиваешься) в зле, причиненном человеку». Таким образом, очевидно, что Покаяние может повторяться многократно.

Ответ на возражение 1: Некоторые из иудеев думали, что человек может быть омыт несколько раз в купели Крещения, потому что у них Закон предписывал определенные места для омовения, где они имели обыкновение неоднократно очищаться от своих нечистот. Чтобы опровергнуть это, Апостол написал евреям, что «невозможно — однажды просвещенных», а именно через Крещение, «опять обновлять покаянием», а именно через Крещение, которое есть «баня возрождения и обновления Святым Духом», как сказано в Тит. 3:5: и он объявляет причиной то, что через Крещение человек умирает со Христом, поэтому он добавляет (Евр. 6:6): «Снова распинающих в себе Сына Божия».

Ответ на возражение 2: Амвросий говорит о торжественном Покаянии, которое не повторяется в Церкви, как мы скажем далее (Suppl., Q. 28, A. 2).

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин [De vera et falsa Poenitentia, авторство которого неизвестно], «Господь наш даровал зрение многим слепым в разное время, и силу многим немощным, тем самым показывая на этих разных людях, что одни и те же грехи прощаются неоднократно, исцеляя человека то от проказы, то впоследствии от слепоты. По этой причине Он исцелил так много страждущих лихорадкой, так много немощных телом, так много хромых, слепых и иссохших, чтобы грешник не отчаивался; по этой причине не описывается, чтобы Он исцелял кого-либо лишь однажды, чтобы каждый боялся связать себя с грехом; по этой причине Он объявляет Себя врачом, которого приветствуют не здоровые, но больные. Что это за врач, который не знает, как исцелить повторяющуюся болезнь? Ибо если человек болеет сто раз, дело врача — исцелить его сто раз: и если бы он потерпел неудачу там, где другие преуспевают, он был бы плохим врачом по сравнению с ними».

Ответ на возражение 4: Покаяние состоит в оплакивании прошлых грехов и в том, чтобы, оплакивая их, не совершать вновь, ни делом, ни намерением, тех, которые мы должны оплакивать. Потому что человек — насмешник, а не кающийся, который, совершая покаяние, делает то, в чем раскаивается, или намеревается сделать снова то, что делал прежде, или даже совершает фактически тот же или другой вид греха. Но если человек согрешит впоследствии, делом или намерением, это не разрушает того факта, что его прежнее покаяние было реальным, потому что реальность прежнего акта никогда не разрушается последующим противоположным актом: ибо точно так же, как истинно бежал тот, кто впоследствии сидит, так истинно раскаялся тот, кто впоследствии грешит.

Ответ на возражение 5: Крещение черпает свою силу из Страстей Христовых как духовное возрождение, со смертью духовной, прежней жизни. Но «человекам положено однажды умереть» (Евр. 9:27) и однажды родиться, поэтому человек должен быть крещен лишь однажды. С другой стороны, Покаяние черпает свою силу из Страстей Христовых как духовное лекарство, которое может повторяться часто.

Ответ на возражение 6: Согласно Августину (De vera et falsa Poenitentia, авторство которого неизвестно), «очевидно, что грехи чрезвычайно не угодны Богу, ибо Он всегда готов уничтожить их, чтобы не погибло то, что Он сотворил, и не было потеряно то, что Он возлюбил», а именно через отчаяние.

ВОПРОС 85
О ПОКАЯНИИ КАК ДОБРОДЕТЕЛИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть покаяние как добродетель, в связи с чем возникает шесть вопросов:

(1) Является ли покаяние добродетелью?

(2) Является ли оно особой добродетелью?

(3) К какому виду добродетели оно относится?

(4) О его субъекте;

(5) О его причине;

(6) О его отношении к другим добродетелям.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 85, Art. 1]

Является ли Покаяние добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что покаяние не является добродетелью. Ибо покаяние — это таинство, причисляемое к другим таинствам, как было показано выше (Q. 84, A. 1; Q. 65, A. 1). Но ни одно другое таинство не является добродетелью. Следовательно, и покаяние не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Ethic. iv, 9), «стыд не есть добродетель», как потому, что это страсть, сопровождаемая телесным изменением, так и потому, что это не расположение совершенной вещи, поскольку он касается злого поступка, так что ему нет места в добродетельном человеке. Но, подобным же образом, покаяние — это страсть, сопровождаемая телесным изменением, а именно слезами, согласно Григорию, который говорит (Hom. xxxiv in Evang.), что «покаяние состоит в оплакивании прошлых грехов»: более того, оно касается злых дел, а именно грехов, которым нет места в добродетельном человеке. Следовательно, покаяние не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (Ethic. iv, 3), «ни один добродетельный человек не является глупым». Но кажется глупым оплакивать то, что было сделано в прошлом, поскольку это не может быть иначе, и все же именно это мы понимаем под покаянием. Следовательно, покаяние не является добродетелью.

Напротив, предписания Закона касаются актов добродетели, потому что «законодатель намерен сделать граждан добродетельными» (Ethic. ii, 1). Но в Божественном законе есть предписание о покаянии, согласно Мф. 4:17: «Покайтесь» и т. д. Следовательно, покаяние — это добродетель.

Отвечаю: как сказано выше (Obj. 2; Q. 84, A. 10, ad 4), раскаяться — значит оплакивать что-то, что сделал. Но выше было сказано (Q. 84, A. 9), что скорбь или печаль бывает двоякой. Во-первых, она обозначает страсть чувственного аппетита, и в этом смысле покаяние — не добродетель, а страсть. Во-вторых, она обозначает акт воли, и таким образом она подразумевает выбор, и если он правильный, то это, по необходимости, должно быть актом добродетели. Ибо в Ethic. ii, 6 сказано, что добродетель — это навык выбора согласно правому разуму. Но к правому разуму относится то, чтобы человек скорбел о надлежащем объекте скорби так, как он должен скорбеть, и ради той цели, ради которой он должен скорбеть. И это соблюдается в покаянии, о котором мы сейчас говорим; поскольку кающийся принимает умеренную скорбь о своих прошлых грехах с намерением устранить их. Отсюда очевидно, что покаяние, о котором мы сейчас говорим, является либо добродетелью, либо актом добродетели.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (Q. 84, A. 1, ad 1; AA. 2, 3), в таинстве Покаяния человеческие акты занимают место материи, чего нет в Крещении и Миропомазании. Поэтому, поскольку добродетель есть принцип акта, покаяние является либо добродетелью, либо сопровождает добродетель, скорее, чем Крещение или Миропомазание.

Ответ на возражение 2: Покаяние, рассматриваемое как страсть, не является добродетелью, как сказано выше, и именно в этом качестве оно сопровождается телесным изменением. С другой стороны, оно является добродетелью, поскольку включает в себя правильный выбор со стороны воли; что, однако, относится к покаянию скорее, чем к стыду. Потому что стыд рассматривает злой поступок как присутствующий, тогда как покаяние рассматривает злой поступок как прошлый. Но противоречит совершенству добродетели, чтобы человек имел фактически присутствующий злой поступок, которого он должен стыдиться; тогда как не противоречит совершенству добродетели, чтобы мы ранее совершили злые поступки, в которых нам надлежит раскаяться, поскольку человек из злого становится добродетельным.

Ответ на возражение 3: Было бы действительно глупо скорбеть о том, что уже сделано, с намерением попытаться сделать так, чтобы оно не было сделано. Но кающийся не намеревается этого: ибо его скорбь — это неудовольствие или неодобрение в отношении прошлого поступка с намерением устранить его результат, а именно гнев Божий и долг наказания: и это не глупо.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 85, Art. 2]

Является ли Покаяние особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что покаяние не является особой добродетелью. Ибо кажется, что радоваться о добре, которое сделал, и скорбеть о зле, которое сделал, — это акты одной и той же природы. Но радость о добре, которое сделал, — это не особая добродетель, а похвальное чувство, исходящее из любви, как утверждает Августин (De Civ. Dei xiv, 7, 8, 9): поэтому Апостол говорит (1 Кор. 13:6), что любовь «не радуется неправде, а сорадуется истине». Следовательно, подобным же образом, не является особой добродетелью и покаяние, которое есть скорбь о прошлых грехах, а чувство, проистекающее из любви.

Возражение 2: Далее, каждая особая добродетель имеет свою особую материю, потому что навыки различаются по своим актам, а акты — по своим объектам. Но покаяние не имеет особой материи, потому что его материя — это прошлые грехи в любой материи вообще. Следовательно, покаяние не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, ничто не устраняется, кроме как своим противоположным. Но покаяние устраняет все грехи. Следовательно, оно противоположно всем грехам и, следовательно, не является особой добродетелью.

Напротив, Закон имеет особое предписание о покаянии, как сказано выше (Q. 84, AA. 5, 7).

Отвечаю: как сказано во Второй части (I-II, Q. 54, A. 1, ad 1, A. 2), навыки специфически различаются согласно виду своих актов, так что всякий раз, когда акт имеет особую причину быть похвальным, должен существовать особый навык. Но очевидно, что существует особая причина для похвалы акта покаяния, потому что он направлен на уничтожение прошлого греха, рассматриваемого как оскорбление Бога, что не относится ни к какой другой добродетели. Мы должны, следовательно, заключить, что покаяние — это особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Акт исходит из любви двояким образом: во-первых, как вызываемый любовью, и такой добродетельный акт не требует никакой другой добродетели, кроме любви, например, любить добро, радоваться ему и скорбеть о том, что ему противостоит. Во-вторых, акт исходит из любви, будучи, так сказать, заповеданным любовью; и таким образом, поскольку любовь заповедует все добродетели, в той мере, в какой она направляет их к своей собственной цели, акт, исходящий из любви, может принадлежать даже другой особой добродетели. Соответственно, если в акте кающегося мы рассматриваем просто неудовольствие о прошлом грехе, он принадлежит любви непосредственно, точно так же, как радость о прошлых добрых делах; но намерение стремиться к уничтожению прошлого греха требует особой добродетели, подчиненной любви.

Ответ на возражение 2: На самом деле, покаяние действительно имеет общую материю, поскольку оно касается всех грехов; но оно делает это под особым аспектом, поскольку они могут быть исправлены актом человека в сотрудничестве с Богом для его оправдания.

Ответ на возражение 3: Каждая особая добродетель формально устраняет навык противоположного порока, точно так же, как белизна устраняет черноту из того же субъекта: но покаяние устраняет каждый грех эффективно, поскольку оно работает на уничтожение грехов, в той мере, в какой они могут быть прощены через благодать Божью, если человек сотрудничает с ней. Поэтому не следует, что это общая добродетель.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 85, Art. 3]

Является ли добродетель Покаяния видом справедливости?

Возражение 1: Кажется, что добродетель покаяния не является видом справедливости. Ибо справедливость — это не теологическая, а моральная добродетель, как было показано во Второй части (II-II, Q. 62, A. 3). Но покаяние кажется теологической добродетелью, поскольку Бог является его объектом, ибо оно приносит удовлетворение Богу, с Кем, более того, оно примиряет грешника. Следовательно, кажется, что покаяние не является видом справедливости.

Возражение 2: Далее, поскольку справедливость — это моральная добродетель, она соблюдает середину. Но покаяние не соблюдает середину, а скорее впадает в крайность, согласно Иер. 6:26: «Плачь, как о единородном сыне, горький плач». Следовательно, покаяние не является видом справедливости.

Возражение 3: Далее, существуют два вида справедливости, как сказано в Ethic. v, 4, а именно «распределительная» и «коммутативная». Но покаяние, кажется, не содержится ни в одном из них. Следовательно, кажется, что покаяние не является видом справедливости.

Возражение 4: Далее, глосса на Лк. 6:21, «Блаженны плачущие ныне», говорит: «Именно благоразумие учит нас несчастью земных вещей и счастью небесных вещей». Но плач — это акт покаяния. Следовательно, покаяние — это вид благоразумия, а не справедливости.

Напротив, Августин говорит в De Poenitentia [De vera et falsa Poenitentia, авторство которого неизвестно]: «Покаяние — это месть скорбящих, всегда наказывающая в них то, о чем они сожалеют, что сделали». Но мстить — это акт справедливости, поэтому Туллий говорит (De Inv. Rhet. ii), что один вид справедливости называется карательным. Следовательно, кажется, что покаяние — это вид справедливости.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1, ad 2), покаяние — это особая добродетель не просто потому, что оно скорбит о содеянном зле (поскольку любви было бы достаточно для этого), но также потому, что кающийся скорбит о грехе, который он совершил, поскольку это оскорбление Бога, и намеревается исправиться. Но исправление за оскорбление, совершенное против кого-либо, совершается не просто прекращением оскорбления, но необходимо сделать своего рода компенсацию, которая существует в оскорблениях, совершенных против другого, точно так же, как возмездие, только эта компенсация — со стороны правонарушителя, как когда он приносит удовлетворение, тогда как возмездие — со стороны оскорбленного. Каждое из них относится к материи справедливости, потому что каждое является своего рода коммутацией. Поэтому очевидно, что покаяние как добродетель является частью справедливости.

Следует, однако, заметить, что согласно Философу (Ethic. v, 6), вещь называется справедливой двояким образом: просто и относительно. Вещь справедлива просто, когда она между равными, поскольку справедливость — это своего рода равенство, и он называет это политически или граждански справедливым, потому что все граждане равны в том, что они находятся непосредственно под правителем, сохраняя свою свободу. Но вещь справедлива относительно, когда она между сторонами, из которых одна подчинена другой, как слуга под господином, сын под отцом, жена под мужем. Именно этот вид справедливости мы рассматриваем в покаянии. Поэтому кающийся прибегает к Богу с намерением исправиться, как слуга к своему господину, согласно Пс. 122:2: «Как очи рабов обращены на руку господ их... так очи наши — к Господу, Богу нашему, доколе Он не помилует нас»; и как сын к своему отцу, согласно Лк. 15:21: «Отче! я согрешил против неба и пред тобою»; и как жена к своему мужу, согласно Иер. 3:1: «Ты блудодействовала со многими любовниками, — но возвратись ко Мне, говорит Господь».

Ответ на возражение 1: Как сказано в Ethic. v, 1, справедливость — это добродетель по отношению к другому лицу, и материя справедливости — это не столько лицо, которому причитается справедливость, сколько вещь, которая является предметом распределения или коммутации. Следовательно, материя покаяния — это не Бог, а человеческие акты, посредством которых Бог оскорбляется или умилостивляется; тогда как Бог — как Тот, Кому причитается справедливость. Поэтому очевидно, что покаяние не является теологической добродетелью, потому что Бог не является его материей или объектом.

Ответ на возражение 2: Середина справедливости — это равенство, которое устанавливается между теми, между кем существует справедливость, как сказано в Ethic. v. Но в некоторых случаях идеальное равенство не может быть установлено из-за превосходства одного, как между отцом и сыном, Богом и человеком, как утверждает Философ (Ethic. viii, 14), поэтому в таких случаях тот, кто уступает другому, должен делать все, что может. Однако этого будет недостаточно просто, а только согласно принятию высшего; и это то, что имеется в виду под приписыванием избытка покаянию.

Ответ на возражение 3: Как существует своего рода коммутация в милостях, когда, а именно, человек благодарит за полученную милость, так существует коммутация и в материи оскорблений, когда из-за оскорбления, совершенного против другого, человек либо наказывается против своей воли, что относится к карательной справедливости, либо приносит исправление по своей доброй воле, что относится к покаянию, которое касается личности грешника, точно так же, как карательная справедливость касается личности судьи. Поэтому очевидно, что оба они включены в коммутативную справедливость.

Ответ на возражение 4: Хотя покаяние прямо является видом справедливости, все же, в некотором роде, оно включает в себя вещи, относящиеся ко всем добродетелям; ибо поскольку существует справедливость человека по отношению к Богу, она должна иметь долю в материи, относящейся к теологическим добродетелям, объектом которых является Бог. Следовательно, покаяние включает в себя веру в Страсти Христовы, посредством которых мы очищаемся от наших грехов, надежду на прощение и ненависть к пороку, что относится к любви. Поскольку это моральная добродетель, она имеет долю благоразумия, которое направляет все моральные добродетели: но от самой природы справедливости она имеет не только то, что принадлежит справедливости, но также то, что принадлежит воздержанности и мужеству, поскольку те вещи, которые вызывают удовольствие и которые относятся к воздержанности, и те, которые вызывают ужас, которые мужество умеряет, являются объектами коммутативной справедливости. Соответственно, к справедливости относится как воздержание от удовольствия, что принадлежит воздержанности, так и перенесение трудностей, что принадлежит мужеству.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 85, Art. 4]

Является ли воля надлежащим субъектом Покаяния?

Возражение 1: Кажется, что субъектом покаяния не является надлежащим образом воля. Ибо покаяние — это вид скорби. Но скорбь находится в вожделевательной части, точно так же, как и радость. Следовательно, покаяние находится в вожделевательной способности.

Возражение 2: Далее, покаяние — это своего рода месть, как утверждает Августин в De Poenitentia [De vera et falsa Poenitentia, авторство которого неизвестно]. Но месть, кажется, касается раздражительной способности, поскольку гнев — это желание мести. Следовательно, кажется, что покаяние находится в раздражительной части.

Возражение 3: Далее, прошлое — это надлежащий объект памяти, согласно Философу (De Memoria i). Но покаяние касается прошлого, как сказано выше (A. 1, ad 2, ad 3). Следовательно, покаяние подчинено памяти.

Возражение 4: Далее, ничто не действует там, где его нет. Но покаяние устраняет грех из всех сил души. Следовательно, покаяние находится в каждой силе души, а не только в воле.

Напротив, Покаяние — это своего рода жертва, согласно Пс. 50:19: «Жертва Богу — дух сокрушенный». Но принести жертву — это акт воли, согласно Пс. 53:8: «Я добровольно принесу Тебе жертву». Следовательно, покаяние находится в воле.

Отвечаю: мы можем говорить о покаянии двояким образом: во-первых, поскольку оно является страстью, и таким образом, поскольку оно является своего рода скорбью, оно находится в вожделевательной части как в своем субъекте; во-вторых, поскольку оно является добродетелью, и таким образом, как сказано выше (A. 3), оно является видом справедливости. Но справедливость, как сказано во Второй части (I-II, Q. 56, A. 6), подчинена разумному аппетиту, который есть воля. Поэтому очевидно, что покаяние, поскольку оно является добродетелью, подчинено воле, и его надлежащий акт — это намерение исправить то, что было совершено против Бога.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает покаяние как страсть.

Ответ на возражение 2: Желать мести другому через страсть принадлежит раздражительному аппетиту, но желать или совершать месть над собой или над другим через разум принадлежит воле.

Ответ на возражение 3: Память — это способность, которая постигает прошлое. Но покаяние принадлежит не постигающей, а аппетитной способности, которая предполагает акт постижения. Поэтому покаяние не находится в памяти, а предполагает ее.

Ответ на возражение 4: Воля, как сказано выше (I, Q. 82, A. 4; I-II, Q. 9, A. 1), движет всеми другими силами души; так что не является неразумным, чтобы покаяние было подчинено воле и производило эффект в каждой силе души.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 85, Art. 5]

Происходит ли Покаяние от страха?

Возражение 1: Кажется, что покаяние не происходит от страха. Ибо покаяние происходит из неудовольствия о грехе. Но это принадлежит любви, как сказано выше (A. 3). Следовательно, покаяние происходит от любви, а не от страха.

Возражение 2: Далее, людей побуждают к покаянию через ожидание небесного царства, согласно Мф. 3:2 и Мф. 4:17: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Но царство небесное — это объект надежды. Следовательно, покаяние проистекает из надежды, а не из страха.

Возражение 3: Далее, страх — это внутренний акт человека. Но покаяние, кажется, не возникает в нас через какую-либо работу человека, а через действие Бога, согласно Иер. 31:19: «Когда я был обращен, я каялся». Следовательно, покаяние не проистекает из страха.

Напротив, написано (Ис. 26:17): «Как беременная женщина, при приближении родов, мучается, кричит от болей своих, так были мы пред Тобою», а именно через покаяние; и согласно другой [Септуагинта] версии текст продолжается: «От страха Твоего, Господи, мы зачали, и были как бы в муках, и произвели дух спасения», т.е. спасительного покаяния, как ясно из того, что предшествует. Следовательно, покаяние проистекает из страха.

Отвечаю: мы можем говорить о покаянии двояким образом: во-первых, как о навыке, и тогда оно вливается Богом непосредственно без нашего участия как главных агентов, но не без нашего сотрудничества диспозитивно через определенные акты. Во-вторых, мы можем говорить о покаянии в отношении актов, посредством которых в покаянии мы сотрудничаем с Богом действующим, первым принципом [Ср. I-II, Q. 113] которых является действие Бога в обращении сердца, согласно Плач. 5:21: «Обрати нас к Тебе, Господи, и мы обратимся»; второй — акт веры; третий — движение рабского страха, посредством которого человек отвращается от греха из страха наказания; четвертый — движение надежды, посредством которого человек принимает намерение исправиться в надежде на получение прощения; пятый — движение любви, посредством которого грех неприятен человеку ради него самого, а не ради наказания; шестой — движение сыновнего страха, посредством которого человек по своей доброй воле предлагает принести удовлетворение Богу из страха перед Ним.

Соответственно, очевидно, что акт покаяния проистекает из рабского страха как из первого движения аппетита в этом направлении и из сыновнего страха как из его непосредственного и надлежащего принципа.

Ответ на возражение 1: Грех начинает быть неприятным человеку, особенно грешнику, из-за наказаний, которые рассматривает рабский страх, прежде чем он становится неприятным ему из-за того, что это оскорбление Бога, или из-за его порочности, что относится к любви.

Ответ на возражение 2: Когда говорится, что царство небесное приблизилось, мы должны понимать, что царь в пути, не только чтобы вознаградить, но и чтобы наказать. Поэтому Иоанн Креститель сказал (Мф. 3:7): «Порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева?»

Ответ на возражение 3: Даже движение страха проистекает из действия Бога в обращении сердца; поэтому написано (Втор. 5:29): «О, если бы сердце их было у них таково, чтобы бояться Меня?» И так, то, что покаяние проистекает из страха, не мешает ему проистекать из действия Бога в обращении сердца.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 85, Art. 6]

Является ли Покаяние первой из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что покаяние — первая из добродетелей. Потому что на Мф. 3:2, «Покайтесь» и т. д., глосса говорит: «Первая добродетель — разрушить ветхого человека и возненавидеть грех посредством покаяния».

Возражение 2: Далее, отвращение от одной крайности, кажется, предшествует приближению к другой. Но все другие добродетели, кажется, касаются приближения к пределу, потому что они все направляют человека делать добро; тогда как покаяние, кажется, направляет его отвращаться от зла. Следовательно, кажется, что покаяние предшествует всем другим добродетелям.

Возражение 3: Далее, до покаяния в душе есть грех. Но ни одна добродетель не совместима с грехом в душе. Следовательно, ни одна добродетель не предшествует покаянию, которое само является первой из всех и открывает дверь другим, изгоняя грех.

Напротив, Покаяние проистекает из веры, надежды и любви, как уже было сказано (AA. 2, 5). Следовательно, покаяние не является первой из добродетелей.

Отвечаю: говоря о добродетелях, мы не рассматриваем порядок времени в отношении навыков, потому что, поскольку добродетели связаны друг с другом, как сказано во Второй части (I-II, Q. 65, A. 1), они все начинают существовать в душе одновременно; но одна называется предшествующей другой в порядке природы, который зависит от порядка их актов, поскольку акт одной добродетели предполагает акт другой. Соответственно, тогда, нужно сказать, что даже в порядке времени некоторые похвальные акты могут предшествовать акту и навыку покаяния, например, акты мертвой веры и надежды, и акт рабского страха; в то время как акт и навык любви являются, по времени, одновременными с актом и навыком покаяния, и с навыками других добродетелей. Ибо, как было сказано во Второй части (I-II, Q. 113, AA. 7, 8), в оправдании нечестивого движение свободной воли к Богу, которое есть акт веры, оживленный любовью, и движение свободной воли ко греху, которое есть акт покаяния, являются одновременными. Однако из этих двух актов первый естественно предшествует второму, потому что акт добродетели покаяния направлен против греха через любовь к Богу; где вышеупомянутый акт является причиной и основанием второго.

Следовательно, покаяние не является просто первой из добродетелей ни в порядке времени, ни в порядке природы, потому что в порядке природы теологические добродетели предшествуют ему просто. Тем не менее, в некотором отношении, оно является первой из других добродетелей в порядке времени, что касается его акта, потому что этот акт является первым в оправдании нечестивого; тогда как в порядке природы другие добродетели, кажется, предшествуют, как то, что естественно, предшествует тому, что случайно; потому что другие добродетели, кажется, необходимы для блага человека по самой своей природе, тогда как покаяние необходимо только если предполагается нечто, а именно грех, как сказано выше (Q. 55, A. 2), когда мы говорили об отношении таинства покаяния к другим вышеупомянутым таинствам.

Ответ на возражение 1: Эта глосса должна пониматься в том смысле, что акт покаяния является первым по времени по сравнению с актами других добродетелей.

Ответ на возражение 2: В последовательных движениях отвращение от одной крайности предшествует приближению к другой по времени; а также в порядке природы, если мы рассматриваем субъект, т.е. порядок материальной причины; но если мы рассматриваем порядок действующих и конечных причин, приближение к цели является первым, ибо именно его действующая причина намеревается в первую очередь: и именно этот порядок мы рассматриваем главным образом в актах души, как сказано в Phys. ii.

Ответ на возражение 3: Покаяние открывает дверь другим добродетелям, потому что оно изгоняет грех посредством добродетелей веры, надежды и любви, которые предшествуют ему в порядке природы; однако оно открывает им дверь так, что они входят одновременно с ним: потому что в оправдании нечестивого, в то же время, когда свободная воля движется к Богу и против греха, грех прощается и вливается благодать, а с благодатью и все добродетели, как сказано в I-II, Q. 65, AA. 3, 5.

ВОПРОС 86
О ДЕЙСТВИИ ПОКАЯНИЯ В ОТНОШЕНИИ ПРОЩЕНИЯ СМЕРТНОГО ГРЕХА (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть действие Покаяния; и (1) в отношении прощения смертных грехов; (2) в отношении прощения повседневных грехов; (3) в отношении возвращения грехов, которые были прощены; (4) в отношении восстановления добродетелей.

По первому пункту возникает шесть вопросов:

(1) Устраняются ли все смертные грехи Покаянием?

(2) Могут ли они быть устранены без Покаяния?

(3) Может ли один быть устранен без другого?

(4) Устраняет ли Покаяние вину, в то время как долг остается?

(5) Остаются ли какие-либо остатки греха?

(6) Является ли устранение греха действием Покаяния как добродетели или как таинства?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 86, Art. 1]

Устраняются ли все грехи Покаянием?

Возражение 1: Кажется, что не все грехи устраняются Покаянием. Ибо Апостол говорит (Евр. 12:17), что Исав «не нашел места для покаяния, хотя и со слезами искал его», что глосса объясняет как означающее, что «он не нашел места для прощения и благословения через Покаяние»: и рассказывается (2 Мак. 9:13) об Антиохе, что «этот нечестивец молился Господу, от Которого он не должен был получить милости». Следовательно, не кажется, что все грехи устраняются Покаянием.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i), что «так велико пятно того греха (а именно, когда человек, придя к познанию Бога через благодать Христа, сопротивляется братской любви и клеймами зависти борется с самой благодатью), что он не способен смирить себя в молитве, хотя и вынужден своей злой совестью признать и исповедать свой грех». Следовательно, не каждый грех может быть устранен Покаянием.

Возражение 3: Далее, Господь наш сказал (Мф. 12:32): «Если кто скажет на Святаго Духа, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Следовательно, не каждый грех может быть прощен через Покаяние.

Напротив, написано (Иез. 18:22): «Все беззакония его, какие делал он, не припомнятся ему».

Отвечаю: то, что грех не может быть устранен Покаянием, может случиться двояким образом: во-первых, из-за невозможности раскаяться в грехе; во-вторых, из-за неспособности Покаяния изгладить грех. Первым образом грехи демонов и людей, которые погибли, не могут быть изглажены Покаянием, потому что их воля утверждена во зле, так что грех не может быть неприятен им в отношении вины, а только в отношении наказания, которое они терпят, по причине чего они имеют своего рода покаяние, которое, однако, бесплодно, согласно Прем. 5:3: «Раскаиваясь и воздыхая от стеснения духа». Следовательно, такое Покаяние не приносит надежды на прощение, а только отчаяние. Тем не менее, никакой грех странника не может быть таким, потому что его воля гибка к добру и злу. Поэтому говорить, что в этой жизни есть какой-либо грех, в котором нельзя раскаяться, ошибочно, во-первых, потому что это разрушило бы свободу воли, во-вторых, потому что это было бы унизительно для силы благодати, посредством которой сердце любого грешника может быть побуждено к покаянию, согласно Притч. 21:1: «Сердце царя — в руке Господа, куда захочет, Он направляет его».

Также ошибочно говорить, что какой-либо грех не может быть прощен через истинное Покаяние. Во-первых, потому что это противоречит Божественному милосердию, о котором написано (Иоиль 2:13), что Бог «благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии»; ибо, в некотором смысле, Бог был бы побежден человеком, если бы человек желал, чтобы грех был изглажен, а Бог не желал бы изгладить его. Во-вторых, потому что это было бы унизительно для силы Страстей Христовых, через которые Покаяние производит свое действие, как и другие таинства, поскольку написано (1 Ин. 2:2): «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира».

Поэтому мы должны сказать просто, что в этой жизни каждый грех может быть изглажен истинным Покаянием.

Ответ на возражение 1: Исав не раскаялся истинно. Это очевидно из его слов (Быт. 27:41): «Приближаются дни плача по отце моем, и я убью Иакова, брата моего». Точно так же не раскаялся истинно и Антиох; поскольку он скорбел о своем прошлом грехе не потому, что оскорбил этим Бога, а из-за болезни, которую он терпел в своем теле.

Ответ на возражение 2: Эти слова Августина следует понимать так: «Так велико пятно того греха, что человек не способен смирить себя в молитве», т.е. ему нелегко это сделать; в каком смысле мы говорим, что человек не может быть исцелен, когда его трудно исцелить. Однако это возможно силой Божьей благодати, которая иногда обращает людей даже «в глубину морскую» (Пс. 67:23).

Ответ на возражение 3: Слово или хула на Духа Святого — это нераскаянность до конца, как утверждает Августин (De Verb. Dom. xi), что совершенно непростительно, ибо после окончания этой жизни нет прощения грехов. Или же, если под хулой на Духа Святого мы понимаем грех, совершенный по определенному злому умыслу, это означает либо то, что сама хула на Духа Святого непростительна, т.е. труднопростительна, либо что такой грех не содержит в себе никакого повода для прощения, либо что за такой грех человек наказывается как в этом, так и в будущем мире, как мы объяснили во Второй части (III, Q. 14, A. 3).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 86, Art. 2]

Может ли грех быть прощен без покаяния?

Возражение 1: Кажется, что грех может быть прощен без покаяния. Ибо сила Божья в отношении взрослых не меньше, чем в отношении детей. Но Он прощает грехи детей без покаяния. Следовательно, Он прощает и взрослых без покаяния.

Возражение 2: Далее, Бог не ограничил Свою силу таинствами. Но покаяние есть таинство. Следовательно, силой Божьей грех может быть прощен без покаяния.

Возражение 3: Далее, милосердие Божье больше человеческого. Но человек иногда прощает другому за оскорбление его без его раскаяния: поэтому Господь наш заповедал нам (Мф. 5:44): «Любите врагов ваших, благотворите ненавидящим вас». Тем более, следовательно, Бог прощает людям за оскорбление Его без их раскаяния.

Напротив, Господь сказал (Иер. 18:8): «Если народ сей... обратится от своего злого дела», которое он совершил, «Я отменю то зло, которое помыслил сделать им», так что, с другой стороны, если человек «не покается», кажется, что Бог не простит ему его грех.

Отвечаю: невозможно, чтобы смертный актуальный грех был прощен без покаяния, если мы говорим о покаянии как о добродетели. Ибо, поскольку грех есть оскорбление Бога, Он прощает грех так же, как прощает оскорбление, совершенное против Него. Но оскорбление прямо противоположно благодати, поскольку говорят, что один человек оскорблен другим, потому что тот исключает его из своей благодати. Как сказано во Второй части (I-II, Q. 110, A. 1), различие между благодатью Божьей и благодатью человека в том, что последняя не создает, а предполагает истинное или кажущееся благо в том, кто облагодетельствован, тогда как благодать Божья создает благо в человеке, который облагодетельствован, ибо добрая воля Божья, обозначаемая словом «благодать», есть причина всякого сотворенного блага. Следовательно, человек может простить оскорбление, за которое он обижен на кого-то, без какого-либо изменения воли последнего; но невозможно, чтобы Бог простил человеку оскорбление без изменения его воли. Но оскорбление смертного греха происходит из-за того, что воля человека отвращается от Бога, обращаясь к некоторому изменчивому благу. Следовательно, для прощения этого оскорбления против Бога необходимо, чтобы воля человека изменилась настолько, чтобы обратиться к Богу и отречься от обращения к чему-то другому вышеуказанным образом, вместе с намерением исправления; все это относится к природе покаяния как добродетели. Поэтому невозможно, чтобы грех был прощен кому-либо без покаяния как добродетели.

Однако таинство Покаяния, как сказано выше (Q. 88, A. 3), совершается священническим служением вязать и решить, без которого Бог может прощать грехи, так же как Христос простил женщину, взятую в прелюбодеянии, как рассказано в Ин. 8, и женщину-грешницу, как рассказано в Лк. 7, чьи грехи, однако, Он не простил без добродетели покаяния: ибо, как утверждает Григорий (Hom. xxxiii in Evang.), «Он внутренне привлек благодатью», т.е. покаянием, «ту, которую Он принял внешне Своим милосердием».

Ответ на возражение 1: У детей нет иного греха, кроме первородного, который состоит не в актуальном беспорядке воли, а в привычном беспорядке природы, как объяснено во Второй части (I-II, Q. 82, A. 1), и поэтому у них прощение греха сопровождается привычным изменением, возникающим в результате вливания благодати и добродетелей, но не актуальным изменением. С другой стороны, в случае взрослого, у которого есть актуальные грехи, состоящие в актуальном беспорядке воли, нет отпущения грехов, даже в Крещении, без актуального изменения воли, которое является следствием Покаяния.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает Покаяние как таинство.

Ответ на возражение 3: Милосердие Божье могущественнее человеческого в том, что оно побуждает волю человека к покаянию, чего человеческое милосердие сделать не может.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 86, Art. 3]

Может ли через покаяние один грех быть прощен без другого?

Возражение 1: Кажется, что через покаяние один грех может быть прощен без другого. Ибо написано (Ам. 4:7): «Я проливал дождь на один город, а на другой город не проливал дождя; один участок был напоен дождем, а участок, на который не проливал дождя, засох». Эти слова разъясняет Григорий, который говорит (Hom. x super Ezech.): «Когда человек, ненавидящий ближнего, избавляется от других пороков, дождь падает на одну часть города, оставляя другую часть засохшей, ибо есть люди, которые, когда они искореняют одни пороки, становятся гораздо более укорененными в других». Следовательно, один грех может быть прощен через покаяние без другого.

Возражение 2: Далее, Амвросий в комментарии на Пс. 118, «Блаженны непорочные в пути», после толкования стиха 136 («Очи мои источают потоки вод»), говорит, что «первое утешение в том, что Бог помнит о милосердии; и второе, что Он наказывает, ибо хотя веры недостает, наказание совершает удовлетворение и воздвигает нас». Следовательно, человек может быть воздвигнут от одного греха, в то время как грех неверия остается.

Возражение 3: Далее, когда несколько вещей не обязательно связаны вместе, одна может быть удалена без другой. Но во Второй части (I-II, Q. 73, A. 1) было сказано, что грехи не связаны между собой, так что один грех может быть без другого. Следовательно, также один грех может быть удален через покаяние без удаления другого.

Возражение 4: Далее, грехи — это долги, о прощении которых мы молимся, когда говорим в молитве Господней: «Прости нам долги наши» и т.д. Но человек иногда прощает один долг, не прощая другого. Следовательно, и Бог через покаяние прощает один грех без другого.

Возражение 5: Далее, грехи человека прощаются ему через любовь Божью, согласно Иер. 31:3: «Любовью вечною Я возлюбил тебя и потому простер к тебе благоволение». Но ничто не мешает Богу любить человека в одном отношении, будучи оскорбленным им в другом, так же как Он любит грешника в отношении его природы, ненавидя его за его грех. Следовательно, кажется возможным, чтобы Бог через покаяние простил один грех без другого.

Напротив, Августин говорит в De Poenitentia: «Есть много тех, кто кается в содеянном грехе, но не полностью; ибо они исключают некоторые вещи, которые доставляют им удовольствие, забывая, что Господь наш освободил от дьявола человека, который был и нем, и глух, чем Он показывает нам, что мы никогда не исцеляемся, если не от всех грехов».

Отвечаю: невозможно, чтобы покаяние удалило один грех без другого. Во-первых, потому что грех удаляется благодатью, устраняющей оскорбление Бога. Поэтому во Второй части (I-II, Q. 109, A. 7; Q. 113, A. 2) было сказано, что без благодати никакой грех не может быть прощен. Но всякий смертный грех противоположен благодати и исключает ее. Следовательно, невозможно, чтобы один грех был прощен без другого. Во-вторых, потому что, как показано выше (A. 2), смертный грех не может быть прощен без истинного покаяния, к которому относится отречение от греха по причине того, что он против Бога, что является общим для всех смертных грехов: и где применяется та же причина, результат будет тем же. Следовательно, человек не может быть истинно кающимся, если он кается в одном грехе, а не в другом. Ибо если один конкретный грех был ему неприятен, потому что он против любви к Богу превыше всего (каковой мотив необходим для истинного покаяния), то следует, что он покаялся бы во всех. Откуда следует, что невозможно, чтобы один грех был прощен через покаяние без другого. В-третьих, потому что это противоречило бы совершенству Божьего милосердия, поскольку дела Его совершенны, как сказано в Втор. 32:4; поэтому кого Он прощает, того Он прощает полностью. Отсюда Августин говорит, что «непочтительно и еретично ожидать половинного прощения от Того, Кто справедлив и есть сама справедливость».

Ответ на возражение 1: Эти слова Григория относятся не к прощению вины, а к прекращению действия, потому что иногда человек, привыкший совершать несколько видов греха, отрекается от одного, а не от другого; что действительно происходит благодаря Божьей помощи, но не достигает прощения греха.

Ответ на возражение 2: В этом изречении Амвросия «вера» не может означать веру, посредством которой мы верим во Христа, потому что, как говорит Августин на Ин. 15:22: «Если бы Я не пришел и не говорил им, не имели бы они греха» (т.е. неверия): «ибо это тот грех, который содержит в себе все остальные»: но она означает сознание, потому что иногда человек получает прощение за грех, которого он не осознает, через наказание, которое он переносит терпеливо.

Ответ на возражение 3: Хотя грехи не связаны между собой в той мере, в какой они обращаются к изменчивому благу, они связаны в той мере, в какой они отвращаются от неизменного Блага, что относится ко всем смертным грехам в равной степени; и именно так они имеют характер оскорбления, которое должно быть удалено через покаяние.

Ответ на возражение 4: Долг в отношении внешних вещей, например, денег, не противоположен дружбе, через которую долг прощается; поэтому один долг может быть прощен без другого. С другой стороны, долг греха противоположен дружбе, и поэтому один грех или оскорбление не прощается без другого; ибо казалось бы абсурдным, чтобы кто-либо просил даже человека простить ему одно оскорбление, а не другое.

Ответ на возражение 5: Любовь, которой Бог любит природу человека, не предопределяет человека к благу славы, от которого человек исключен любым смертным грехом; но любовь благодати, которой прощается смертный грех, предопределяет человека к вечной жизни, согласно Рим. 6:23: «Благодать Божья (есть) жизнь вечная». Следовательно, здесь нет сравнения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 86, Art. 4]

Остается ли долг наказания после того, как вина была прощена через покаяние?

Возражение 1: Кажется, что никакой долг наказания не остается после того, как вина была прощена через покаяние. Ибо когда устранена причина, устраняется и следствие. Но вина есть причина долга наказания: поскольку человек заслуживает наказания, потому что он был виновен в грехе. Следовательно, когда грех прощен, никакой долг наказания не может остаться.

Возражение 2: Далее, согласно Апостолу (Рим. 5), дар Христов более действенен, чем грех Адама. Но, согрешая, человек одновременно навлекает на себя вину и долг наказания. Тем более, следовательно, даром благодати вина прощается и одновременно долг наказания отменяется.

Возражение 3: Далее, прощение грехов совершается в Покаянии силой Страстей Христовых, согласно Рим. 3:25: «Которого Бог предложил в жертву умилостивления через веру в Кровь Его... для прощения прежде соделанных грехов». Но Страсти Христовы совершили удовлетворение, достаточное для всех грехов, как сказано выше (QQ. 48, 49, 79, A. 5). Следовательно, после того, как вина была прощена, никакой долг наказания не остается.

Напротив, рассказывается (2 Цар. 12:13), что когда Давид, каясь, сказал Нафану: «Согрешил я пред Господом», Нафан сказал ему: «И Господь снял с тебя грех твой; ты не умрешь. Но... дитя, которое родится у тебя, умрет», что было наказанием ему за совершенный им грех, как сказано в том же месте. Следовательно, долг некоторого наказания остается после того, как вина была прощена.

Отвечаю: как сказано во Второй части (I-II, Q. 87, A. 4), в смертном грехе есть две вещи, а именно: отвращение от неизменного Блага и беспорядочное обращение к изменчивому благу. Соответственно, поскольку смертный грех отвращает от неизменного Блага, он вызывает долг вечного наказания, так что всякий, кто грешит против вечного Блага, должен быть наказан вечно. Далее, поскольку смертный грех беспорядочно обращается к изменчивому благу, он порождает долг некоторого наказания, потому что беспорядок вины не приводится обратно к порядку справедливости иначе, как через наказание: ибо справедливо, чтобы тот, кто был слишком снисходителен к своей воле, пострадал чем-то против своей воли, ибо так восстановится равенство. Поэтому написано (Откр. 18:7): «Сколько она славила себя и роскошествовала, столько воздайте ей мучениями и плачем».

Поскольку, однако, обращение к изменчивому благу конечно, грех в этом отношении не вызывает долга вечного наказания. Поэтому, если человек беспорядочно обращается к изменчивому благу, не отвращаясь от Бога, как это бывает при простительных грехах, он навлекает на себя долг не вечного, а временного наказания. Следовательно, когда вина прощается через благодать, душа перестает быть отвращенной от Бога, соединяясь с Богом через благодать: так что одновременно долг наказания снимается, хотя долг некоторого временного наказания может еще оставаться.

Ответ на возражение 1: Смертный грех и отвращает от Бога, и обращается к сотворенному благу. Но, как сказано во Второй части (I-II, Q. 71, A. 6), отвращение от Бога является его формой, в то время как обращение к сотворенному благу является его материей. Но если формальный элемент чего-либо удален, вид уничтожается: так, если вы уберете разумность, вы уберете человеческий вид. Следовательно, смертный грех считается прощенным именно потому, что посредством благодати отвращение ума от Бога удаляется вместе с долгом вечного наказания: и все же материальный элемент остается, т.е. беспорядочное обращение к сотворенному благу, за которое причитается долг временного наказания.

Ответ на возражение 2: Как сказано во Второй части (I-II, Q. 109, AA. 7, 8; Q. 111, A. 2), благодати свойственно действовать в человеке, оправдывая его от греха, и содействовать человеку, чтобы его дело было совершено правильно. Следовательно, прощение вины и долга вечного наказания относится к действующей благодати, в то время как отпущение долга временного наказания относится к содействующей благодати, поскольку человек, терпеливо перенося наказание с помощью Божественной благодати, освобождается также от долга временного наказания. Следовательно, подобно тому как действие действующей благодати предшествует действию содействующей благодати, так и прощение вины и вечного наказания предшествует полному освобождению от временного наказания, поскольку и то, и другое — от благодати, но первое — только от благодати, второе — от благодати и свободной воли.

Ответ на возражение 3: Страсти Христовы сами по себе достаточны для удаления всякого долга наказания, не только вечного, но и временного; и человек освобождается от долга наказания в соответствии с мерой его участия в силе Страстей Христовых. Но в Крещении человек участвует в силе Страстей Христовых полностью, поскольку через воду и Дух Христов он умирает с Ним для греха и рождается заново в Нем для новой жизни, так что в Крещении человек получает отпущение всего долга наказания. В Покаянии, с другой стороны, человек участвует в силе Страстей Христовых в соответствии с мерой своих собственных действий, которые являются материей Покаяния, как вода — материей Крещения, как сказано выше (Q. 84, AA. 1, 3). Поэтому весь долг наказания не отпускается сразу после первого акта Покаяния, которым отпускается вина, а только тогда, когда все акты Покаяния завершены.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 86, Art. 5]

Удаляются ли остатки греха, когда прощается смертный грех?

Возражение 1: Кажется, что все остатки греха удаляются, когда прощается смертный грех. Ибо Августин говорит в De Poenitentia: «Господь наш никогда не исцелял никого, не освободив его полностью; ибо Он полностью исцелил человека в субботу, так как Он освободил его тело от всякой болезни, а его душу от всякой скверны». Но остатки греха относятся к болезни греха. Следовательно, не кажется возможным, чтобы какие-либо остатки греха оставались, когда вина была прощена.

Возражение 2: Далее, согласно Дионисию (Div. Nom. iv), «добро более действенно, чем зло, поскольку зло не действует иначе, как в силу некоторого добра». Но, согрешая, человек навлекает на себя скверну греха сразу. Тем более, следовательно, раскаиваясь, он освобождается также от всех остатков греха.

Возражение 3: Далее, дело Божье более действенно, чем человеческое. Но упражнением в добрых человеческих делах удаляются остатки противоположных грехов. Тем более, следовательно, они удаляются отпущением вины, которое есть дело Божье.

Напротив, мы читаем (Мк. 8), что слепой, которого просветил наш Господь, был сначала восстановлен в несовершенном зрении, поэтому он сказал (Мк. 8:24): «Вижу проходящих людей, как деревья»; и впоследствии он был восстановлен совершенно, «так что стал видеть все ясно». Но просвещение слепого означает избавление грешника. Следовательно, после первого отпущения греха, которым грешник восстанавливается в духовном зрении, в нем все еще остаются некоторые остатки его прошлого греха.

Отвечаю: смертный грех, поскольку он беспорядочно обращается к изменчивому благу, производит в душе определенную предрасположенность или даже привычку, если действия повторяются часто. Но выше (A. 4) было сказано, что вина смертного греха прощается через благодать, удаляющую отвращение ума от Бога. Тем не менее, когда то, что относится к отвращению, удалено благодатью, то, что относится к беспорядочному обращению к изменчивому благу, может остаться, поскольку это может случаться без другого, как сказано выше (A. 4). Следовательно, нет причин, почему после того, как вина была прощена, предрасположенности, вызванные предшествующими действиями, не могли бы остаться, которые называются остатками греха. Однако они остаются ослабленными и уменьшенными, чтобы не господствовать над человеком, и они скорее имеют характер предрасположенностей, чем привычек, подобно фомесу, который остается после Крещения.

Ответ на возражение 1: Бог исцеляет всего человека совершенно; но иногда внезапно, как теща Петра была сразу восстановлена к совершенному здоровью, так что «встав, она служила им» (Лк. 4:39), а иногда постепенно, как мы сказали выше (Q. 44, A. 3, ad 2) о слепом, который был восстановлен в зрении (Мф. 8). И так же Он иногда обращает сердце человека с такой силой, что оно сразу получает совершенное духовное здоровье, не только прощается вина, но и удаляются все остатки греха, как это было с Магдалиной (Лк. 7); тогда как в другое время Он иногда сначала прощает вину действующей благодатью, а впоследствии, содействующей благодати, постепенно удаляет остатки греха.

Ответ на возражение 2: Грех тоже иногда вызывает сразу слабую предрасположенность, как результат одного действия, а иногда более сильную предрасположенность, результат многих действий.

Ответ на возражение 3: Одно человеческое действие не удаляет все остатки греха, потому что, как сказано в «Категориях» (viii), «порочный человек, делая добрые дела, сделает лишь небольшой прогресс, чтобы стать лучше, но если он продолжит добрую практику, он в конце концов станет хорошим в отношении приобретенной добродетели». Но благодать Божья делает это гораздо эффективнее, будь то одним или несколькими действиями.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 86, Art. 6]

Является ли прощение вины следствием покаяния?

Возражение 1: Кажется, что прощение вины не является следствием покаяния как добродетели. Ибо покаяние называется добродетелью, поскольку оно является принципом человеческого действия. Но человеческое действие ничего не делает для отпущения вины, поскольку это следствие действующей благодати. Следовательно, прощение вины не является следствием покаяния как добродетели.

Возражение 2: Далее, некоторые другие добродетели более превосходны, чем покаяние. Но прощение греха не называется следствием никакой другой добродетели. Следовательно, оно не является следствием покаяния как добродетели.

Возражение 3: Далее, нет прощения греха иначе, как силой Страстей Христовых, согласно Евр. 9:22: «Без пролития крови не бывает прощения». Но Покаяние, как таинство, производит свой эффект силой Страстей Христовых, так же как и другие таинства, как было показано выше (Q. 62, AA. 4, 5). Следовательно, прощение греха является следствием Покаяния не как добродетели, а как таинства.

Напротив, собственно говоря, причиной вещи является то, без чего она не может быть, поскольку всякий дефект зависит от своей причины. Но прощение греха может исходить от Бога без таинства Покаяния, но не без добродетели покаяния, как сказано выше (Q. 84, A. 5, ad 3; Q. 85, A. 2); так что даже до того, как были установлены таинства Нового Закона, Бог прощал грехи кающихся. Следовательно, прощение греха является главным образом следствием покаяния как добродетели.

Отвечаю: покаяние есть добродетель, поскольку оно является принципом некоторых человеческих действий. Но человеческие действия, которые совершаются грешником, являются материальным элементом в таинстве Покаяния. Более того, каждое таинство производит свой эффект в силу не только своей формы, но и своей материи; потому что оба они вместе составляют одно таинство, как сказано выше (Q. 60, A. 6, ad 2, A. 7). Следовательно, в Крещении прощение греха совершается в силу не только формы (но и материи, т.е. воды, хотя главным образом в силу формы), от которой вода получает свою силу — и, подобным образом, прощение греха является следствием Покаяния, главным образом силой ключей, которая вверена служителям, предоставляющим формальную часть таинства, как сказано выше (Q. 84, A. 3), и вторично — инструментальностью тех действий кающегося, которые относятся к добродетели покаяния, но только в той мере, в какой такие действия в некотором роде подчинены ключам Церкви. Соответственно, очевидно, что прощение греха является следствием покаяния как добродетели, но еще больше — Покаяния как таинства.

Ответ на возражение 1: Следствием действующей благодати является оправдание нечестивого (как сказано во Второй части, I-II, Q. 113), в котором есть, как там было сказано (AA. 1, 2, 3), не только вливание благодати и прощение греха, но также движение свободной воли к Богу, которое есть акт веры, оживленный милосердием, и движение свободной воли против греха, которое есть акт покаяния. Однако эти человеческие действия присутствуют там как следствия действующей благодати и производятся одновременно с прощением греха. Следовательно, прощение греха не происходит без акта добродетели покаяния, хотя оно является следствием действующей благодати.

Ответ на возражение 2: В оправдании нечестивого есть не только акт покаяния, но также акт веры, как сказано выше (ad 1: I-II, Q. 113, A. 4). Поэтому прощение греха считается следствием не только добродетели покаяния, но также, и главным образом, веры и милосердия.

Ответ на возражение 3: Акт добродетели покаяния подчинен Страстям Христовым как верой, так и своей связью с ключами Церкви; и поэтому, обоими путями, он вызывает прощение греха силой Страстей Христовых.

На аргумент, выдвинутый в противоположном смысле, мы отвечаем, что акт добродетели покаяния необходим для прощения греха, будучи неотделимым следствием благодати, которой главным образом прощается грех и которая производит свой эффект во всех таинствах. Следовательно, следует лишь то, что благодать является более высокой причиной прощения греха, чем таинство Покаяния. Более того, следует заметить, что под Ветхим Законом и законом природы существовало таинство Покаяния в некотором роде, как сказано выше (Q. 84, A. 7, ad 2).

ВОПРОС 87
О ПРОЩЕНИИ ПРОСТИТЕЛЬНОГО ГРЕХА (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть прощение простительных грехов, по каковому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Может ли простительный грех быть прощен без покаяния?

(2) Может ли он быть прощен без вливания благодати?

(3) Прощаются ли простительные грехи окроплением святой водой, благословением епископа, биением в грудь, молитвой Господней и тому подобным?

(4) Может ли простительный грех быть удален без смертного греха?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 87, Art. 1]

Может ли простительный грех быть прощен без покаяния?

Возражение 1: Кажется, что простительный грех может быть прощен без покаяния. Ибо, как сказано выше (Q. 84, A. 10, ad 4), для истинного покаяния существенно, чтобы человек не только скорбел о своих прошлых грехах, но также чтобы он имел намерение избегать их в будущем. Но простительные грехи прощаются без всякого такого намерения, ибо несомненно, что человек не может вести настоящую жизнь, не совершая простительных грехов. Следовательно, простительные грехи могут быть прощены без покаяния.

Возражение 2: Далее, нет покаяния без актуального неудовольствия своими грехами. Но простительные грехи могут быть удалены без какого-либо актуального неудовольствия ими, как было бы в случае, если бы человек был убит во сне ради Христа, поскольку он сразу попал бы на небо, чего не случилось бы, если бы его простительные грехи остались. Следовательно, простительные грехи могут быть прощены без покаяния.

Возражение 3: Далее, простительные грехи противоположны рвению милосердия, как сказано во Второй части (II-II, Q. 24, A. 10). Но одно противоположное удаляется другим. Следовательно, прощение простительных грехов вызывается рвением милосердия, которое может быть без актуального неудовольствия простительным грехом.

Напротив, Августин говорит в De Poenitentia, что «есть покаяние, которое совершается за простительные грехи в Церкви каждый день», что было бы бесполезно, если бы простительные грехи могли быть прощены без Покаяния.

Отвечаю: прощение греха, как сказано выше (Q. 86, A. 2), совершается через соединение человека с Богом, от Которого грех в некотором роде отделяет его. Но это отделение становится полным при смертном грехе и неполным при простительном грехе: потому что смертным грехом ум, действуя против милосердия, полностью отвращается от Бога; тогда как простительным грехом привязанности человека засоряются, так что они медленно стремятся к Богу. Следовательно, оба вида греха удаляются покаянием, потому что обоими ими воля человека расстраивается через беспорядочное обращение к сотворенному благу; ибо подобно тому, как смертный грех не может быть прощен, пока воля привязана к греху, так и простительный грех, потому что пока остается причина, остается и следствие.

Однако для прощения смертного греха требуется более совершенное покаяние, а именно, чтобы человек актуально ненавидел смертный грех, который он совершил, насколько это в его силах, то есть он должен стараться вспомнить каждый отдельный смертный грех, чтобы ненавидеть каждый из них. Но это не требуется для прощения простительных грехов; хотя недостаточно иметь привычное неудовольствие, которое включено в привычку милосердия или покаяния как добродетели, поскольку тогда простительный грех был бы несовместим с милосердием, что явно неверно. Следовательно, необходимо иметь определенное виртуальное неудовольствие, так что, например, привязанности человека настолько стремятся к Богу и Божественным вещам, что все, что могло бы случиться с ним, чтобы препятствовать этой тенденции, было бы ему неприятно, и он скорбел бы, если бы совершил это, даже если бы он не думал об этом актуально: и этого недостаточно для отпущения смертного греха, кроме как в отношении тех грехов, которые он не может вспомнить после тщательного исследования.

Ответ на возражение 1: Когда человек находится в состоянии благодати, он может избегать всех смертных грехов и каждого в отдельности; и он может избегать каждого простительного греха, но не всех, как было объяснено во Второй части (I-II, Q. 74, A. 8, ad 2; Q. 109, A. 8). Следовательно, покаяние за смертные грехи требует от человека намерения воздерживаться от смертных грехов, всех и каждого; тогда как покаяние за простительные грехи требует от человека намерения воздерживаться от каждого, но не от всех, потому что слабость этой жизни не позволяет этого. Тем не менее, ему нужно иметь намерение предпринимать шаги, чтобы совершать меньше простительных грехов, иначе он был бы в опасности падения назад, если бы оставил желание идти вперед или удалять препятствия к духовному прогрессу, какими являются простительные грехи.

Ответ на возражение 2: Смерть ради Христа, как сказано выше (Q. 66, A. 11), обретает силу Крещения, поэтому она смывает всякий грех, как простительный, так и смертный, если только не находит волю привязанной к греху.

Ответ на возражение 3: Рвение милосердия подразумевает виртуальное неудовольствие простительными грехами, как сказано выше (Q. 79, A. 4).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 87, Art. 2]

Необходимо ли вливание благодати для отпущения простительных грехов?

Возражение 1: Кажется, что вливание благодати необходимо для отпущения простительных грехов. Потому что следствие не производится без своей надлежащей причины. Но надлежащей причиной отпущения грехов является благодать; ибо грехи человека не прощаются через его собственные заслуги; поэтому написано (Еф. 2:4, 5): «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, благодатью вы спасены». Следовательно, простительные грехи не прощаются без вливания благодати.

Возражение 2: Далее, простительные грехи не прощаются без Покаяния. Но благодать вливается в Покаянии, как и в других таинствах Нового Закона. Следовательно, простительные грехи не прощаются без вливания благодати.

Возражение 3: Далее, простительный грех производит скверну на душе. Но скверна не удаляется иначе, как благодатью, которая есть духовная красота души. Следовательно, кажется, что простительные грехи не прощаются без вливания благодати.

Напротив, приход простительного греха не разрушает и не уменьшает благодать, как сказано во Второй части (II-II, Q. 24, A. 10). Следовательно, подобным образом вливание благодати не является необходимым для удаления простительного греха.

Отвечаю: каждая вещь удаляется своим противоположным. Но простительный грех не противоположен привычной благодати или милосердию, а препятствует его действию, через то, что человек слишком привязан к сотворенному благу, хотя и не в оппозиции к Богу, как сказано во Второй части (I-II, Q. 88, A. 1; II-II, Q. 24, A. 10). Следовательно, для того чтобы простительный грех был удален, не обязательно, чтобы привычная благодать была влита, но движения благодати или милосердия достаточно для его прощения.

Тем не менее, поскольку у тех, кто имеет использование свободной воли (у которых только и могут быть простительные грехи), не может быть вливания благодати без актуального движения свободной воли к Богу и против греха, следовательно, всякий раз, когда благодать вливается заново, простительные грехи прощаются.

Ответ на возражение 1: Даже прощение простительных грехов является следствием благодати, в силу акта, который благодать производит заново, но не через какую-либо привычку, влитую заново в душу.

Ответ на возражение 2: Простительный грех никогда не прощается без некоторого акта, явного или неявного, добродетели покаяния, как сказано выше (A. 1): он может, однако, быть прощен без таинства Покаяния, которое формально совершается священническим отпущением, как сказано выше (Q. 87, A. 2). Следовательно, не следует, что вливание благодати требуется для прощения простительного греха, ибо хотя это вливание происходит в каждом таинстве, оно не происходит в каждом акте добродетели.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как есть два вида телесной скверны, одна, состоящая в лишении чего-то, необходимого для красоты, например, правильного цвета или должной пропорции членов, а другая — через введение некоторого препятствия красоте, например, грязи или пыли; так же и скверна налагается на душу, одним способом, через лишение красоты благодати смертным грехом, другим — через беспорядочную склонность привязанностей к некоторой временной вещи, и это есть результат простительного греха. Следовательно, вливание благодати необходимо для удаления смертного греха, но для удаления простительного греха необходимо иметь движение, исходящее от благодати, удаляющее беспорядочную привязанность к временной вещи.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, Q. 87, Art. 3]

Удаляются ли простительные грехи окроплением святой водой и тому подобным?

Возражение 1: Кажется, что простительные грехи не удаляются окроплением святой водой, благословением епископа и тому подобным. Ибо простительные грехи не прощаются без Покаяния, как сказано выше (A. 1). Но Покаяние само по себе достаточно для отпущения простительных грехов. Следовательно, вышеуказанное не имеет отношения к отпущению простительных грехов.

Возражение 2: Далее, каждое из вышеуказанного имеет одинаковое отношение к одному простительному греху, как и ко всем. Если, следовательно, посредством одного из них прощается некоторый простительный грех, следует, что подобным образом прощаются все, так что, ударив себя в грудь один раз или будучи окропленным один раз святой водой, человек был бы избавлен от всех своих простительных грехов, что кажется неразумным.

Возражение 3: Далее, простительные грехи вызывают долг некоторого наказания, хотя и временного; ибо написано (1 Кор. 3:12, 15) о том, кто строит из «дерева, сена, соломы», что «он спасется, но так, как бы из огня». Но вышеуказанные вещи, которыми, как говорят, удаляются простительные грехи, содержат либо никакого наказания, либо очень мало. Следовательно, они не достаточны для полного отпущения простительных грехов.

Напротив, Августин говорит в De Poenitentia, что «за наши легкие грехи мы бьем себя в грудь и говорим: Прости нам долги наши», и поэтому кажется, что биение в грудь и молитва Господня вызывают отпущение простительных грехов: и то же самое, кажется, относится к другим вещам.

Отвечаю: как сказано выше (A. 2), никакого вливания свежей благодати не требуется для прощения простительного греха, но достаточно иметь акт, исходящий от благодати, в отвращении к этому простительному греху, либо явный, либо, по крайней мере, неявный, как когда кто-то рвением движим к Богу. Следовательно, по трем причинам некоторые вещи вызывают отпущение простительных грехов: во-первых, потому что они подразумевают вливание благодати, поскольку вливание благодати удаляет простительные грехи, как сказано выше (A. 2); и поэтому Евхаристией, Елеосвящением и всеми таинствами Нового Закона без исключения, в которых даруется благодать, простительные грехи отпускаются. Во-вторых, потому что они подразумевают движение отвращения к греху, и таким образом общая исповедь, биение в грудь и молитва Господня способствуют отпущению простительных грехов, ибо мы просим в молитве Господней: «Прости нам долги наши». В-третьих, потому что они включают движение почтения к Богу и Божественным вещам; и таким образом благословение епископа, окропление святой водой, любое таинственное помазание, молитва, произнесенная в освященном храме, и все другое подобного рода способствуют отпущению простительных грехов.

Ответ на возражение 1: Все эти вещи вызывают отпущение простительных грехов, поскольку они склоняют душу к движению покаяния, т.е. неявному или явному отвращению к своим грехам.

Ответ на возражение 2: Все эти вещи, насколько это от них зависит, способствуют отпущению всех простительных грехов: но отпущение может быть затруднено в отношении некоторых простительных грехов, к которым ум все еще актуально привязан, так же как неискренность иногда препятствует действию Крещения.

Ответ на возражение 3: Вышеуказанными вещами простительные грехи действительно удаляются в отношении вины, как потому, что эти вещи являются своего рода удовлетворением, так и через добродетель милосердия, движение которой возбуждается такими вещами.

Однако не всегда случается, что посредством каждой из них удаляется вся вина наказания, потому что в таком случае всякий, кто был совершенно свободен от смертного греха, попал бы прямо на небо, если бы был окроплен святой водой: но долг наказания отпускается посредством вышеуказанного в соответствии с движением рвения к Богу, которое возбуждается такими вещами, иногда больше, иногда меньше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, Q. 87, Art. 4]

Может ли простительный грех быть удален без смертного греха?

Возражение 1: Кажется, что простительный грех может быть удален без смертного греха. Ибо на Ин. 8:7: «Кто из вас без греха, первый брось в нее камень», глосса говорит, что «все те люди были в состоянии смертного греха: ибо простительные прегрешения прощались им через законные обряды». Следовательно, простительный грех может быть удален без смертного греха.

Возражение 2: Далее, никакого вливания благодати не требуется для отпущения простительного греха, но оно требуется для прощения смертного греха. Следовательно, простительный грех может быть удален без смертного греха.

Возражение 3: Далее, простительный грех отличается от смертного греха больше, чем от другого простительного греха. Но один простительный грех может быть прощен без другого, как сказано выше (A. 3, ad 2; Q. 87, A. 3). Следовательно, простительный грех может быть удален без смертного греха.

Напротив, написано (Мф. 5:26): «Истинно говорю тебе, ты не выйдешь оттуда», т.е. из темницы, в которую человек брошен за смертный грех, «пока не отдашь до последнего кодранта», которым обозначается простительный грех. Следовательно, простительный грех не прощается без смертного греха.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 87, ст. 3), никакой грех не может быть отпущен иначе, как силой благодати, ибо, как провозглашает Апостол (Рим. 4:8), именно благодаря Божьей благодати Он не вменяет человеку греха, что в глоссе к этому месту истолковывается как относящееся к простительному греху. Тот же, кто пребывает в состоянии смертного греха, лишен благодати Божьей. Следовательно, никакой простительный грех ему не прощается.

Ответ на возражение 1: Простительные прегрешения в процитированном отрывке означают нерегулярности или нечистоты, которые люди приобретали в соответствии с Законом.

Ответ на возражение 2: Хотя для отпущения простительного греха не требуется нового вливания привычной благодати, тем не менее необходимо совершить некий акт благодати, что невозможно для того, кто является субъектом смертного греха.

Ответ на возражение 3: Простительный грех не препятствует всякому акту благодати, посредством которого могут быть удалены все простительные грехи; тогда как смертный грех полностью исключает навык благодати, без которого не отпускается никакой грех, ни смертный, ни простительный. Поэтому сравнение здесь неуместно.

ВОПРОС 88
О ВОЗВРАЩЕНИИ ГРЕХОВ, УДАЛЕННЫХ ПОКАЯНИЕМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть возвращение грехов, удаленных покаянием: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Возвращаются ли грехи, удаленные покаянием, просто в силу последующего греха?

(2) Возвращаются ли они, в некотором смысле, из-за неблагодарности, особенно в отношении определенных грехов?

(3) Остается ли прежним долг наказания за такие возвращенные грехи?

(4) Является ли эта неблагодарность, из-за которой возвращаются грехи, особым грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 88, ст. 1]

Возвращаются ли однажды прощенные грехи через последующий грех?

Возражение 1: По-видимому, однажды прощенные грехи возвращаются через последующий грех. Ибо Августин говорит (De Bapt. contra Donat. i, 12): «Господь наш в Евангелии самым ясным образом учит, что прощенные грехи возвращаются, когда прекращается братская любовь, на примере слуги, с которого господин потребовал уплаты уже прощенного долга, потому что тот отказался простить долг своего сослуживца». Но братская любовь разрушается каждым смертным грехом. Следовательно, грехи, уже удаленные покаянием, возвращаются через каждый последующий смертный грех.

Возражение 2: Далее, к Лк. 11:24, «возвращусь в дом мой, откуда я вышел», Беда говорит: «Этот стих должен заставить нас трепетать; мы не должны пытаться истолковать его иносказательно, чтобы по небрежности не дать места греху, который, как мы думали, был удален, и снова не стать его рабом». Но этого не было бы, если бы он не возвращался. Следовательно, грех возвращается после того, как был однажды удален покаянием.

Возражение 3: Далее, Господь сказал (Иез. 18:24): «А праведник, если отступит от правды своей и будет делать неправду... то все праведные дела его, которые он сделал, не припомнятся». Но среди других «праведных дел», которые он совершил, есть и его предыдущее покаяние, поскольку выше (вопр. 85, ст. 3) было сказано, что покаяние есть часть справедливости. Следовательно, когда тот, кто совершил покаяние, грешит, его предыдущее покаяние, посредством которого он получил прощение грехов, не вменяется ему. Следовательно, его грехи возвращаются.

Возражение 4: Далее, прошлые грехи покрываются благодатью, как провозглашает Апостол (Рим. 4:7), цитируя Пс. 31:1: «Блаженны те, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты». Но последующий смертный грех отнимает благодать. Следовательно, грехи, совершенные ранее, становятся открытыми: и так, по-видимому, они возвращаются.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 11:29): «Дары и призвание Божие непреложны». Но грехи кающегося удаляются даром Божьим. Следовательно, удаленные грехи не возвращаются через последующий грех, как если бы Бог раскаялся в Своем даре прощения.

Более того, Августин говорит (Lib. Resp. Prosperi i): «Когда тот, кто отвращается от Христа, приходит к концу этой жизни, будучи чуждым благодати, куда он идет, как не к погибели? Однако он не впадает обратно в то, что было прощено, и не будет осужден за первородный грех».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 86, ст. 4), смертный грех содержит две вещи: отвращение от Бога и приверженность к сотворенному благу. В смертном грехе все, что относится к отвращению, само по себе является общим для всех смертных грехов, поскольку человек отвращается от Бога каждым смертным грехом, так что, как следствие, пятно, возникающее из лишения благодати, и долг вечного наказания являются общими для всех смертных грехов. Это и имеется в виду в написанном (Иак. 2:10): «Кто... согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем». С другой стороны, в отношении своей приверженности они различны и иногда противоположны друг другу. Отсюда очевидно, что со стороны приверженности последующий смертный грех не вызывает возвращения смертных грехов, ранее устраненных, иначе следовало бы, что грехом расточительности человек был бы возвращен к навыку или предрасположенности к алчности, ранее устраненной, так что одна противоположность была бы причиной другой, что невозможно. Но если в смертных грехах мы рассматриваем то, что относится к отвращению абсолютно, то последующий смертный грех лишает человека благодати и делает его заслуживающим вечного наказания, точно так же, как он был до этого. Тем не менее, поскольку отвращение смертного греха в некотором роде вызвано приверженностью, те вещи, которые относятся к отвращению, несколько диверсифицируются в отношении различных приверженностей, как бы к различным причинам, так что будет другое отвращение, другое пятно, другой долг наказания в соответствии с различными актами смертного греха, из которых они возникают; поэтому поднимается вопрос, возвращаются ли пятно и долг вечного наказания, вызванные актами ранее прощенных грехов, через последующий смертный грех.

Соответственно, некоторые утверждали, что они возвращаются просто даже таким образом. Но это невозможно, потому что то, что совершил Бог, не может быть отменено делом человека. Прощение предыдущих грехов было делом Божественного милосердия, поэтому оно не может быть отменено последующим грехом человека, согласно Рим. 3:3: «Неверие их не уничтожит ли верности Божией?»

Поэтому другие, утверждавшие возможность возвращения грехов, говорили, что Бог прощает грехи кающегося, который впоследствии снова согрешит, не согласно Своему предведению, а только согласно Своей настоящей справедливости: поскольку Он предвидит, что будет вечно наказывать такого человека за его грехи, и все же Своей благодатью делает его праведным на настоящее время. Но это не может устоять: ибо если причина положена абсолютно, то и ее следствие положено абсолютно; так что если бы отпущение грехов совершалось благодатью и таинствами благодати не абсолютно, а при некотором условии, зависящем от некоторого будущего события, то следовало бы, что благодать и таинства благодати не являются достаточными причинами отпущения грехов, что ошибочно, как уничижающее Божью благодать.

Следовательно, никоим образом невозможно, чтобы пятно прошлых грехов и долг наказания, понесенный вследствие этого, вернулись как вызванные теми актами. Однако может случиться так, что последующий греховный акт виртуально содержит долг наказания, причитающийся за предыдущий грех, постольку, поскольку, когда человек грешит во второй раз, именно по этой причине он, по-видимому, грешит более тяжко, чем прежде, как сказано в Рим. 2:5: «Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева», именно из того факта, что Божья благость, которая ждет, пока мы покаемся, презирается. И тем более презирается Божья благость, если первый грех совершается во второй раз после того, как он был прощен, поскольку прощение греха — это большая милость, чем терпение грешника.

Соответственно, грех, который следует за покаянием, возвращает, в некотором смысле, долг наказания, причитающийся за ранее прощенные грехи, не как вызванный теми уже прощенными грехами, а как вызванный совершением этого последнего греха, из-за того, что он усугубляется ввиду тех предыдущих грехов. Это означает, что те грехи возвращаются не просто, а в ограниченном смысле, а именно постольку, поскольку они виртуально содержатся в последующем грехе.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Августина, по-видимому, относится к возвращению грехов как к долгу вечного наказания, рассматриваемому самому по себе, а именно, что тот, кто грешит после совершения покаяния, несет долг вечного наказания, точно так же, как и прежде, но не совсем по той же причине. Поэтому Августин, сказав, что «он не впадает обратно в то, что было прощено, и не будет осужден за первородный грех», добавляет: «Тем не менее, за эти последние грехи он будет осужден на ту же смерть, которую он заслужил претерпеть за прежние», потому что он несет наказание вечной смертью, которое он заслужил за свои предыдущие грехи.

Ответ на возражение 2: Этими словами Беда имеет в виду, что вина, уже прощенная, порабощает человека не возвращением его прежнего долга наказания, а повторением его акта.

Ответ на возражение 3: Следствием последующего греха является то, что прежние «праведные дела» не припоминаются, постольку, поскольку они были заслуживающими вечной жизни, но не постольку, поскольку они были препятствием для греха. Следовательно, если человек смертно грешит после совершения возмещения, он не становится виновным так, как если бы он не выплатил то, что был должен; и тем более не забывается ранее совершенное покаяние в отношении прощения вины, поскольку это дело Бога, а не человека.

Ответ на возражение 4: Благодать удаляет пятно и долг вечного наказания просто; но она покрывает прошлые греховные акты, чтобы из-за них Бог не лишил человека благодати и не осудил его как заслуживающего вечного наказания; и то, что благодать однажды совершила, пребывает вовек.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 88, ст. 2]

Возвращаются ли прощенные грехи через неблагодарность, которая проявляется особенно в четырех видах греха?

Возражение 1: По-видимому, грехи не возвращаются через неблагодарность, которая проявляется особенно в четырех видах греха, а именно: ненависть к ближнему, отступничество от веры, презрение к исповеди и сожаление о прошлом покаянии, которые были выражены в следующем стихе:

«Братьев ненавидит, отступником становится, презирает исповедь, о покаянии жалеет — прежняя вина возвращается».

Ибо чем более тяжкий грех совершен против Бога после того, как человек получил благодать прощения, тем больше неблагодарность. Но есть грехи более тяжкие, чем эти, такие как богохульство против Бога и грех против Святого Духа. Следовательно, кажется, что уже прощенные грехи не возвращаются через неблагодарность, проявленную в этих грехах, более, чем через другие грехи.

Возражение 2: Далее, Рабан говорит: «Бог предал злого слугу истязателям, пока тот не выплатит весь долг, потому что человек будет считаться наказуемым не только за грехи, которые он совершает после Крещения, но и за первородный грех, который был удален, когда он крестился». Но простительные грехи считаются среди наших долгов, поскольку мы молимся о них: «Прости нам долги наши». Следовательно, они тоже возвращаются через неблагодарность; и, по-видимому, точно так же уже прощенные грехи возвращаются через простительные грехи, а не только через упомянутые выше.

Возражение 3: Далее, неблагодарность тем больше, чем больше человек грешит после получения большего дара. Но невинность, посредством которой человек избегает греха, есть Божественный дар, ибо Августин говорит (Confess. ii): «Все грехи, которых я избежал, я обязан Твоей благодати». Но невинность — это больший дар, чем даже прощение всех грехов. Следовательно, первый грех, совершенный после невинности, есть не меньшая неблагодарность Богу, чем грех, совершенный после покаяния, так что, по-видимому, неблагодарность в отношении вышеупомянутых грехов не является главной причиной возвращения грехов.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xviii): «Из слов Евангелия очевидно, что если мы не прощаем от всего сердца обиды, причиненные нам, мы снова становимся ответственными за то, в чем радовались как в прощенном через покаяние»: так что неблагодарность, подразумеваемая в ненависти к своему брату, является особой причиной возвращения уже прощенных грехов: и то же самое, по-видимому, относится к остальным.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), грехи, прощенные через покаяние, называются возвращающимися постольку, поскольку их долг наказания по причине неблагодарности виртуально содержится в последующем грехе. Человек может быть виновен в неблагодарности двумя способами: во-первых, совершая что-то против полученного дара, и таким образом человек неблагодарен Богу в каждом смертном грехе, которым он оскорбляет Бога, простившего его грехи, так что каждым последующим смертным грехом ранее прощенные грехи возвращаются по причине неблагодарности. Во-вторых, человек виновен в неблагодарности, совершая что-то не только против самого дара, но и против формы полученного дара. Если эта форма рассматривается со стороны благодетеля, то это прощение чего-то, причитающегося ему; поэтому тот, кто не прощает своего брата, когда тот просит прощения, и упорствует в своей ненависти, действует против этой формы. Если же эта форма берется в отношении кающегося, который получает этот дар, мы находим с его стороны двоякое движение свободной воли. Первое — это движение свободной воли к Богу, и это акт веры, оживотворенный любовью; и против этого человек действует, отступая от веры. Второе — это движение свободной воли против греха, и это акт покаяния. Этот акт состоит, во-первых, как мы заявили выше (вопр. 85, ст. 2, 5), в отвращении человека к своим прошлым грехам; и против этого человек действует, когда сожалеет о том, что совершил покаяние. Во-вторых, акт покаяния состоит в том, что кающийся намеревается подчинить себя ключам Церкви через исповедь, согласно Пс. 31:5: «Я сказал: исповедаю против себя беззаконие мое Господу: и Ты простил нечестие греха моего»: и против этого человек действует, когда пренебрегает исповедью, как намеревался сделать.

Соответственно, говорится, что неблагодарность грешников является особой причиной возвращения ранее прощенных грехов.

Ответ на возражение 1: Это говорится не об этих грехах как о более тяжких, чем другие, а потому, что они более прямо противоположны дару прощения греха.

Ответ на возражение 2: Даже простительные грехи и первородный грех возвращаются способом, объясненным выше, точно так же, как и смертные грехи, постольку, поскольку дар, дарованный Богом при прощении этих грехов, презирается. Однако человек не становится неблагодарным, совершая простительный грех, потому что, греша простительно, человек действует не против Бога, а вне Его, поэтому простительные грехи никоим образом не вызывают возвращения уже прощенных грехов.

Ответ на возражение 3: Дар можно взвесить двумя способами. Во-первых, по количеству самого дара, и таким образом невинность является большим даром от Бога, чем покаяние, которое называется второй доской после кораблекрушения (ср. вопр. 84, ст. 6). Во-вторых, дар может быть взвешен в отношении получателя, который менее достоин, поэтому ему даруется больший дар, так что он более неблагодарен, если презирает его. Таким образом, дар прощения грехов больше, когда он даруется тому, кто совершенно недостоин, так что неблагодарность, которая следует за этим, тем больше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 88, ст. 3]

Является ли долг наказания, возникающий через неблагодарность в отношении последующего греха, таким же великим, как долг ранее прощенных грехов?

Возражение 1: По-видимому, долг наказания, возникающий через неблагодарность в отношении последующего греха, так же велик, как и долг ранее прощенных грехов. Потому что величие дара прощения грехов соответствует величию прощенного греха, и так же, как следствие, величие неблагодарности, которой презирается этот дар. Но величие последующего долга наказания соответствует величию неблагодарности. Следовательно, долг наказания, возникающий через неблагодарность в отношении последующего греха, так же велик, как долг наказания, причитающийся за все предыдущие грехи.

Возражение 2: Далее, больший грех — оскорбить Бога, чем оскорбить человека. Но раб, освобожденный своим господином, возвращается к тому же состоянию рабства, из которого он был освобожден, или даже к худшему состоянию. Тем более, следовательно, тот, кто грешит против Бога после освобождения от греха, возвращается к долгу столь же великого наказания, какое он понес прежде.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 18:34), что «разгневавшись, государь его отдал его» (чьи грехи вернулись к нему из-за его неблагодарности) «истязателям, пока не отдаст всего долга». Но этого не было бы, если бы долг наказания, понесенный через неблагодарность, не был так же велик, как тот, что был понесен через все предыдущие грехи. Следовательно, равный долг наказания возвращается через неблагодарность.

Напротив, написано (Втор. 25:2): «Сколько вины, столько и ударов», откуда очевидно, что большой долг наказания не возникает из легкого греха. Но иногда последующий смертный грех гораздо менее тяжкий, чем любой из ранее прощенных. Следовательно, долг наказания, понесенный через последующие грехи, не равен долгу ранее прощенных грехов.

Отвечаю: некоторые утверждали, что долг наказания, понесенный через неблагодарность в отношении последующего греха, равен долгу ранее прощенных грехов, в дополнение к долгу, свойственному этому последующему греху. Но в этом нет необходимости, потому что, как было сказано выше (ст. 1), долг наказания, понесенный предыдущими грехами, не возвращается из-за последующего греха как результат актов последующего греха. Поэтому размер долга, который возвращается, должен соответствовать тяжести последующего греха.

Однако возможно, чтобы тяжесть последующего греха равнялась тяжести всех предыдущих грехов. Но это не всегда должно быть так, говорим ли мы о тяжести, которую грех имеет от своего вида (поскольку последующий грех может быть простым блудом, в то время как предыдущие грехи были прелюбодеяниями, убийствами или святотатствами); или о тяжести, которую он несет через связанную с ним неблагодарность. Ибо не обязательно, чтобы мера неблагодарности была точно равна мере полученного дара, который измеряется в соответствии с величием ранее прощенных грехов. Потому что может случиться так, что в отношении одного и того же дара один человек очень неблагодарен, либо из-за интенсивности своего презрения к полученному дару, либо из-за тяжести оскорбления, нанесенного благодетелю, в то время как другой человек слегка неблагодарен, либо потому, что его презрение менее интенсивно, либо потому, что его оскорбление благодетеля менее тяжкое. Но мера неблагодарности пропорционально равна мере полученного дара: ибо при допущении равного презрения к дару или равного оскорбления благодетеля, неблагодарность будет тем больше, чем больше полученный дар.

Отсюда очевидно, что долг наказания, понесенный последующим грехом, не всегда должен быть равен долгу предыдущих грехов; но он должен быть пропорционален ему, так что чем многочисленнее или больше были ранее прощенные грехи, тем больше должен быть долг наказания, понесенный любым последующим смертным грехом.

Ответ на возражение 1: Дар прощения грехов берет свое абсолютное количество из количества ранее прощенных грехов: но грех неблагодарности не берет свое абсолютное количество из меры дарованного дара, а из меры презрения или оскорбления, как было сказано выше: и поэтому возражение не доказывает.

Ответ на возражение 2: Раб, которому была дарована свобода, не возвращается к своему прежнему состоянию рабства за любой вид неблагодарности, а только когда она тяжкая.

Ответ на возражение 3: Тот, чьи прощенные грехи возвращаются к нему из-за последующей неблагодарности, несет долг за все, постольку, поскольку мера его предыдущих грехов пропорционально содержится в его последующей неблагодарности, но не абсолютно, как было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 88, ст. 4]

Является ли неблагодарность, посредством которой последующий грех вызывает возвращение предыдущих грехов, особым грехом?

Возражение 1: По-видимому, неблагодарность, посредством которой последующий грех вызывает возвращение ранее прощенных грехов, является особым грехом. Ибо воздаяние благодарностью относится к ответному чувству, которое является необходимым условием справедливости, как показывает Философ (Ethic. v, 5). Но справедливость — это особая добродетель. Следовательно, эта неблагодарность — особый грех.

Возражение 2: Далее, Туллий говорит (De Inv. Rhet. ii), что благодарение — это особая добродетель. Но неблагодарность противоположна благодарению. Следовательно, неблагодарность — это особый грех.

Возражение 3: Далее, особое следствие происходит из особой причины. Но неблагодарность имеет особое следствие, а именно возвращение, в некотором роде, уже прощенных грехов. Следовательно, неблагодарность — это особый грех.

Напротив, то, что является следствием каждого греха, не есть особый грех. Но любым смертным грехом человек становится неблагодарным Богу, как очевидно из того, что было сказано (ст. 1). Следовательно, неблагодарность не является особым грехом.

Отвечаю: неблагодарность грешника иногда является особым грехом; а иногда нет, но обстоятельством, возникающим из всех смертных грехов в целом, совершенных против Бога. Ибо грех принимает свой вид в соответствии с намерением грешника, поэтому Философ говорит (Ethic. v, 2), что «тот, кто совершает прелюбодеяние, чтобы украсть, скорее вор, чем прелюбодей».

Если, следовательно, грешник совершает грех в презрении к Богу и к дару, полученному от Него, этот грех притягивается к виду неблагодарности, и таким образом неблагодарность грешника является особым грехом. Если же человек, намереваясь совершить грех, например, убийство или прелюбодеяние, не удерживается от него из-за того, что он подразумевает презрение к Богу, его неблагодарность не будет особым грехом, а будет притянута к виду другого греха, как его обстоятельство. И, как замечает Августин (De Nat. et Grat. xxix), не каждый грех подразумевает презрение к Богу в Его заповедях. Поэтому очевидно, что неблагодарность грешника иногда является особым грехом, а иногда нет.

Этого достаточно для ответов на возражения: ибо первые (три) возражения доказывают, что неблагодарность сама по себе является особым грехом; в то время как последнее возражение доказывает, что неблагодарность, как включенная в каждый грех, не является особым грехом.

ВОПРОС 89
О ВОССТАНОВЛЕНИИ ДОБРОДЕТЕЛИ ПОСРЕДСТВОМ ПОКАЯНИЯ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть восстановление добродетелей посредством покаяния, по этому вопросу есть шесть пунктов для исследования:

(1) Восстанавливаются ли добродетели через покаяние?

(2) Восстанавливаются ли они в равной мере?

(3) Восстанавливается ли равное достоинство кающемуся?

(4) Умерщвляются ли дела добродетели последующим грехом?

(5) Оживают ли дела, умерщвленные грехом, через покаяние?

(6) Оживотворяются ли мертвые дела, т.е. дела, совершаемые без любви, покаянием?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 89, ст. 1]

Восстанавливаются ли добродетели через покаяние?

Возражение 1: По-видимому, добродетели не восстанавливаются через покаяние. Потому что утраченная добродетель не может быть восстановлена покаянием, если только покаяние не является причиной добродетели. Но, поскольку покаяние само по себе является добродетелью, оно не может быть причиной всех добродетелей, и тем более, поскольку некоторые добродетели естественно предшествуют покаянию, а именно вера, надежда и любовь, как было сказано выше (вопр. 85, ст. 6). Следовательно, добродетели не восстанавливаются через покаяние.

Возражение 2: Далее, покаяние состоит в определенных актах кающегося. Но безвозмездные добродетели не вызываются никаким нашим актом: ибо Августин говорит (De Lib. Arb. ii, 18: In Ps. 118), что «Бог формирует добродетели в нас без нас». Следовательно, кажется, что добродетели не восстанавливаются через покаяние.

Возражение 3: Далее, тот, кто обладает добродетелью, совершает дела добродетели с легкостью и удовольствием: поэтому Философ говорит (Ethic. i, 8), что «человек не справедлив, если он не радуется справедливым делам». Но многие кающиеся находят трудность в совершении дел добродетели. Следовательно, добродетели не восстанавливаются через покаяние.

Напротив, мы читаем (Лк. 15:22), что отец приказал облечь своего кающегося сына в «первую одежду», которая, по Амвросию (Expos. in Luc. vii), есть «мантия мудрости», из которой все добродетели вытекают вместе, согласно Прем. 8:7: «Она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, которые полезнее всего для людей в жизни». Следовательно, все добродетели восстанавливаются через покаяние.

Отвечаю: грехи прощаются через покаяние, как было сказано выше (вопр. 86, ст. 1). Но не может быть отпущения грехов иначе, как через вливание благодати. Поэтому следует, что благодать вливается в человека через покаяние. Но все безвозмездные добродетели вытекают из благодати, точно так же, как все силы проистекают из сущности души; как было сказано во Второй части (I-II, вопр. 110, ст. 4, ad 1). Следовательно, все добродетели восстанавливаются через покаяние.

Ответ на возражение 1: Покаяние восстанавливает добродетели таким же образом, как оно вызывает благодать, как было сказано выше (вопр. 86, ст. 1). Но оно является причиной благодати постольку, поскольку оно является таинством, потому что, постольку, поскольку оно является добродетелью, оно скорее является следствием благодати. Следовательно, не следует, что покаяние как добродетель должно быть причиной всех других добродетелей, но что навык покаяния вместе с навыками других добродетелей вызывается через таинство Покаяния.

Ответ на возражение 2: В таинстве Покаяния человеческие акты стоят как материя, в то время как формальная сила этого таинства проистекает из силы ключей. Следовательно, сила ключей вызывает благодать и добродетель эффективно, хотя и инструментально; и первый акт кающегося, а именно сокрушение, стоит как окончательное расположение к принятию благодати, в то время как последующие акты Покаяния исходят из благодати и добродетелей, которые уже есть.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 86, ст. 5), иногда после первого акта Покаяния, который есть сокрушение, остаются некоторые остатки греха, а именно предрасположенности, вызванные предыдущими актами, в результате чего кающийся находит трудность в совершении дел добродетели. Тем не менее, что касается самой склонности любви и других добродетелей, кающийся совершает дела добродетели с удовольствием и легкостью, точно так же, как добродетельный человек может случайно найти трудным совершить акт добродетели из-за сонливости или некоторого недомогания тела.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 89, ст. 2]

Восстает ли человек после покаяния к равной добродетели?

Возражение 1: По-видимому, после покаяния человек восстает к равной добродетели. Ибо Апостол говорит (Рим. 8:28): «Любящим Бога... все содействует ко благу», на что глосса Августина говорит, что «это настолько верно, что если какой-либо такой человек заблудится и сойдет с пути, Бог делает даже это содействующим его благу». Но это не было бы правдой, если бы он восстал к меньшей добродетели. Следовательно, кажется, что кающийся никогда не восстает к меньшей добродетели.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит, что «покаяние — это очень хорошая вещь, ибо оно восстанавливает каждый дефект до состояния совершенства». Но это не было бы правдой, если бы добродетели не восстанавливались в равной мере. Следовательно, равная добродетель всегда восстанавливается через покаяние.

Возражение 3: Далее, к Быт. 1:5: «И был вечер, и было утро: день один», глосса говорит: «Вечерний свет — это тот, от которого мы падаем; утренний свет — это тот, к которому мы восстаем». Но утренний свет больше вечернего света. Следовательно, человек восстает к большей благодати или любви, чем та, которую он имел прежде; что подтверждается словами Апостола (Рим. 5:20): «А когда умножился грех, стала преизобиловать благодать».

Напротив, любовь, будь то преуспевающая или совершенная, больше, чем начинающая любовь. Но иногда человек падает из преуспевающей любви и восстает к начинающей любви. Следовательно, человек всегда восстает к меньшей добродетели.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 86, ст. 6, отв. 3; вопр. 89, ст. 1, отв. 2), движение свободной воли при оправдании нечестивого является конечным расположением к благодати; так что в тот же самый момент происходит вливание благодати вместе с упомянутым движением свободной воли, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 113, ст. 5, 7), каковое движение включает в себя акт покаяния, как сказано выше (вопр. 86, ст. 2). Но очевидно, что формы, допускающие «более» или «менее», становятся интенсивнее или слабее в зависимости от различных расположений субъекта, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 52, ст. 1, 2; вопр. 66, ст. 1). Отсюда следует, что в покаянии, в зависимости от степени интенсивности или слабости движения свободной воли, кающийся получает большую или меньшую благодать. Интенсивность движения кающегося может быть иногда соразмерна большей благодати, чем та, от которой человек отпал, согрешив, иногда — равной благодати, иногда — меньшей. Поэтому кающийся иногда восстает к большей благодати, чем та, что была у него прежде, иногда — к равной, иногда — к меньшей; то же самое относится и к добродетелям, которые проистекают из благодати.

Ответ на возражение 1: Сам факт отпадения от любви Божией через грех не содействует ко благу всех, кто любит Бога, что очевидно на примере тех, кто падает и никогда не восстает, или кто восстает и снова падает; но лишь ко благу «тех, кто по Его призванию призваны быть святыми», то есть предопределенных, которые, как бы часто они ни падали, в конечном итоге восстают. Следовательно, из их падения проистекает благо не потому, что они всегда восстают к большей благодати, а потому, что они восстают к более прочной благодати — не со стороны самой благодати, ибо чем больше благодать, тем она прочнее, а со стороны человека, который, будучи более осторожным и смиренным, пребывает в благодати более твердо. Поэтому та же глосса добавляет, что «их падение содействует их благу, ибо они восстают более смиренными и более просвещенными».

Ответ на возражение 2: Покаяние, рассматриваемое само по себе, обладает силой возвращать все изъяны к совершенству и даже продвигать человека к более высокому состоянию; но этому иногда препятствует сам человек, чье движение к Богу и в ненависти к греху слишком слабо, подобно тому как в крещении взрослые получают большую или меньшую благодать в зависимости от того, как они себя подготавливают.

Ответ на возражение 3: Это сравнение двух благодатей с вечерним и утренним светом проводится из-за подобия порядка, поскольку тьма ночи следует за вечерним светом, а дневной свет — за утренним, но не из-за подобия большего или меньшего количества. Опять же, это высказывание Апостола относится к благодати Христа, которая преизобилует над любым количеством человеческих грехов. И не для всех верно, что чем больше изобилуют их грехи, тем более обильную благодать они получают, если измерять привычную благодать количеством. Однако благодать более обильна в отношении самого понятия благодати, поскольку тому, кто больше грешит, оказывается более безвозмездная милость при прощении; хотя иногда те, чьи грехи изобилуют, изобилуют и в скорби, так что они получают более обильный навык благодати и добродетели, как это было в случае с Магдалиной.

На аргумент, выдвинутый в противоположном смысле, следует ответить, что у одного и того же человека преуспевающая благодать больше начальной, но это не обязательно так у разных людей, ибо один начинает с большей благодати, чем другой имеет в состоянии преуспеяния: так Григорий говорит (Диалоги, II, 1): «Пусть все, как ныне, так и в будущем, признают, насколько совершенно отрок Бенедикт обратился к жизни благодати с самого начала».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 89, ст. 3]

Восстанавливается ли человек покаянием в своем прежнем достоинстве?

Возражение 1: Кажется, что человек не восстанавливается покаянием в своем прежнем достоинстве: ибо глосса на Ам. 5:2 «Упала дева Израилева» замечает: «Не сказано, что она не может встать, но что дева Израилева не встанет; ибо овца, которая однажды заблудилась, хотя пастырь и вернет ее на плечах своих, не имеет той же славы, как если бы она никогда не блуждала». Следовательно, человек через покаяние не обретает прежнего достоинства.

Возражение 2: Далее, Иероним говорит: «Те, кто не сохранил достоинство священного сана, должны довольствоваться спасением своих душ; ибо трудно вернуться к прежней степени». Также папа Иннокентий I говорит (Послание VI к Агапиту), что «каноны, принятые на Никейском соборе, исключают кающихся даже из низших клирических степеней». Следовательно, человек через покаяние не обретает прежнего достоинства.

Возражение 3: Далее, до совершения греха человек может продвинуться к более высокому священному сану. Но кающемуся после греха это не дозволено, ибо написано (Иез. 44:10, 13): «Левиты, которые удалились... от Меня... не будут приближаться ко Мне, чтобы священнодействовать»: и как установлено в Декреталиях (разд. 1, гл. 52), взятых с Леридского собора: «Если те, кто служит у Святого Алтаря, внезапно впадают в какую-либо прискорбную немощь плоти и по милости Божией приносят надлежащее покаяние, пусть возвращаются к своим обязанностям, но так, чтобы не получать дальнейшего повышения». Следовательно, покаяние не восстанавливает человека в прежнем достоинстве.

Напротив, как мы читаем в той же Дистинкции, Григорий, написав Секундину (Регистр, VII), говорит: «Мы считаем, что когда человек принес надлежащее удовлетворение, он может вернуться к своему почетному положению»: и, кроме того, мы читаем в актах Агдского собора: «Упорствующие клирики, насколько позволяет их положение, должны быть исправлены своими епископами, чтобы, когда покаяние исправит их, они могли восстановить свою степень и достоинство».

Отвечаю: через грех человек теряет двоякое достоинство: одно в отношении Бога, другое в отношении Церкви. В отношении Бога он снова теряет двоякое достоинство. Одно — его главное достоинство, благодаря которому он считался среди детей Божиих, и его он восстанавливает покаянием, что означено (Лк. 15) в блудном сыне, ибо когда он покаялся, отец повелел вернуть ему первую одежду вместе с перстнем и обувью. Другое — его вторичное достоинство, то есть невинность, которой, как мы читаем в той же главе, хвалился старший сын, говоря (Лк. 15:29): «Вот, я столько лет служу тебе и никогда не преступал приказания твоего»: и это достоинство кающийся не может восстановить. Тем не менее, он иногда обретает нечто большее; ибо, как говорит Григорий (Гомилия о ста овцах, 34 на Евангелие), «те, кто признают, что они заблудились от Бога, восполняют свои прошлые потери последующими приобретениями: так что на небесах о них больше радости, точно так же, как в битве командир больше ценит солдата, который, убежав, возвращается и храбро атакует врага, чем того, кто никогда не поворачивался спиной, но не совершил ничего храброго».

Через грех человек теряет свое церковное достоинство, ибо тем самым он становится недостойным того, что относится к осуществлению церковного достоинства. Ему запрещено восстанавливать его: во-первых, потому что он не кается; поэтому Исидор писал епископу Массо, и как мы читаем в Дистинкции, процитированной выше (возражение 3): «Каноны приказывают восстанавливать в прежней степени тех, кто покаянием удовлетворил за свои грехи или принес достойное исповедание их. С другой стороны, те, кто не исправляет свои развращенные и злые пути, не допускаются ни к исполнению своего сана, ни к принятию благодати причастия».

Во-вторых, потому что он кается небрежно, поэтому в той же Дистинкции (возражение 3) написано: «Мы можем быть уверены, что те, кто не проявляет признаков смиренного сокрушения или усердной молитвы, кто избегает поста или учения, исполняли бы свои прежние обязанности с великой небрежностью, если бы были восстановлены в них».

В-третьих, если он совершил грех, с которым связана иррегулярность; поэтому в той же Дистинкции (возражение 3) цитируется собор папы Мартина [Мартин, епископ Браги]: «Если человек женится на вдове или оставленной другим, он не должен быть допущен в ряды духовенства: и если ему удалось прокрасться, он должен быть изгнан. Точно так же, если кто-либо после крещения виновен в убийстве, будь то делом, или приказом, или советом, или при самообороне». Но это следствие не греха, а иррегулярности.

В-четвертых, из-за соблазна, поэтому в той же Дистинкции (возражение 3) сказано: «Те, кто был публично осужден или пойман с поличным в клятвопреступлении, грабеже, блуде и подобных преступлениях, согласно предписанию священных канонов должны быть лишены исполнения своих соответствующих санов, ибо соблазн для народа Божьего, чтобы такие лица были поставлены над ними. Но те, кто совершает такие грехи тайно и исповедует их втайне священнику, могут быть оставлены в исполнении своих соответствующих санов с заверением в милосердном прощении Божьем, при условии, что они будут стараться искупить свои грехи постами и милостыней, бдениями и святыми делами». То же самое выражено (Extra, De Qual. Ordinand.): «Если вышеупомянутые преступления не доказаны судебным процессом или иным образом не стали печально известными, те, кто виновен в них, не должны быть препятствуемы после того, как они принесли покаяние, от исполнения полученных ими санов или от получения дальнейших санов, за исключением случаев убийства».

Ответ на возражение 1: То же самое следует сказать о восстановлении девства, что и о восстановлении невинности, которая принадлежит к вторичному достоинству человека перед Богом.

Ответ на возражение 2: В этих словах Иероним не говорит, что это невозможно, но что человеку трудно восстановить свое прежнее достоинство после того, как он согрешил, потому что это дозволено только тем, кто кается совершенно, как сказано выше. На те канонические статуты, которые, по-видимому, запрещают это, Августин отвечает в своем письме к Бонифацию (Послание CLXXXV): «Если закон Церкви запрещает кому-либо после принесения покаяния за преступление становиться клириком, или возвращаться к своим клирическим обязанностям, или сохранять их, намерение состояло не в том, чтобы лишить его надежды на прощение, а в том, чтобы сохранить строгость дисциплины; иначе нам пришлось бы отрицать ключи, данные Церкви, о которых было сказано: 'Что вы разрешите на земле, то будет разрешено на небе'». И далее он добавляет: «Ибо святой Давид принес покаяние за свои смертные преступления, и все же он сохранил свое достоинство; и блаженный Петр, проливая горьчайшие слезы, действительно раскаялся в том, что отрекся от своего Господа, и все же он остался апостолом. Тем не менее, мы не должны считать заботу позднейших учителей чрезмерной, которые, не подвергая опасности спасение человека, требовали большего от его смирения, найдя, по моему мнению, по опыту, что некоторые принимали притворное покаяние из-за жажды почестей и власти».

Ответ на возражение 3: Этот статут следует понимать как относящийся к тем, кто приносит публичное покаяние, ибо они не могут быть повышены до более высокого сана. Ибо Петр после своего отречения был сделан пастырем овец Христовых, как видно из Ин. 21:21, где Златоуст комментирует следующее: «После своего отречения и покаяния Петр дает доказательство большей уверенности во Христе: ибо тогда как на вечере он не смел спросить Его, но поручил Иоанну спросить вместо него, впоследствии он был поставлен во главе своих братьев и не только не поручил другому спросить за него то, что касалось его, но отныне спрашивает Учителя вместо Иоанна».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 89, ст. 4]

Могут ли добродетельные дела, совершенные в милосердии, быть омертвлены?

Возражение 1: Кажется, что добродетельные дела, совершенные в милосердии, не могут быть омертвлены. Ибо то, чего нет, не может быть изменено. Но быть омертвленным — значит измениться от жизни к смерти. Поскольку, следовательно, добродетельные дела после того, как они совершены, больше не существуют, кажется, что они не могут быть впоследствии омертвлены.

Возражение 2: Далее, добродетельными делами, совершенными в милосердии, человек заслуживает вечную жизнь. Но отнять награду у того, кто ее заслужил, есть несправедливость, которую нельзя приписать Богу. Следовательно, невозможно, чтобы добродетельные дела, совершенные в милосердии, были омертвлены последующим грехом.

Возражение 3: Далее, сильное не портится слабым. Но дела милосердия сильнее любых грехов, потому что, как написано (Притч. 10:12), «милосердие покрывает все грехи». Следовательно, кажется, что дела, совершенные в милосердии, не могут быть омертвлены последующим смертным грехом.

Напротив, написано (Иез. 18:24): «Если праведник отступит от правды своей... то все праведные дела его, какие он делал, не припомнятся».

Отвечаю: живое существо, умирая, перестает совершать жизненные операции: по этой причине, своего рода метафорой, вещь называется омертвленной, когда ей препятствуют производить ее надлежащий эффект или операцию.

Теперь эффект добродетельных дел, которые совершаются в милосердии, состоит в том, чтобы привести человека к вечной жизни; и этому препятствует последующий смертный грех, поскольку он отнимает благодать. Поэтому дела, совершенные в милосердии, называются омертвленными последующим смертным грехом.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как греховные дела проходят как акт, но остаются как вина, так и дела, совершенные в милосердии, после прохождения как акта остаются как заслуга, поскольку они угодны Богу. Именно в этом отношении они омертвляются, поскольку человеку препятствуют получить свою награду.

Ответ на возражение 2: Нет несправедливости в том, чтобы отозвать награду у того, кто ее заслужил, если он сделал себя недостойным своей последующей виной, поскольку иногда человек справедливо теряет по своей собственной вине даже то, что он уже получил.

Ответ на возражение 3: Дела, ранее совершенные в милосердии, омертвляются не из-за силы греховных дел, а из-за свободы воли, которая может отвернуться от добра к злу.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 86, ст. 5]

Оживляются ли покаянием дела, омертвленные грехом?

Возражение 1: Кажется, что дела, омертвленные грехом, не оживляются покаянием. Ибо подобно тому как прошлые грехи отпускаются последующим покаянием, так и дела, ранее совершенные в милосердии, омертвляются последующим грехом. Но грехи, отпущенные покаянием, не возвращаются, как сказано выше (вопр. 88, ст. 1, 2). Следовательно, кажется, что и мертвые дела не оживляются милосердием.

Возражение 2: Далее, дела называются омертвленными по сравнению с животными, которые умирают, как сказано выше (ст. 4). Но мертвое животное не может быть оживлено. Следовательно, и мертвые дела не могут быть оживлены покаянием.

Возражение 3: Далее, дела, совершенные в милосердии, заслуживают славы в соответствии с количеством благодати или милосердия. Но иногда человек восстает через покаяние к меньшей благодати или милосердию. Следовательно, он не получает славы в соответствии с заслугой своих предыдущих дел; так что кажется, что дела, омертвленные грехом, не оживляются.

Напротив, на Иоил. 2:25 «Я восстановлю вам те годы, которые пожирала саранча...», глосса говорит: «Я не позволю погибнуть плоду, который вы потеряли, когда ваша душа была встревожена». Но этот плод есть заслуга добрых дел, которая была потеряна через грех. Следовательно, заслуженные дела, совершенные прежде, оживляются покаянием.

Отвечаю: некоторые говорили, что заслуженные дела, омертвленные последующим грехом, не оживляются последующим покаянием, потому что они считали, что такие дела прошли, так что они не могут быть оживлены. Но это не причина, по которой они не должны быть оживлены: потому что они способствуют вечной жизни (в которой заключается их жизнь) не только как фактически существующие, но и после того, как они перестают существовать фактически, и как пребывающие в Божественном принятии. Теперь они пребывают так, насколько это их касается, даже после того, как они были омертвлены грехом, потому что те дела, согласно тому, как они были совершены, всегда будут угодны Богу и приносить радость святым, согласно Откр. 3:11: «Держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего». То, что они теряют свою эффективность в приведении человека, который их совершил, к вечной жизни, происходит из-за препятствия последующего греха, посредством которого он стал недостойным вечной жизни. Но это препятствие устраняется покаянием, поскольку грехи отнимаются им. Отсюда следует, что дела, ранее омертвленные, восстанавливают через покаяние свою эффективность в приведении того, кто их совершил, к вечной жизни, и, другими словами, они оживляются. Поэтому очевидно, что омертвленные дела оживляются покаянием.

Ответ на возражение 1: Сами дела греха удаляются покаянием, так что по милости Божией никакого дальнейшего пятна или долга наказания не навлекается из-за них: с другой стороны, дела, совершенные в милосердии, не удаляются Богом, поскольку они пребывают в Его принятии, но они препятствуются со стороны человека, который их совершает; поэтому если это препятствие со стороны человека, который совершает эти дела, будет устранено, Бог со Своей стороны исполняет то, что заслужили эти дела.

Ответ на возражение 2: Дела, совершенные в милосердии, сами по себе не омертвляются, как объяснено выше, а только в отношении последующего препятствия со стороны человека, который их совершает. С другой стороны, животное умирает само по себе, будучи лишенным принципа жизни: так что сравнение не подходит.

Ответ на возражение 3: Тот, кто через покаяние восстает к меньшему милосердию, получит существенную награду в соответствии со степенью милосердия, в которой он находится. Тем не менее, он будет иметь большую радость от дел, которые он совершил в своем прежнем милосердии, чем от тех, которые он совершил в своем последующем милосердии: и эта радость относится к случайной награде.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 89, ст. 6]

Является ли эффектом последующего покаяния оживление даже мертвых дел?

Возражение 1: Кажется, что эффектом последующего покаяния является оживление даже мертвых дел, а именно тех, которые не были совершены в милосердии. Ибо кажется более трудным оживить то, что было омертвлено, поскольку это никогда не делается естественно, чем оживить то, что никогда не имело жизни, поскольку некоторые живые существа порождаются естественно из вещей без жизни. Но омертвленные дела оживляются покаянием, как сказано выше (ст. 5). Тем более, следовательно, оживляются мертвые дела.

Возражение 2: Далее, если причина устранена, эффект устраняется. Но причиной отсутствия жизни в делах, родово добрых, совершенных без милосердия, было отсутствие милосердия и благодати, каковое отсутствие устраняется покаянием. Следовательно, мертвые дела оживляются милосердием.

Возражение 3: Далее, Иероним, комментируя Агг. 1:6 «Вы сеете много», говорит: «Если вы когда-нибудь найдете грешника, среди многих его злых дел делающего то, что правильно, Бог не настолько несправедлив, чтобы забыть немногие добрые дела из-за многих его злых дел». Теперь это кажется верным главным образом тогда, когда прошлые злые дела удаляются покаянием. Следовательно, кажется, что через покаяние Бог вознаграждает прежние дела, совершенные в состоянии греха, что подразумевает, что они оживляются.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:3): «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». Но это было бы неверно, если бы, по крайней мере, последующим покаянием они оживлялись. Следовательно, покаяние не оживляет дела, которые прежде были мертвыми.

Отвечаю: дело называется мертвым двояким образом: во-первых, эффективно, потому что, то есть, оно является причиной смерти, в каком смысле греховные дела называются мертвыми, согласно Евр. 9:14: «Кровь Христа... очистит совесть нашу от мертвых дел». Эти мертвые дела не оживляются, а удаляются покаянием, согласно Евр. 6:1: «Не полагая снова основания покаяния от мертвых дел». Во-вторых, дела называются мертвыми привативно, потому что, то есть, им не хватает духовной жизни, которая основана на милосердии, посредством которого душа соединяется с Богом, результатом чего является то, что она оживляется, как тело душой: в каком смысле также вера, если ей не хватает милосердия, называется мертвой, согласно Иак. 2:20: «Вера без дел мертва». Таким образом, все дела, которые являются родово добрыми, называются мертвыми, если они совершаются без милосердия, поскольку они не исходят из принципа жизни; точно так же, как мы могли бы назвать звук арфы мертвым голосом. Соответственно, различие жизни и смерти в делах относится к принципу, из которого они исходят. Но дела не могут исходить второй раз из принципа, потому что они преходящи, и одно и то же идентичное дело не может быть возобновлено. Поэтому невозможно, чтобы мертвые дела были оживлены покаянием.

Ответ на возражение 1: В физическом порядке вещи, будь то мертвые или омертвленные, лишены принципа жизни. Но дела называются омертвленными не в отношении принципа, откуда они исходили, а в отношении внешнего препятствия; в то время как они называются мертвыми в отношении принципа. Следовательно, сравнения нет.

Ответ на возражение 2: Дела, родово добрые, совершенные без милосердия, называются мертвыми из-за отсутствия благодати и милосердия как принципов. Теперь последующее покаяние не восполняет эту нехватку, чтобы заставить их исходить из такого принципа. Следовательно, аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Бог помнит добрые дела, которые человек совершает, находясь в состоянии греха, не вознаграждая их в вечной жизни, которая причитается только живым делам, т.е. тем, которые совершены из милосердия, а временной наградой: так Григорий заявляет (Гомилия о богаче и Лазаре, 41 на Евангелие), что «если бы тот богач не совершил какого-либо доброго дела и не получил свою награду в этом мире, Авраам, конечно, не сказал бы ему: 'Ты получил доброе твое в жизни твоей'». Или, опять же, это может означать, что он будет судим менее строго: поэтому Августин говорит (О терпении, XXVI): «Мы не можем сказать, что для раскольника было бы лучше, если бы, отрекаясь от Христа, он не претерпел ничего из того, что он претерпел, исповедуя Его; но мы должны верить, что он будет судим с меньшей строгостью, чем если бы, отрекаясь от Христа, он не претерпел ничего из того. Таким образом, слова Апостола: 'Если я отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы', относятся к получению Царства Небесного и не исключают возможности быть приговоренным с меньшей строгостью на последнем суде».

ВОПРОС 90
О ЧАСТЯХ ПОКАЯНИЯ В ЦЕЛОМ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть части покаяния: (1) в целом; (2) каждую в отдельности.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Имеет ли покаяние какие-либо части?

(2) О количестве его частей;

(3) Какого рода эти части?

(4) О его делении на субъективные части.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 90, ст. 1]

Следует ли приписывать покаянию какие-либо части?

Возражение 1: Кажется, что части не следует приписывать покаянию. Ибо это Божественная сила совершает наше спасение наиболее тайно в таинствах. Но Божественная сила едина и проста. Следовательно, покаяние, будучи таинством, не должно иметь приписанных ему частей.

Возражение 2: Далее, покаяние есть и добродетель, и таинство. Но никакие части не приписываются ему как добродетели, поскольку добродетель есть навык, который является простым качеством ума. Точно так же кажется, что части не должны быть приписаны покаянию как таинству, потому что никакие части не приписываются крещению и другим таинствам. Следовательно, никакие части вообще не должны быть приписаны покаянию.

Возражение 3: Далее, материей покаяния является грех, как сказано выше (вопр. 84, ст. 2). Но никакие части не приписываются греху. Следовательно, и покаянию не должны быть приписаны части.

Напротив, части вещи — это то, из чего состоит целое. Но совершенство покаяния состоит из нескольких вещей, а именно: сокрушения, исповеди и удовлетворения. Следовательно, покаяние имеет части.

Отвечаю: части вещи — это то, на что целое делится материально, ибо части вещи относятся к целому так, как материя к форме; поэтому части считаются своего рода материальной причиной, а целое — своего рода формальной причиной (Физика, II). Соответственно, везде, где со стороны материи мы находим своего рода множественность, там мы найдем основание для приписывания частей.

Теперь было сказано выше (вопр. 84, ст. 2, 3), что в таинстве покаяния человеческие действия выступают как материя: и поэтому, поскольку для совершенства покаяния требуются несколько действий, а именно: сокрушение, исповедь и удовлетворение, как мы покажем далее (ст. 2), из этого следует, что таинство покаяния имеет части.

Ответ на возражение 1: Каждое таинство есть нечто простое по причине Божественной силы, которая действует в нем: но Божественная сила настолько велика, что она может действовать как через одно, так и через многое, и по причине этого многого части могут быть приписаны конкретному таинству.

Ответ на возражение 2: Части не приписываются покаянию как добродетели: потому что человеческие акты, которых несколько в покаянии, относятся к навыку добродетели не как его части, а как его эффекты. Следовательно, части приписываются покаянию как таинству, к которому человеческие акты относятся как материя: тогда как в других таинствах материя состоит не из человеческих актов, а из какой-то одной внешней вещи, либо простой, как вода или масло, либо сложной, как миро, и поэтому части не приписываются другим таинствам.

Ответ на возражение 3: Грехи являются отдаленной материей покаяния, поскольку, то есть, они являются материей или объектом человеческих актов, которые являются надлежащей материей покаяния как таинства.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 90, ст. 2]

Уместно ли приписывать сокрушение, исповедь и удовлетворение как части покаяния?

Возражение 1: Кажется, что сокрушение, исповедь и удовлетворение не уместно приписывать как части покаяния. Ибо сокрушение находится в сердце и поэтому относится к внутреннему покаянию; в то время как исповедь состоит из слов, а удовлетворение — в делах; так что последние два относятся к внешнему покаянию. Но внутреннее покаяние не есть таинство, а только внешнее покаяние, которое воспринимается чувствами. Следовательно, эти три части не уместно приписывать таинству покаяния.

Возражение 2: Далее, благодать даруется в таинствах Нового Закона, как сказано выше (вопр. 62, ст. 1, 3). Но никакая благодать не даруется в удовлетворении. Следовательно, удовлетворение не является частью таинства.

Возражение 3: Далее, плод вещи не есть то же самое, что ее часть. Но удовлетворение есть плод покаяния, согласно Лк. 3:8: «Принесите... плоды, достойные покаяния». Следовательно, оно не является частью покаяния.

Возражение 4: Далее, покаяние установлено против греха. Но грех может быть завершен просто в мысли согласием, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 72, ст. 7): поэтому и покаяние может. Следовательно, исповедь в слове и удовлетворение в деле не должны считаться частями покаяния.

Напротив, кажется, что покаянию следует приписать еще больше частей. Ибо не только тело приписывается как часть человека, как материя, но также душа, которая является его формой. Но вышеупомянутые три, будучи актами кающегося, выступают как материя, в то время как священническое отпущение грехов выступает как форма. Следовательно, священническое отпущение грехов должно быть приписано как четвертая часть покаяния.

Отвечаю: часть бывает двоякой: существенной и количественной. Существенные части — это, естественно, форма и материя, а логически — род и видовое отличие. Таким образом, каждое таинство делится на материю и форму как свои существенные части. Поэтому было сказано выше (вопр. 60, ст. 5, 6), что таинства состоят из вещей и слов. Но поскольку количество относится к материи, количественные части являются частями материи: и таким образом, как сказано выше (ст. 1), части приписываются специально таинству покаяния в отношении актов кающегося, которые являются материей этого таинства.

Теперь было сказано выше (вопр. 85, ст. 3, отв. 3), что за оскорбление воздается в покаянии иначе, чем в карательной справедливости. Потому что в карательной справедливости воздаяние совершается согласно решению судьи, а не по усмотрению обидчика или обиженного; тогда как в покаянии за оскорбление воздается согласно воле грешника и суду Бога, против Которого был совершен грех, потому что в последнем случае мы ищем не только восстановления равенства справедливости, как в карательной справедливости, но также и в еще большей степени примирения дружбы, которое достигается тем, что обидчик совершает воздаяние согласно воле обиженного. Соответственно, первое, что требуется со стороны кающегося, — это воля воздать, и это делается сокрушением; второе — чтобы он подчинился суду священника, стоящего на месте Бога, и это делается исповедью; и третье — чтобы он воздал согласно решению служителя Божьего, и это делается удовлетворением: и так сокрушение, исповедь и удовлетворение приписываются как части покаяния.

Ответ на возражение 1: Сокрушение по своей сущности находится в сердце и относится к внутреннему покаянию; однако виртуально оно относится к внешнему покаянию, поскольку подразумевает намерение исповедаться и принести удовлетворение.

Ответ на возражение 2: Удовлетворение дарует благодать, поскольку оно находится в намерении человека, и оно увеличивает благодать, поскольку оно совершается, точно так же, как крещение делает это у взрослых, как сказано выше (вопр. 68, ст. 2; вопр. 69, ст. 8).

Ответ на возражение 3: Удовлетворение есть часть покаяния как таинства и плод покаяния как добродетели.

Ответ на возражение 4: Для добра, «которое исходит из причины, которая цела», требуется больше вещей, чем для зла, «которое происходит из каждого отдельного изъяна», как заявляет Дионисий (О божественных именах, IV). И таким образом, хотя грех завершается в согласии сердца, совершенство покаяния требует сокрушения сердца вместе с исповедью в слове и удовлетворением в деле.

Ответ на пятое возражение ясен из сказанного.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 90, ст. 3]

Являются ли эти три интегральными частями покаяния?

Возражение 1: Кажется, что эти три не являются интегральными частями покаяния. Ибо, как сказано выше (вопр. 84, ст. 3), покаяние установлено против греха. Но грехи мысли, слова и дела являются субъективными, а не интегральными частями греха, потому что грех приписывается каждому из них. Следовательно, и в покаянии сокрушение в мысли, исповедь в слове и удовлетворение в деле не являются интегральными частями.

Возражение 2: Далее, никакая интегральная часть не включает в себя другую, которая соразделена с ней. Но сокрушение включает в себя как исповедь, так и удовлетворение в намерении исправления. Следовательно, они не являются интегральными частями.

Возражение 3: Далее, целое состоит из своих интегральных частей, взятых одновременно и в равной степени, точно так же, как линия состоит из своих частей. Но здесь это не так. Следовательно, они не являются интегральными частями покаяния.

Напротив, интегральные части — это те, которыми интегрируется совершенство целого. Но совершенство покаяния интегрируется этими тремя. Следовательно, они являются интегральными частями покаяния.

Отвечаю: некоторые говорили, что эти три являются субъективными частями покаяния. Но это невозможно, потому что вся сила целого присутствует в каждой субъективной части одновременно и в равной степени, точно так же, как вся сила животного как такового обеспечена каждому виду животных, все из которых делят род животных одновременно и в равной степени: что не относится к рассматриваемому вопросу. Поэтому другие говорили, что это потенциальные части: однако и это не может быть правдой, поскольку целое присутствует, как и вся сущность, в каждой потенциальной части, точно так же, как вся сущность души присутствует в каждой из ее сил: что не относится к данному случаю. Поэтому из этого следует, что эти три являются интегральными частями покаяния, природа которых состоит в том, что целое присутствует не в каждой из частей, ни по всей своей силе, ни по всей своей сущности, но что оно присутствует во всех них вместе одновременно.

Ответ на возражение 1: Грех, поскольку он является злом, может быть завершен в одной единственной точке, как сказано выше (ст. 2, отв. 4); и поэтому грех, который завершается только в мысли, является особым видом греха. Другой вид — это грех, который завершается в мысли и слове: и еще третий вид — это грех, который завершается в мысли, слове и деле; и квазиинтегральными частями этого последнего греха являются то, что в мысли, то, что в слове, и то, что в деле. Поэтому эти три являются интегральными частями покаяния, которое завершается в них.

Ответ на возражение 2: Одна интегральная часть может включать в себя целое, хотя и не по своей сущности: потому что фундамент, в некотором смысле, содержит виртуально все здание. Таким образом сокрушение включает в себя виртуально все покаяние.

Ответ на возражение 3: Все интегральные части имеют определенное отношение порядка друг к другу: но некоторые относятся только как к положению, будь то в последовательности, как части армии, или по контакту, как части кучи, или будучи подогнанными друг к другу, как части дома, или по продолжению, как части линии; в то время как некоторые относятся, в дополнение, как к силе, как части животного, первая из которых — сердце, другие в определенном порядке зависят друг от друга: и в-третьих, некоторые относятся в порядке времени: как части времени и движения. Соответственно, части покаяния относятся друг к другу в порядке силы и времени, поскольку они являются действиями, но не в порядке положения, поскольку они не занимают места.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [III, вопр. 90, ст. 4]

Уместно ли делить покаяние на покаяние до крещения, покаяние за смертные грехи и покаяние за простительные грехи?

Возражение 1: Кажется, что покаяние неуместно делить на покаяние до крещения, покаяние за смертные и покаяние за простительные грехи. Ибо покаяние — это вторая доска после кораблекрушения, как сказано выше (вопр. 84, ст. 6), в то время как крещение — первая. Следовательно, то, что предшествует крещению, не должно называться видом покаяния.

Возражение 2: Далее, то, что может уничтожить большее, может уничтожить меньшее. Теперь смертный грех больше простительного; и покаяние, которое касается смертных грехов, касается также простительных грехов. Следовательно, они не должны рассматриваться как разные виды покаяния.

Возражение 3: Далее, точно так же, как после крещения человек совершает простительные и смертные грехи, так же он делает это и до крещения. Если, следовательно, покаяние за простительные грехи отличается от покаяния за смертные грехи после крещения, точно так же они должны различаться до крещения. Следовательно, покаяние неуместно делить на эти виды.

Напротив, Августин говорит в De Poenitentia [ср. Гомилия 30 inter 1], что эти три являются видами покаяния.

Отвечаю: это деление покаяния как добродетели. Теперь следует заметить, что каждая добродетель действует в соответствии с настоящим временем, как и в соответствии с другими надлежащими обстоятельствами, поэтому добродетель покаяния имеет свой акт в это время, согласно требованиям Нового Закона.

Теперь к покаянию относится ненависть к своим прошлым грехам и намерение, в то же самое время, изменить свою жизнь к лучшему, что является целью, так сказать, покаяния. И поскольку моральные вопросы берут свой вид от цели, как сказано во Второй части (I-II, вопр. 1, ст. 3; вопр. 18, ст. 4, 6), разумно различать различные виды покаяния в соответствии с различными изменениями, задуманными кающимся.

Соответственно, существует тройное изменение, задуманное кающимся. Первое — через возрождение к новой жизни, и это относится к тому покаянию, которое предшествует крещению. Второе — через исправление своей прошлой жизни после того, как она уже была разрушена, и это относится к покаянию за смертные грехи, совершенные после крещения. Третье — через изменение к более совершенной деятельности жизни, и это относится к покаянию за простительные грехи, которые отпускаются через пламенный акт милосердия, как сказано выше (вопр. 87, ст. 2, 3).

Ответ на возражение 1: Покаяние, которое предшествует крещению, не является таинством, а актом добродетели, располагающим к этому таинству.

Ответ на возражение 2: Покаяние, которое смывает смертные грехи, смывает также и простительные грехи, но обратное неверно. Поэтому эти два вида покаяния относятся друг к другу как совершенное и несовершенное.

Ответ на возражение 3: До крещения нет простительных грехов без смертных грехов. И поскольку простительный грех не может быть отпущен без смертного греха, как сказано выше (вопр. 87, ст. 4), до крещения покаяние за смертные грехи не отличается от покаяния за простительные грехи.