СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ:

ИССЛЕДОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ

Уолтер Ричард Касселс

В трех томах: Том I.

Полное издание. Тщательно пересмотренное. Лондон: Longmans, Green, And Co., 1879.

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА PG: К данному файлу для каждой страницы прилагается изображение оригинального скана, связанное с номером страницы. Почти каждая страница текста содержит множество греческих отрывков, которые отмечены там, где они встречаются, знаком [———], как и многие сложные таблицы; эти отрывки можно просмотреть на изображениях страниц. На некоторых страницах содержится лишь несколько строк текста, а остальное место занимают сложные сноски на английском, греческом и иврите. Читатель может нажать на номера страниц, чтобы увидеть страницу целиком вместе со сносками. —DW

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПОЛНОМУ ИЗДАНИЮ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ШЕСТОМУ ИЗДАНИЮ.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

ВВЕДЕНИЕ.

ИССЛЕДОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ.

ЧАСТЬ I.

ГЛАВА I. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ К ХРИСТИАНСТВУ

ГЛАВА II. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ К ПОРЯДКУ ПРИРОДЫ

ГЛАВА III. РАЗУМ В ОТНОШЕНИИ К ПОРЯДКУ ПРИРОДЫ

ГЛАВА IV. ЭПОХА ЧУДЕС

ГЛАВА V. НЕПРЕРЫВНЫЙ ПОТОК ЧУДОТВОРНЫХ ПРИТЯЗАНИЙ

ГЛАВА VI. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ К НЕВЕЖЕСТВУ И СУЕВЕРИЮ

ЧАСТЬ II. СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА I. КЛИМЕНТ РИМСКИЙ — ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ — ПАСТЫРЬ ЕРМЫ

ГЛАВА II. ПОСЛАНИЯ ИГНАТИЯ БОГОНОСЦА — ПОСЛАНИЕ ПОЛИКАРПА СМИРНСКОГО

ГЛАВА III. ИУСТИН ФИЛОСОФ

ГЛАВА IV. ГЕГЕСИПП — ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПОЛНОМУ ИЗДАНИЮ

При подготовке полного издания этой работы я пересмотрел ее целиком. Я без колебаний вносил любые изменения, сокращения или дополнения, которые, на мой взгляд, могли бы ее улучшить. Я стремился по мере возможности избегать поводов для второстепенных дискуссий и с этой целью смягчил утверждения, которые, будучи сами по себе обоснованными, могли бы вызвать обсуждения, уводящие от прямой цели данного исследования. Везде, где мой аргумент казался мне запутанным или недостаточно выраженным, я перерабатывал его настолько свободно, насколько позволяли мои рамки, и в нескольких местах ввел новые данные, обнаруженные или разработанные с момента первого написания работы, либо те, которые я мог тогда упустить из виду.

Лишь в одном случае потребовалось изменение, заслуживающее особого упоминания. После публикации шестого издания я пришел к убеждению, что Евангелие Маркиона было основано на нашем третьем Синоптическом Евангелии, и, соответственно, в некоторой степени изменил свои выводы. Однако, возможно, не будет лишним прямо повторить, что, за исключением этого момента, не имеющего существенного значения, мои убеждения не только остаются фундаментально неизменными, но и были подтверждены и укреплены как тщательным переосмыслением моих собственных аргументов, так и внимательным изучением ответов, данных способными официальными апологетами. Что касается философских и прочих возражений

против чудес, то их убедительность признается настолько полно, что лекторы Бэмптона и выдающиеся церковные деятели фактически отказываются от чудес как доказательства и настаивают перед своими собратьями на необходимости пересмотра христианской аргументации. Необходимость пересмотра действительно очевидна, но материалы для него еще не представлены. Тем временем такие апологеты были вынуждены фактически отречься от великих христианских представителей, которые до сих пор защищали Веру. Дело можно справедливо считать безнадежным, когда команда выбрасывает офицеров за борт, чтобы облегчить корабль. Исторический аргумент находится не в лучшем положении. Ученые профессора и критики, взявшиеся за него, даже не претендуют — за исключением, пожалуй, случая с Папием — на что-либо большее, чем утверждение об анонимном использовании Евангелий некоторыми Отцами Церкви и, как следствие, об их существовании; но если бы это было установлено, какую поддержку это могло бы дать записям о чудесах? Что касается Папия с его еврейским Матфеем и фрагментарным косвенным Марком, то даже если бы он был обеспечен как единственный свидетель составления двух Евангелий, он оказался бы лишь роковым другом для дела апологетики.

«Заключения» были почти полностью переписаны. Это было необходимо для завершенной работы; но это было также нужно для того, чтобы более адекватно передать мои собственные взгляды и изъять выражения относительно Непознаваемого, до сих пор использовавшиеся из уважения к распространенным идеям и чувствам, которые я теперь признаю слишком определенными и способными ввести в заблуждение.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ШЕСТОМУ ИЗДАНИЮ.

Эта работа едва ли пробыла двенадцать месяцев на виду у публики, но как в этой стране, так и в Америке и других местах она подверглась столь широкой и тщательной критике со стороны авторов всех оттенков мнений, что мне, возможно, будет позволено сделать несколько замечаний и рассмотреть некоторых из моих рецензентов. Прежде всего, однако, я должен просить разрешения выразить свою благодарность тому подавляющему большинству моих критиков, которые одарили работу щедрой похвалой и великодушно поощряли ее завершение. Я должен поблагодарить других, которые, полностью расходясь с моими выводами, тем не менее умеренно спорили против них, за ту любезность, с которой они отнеслись к оппоненту, чьи взгляды неизбежно должны были их оскорбить, и я могу лишь сказать, что, хотя такой подход вызвал мое искреннее уважение, он, безусловно, не уменьшил внимания, с которым я следил за их аргументами.

Существует два серьезных заблуждения относительно цели и линии аргументации этой работы, которые я желаю исправить. Некоторые критики возражали, что если бы мне удалось обосновать положение, выдвинутое в первой части, то вторую и третью части не нужно было бы писать: фактически, что исторический аргумент против чудес необходим только вследствие провала философского. Теперь я утверждаю, что исторический аргумент является необходимым дополнением к

философскому аргументу, и что оба они одинаково необходимы для полноты при рассмотрении предмета. Предварительное утверждение состоит не в том, что чудеса невозможны, а в том, что они априорно невероятны. Встречное утверждение заключается в том, что, хотя чудеса могут быть априорно невероятными, они тем не менее действительно имели место. Поэтому необходимо не только установить априорную невероятность, но и проверить обоснованность утверждения о том, что определенные чудеса произошли, а это включает в себя историческое исследование доказательств в пользу Евангелий, которое занимает вторую и третью части. Действительно, многие не признают дело завершенным, пока другие свидетели не будут допрошены в последующем томе.

Взгляд, который я принял, ясно поддерживается г-ном Миллем. В своих недавно опубликованных «Очерках о религии» он прямо отвечает на вопрос, могут ли какие-либо доказательства быть достаточными для подтверждения Божественного откровения, и определяет, какова должна быть природа и объем этих доказательств. Он показывает, что внутренние доказательства, то есть признаки, которые, как считается, само Откровение предоставляет о своем божественном происхождении, могут быть только отрицательными. Плохой моральный характер доктрин предполагаемого Откровения, считает он, может быть веской причиной для его отвержения, «но превосходство их морали никогда не может дать нам право приписывать им сверхъестественное происхождение: ибо мы не можем иметь убедительных оснований полагать, что человеческие способности были некомпетентны для нахождения моральных доктрин, превосходство которых человеческие способности могут воспринять и признать. Откровение, следовательно, — решает он, — не может быть доказано как божественное иначе, как внешними доказательствами; то есть демонстрацией сверхъестественных фактов»(1).

Он утверждает, что возможно доказать реальность сверхъестественного факта, если он действительно имел место; и, показав огромное преобладание доказательств против чудес, или их априорную невероятность, он продолжает: «Против этого веса отрицательных доказательств мы должны противопоставить такие положительные доказательства, которые представлены в подтверждение исключений; иными словами, положительные доказательства чудес»(2). Это именно то, что я сделал. Чтобы показать, что оценка г-ном Миллем природы этих положительных доказательств чудес существенно не отличается от результатов данной работы, можно процитировать следующие строки:—

«Но доказательства чудес, по крайней мере для протестантских христиан, в наши дни не являются столь убедительными. Это не доказательства наших чувств, а свидетелей, и даже это не из первых рук, а основанное на подтверждении книг и преданий. И даже в случае с первоначальными очевидцами сверхъестественные факты, утверждаемые на их предполагаемых показаниях, не являются того трансцендентного характера, который предполагался в нашем примере, относительно природы которого или невозможности их естественного происхождения не могло быть почти никаких сомнений. Напротив, записанные чудеса, во-первых, как правило, таковы, что их было бы чрезвычайно трудно проверить как факты, а во-вторых, они почти никогда не выходят за рамки возможности того, что они были вызваны человеческими средствами или спонтанными силами природы».

Второй момент, к которому я желаю обратиться, — это утверждение, которое часто делалось, что во второй и третьей частях я пытаюсь доказать, что четыре канонических Евангелия не были написаны до конца второго века. Эта ошибка, конечно, тесно связана с той, которая только что обсуждалась, но трудно понять, как кто-либо, кто взял на себя малейший труд выяснить природу аргумента и изложить его честно, мог в нее впасть. Дело в том, что не делается никакой попытки доказать что-либо в отношении Евангелий. Доказательства в их пользу лишь исследуются, и обнаруживается, что, далеко не предоставляя

достаточных свидетельств, чтобы оправдать веру в фактическое совершение чудес, объявленных априорно невероятными, нет даже достоверного следа существования Евангелий в течение полутора веков после того, как эти чудеса, как утверждается, произошли, и нет абсолютно ничего, что подтверждало бы их подлинность и истинность. Это совсем не то же самое, что попытка установить какую-то мою собственную особую теорию, и именно потому, что эта линия аргументации не была понята, некоторые критики выразили удивление по поводу решительного отвержения простых догадок и возможностей в качестве доказательств. В случае такой важности никакие свидетельства, которые не являются ясными и несомненными, не могут иметь никакой ценности, но доказательства, которые могут быть представлены для канонических Евангелий, очень далеки даже от обычных требований, и в отношении чудес они едва ли заслуживают серьезного рассмотрения.

Аргументировалось, что даже если нет доказательств для наших конкретных евангелий, я признаю, что очень похожие евангелия должны были существовать рано, и что они в равной степени представляют ту же господствующую веру, что и канонические Евангелия: следовательно, я лишь меняю свидетелей, не расшатывая их. Те, кто выдвигает этот аргумент, однако, полностью упускают из виду тот факт, что вопрос стоит не о реальности суеверной веры, а о реальности чудес и достаточности свидетелей для их подтверждения. То, на чем настаивают такие оппоненты, фактически сводится к следующему: мы должны верить в фактическое совершение определенных чудес, противоречащих всему опыту, из массы ложных чудес, о которых сообщается, но которые никогда на самом деле не происходили, потому что какие-то неизвестные лица в невежественную и суеверную эпоху, не дающие никаких доказательств личного знания или тщательного расследования, написали отчет о них, а другие

лица, столь же невежественные и суеверные, поверили им. Я осмелюсь сказать, что никто, кто выдвигает аргумент, к которому я обращаюсь, не осознал природу обсуждаемого вопроса и отношение чудес к порядку природы.

Последнее из этих общих возражений, к которому мне теперь нужно обратиться, — это утверждение, что трудность в отношении Евангелий начинается именно там, где заканчивается мое исследование, и что я обязан объяснить, как, если ранее не обнаруживается никаких следов их существования, четыре Евангелия внезапно оказываются в общем обращении в конце второго века и цитируются как авторитетные документы такими писателями, как Ириней Лионский. Мой ответ заключается в том, что мне совершенно не нужно объяснять это. Никто, знакомый с историей псевдоэпиграфической литературы во втором веке, а также с быстрым распространением и готовностью принять подложные произведения, способствующие назиданию, не мог бы ни на мгновение рассматривать каноническое положение любого Евангелия в конце этого века как доказательство его подлинности или раннего происхождения. То, что нас беспокоит главным образом, — это не свидетельства относительно конца второго, а начала первого века. Даже если мы возьмем утверждения Иринея Лионского и более поздних Отцов, таких как Климент Александрийский, Тертуллиан,

и Ориген, об Евангелиях, они абсолютно лишены ценности, за исключением случаев личного мнения в позднюю дату, для чего не показано достаточных оснований. О более ранней истории этих Евангелий нет четкого следа, за исключением того, который полностью дискредитирует их как свидетелей чудес.

Тщательно взвесив аргументы, выдвинутые против этой работы, я осмелюсь выразить укрепившееся убеждение в истинности ее выводов.

Лучшие и самые мощные доводы, которые способные богословы и апологеты смогли привести против ее основного аргумента, как я полагаю, не только не смогли поколебать его, но и косвенно показали его неприступность. Очень многие из тех, кто якобы наступал на саму цитадель, на практике атаковали лишь какой-то отдаленный форт, который едва ли стоил защиты, в то время как другие, кто серьезно пытался совершить штурм, показали, что у Церкви нет артиллерии, способной проделать сколько-нибудь значительный пролом в рационалистической твердыне. Я говорю это исключительно в отношении аргумента, который я взял на себя смелость представлять, и ни в коем случае не в отношении моего личного вклада в его поддержание.

Теперь я должен обратиться более конкретно к двум моим критикам, которые с большим мастерством и эрудицией подвергли эту работу самой тщательной и микроскопической критике, на которую способны личная искренность и официальное рвение. Я искренне обязан профессору Лайтфуту

и д-ру Уэсткотту за то пристальное внимание, которое они уделили моей книге. Я сам прямо атаковал взгляды д-ра Уэсткотта и, конечно, мог ожидать от него лишь того, что он сделает все возможное или худшее против меня в ответ; и я не удивлен энергией, с которой д-р Лайтфут набросился на работу, столь противоположную принципам, которые он сам считает священными, хотя мне, возможно, будет позволено выразить сожаление, что он сделал это не в духе, более достойном дела, которое он защищает. Несмотря на враждебную критику необычайной тщательности и мастерства, не было указано ни одного изъяна или ошибки, которые в малейшей степени затрагивали бы мой основной аргумент, и я считаю, что каждый пункт, до сих пор оспариваемый д-ром Лайтфутом или указанный д-ром

Уэсткоттом, мог бы быть отозван без какого-либо ослабления моей позиции. Эти возражения, могу сказать, относятся исключительно к деталям и следуют только за второстепенными вопросами, но атака, если она бессильна против основной позиции, во многих случаях была коварно направлена против примечаний и мимолетных ссылок, и обильное рассыпание таких слов, как «неверные утверждения» и «искажения» по всему тексту, возможно, придало ей грозный вид и злонамеренный эффект, которые делают стоящим делом раз и навсегда встретить ее детально.

Первый пункт (1), к которому я обращусь, — это обстоятельный аргумент д-ра Лайтфута относительно «Молчания Евсевия Кесарийского». (2) Я обратил внимание на важность рассмотрения молчания Отцов Церкви при определенных условиях;(3) и я мог бы, опустив его любопытное ограничение, принять вступительный комментарий д-ра Лайтфута по этому поводу как исключительно точно описывающий положение дел: «В одной области, более конкретно относящейся к внешним доказательствам в пользу Евангелий, молчание занимает видное место». Д-р Лайтфут предлагает допросить этот «таинственный оракул», и он считает, что «полученный ответ вовсе не будет двусмысленным». Я мог бы снова согласиться с ним, но этот недвусмысленный ответ вряд ли можно назвать очень удовлетворительным для Евангелий. Такое молчание может быть очень красноречивым, но в конце концов это лишь красноречие — молчания. Я еще нигде не встречал аргумента о том, что, поскольку никто из ранних Отцов не цитирует наши канонические Евангелия или не говорит ничего в отношении них, этот факт является недвусмысленным

доказательством того, что они были хорошо с ними знакомы и считали их апостольскими и авторитетными. Аргумент д-ра Лайтфута от молчания ограничен, по крайней мере на данный момент, Евсевием Кесарийским.

Пункт, на котором строится аргумент, заключается в следующем: после изучения всех сохранившихся писаний ранних Отцов и обнаружения того, что они представляют собой полный пробел в отношении канонических Евангелий, если по их использованию апокрифических работ и другим признакам они не являются доказательством против них, я дополняю это, в случае с Гегесиппом,

Папием Иерапольским и Дионисием Коринфским, выводом о том, что, поскольку Евсевий Кесарийский не утверждает, что их утраченные работы содержали какие-либо доказательства в пользу Евангелий, они на самом деле их не содержали. Но прежде чем приступить к обсуждению этого пункта, необходимо сформировать правильную оценку его важности для основного аргумента моей работы. Очевидный труд, который профессор Лайтфут затратил на подготовку своей атаки, пространство, отведенное ей, и его собственные прямые слова естественно заставили бы большинство читателей предположить, что это имеет почти жизненно важное значение для моих выводов. Д-р Лайтфут говорит, процитировав отрывки, в которых я апеллирую к молчанию Евсевия Кесарийского:

«Это, действительно, фундаментальное предположение, которое лежит в основе его рассуждений; и читателю не нужно напоминать, как много аргументов рассыплется, если эта основа окажется непрочной. Мудрый мастер-строитель поэтому сначала посмотрел бы на свои фундаменты и убедился бы в их прочности, прежде чем нагромождать свое сооружение на такую высоту. Этого наш автор совершенно не сделал» (1).

Ближе к концу своей статьи, торжествующе выразив свою веру в то, что его «основные выводы неопровержимы», он далее говорит:

«Если они таковы, то читатель не преминет увидеть, как большая часть аргументации в «Сверхъестественной религии» рассыпалась в прах» (1).

Я не сомневаюсь, что д-р Лайтфут искренне верит в это, но он должен позволить мне сказать, что он глубоко ошибается в своей оценке важности этого пункта и что в отношении этой работы утверждения, сделанные в вышеприведенных отрывках, являются очень странным преувеличением. Я, к сожалению, слишком хорошо знаком, в связи с критикой этой книги, с примерами огромных затрат времени и сил на атаку пунктов, которым я не придаю никакого значения и которые сами по себе почти не имеют ценности. Когда авторы, после демонстрации, которая должна была создать впечатление, что на кону стоят жизненно важные интересы, по крайней мере по их собственному мнению, доказали, что я упустил поставить точку над «i», перечеркнуть «t» или вставить кавычку, они на самом деле оставили вопрос именно там, где он был. Теперь, в данном случае, весь объем аргументации, основанной на молчании Евсевия Кесарийского, представляет собой вывод относительно некоторых утраченных работ только трех писателей, который можно было бы полностью отозвать, не затрагивая дела. Цель моего исследования — обнаружить, какие доказательства действительно существуют в работах ранних писателей относительно наших Евангелий. В фрагментах, которые остались от работ трех писателей, Гегесиппа, Папия Иерапольского и Дионисия Коринфского, я не нахожу никаких доказательств знакомства с этими Евангелиями — работы, упомянутые Папием, являются, как я утверждаю, отличными от существующих Евангелий, приписываемых Матфею и Марку. Прав я или нет в этом, не влияет на текущее обсуждение. Это бесспорный факт, что Евсевий Кесарийский не упоминает, что утраченные работы этих

писателей содержали какие-либо ссылки на Евангелия или информацию о них, равно как у нас нет никаких заявлений от какого-либо другого автора на этот счет. Возражение д-ра Лайтфута ограничивается отрицанием того, что молчание Евсевия Кесарийского оправдывает вывод о том, что, поскольку он не утверждает, что эти писатели делали цитаты из бесспорных канонических книг или ссылки на них, утраченные работы не содержали таковых; оно, однако, не распространяется на интересную информацию относительно этих книг, которую, как он признает, целью Евсевия Кесарийского было записать. Чтобы придать утверждениям д-ра Лайтфута, которые я рассматриваю, максимально возможную поддержку, однако, предположим, что я полностью отказываюсь от Евсевия Кесарийского и не делаю из него никаких выводов, кроме его прямых утверждений, как бы обстояло мое дело? Просто так полно, как только могло бы быть: Гегесипп, Папий Иерапольский и Дионисий Коринфский не предоставляют никаких доказательств в пользу Евангелий. Читатель, следовательно, не преминет увидеть, какое серьезное неверное утверждение сделал д-р Лайтфут и как мало аргументация «Сверхъестественной религии» пострадала бы, даже если бы он установил гораздо больше, чем пытался сделать.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению самого аргумента д-ра Лайтфута. Он тщательно и четко определяет, что он понимает под заявленным намерением Евсевия Кесарийского при составлении своей истории в отношении упоминания или использования спорных и бесспорных канонических книг в писаниях Отцов, и чтобы воздать ему должное, я процитирую его слова, просто взяв на себя смелость, для удобства ссылки, разделить его утверждение на три абзаца. Он говорит:

«Евсевий Кесарийский поэтому предлагает рассматривать эти два класса писаний двумя разными способами. Это кардинальный пункт отрывка.

(1) Относительно Antilegomena (спорных книг) он берет на себя обязательство записывать, когда какой-либо древний писатель использует любую книгу, принадлежащую к их классу [———];

(2) но что касается бесспорных канонических книг, он только заявляет, что будет упоминать их, когда такой писатель имеет что-то рассказать о них [———]. Любой интересный анекдот относительно них, как и относительно других [———], будет записан.

(3) Но в их случае он нигде не дает нам ожидать, что будет намекать на простые цитаты, какими бы многочисленными и точными они ни были»(1).

Чтобы устранить единственный из этих пунктов, по которому мы можем расходиться, я сначала обращусь к третьему. Намеревался ли Евсевий Кесарийский указывать на простые цитаты из книг, которые он считал «бесспорными»? Как факт, он действительно указывал на таковые в случае 1-го Послания Петра и 1-го Послания Иоанна, которые он неоднократно и самым решительным образом объявлял бесспорными(2). Это признается д-ром Лайтфутом. То, что он упустил упомянуть ссылку на Послание к Коринфянам в Послании Климента Римского, или ссылку Феофила на Евангелие от Иоанна, и другие предполагаемые цитаты, можно отнести в равной степени как к недосмотру, так и к намерению. С другой стороны, то, что он действительно упоминал спорные книги, является доказательством лишь того, что он не только взял на себя обязательство сделать это, но и действительно выполнил свое обещание. Хотя по этому пункту можно было бы сказать многое, я считаю его настолько маловажным, что не намерен тратить время на его детальное обсуждение. Если мои утверждения относительно молчания Евсевия Кесарийского также включают предположение, что он предлагал упоминать простые цитаты из «бесспорных» книг, то они настолько далеки от ограничения этим весьма вспомогательным свидетельством, что я

2 Я очень сожалею, что некоторая двусмысленность в моем языке (S. R., i. p. 483) могла ввести в заблуждение и доставить д-ру Лайтфуту много хлопот. Я использовал слово «цитата» в смысле использования Послания Петра, а не в отношении какого-либо одного предложения у Поликарпа Смирнского. Я надеюсь, что в этом издании я прояснил свой смысл.

не испытывал бы нежелания отказаться от него вовсе. Даже если бы самые отчетливые цитаты такого рода встречались в утраченных работах трех рассматриваемых писателей, они могли бы доказать лишь простое существование цитируемой книги во время написания этой работы, но ничего не сделали бы для установления ее подлинности и достоверности. В условиях доказательной нищеты Евангелий апологеты с благодарностью приняли бы даже такие смутные указания, действительно, почти нет других доказательств, но требуется нечто гораздо более определенное, чтобы установить реальность чудес и Божественного откровения. Если этот пункт, ради аргументации, отбросить, какова позиция? Мы не имеем права делать вывод, что в работах Гегесиппа, Папия Иерапольского и Дионисия Коринфского не было цитат из Евангелий, потому что Евсевий Кесарийский их не записывает; но, с другой стороны, мы еще менее имеем право делать вывод, что они там были.

Единственный вывод, который я хочу сделать из молчания Евсевия Кесарийского, — это именно тот, который д-р Лайтфут признает, что, исходя из его обещания и практики, я имею право сделать: когда какой-либо древний писатель «имеет что-то рассказать» об Евангелиях, «любой интересный анекдот относительно них», Евсевий Кесарийский запишет это. Это единственная информация, имеющая хоть малейшую ценность для этой работы, которую можно было бы ожидать от этих писателей. Таким образом, далеко не производя разрушительного эффекта на некоторые аргументы «Сверхъестественной религии», по поводу которого он несколько преждевременно поздравляет себя, обстоятельная и ученая статья д-ра Лайтфута о молчании Евсевия Кесарийского поддерживает их самым убедительным образом.

Прежде чем перейти к более прямому разговору о трех обсуждаемых писателях, возможно, стоит немного взглянуть на процедуру Евсевия Кесарийского и отметить, для тех, кто хочет более внимательно вникнуть в дело, как он выполняет свое обещание записывать то, что Отцы Церкви могут рассказать об Евангелиях. Я могу упомянуть, во-первых, что Евсевий Кесарийский излагает то, что он сам знает о составлении Евангелий и других канонических работ(1). В двух случаях он цитирует рассказ, который Климент Александрийский дает о составлении Евангелия от Марка, а также приводит его утверждения относительно других Евангелий(2). Подобным образом он записывает информацию, таковую, какая она есть, которую Ириней Лионский должен передать о четырех Евангелиях и других работах(3), и то, что Ориген должен сказать относительно них(4). Допрашивая сохранившиеся работы, мы обнаруживаем, по сути, что Евсевий Кесарийский не пренебрегает цитированием чего-либо полезного или интересного относительно этих книг из ранних писателей. Д-р Лайтфут говорит, что Евсевий Кесарийский «ограничивает себя самыми узкими рамками, которые позволяет справедливость к его предмету», и он иллюстрирует это случаем с Иринеем Лионским. Он говорит: «Хотя он (Евсевий Кесарийский) приводит основной отрывок у этого автора, относящийся к Четырем Евангелиям (Ириней Лионский, Adv. Hær. iii. 1, 1), он опускает упоминание других, которые содержат интересные утверждения, прямо или косвенно затрагивающие вопрос, например, что св. Иоанн написал свое Евангелие, чтобы противодействовать ошибкам Керинфа и николаитов (Ириней Лионский, Adv. Hær. iii. 11, 1)». Я должен объяснить, однако, что опущенное «интересное утверждение», которого нет в контексте процитированной части, не выдвигается как информация, полученная из какого-либо авторитета, а только в ходе аргументации, и нет ничего, что отличало бы его от простого личного мнения, так что на этом основании Евсевий Кесарийский вполне мог пройти мимо него. Д-р Лайтфут далее говорит: «Так же, когда он цитирует несколько строк, намекающих на единодушное предание азиатских старейшин, которые были знакомы со св. Иоанном(6), он опускает контекст, из которого мы узнаем, что это предание имело важное значение для подлинности четвертого Евангелия, ибо оно провозглашало, что служение Христа длилось гораздо дольше одного года, тем самым подтверждая очевидную хронологию Четвертого Евангелия против кажущейся хронологии Синоптиков»(7). Ничто, однако, не могло быть дальше от желания или намерения Евсевия Кесарийского, чем представлять какое-либо разногласие между Евангелиями или поддерживать одно за счет других. Напротив, он пускается в обстоятельное объяснение, чтобы показать, что между ними нет расхождений, утверждая и поддерживая свой взгляд необычными цитатами, что намерением трех Синоптиков было, очевидно, только написать о деяниях Господа в течение одного года после

заключения Иоанна Крестителя в темницу, и что Иоанн, имея перед собой другие Евангелия, написал отчет о периоде, не охваченном другими евангелистами(1). Более того, необычайные утверждения Иринея Лионского противоречат не только Синоптикам, но и Четвертому Евангелию, и Евсевий Кесарийский, безусловно, не мог чувствовать большого желания цитировать такие мнения, даже если Ириней Лионский, казалось, основывал их на преданиях, переданных пресвитерами, которые были знакомы с Иоанном.

Поскольку признано, что Евсевий Кесарийский не только берет на себя обязательство записывать, когда какой-либо древний писатель имеет что-то «рассказать» о бесспорных канонических книгах, но и что, судя по проверке сохранившихся писаний, которые мы можем изучить, он действительно делает это, давайте посмотрим, какие выводы мы имеем право сделать в случае только трех писателей, относительно которых я сделал какие-либо выводы из «молчания Евсевия Кесарийского».

Мне едва ли нужно повторять, что Евсевий Кесарийский был очень высокого мнения о Гегесиппе. Он ссылается на него очень часто, и он ясно показывает, что не только ценил, но и был близко знаком с его писаниями. Евсевий Кесарийский цитирует из работы Гегесиппа очень длинный рассказ о мученичестве Иакова(2); он ссылается на Гегесиппа как на свой авторитет для утверждения, что Симеон был двоюродным братом [———] Иисуса, Клеопа, его отец, будучи, согласно этому автору, братом Иосифа(3); он подтверждает отрывок в Послании Климента Римского ссылкой на Гегесиппа(4); он цитирует из Гегесиппа историю относительно некоторых членов семьи Иисуса, из рода Давидова, которые были приведены перед Домицианом(5); он приводит его повествование о мученичестве Симеона вместе с другими вопросами, касающимися ранней Церкви(6); в другом месте он дает хвалебный отчет о Гегесиппе и его писаниях(7); вскоре после этого он ссылается на

утверждение Гегесиппа, что он был в Риме до епископства Елевферия(1), и далее говорит с похвалой о его работе, упоминает его наблюдение о Послании Климента Римского и цитирует его замечания о Церкви в Коринфе, преемственности римских епископов, общем состоянии Церкви, возникновении ересей и других вопросах(3). Я упоминаю эти многочисленные ссылки на Гегесиппа, как я заметил их, перелистывая страницы Евсевия Кесарийского, но другие, весьма вероятно, могли ускользнуть от меня. Евсевий Кесарийский выполняет свое обещание и излагает, какие спорные работы использовались Гегесиппом и что он говорил о них, и одной из них было Евангелие от евреев. Он, однако, не записывает ни одного замечания какого-либо рода относительно наших Евангелий, и законный вывод, и это единственный, который я хочу сделать, заключается в том, что Гегесипп не говорил ничего о них. Я могу просто добавить, что, поскольку Евсевий Кесарийский цитирует рассказ о Матфее и Марке из Папия Иерапольского, человека, к которому он выражает нечто вроде презрения, и снова ссылается на него в подтверждение утверждения Климента Александрийского относительно составления Евангелия от Марка(3), было бы против всякого разума, а также противоречило бы его обещанию и общей практике, предполагать, что Евсевий Кесарийский упустил бы возможность записать любую информацию, данную Гегесиппом, писателем, с которым он был так хорошо знаком и о котором он говорит с таким уважением.

Я сказал, что Евсевий Кесарийский более конкретно процитировал бы что-либо в отношении Четвертого Евангелия, и для тех, кто хочет более внимательно вникнуть в этот пункт, мои причины могут быть кратко изложены. Никто не может читать Евсевия Кесарийского внимательно, не заметив особой осторожности, с которой он говорит об Иоанне и его писаниях, и по существу апологетического тона, который он принимает в отношении них. Помимо любых сомнений, выраженных

относительно самого Евангелия, спора о подлинности Апокалипсиса и второго и третьего Посланий, называемых его именем, с которыми Евсевий Кесарийский был так хорошо знаком, и критической дилеммы относительно невозможности того, чтобы один и тот же Иоанн написал и Евангелие, и Апокалипсис, относительно чего он так полно цитирует аргумент Дионисия Александрийского(1), очевидно, сделали его особенно заинтересованным в этом предмете, и его внимание к четвертому Евангелию, безусловно, не уменьшилось из-за его признания существенного различия между этой работой и тремя Синоптиками. В первый раз, когда он говорит об Иоанне, он записывает предание о том, что он был сослан на Патмос во время гонения при Домициане, и ссылается на Апокалипсис. Он цитирует Иринея Лионского в поддержку этого предания и составления работы в конце правления Домициана(3). Он продолжает говорить о гонении при Домициане и цитирует Гегесиппа относительно приказа, данного этим Императором убить все потомство Давида(3), а также рассказ Тертуллиана(4), завершая свои выдержки из историков того времени утверждением, что после того, как Нерва сменил Домициана, и Сенат отменил жестокие указы последнего, Апостол Иоанн вернулся из изгнания на Патмосе и, согласно церковному преданию, поселился в Эфесе(5). Он утверждает, что Иоанн, возлюбленный ученик, апостол и евангелист, управлял Церквами Азии после смерти Домициана и своего возвращения с Патмоса, и что он был еще жив, когда Траян сменил Нерву, и для правдивости этого он цитирует отрывки из Иринея Лионского и Климента Александрийского(6). Затем он дает отчет о писаниях Иоанна, и, утверждая, что Евангелие должно быть повсеместно признано подлинным, он говорит, что оно справедливо поставлено последним в порядке среди четырех, составлению которых он дает обстоятельное описание. Нет необходимости цитировать его рассказ о четвертом Евангелии и о поводе к его составлению, который, как он утверждает, заключался в получении Иоанном трех других Евангелий, и, признавая их истинность, восприятии того, что они не содержали рассказа о более ранней истории Христа. По этой причине, будучи упрошен сделать это, он написал отчет о деяниях Иисуса до того, как Креститель был брошен в темницу. После некоторых весьма необычайных рассуждений Евсевий Кесарийский говорит, что никто, кто внимательно рассматривает пункты, которые он упоминает, не может думать, что Евангелия противоречат друг другу, и он предполагает, что Иоанн, вероятно, опустил родословные, потому что Матфей и Лука дали их(7). Не предвосхищая далее то, что я должен сказать, говоря о Папии Иерапольском, ясно, я думаю, что Евсевий Кесарийский, будучи осведомленным о peculiar трудностях, связанных с писаниями, приписываемыми Иоанну, не говоря уже о еще более сильном случае, и цитируя предания из более поздних и, следовательно, менее весомых авторитетов, безусловно, записал бы с большей готовностью любую информацию по этому предмету, данную Гегесиппом, которого он так часто использует, если бы его писания содержали таковую.

В отношении Папия Иерапольского дело еще яснее. Мы находим, что Евсевий Кесарийский цитирует его рассказ о составлении Евангелий Матфеем и Марком(1), хотя он уже привел очень похожий рассказ относительно Марка из Климента Александрийского и апеллировал к Папию Иерапольскому в подтверждение его. Возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий Иерапольский знал что-либо о двух других Евангелиях, он не спросил бы о них у пресвитеров и не записал бы их информацию? И возможно ли или допустимо ли предполагать, что если бы Папий Иерапольский записал какую-либо подобную информацию относительно составления третьего и четвертого Евангелий, Евсевий Кесарийский упустил бы возможность процитировать ее? Конечно, нет; и статья д-ра Лайтфута доказывает это. Евсевий Кесарийский не только взял на себя обязательство дать такую информацию и делает это в каждом случае, который мы можем проверить, но он выполняет его, фактически цитируя то, что Папий Иерапольский должен был сказать об Евангелиях. Даже если бы он был небрежен, сама его ссылка на первые два Евангелия должна была напомнить ему о претензиях остальных. Существуют, однако, особые причины, которые делают еще более определенным то, что если бы Папий Иерапольский имел что-то рассказать о Четвертом Евангелии — а если в его знании было Четвертое Евангелие, он должен был иметь что-то рассказать о нем, — Евсевий Кесарийский записал бы это. Первая цитата, которую он делает из Папия Иерапольского, — это отрывок, в котором епископ Иерапольский заявляет об интересе, с которым он расспрашивал о словах пресвитеров, «что Иоанн или Матфей или что кто-либо другой из учеников Господа сказал, и что Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господа,

1 Я очень обязан д-ру Лайтфуту за то, что он обратил мое внимание на случайную вставку слов «и Апокалипсис» (S. E. i. p. 433). Это была простая оговорка, которая не используется, и ошибка эффективно исправлена моими собственными четкими утверждениями. ТОМ I.

говорят»(1). Евсевий Кесарийский наблюдает и особо отмечает, что имя Иоанна дважды упоминается в отрывке, первое, упомянутое с Петром, Иаковом и Матфеем и другими Апостолами, очевидно, является, как он думает, Евангелистом, а второе ясно различается обозначением пресвитера. Евсевий Кесарийский утверждает, что это доказывает истинность утверждения о том, что в Азии было два человека по имени Иоанн, и что в Эфесе до сих пор показывали две гробницы, носящие имя Иоанна. Затем Евсевий Кесарийский переходит к аргументации, что, вероятно, второй из двух Иоаннов, если не первый, был человеком, который видел Откровение. Какой повод для цитирования любой информации, имеющей хоть какое-то отношение к предмету, от Папия Иерапольского, который допрашивал тех, кто был знаком с обоими! Его внимание так остро обращено на Иоанна в тот самый момент, когда он делает свои цитаты относительно Матфея и Марка, что я полностью оправдан, как выводами д-ра Лайтфута, так и особыми обстоятельствами дела, в утверждении, что молчание Евсевия Кесарийского доказывает, что Папий Иерапольский ничего не говорил ни о третьем, ни о четвертом Евангелиях.

Мне не нужно продолжать обсуждение Дионисия Коринфского, ибо те же рассуждения в равной степени применимы к его случаю. У меня, следовательно, осталось лишь несколько слов по предмету Евсевия Кесарийского. Не довольствуясь тем, что он намеревался сделать разрушительной критикой, д-р Лайтфут доблестно переходит к конструктивной и, «как трезвый вывод из фактов», делает следующее утверждение, которое он печатает курсивом: «Молчание Евсевия Кесарийского относительно ранних свидетелей Четвертого Евангелия является доказательством в его пользу»(2). Теперь, интерпретированное даже по правилам, установленным

самим д-ром Лайтфутом, что на самом деле означает это молчание? Оно означает не то, что ранние писатели, о которых он, как предполагается, молчит, являются свидетелями чего-либо, связанного с Четвертым Евангелием, а просто то, что если Евсевий Кесарийский заметил и не записал простое использование этого Евангелия кем-либо, он тем самым указывает, что он сам, в четвертом веке, классифицировал его среди бесспорных книг, простое использование которых он не берется упоминать. Ценность его мнения в столь позднюю дату очень мала.

Профессор Лайтфут затем делает яростную атаку на меня в связи с «Игнатианскими посланиями»(1), которая столь же безуспешна и ограничена деталями. Я не намерен жаловаться на дух, в котором написана статья, ни на ее несправедливость. В целом я думаю, что читателей можно спокойно оставить судить о тоне, в котором ведется полемика. К сожалению, однако, постоянное обвинение в неверном изложении, выдвигаемое против меня в этой статье и основанное на детальной критике, в которую мало кто хочет вникать, склонно оставить впечатление, что оно хорошо обосновано, ибо в большинстве правых умов существует вполне естественное чувство, что никто не стал бы безрассудно разбрасываться такими инсинуациями. Именно это делает такую атаку опасной. Теперь, в работе, подобной этой, имеющей дело с таким количеством деталей, должно быть очевидно, что невозможно полностью избежать ошибок. Критик или оппонент, конечно, имеет право указать на них, хотя, если он благороден или даже заботится о своих собственных интересах, я вряд ли думаю, что он сделает это в духе несправедливого очернительства. Но делая это, автор обязан быть точным, ибо если он щедр на такие обвинения

и можно показать, что его обвинения необоснованны, они с двойной силой отскакивают на него самого. Я предлагаю, поэтому, поскольку для меня невозможно ответить на все такие атаки, последовать за профессором Лайтфутом и д-ром Уэсткоттом с некоторой тщательностью в их обсуждении моего обращения с Игнатианскими посланиями и раз и навсегда показать серьезные неверные утверждения, в которых они себя уличают.

Д-р Лайтфут не игнорирует характер дискуссии, в которую он вступает, но будет видно, что его понимание ее трудности отнюдь не внушает ему благотворительных эмоций. Он говорит: «Игнатианский вопрос — самый запутанный, с которым сталкивается студент ранней христианской истории. Литература объемна; вовлеченные соображения очень широки, очень разнообразны и очень сложны. Автору, следовательно, можно простить, если он обнаруживает недостаток знакомства с этим предметом. Но в этом случае читатель естественно ожидает, что мнения, к которым он пришел, будут изложены с некоторой неуверенностью»(1). Мой критик возражает, что я выражаю свои мнения с решительностью. Я в дальнейшем оправдаю эту решительность, но здесь я хотел бы указать, что те самые причины, которые затрудняют д-ру Лайтфуту сформировать окончательное и решительное суждение по вопросу, делают его легким для меня. Требуется лишь немного логического восприятия, чтобы признать, что Послания, подлинность которых так трудно установить, не могут иметь большого влияния в качестве свидетельства для Евангелий. Утверждение, только что процитированное, однако, сделано базой атаки, и война объявлена в следующих терминах:—

«Читателя естественно заставляют думать, что автор не использовал бы столь очень решительный язык, если бы он не достиг полного мастерства в своем предмете; и когда он находит примечания, переполненные ссылками на самые сокровенные источники информации, он сразу же приписывает автору «исчерпывающее» знание литературы, относящейся к нему. Становится важным, следовательно, спросить, показывает ли автор то точное знакомство с предметом, которое оправдывает нас в придании веса его диктатам, в отличие от его аргументов»(1).

Это предложение показывает масштаб дискуссии. Мои диктаты, однако, играют очень подчиненную роль повсюду, и даже если бы им не придавалось никакого веса, а я никогда не желал, чтобы какой-либо придавался, мой аргумент не пострадал бы ни в малейшей степени.

Первый пункт, подвергшийся критике, как и большинство последующих, относится к области чисто критической истории. Я писал: «Сильнейшие внутренние, а также иные свидетельства, подробно рассматривать которые не позволяет место, привели (1) большинство критиков к признанию сирийской версии наиболее подлинной формой из дошедших до нас посланий Игнатия, и (2) это признается большинством тех, кто, тем не менее, отрицает подлинность любых из этих посланий»(2).

По этому поводу д-р Лайтфут замечает:

«Никакое утверждение не может быть более ошибочным в качестве резюме результатов игнатианской полемики со времени публикации сирийских посланий, чем это»(1).

Следует признать, что это довольно «решительный тон» для того, кто проповедует «неуверенность». Однако, когда мы переходим к деталям, д-р Лайтфут признает: «Тех, кто отстаивает подлинность посланий Игнатия в той или иной из двух форм, можно назвать почти поровну разделившимися по вопросу о приоритете». По-видимому, он считает, что достаточно доказывает это, упоминая пять или шесть критиков с каждой стороны; но даже

при такой измененной интерпретации моего утверждения его корректность может быть буквально подтверждена. К пяти именам, приведенным как признающие приоритет сирийских посланий, можно добавить имена Мильмана, Берингера, Де Прессансе и д-ра Трегеллеса, которые сразу приходят на ум. Но я должен спросить, на каком основании он ограничивает мое замечание теми, кто абсолютно признает подлинность? Я, безусловно, не ограничиваю его таким образом, а утверждаю, что большинство предпочитает три кьютоновских послания, и что это большинство частично состоит из тех, кто, отрицая подлинность любых писем, все же считает сирийскую версию чистейшей и наименее искаженной формой посланий. Это будет очевидно любому, кто прочтет контекст. Что касается последней (2) части предложения, я сразу скажу, что «большинство» — это описка вместо «многие», которую я исправляю в этом издании. Многие из тех, кто отрицает или не признает подлинность, предпочитают кьютоновскую версию. Тюбингенская школа не единодушна в этом вопросе, и есть критики, которые к ней не принадлежат. Блек, например, который не связывает себя определенным убеждением, считает приоритет кьютоновской версии «в высшей степени вероятным» (im höchsten Grade wahrscheinlich). Фолькмар, Липсиус и Румпф предпочитают их. Д-р Лайтфут говорит:

«Случай с Липсиусом особенно поучителен как иллюстрация этого момента. В свое время отстаивавший приоритет и подлинность кьютоновских писем, он в последнее время, если я правильно его понимаю, отказался от своего прежнего мнения по обоим этим вопросам»(2).

Д-р Лайтфут, однако, понял его неправильно. Липсиус лишь отказался от своего мнения о том, что сирийские письма подлинны, но, утверждая теперь, что во всех своих формах послания Игнатия являются подложными, он все еще

отстаивает приоритет кьютоновской версии. Он впервые решительно объявил об этой перемене взглядов в 1873 году, когда добавил: «An dem relativ grossern Alter der syrischen Textgestalt gegenuber der kürzeren griechischen

halte ich ubrigens nach wie vor fest»(1). В той самой статье, на которую ссылается д-р Лайтфут, Липсиус также вновь совершенно отчетливо говорит: «Ich bin noch jetzt überzeugt, dass der Syrer in zahlreichen Fallen den relativ ursprünglichsten Text bewahrt hat (vgl. meine Nachweise in Niedner's Zeitschr. S. 15fl)»(2). Что касается всего этого (2) пункта, необходимо помнить, что единственным предметом спора является просто оттенок мнения среди критиков, которые отрицают подлинность посланий Игнатия во всех формах.

Д-р Лайтфут, однако, продолжает «проливать свет на этот вопрос», анализируя мое «общее изложение хода мнений по этому предмету, данное в более раннем отрывке»(3). «Свет», который он проливает, по-видимому, проходит через столь своеобразную среду, что я скорее склонен назвать его тьмой. Я прошу читателя уделить мне внимание в этом вопросе, ибо здесь начинается серьезная атака на точность моих примечаний и утверждений, которая на удивление полна ошибок и искажений. Упомянутое и процитированное общее утверждение гласит:

«Эти три сирийских послания были подвергнуты строжайшему анализу, и многие из наиболее способных критиков признали их единственными подлинными посланиями Игнатия, в то время как другие, не признающие даже их подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которой мы располагаем(1). Еще в XVI веке, однако, высказывались сильнейшие сомнения относительно подлинности

любых посланий, приписываемых Игнатию. Магдебургские центуриаторы первыми выступили против них, а Кальвин объявил (стр. 260) их подложными(1) — мнение, полностью разделяемое Хемницем, Далле и другими; подобные сомнения, более или менее определенные, высказывались на протяжении всего XVII века(2) и вплоть до сравнительно недавнего времени(3), хотя средства для формирования суждения тогда были не столь полны, как сейчас. В том, что послания были интерполированы, сомнений не было. Более тщательное исследование и более всестороннее знание предмета подтвердили ранние сомнения, и большая масса критиков признает, что подлинность ни одного из этих посланий не может быть установлена, и что они могут рассматриваться лишь как поздние и подложные сочинения(4)»(1).

В первом примечании (1) на стр. 259 я сослался на Бунзена, Блека, Берингера, Кьютона, Эвальда, Липсиуса, Мильмана, Ритчля и Вайса, и д-р Лайтфут приступает к анализу моих утверждений следующим образом: я сразу же помещаю его объяснение и мой текст в параллельные колонки, выделяя курсивом части обоих, чтобы привлечь более пристальное внимание к этому пункту:

Текст. Многие из наиболее способных критиков признали их единственными подлинными посланиями Игнатия, в то время как другие, не признающие даже их подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которой мы располагаем(1).

Утверждение д-ра Лайтфута.

«Эти ссылки, как можно заметить, даны для того, чтобы проиллюстрировать более непосредственно, хотя, возможно, и не исключительно, утверждение о том, что писатели, «не признающие даже их (кьютоновские послания) подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии из семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которой мы располагаем»(2).

Любому, кто прочтет контекст(3), должно быть очевидно, что в этом предложении я излагаю мнения, высказанные в пользу кьютоновских посланий, и что примечание, которое естественным образом помещено в конце этого предложения, должно быть предназначено для представления этого благоприятного мнения, будь то тех, кто абсолютно настаивает на подлинности, или

лишь на относительной приоритетности. Д-р Лайтфут в своих комментариях тихо опускает основное утверждение текста, которое иллюстрирует примечание, а затем «проливает свет» на этот пункт следующими замечаниями:

Утверждение д-ра Лайтфута:

«Читатель, следовательно, вряд ли будет готов услышать, что ни один из этих девяти писателей не осуждает игнатианские письма как подложные. Блек один оставляет этот вопрос в некоторой неопределенности, склоняясь к взгляду Бунзена; остальные восемь отчетливо отстаивают подлинность кьютоновских писем».

Истина:

Кьютон, Бунзен, Берингер, Эвальд, Мильман, Ритчль и Вайс отстаивают как приоритет, так и подлинность сирийских посланий. Блек не связывает себя определенным признанием писем в какой-либо форме. О воссовских посланиях он говорит: «Aber auch die Echtheit dieser Recension ist keineswegs sicher». Он считает приоритет кьютоновской версии «в высшей степени вероятным».

Липсиус отвергает все послания, как я уже сказал, но отстаивает приоритет сирийских.

Утверждение д-ра Лайтфута, следовательно, является полным искажением фактов, причем того вредоносного рода, который причиняет самый тонкий ущерб. Не один читатель из двадцати не взял бы на себя труд провести расследование, а получил бы из таких позитивных утверждений впечатление, что мое примечание совершенно неверно, тогда как на самом деле оно буквально корректно.

Продолжая свой анализ, д-р Лайтфут борется почти за каждый дюйм почвы в том же самом стиле. Он не может опровергнуть мое утверждение о том, что еще в XVI веке высказывались сильнейшие сомнения относительно подлинности любых посланий, приписываемых

1 «Contemporary Review», февраль 1875 г., стр. 342. В примечании д-р Лайтфут указывает, что мои ссылки на Липсиуса относятся к его ранним работам, где он все еще отстаивает приоритет и подлинность кьютоновских посланий. Безусловно, это так, но в нужном месте, двумя страницами далее, я ссылаюсь на сочинения, в которых он отвергает подлинность, продолжая при этом придерживаться своего прежнего взгляда на приоритет этих писем

Игнатию, и что Магдебургские центуриаторы нападали на них, а Кальвин объявил их подложными(1), но д-р Лайтфут говорит: «Критика Кальвина более относится к тем отрывкам, которые были найдены только в длинной редакции»(2). Конечно, в то время была известна только длинная редакция. Риве отвечает Кампиану, что возражения Кальвина были направлены не против Игнатия, а против иезуитов, которые его исказили(3). Это обычный богословский ответ, но поскольку я процитировал слова Кальвина, читатель может судить сам. Затем д-р Лайтфут говорит:

«Следующий за этим пункт содержит прямое искажение. Хемниц не разделял полностью мнение о том, что они подложны; напротив, он несколько раз цитирует их как авторитетные; но он говорит, что они «по-видимому, были изменены во многих местах для укрепления положения папской власти и т. д.»(4)

Утверждение Пирсона, процитированное здесь, должно быть принято с оговоркой, ибо Хемниц скорее саркастически отзывается о тех, кто цитирует эти послания в качестве доказательства. Рассматривая их как древние документы или говоря о частях их с уважением, Хемниц не делает ничего большего, чем Магдебургские центуриаторы, но это совсем не то же самое, что прямое приписывание их самому Игнатию. Послания в «длинной редакции» были перед Хемницем как в латинской, так и в греческой формах. Он говорит о них: «.... et multas habent non contemnendas sententias, presertim sicut Graece leguntur. Admixta vero sunt et alia non pauca, quae profecto non referunt gravitatem Apostolicam.

1 Выражения Кальвина таковы: Nihil moniis illis, quro sub Ignatii nomine editae sunt, putidius. Quo minus tolerabilis est eorum impudentia, qui talibus larvis ad fallendum se instruunt. Inst. Chr. Bel. i. 13, p39.

Adulteratas enim jam esse illas epistolas, vel inde colligitur». Затем он показывает, что цитаты в трудах древних авторов, претендующие на то, что они взяты из посланий Игнатия, вообще не встречаются в этих дошедших до нас посланиях, и говорит: «De Epistolis igitur illis Ignatii, quae nunc ejus titulo feruntur, merito dubitamus: transformatse enim videntur in multis locis, ad stabiliendum statum regni Pontificii»(1). Даже когда он высказывается в их пользу, он «губит их слабой похвалой». Вся дискуссия вращается вокруг слова «полностью» и является примером мелочной критики моего критика, который, очевидно, не знаком непосредственно с Хемницем. Оттенок сомнения или уверенности при передаче впечатления, полученного от слов писателя, едва ли стоит большого возмущения.

Д-р Лайтфут предпринимает весьма детальную атаку на мои следующие два примечания, и здесь я снова должен внимательно следовать за ним. Мое примечание (2) на стр. 260 гласит:

«2 Бохартом, Обертеном, Блонделем, Банажем, Казобоном, Кокусом, Хамфри, Риве, Сальмазием, Социном (Фаустом), Паркером, Петавиусом и т. д.; ср. Jacobson, Patr. Apost., i. p. jolt.; Cureton Vindiciæ Ignatianæ, 1846, приложение».

По этому поводу д-р Лайтфут делает следующие предварительные замечания:

«Но самый важный момент из всех — это цель, ради которой они цитируются. «Подобные сомнения», я думаю, можно было интерпретировать из контекста только как сомнения «относительно подлинности любых посланий, приписываемых Игнатию»(2).

Поскольку д-р Лайтфут в первом только что процитированном предложении признает, что является «самым важным моментом из всех», жаль, что на протяжении всего последующего анализа рассматриваемых ссылок он упорно игнорирует мое

очень тщательное определение «цели, ради которой они цитируются». Трудно, не вдаваясь в детальные классификации, точно представить в нескольких словах мнения большого числа писателей и кратко передать справедливое представление о ходе критического суждения. Желая, следовательно, охватить большой класс — ибо и это примечание, и следующее за ним, при простом различии эпох, иллюстрируют одно и то же утверждение в тексте, — и не преувеличивать дело в свою пользу, я использовал то, что показалось мне очень умеренной фразой, уменьшающей силу мнения тех, кто положительно отвергал послания, и не несправедливо представляющей колебания тех, кто не принимал их полностью. Я сказал тогда, в осторожных выражениях — и я выделяю курсивом ту часть, которую д-р Лайтфут предпочитает опустить, — что «подобные сомнения, более или менее определенные», были высказаны упомянутыми писателями.

Д-р Лайтфут признает, что Бохарт прямо осуждает одно послание и, вероятно, осудил бы и остальные; что Обертён, Блондель, Банаж, Р. Паркер и Сомэз фактически отвергли все; и что Кук называет их «либо подложными, либо постыдно искаженными». Таким образом, здесь спора быть не может. Теперь я рассмотрю остальные по порядку. Д-р Лайтфут говорит, что Хамфри «считает, что они были интерполированы и искалечены, но он верит, что они подлинны в основном». Д-р Гугл настолько полностью исказил утверждение в тексте, что, кажется, требует не меньшего, чем полного осуждения посланий в примечании, но если бы я намеревался сказать, что Хамфри и все эти писатели определенно отвергли все послания, я бы не ограничился лишь тем, что они выразили «сомнения, более или менее определенные», что Хамфри и делает. Д-р Лайтфут говорит, что Социн «обличает искажения и

анахронизмы, но, насколько я вижу, не ставит под сомнение ядро подлинного материала». Его обличения, однако, безусловно являются выражением «сомнений, более или менее определенных». «Казобон, далеко не отвергая их полностью», — говорит д-р Лайтфут, — «обещает защитить древность некоторых посланий новыми аргументами». Но я никогда не утверждал, что он «отвергал их полностью». Казобон умер, прежде чем выполнил упомянутое обещание, так что мы не можем определить, какие аргументы он мог бы использовать. Я должен, однако, указать, что древность не обязательно предполагает подлинность документа. Что касается Риве, дело обстоит иначе: я упустил из виду тот факт, что в последующем издании упомянутой работы, после получения издания короткой редакции архиепископа Ашера, он присоединился к «этой форме посланий»(1). Этот факт также упоминается Пирсоном, и я должен был его заметить(2). Петавиус, последний из упомянутых писателей, говорит: «Equidem haud abnuerim epistolas illius varie interpolatas et quibusdam additis mutatas, ac depravatas fuisse: turn aliquas esse supposititias: verum nullas omnino ab Ignatio Epistolas esse scriptas, id vero nimium temere affirmari sentio». Затем он переходит к упоминанию недавней публикации воссовских посланий и версии Ашера, и ученый отец-иезуит не имеет более решительного мнения, чем: «ut haec prudens, ac justa suspicio sit, illas esse genuinas Ignatii epistolas, quas antiquorum consensus illustribus testimoniis commendatas ac approbatas reliquit»(3).

Следующее примечание (3), стр. 260, было отделено от

предыдущего только для удобства ссылок, и д-р Лайтфут цитирует и комментирует его следующим образом:

«Следующее примечание, стр. 260, гласит: — (См. отсканированную страницу. Ред.)

Скобки принадлежат не автору, а мне.

Это, несомненно, одна из тех демонстраций эрудиции, которые произвели такое глубокое впечатление на рецензентов. Конечно, в том виде, в каком оно есть, это примечание предполагает глубокое знакомство со всеми закоулками игнатианской литературы и, кажется, представляет собой плоды многолетнего чтения. Важно, однако, заметить, что каждая из этих ссылок, за исключением тех, которые я включил в скобки, приведена в приложении к «Vindicia Ignatianæ» Кьютона, где отрывки процитированы полностью. Таким образом, две трети этого сложного примечания могли быть составлены за десять минут. Наш автор кое-где переставил порядок цитат и тем самым запутал его, ибо в Кьютоне он хронологичен. Но какая цель была достигнута таким включением в свои примечания массы заимствованных и несистематизированных ссылок? И если он счел нужным это сделать, почему ключевая ссылка на Кьютона была погребена среди остальных, так что она стоит в непосредственной связи с некоторыми дополнительными ссылками, к которым не имеет никакого отношения?»(1)

Я не вижу особой доблести в количестве времени, которое могло бы потребоваться при определенных обстоятельствах для составления примечания, хотя здесь это выдвигается как важный

момент для наблюдения, но я обращаю внимание на несправедливый дух, в котором сделана критика д-ра Лайтфута. Я прошу каждого здравомыслящего читателя рассмотреть, какое право имеет любой критик намекать, если не прямо говорить, что, поскольку некоторые ссылки в примечании также даны Кьютоном, я просто взял их у него и, таким образом, «включил в свои примечания массу заимствованных и несистематизированных ссылок», и далее намекать, что я «кое-где переставил порядок», по-видимому, чтобы скрыть источник? Это род критики, который я с большой радостью полностью уступаю своему высокомерному и преподобному оппоненту. Теперь, поскольку полные цитаты приведены в приложении Кьютона, я имел полное право брать ссылки из него, если бы пожелал, и для удобства многих читателей я отчетливо указываю работу Кьютона в примечании как источник для сравнения. Факт, однако, заключается в том, что я не брал ссылки из Кьютона, а в каждом случае извлекал их из самих работ, и если примечание «кажется, представляет собой плоды многолетнего чтения», оно, безусловно, не искажает фактов, ибо я взял на себя труд ознакомиться с «закоулками игнатианской литературы». Теперь при анализе ссылок в этом примечании необходимо иметь в виду, что они иллюстрируют утверждение о том, что «сомнения, более или менее определенные» продолжали высказываться относительно посланий Игнатия. Я очень обязан д-ру Лайтфуту за то, что он обратил мое внимание на Уоттона. Его имя — первое в примечании, и оно, к несчастью, было последним в списке по другому пункту в моей записной книжке, непосредственно предшествующем этому, и было по ошибке включено в него. Я также откровенно отказываюсь от Вейсмана, чьи сомнения, как я обнаружил, я преувеличил, и перехожу к рассмотрению дальнейших утверждений д-ра Лайтфута. Он говорит, что Тирш

использует кьютоновские послания как подлинные, и что его единственное сомнение заключается в том, не должен ли он принять воссовские. Тирш, однако, признает, что не может цитировать ни семь, ни три послания как подлинные. Он говорит отчетливо: «Эти три сирийских послания находятся под подозрением, что они не являются более старым текстом, а лишь эпитомой семи, ибо другие заметки, найденные в той же рукописи, по-видимому, являются выдержками. Но, с другой стороны, сомнения относительно подлинности семи посланий в той форме, в какой они известны со времен Ашера, еще не полностью устранены. Ибо еще не найдено ни одной рукописи, которая содержала бы только семь посланий, засвидетельствованных Евсевием, рукописи, подобной той, что лежала перед Евсевием»(1). Тирш, следовательно, действительно выражает «сомнения, более или менее определенные». Д-р Лайтфут затем продолжает: «Из остальных значительное число, как, например, Ларднер, Бозобр, Шрек, Грисбах,

Кестнер, Неандер и Баумгартен-Крузиус, с разной степенью уверенности или неуверенности, высказываются в пользу подлинного ядра»(2). Слова, которые я выделил курсивом, являются лишь перефразированием моих слов, описывающих высказанные сомнения. Я должен указать, что склонность к вере в подлинное «ядро» со стороны некоторых из этих писателей отнюдь не исключает выражения «сомнений, более или менее определенных», для чего я их и цитирую. Я возьму каждое имя по порядку.

Ларднер говорит: «Но являются ли сами меньшие (воссовские послания) подлинными сочинениями Игнатия, епископа Антиохийского, — это вопрос, который был предметом многих споров и занимал перья наиболее способных критиков. И какую бы категоричность некоторые ни

проявляли с той или другой стороны, я должен признаться, что нашел это очень трудным вопросом». Мнение, которое он выражает в конечном итоге, лишь таково: «мне представляется вероятным, что они являются в основном подлинными посланиями Игнатия». Бозобр говорит: «Je ne veux, ni defendre, ni combattre l'authenticite' des Lettres de St. Ignace. Si elles ne sont pas veritables, elles ne laissent pas d'etre fort anciennes; et l'opinion, qui me paroit la plus raisonnable, est que les plus pures ont été inter-poises».

Шрек говорит, что наряду с благоприятными соображениями в пользу более коротких (воссовских) посланий «возникает много сомнений, которые делают их подозрительными». Он переходит к указанию многих серьезных трудностей и анахронизмов, которые вызывают сомнения как в отдельных посланиях, так и во всех в целом, и отмечает, что очень распространенный способ избежать этих и других трудностей — утверждать, что все отрывки, которые невозможно примирить с образом мыслей Игнатия, являются интерполяциями более позднего времени. Он заключает уместным наблюдением: «Как бы вероятно это ни было, тем не менее остается столь же трудным доказать, какие именно отрывки являются интерполированными». На самом деле было бы трудно указать писателя, который более основательно сомневается, не отвергая окончательно, во всех посланиях.

Грисбах и Кестнер оба выражают «сомнения, более или менее определенные», но приведение достаточного количества выдержек для иллюстрации этого заняло бы слишком много места.

Неандер. — Д-р Лайтфут был введен в заблуждение коротким отрывком из английского перевода первой

редакции «Истории» Неандера, приведенным Кьютоном в его приложении, не обратил внимания на краткую немецкую цитату из второго издания и вообще не изучил оригинал, иначе он увидел бы, что, далеко не высказываясь «в пользу подлинного ядра», Неандер вполне мог быть отнесен мною к числу тех, кто отчетливо отвергает игнатианские послания, вместо того чтобы быть умеренно процитированным среди тех, кто лишь выражает сомнение. Неандер говорит: «Поскольку рассказ о мученичестве Игнатия весьма подозрителен, так и послания, предполагающие правильность этой подозрительной легенды, не несут на себе повсюду отпечатка отчетливой индивидуальности и человека того времени, который обращается со своими последними словами к общинам. Иерархическая цель не подлежит сомнению». В более ранней части работы он еще более решительно говорит, что в «так называемых игнатианских посланиях» он признает отчетливый «умысел» (absichtlichkeit), а затем продолжает: «поскольку предание о путешествии Игнатия в Рим, чтобы быть там брошенным диким зверям, кажется мне по вышеуказанным причинам весьма подозрительным, его послания, которые предвосхищают истинность этого предания, уже не могут внушить мне веру в их подлинность». Он продолжает излагать дополнительные основания для неверия. Баумгартен-Крузиус заявил в одном месте относительно семи посланий, что уже невозможно установить, какая часть дошедшего до нас могла составлять часть оригинальных посланий, и в примечании он делает исключение только для отрывков, процитированных Отцами.

Он, по-видимому, согласен с Землером и другими в том, что две редакции, вероятно, являются результатом манипуляций с оригиналом, причем более короткая форма — в большей степени в церковных, а более длинная — в догматических интересах. Несколько лет спустя он заметил, что исследования посланий, хотя еще и не завершенные, скорее склонялись к более раннему взгляду, что короткая редакция была более оригинальной, чем длинная, но что даже короткая могла пострадать, если не от манипуляций (Ueberarbeitungen), то от интерполяций. Это весьма осторожное утверждение, как можно заметить, является полностью относительным и ни в малейшей степени не изменяет предыдущего вывода о том, что оригинальный материал писем не может быть установлен.

Возражения д-ра Лайтфута относительно этих семи писателей совершенно необоснованны, а в большинстве случаев — вопиюще ошибочны.

1 Д-р Лайтфут сомневается, и большая масса критиков признает, что подлинность ни одного из этих посланий не может быть установлена, и что они могут рассматриваться лишь как поздние и подложные сочинения».

Он переходит к следующему «примечанию (4)» с той же непоколебимой энергией и характеризует его как «столь же неудачное». Где только возможно, д-ру Лайтфуту удавалось искажать «цель» моих примечаний, хотя он признавал, как важно установить ее правильно, и в данном случае он сделал это снова. Я помещу свой текст и его объяснение, на основе которого он анализирует примечание, в сопоставлении, выделяя курсивом часть моего собственного утверждения, которую он полностью игнорирует:

«Дальнейшее исследование и более Ссылки на двадцать авторитетов всестороннее знание предмета затем даны как принадлежащие к подтвердили ранние большая масса критиков, которые признают

что игнатианские послания «могут рассматриваться лишь как поздние и подложные сочинения»»(1).

Здесь, чтобы охватить ряд ссылок, представлены два приблизительных состояния мнения: первое, которое оставляет послания в постоянном сомнении, поскольку не представлено достаточных доказательств для установления их подлинности; и второе, которое положительно объявляет их подложными. Из двадцати упомянутых авторитетов д-р Лайтфут возражает против шести как противоречивых или не подтверждающих то, что он заявляет целью примечания. Он, по-видимому, считает, что оговорка о возможности подлинного субстрата, который невозможно определить, обесценивает мою ссылку. Я утверждаю, однако, что это не так. Вполне возможно считать, что подлинность дошедших до нас писем не может быть установлена, не отрицая того, что могло существовать некое оригинальное ядро, на котором могли быть основаны эти фактические документы. Я проанализирую шесть ссылок.

Блек. — Д-р Лайтфут говорит: «Из них Блек (уже цитировавшийся в предыдущем примечании) не выражает определенного мнения».

Д-р Лайтфут умалчивает о том, что я не ссылаюсь на Блека непосредственно, а через «ср.» лишь прошу рассмотреть его мнения. Я уже частично изложил взгляд Блека. Указав на некоторые трудности, он говорит в общем: «Сводится к тому, что происхождение самих игнатианских посланий все еще весьма сомнительно». Он отказывается

использовать отрывок, потому что он найден только в длинной редакции, а другой, который встречается в короткой редакции, он не считает доказательством, потому что, во-первых, говорит он: «Подлинность этой редакции также отнюдь не определенна», и, во-вторых, кьютоновские послания дискредитируют остальные. «Является ли эта редакция (кьютоновская) более оригинальной, чем короткая греческая, безусловно, не совсем определенно, но... в высшей степени вероятно». В другом месте он отказывается использовать реминисценции в «игнатианских посланиях», «потому что все еще весьма сомнительно, как обстоит дело с подлинностью и целостностью самих этих игнатианских посланий в различных редакциях, в которых мы ими располагаем»(1). На самом деле он не считал, что их подлинность может быть установлена. Я, однако, вообще не включаю его сюда.

Гфрёрер. — Д-р Лайтфут, опять же, умалчивает о том, что я не цитирую этого писателя, как остальных, а через «ср.» лишь предлагаю ссылку на его замечания.

Харлесс, согласно д-ру Лайтфуту, «заявляет, что он должен «решительно отвергнуть вместе с наиболее значительными критиками старых и более новых времен» мнение, поддерживаемое некоторыми лицами, что послания «полностью подложны», и переходит к рассмотрению отрывка как подлинного, потому что он стоит в воссовских письмах, а также в длинной редакции».

Это ошибка. Харлесс цитирует отрывок в связи с Посланием Павла к Ефесянам с отчетливым замечанием: «В этом случае недостаток неопределенности относительно редакций отчасти

устранен тем обстоятельством, что обе редакции имеют этот отрывок». Он признает, что полнота доказательства того, что церковное предание восходит ко времени до Маркиона, несколько отсутствует из-за неопределенности относительно текста Игнатия. Он, по сути, не решился считать игнатианские послания доказательством даже для первой половины II века.

Шлиман, заявляет д-р Лайтфут, «говорит, что «внешние свидетельства обязывают его признать подлинный субстрат», хотя он не удовлетворен ни одной из существующих редакций».

Теперь то, что говорит Шлиман, таково: «Безусловно, ни короткая, и еще менее длинная редакция, в которых мы располагаем этими посланиями, не могут претендовать на подлинность. Только если мы должны, тем не менее, без сомнения предполагать подлинный субстрат» и т. д. В примечании он добавляет: «Внешние свидетельства обязывают меня признать подлинный субстрат — Поликарп уже говорит о том же в гл. XIII своего послания. Но что в своей нынешней форме они не исходят от Игнатия, содержание достаточно показывает».

Хазе, согласно д-ру Лайтфуту, «не связывает себя никаким мнением».

Если он не делает этого намеренно и прямо, он указывает, что это за мнение, с достаточной ясностью. Длинная редакция, говорит он, несет следы поздней манипуляции и вызывает подозрение в изобретении в пользу епископата, а короткий текст также не полностью засвидетельствован. Кьютоновские послания с самым коротким и наименее иерархическим текстом производят впечатление эпитомы. «Но

даже если бы в основе этих посланий не лежало никакого подлинного ядра, все же они были бы значительным документом самое позднее середины II века». Эти последние слова являются ясным признанием его мнения о том, что подлинность не может быть установлена. Лехлер откровенно признается, что начал с предубеждения в пользу подлинности посланий в короткой редакции, но, прочитав их, он говорит, что у него сложилось неблагоприятное впечатление об их подлинности, от которого он не смог избавиться. Он переходит к указанию их внутренней невероятности и других трудностей, связанных с предполагаемым путешествием, что делает «еще более невероятным, что Игнатий сам мог действительно написать эти послания в этой ситуации». Лехлер не считает, что кьютоновские послания усиливают дело; и хотя он признает, что не может поздравить себя с обладанием «уверенностью и бодростью убеждения» в неподлинности игнатианских посланий, он, по крайней мере, очень ясно оправдывает утверждение, что подлинность не может быть установлена.

Каков же был результат этой мелочной и предвзятой атаки на мои примечания? Из почти семидесяти критиков и писателей в связи с тем, что признано одним из самых запутанных вопросов христианской литературы, оказывается, что — к моему большому сожалению — я вставил одно имя совершенно случайно, упустил из виду, что сомнения другого были устранены последующей публикацией короткой редакции, и, следовательно,

ошибочно классифицировал его, и я отзываю третьего, чьи сомнения, как я считаю, я переоценил. Ошибки в такой степени при работе с такой массой ссылок или разница в оттенок больше или меньше в представлении критических мнений, не всегда ясно выраженных, могут, я надеюсь, быть извинительны, и я могу только сказать, что я более чем рад исправить такие ошибки. С другой стороны, критик, который нападает на такие ссылки в таком тоне и с такими огульными обвинениями в «искажении» и «неверном представлении», обязан был быть точным, и я показал, что д-р Лайтфут не только неточен в вопросах факта, но и несправедлив в своих заявлениях о моей цели. Я счастлив, однако, иметь возможность использовать его собственные слова и сказать: «Я, возможно, впал в некоторые ошибки в деталях, хотя и старался их избегать, но основные выводы, я верю, неопровержимы»(1).

Есть дальнейшие искажения, сделанные д-ром Лайтфутом, на которые я должен кратко сослаться, прежде чем переходить к другим вопросам. Он говорит с непоколебимой смелостью:

Одно весьма важное упущение показательно. Нет никакого упоминания, от начала до конца, об армянской версии. Теперь случается так, что эта версия (насколько это касается документальных свидетельств) ощущалась как ключ к позиции, и вокруг нее яростно бушевала битва с момента ее публикации. Тот, кто (как наш автор) отстаивает приоритет кьютоновских писем, был особенно обязан уделить ей некоторое внимание, ибо она предоставляет самый грозный аргумент его оппонентам. Эта версия была дана миру Петерманом в 1849 году, в том же году, когда появилась более поздняя работа Кьютона «Corpus Ignatianum», и поэтому была ему неизвестна. Ее значение занимает более или менее видное место у всех или почти всех писателей, которые специально обсуждали игнатианский вопрос в течение последней четверти века. Это верно в отношении Липсиуса, Вайса, Хильгенфельда и Ульхорна, которых он цитирует, не менее чем в отношении Меркса, Денцингера и Зана, которых он пренебрегает цитировать.

Теперь, во-первых, что касается фактов. Я не отстаиваю 1 «Contemporary Review», февраль 1875 г., стр. 183.

приоритет кьютоновских посланий в этой книге сам, более того, я не выражаю никакого личного мнения относительно них, которое не содержалось бы в той общей декларации веры, решение которой вызывает гнев моего неуверенного критика, что послания ни в какой форме не имеют «никакой ценности в качестве свидетельства для более раннего периода, чем конец II или начало III века, даже если они вообще имеют какую-либо ценность». Я лишь представляю мнение других относительно этих посланий. Д-р Лайтфут очень сильно преувеличивает важность, придаваемую армянской версии, и я обращаю особое внимание на отрывки в приведенной выше цитате, которые я взял на себя смелость выделить курсивом. Я осмелюсь решительно сказать, что, далеко не считаясь «ключом к позиции», эта версия, за некоторыми исключениями, играла самую подчиненную и незначительную роль в полемике, и поскольку д-р Лайтфут прямо упомянул определенных писателей, я укажу, как обстоит дело с ними. Вайс, Липсиус, Ульхорн, Меркс и Зан, безусловно, «более или менее видным образом» имеют с ними дело. Денцингер, однако, ссылается только на публикацию Петермана, которая появилась, когда его собственная брошюра проходила через печать, в коротком примечании в конце, и, снова написав об игнатианском вопросе два года спустя(1), он даже не упоминает армянскую версию. Помимо самой скудной исторической ссылки на работу Петермана, Хильгенфельд вообще не обсуждает армянскую версию. Вот и все о писателях, фактически упомянутых д-ром Лайтфутом.

Что касается «писателей, которые специально обсуждали игнатианский вопрос в течение последней четверти века»: Кьютон, по-видимому, не счел нужным добавить что-либо относительно армянской версии Петермана

после ее появления; Бунзен опровергает аргументы Петермана на нескольких страницах своего «Ипполита»(1); Баур, который писал против Бунзена и кьютоновских писем и, согласно представлению д-ра Лайтфута, должен был найти это «самым грозным аргументом» против них, нигде, после их публикации, даже не упоминает армянские послания; Эвальд в примечании из пары строк(2) ссылается на послания Петермана как на идентичные пост-евсевианской манипулированной форме посланий, которую он упоминает в предложении в своем тексте; Дрессель посвящает им несколько неблагоприятных строк(3); Хефеле(4) поддерживает их несколько более подробно; но Блек, Фолькмар, Тишендорф, Берингер, Схолтен и другие не сочли их достойными особого внимания, во всяком случае, никто из них или других писателей какого-либо веса, насколько мне известно, вообще не вводил их в полемику.

Сам аргумент не показался мне достаточно важным, чтобы вводить его в дискуссию, уже слишком длинную и сложную, и я отсылаю читателя к ответу Бунзена на него, из которого, однако, я могу процитировать следующие строки:

«Но мне кажется едва ли серьезным говорить: вот семь писем на армянском, и я утверждаю, что они доказывают, что текст Кьютона — это неполная выдержка, потому что, я думаю, я нашел некоторые сирийские идиомы в армянском тексте! Ну, если это не шутка, это просто доказывает, согласно обычной логике, что семь писем должны были быть когда-то переведены на сирийский. Но как это может доказать, что греческий оригинал

этой предполагаемой сирийской версии является подлинным текстом, а не интерполированным и частично поддельным?»(1)

Д-р Лайтфут винит меня за упущение этого аргумента на том основании, что «дискуссия, которая, предполагая приоритет кьютоновских писем, игнорирует эту версию полностью, упустила жизненно важную проблему, за которую была обязана дать отчет». Теперь все это — чистое искажение. Я не предполагаю приоритет кьютоновских посланий и исследую все отрывки, содержащиеся в семи греческих посланиях, которые имеют какое-либо отношение к нашим Евангелиям.

Переходя к другому пункту, я говорю:

«Семь посланий были выбраны из пятнадцати дошедших до нас, все одинаково претендующие на то, что они от Игнатия, просто потому, что только это число было упомянуто Евсевием»(2).

Другой отрывок также процитирован д-ром Лайтфутом, который будет найден немного далее, где он взят для удобства ссылки. По этому поводу он пишет следующее:

Эта попытка смешать семь посланий, упомянутых Евсевием, с другими, заведомо подложными посланиями, как если бы они представлялись нам с теми же полномочиями, игнорирует все важные факты, относящиеся к вопросу. (1). Феодорит, столетие спустя после Евсевия, не обнаруживает знания никаких других посланий, и нет отчетливого следа использования заведомо подложных посланий до конца VI века в самом раннем случае. (2). Заведомо подложные послания сильно отличаются по стилю от семи посланий и выдают ту же руку, которая интерполировала семь посланий. Другими словами, они явно составляли часть длинной редакции в первом случае. (3). Они изобилуют анахронизмами, которые указывают на эпоху позднее Евсевия как на дату их составления(3).

Хотя я на самом деле не говорю в вышесказанном, что никакие другие доводы не выдвигаются в пользу семи посланий,

я утверждаю, что, сведенный к своей простейшей форме, аргумент в пользу этого особого числа основывается главным образом, если не исключительно, на их упоминании Евсевием. Самая первая причина (1), выдвинутая д-ром Лайтфутом для моего опровержения, является практическим признанием правильности моего утверждения, ибо восемь посланий исключены из рассмотрения, потому что даже Феодорит, столетие спустя после Евсевия, не обнаруживает никакого знания о них, но «молчание Евсевия», более раннего свидетеля, бесконечно важнее, и оно лишь получает некоторое увеличение значимости от молчания Феодорита. Предположим, однако, что Евсевий сослался на какое-либо из них, как изменилось бы их положение! Послания, на которые была бы ссылка, достигли бы исключительного отличия, которое его упоминание даровало остальным. Факт, более того, заключается в том, что на протяжении всей полемики два подразделения посланий обычно обозначаются как «до-» и «пост-евсевианские», делая его поворотным пунктом полемики. Действительно, далее д-р Лайтфут сам признает: «Свидетельство Евсевия впервые дифференцирует их»(1). Аргумент (2 и 3) о том, что восемь отвергнутых посланий выдают анахронизмы и интерполяции, не является опровержением моего утверждения, ибо то же самое обвинение выдвигается большинством критиков против воссовских посланий.

Четвертый и последний довод, по-видимому, более непосредственно относится ко второму абзацу, процитированному д-ром Лайтфутом, на который я ссылаюсь выше и который я приберег до сих пор, поскольку он требует более подробного рассмотрения. Он заключается в следующем:

«Совершенно ошибочно полагать, что семь посланий, упомянутых Евсевием, дошли до нас каким-то особым образом. Эти послания смешаны в Медицейской и соответствующих древних латинских рукописях с остальными восемью посланиями, повсеместно признанными подложными, без какого-либо различия, и все они пользуются равным почетом»(2).

Я немедленно приведу комментарий д-ра Лайтфута по этому поводу в сопоставлении с утверждением писателя, столь же выдающегося своей ученостью и ортодоксальностью, — д-ра Трегеллеса:

Д-р Лайтфут (4): «Не совсем верно, что семь посланий смешаны с заведомо подложными посланиями. В греческих и латинских рукописях, как и в армянской версии, подложные послания следуют за остальными; и это обстоятельство в сочетании с уже упомянутыми фактами ясно показывает, что они были более поздним дополнением, заимствованным из Пространной редакции, чтобы завершить корпус игнатианских писем»(1).

Д-р Трегеллес: «Ошибочно говорить о том, что до нас дошли семь игнатианских посланий на греческом языке, ибо таких семи не существует, кроме как благодаря тому, что они были отобраны редакторами из Медицейской рукописи, которая содержит так много заведомо подложного; факт, который упустили из виду некоторые, воображающие дипломатическую передачу семи посланий»(2).

Я далее процитирую слова Кьюртона, ибо, поскольку д-р Лайтфут не выдвигает ничего, кроме утверждений, полезно противопоставить ему свидетельства других, а не просто повторять свое собственное заявление. Кьюртон говорит:

«Опять же, существует еще одно обстоятельство, которое естественным образом заставит нас с некоторым подозрением смотреть на редакцию посланий св. Игнатия, представленную в Медицейской рукописи и в соответствующей ей древней латинской версии, а именно то, что послания, считающиеся подлинным произведением этого святого мученика, смешаны с другими, которые почти повсеместно признаются подложными. Как в греческих, так и в латинских рукописях все они поставлены на одну ступень, и между ними не проводится никакого различия; и единственным основанием, которое до сих пор

1 «Contemporary Review», февраль 1875 г., стр. 347. Д-р Лайтфут делает следующее важное признание в примечании: «Римское послание действительно было отделено от своих собратьев и вставлено в Мартиролог, который находится в конце этого сборника в латинской версии, где, несомненно, оно находилось и в греческой, до того как рукопись последней была повреждена. В остальном Воссианские послания идут вместе и сопровождаются заведомо подложными посланиями в греческих и латинских рукописях. В армянской версии все Воссианские послания собраны вместе, а за ними следуют заведомо подложные послания. См. Zahn, Ignatius von Antiochien, стр. 111».

предполагалось для их разделения, было упоминание некоторых из них Евсевием и отсутствие у него какого-либо упоминания остальных».

«Внешние свидетельства рукописей в пользу отвергнутых греческих посланий, за исключением послания к филиппийцам, безусловно, весомее, чем в пользу тех, которые были приняты. Они встречаются во всех рукописях, как греческих, так и латинских, в одной и той же форме; в то время как другие демонстрируют две различные и весьма несхожие редакции, если не считать послания к Поликарпу, в котором разночтений очень мало. Из этих двух редакций более короткая получила наиболее широкое признание: обстоятельство, что она короче, по-видимому, сильно повлияло на ее принятие; и текст Медицейского кодекса и двух копий соответствующей латинской версии, принадлежащих колледжу Кайус в Кембридже и колледжу Корпус-Кристи в Оксфорде, был принят... Во всех них не проводится никакого различия между первыми и последними посланиями: все они поставлены на одну основу; и нет никаких оснований заключать, что составитель греческой редакции или переводчик латинской версии считал одни лучше или подлиннее других. Не может возникнуть никакого предубеждения против посланий к тарсянам, антиохийцам и Ирону из-за того, что они помещены после остальных в сборнике; ибо они явно расположены в хронологическом порядке и стоят после остальных как написанные из Филипп, куда, как говорят, Игнатий прибыл после того, как отправил предыдущие письма. Таким образом, насколько следует учитывать свидетельства всех существующих копий, как латинских, так и греческих, обеих редакций, они, безусловно, в пользу отвергнутых посланий, а не тех, которые были сохранены»(2).

Переходя от встречных утверждений к фактическим данным, я очень кратко покажу порядок, в котором эти послания были обнаружены в некоторых основных рукописях. Одной из первых опубликованных была древняя латинская версия одиннадцати посланий, отредактированная Ж. Фабером Стапуленсисом в 1498 году, которая по крайней мере цитировалась в девятом веке и которую в приведенной ниже таблице я обозначу как А(3), и которая также отражает порядок Cod. Vat 859, датируемой одиннадцатым веком(4). Следующая (B) — это греческая рукопись, отредактированная Валентином Пацеусом в 1557 году(5), и порядок в

то же время представляет порядок Cod. Pal. 150(1). Третья (C) — это древний латинский перевод, упомянутый выше, опубликованный архиепископом Ашером(2). Четвертая (D) — это знаменитая Медицейская рукопись, датируемая одиннадцатым веком и опубликованная Воссием в 1646 году(3). Она также представляет порядок Cod. Casanatensis G. V. 14(4). Я выделяю курсивом отвергнутые послания:

Я привел порядок в рукописях, содержащих «Пространную редакцию», а также Воссианскую, потому что, как бы некоторые ни желали исключить их, разнообразие расположения примечательно и представляет особенности, которые имеют неоспоримое отношение к этому вопросу. Взяв Воссианскую рукопись, очевидно, что без какого-либо различия между подлинными и подложными она содержит

три ложных послания и вообще не содержит так называемого подлинного послания к римлянам. Послание к римлянам, по сути, если использовать собственное выражение д-ра Лайтфута, «вставлено в Мартиролог», который столь же подложен, как и любое из посланий. Одно это обстоятельство оправдало бы утверждение, которому противоречит д-р Лайтфут.

Теперь я должен, чтобы окончательно покончить с этим вопросом о примечаниях, на короткое время обратиться к рассмотрению возражений, выдвинутых д-ром Уэсткоттом. Хотя я должен поблагодарить его за большую любезность, я сожалею, что должен указать на серьезные ошибки, в которые он впал в своих заявлениях относительно моих ссылок, которые, как фактические вопросы, допускают практическую проверку. Прежде чем перейти к ним, я могу сделать одно или два общих замечания. Д-р Уэсткотт говорит:

«Я могу, пожалуй, выразить свое удивление тем, что писатель, вполне способный мыслить самостоятельно, счел нужным обременять свои страницы списками имен и сочинений, расположенными по большей части в алфавитном порядке, которые во многих случаях не имеют никакой ценности для ученого, в то время как они могут лишь подавить обычного читателя смутным ощущением, что все «глубокие» критики находятся на одной стороне. Вопросы, подлежащие обсуждению, должны решаться доказательствами и аргументами, а не авторитетом»(1).

Теперь факт заключается в том, что до сих пор в Англии аргументы и доказательства почти игнорировались в связи с великим вопросом, обсуждаемым в этой работе, и он практически решался авторитетом Церкви, ставшим вдвойне мощным в силу привычки и передаваемого из поколения в поколение почтения. Ортодоксальные труды, обычно написанные на эту тему, в значительной степени подавляли возражения, выдвинутые массой ученых и независимых критиков, или рассматривали их как незначительные и заслуживающие не более чем мимолетного слова благочестивого негодования. В то же время, поэтому, когда я стремлюсь,

в меру своих способностей, решить эти вопросы с помощью доказательств и аргументов, в противовес простому церковному авторитету, я отсылаю читателей, желающих продолжить изучение предмета, к работам, где они могут найти их обсуждение. Я должен добавить, что не считаю, что бесполезно обременяю свои страницы ссылками на критиков, которые подтверждают взгляды, изложенные в тексте, или обсуждают их, ибо правильно, чтобы серьезные мыслители были осведомлены о состоянии мнений и осознали, что вера — это не такая уж легкая и само собой разумеющаяся вещь, как их заставляли полагать, или что единодушие столь полное, как английские богословы часто пытались его представить. Д-р Уэсткотт, однако, умалчивает о том, что я столь же настойчиво ссылаюсь на писателей, которые противостоят моим собственным выводам, как и на тех, кто их поддерживает.

Д-р Уэсткотт переходит к обвинению, которое я теперь хочу расследовать. Он говорит:

«Писатели цитируются как придерживающиеся на независимых основаниях мнения, которое подразумевается в их характерных предположениях. И более того, ссылки нередко фактически вводят в заблуждение. Один пример покажет, что я не преувеличиваю»(1).

Д-р Уэсткотт изучил эту работу с большой тщательностью, и, как я объясню сейчас, он выбрал свой пример с очевидной осторожностью. Идея проиллюстрировать огромную массу ссылок в этих томах одним примером несколько поразительна, но внушать, что предполагаемое противоречие, указанное в одном примечании, проходит через всю работу, как он это делает, если я правильно понимаю его последующие выражения, едва ли достойно д-ра Уэсткотта, хотя я уверен, что он не намерен быть несправедливым. Выбранный пример следующий:

«Было продемонстрировано, что Игнатий вообще не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии 20 декабря 115 г. н.э.,

когда он был приговорен к растерзанию дикими зверями в амфитеатре вследствие фанатичного возбуждения, вызванного землетрясением, которое произошло 13-го числа того же месяца»(4). Ссылки в поддержку этих утверждений следующие: 8 Baur, Urspr. d. Episc. Tub. Zeitschr. f. Theol. 1838, H. 3, p. 155 anm.; Bretschneider, Probabilia, &c, p. 185; Bleek, Einl. N. T., p. 144; Guericke, H-buch K. G., i. p. 148; Hagenbach, K. G., i. p. 113 f.; Davidson, Introd. N. T., i. p. 19; Mayerhoff, Einl. petr. Schr., p. 79; Scholten, Die alt. Zeugnisse, p. 40, p. 50 f.; Volkmar, Der Ursprung, p. 52; R'buch Einl. Apocr., i. p. 121 f., p. 136.

4 Volkmar, Buch Einl. Apocr., i. p. 121 ff., 136 f.; Der Ursprung, p. 52 ff.; Baur, Ursp. d. Episc. Tub. Zeitschr. f. Th. 1838, H. 3, p. 149 f.; Gesch. chr. Kirche, 1863, i. p. 440, anm. 1.; Davidson, Introd. N. T., i. p. 19; Scholten, Die alt. Zeugnisse, p. 51 f.; cf. Francke, Zur Gesch. Trajans, u. s. w. 1840, p. 253 f.; Hilgenfeld, Die ap. Vater, p. 214.

По этому поводу д-р Уэсткотт замечает:

«Такой набор авторитетов, взятых из разных школ, не может не казаться ошеломляющим; и тот факт, что около половины из них цитируются дважды, подчеркивает подразумеваемую точность их свидетельств по двум утвержденным пунктам».

Д-р Уэсткотт, однако, либо упустил из виду, либо не упомянул тот факт, что, хотя некоторые из писателей цитируются дважды, два примечания различаются почти во всех деталях: многие имена в примечании 3 отсутствуют в примечании 4, другие имена вставлены в последнем, которых нет в первом, в большинстве случаев сделано изменение в месте, на которое ссылаются, и порядок, в котором расположены авторитеты, значительно варьируется. Например, в примечании 3 ссылка на Фолькмара стоит последней, но она первая в примечании 4; в то время как аналогичная перестановка порядка происходит в его работах, а также изменения в страницах. Ссылки в примечании 3, по сути, даны для даты, встречающейся в ходе предложения, в то время как те, что в примечании 4, помещенные в конце, предназначены для поддержки всего утверждения, которое

сделано. Я должен, однако, объяснить упущение, которое довольно очевидно, но которое, я сожалею, могло ввести в заблуждение д-ра Уэсткотта в отношении примечания 3, хотя оно не затрагивает примечание 4. Читатели, вероятно, знают, что существовало, среди прочих моментов, различие во мнениях не только относительно места, но и даты мученичества Игнатия. Я во всех других случаях тщательно указывал вопрос о дате, и мое упущение в данном случае, я думаю, является единственным исключением в книге. Дело в том, что у меня первоначально в тексте были слова, которые я теперь добавляю к примечанию: «Мученичество датировалось по-разному: около 107 г. н.э. или 115–116 гг. н.э., но независимо от того, относили ли событие к Риму или к Антиохии, большинство критиков всех оттенков мнений приняли более позднюю дату». Считая ненужным в данных обстоятельствах обременять текст этим, я удалил его с намерением поместить утверждение в начало примечания 3 со ссылкой на «115 г. н.э.» в тексте, но, к сожалению, прерывание в то время помешало завершению этого намерения, а также добавлению некоторых более полных ссылок на цитируемых писателей, которые были пропущены, и этот момент, к моему бесконечному сожалению, был упущен из виду. Все авторитеты в примечании 3, следовательно, не подтверждают очевидное утверждение о мученичестве в Антиохии, хотя все они подтверждают дату, ради которой я действительно ссылался на них. С этим объяснением и отмечая пропущенные ссылки(1) путем заключения их в скобки, я приступаю к анализу двух примечаний в сопоставлении с утверждениями д-ра Уэсткотта.

1 Они состоят только из дополнительной страницы работы Баура, процитированной первой, и ссылки на другую его работу, процитированную во втором примечании, но случайно пропущенную в примечании 3.

См. скан страницы, ред.

См. скан страницы, ред.

См. скан страницы, ред.

Таким образом, будет видно, что все эти авторитеты подтверждают более позднюю дату, приписанную мученичеству, и что Баур, в примечании к которому д-р Уэсткотт находит «ничего, что каким-либо образом относилось бы к истории, кроме мимолетного предположения», на самом деле выдвигает веский аргумент в пользу этого и против более ранней даты, и поскольку д-р Уэсткотт считает, справедливо, что аргумент должен решать все, я удивлен, что он не осознал уместность моей ссылки на аргументы, а также на заявления о доказательствах.

Подводя итог высказанным мнениям, я могу заявить, что, хотя все девять писателей поддерживают более позднюю дату, ради которой они были процитированы, трое из них (Блик, Герике и Майерхофф) приписывают мученичество Риму, один (Бретшнайдер) не упоминает места, один (Хагенбах) сомневается, но склоняется к Антиохии, а остальные четверо высказываются за мученичество в Антиохии. Ничто, однако, не могло бы более убедительно показать цель примечания 3, которую я объяснил, чем это самое противоречие и тот факт, что я претендую на общее утверждение в тексте относительно мученичества в самой Антиохии в противовес легенде о путешествии в Рим и смерти в нем, только авторитеты в примечании 4, которые я теперь приступлю к анализу в сопоставлении с утверждениями д-ра Уэсткотта, и здесь я прошу внимания читателей.

(См. сканы страниц, от lix до lxii PG, ред.):

В конце этого анализа д-р Уэсткотт подводит итог результату следующим образом:

«В этом случае, следовательно, снова, один лишь Фолькмар предлагает какие-либо аргументы в поддержку утверждения в тексте; и окончательный результат ссылок заключается в том, что предполагаемая «демонстрация» является, самое большее, тем, что Шольтен называет «не безосновательным предположением»»(3).

3 On the Canon, предисловие к 4-му изд., стр. xxiv. Д-р Уэсткотт добавляет в примечании: «Может быть, стоит добавить, что, несмотря на обильную демонстрацию учености в связи с Игнатием, я не вижу даже во втором издании никакой ссылки на полную и обстоятельную работу Зана». Я мог бы ответить на это, что моя рукопись покинула мои руки до того, как работа Зана достигла Англии, но, более того, работа не содержит ничего нового, на что необходимо было бы ссылаться.

Едва ли возможно представить себе более полное искажение факта, чем утверждение, что «один лишь Фолькмар предлагает какие-либо аргументы в поддержку утверждения в тексте», и это непостижимо с точки зрения любой обычной теории. Мой краткий очерк никак не может дать адекватного представления об обстоятельных аргументах Фолькмара, Баура и Хильгенфельда, но я надеюсь изложить их основные черты через несколько страниц. Что касается замечания д-ра Уэсткотта о «предполагаемой «демонстрации»», должно быть очевидно, что когда писатель утверждает, что что-то «продемонстрировано», он выражает свою собственную веру. Невозможно обеспечить абсолютное единодушие мнений, и единственный вопрос в таком случае заключается в том, ссылаюсь ли я на писателей в связи с обстоятельствами, которые я утверждаю как продемонстрированные, которые выдвигают аргументы и доказательства, относящиеся к этому. Критик вполне волен сказать, что аргументы недостаточны, но он не волен отрицать, что существуют какие-либо аргументы вообще, когда упоминаются обстоятельные рассуждения таких людей, как Фолькмар, Баур и Хильгенфельд. Поэтому, когда он продолжает говорить:

«Кажется совершенно излишним множить комментарии к этим результатам. Любой, кто беспристрастно рассмотрит этот анализ, я полагаю, согласится со мной в том, что такой стиль аннотирования, который проходит через всю работу, справедливо характеризуется как легкомысленный и вводящий в заблуждение»(1).

Д-р Уэсткотт должен извинить мою реторту, что не моя аннотация, а его собственная критика ее, поддержанная профессором Лайтфутом, является «легкомысленной и вводящей в заблуждение», и я осмеливаюсь надеяться, что этот анализ, каким бы утомительным он ни был, может раз и навсегда установить уместность и существенную точность моих ссылок.

Поскольку д-р Уэсткотт не выдвигает никаких дальнейших аргументов

от себя в отношении игнатианской полемики, я могу теперь вернуться к д-ру Лайтфуту и завершить свой ответ на его возражения; но я должен сделать это с предельной краткостью, так как я уже посвятил слишком много места этой теме и теперь должен подойти к концу. На аргумент о том, что невозможно предположить, что солдаты, такие как «десять леопардов», описанные в посланиях, позволили бы заключенному, приговоренному к диким зверям за исповедание христианства, намеренно писать длинные послания на каждом этапе своего пути, проповедуя те самые доктрины, за которые он был осужден, а также поддерживать свободнейшее общение с делегациями от различных церквей, д-р Лайтфут выдвигает аргументы, заимствованные у Зана, относительно римской процедуры в случаях, которые, как говорят, «известны». Эти случаи, однако, ни аналогичны, ни обладают той силой, которая предполагается. То, что христиане, заключенные в тюрьму за свои религиозные убеждения, должны получать пищу, находясь в тюрьме, от друзей, — это все что угодно, только не необычно, и то, что взятки могут обеспечить доступ к ним во многих случаях и некоторое смягчение страданий, возможно. Случай Игнатия, однако, совсем другой. Если значение [——]—] в том, что, несмотря на получение взяток, «десять леопардов» становились только более жестокими, то сама противоположность снисходительности и мягкому обращению, приписываемым римской процедуре, описывается самим писателем как фактически происходящая, и, безусловно, ничего, приближающегося к параллели с перепиской псевдо-Игнатия, нельзя указать ни в одном известном случае. Случай Сатура и Перпетуи, даже если он правдив, не является подтверждением, так как обстоятельства весьма различны(1); но в

фактически нет никаких доказательств того, что сохранившаяся история была написана кем-либо из них(1), но, напротив, я утверждаю, есть все основания полагать, что это не так.

Д-р Лайтфут выдвигает пример Павла как случай, уместный для христианского заключенного, с которым обращались с большим вниманием и который «свободно пишет письма, принимает визиты своих друзей, общается с церквями и отдельными лицами, как желает»(2). Едва ли возможно представить себе два случая, более несхожих, чем случаи псевдо-Игнатия и Павла, как они описаны в «Деяниях Апостолов», хотя, несомненно, история первого была выстроена по некоторым линиям второго. В то время как Игнатий приговорен к растерзанию дикими зверями как христианин, Павел вообще не осужден, а находится в положении римского гражданина, спасенного от разъяренных иудеев (xxiii. 27), неоднократно объявляемого своими судьями не сделавшим ничего достойного смерти или оков (xxv. 25, xxvi. 31), и который мог бы быть освобожден, если бы не апеллировал к Цезарю (xxv. 11 f., xxvi. 32). Его положение было таким, которое обеспечивало симпатию римских солдат. Игнатий «борется со зверями от Сирии до самого Рима» и жестоко преследуется своими «десятью леопардами», но Павел представлен как получающий совсем иное обращение. Феликс приказывает, чтобы его собственным людям было позволено приходить и служить ему (xxiv. 23), и когда начинается путешествие, говорится, что Юлий, который отвечал за Павла, обращался с ним любезно и дал ему свободу пойти повидаться со своими друзьями в Сидоне (xxvii. 3). В Риме ему было позволено жить отдельно с одним солдатом для охраны (xxviii. 16), и он продолжал жить два года в своем наемном доме.

Эти обстоятельства полностью отличаются от тех, при которых, как говорят, были написаны послания Игнатия.

«Но самое мощное свидетельство, — продолжает д-р Лайтфут, — получено из представлений языческого писателя»(1). Случай Перегрина, на который он ссылается, кажется мне еще более неудачным, чем случай Павла. О самом Перегрине, исторически, мы действительно знаем мало или ничего, ибо отчет Лукиана едва ли кем-либо воспринимается всерьез. Лукиан повествует, что этот Перегрин Протей, философ-киник, будучи виновным в отцеубийстве и других преступлениях, счел удобным покинуть свою страну. В ходе своих путешествий он столкнулся с христианами и изучил их доктрины, и, согласно Лукиану, христиане вскоре были просто детьми в его руках, так что он стал в своем собственном лице «пророком, первосвященником и правителем синагоги», и далее «они говорили о нем как о боге, использовали его как законодателя и избрали его своим главным человеком»(2). Через некоторое время он был заключен в тюрьму за свою новую веру, что, по словам Лукиана, было реальной услугой ему впоследствии в его мошенничествах. В то время, когда он был в тюрьме, он, как говорят, получил те услуги от христиан, которые цитирует д-р Лайтфут. Перегрин был впоследствии освобожден правителем Сирии, который любил философию(3), и путешествовал, живя в большом комфорте за счет христиан, пока, наконец, они не поссорились, как думает Лукиан, из-за того, что он съел какую-то запрещенную пищу. Наконец, Перегрин закончил свою карьеру, бросившись в пламя погребального костра во время Олимпийских игр. Говорят, что землетрясение произошло в

то время; гриф вылетел из костра, крича человеческим голосом; и вскоре после этого Перегрин воскрес и появился, одетый в белые одежды, невредимый огнем.

Теперь это сочинение, от которого я дал самый краткий очерк, является прямой сатирой на христиан или даже, как утверждает Баур, «пародией на историю Иисуса»(1). Нет никаких средств установить, что какие-либо события христианской карьеры Перегрина были правдой, но очевидно, что политика Лукиана заключалась в том, чтобы преувеличить легкость доступа к заключенным, а также усердие и внимание христиан к Перегрину, легкость, с которой их обманывали, была главным пунктом сатиры.

Существует еще одно обстоятельство, которое необходимо упомянуть. Отчет Лукиана о Перегрине используется сторонниками игнатианских посланий как свидетельство в их пользу(2). «Сингулярное соответствие в этом повествовании с рассказом об Игнатии в сочетании с некоторыми поразительными совпадениями в выражениях», — аргументируют они, — показывают, «что Лукиан был знаком с игнатианской историей, если не с игнатианскими письмами». Это слова д-ра Лайтфута, хотя он предостерегает себя, ссылаясь на этот аргумент, словами: «если это правда», и не выражает своего собственного мнения; но он продолжает говорить: «Во всяком случае, это является решающим для рассматриваемого дела, показывая, что с христианскими заключенными обращались именно так, как описано в этих посланиях»(3). Напротив, это ни в коем случае не является решающим ни для чего. Если бы было правдой, что Лукиан использовал в качестве основы своей сатиры игнатианские послания и Мартиролог,

ясно, что его повествование не может быть использовано как независимое свидетельство правдивости утверждений относительно обращения с христианскими заключенными. С другой стороны, поскольку это не может быть доказано, его история остается простой сатирой с очень малой исторической ценностью. Помимо всего этого, однако, случай Перегрина, человека, заключенного в тюрьму на короткое время при благоприятном правителе и не преследуемого с какой-либо строгостью, не является параллелью случаю Игнатия, осужденного ad bestias и, согласно его собственному прямому заявлению, жестоко преследуемого «десятью леопардами»; и, далее, свобода псевдо-Игнатия должна была значительно превышать все, что говорится о Перегрине, если он был способен писать такие послания и поддерживать такое свободное общение, как они представляют.

Я теперь, самым кратким образом, укажу аргументы писателей, упомянутых в примечании(1), атакованном д-ром Уэсткоттом, в котором он не может найти никакой релевантности, но которые, по моему мнению, демонстрируют, что Игнатий вообще не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии. Читатель, который желает вникнуть в дело до мельчайших подробностей, должен быть любезен проконсультироваться с писателями, там цитируемыми, и я здесь только набросаю дело, не указывая специально источник каждого аргумента. Где я добавлю какие-либо детали, я, при необходимости, дам свои авторитеты. Игнатианские послания и мартирологи излагают, что во время общего преследования христиан, по крайней мере в Сирии, Игнатий был приговорен Траяном, когда тот зимовал в Антиохии во время Парфянской войны, к отправке в Рим и растерзанию дикими зверями в амфитеатре. Вместо того чтобы быть отправленным в Рим коротким морским путем, он представлен как доставленный туда длинным и несравненно более трудным сухопутным путем. Десять солдат, которые

охраняют его, описаны им самим как только ставшие более жестокими от подарков, сделанных им для обеспечения доброго обращения с ним, так что не только в амфитеатре, но и на всем пути из Сирии в Рим, днем и ночью, по морю и по суше, он «борется со зверями». Несмотря на эту строгость, мученик свободно принимает делегации от различных церквей, которые, будучи далеко не потревоженными, могут иметь постоянное общение с ним и даже сопровождать его в его путешествии. Он не только свободно беседует с ними, но и представлен как пишущий длинные послания различным церквям, которые, вместо того чтобы содержать последние наставления и прощальные слова, которые можно было бы считать естественными от ожидающего мученика, наполнены передовыми взглядами на церковное управление и достоинство епископата. Эти обстоятельства с самого начала вызывают серьезные подозрения в правдивости документов и истории, которую они излагают. Когда мы спрашиваем, подтверждаются ли предполагаемые факты дела историческими данными, ответ решительно отрицательный. Все, что известно об обращении с христианами во время правления Траяна, а также о характере императора, противоречит предположению, что Игнатий мог быть приговорен самим Траяном или даже провинциальным правителем к отправке в Рим и растерзанию там зверями. Хорошо известно, что при Траяне не было общего преследования христиан, хотя могли быть случаи, когда видные члены этого сообщества либо наказывались, либо становились жертвами народной ярости и суеверия(1).

1 Декан Милман говорит: «Траян, действительно, оправдан, по крайней мере, почти всеобщим голосом древности, от преступления преследования христиан». В примечании он добавляет: «За исключением Игнатия, вероятно, Симеона Иерусалимского, нет подлинного мученичества в правление Траяна». — Hist. of Christianity, 1867, ii. стр. 103.

Случаем такого рода было мученичество Симеона, епископа Иерусалимского, о котором сообщает Гегесипп. Он, однако, не был приговорен ad bestias, и тем более не был депортирован в Рим для этой цели. Почему с Игнатием должны были обращаться так исключительно? Фактически, даже во время преследований при Марке Аврелии, хотя христиан в Сирии достаточно часто бросали зверям, нет ни одного зафиксированного случая, когда кто-либо, приговоренный к этой участи, был отправлен в Рим. Такой приговор совершенно противоречит кроткому характеру Траяна и его принципам управления. Неандер, в отрывке, процитированном Бауром, говорит: «Поскольку он (Траян), как и Плиний, считал христианство простым фанатизмом, он также, вероятно, думал, что если строгость будет сочетаться с кротостью, если не будет подниматься слишком много шума, открытая демонстрация не останется безнаказанной, но и умы не будут возбуждены преследованием, фанатичный энтузиазм легче всего остынет, и дело постепенно сойдет на нет»(1). Это, безусловно, была политика, которая главным образом характеризовала его правление. Теперь, не только такой суровый приговор противоречил бы таким принципам, но и возбуждение, вызванное этим, было бы колоссально увеличено отправкой мученика в долгое путешествие по суше через Азию и позволением ему пройти через некоторые из главных городов, поддерживать постоянное общение с различными христианскими общинами и адресовать им длинные послания. При тогдашнем преобладающем пылком желании мученичества такое путешествие было бы триумфальным шествием, распространяющим повсюду возбуждение и энтузиазм. Может быть, не будет неуместным, как указание на результаты беспристрастного исследования,

отметить, что неспособность Неандера принять игнатианские послания в значительной степени основывается на его неверии во всю традицию этого приговора и мученического путешествия. «Мы не узнаем императора Траяна в этом повествовании» (мартирологе), говорит он, «поэтому не можем не сомневаться во всем, что рассказывается этим документом, а также в том, что в это правление христиан могли бросать диким зверям»(1).

Если на мгновение мы предположим, что вместо того, чтобы быть приговоренным самим Траяном, Игнатий получил свой приговор от провинциального правителя, история не приобретает большей вероятности. Невероятно, чтобы такой чиновник рискнул действовать столь вопреки духу правления императора. Кроме того, если такой правитель действительно вынес столь суровый приговор, почему он не исполнил его в Антиохии? Зачем отправлять заключенного в Рим? Поступая так, он делал еще более заметной строгость, которая вряд ли могла быть приятна кроткому Траяну. Жестокость, которая диктовала осуждение ad bestias, была бы больше удовлетворена казнью на месте, и, кроме того, не известно ни одного случая, даже во время последующего общего преследования, чтобы христиан отправляли на казнь в Рим. Транспортировка в Рим ни в коем случае не является достоверной, и максимум, что можно допустить, это то, что Игнатий, подобно Симеону Иерусалимскому, мог быть приговорен к смерти в это правление, особенно если событие связано с каким-то внезапным всплеском суеверной ярости против христиан, жертвой которой мученик мог сразу же пасть. Мы не лишены указаний на такую причину, действующую в случае Игнатия.

Общепризнано, что датой визита Траяна в Антиохию является 115 г. н.э., когда он зимовал там во время Парфянской войны. Землетрясение произошло 13 декабря того года, что было хорошо рассчитано на возбуждение народных суеверий. Может быть, не будет неуместным процитировать здесь отчет о землетрясении, данный деканом Милманом, который, хотя и упоминает другую дату и придерживается мученичества в Риме, все же связывает осуждение Игнатия с землетрясением. Он говорит: «Тем не менее, в то время были обстоятельства, которые объясняют с исключительной вероятностью тот внезапный всплеск преследования в Антиохии... В это самое время землетрясение, более чем обычно ужасное и разрушительное, потрясло города Востока. Антиохия понесла свои самые ужасающие разрушения — Антиохия, переполненная легионерами, подготовленными к вторжению императора на Восток, послами и данниками-царями со всех частей Востока. Город содрогался по всем своим улицам; дома, дворцы, театры, храмы падали с грохотом. Многие были убиты: консул Педо умер от своих ран. Сам император едва спасся через окно и нашел убежище в Цирке, где провел несколько дней под открытым небом. Откуда этот ужасный удар, как не от гнева Богов, которых нужно умилостивить необычными жертвами? Это было ближе к концу января; в начале февраля христианский епископ Игнатий был арестован. Мы знаем, как в течение этого века, в каждый период общественного бедствия, каким бы ни было это бедствие, крик охваченных паникой язычников был: «Христиан ко львам!» Может быть, в человеколюбии Траяна, чтобы предотвратить общую резню разъяренной толпой или придать большую торжественность жертвоприношению, казнь была приказана

совершить не в Антиохии, а в Риме»(1). Я утверждаю, что эти причины, напротив, делают казнь в Антиохии бесконечно более вероятной. Продолжая, однако: землетрясение произошло 13-го, а мученичество Игнатия произошло 20 декабря, всего через неделю после землетрясения. Его останки, как мы знаем от Златоуста и других, были, как фактическое обстоятельство, погребены в Антиохии. Естественный вывод заключается в том, что мученичество, единственная часть игнатианской истории, которая является достоверной, произошло не в Риме, а в самой Антиохии вследствие суеверной ярости против [——]—], вызванной землетрясением.

Я теперь перейду к более подробному рассмотрению кратких утверждений, которые я только что сделал, и здесь мы впервые подходим к Иоанну Малале. Во-первых, он упоминает о землетрясении 13 декабря. Я процитирую собственный перевод д-ром Лайтфутом его дальнейшего важного утверждения. Он говорит:

«Слова Иоанна Малалы таковы:

«Тот же царь Траян проживал в том же городе (Антиохии), когда произошло посещение Божье (т.е. землетрясение). И в то время святой Игнатий, епископ города Антиохии, принял мученичество (или засвидетельствовал), [——]—] перед ним [——]—]; ибо он был раздражен против него, потому что он поносил его»»(2).

Д-р Лайтфут пытается всячески дискредитировать это утверждение. Он аргументирует, что Малала рассказывает глупые истории о других делах, и, следовательно, ему нельзя верить здесь; но столь простая информация вполне может быть правильно передана писателем, который в другом месте может записывать глупые предания(3). Если повествование о глупых историях и баснословных преданиях должно исключать веру во все остальное, сказанное теми, кто их излагает, то

все Отцы Церкви будут отвергнуты одним махом, ибо все они делают это. Д-р Лайтфут также утверждает, что теория о причине мученичества, выдвинутая Фолькмаром, «не получает поддержки от рассказа Малалы, который дает совершенно иную причину — раздражающий язык, использованный по отношению к императору»(1). С другой стороны, это никоим образом не противоречит ей, ибо Игнатий мог «поносить» Траяна, только когда его привели перед ним, и то, что его привели перед ним, вполне могло быть вызвано яростью, возбужденной землетрясением, даже если язык епископа повлиял на его осуждение; все утверждение Малалы находится в полной гармонии с теорией в своих деталях, и в основном, конечно, прямо поддерживает ее. Затем д-р Лайтфут фактически использует следующий экстраординарный аргумент:

«Но может быть стоит добавить, что ошибка Малалы поддается легкому объяснению. Он, вероятно, неверно истолковал более ранний авторитет, чей язык поддавался неверному истолкованию. Слова [——]—], которые впоследствии использовались особенно в отношении мученичества, имели в более ранние века более широкое значение, включая другие способы свидетельствования о вере: выражение [——]—] опять же двусмысленно и могло означать либо «во время правления Траяна», либо «в присутствии Траяна». Писатель-неумеха, такой как Малала, мог споткнуться о любое из этих выражений»(2).

Это излюбленный прием. В случае, если его оскорбления в адрес бедного Малалы не достаточно дискредитируют его, д-р Лайтфут пытается объяснить его язык. Было бы действительно трудно показать, что слова [——]—],

уже использовавшиеся в этом смысле в Новом Завете, не были, на дату, на которую был написан любой отчет о мученичестве Игнатия, который мог быть перед глазами Малалы, использованы для выражения мученичества, когда применялись к такому случаю, как д-р Лайтфут, действительно, в

первом случае перевел эту фразу. Даже Зан, за которым д-р Лайтфут так безоговорочно следует, решительно высказывается против него по обоим пунктам. «[——]—] вместе с [——]—] может означать только «coram Trajano» («в присутствии Траяна»), а [——]—] только казнь»(1). Пусть кто-нибудь просто прочитает собственный перевод д-ра Лайтфута, который я процитировал выше, и он увидит, что такие уловки исключены и что, напротив, Малала кажется превосходно и прямо истолковавшим свой более ранний авторитет.

То, что утверждение Малалы не согласуется с отчетами Отцов, не является реальным возражением, ибо у нас есть веские основания полагать, что никто из них не имел информации из какого-либо другого источника, кроме самих игнатианских посланий или предания. Евсевий, очевидно, не имел. Ириней, Ориген и некоторые более поздние Отцы ничего не говорят нам о нем. Иероним и Златоуст явно берут свои отчеты из этих источников. Малала — первый, кто своим разночтением доказывает, что у него был другой и отличный авторитет перед глазами, и, отказавшись от мученического путешествия в Рим, его отчет имеет бесконечно большую кажущуюся вероятность. Малала жил в Антиохии, что добавляет некоторый вес его утверждению. Возражают, что так же жил и Златоуст, причем в более ранний период, и все же он повторяет римскую историю. Это, однако, не является веским аргументом против Малалы. Златоуст был слишком хорошим церковником, чтобы сомневаться в истории посланий, столь способствующих назиданию, которые были в широком обращении и цитировались более ранними Отцами. Нисколько не удивительно, что спустя два с половиной столетия после мученичества он спокойно принял представления посланий, претендующих на то, чтобы быть

написанными самим мучеником, и что их история сформировала преобладающее предание.

Останки Игнатия, как мы информированы Златоустом и Иеронимом, долго оставались погребенными на кладбище Антиохии, но, наконец, — во времена Феодосия, как говорят, — были перенесены с большой помпой и церемонией в здание, которое, — такова ирония событий, — ранее было Храмом Фортуны. История, которую рассказывают, конечно, заключается в том, что мощи мученика были тщательно собраны в Колизее и перевезены из Рима в Антиохию. После покоя там в течение нескольких столетий мощи, которые, как говорят, были перевезены из Рима в Антиохию, были, около седьмого века, перевезены обратно из Антиохии в Рим(1). Естественный и более простой вывод заключается в том, что вместо этого двойного перенесения кости Игнатия всегда оставались в Антиохии, где он принял мученическую смерть, а предание о том, что они были привезены обратно из Рима, было лишь объяснением, которое примиряло факт их фактического нахождения в Антиохии с легендой игнатианских посланий.

20 декабря — дата, приписанная смерти Игнатия в Мартирологе(2), и Зан признает, что эта интерпретация неоспорима(3). Более того, годовщина его смерти праздновалась в этот день в греческих церквях и по всему Востоку. В латинской церкви она отмечается 1 февраля. Не может быть сомнений, что это был день перенесения мощей в Рим, и это было, очевидно,

1 Мне нет нужды ссылаться на утверждение Никифора, что эти мощи были сначала привезены из Рима в Константинополь, а затем перенесены в Антиохию.

взглядом Руинара, который, хотя и не мог положительно противоречить взглядам своей собственной Церкви, говорит: «Ignatii festum Graeci vigesima die mensis Decembris celebrant, quo ipsum passum fuisse Acta testantur; Latini vero die prima Februarii, an ob aliquam sacrarum ejus reliquiarum translationem? plures enim fuisse constat»(1). Зан(2) утверждает, что праздник перенесения в более поздних календарях праздновался 29 января, и он указывает на очевидное невежество, которое преобладало на Западе относительно Игнатия(3).

С одной стороны, следовательно, все исторические данные, которыми мы располагаем относительно правления и характера Траяна, дискредитируют историю о том, что Игнатий был отправлен в Рим на растерзание зверям в Колизее; и все имеющиеся положительные свидетельства, независимо от самих Посланий, склоняются к тому, чтобы подтвердить факт его мученической кончины в самой Антиохии. С другой стороны, все доказательства, приводимые в пользу утверждения, что Игнатий был отправлен в Рим, более или менее непосредственно основаны на изложении в письмах, подлинность которых является предметом дискуссий, и окружены всякого рода невероятностями. И какова ценность любых свидетельств, исходящих из Игнатианских посланий и мартирологов? Существует три мартиролога, которые, как говорит Эвальд, «один другого сказочнее». Существует пятнадцать посланий, каждое из которых в равной степени претендует на то, чтобы быть написанным

Игнатием, и большинство из них переданы вместе в рукописях без какого-либо различия. Три из них, только на латыни, повсеместно отвергаются, как и другие пять посланий, существующие в греческой, латинской и иных версиях. Из оставшихся семи существуют две формы: одна, называемая длинной редакцией, и другая, более короткая, известная как Фоссианские послания. Первая почти единодушно отвергается как постыдно интерполированная и фальсифицированная; и большинство критиков утверждают, что текст Фоссианских посланий также весьма нечист. Помимо них, существует еще более короткая версия, состоящая только из трех посланий — Кьюртоновская, которую многие авторитетные критики объявляют единственными подлинными письмами Игнатия, в то время как еще большее число исследователей, исходя как из внутренних, так и из внешних причин, отрицают подлинность посланий в любой форме. Второй и третий века изобилуют псевдоэпиграфической литературой, но я осмелюсь сказать, что благочестивый обман никогда не был более активным и заметным, чем в случае с мучеником из Антиохии. Одно лишь изложение простых и признанных фактов относительно Игнатианских посланий является достаточным оправданием утверждения, которое так сильно оскорбляет доктора Лайтфута, что «вся Игнатианская литература представляет собой массу фальсификаций и обмана». Даже сам мой возмущенный критик не решился использовать в качестве подлинных более чем три коротких сирийских письма из этой массы подделок, за которые он упрекает меня в столь пренебрежительном отношении. Документы, находящиеся под столь серьезным и постоянным подозрением, не могут ничего доказать. Как я, однако, показал, Фоссианские послания, какова бы ни была ценность их свидетельств, отнюдь не подтверждают притязания, выдвигаемые в пользу наших Евангелий, а скорее дискредитируют их.

Теперь я подробно проследил за нападками профессора Лайтфута и доктора Весткотта на меня в связи с Евсевием Кесарийским и Игнатианскими посланиями, и я надеюсь, что раз и навсегда показал, что обвинения в «искажении фактов» и «неверных утверждениях», столь легко и щедро выдвигаемые, отнюдь не являются обоснованными, а обращаются против самих обвинителей. В работе подобного рода, имеющей дело с такими объемными материалами, невозможно избежать ошибок в деталях, о чем свидетельствуют оба этих джентльмена, но я, по крайней мере, добросовестно стремился быть объективным, и рискну предположить, что немногие авторы когда-либо более полно предоставляли читателям фактические средства для суждения о точности каждого сделанного утверждения.

Прежде чем закончить, я должен сказать несколько слов о другом моем критике, который, однако, принадлежит к совершенно иному разряду. Моя система критики, естественно, чужда мистеру Мэтью Арнольду, но, хотя он говорит об этом с характерной энергией, он также отзывается об этой работе с не менее характерным великодушием, за что я сердечно его благодарю. Меня можно было бы по ошибке причислить к «противникам» «Литературы и догмы», и, как бы ни различались методы в «Сверхъестественной религии», между этими двумя работами существует фундаментальное согласие, и одну можно считать дополнением к другой. Кто-то должен заниматься «разгромом», если религия должна быть предметом веры, а не просто изменчивого мнения. Мы действительно обращаемся к двум разным классам читателей. Читатель, который «прочитал и принял» «полдюжины строк мистера Мэтью Арнольда о составе Евангелий» и его «полдюжины страниц о чудесах», может, в некотором смысле, «находиться в том же положении, что и после прочтения всей этой работы», но

я писал для тех, кто их не принимает и кто — как я считаю, справедливо — не доверяет выводам, навязанным им обычными «размышлениями и опытом», и в столь важных вопросах требует доказательств гораздо более осязаемого рода. Я бы спросил мистера Арнольда, не наносит ли он себе вреда и не провозглашает ли опасную доктрину, делая вид, что преуменьшает любую попытку систематизировать и довести до логического завершения весь аргумент относительно реальности чудес и Божественного откровения. Несомненно, его собственная проницательность и широкая культура позволили ему постичь истину более уверенно и с меньшими видимыми усилиями, чем большинству тех, к кому он обращается, но, поощряя, как он это практически делает, принятие другими религиозных взглядов без особого труда или раздумий, которые, безусловно, стоили ему самому лет подготовки и изучения, он как обесценивает свой собственный интеллектуальный труд, так и пропагандирует поверхностность, которая и без того имеет слишком много привлекательных сторон. Обращается ли он к читателям, чья вера уже установлена, или к тем, кто готов принять ее из вторых рук от него самого, мне кажется, что не должно быть нежелательной никакая работа, которая предоставляет доказательства результатов, которые в его собственных непосредственных целях было удобно просто принять как должное.

Мистер Мэтью Арнольд возражает, что моя книга оставляет читателя «с чувством, что Библия стоит перед ним как прекрасное дерево, все ободранное, разорванное и обезображенное, совсем не похожее на дерево, чьи листья предназначены для исцеления народов», но если это так, я утверждаю, что это необходимый процесс, через который должна пройти Библия, прежде чем ее можно будет успешно пересадить в ту здоровую почву, в которой только и могут ее листья быть поистине для

исцеления кого-либо. При таких обстоятельствах деструктивная критика должна предшествовать конструктивной. Только когда мы ясно осознаем, что Библия не является «словом Божьим», мы можем достойно почитать и «наслаждаться» ею как словом человеческим. Мистер Мэтью Арнольд прекрасно говорит о том, что Иисус сказал и сделал: «его репортеры были неспособны передать это, он был настолько выше их»; и он справедливо считает, что руководящей идеей нашей критики четырех евангелистов должно быть «выяснение того, что в их отчете об Иисусе является Иисусом, а что — репортерами». Я, однако, придерживаюсь мнения, что только после такого исследования, которое я попытался провести и которое поначалу может показаться жестким и лишенным сочувственного понимания, большинство лиц, воспитанных в христианском мире, могут правильно применить такую руководящую идею на практике. Только когда мы получаем право отвергнуть теорию чудесного Божественного откровения, Библия обретает свою полную красоту, теряя пятна и аномалии, которые она представляла в своем прежнем качестве, и приобретая удивительную значимость как выражение надежд и стремлений человечества, из которых каждый человек может почерпнуть мудрость и обрести вдохновение. Ценность такой книги кажется мне неразрушимой. Я сердечно сочувствую желанию мистера Арнольда обеспечить должное признание почтенному тому, красоту которого он так тонко и чутко воспринимает. Более верное понимание его смысла, безусловно, может быть передано такой красноречивой и признательной критикой, и никто не является лучшим судьей, чем мистер Мэтью Арнольд, в вопросе о необходимости заступиться за Книгу перед теми, кто склонен бездумно отвергать ее вместе с ошибками, которые выросли вместе с ней и на которых она была основана. Но, в конце концов, каждый человек, который

обладает умом и сердцем, должен любить и почитать Библию, а тот, у кого нет ни того, ни другого, недосягаем для убеждения.

Эта работа была полностью пересмотрена. Как я заявлял в свое время, она изначально была подготовлена к печати в очень трудных условиях, и пересмотр деталей, на который я рассчитывал, был не только предотвращен, но, помимо тщательного пересмотра Первой части для второго издания, обстоятельства до сих пор даже мешали мне серьезно прочитать работу с тех пор, как она была напечатана. Тем, кто был достаточно любезен, чтобы обратить мое внимание на ошибки или предложить улучшения, я приношу самую искреннюю благодарность. Внося этот пересмотр, я старался изменить неважные моменты, в некоторых из которых меня неправильно поняли, чтобы по возможности избежать создания трудностей или приглашения к дискуссии, не имеющей реального отношения к основному аргументу. Поскольку я знаю, с какой готовностью некоторые критики ухватываются за такие моменты как за серьезные уступки, я прошу позволения сказать, что я ничего не изменил из-за перемены мнения. Я надеюсь, что была достигнута большая ясность и точность.

15 марта 1875 г.

1 Следует упомянуть, что, хотя я проверил очень многие ссылки, у меня не было времени проверить их все.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ.

Настоящая работа является результатом многих лет серьезного и вдумчивого исследования, предпринятого в первую очередь для упорядочения личных убеждений и теперь опубликованного как вклад в утверждение Истины в умах других людей, которые ее ищут. Главная цель автора состояла в том, чтобы добросовестно и полно изложить факты дела, не делать никаких утверждений, основания для которых не приведены ясно, и по возможности представить читателю материалы, на основе которых можно разумно сформировать суждение относительно обсуждаемого важного предмета.

Великий Учитель, как сообщается, сказал: «Будьте искусными менялами», мудро различающими золото Истины, и никому не следует колебаться честно проверять ее реальность и без колебаний отвергать низкопробные подделки. Очевидно, что самым необходимым требованием в отношении религии является то, чтобы она была истинной. Никакие обманчивые надежды или лестные обещания не могут иметь ни малейшей ценности, если они не являются подлинными и не основаны на существенных реалиях. Страх перед результатами исследования, следовательно, не должен останавливать никого, ибо исход в любом случае — это приобретение: освобождение от заблуждений или укрепление уверенности. Плохая честь — ограждать вероучение от здорового обращения или уклоняться от серьезного изучения его доктрин. То, что истинно в религии, не может быть поколеблено; то, что ложно, никто не может желать сохранить.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ.

Автор воспользовался выходом второго издания, чтобы пересмотреть эту работу. Он переписал части первой главы и в остальном переработал ее. Он надеется, что аргументация стала более ясной и последовательной.

CONTENTS

(См. изображения страниц. Ред. PG):

ВВЕДЕНИЕ.

Теоретически обязанность адекватного исследования истины любого утверждения, имеющего серьезное значение, прежде чем поверить в него, признается повсеместно. Практически, ни одна обязанность не игнорируется более повсеместно. Это особенно верно в отношении религии, в которой наша заинтересованность так велика, однако чьи верительные грамоты так мало кто проверяет лично. Трудность такого исследования и неспособность большинства людей его проводить, будь то из-за отсутствия возможности или отсутствия знаний, несомненно, являются главными причинами этого пренебрежения; но другое, и едва ли менее мощное препятствие, вероятно, заключалось в неприязни, которая придавалась любому сомнению относительно господствующей религии, а также в серьезном, хотя и скрытом, препятствовании Церковью любому критическому изучению правоустанавливающих документов христианства. Дух сомнения, если не разумного исследования, однако, в последние годы стал слишком силен для подавления, и в наши дни уместность вопроса немецкого писателя: «Остаемся ли мы еще христианами?» получает бессознательную

иллюстрацию со многих популярных кафедр и во многих общественных дискуссиях.

Преобладающей характеристикой популярной теологии в Англии в настоящее время можно назвать тенденцию к устранению из христианства с бездумной ловкостью каждого сверхъестественного элемента, который не совсем согласуется с текущим мнением, и при этом игнорирование того факта, что при этом церковное христианство практически было полностью оставлено. Эта тенденция поддерживается с глубоко нелогичным рвением многими выдающимися людьми внутри самой Церкви, которые пытаются остановить на мгновение преследующих ее волков сомнения и неверия, практически бросая им, по кусочкам, те самые доктрины, которые составляют притязания христианства на то, чтобы вообще считаться Божественным откровением. Моральное христианство, которое они надеются сохранить, сколь бы благородным оно ни было, не имеет ни одной черты, которая отличала бы его как чудесно сообщенную религию.

Христианство само по себе определенно претендует на то, чтобы быть прямым Божественным откровением истин, выходящих за рамки естественного постижения человеческого интеллекта. Подвергать доктрины, таким образом открытые, критике и обрезать и подстригать их до стандарта человеческого разума, в то время как их сверхъестественный характер поддерживается, является очевидным абсурдом. Христианство должно либо признаваться Божественным откровением, выходящим за рамки критики человека, и в этом случае его доктрины должны приниматься, даже если Разум не может быть удовлетворен, либо притязания христианства на то, чтобы быть таким Божественным откровением, должны быть отвергнуты, и в этом случае оно становится законным предметом критики, как и любая другая человеческая система. Одна или другая из этих альтернатив должна быть принята, но

утверждать, что христианство Божественно, и при этом обращаться с ним как с человеческим, нелогично и неправильно.

Когда мы рассматриваем огромное значение вовлеченных интересов, следовательно, должно быть очевидно, что не может быть более насущной проблемы для человечества, которую нужно решить, чем вопрос: является ли христианство сверхъестественным Божественным откровением или нет? На это мы можем потребовать ясного и решительного ответа. Доказательства должны быть несомненного характера, которые могут оправдать наш отказ от руководства Разума и слепое принятие доктрин, которые, если они не являются сверхъестественными истинами, должны быть отвергнуты человеческим интеллектом как чудовищные заблуждения. Мы предлагаем в этой работе найти окончательный ответ на этот важный вопрос.

Нам кажется, что ни в какое время такое исследование не было более необходимым. Результаты научного исследования и библейской критики создали широко распространенное сомнение относительно самой существенной части христианства, рассматриваемого как Божественное откровение. Масса интеллигентных людей в Англии колеблется между двумя мнениями и находится в том, что кажется нам самым неудовлетворительным положением из всех возможных: они отказываются перед лицом своего рода смутного и неопределенного, если не непреодолимого, убеждения от некоторых из самых центральных сверхъестественных доктрин христианства; они пытаются спиритуализировать или разбавить остальное в форму, которая не шокирует их разум; и все же они цепляются за заблуждение, что они все еще сохраняют утешение и надежду на истины, которые, если они не были божественно открыты, являются лишь человеческими спекуляциями относительно вопросов, выходящих за пределы разума. У них, на самом деле, так же мало оснований отказываться от одной части, как и сохранять другую. Они строят свой дом на песке, и волны, которые уже унесли так много, могут в любой день поглотить остальное. В то же время, среди этого общего затмения веры, многие

серьезные умы, жадно ищущие истину, испытывают много горькой боли — неспособные верить — неспособные свободно отвергнуть — и при этом не имеющие средств для получения ясного и разумного ответа на вопрос: «Что есть истина?» Любая четкая уверенность, какова бы ни была ее природа, основанная на твердых основаниях, была бы предпочтительнее такого состояния сомнения и колебания. Однажды убедившись, что мы достигли истины, не может быть постоянного сожаления об исчезнувших иллюзиях.

Мы должны, однако, путем тщательного и беспристрастного исследования приобрести право на нашу веру, какова бы она ни была, а не плыть, как просто беспризорник, в ближайшую гавань. Легкомысленное неверие гораздо хуже, чем серьезная доверчивость. Время созрело для прихода к определенному убеждению относительно характера христианства. Нет недостатка в материалах для окончательного решения, хотя до сих пор они были недоступны для большинства английских читателей, и тщательное и честное изучение предмета, даже если оно не будет окончательным, не может не способствовать результату, более удовлетворительному, чем общее смутное и нелогичное религиозное мнение сегодняшнего дня. Даже истинные выводы, к которым приходят либо случайно, либо неправильными методами, опасны. Течение, которое по счастливой случайности привело сегодня к истине, завтра может унести нас к лжи. Что такое исследование не может, даже в настоящее время, проводиться в Англии, не вызывая много вражды и оппозиции, едва ли нужно отмечать, как бы громко ни провозглашались теоретически долг и свобода исследования, и причина очевидна.

Если мы посмотрим на поразительное разнообразие взглядов, существующих не только в отношении доктрин, но и доказательств христианства, мы не можем не быть поражены беспомощным положением, в котором сейчас находится Божественное откровение.

Православных христиан в настоящее время можно разделить на два широких класса, один из которых претендует на то, чтобы основывать Церковь на Библии, а другой — Библию на Церкви. Одна сторона утверждает, что Библия полностью и абсолютно вдохновлена, что она содержит откровение Бога человеку и что она является единственным и достаточным основанием для всей религиозной веры; и они утверждают, что ее подлинность доказана самыми полными и неопровержимыми внешними, а также внутренними доказательствами. Каково же тогда должно быть чувство любого обычного ума, когда он слышит, с другой стороны, что люди несомненного благочестия и учености, а также несомненного православия, внутри Церкви Англии, признают, что Библия полностью лишена литературных или исторических доказательств и не может ни на мгновение быть поддержана на каких-либо таких основаниях как открытое слово Божье; что ни одна из великих доктрин церковного христианства не может быть выведена из одной только Библии; и что, «если невозможно принять литературный метод обращения со Священным Писанием, обычный способ аргументации истины Откровения, ab extra, просто из того, что называется 'Доказательствами' — будь то чудеса, совершенные, или пророчества, произнесенные тысячи лет назад, — также должен быть недостаточным». Не может быть большим утешением быть заверенным ими, что, несмотря на это отсутствие внешних и внутренних доказательств, это Откровение стоит на твердом основании вдохновения Церкви, которая имеет так мало оснований в истории для каких-либо притязаний на непогрешимость. Неподтвержденное свидетельство Церкви, которая во все века яростно поддерживала ошибки и осуждала истины, которые теперь повсеместно признаны, не является

достаточной гарантией Божественного откровения. Очевидно, что нет оснований принимать от ошибающейся Церкви и ложной традиции доктрины, которые, по общему признанию, выходят за рамки критерия разума и поэтому требуют чудесных доказательств.

С верой, основанной на таких неопределенных основаниях, и с такой жизненно важной разницей во взглядах относительно доказательств, неудивительно, что церковное христианство почувствовало свою собственную слабость и укрепилось против нападок исследования. Не странно, что интеллектуальная энергия в любом направлении почти бессознательно рассматривалась как опасная для покоя и авторитета Церкви, и что, вместо того чтобы приветствоваться как добродетель, религиозное исследование почти отталкивалось как преступление. Такое исследование, однако, не может быть подавлено. Простые научные вопросы могут рассматриваться с апатией теми, кто не чувствует их личного значения. Возможно, некоторым кажется делом малой практической важности для них определить, вращается ли земля вокруг солнца или солнце вокруг земли; но ни один серьезный ум не может не осознать огромную личную важность Истины в отношении Религии — необходимость исследования, прежде чем принимать догмы, правильная интерпретация которых представлена как необходимая для спасения, — и ясный долг, прежде чем отказываться от разума ради веры, упражнять разум, чтобы вера не была просто доверчивостью. Как заметил Бэкон, предписание: «Держитесь того, что хорошо», всегда должно предваряться максимой: «Испытывайте все». Даже архиепископ Тренч сказал: «Доверчивость — такой же реальный, если не такой же великий, грех, как неверие», применяя наблюдение к долгу требовать «знамения» от любого, кто претендует на то, чтобы быть вещателем откровения: «Иначе он мог бы легко

быть убежден принять то, что от Бога, что, на самом деле, было лишь словом человека». Принятие любого откровения или догмы, сколь бы очевидно истинными они ни казались сами по себе, без «знамения» — без доказательств, удовлетворяющих разум, — является абсолютной доверчивостью. Даже самый убежденный сторонник Веры должен признать, что разум должен быть ее основой и что вера может законно начинаться только там, где разум терпит неудачу. Обращение сначала к разуму, если впоследствии к вере, и никто, претендующий на интеллектуальную совесть, не может игнорировать первичное требование разума. Если это должно быть чем-то большим, чем просто вопрос приоритета представления, принимаем ли мы буддизм, христианство или магометанство, мы должны строго и бесстрашно изучить доказательства, на которых они претендуют стоять. Пренебрежение изучением никогда не может продвинуть истину, как строжайшая проверка никогда не может ее замедлить, но вера без разбора может только способствовать невежеству и суеверию.

Именно в этом убеждении было первоначально предпринято следующее исследование реальности Божественного откровения, и что другие должны приступить к нему. Способный писатель, который не будет подозреваться в преувеличении по этому предмету, сказал: «Большинство человечества, возможно, обязаны своей верой скорее внешнему влиянию обычая и образования, чем какому-либо сильному принципу веры внутри; и следует опасаться, что многие, если бы они пришли к осознанию того, насколько удивительно то, во что они верили, не нашли бы свою веру такой легкой и такой само собой разумеющейся вещью, какой они, по-видимому, ее находят». Ни для какого серьезного ума такое исследование не может быть чем-то иным, как серьезной и часто

болезненной задачей, но, отбрасывая предвзятые идеи и предпочтения, полученные от привычки и образования, и ища только Истину, считая ее, какова бы она ни была, единственным объектом, достойным желания или способным удовлетворить рациональный ум, поиск не может не закончиться миром и удовлетворением. В таком исследовании, однако, цитируя слова архиепископа Уэйтли: «Имеет огромное значение, ставим ли мы Истину на первое место или на второе», — ибо если приобретенная Истина не компенсирует каждую развеянную иллюзию, путь действительно тернист, хотя его все равно нужно верно пройти.

ИССЛЕДОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ОТКРОВЕНИЯ.

ЧАСТЬ I.

ГЛАВА I. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ ХРИСТИАНСТВА

С самого начала исследования происхождения и истинного характера христианства мы сталкиваемся лицом к лицу со Сверхъестественным. Христианство претендует на то, чтобы быть Божественным откровением истин, которые человеческий интеллект не смог бы обнаружить иначе. Это не форма религии, развитая мудростью человека и апеллирующая к его разуму, а система, чудесно сообщенная человеческому роду, центральные доктрины которой либо сверхчеловеческие, либо несостоятельные. Если бы истины, которые, как говорят, были открыты, были либо обычного характера, либо естественно достижимыми, они сразу же дискредитировали бы притязание на Божественное происхождение. Никто не мог бы утверждать, что система, обнаруживаемая Разумом, была бы сверхъестественно сообщена. Весь аргумент в пользу христианства вращается вокруг необходимости такого Откровения и, как следствие, вероятности того, что оно будет сделано.

Нет ничего необычного, можно заметить, в притязании христианства на то, чтобы быть прямым Откровением от Бога. За исключением религий Греции и Рима, которые, однако, также имели свое вспомогательное предположение о божественном вдохновении, едва ли существовала какая-либо система Религии, которая не была бы провозглашена миру как прямое божественное сообщение. Задолго до того, как христианство заявило об этом характере, религии Индии предвосхитили эту идею. Цитируя слова опытного ученого: — «Согласно ортодоксальным взглядам индийских теологов, ни одна строка Вед не была работой человеческих авторов. Вся Веда является в той или иной степени работой Божества; и даже те, кто получил ее, не считались обычными смертными, а существами, возвышенными над уровнем обычного человечества, и, следовательно, менее подверженными ошибкам в восприятии открытой истины». Такое же происхождение приписывается религии Зороастра, чьи доктрины, вне всякого сомнения, оказали большое влияние, по крайней мере, на более позднюю еврейскую теологию, и чьи последователи-маги уместно представлены рядом с колыбелью Иисуса, как первые, кто почтил рождение христианства. Таким же образом Магомет объявил свою религию как прямо сообщенную с небес.

Христианство, однако, как религия, претендующая на то, чтобы быть божественно открытой, является не только сверхъестественным по происхождению и доктрине, но его притязание на принятие обязательно основано на сверхъестественных доказательствах; ибо очевидно, что истины, которые требуют чудесного сообщения, не входят в сферу нашего интеллекта и поэтому не могут быть разумно приняты на основе внутреннего свидетельства. «И, конечно», — говорит недавний способный лектор Бамптона, — «если воля Бога состояла в том, чтобы дать откровение, существуют

ясные и очевидные причины для утверждения, что чудеса необходимы как гарантия и поручительство для этого откровения. Откровение, собственно говоря, является таковым только в силу того, что сообщает нам нечто, чего мы не могли бы знать без него. Но как мы узнаем, что это сообщение того, что недоступно человеческому разуму, является истинным? Наш разум не может доказать его истинность, ибо оно, по самому предположению, выше нашего разума. Должен быть, тогда, какой-то знак или знамение, чтобы подтвердить его и отличить как истинное сообщение от Бога, каковой знак не может быть ничем иным, как чудом». В другом месте тот же лектор клеймит веру магометанина «как в самом принципе иррациональную», потому что он принимает отчет, который Магомет дал о себе, без сверхъестественных доказательств. Вера христианина противопоставляется ей как рациональная, «потому что христианин верит в сверхъестественное устроение на основе надлежащих доказательств такого устроения, а именно, чудесного». Магомету упрекают в том, что он имеет «совершенно варварскую идею о доказательствах и полное неверное исчисление притязаний разума», потому что он не считал чудесные доказательства необходимыми для подтверждения сверхъестественного устроения; тогда как Евангелие приспособлено к вечности по этой причине, в особенности, наряду с другими, что оно было основано на истинном расчете и предвидении постоянной потребности в доказательствах; наш Господь признавал неадекватность Своего собственного простого слова и необходимость рациональной гарантии Своего откровения Своей собственной природы и поручения».

Спонтанное предложение чудесных доказательств, действительно, всегда выдвигалось как особая характеристика христианства, логически дающая ему право на принятие в отличие от всех других религий. «Это признанный исторический факт», — говорит епископ Батлер, — «что христианство предложило себя миру и потребовало, чтобы его приняли, на основании утверждения, т. е., как сказали бы неверующие, на основании притворства, чудес, публично совершенных для подтверждения его истины в такой век;... и христианство, включая устроение Ветхого Завета, кажется, отличается этим от всех других религий».

Большинство великих английских богословов ясно признавали и утверждали необходимость сверхъестественных доказательств для установления реальности сверхъестественного откровения. Епископ Батлер утверждает, что чудеса и исполнение пророчеств являются «прямыми и фундаментальными доказательствами» христианства. В другом месте он говорит: «Понятие чуда, рассматриваемое как доказательство божественной миссии, было изложено с большой точностью богословами, и, я думаю, достаточно понятно каждому. Существуют также невидимые чудеса, Воплощение Христа, например, которые, будучи тайными, не могут быть приведены в качестве доказательства такой миссии; но сами требуют доказательства видимыми чудесами. Само Откровение, тоже, чудесно; и чудеса являются его доказательством». Пейли излагает дело с равной ясностью: «Каким образом может быть сделано откровение, кроме как чудесами? Никаким, которое мы способны вообразить». Его аргумент, на самом деле, основан на принципе, что: «ничто, кроме чудес

не могло решить авторитет» христианства. В другой работе он утверждает, что никто не может доказать будущее возмездие, кроме учителя, «который свидетельствует чудесами, что его доктрина исходит от Бога». Епископ Аттербери, опять же, ссылаясь на основные доктрины церковного христианства, говорит: «Именно этот вид Истины Бог, собственно, и открывает; Истины, о которых, если бы они не были открыты, мы всегда оставались бы в неведении; и именно для того, чтобы доказать, что эти Истины были действительно открыты, мы утверждаем, что Чудеса Необходимы».

Доктор Хертли, Маргаретский профессор богословия в Оксфордском университете, после того как указал, что доктрины, преподаваемые как Христианское Откровение, таковы, что они никак не могли быть достигнуты невооруженным человеческим разумом, и что, следовательно, разумно, чтобы они были подтверждены чудесами, продолжает: «Действительно, кажется невообразимым, как без чудес — включая пророчество в понятие чуда — оно могло бы достаточно рекомендовать себя вере людей? Кто поверил бы, или был бы оправдан в вере, в великие факты, которые составляют его сущность, на ipse dixit (на словах) неаккредитованного учителя? и как, кроме как чудесами, мог быть аккредитован первый учитель? Пейли, тогда, был полностью оправдан в утверждении.... что 'мы не можем вообразить откровение' — такое откровение, конечно, каким христианство претендует быть, откровение истин, которые превосходят способность человека обнаружить, — 'быть

обоснованным без чудес'. Другие верительные грамоты, это правда, могли быть представлены в дополнение к чудесам — и такие было бы естественно ожидать, — но кажется невозможным, чтобы можно было обойтись без чудес». Доктор Мэнсел, покойный декан собора Святого Павла, свидетельствует подобным образом: «Учитель, который провозглашает себя специально посланным Богом и чье учение должно быть принято на авторитете этой миссии, должен, по самой природе дела, установить свое притязание доказательствами иного рода, чем те, которые просто доказывают его человеческую мудрость или доброту. Сверхчеловеческий авторитет должен быть обоснован сверхчеловеческими доказательствами; и то, что сверхчеловечно, является чудесным».

Доктор Дж. Г. Ньюман, обсуждая идею и сферу чудес, говорит: «Откровение, то есть прямое послание от Бога человеку, само по себе в некоторой степени несет чудесный характер;... И как само Откровение, так опять же доказательства Откровения могут все более или менее считаться чудесными.... Можно даже сказать, что, строго говоря, невообразимо никакое доказательство Откровения, которое не участвует в характере Чуда; поскольку ничто, кроме проявления силы над существующей системой вещей, не может засвидетельствовать непосредственное присутствие Того, Кем она была первоначально установлена».

Доктор Мозли заявил в еще более сильных выражениях о необходимости того, чтобы христианство было подтверждено доказательствами чудес. Он предполагает случай, что человек очевидной честности и возвышенности характера появился восемнадцать веков назад, объявляя себя предсуществующим от всей вечности, Сыном Божьим, Творцом

мира, который сошел с небес и принял форму и природу человека, чтобы быть Агнцем Божьим, который берет на себя грехи мира, и так далее, перечисляя другие доктрины христианства. Доктор Мозли затем спрашивает: «Каков был бы неизбежный вывод здравого разума относительно этого человека? Необходимым выводом здравого разума относительно этого человека было бы то, что он был расстроен в своем понимании... Никаким разумным существом справедливая и благожелательная жизнь не могла быть принята как доказательство таких поразительных объявлений. Чудеса являются необходимым дополнением, тогда, к истинности таких объявлений, которые, без них, бесцельны и абортивны, незаконченные фрагменты дизайна, который есть ничто, если он не является целым. Они необходимы для оправдания таких объявлений, которые, действительно, если они не являются сверхъестественными истинами, являются дичайшими заблуждениями». Он, следовательно, заключает, что: «Христианство не может поддерживаться как откровение, недоступное человеческому разуму, откровение сверхъестественной схемы для спасения человека, без доказательства чудес».

Во всех отношениях христианство является подчеркнуто Сверхъестественной Религией, претендующей на то, чтобы быть божественной по своему происхождению, сверхчеловеческой по своей сущности и чудесной по своим доказательствам. Оно не может быть принято без абсолютной веры в Чудеса, и те, кто претендует на то, чтобы придерживаться религии, в то время как они дискредитируют ее сверхъестественные элементы — а их много в настоящее время — широко отделились от церковного христианства. Чудеса, это правда, являются внешними по отношению к христианству, поскольку они являются доказательными, но поскольку признается, что только чудеса могут засвидетельствовать реальность Божественного откровения, они все еще неотделимы

от него; и поскольку содержание Откровения является, так сказать, более чудесным, чем его подтверждающие чудеса, сверхъестественное входит в самую сущность христианства и не может быть устранено. Очевидно, следовательно, что реальность чудес является жизненно важным пунктом в исследовании, которое мы предприняли. Если реальность чудес не может быть установлена, христианство теряет единственное доказательство, которым его истинность может быть достаточно засвидетельствована. Если чудеса невероятны, сверхъестественное Откровение и его чудесные доказательства должны быть вместе отвергнуты.

Этот факт полностью признается самыми способными христианскими богословами. Декан Мэнсел, говоря о положении чудес в отношении христианства, говорит: «Вопрос, однако, принимает очень другой характер, когда он относится не к сравнительной важности чудес как доказательств, а к их реальности как фактов, и как фактов сверхъестественного рода. Ибо если это отрицается, отрицание не просто удаляет одну из опор веры, которая может еще покоиться надежно на других основаниях. Напротив, вся система христианской веры с ее доказательствами... все христианство, короче говоря, поскольку оно имеет какое-либо право на это имя, поскольку оно имеет какое-либо особое отношение к личности или учению Христа, опрокидывается в то же самое время». Чуть дальше он говорит: «Если есть один факт, записанный в Писании, который имеет право, в полном смысле слова, на имя Чуда, Воскресение Христа является этим фактом. Здесь, по крайней мере, есть пример, в котором вся христианская вера должна стоять или падать вместе с нашей верой в сверхъестественное». Он, следовательно, должным образом отвергает взгляд, «который представляет вопрос о возможности

чудес как вопрос, который просто затрагивает внешние аксессуары христианства, оставляя существенные доктрины нетронутыми». Доктор Мозли подобным образом аргументирует неразрывный союз чудес с христианской верой. «Действительно, не только чудеса соединены с доктриной в христианстве, но чудеса вставлены в доктрину и являются частью ее содержания. Человек не может изложить свою веру как христианин в терминах Апостольского Символа веры, не утверждая их. Может ли доктрина Воплощения нашего Господа быть отделена от одного физического чуда? Может ли доктрина Его оправдания нас и заступничества за нас быть отделена от другого?... Если чудо включено как статья в символ веры, эта статья символа веры, чудо и доказательство его чудом — все одно и то же. Великие чудеса, следовательно, на доказательстве которых покоилась христианская схема, будучи таким образом вставленными в Христианский Символ веры, вера в Символ веры была сама по себе верой в чудесное доказательство его.... Таким образом, чудеса и сверхъестественное содержание христианства должны стоять или падать вместе». Доктор Хертли, ссылаясь на обсуждение реальности чудес, восклицает: «Не будет преувеличением сказать, следовательно, что вопрос является жизненно важным в отношении христианства». Канон Весткотт не менее подчеркнуто делает то же самое заявление. «Очевидно», — говорит он, — «что если притязание на то, чтобы быть чудесной религией, существенно невероятно, апостольское христианство просто ложно.... Сущность христианства заключается в чуде; и если может быть показано, что чудо либо невозможно, либо невероятно, все дальнейшее исследование деталей его истории излишне

с религиозной точки зрения». Подобным образом, недавний лектор Халсеана, доктор Фаррар, сказал: «Как бы искусно современная изобретательность полуверы ни манипулировала сверхъестественными вмешательствами, ясно каждому честному и неискушенному уму, что, если чудеса невероятны, христианство ложно. Если Христос не совершал чудес, то Евангелия недостоверны;... Если Воскресение является просто духовной идеей или мифической галлюцинацией, то наша религия была основана на ошибке....»

Было необходимо ясно указать на эту нерасторжимую связь между церковным христианством и сверхъестественным, чтобы первостепенная важность вопроса о достоверности чудес была должным образом оценена. Наше исследование реальности Божественного откровения, тогда, рассматриваем ли мы его содержание или его доказательства, практически сводится к очень простому вопросу: Являются ли чудеса априорно достоверными? Происходили ли они когда-либо на самом деле? Мы не намерены ограничиваться просто обсуждением абстрактного вопроса, но также попытаемся сформировать правильную оценку ценности конкретных утверждений, которые выдвигаются.

2.

Установив тогда, что чудеса абсолютно необходимы для подтверждения реальности Божественного откровения, мы можем приступить к их более близкому изучению, и в настоящее время мы ограничимся изложением этих явлений, которые даны в Библии. На протяжении всего Ветхого Завета внушается доктрина

что сверхъестественные сообщения должны иметь сверхъестественное подтверждение. Бог описывается как вооружающий своих слуг силой совершать чудеса, чтобы они могли таким образом быть аккредитованы как его особые посланники. Патриархи и народ Израиля в целом представлены как требующие «знамения» реальности сообщений, которые, как говорят, исходят от Бога, без которого, нас заставляют предполагать, они не только не поверили бы, но были бы оправданы в неверии, что сообщение действительно исходило от него. Так Гедеон просит знамения того, что Господь говорил с ним, и Езекия требует доказательства истинности пророчества Исаии о том, что он будет восстановлен в здоровье. Однако нет необходимости ссылаться на примеры, ибо можно утверждать, что во всех случаях чудесные доказательства предполагаемой божественной миссии, как утверждается, требовались и предоставлялись.

Поразительная информация в то же самое время дается, однако, что чудеса могут быть совершены для подтверждения того, что ложно, так же как и для аккредитации того, что истинно. В одном месте, объявляется, что если пророк действительно дает знамение или чудо и оно сбывается, но учит народ, на основании этого, следовать другим богам, они не должны слушать его, и пророк должен быть предан смерти. Ложное чудо, здесь, приписывается самому Богу: «Ибо Господь, Бог ваш, искушает вас, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей». В книге пророка Иезекииля случай изложен еще более сильным образом, и Бог представлен как прямо обманывающий пророка: «И если пророк будет обманут, когда он скажет что-либо, Я, Господь, обманул этого пророка, и Я

простру руку Мою на него и истреблю его из среды народа Моего Израиля». Бог, на самом деле, представлен как проявляющий свою всемогущую силу, чтобы обмануть человека, а затем как уничтожающий его за то, что он был обманут. В том же духе отрывок, в котором Михей описывает Господа как вкладывающего дух лжи в уста пророков, которые подстрекали Ахава идти на Рамоф-Галаадский. В другом месте, и особенно в Новом Завете, мы находим приписывание реальных знамений и чудес другой силе, кроме Бога. Иисус сам представлен как предостерегающий своих учеников против лжепророков, которые совершают знамения и чудеса: «Многие скажут Мне в тот день: Господи, Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?» о которых он должен сказать: «Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие». И снова в другом месте: «Ибо восстанут лжепророки и совершат знамения и чудеса [——]—], чтобы прельстить, если возможно, и избранных». Также, когда фарисеи обвиняют его в изгнании бесов силой Веельзевула, князя бесовского, Иисус спрашивает: «Кем же дети ваши изгоняют их?» ответ, который потерял бы весь свой смысл, если бы не было признано, что они способны изгонять бесов. В другом отрывке Иоанн описан как говорящий: «Учитель, мы видели одного, изгоняющего бесов именем Твоим, который не ходит за нами, и мы запретили ему». Не умножая примеры, однако, не может быть сомнения в факте

что реальность ложных чудес и лживых знамений признается в Библии.

Очевидный вывод из этого представления о чудесах заключается в том, что источник и цель таких сверхъестественных явлений всегда должны быть чрезвычайно неопределенными. Их доказательная ценность, следовательно, глубоко затронута, «будучи», как сказал доктор Ньюман о двусмысленных чудесах, «априорно невероятным, чтобы Всемогущий основывал доверие к Своему Откровению на событиях, которые лишь смутно подразумевали Его непосредственное присутствие». Поскольку утверждается, что существуют другие сверхъестественные существа, так же как и предполагаемый Личный Бог, чьим действием совершаются чудеса, невозможно разумно утверждать, что такие явления в любое время специально обусловлены вмешательством Божества. Доктор Ньюман признает это, но проходит мимо трудности с мастерской легкостью прикосновения. После выдвижения единственного аргумента, что наше знание о духах получено только из Писания и что их существование не может быть выведено из природы, в то время как он утверждает, что бытие Бога — Личного Бога, заметьте — может быть так обнаружено и что, следовательно, чудеса могут быть правильно приписаны только ему, он продолжает: «Все же может быть необходимо показать, что на наших собственных принципах мы не открыты для непоследовательности. То есть, ставился вопрос, не находимся ли мы в опасности, допуская существование и силу Духов на авторитете Откровения,

обесценивания доказательства, на котором покоится этот авторитет. Ибо убедительность аргумента в пользу Чудес зависит от предположения, что прерывания в ходе природы должны в конечном счете исходить от Бога; что неверно, если они могут быть осуществлены другими существами без Его санкции. И должно быть признано, что, сколь бы явным ни было Писание в рассмотрении Чудес как знаков божественного действия, оно все же, кажется, дает сотворенным Духам некоторую силу совершать их; и даже, в своем самом буквальном смысле, намекает на возможность их совершения в оппозиции к истинной доктрине. (Втор. xiii. 1-3; Матф. xxiv. 24; 2 Фесс. ii. 9-11)». Доктор Ньюман отвергает попытки различных писателей преодолеть эту трудность, делая различие между великими чудесами и малыми, многими чудесами и немногими, или ссылаясь на природу доктрины, подтверждаемой для определения автора чуда, или отрицая силу духов вообще и объясняя заявления Писания о демонической одержимости и повествование об Искушении Господа. «Не прибегая ни к одному из этих опасных способов ответа на возражение», — говорит он, — «может быть достаточно ответить, что, поскольку, согласно априорному чувству разума, Бог принял чудеса как печать божественного послания, мы верим, что Он никогда не позволит им быть настолько подделанными, чтобы обмануть смиренного искателя». Это единственный ответ, который даже такой мощный рассуждатель, как доктор Ньюман, может дать на возражение, основанное на четких заявлениях самого Писания. Он не может отрицать обоснованность возражения, он может только надеяться или верить вопреки ему. Личная вера, независимая от доказательств, является самым распространенным и самым слабым из аргументов; на

лучше всего это предрассудок, замаскированный под маской Разума. Совершенно очевидно, что поскольку чудеса, таким образом, признаются общими как для Бога, так и для других духов, они не могут рассматриваться как отличительное свидетельство божественного вмешательства; и, как тонко аргументировал Спиноза, из них нельзя вывести даже само существование Бога; ибо, поскольку чудо является ограниченным актом и никогда не выражает ничего, кроме определенной и ограниченной силы, несомненно, что из такого следствия мы не можем заключить даже о существовании причины, чья сила бесконечна.(1)

Этот двойственный характер очевидно ведет ко многим трудностям в определении доказательной функции и силы чудес, и мы лучше всего сможем оценить дилемму, которая здесь возникает, если продолжим следовать утверждениям и аргументам самих богословов. На вопрос о том, должны ли чудеса безусловно требовать повиновения от тех, на чьих глазах они совершаются, и следует ли на основании их свидетельства принимать совершителя и его учение как исходящие от Бога, архиепископ Тренч без колебаний отвечает: «Это не может быть так, ибо бок о бок с чудесами, которые служат содействию Царству Божьему, идет другой ряд чудес — противодействие того, кто всегда является обезьяной Всевышнего».(2) Этот вывод абсолютно логичен и не может быть опровергнут. «Этот факт», — говорит он, — «что царство лжи имеет свои чудеса не меньше, чем царство истины, сам по себе является достаточным доказательством того, что на чудеса нельзя ссылаться»

абсолютно и окончательно в доказательство учения, которое провозглашает совершитель этих чудес». Раз дело обстоит так, важно выяснить, как чудеса выполняют свою функцию в качестве незаменимого доказательства Божественного откровения, ибо при такой неспособности они, по-видимому, не обладают большим потенциалом. Архиепископ Тренч, таким образом, предлагает следующее определение функции чудес: «Чудо не доказывает истинность учения или божественную миссию того, кто его совершает. Единственное, на что оно претендует для него вначале, — это право быть выслушанным: оно ставит его перед альтернативой быть от неба или от ада. Учение должно сначала рекомендовать себя совести как благое, и только тогда чудо может запечатлеть его как божественное. Но первое обращение идет от учения к совести, к нравственной природе человека».(1) При определенных обстоятельствах, утверждает он, их свидетельство должно быть полностью отвергнуто. «Но цель чуда», — говорит он, — «состоит, как мы видели, в подтверждении того, что есть благо, поэтому, с другой стороны, там, где разум и совесть свидетельствуют против учения, не все чудеса в мире имеют право требовать подчинения слову, которое они запечатлевают. Напротив, великий акт веры»

состоит в том, чтобы верить вопреки и наперекор им всем в то, что Бог открыл и вложил в душу святого и истинного; не верить в другое Евангелие, даже если бы Ангел с небес или кто-то, превратившийся в такового, принес его (Втор. xiii. 3; Гал. i. 8); и вместо того чтобы принуждать к согласию, чудеса тогда скорее являются для нас предупреждениями держаться в стороне, ибо они говорят нам, что здесь не просто ложь, ибо об этом совесть уже свидетельствовала, но что тот, кто произносит их, является чем-то большим, чем обычный обманщик, он в высшей степени «лжец и Антихрист», лжепророк, — стоящий в более непосредственной связи, чем другие обманутые и злые люди, с царством тьмы, так что Сатана дал ему свою силу (Откр. xiii. 2), использует его как своего особого органа и для совершения особой работы для него».(1) И он устанавливает четкий принцип: «Чудо должно свидетельствовать само за себя, и учение должно свидетельствовать само за себя, и тогда, и только тогда, первое способно свидетельствовать о втором».(2)

Эти мнения не являются исключительной особенностью архиепископа Дублинского, но разделяются богословами в целом, хотя доктор Тренч выражает их с необычайным отсутствием сдержанности. Доктор Мозли решительно утверждает то же самое учение, когда говорит: «Чудо не может обязать нас принять какое-либо учение, которое противоречит нашей нравственной природе или фундаментальному принципу религии».(3) Доктор Мансел высказывается в том же духе: «Если учитель, претендующий на совершение чудес, провозглашает учения, противоречащие ранее установленным истинам, будь то выводы естественной религии или учение прежнего откровения, такое противоречие допускается даже самыми ярыми защитниками доказательной ценности чудес»

как аннулирующее авторитет учителя. Но правильный вывод из этого признания заключается не в том, что истинные чудеса недействительны в качестве доказательств, а в том, что предполагаемые чудеса в данном случае вовсе не являются истинными чудесами; т. е. не являются следствиями Божественной силы, а человеческого обмана или какого-то другого воздействия».(1) Отрывок из письма доктора Арнольда, который цитируется доктором Тренчем в поддержку его взглядов, как иллюстрирует это учение, так и необходимость, приведшую к его принятию: «Вы жалуетесь», — пишет доктор Арнольд доктору Хокинсу, — «на тех лиц, которые судят об откровении не по его доказательствам, а по его содержанию. Мне всегда казалось, что его содержание является наиболее существенной частью его доказательств; и что чудеса, совершенные в пользу того, что было глупым или злым, лишь доказали бы манихейство. Мы настолько совершенно невежественны в отношении невидимого мира, что о характере любой сверхъестественной силы можно судить только по моральному характеру утверждений, которые она санкционирует. Только так мы можем сказать, является ли это откровение от Бога или от Дьявола».(2) В другом месте доктор Арнольд заявляет: «Нельзя позволять чудесам отменять Евангелие; ибо только через нашу веру в Евангелие мы даем нашу веру им».(3)

Очевидно, что взаимная зависимость, которая таким образом устанавливается между чудесами и учениями, в связи с которыми они совершаются, разрушает доказательную силу чудес, и что первое и окончательное обращение делается к разуму. Учение, по сути, доказывает чудо, вместо того чтобы чудо свидетельствовало об учении. Богословы, конечно, пытаются отрицать это, но никакой другой вывод из их собственных утверждений логически невозможен. Чудеса, согласно самому Писанию, могут быть произведены различными сверхъестественными существами и могут быть сатанинскими, равно как и Божественными; человек, с другой стороны, настолько невежественен в отношении невидимого мира, что, как признается, он не может из самого чуда определить агента, которым оно было совершено;(1) чудо, следовательно, не имеет внутренней доказательной ценности. Как же тогда, согласно богословам, оно обретает какой-либо потенциал? Только через благоприятное решение со стороны Разума или «нравственной природы человека» относительно

характера учения. Результат обращения к Разуму относительно моральности и достоверности учения определяет доказательный статус чуда. Учение, следовательно, является реальным критерием чуда, которое без него неизбежно становится объектом сомнения и подозрения.

Мы уже вскользь упоминали взгляд доктора Ньюмена на такую связь между Чудом и учением, но здесь можем более полно процитировать его наводящие на размышления замечания. «Другие, ссылаясь на природу засвидетельствованного учения», — говорит он, — «чтобы определить автора чуда, подвергли себя правдоподобному обвинению в том, что они приводят сначала чудо для подтверждения божественности учения, а затем учение для доказательства божественности Чуда».(1) Этот аргумент он характеризует как один из «опасных способов» устранения трудности, хотя сам не указывает более безопасного, и в примечании добавляет: «Существует видимость оказания чести христианским учениям в представлении их внутренне достоверными, что ведет многих к поддержке мнений, которые, будучи доведены до своего полного предела, вообще делают излишней необходимость Чудес. Следует также помнить, что те, кому позволено хвалить, имеют привилегию находить недостатки и могут отвергать, согласно своим априорным представлениям, так же как и принимать. Несомненно, божественность явно аморального учения не могла бы быть подтверждена Чудесами; ибо наша вера в моральные атрибуты Бога гораздо сильнее, чем наше убеждение в отрицательном суждении, что никто, кроме Него, не может вмешиваться в систему природы.(3) Но всегда существует

опасность распространения этого допущения за пределы его надлежащих границ, предположения, что мы являемся адекватными судьями тенденции учений; и, поскольку непросвещенный Разум сообщает нам, что является моральным и аморальным в нашем собственном случае, попытки судить об абстрактной моральности действий;... Эти замечания никоим образом не противоречат использованию (как это было сделано в предыдущем разделе) нашего фактического знания об атрибутах Бога, полученного из обзора природы и человеческих дел, при определении вероятности того, что некоторые заявленные Чудеса исходили от Него. Одно дело делать выводы из опыта жизни, другое — воображать характер Бога из произвольных концепций нашего собственного ума».(1) Хотя доктор Ньюмен, по-видимому, не замечает, что он сам таким образом делает разум критерием чудес и поэтому навлекает на себя осуждение, с которого начинается наша цитата, сама нерешительность его аргументации иллюстрирует дилемму, в которой оказались богословы. Доктор Мозли, однако, еще более прямо осуждает принцип, который мы обсуждаем — что учение должно быть критерием чуда, — хотя он также, как мы видели, в другом месте по существу подтверждает его. Он говорит: «Положение о том, что откровение доказывает чудеса, а не чудеса откровение, допускает хороший квалифицированный смысл; но, взятое буквально, это двойное нарушение правила, что вещи должным образом доказываются их надлежащим доказательством; ибо сверхъестественный факт есть надлежащее доказательство сверхъестественного учения; в то время как сверхъестественное учение, с другой стороны, конечно, не является надлежащим доказательством сверхъестественного факта»(1)

видели, в другом месте по существу подтверждает его. Он говорит: «Положение о том, что откровение доказывает чудеса, а не чудеса откровение, допускает хороший квалифицированный смысл; но, взятое буквально, это двойное нарушение правила, что вещи должным образом доказываются их надлежащим доказательством; ибо сверхъестественный факт есть надлежащее доказательство сверхъестественного учения; в то время как сверхъестественное учение, с другой стороны, конечно, не является надлежащим доказательством сверхъестественного факта»(1)

Это утверждение очевидно верно, но столь же неоспоримо, что, поскольку их происхождение неопределенно, чудеса не имеют отличительной доказательной силы. Насколько же тогда, можем мы спросить, чтобы полностью понять положение, учения могут доказать реальность чудес или определить агент, которым они совершаются? В случае моральных истин в пределах разума очевидно, что учения, которые соответствуют нашим представлениям о том, что есть добро и право, вообще не требуют чудесного доказательства. Они могут обеспечить принятие только своими собственными достоинствами. В то же время общепризнано, что истинность или благость учения сама по себе не является доказательством того, что оно исходит непосредственно от Бога, и, следовательно, самая очевидная мудрость и красота в учении не могли бы подтвердить божественное происхождение чуда. Такие истины, однако, вообще не имеют надлежащей связи с откровением. «Эти истины», — цитируя слова епископа Аттербери, — «были сами по себе достаточно очевидны и ясны и не нуждались в Божественном Свидетельстве, чтобы сделать их яснее. Но Истины, которые необходимо таким образом засвидетельствовать, — это те, которые относятся к Позитивному Установлению; те, которые, если бы Богу не было угодно открыть их, Человеческий Разум не мог бы

открыть; и те, которые, даже когда они уже открыты, Человеческий Разум не может полностью объяснить и совершенно постичь».(1) Как же тогда возможно, чтобы Разум или «нравственная природа человека» могли одобрить как благое или оценить пригодность учений, которые по самой своей природе находятся вне критерия разума?(2) Какой ответ, например, может дать разум на любое обращение к нему относительно учения о Троице или Воплощении? Если учения, истинность и благость которых очевидны, не дают никакого доказательства Божественного откровения, как могут учения, которые Разум не может ни открыть, ни постичь, подтвердить Божественное происхождение чудес? Доктор Мозли ясно признает, что они не могут этого сделать. «Доказательство откровения», — говорит он, и мы можем добавить: «доказательство чуда — само по себе разновидность откровения, — которое содержится в содержании откровения, имеет в себе этот внутренний контроль или предел: а именно, что оно не может достичь того, что не поддается обнаружению разумом. Внутреннее свидетельство само по себе является обращением к разуму, потому что на каждом шагу критерием является наша собственная оценка той или иной идеи или учения, наше собственное восприятие его пригодности; но человеческий разум не может по самой природе дела доказать то, что, согласно самой гипотезе, лежит за пределами человеческого разума».(3) Естественно следует, что никакое учение, которое лежит за пределами разума и поэтому требует подтверждения чудесами, не может дать того указания на источник и реальность чудес, которое необходимо, чтобы наделить их доказательной ценностью, и сверхъестественное учение должно, следовательно, быть отвергнуто при отсутствии чудесного доказательства решающего характера.

Канон Мозли усердно, но безуспешно трудится, чтобы вернуть Чудесам как доказательству часть того потенциала, которого лишили их эти прискорбные ограничения. В то время как, с одной стороны, он говорит: «Мы должны признать, действительно, внутреннюю модификацию в функции чуда как инструмента доказательства»,(1) он утверждает, что это лишь ограничение, а не его опровержение, и настаивает, что: «Доказательство чудес не отрицается, потому что оно имеет условия».(2) Его рассуждения, однако, чисто апологетические и пытаются с помощью нереальной аналогии предполагаемых ограничений естественных принципов и доказательств оправдать дисквалифицирующее ограничение сверхъестественного. Он вполне осознает серьезную трудность положения: «Вопрос», — говорит он, — «может на первый взгляд создать дилемму — Если чудо ничтожно в отношении одного учения, какая убедительность есть у него в отношении другого? Законно ли принимать его свидетельство, когда нам угодно, и отвергать его, когда нам угодно?» Единственный ответ, который он, по-видимому, может дать на эти весьма уместные вопросы, — это замечание, которое следует непосредственно за ними: «Но по правде говоря, чудо никогда не бывает без аргументативной силы, хотя эта сила может быть уравновешена».(3) Другими словами, чудо — это всегда аргумент, хотя часто плохой. Едва ли необходимо обращаться к сверхъестественному за плохими аргументами.

Можно было бы естественно ожидать, что чудесное доказательство, выбранное для подтверждения Божественного откровения, должно обладать определенными уникальными и заметными характеристиками. Оно должно, по крайней мере, быть ясно отличимым от Божественной силы и исключительно связанным с Божественной истиной. Невообразимо, чтобы Божество, соизволив таким образом засвидетельствовать

реальность сообщения от самого себя истин, лежащих вне критерия разума, не сделало бы доказательство простым и полным, потому что, поскольку учения, свойственные такому откровению, не могут быть оценены по внутренним доказательствам, очевидно, что внешнее свидетельство для них — если оно должно быть хоть сколько-нибудь полезным — должно быть безошибочным и решающим. Доказательство, которое фактически представлено, однако, далеко от удовлетворения этих законных ожиданий, лишено каждой из квалификаций, которые разум априори объявляет необходимыми. Чудеса не являются отличительными для Божественной силы, но являются общими для Сатаны, и признается, что они совершаются в поддержку лжи, так же как и на службе истине. Они, действительно, несут на себе так мало отпечатка своего происхождения и истинного характера, что зависят для своего признания от нашего суждения о самих учениях, для подтверждения которых, как говорят, они были предназначены.

Даже принимая представление о чудесах, которое дают сами богословы, они совершенно некомпетентны для выполнения своих предполагаемых функций. Если они сверхчеловеческие, они не сверхсатанинские, и нет никакого смысла, в котором их можно было бы считать чудесно доказательными для чего-либо. Аргументировать, как это делают теологи, что двусмысленность их свидетельства намеренно предназначена как испытание нашей веры, абсурдно, ибо, поскольку Разум неспособен судить о природе сверхъестественного факта или сверхъестественного учения, было бы чистым безумием и несправедливостью подвергать такому испытанию существ, заведомо неспособных его выдержать. В то время как абсолютно необходимо, таким образом, чтобы Божественное откровение было засвидетельствовано чудесным доказательством, чтобы оправдать нашу веру в него, свидетельство, так называемое, кажется во всех отношениях

недостойным этого имени и представляет аномалии, гораздо более наводящие на мысль о человеческом изобретении, чем о Божественной оригинальности. Мы, по сути, готовы даже по библейскому описанию чудес ожидать, что дальнейшее исследование предоставит объяснение таких явлений, которое полностью удалит их из области сверхъестественного.

ГЛАВА II. ЧУДЕСА В ОТНОШЕНИИ К ПОРЯДКУ ПРИРОДЫ

Не касаясь в настоящее время вопроса об их реальности, может быть полезно установить, что считается чудесами и насколько, и в каком смысле утверждается, что они являются сверхъестественными. Мы до сих пор почти полностью ограничивали наше внимание аргументами английских богословов, и мы должны в настоящее время продолжать в основном иметь дело с ними, ибо можно широко сказать, что они одни в наши дни поддерживают реальность и сверхъестественный характер таких явлений. Ни один вдумчивый ум не может не видеть, что, учитывая функцию чудес, это единственный логичный и последовательный курс.(1) Непреодолимые трудности на пути признания реальности чудес, однако, заставили подавляющее большинство континентальных, а также очень многих английских теологов, которые все еще претендуют на определенную ортодоксальность, либо объяснять чудеса Евангелия естественно, либо подавлять их вовсе. С тех пор как Шлейермахер осудил идею Божественных прерываний порядка природы и объяснил сверхъестественный характер

чудес, определяя их как чисто относительные: чудеса для нас, но в действительности лишь предвосхищения человеческого знания и силы, его примеру более или менее следовали по всей Германии, и почти каждое средство было принято, желающими быть ортодоксальными писателями, чтобы уменьшить или полностью устранить чудесные элементы. Попытки, которые были сделаны для этого, и все же сохранить видимость непоколебимой веры в основные пункты церковного христианства, плачевно провалились из-за безнадежной природы задачи и фундаментальной ошибки концепции. Попытка Паулюса и его школы избавиться от сверхъестественного с помощью смелой натуралистической интерпретации языка евангельских повествований, в то время как достоверность записи представлялась как нетронутая, была слишком вопиющим оскорблением здравого смысла, чтобы быть успешной, но она была едва ли более нелогичной, чем последующие усилия подавить чудесное, но сохранить символ веры. Подавляющее большинство современных немецких критиков, однако, отвергают чудесное полностью и считают вопрос более не заслуживающим обсуждения, и большинство тех, кто не выразил отчетливо этот взгляд, либо прибегают к каждому лингвистическому ухищрению, чтобы избежать трудности, либо выдают своей нерешительностью слабость своей веры.(1) Имея дело с

вопросом о чудесах, следовательно, мы должны обратиться не к Германии, а к Англии, где их реальность все еще поддерживается.

Архиепископ Тренч с презрением отвергает попытки Шлейермахера и других избавиться от чудесных элементов чудес, делая их относительными, что он справедливо считает лишь «прилично завуалированным отрицанием чуда вообще»;(1) и он не примет никакого примирения, которое жертвует чудом, «которое», логично утверждает он, «на самом деле не является чудом, если оно уже лежало в природе, если это было лишь вызывание скрытых в ней сил, не новая вещь, не привнесение новых сил высшего мира; если таинственные процессы и силы, с помощью которых были совершены эти дела, были лишь до сих пор не обнаружены, а не не поддающимися обнаружению усилиями человеческого исследования».(2) Когда доктор Тренч пытается определить, что он считает реальным характером чудес, однако, он становится, как и следовало ожидать,

объемным и неясным. Он говорит: «Чрезвычайная Божественная случайность, а не та обычная, которую мы признаем везде и во всем, принадлежит, таким образом, к сущности чуда; силы Бога, отличные от тех, которые работали всегда; такие, действительно, которые редко или никогда не работали прежде. Неустанная деятельность Бога, которая в другое время скрывает и прячет себя за завесой того, что мы называем естественными законами, в чуде открывает себя; она выходит из своего сокрытия, и рука, которая работает, обнажается. Рядом и за пределами обычного действия природы высшие силы (высшие не как исходящие из высшего источника, а как направленные на высшие цели) вторгаются и дают почувствовать себя даже у самых истоков и источников ее силы».(1) «Не, как мы увидим, величайшие богословы всегда искренне утверждали, contra naturam, но præter naturam и supra naturam».(2) Далее он добавляет: «За пределами природы, за пределами и выше природы, которую мы знаем, они есть, но не вопреки ей».(3) Доктор Ньюмен в похожем духе, хотя и с большей прямотой, говорит: «Чудеса Писания неоспоримо находятся за пределами природы»; и он объясняет их как «совершенные лицами, сознательно осуществляющими, под Божественным руководством, силу, переданную им для определенных целей, заявляющими, что они являются непосредственными посланниками с небес, и что они подтверждают свою миссию своими чудесами».(4)

Чудеса здесь описываются как «рядом», и «за пределами», и «выше» природы, но мгновенное размышление должно

показать, что, поскольку эти термины вообще имеют какое-либо значение, они являются просто уклонениями, а не решениями трудности. Доктор Тренч вполне осознает опасность, в которую определение чудес ставит их, и насколько фатальным для его аргумента было бы признать, что они противоречат порядку природы. «Чудо», — протестует он, — «не является таким образом неестественным; и не могло бы быть таковым, поскольку неестественное, противоречащее порядку, само по себе является безбожным и не может, следовательно, быть утверждено о Божественном деле, подобном тому, с которым мы имеем дело».(1) Архиепископ в этом, однако, ясно аргументирует от природы к чудесам, а не от чудес к природе. Он, конечно, не знает, что такое чудеса на самом деле, но, поскольку он признает, что порядок природы должен поддерживаться, он вынужден утверждать, что чудеса не противоречат природе. Он отвергает идею о том, что они являются естественными явлениями; и все же пытается отрицать, что они неестественны. Они должны быть либо тем, либо другим. Архиепископ, кроме того, забывает, что он приписывает чудеса Сатане, так же как и Богу. Действительно, то, что его различие чисто воображаемое и несовместимо с предполагаемыми фактами библейских чудес, очевидно из собственных иллюстраций доктора Тренча; Весь аргумент — это просто игра слов, чтобы избежать очевидной дилеммы. Доктор Ньюмен не впадает в эту ошибку и более смело смотрит в лицо трудности. Он признает, что чудеса Писания «вносят новшества в впечатления, которые производятся на нас порядком и законами естественного мира»;(2) и что «хождение по морю или воскресение мертвых — это явное нарушение его законов».(3)

Возьмем, к примеру, умножение хлебов и рыб. Пять тысяч человек накормлены пятью ячменными хлебами и двумя маленькими рыбами: «и набрали оставшихся кусков двенадцать полных коробов».(1) Доктор Тренч вынужден отказаться от любой помощи в объяснении этого чуда с помощью естественных аналогий, и он признает: «Мы должны просто видеть в умножении хлеба» (и рыб?) «акт Божественного всемогущества со стороны Того, кто был Словом Божьим, — не, конечно, теперь, как вначале, абсолютного творения из ничего, поскольку был субстрат для работы в первоначальных хлебах и рыбах, но акт творческого приращения».(2) Едва ли кто-либо будет утверждать, что такой «акт Божественного всемогущества» и «творческого приращения», как это умножение пяти печеных хлебов и двух маленьких рыб, не противоречит порядку природы.(3) Ибо доктор Тренч сам указал, что здесь должно быть вмешательство человеческого искусства, и что «зерно пшеницы никогда не могло бы само по себе, и согласно законам естественного развития, превратиться в буханку хлеба.(4)

Неустрашимый, или, скорее, не осознающий таких противоречий, архиепископ продолжает свою аргументацию и с новыми определениями чудесного. Далеко не будучи беспорядком природы, продолжает он с дерзкой точностью: «истинное чудо — это более высокая и чистая

природа, сходящая из мира невозмутимых гармоний в этот наш мир, который так много диссонансов расшатало и потревожило, и возвращающая его снова, пусть даже на один таинственный пророческий момент, в гармонию с той высшей».(1) Может ли в этой «более высокой и чистой природе» зерно пшеницы превратиться в буханку хлеба? Нам нужно только применить эту теорию к чудесному умножению хлебов и рыб, чтобы понять, насколько полностью она является созданием поэтической фантазии доктора Тренча.

Эти отрывки справедливо иллюстрируют чисто воображаемую и произвольную природу определений, которые дают им те, кто поддерживает реальность и сверхъестественный характер чудес. То объяснение обычно принимается, которое кажется наиболее удобным в данный момент, и ни одно никогда не выходит, или, действительно, никогда не может выйти, за пределы предположения. Любимая гипотеза — та, которая приписывает чудеса действию неизвестного закона. Архиепископ Тренч естественно принимает ее: «Мы должны видеть в чуде», — говорит он, — «не нарушение закона, а нейтрализацию низшего закона, приостановку его на время высшим»; и он спрашивает с негодованием, откуда мы смеем заключать, что, поскольку мы не знаем никаких сил, достаточных для совершения чудес, их не существует. «Они превышают законы нашей природы; но из этого не следует, что они превышают законы всей природы».(2) Нелегко

следовать различию здесь между «нашей природой» и «всей природой», поскольку порядок природы, по которому судятся чудеса, является, насколько хватает знаний, универсальным, и у нас нет оснований предполагать, что существует какой-либо другой.

Та же гипотеза разработана доктором Мозли. Принимая факты чудес, он переходит к обсуждению вопроса об их «относимости к неизвестному закону», в которое выражение он включает как «неизвестный закон, или неизвестную связь с известным законом».(1)

Принимая сначала предположение о (неизвестной) связи с известным законом, доктор Мозли аргументирует, что, поскольку закон природы, в научном смысле, не может возможно произвести единичные или изолированные факты, из этого следует, что никакое изолированное или исключительное событие не может подпадать под закон природы путем прямого наблюдения, но, если оно вообще подпадает под него, оно может сделать это только путем некоторого объяснения, которое выводит его из изоляции и присоединяет к классу фактов, чья повторяемость, собственно, и составляет закон. Теперь доктор Мозли признает, что никакое объяснение не может быть дано, с помощью которого чудеса могли бы иметь неизвестную связь с известным законом. Принимая самый большой класс чудес, телесные исцеления, соответствие между простым повелением или пророческим уведомлением и исцелением является главной характеристикой чудес и отличает их от простых диковин.

Никакого нарушения какого-либо закона природы не происходит ни в исцелении, ни в пророческом объявлении, взятых отдельно, но оба, взятые вместе, являются доказательством сверхчеловеческого воздействия. Доктор Мозли заключает, что никакая физическая гипотеза не может быть сформулирована, объясняющая сверхчеловеческое знание и силу, вовлеченные в этот класс чудес, если предположить, что чудеса стоят так, как они записаны в Писании.(1)

Доктор Мозли затем переносит исследование на другой и отличный вопрос, не могут ли чудеса быть примерами законов, которые до сих пор полностью неизвестны.(2) Это обычно называют вопросом о «высшем законе» — то есть законе, который включает в себя два или более низших или менее широких закона. И принцип был бы применим к чудесам путем предположения существования неизвестного закона, который будет открыт в будущем, под который подпадали бы чудеса, а затем рассмотрения того, не могут ли этот новый закон чудес и старый закон обычных фактов быть оба сведены к еще более общему закону, который включал бы их оба. Теперь закон природы, в научном смысле, не может существовать без класса фактов, который подпадает под него и в действительности составляет закон; но доктор Мозли, конечно, признает, что открытие такого закона чудес неизбежно повлекло бы за собой открытие новых чудес, ибо говорить о законе чудес без чудес было бы абсурдом.(3) Предположение об открытии такого закона чудес, однако, было бы равносильно предположению о будущем новом порядке природы, из чего немедленно следует, что все предположение является неуместным и тщетным в отношении настоящего вопроса.(4)

Ибо никакой новый порядок вещей не мог бы сделать настоящий порядок другим, и чудо, если бы мы могли предположить, что оно становится обычным фактом другого, иного порядка природы, не было бы в меньшей степени нарушением законов природы в настоящем. (1) Доктор Мозли также отвергает это объяснение.

Мы делаем здесь паузу, чтобы заметить, что на протяжении всего исследования вопроса о чудесах мы не встречаем от богословов ничего, кроме простых предположений, против которых неизменность известного порядка природы неуклонно противостоит. Факты повествования о чуде сначала предполагаются, так же как и теории, с помощью которых оно объясняется. Теперь, в отношении каждой теории, которая стремится объяснить чудеса с помощью предположения, мы можем процитировать слова, примененные одним из самых способных защитников чудес к некоторому соломенному выводу, который он вложил в уста воображаемого антагониста, чтобы опровергнуть его: «Но вопрос в том», — сказал покойный декан собора Святого Павла, — «не в том, был ли такой вывод утвержден, как многие другие абсурды были утверждены защитниками теории, а в том, был ли он установлен на таких научных основаниях, чтобы иметь право на согласие всех должным образом просвещенных умов, что бы ни говорила их собственная совесть в противном случае».(2) Богословы очень строги в требовании абсолютных демонстраций от людей науки и других, но мы не находим их вовсе готовыми предоставить выводы подобной точности относительно догматического богословия.

Сразу после своего негодующего требования научной точности демонстрации доктор Мансел переходит к следующей аргументации: В воле человека мы имеем единственный пример действующей причины, в высшем смысле

термина, действующей среди физических причин материального мира и производящей результаты, которые не могли бы быть достигнуты никакой простой последовательностью физических причин. Если человек по своей воле бросает камень в воздух, его движение, как только он покинул его руку, определяется комбинацией чисто материальных законов; но по какому закону он вообще был брошен? Закон гравитации, несомненно, остается постоянным и нерушимым, лежит ли камень на земле или движется по воздуху, но все законы материи не могли бы привести к конкретному результату без вмешательства свободной воли человека, который бросает камень. Замените волю человека волей Бога, и аргумент станет применимым ко всему объему Творения и ко всем явлениям, которые оно охватывает.(1)

Очевидно, что аргумент доктора Мансела лишь стремится доказать, что каждое следствие должно иметь причину, положение слишком очевидное, чтобы требовать какой-либо аргументации вообще. Если бы человек не бросил камень, камень остался бы лежать на земле. Никто в этом не сомневается. Мы имеем здесь, однако, этот «единственный пример действующей причины, действующей среди физических причин материального мира», производящей результаты, которые полностью определяются материальными законами,(2) и неспособной произвести какие-либо, им противоречащие. Если, следовательно, мы заменим, как желает доктор Мансел, «волю Бога» на «волю человека», мы не придем ни к каким результатам, которые не были бы в гармонии

с порядком природы. У нас нет никаких оснований предполагать какую-либо действующую причину, действующую каким-либо иным образом, кроме как в соответствии с законами природы. Это, однако, одна из грубых ошибок этого аргумента, примененного к чудесам, — переходить от действующей причины, производящей результаты, которые строго соответствуют естественным законам и определяются ими, к предполагаемой действующей причине, производящей эффекты, которые противоречат естественному закону. Воскрешение к жизни разложившегося человеческого тела и чудесное умножение хлебов и рыб противоречат естественным законам, и никакая предполагаемая действующая причина, мыслимая, к которой они могут быть отнесены, не может привести их в гармонию.

Доктор Мозли продолжает свою аргументацию похожим образом. Он спрашивает: «Является ли приостановка физических и материальных законов Духовным Существом невообразимой? Мы отвечаем, что, как бы невообразима ни была эта разновидность приостановки физического закона, это факт. Физические законы приостанавливаются всякий раз, когда одушевленное существо двигает любой частью своего тела; законы материи приостанавливаются законами жизни».(1) Он продолжает утверждать, что, хотя это правда, что его дух соединен с материей, в которой он движется, таким образом, каким Великий Дух, действующий на материю в чуде, не соединен, тем не менее действие Божьего Духа в чуде хождения по воде не более невообразимо, чем действие его собственного духа при поднятии собственной руки. «Априори, один шаг по земле и восхождение на небо одинаково невероятны. Но эта видимость невероятности получает ответ в одном случае буквально ambulando. Как я могу полагаться на это в другом?»(2) Из этой иллюстрации,

доктор Мозли, с поспешностью, очень непохожей на его предыдущую осторожную процедуру, перескакивает к следующим выводам: «Конституция природы, таким образом, опровергла невероятность Божественной приостановки физического закона; но более того, она создает презумпцию в ее пользу».(1) Законы жизни, опыт которых мы имеем, аргументирует он, сами находятся в восходящей шкале. Сначала идут законы, которые регулируют неорганизованную материю; затем законы растительности; затем законы животной жизни с ее произвольным движением; и выше них снова законы морального бытия. Предполагаемое разумное существо, чей опыт ограничивался одним или несколькими классами в этой восходящей шкале законов, было бы совершенно неспособно представить действие высших классов. Прогрессивная последовательность законов совершенно мыслима назад, но абсолютная тайна вперед. «Аналогия», следовательно, когда в этом восходящем ряду мы доходим до человека, ведет нас к ожиданию, что существует высшая сфера закона, столь же выше него, как он выше низших природ в шкале, и «предоставляет презумпцию в пользу такой веры».(2) И так мы приходим к вопросу, есть или нет Бог, Личный Глава в природе, чья свободная воля проникает в универсальную структуру невидимо для нас и является вездесущим агентом. Если он есть, заключает доктор Мозли, тогда каждое чудо в Писании является таким же естественным событием во вселенной, как любой химический эксперимент в физическом мире.(3)

Это в точности аргумент доктора Мансела относительно «Действующей Причины», несколько разработанный, но, как бы искусно он ни был придуман, он в равной степени основан на предположении и дефектен в аналогии. «Классы

закона», к которым ссылается лектор Бэмптона, работают гармонично бок о бок, регулируя материю, к которой они применяются. Неорганизованная материя, растительность и животная жизнь могут каждая иметь особые условия, модифицирующие явления, но все они в равной степени подчиняются одним и тем же общим законам. Человек находится под влиянием гравитации в такой же степени, как и камень. Особое действие физических законов — это в меньшей степени модификация закона, чем этот закон, действующий при различных условиях. Закон гравитации не претерпевает никаких изменений, вызывает ли он падение яблока или формирует орбиту планеты. Воспроизводство растения и животного регулируется одним и тем же фундаментальным принципом, действующим через различные организмы. Гармоничное действие физических законов и их приспособляемость к бесконечному разнообразию форм составляют совершенство того кодекса, который создает порядок природы.(1) Простое превосходство человека над низшими формами органической и неорганической материи не поднимает его над физическими законами, и аналогия каждой ступени в природе запрещает презумпцию того, что могут существовать высшие формы, которые освобождены от их контроля.

Если в одушевленных существах, как утверждается, мы имели единственный пример «действующей причины», действующей среди сил природы и обладающей силой инициации, эта «действующая причина» не производит никакого нарушения физического закона. Ее существование является такой же признанной частью бесконечного разнообразия форм внутри порядка природы, как существование кристалла или растения; и хотя характер силы, осуществляемой ею, может быть неясно понят, ее эффекты регулируются теми же законами, что

управляют всеми другими силами в природе. Если «законы материи приостанавливаются законами жизни» каждый раз, когда одушевленное существо двигает любой частью своего тела, один физический закон противодействуется точно таким же образом и в эквивалентной степени каждый раз, когда другой физический закон призывается к действию. Закон гравитации, например, в равной степени нейтрализуется законом магнетизма каждый раз, когда магнит удерживает вес в воздухе. В каждом случае закон успешно сопротивляется точно в степени примененной силы. Рука, которая поднята одушевленным существом, падает снова, в повиновении закону, как только сила, которая подняла ее, исчерпана, столь же определенно, как вес опускается, когда магнитный ток ослабевает. Это, однако, не приостановка закона в смысле чуда, но, напротив, просто естественное действие друг на друга сосуществующих законов. Это признанная часть порядка природы,(1) и вместо того чтобы

делать правдоподобной любую сверхъестественную приостановку законов, аналогия одушевленных существ отчетливо исключает ее. Введение жизни никоим образом не меняет отношение между причиной и следствием, которое составляет порядок природы и является сущностью его закона. Жизнь не благоприятствует никакой презумпции для приостановки закона, но, напротив, действуя в природе, повсеместно демонстрирует распространенность и неизменность закона. «Законы жизни» могут быть тонкими, но они являются неотъемлемой частью великого порядка природы, работая гармонично с законами материи, и ни на йоту не более независимы от них, чем любой естественный закон от другого.

Предполагаемая «Действующая Причина» полностью ограничена законом. Она приводится в существование действием неизменных физических законов, и от колыбели до могилы она подчиняется этим законам. Настолько неразрывно она связана с материей, и, следовательно, с законами, которые регулируют материю, что она не может даже осознать свое собственное существование без вмешательства материи. Весь процесс жизни зависит от повиновения естественным законам, и настолько бессильна эта действующая причина сопротивляться их юрисдикции, что, несмотря на свои величайшие усилия, она чахнет или перестает существовать вследствие простого естественного действия закона на материю, с которой она соединена, и без

которой она бессильна. Она не может получить впечатление извне, которое не передается в соответствии с законом и не воспринимается изысканно упорядоченным организмом, в каждой части которого закон царит безраздельно; она также не может общаться изнутри, кроме как через каналы, одинаково упорядоченные законом. Небольшая травма может нарушить тонкие механические приспособления глаза, уха и голосовых связок и может далее разрушить разум и парализовать тело, сводя одушевленное существо, путем нарушения тех каналов, к которым физический закон ограничивает его действие, к простой тлеющей искре жизни, без сознания и без выражения. «Законы жизни» действуют среди законов материи, но не независимы от них, и действие обоих классов закона регулируется точно теми же принципами.

Утверждение доктора Мозли, что априори один шаг по земле и восхождение на небо одинаково невероятны, не помогает ему. В этом смысле следует, что нет ничего, что не было бы априори невероятным, ничего достоверного, пока оно не произошло. Этот аргумент, однако, ограничивая нас фактическим опытом, запрещает презумпции в отношении того, что находится за пределами опыта. Аргументировать, что, поскольку шаг по земле и восхождение на небо априори одинаково невероятны, но так как мы впоследствии делаем этот шаг, следовательно, восхождение на небо, которое мы не можем сделать, из невероятного становится достоверным, — это противоречие в терминах. Если восхождение априори невероятно, оно не может в то же время быть априори достоверным. То, что невероятно, не может стать достоверным, потому что что-то другое, совершенно иное, становится достоверным. Очевидно, что такой аргумент порочен. Опыт приходит

со своей трезвой мудростью, чтобы проверить такие рассуждения. Мы верим в нашу способность ходить, потому что мы привычно осуществляем ее: мы не верим в телесные вознесения, потому что весь опыт исключает их. Шаг является частью признанного порядка природы и не имеет в себе никаких элементов чудесного. Но если мы прыгаем в воздух на краю пропасти, вера в восхождение на небо разбивается вдребезги на дне, куда закон гравитации безошибочно тянет нас.

Абсолютно нет ничего в конституции природы, мы можем сказать, переворачивая утверждение доктора Мозли, что не доказывало бы невероятность Божественной приостановки физических законов и не создавало бы презумпции против нее. Нет никакого примера, который можно было бы привести или даже логически представить, какой-либо силы, чьи эффекты противоречат окончательному правлению законов природы. Происшествие чего-либо, противоречащего этим законам, невероятно. Доктор Мозли сам показал, что чудеса не могут быть объяснены ни неизвестной связью с известным законом, ни ссылкой на неизвестный закон; и он отказывается от объяснения «высшего закона». Его различие между законами природы и «законами вселенной»,(1) с помощью которого он, тем не менее, пытается сделать чудо достоверным, является чисто воображаемым и не может повлиять на нас в нашем нынешнем положении внутри порядка природы. Мы не знаем никаких законов вселенной, отличающихся от законов природы. Насколько может охватить человеческое наблюдение, преобладают только эти законы. Для всех практических целей, следовательно, такое различие тщетно, и вера неизбежно ограничивается фактическим действием естественных законов. Случайное вмешательство неизвестной «действующей причины», производящей эффекты

так называемые «чудеса» — следствия, которые невозможно отнести к какому-либо известному закону, — полностью противоречат опыту, и подобная гипотеза для объяснения предполагаемых событий чудесного характера не может найти законного места в рамках естественного порядка.

2.

Тезис, с которого доктор Мозли начинает свои Бамптоновские лекции и который он отстаивает до самого их завершения, гласит: «Чудеса, или видимые приостановки естественного порядка ради провиденциальной цели, не противоречат разуму»(1). Он показывает, что цель чудес — засвидетельствовать сверхъестественное откровение, в которое без них мы не могли бы обоснованно верить. «Христианство, — прямо заявляет он, — не может поддерживаться как откровение, недоступное человеческому разуму, — откровение сверхъестественной системы спасения человека без доказательства чудесами»(2). Из этого самого допущения он пытается сконструировать аргумент в поддержку чудес: «Отсюда следует, — продолжает он, — что при допущении Божественного замысла откровения чудо не является аномалией или нарушением порядка, а представляет собой часть системы мироздания; ибо, хотя оно и является нарушением и аномалией по отношению к отдельной части, оно обладает полной адаптацией к целому. Поскольку существуют два мира, видимый и невидимый, и требуется связь между ними, чудо является инструментом этой связи»(3).

Здесь аргументация вновь основана на простом предположении.

Допущение о Божественном замысле откровения является результатом предвзятого мнения в его пользу и не вытекает из априорной вероятности. Фактически оно выводится исключительно из содержания самого откровения. Богословы исходят из того, что сообщение такого рода согласуется с разумом и было необходимо для спасения человеческого рода, просто потому, что они верят в то, что оно имело место. Никаких серьезных попыток независимо доказать реальность предполагаемого «Божественного замысла откровения» не предпринимается. Предполагая, что откровение было дано, они делают вывод, что это откровение было задумано и потребовало, а также оправдало приостановки естественного порядка для его осуществления. Тезис, для которого требуется доказательство чудесами, порочно используется в качестве доказательства самих чудес.

Обстоятельства, на которых основывается допущение о необходимости и разумности откровения, однако, невероятны и противоречат разуму. Нас просят поверить, что Бог создал человека по своему образу и подобию, чистым и безгрешным, и намеревался, чтобы он оставался таковым, но едва это его благороднейшее творение вышло из рук Творца, как человек был искушен на грех Сатаной, всемогущим и упорным врагом Бога, чье существование и антагонизм по отношению к Существу, в глазах которого грех есть мерзость, не объяснены и невероятны(1). Грехопадение Адама наложило проклятие на землю и повлекло за собой наказание в виде смерти для него самого и для всего его потомства. Человеческий род, хотя и был создан совершенным и безгрешным,

таким образом обманул ожидания Творца и с каждым днем становился все более порочным, поскольку Злой Дух преуспел в разрушении замыслов Всевышнего, так что Бог раскаялся, что создал человека, и в конце концов уничтожил потопом всех обитателей земли, за исключением восьми человек, которые боялись Его. Это радикальное очищение, однако, было столь же тщетным, как и первоначальный замысел, и род человеческий вскоре стал еще более порочным, чем прежде. Окончательным и единственным адекватным средством, придуманным Богом для спасения своих творений, ставших отчаянно и безнадежно злыми, стало его собственное воплощение в лице «Сына», второго лица в таинственной Троице, из которой, как говорят, состоит Божество (который был зачат от Духа Святого и рожден Девой Марией), и его смерть на кресте как заместительное искупление грехов мира, без которого предполагаемого удовлетворения правосудия Божьего его милосердие никак не могло быть распространено на хрупкое и грешное творение рук его. Распятие воплощенного Бога стало кульминационным преступлением народа, который сам Бог избрал своим особым достоянием и которым снизошел руководить посредством постоянных прямых откровений своей воли, но который с самого начала проявлял самую упорную и поразительную склонность грешить против Него и, вопреки чудесам, совершенным ради них, оставлять служение Ему ради поклонения другим богам. Таким образом, нас просят поверить в крушение Божественного замысла творения и в падение человека в состояние порочности, ненавистное Богу, требующее и оправдывающее Божественный замысел откровения, причем именно такого откровения, в качестве предварительного условия для дальнейшего тезиса о том, что при допущении такого замысла чудеса не противоречили бы разуму.

Априори ничто не может быть более абсолютно невероятным или противоречащим разуму, чем эти утверждения или допущение подобного замысла. Сам доктор Мозли признает, что как человеческие заявления доктрины христианства были бы «дичайшими заблуждениями», в которые мы не могли бы обоснованно верить, и что такая система не могла бы поддерживаться без чудесных доказательств. Допущение о Божественном замысле откровения выводится исключительно из доктрин, которые, как предполагается, были открыты, и, по сути, этот замысел является их частью. Пока они не доказаны как Божественные истины, эти утверждения должны, очевидно, рассматриваться как человеческие заявления, и, следовательно, они априори невероятны и являются «дичайшими заблуждениями». Поскольку доктор Мозли не претендует на то, что существует что-либо априори достоверное, на чем он мог бы основывать утверждение о том, что на самом деле существовал

какой-либо «Божественный замысел откровения» или что какая-либо «связь между двумя мирами» была необходима, ясно, что его аргументация состоит лишь из допущений, признанных априори невероятными. Он выдвигает предположение о том, что противоречит разуму, чтобы оправдать предполагаемые видимые приостановки естественного порядка, которые также противоречат разуму. Невероятные допущения не могут придать вероятности невероятным доказательствам. Дерзкий парадокс Тертуллиана: «Credo quia impossibile» («Верую, ибо абсурдно»), иллюстрацией которого является такое рассуждение, — это лишь крик восторженной доверчивости.

Вся теория этого несостоявшегося замысла творения с такими бессильными попытками исправить его решительно опровергается славным совершенством и неизменностью естественного порядка. Трудно сказать, что больше шокирует разум или нравственное чувство: детали этой системы или обстоятельства, которые, как предполагается, привели к ее принятию. Несовершенство, приписываемое Божественному творению, едва ли более унизительно для могущества и мудрости Творца, чем предполагаемое удовлетворение его правосудия смертью его самого в воплощенном виде, невинного за виновных, что принижает идею его нравственного совершенства. Предполагаемая необходимость повторного вмешательства для исправления несовершенства первоначального творения, природа используемых средств и триумфальное противостояние Сатаны — это антропоморфные концепции, совершенно несовместимые с идеей Бесконечно Мудрого и Всемогущего Существа. Устройство природы, отнюдь не благоприятствующее какой-либо гипотезе о первоначальном совершенстве и последующей деградации, повсюду несет на себе следы систематического прогресса вверх. Допущение о том, что какое-либо откровение в духе церковного христианства было необходимо, не только исключается на

философских основаниях, но и противоречит всему действию естественных законов, которые содержат в себе неумолимые наказания за естественный регресс или даже отсутствие прогресса и предоставляют единственный необходимый стимул к улучшению(1). Выживание только наиболее приспособленных — это

1 Мы берем на себя смелость добавить отрывок из «Социальной статики» г-на Герберта Спенсера, с которым мы впервые встретились после публикации этой работы, в качестве иллюстрации данного утверждения. Г-н Спенсер утверждает «исчезновение зла» и совершенствуемость человека на том основании, что: «Все зло проистекает из неприспособленности конституции к условиям». После тщательной демонстрации этого он резюмирует следующее: «Если в вышеприведенных аргументах есть какая-либо убедительность, то такая вера обоснована. В том виде, в каком она обычно подкрепляется доказательствами, почерпнутыми из истории, ее нельзя считать бесспорной. Вывод о том, что, поскольку прогресс до сих пор был правилом, он будет правилом и впредь, можно назвать правдоподобным предположением. Но когда показано, что этот прогресс обусловлен действием универсального закона и что в силу этого закона он должен продолжаться до тех пор, пока не будет достигнуто состояние, которое мы называем совершенством, тогда наступление такого состояния переходит из области вероятности в область достоверности. Если кто-то возражает против этого, пусть укажет на ошибку. Вот несколько шагов аргументации. Всякое несовершенство есть неприспособленность к условиям существования. Эта неприспособленность должна состоять либо в избытке какой-либо способности или способностей, либо в недостатке какой-либо способности или способностей, либо в том и другом. Избыточная способность — это та, для которой условия существования не предоставляют полной реализации; а недостаточная способность — это та, от которой условия существования требуют больше, чем она может выполнить. Но существенным принципом жизни является то, что способность, которой обстоятельства не позволяют полностью реализоваться, уменьшается; а способность, к которой обстоятельства предъявляют чрезмерные требования, увеличивается. И до тех пор, пока сохраняются этот избыток и этот недостаток, должно продолжаться уменьшение с одной стороны и рост с другой. Наконец, все избытки и все недостатки должны исчезнуть, то есть всякая неприспособленность должна исчезнуть; то есть всякое несовершенство должно исчезнуть. Таким образом, конечное развитие идеального человека логически достоверно — так же достоверно, как любой вывод, в который мы верим безоговорочно; например, что все люди умрут. Ибо почему мы делаем вывод, что все люди умрут? Просто потому, что в огромном количестве прошлых опытов смерть происходила единообразно. Аналогично, поскольку опыт всех людей во все времена — опыт, воплощенный в максимах, пословицах и моральных предписаниях, и иллюстрируемый в биографиях и историях, — доказывает, что органы, способности, силы, возможности или как бы мы их ни называли, растут при использовании и уменьшаются при неиспользовании, делается вывод, что они будут продолжать делать это. И если этот вывод бесспорен, то и выведенный из него выше — что человечество в конце концов должно стать полностью приспособленным к своим условиям — также бесспорен. Прогресс, следовательно, не случайность, а необходимость. Вместо того чтобы быть искусственной, цивилизация является частью природы; она составляет единое целое с развитием эмбриона или раскрытием цветка. Модификации, которые претерпело человечество и продолжает претерпевать, являются результатом закона, лежащего в основе всего органического творения; и при условии, что человеческий род продолжает существовать, а устройство вещей остается прежним, эти модификации должны закончиться полнотой. Так же верно, как дерево становится объемным, когда стоит отдельно, и стройным, если находится в группе; так же верно, как одно и то же существо принимает разные формы тяжеловоза и скаковой лошади, в зависимости от того, требуют ли его привычки силы или скорости; так же верно, как рука кузнеца становится большой, а кожа руки рабочего — грубой; так же верно, как глаз моряка стремится стать дальнозорким, а студента — близоруким; так же верно, как слепые обретают более тонкое чувство осязания; так же верно, как клерк приобретает быстроту в письме и расчетах; так же верно, как музыкант учится обнаруживать ошибку в полутон среди того, что кажется другим вавилонским столпотворением звуков; так же верно, как страсть растет при потакании и уменьшается при сдерживании; так же верно, как игнорируемая совесть становится инертной, а та, которой повинуются, — активной; так же верно, как существует какая-либо эффективность в образовательной культуре или какой-либо смысл в таких терминах, как привычка, обычай, практика; так же верно человеческие способности должны быть сформированы в полную приспособленность к социальному состоянию; так же верно, что вещи, которые мы называем злом и аморальностью, должны исчезнуть; так же верно, что человек должен стать совершенным». Социальная статика, стереотипное изд. 1868 г., стр. 78 сл.

суровый закон природы. Неизменное действие закона само по себе устраняет неприспособленных. Прогресс необходим для существования; вымирание — удел регресса. Высший эффект, предполагаемый Откровением, заключается в том, чтобы привести человека в полную гармонию с законом, и это обеспечивается самим законом, воздействующим на интеллект. Только в подчинении закону есть жизнь и безопасность. Знание закона императивно требуется природой. Незнание его является тяжким преступлением. Если мы игнорируем закон тяготения, мы разбиваемся вдребезги у подножия обрыва или бываем раздавлены падающей скалой; если мы пренебрегаем санитарным законом, мы уничтожаемся эпидемией; если мы игнорируем химические законы, мы отравляемся парами. В действительности не существует градации нарушения закона, за которой не следовала бы эквивалентная градация наказания. Цивилизация — это не что иное, как знание и соблюдение естественных законов. Дикарь должен изучить их или быть уничтоженным; культурный человек должен соблюдать их или умереть. Баланс морального и физического развития нельзя нарушать безнаказанно. В духовном, как и в физическом смысле, в борьбе за существование в конечном итоге могут выжить только наиболее приспособленные. Фактически существует абсолютный импульс вверх для всего человеческого рода, обеспечиваемый неизменным действием законов природы, воздействующих на общий инстинкт самосохранения. Поскольку, с одной стороны, высшая человеческая концепция бесконечной мудрости и могущества проистекает из универсальности и неизменности закона, так, с другой стороны, эта универсальность и неизменность исключают идею прерывания или случайной приостановки закона для каких-либо целей, и тем более для исправления предполагаемых первоначальных ошибок замысла, которых не могло существовать, или для достижения объектов, уже предусмотренных в естественном порядке.

За первым безосновательным допущением Божественного замысла такого откровения следует гипотетический вывод о том, что для цели осуществления сообщения из невидимого мира чудо или видимая приостановка естественного порядка не является нарушением, а представляет собой часть системы мироздания. Это, однако, лишь утверждение, а не аргумент. Открытое допущение, противоречащее разуму, сопровождается другим, противоречащим опыту. Просто абсурдно говорить о том, что видимая приостановка естественного порядка является частью системы мироздания. Такое утверждение не имеет никакого смысла в пределах человеческого понимания. Более того, следует помнить, что чудеса — или «видимые приостановки естественного порядка» — приписываются без различия Божественному и Сатанинскому воздействию. Если чудеса не являются аномалией или нарушением при допущении Божественного замысла откровения, то при каком допущении Сатанинские чудеса перестают быть нарушениями? Неужели естественный порядок, который, как утверждается, находится под личным контролем Бога, в то же время находится во власти Дьявола?

Архиепископ Тренч, как обычно, имеет своеобразный способ преодоления этой трудности. Он говорит: «Пока мы остаемся в области природы, чудесное и невероятное, чудесное и неправдоподобное могут быть признаны взаимозаменяемыми терминами. Но как только мы переносим всю дискуссию в более высокую область, как только признаем нечто более высокое, чем природа, — Царство Божье, и людей как предназначенных его обитателей, — весь аргумент теряет свою силу и убедительность своих выводов... Тот, кто уже считает вероятным, что Бог будет вмешиваться ради высшего блага людей, кто верит, что существует

более благородный мировой порядок, чем тот, в котором мы живем и движемся, и что было бы величайшим благословением, если бы этот более благородный порядок вторгся в область этого низшего и дал себя почувствовать, кто обнаружил, что здесь, в этом мире, мы связаны тяжелыми законами природы, греха, смерти, которые никакие силы, которыми мы сейчас обладаем, не могут сломить, но которые должны быть сломлены, если мы хотим по-настоящему жить, — тому не покажется трудным поверить в великое чудо, пришествие Сына Божьего во плоти и т. д... И как он верит в это величайшее чудо, так он поверит и во все другие чудеса и т. д.»(1). Другими словами, если мы уже верим в предпосылки, нам не составит труда принять выводы — если мы уже верим в величайшее чудо, мы не будем колебаться, веря в меньшее — если мы уже верим в догматы, нам не покажется трудным поверить в доказательства, которыми они, как предполагается, подтверждаются. Поскольку мы неизбежно остаемся в

области природы, в которой, как признает доктор Тренч, чудесное и невероятное являются взаимозаменяемыми терминами, представляется довольно трудным перенести дискуссию в более высокую область, описанную здесь, не отказавшись от нее вовсе.

ГЛАВА III. РАЗУМ В ОТНОШЕНИИ К ЕСТЕСТВЕННОМУ ПОРЯДКУ

Аргументация тех, кто утверждает возможность и реальность чудес, обычно принимает форму более или менее прямого нападения на наше знание естественного порядка. Чтобы установить исключение, они оспаривают правило. Доктор Мозли, однако, не довольствуется обычными возражениями, выдвигаемыми апологетами, но, смело вступая в лабиринты сложной философской проблемы, принимает скептические аргументы и стремится обойти врага с фланга на его же собственной почве. Он ведет свою атаку с необычайной силой и способностью. «Какая бы трудность ни существовала в вере в чудеса вообще, — говорит он, — она проистекает из того обстоятельства, что они противоречат естественному порядку или не похожи на него. Чтобы оценить силу этой трудности, мы должны сначала понять, что это за вера, которую мы имеем в естественный порядок; ибо вес возражения против чудесного должен зависеть от природы веры, которой чудесное противопоставляется»(1). Доктор Мозли определяет значение фразы «естественный порядок» как связь той части естественного порядка, о которой мы не знаем, с той его частью, которую мы знаем, причем первая ожидается такой-то и такой-то, потому что вторая является таковой. Но как мы оправдываем это ожидание

сходства? Мы не можем этого сделать, и все наши аргументы — это лишь утверждения самой веры, утверждает он, а не причины, объясняющие ее. Можно сказать, например, что когда факт природы повторяется определенное время, такое повторение показывает, что действует постоянная причина и что постоянная причина производит постоянно повторяющиеся эффекты. Но что указывает на существование постоянной причины? Ничего. Эффекты, которые имели место, показывают действующую причину в той мере, в какой проявляются эти эффекты, но не более. Что эта причина имеет более постоянный характер, у нас нет доказательств. Почему же тогда мы ожидаем дальнейшего продолжения этих эффектов?(2) Мы можем только сказать: потому что мы верим, что будущее будет похоже на прошлое. После того как физическое явление происходило каждый день в течение многих лет, у нас нет ничего, кроме повторения в прошлом, чтобы оправдать наше уверенное ожидание его повторения в будущем(3). Считаем ли мы, что приводим причину для нашей уверенности в будущем, говоря, что, хотя ни у одного человека нет опыта того, что является будущим, у каждого человека есть опыт того, что было будущим? Это правда, что то, что является будущим, становится на каждом шагу нашего продвижения тем, что было будущим, но то, что сейчас все еще является будущим, нисколько не меняется от этого обстоятельства; оно столь же невидимо, столь же неизвестно и столь же неисследовано, как если бы оно было самым началом и самой отправной точкой природы. В этой отправной точке природы что человек знал бы о ее будущем курсе? Ничего. В данный момент он знает не больше(4). Какое основание разума, тогда, мы можем привести для нашего ожидания того, что любая часть хода природы в следующий момент будет похожа на то, чем она была до этого момента, т. е. для нашей веры

в единообразие природы? Никакого. Это без причины. Оно не опирается на рациональное основание и не может быть прослежено до какого-либо рационального принципа(1). Поскольку вера в естественный порядок является таким образом «неразумным импульсом», для которого мы не можем дать никакого рационального объяснения, заключает доктор Мозли, исчезает основание, на котором можно было бы утверждать, что чудеса, как нечто противоположное естественному порядку, противоречат разуму. Чудо, будучи противоположным нашему опыту, не только не противоречит необходимому рассуждению, но и вообще какому-либо рассуждению(2). Нам не нужно далее следовать за Бамптоновским лектором, поскольку он с ясностью и способностью применяет это рассуждение к аргументу «Опыта», пока он не останавливается с триумфом, чтобы воскликнуть: «Таким образом, шаг за шагом философия ослабляла связь естественного порядка с основанием разума, благоприятствуя, в точном соответствии с тем, как она это делала, принципу чудес»(3).

Нам не нужно здесь вдаваться в какие-либо абстрактные аргументы относительно постоянства или чего-либо иного причины: будет достаточно разобраться с этими возражениями более простым и прямым способом. Доктор Мозли, конечно, признает, что принцип аргумента от опыта — это тот, «который делает человеческую жизнь практически осуществимой; который использует все наши знания; который делает прошлое чем-то большим, чем просто нерелевантной картиной для нас; ибо какая польза нам от опыта прошлого, если мы не верим, что будущее будет похоже на него?»(4) Наше знание во всем относительно, и существуют резкие и узкие пределы человеческой мысли. Поэтому очевидно, что при отсутствии абсолютного знания наша вера должна быть отдана тому, о чем мы имеем

более полное знание, а не тому, что противоречит всему, что мы действительно знаем. Может быть «иррационально» чувствовать полную уверенность в том, что солнце «взойдет» завтра или что луна будет продолжать расти и убывать, как в прошлом, но мы, без сомнения, сохраним эту веру и отвергнем любое утверждение, каким бы позитивным оно ни было, о том, что земля остановится завтра или что она делала это несколько тысяч лет назад. Доказательство должно занять свое относительное место в конечной шкале знаний и мыслей, и если мы не знаем абсолютно ничего, то, пока одна вещь установлена более полно, чем другая, мы должны придерживаться того, что опирается на более надежное основание. Наша вера в неизменность естественного порядка, следовательно, будучи основанной на более надежных основаниях, чем любое другое человеческое мнение, мы должны по необходимости отказать в доверии утверждению, подкрепленному бесконечно менее полным свидетельством и противоречащему всеобщему опыту, о том, что явления, подрывающие этот порядок, имели место много лет назад, или мы должны перестать верить во что-либо вообще. Если вера, основанная на неизменном опыте, иррациональна, насколько более иррациональной должна быть вера, которая противоречит этому опыту. Согласно доктору Мозли, совершенно иррационально верить, что камень, выпущенный из руки, например, упадет на землю. Это правда, что все камни, которые мы сами когда-либо роняли или видели, как роняли, падали таким образом, и столь же верно, что все камни, роняемые таким образом, насколько уходят назад исторические записи и те еще более аутентичные и древние записи самой земной коры, делали то же самое, но это не оправдывает нашу веру, на каких-либо основаниях разума, что следующий камень, который мы уроним, сделает то же самое. Если нам скажут, однако, что однажды камень, выпущенный таким образом, вместо того чтобы упасть на землю, поднялся

вверх в воздух и остался там, у нас есть только два пути: либо не поверить в этот факт и приписать утверждение ошибке наблюдения, либо свести прошлое к простой нерелевантной картине, а разум — к чистому листу, в равной степени лишенному всякой веры и всякого разумного рассуждения.

Аргумент доктора Мозли, однако, фатален для его собственного дела. Признается, что чудеса, «или видимые приостановки естественного порядка»(1), не могут иметь никакой доказательной силы, если они не являются сверхъестественными и не выходят за рамки естественной последовательности обычных явлений. Теперь, если нет фактического естественного порядка, как может быть какое-либо исключение из него? Если наша вера в него не основана на каком-либо основании разума — как утверждает доктор Мозли, чтобы заявить, что чудеса или видимые приостановки этого порядка не противоречат разуму, — как можно утверждать, что чудеса являются сверхъестественными? Если у нас нет рационального основания верить, что будущее будет похоже на прошлое, какое рациональное основание мы можем иметь для того, чтобы думать, что что-либо, что происходит, является исключительным и выходит за рамки обычного хода природы? Потому что этого не случалось раньше? Это вообще не причина; потому что тот факт, что вещь случалась десять миллионов раз, не является рациональным оправданием нашего ожидания того, что она случится снова. Если бы обратное тому, что происходило ранее, произошло в десять миллионов первый раз, у нас не было бы рационального основания для удивления и никакой причины утверждать, что это не произошло самым естественным образом. Потому что мы не можем объяснить его причину? Мы не можем объяснить причину чего-либо. Наша вера в то, что существует какая-либо постоянная причина, — это лишь неразумный импульс. Мы можем только сказать, что существует причина

достаточная для производства изолированного эффекта, но мы не знаем природы этой причины, и это лишь иррациональный инстинкт — предполагать, что какая-либо причина производит непрерывные эффекты или является чем-то большим, чем мгновенной. Чудо, следовательно, становится лишь изолированным эффектом от неизвестной причины, посреди других просто изолированных явлений от неизвестных причин, и столь же иррационально удивляться

происхождению того, что является новым, как и ожидать повторения того, что является старым. Фактически, естественный порядок одновременно необходим и фатален для чудес. Если нет естественного порядка, чудеса не могут считаться сверхъестественными явлениями и не имеют доказательной ценности; если есть естественный порядок, доказательство его неизменности должно, следовательно, превышать доказательство этих изолированных отклонений от него. Если мы не в состоянии рационально формировать ожидания будущего на основе неизменного опыта в прошлом, еще более иррационально называть сверхъестественным то, что просто отличается от нашего прошлого опыта. Возьмем, например, случай предполагаемого освобождения от действия закона тяготения, который архиепископ Тренч называет «утраченной прерогативой нашей расы»(1): мы не можем рационально утверждать, что на следующей неделе мы не сможем ходить по морю или физически подняться в воздух. Отрицать это только потому, что мы до сих пор не могли этого сделать, неразумно; ибо, как утверждает доктор Мозли, это лишь иррациональный импульс, который ожидает, что то, что происходило до сих пор, когда мы предпринимали такие попытки, произойдет снова на следующей неделе. Если мы не можем рационально отрицать возможность, однако, того, что мы сможем в какое-то будущее время ходить по морю или подняться в воздух, утверждение о том, что эти явления уже имели место, теряет всю свою силу, и такие события

перестают быть в каком-либо смысле сверхъестественными. Если, с другой стороны, было бы иррационально утверждать, что мы можем на следующей неделе стать свободными от действия закона тяготения, это может быть так только при допущении, что неизменный опыт запрещает принятие такой гипотезы, и в этом случае он в равной степени запрещает веру в утверждение, что такие акты когда-либо действительно имели место. Если мы отрицаем будущую возможность на каком-либо основании разума, мы признаем, что у нас есть основания разума ожидать, что будущее будет похоже на прошлое, и поэтому противоречим выводу доктора Мозли; и если мы не можем отрицать ее на каком-либо основании разума, мы уничтожаем претензию таких событий в прошлом на какой-либо сверхъестественный характер. Любой аргумент, который мог бы разрушить веру в естественный порядок, был бы в равной степени разрушительным для чудес. Если у нас нет права верить в правило, не может быть права говорить об исключениях. Результат в любом случае таков: независимо от того, установлен ли принцип естественного порядка или опровергнут, сверхъестественные притязания чудес отвергаются.

Более того, однако, должно неизбежно следовать из рассуждений доктора Мозли. Отрицая, как он это делает, доктрину постоянной причины, доктор Мозли должен в равной степени отказаться, как не имеющего основания в разуме, от допущения постоянного агента, совершающего чудеса. Мало того, что предполагаемые чудеса, в полной изоляции всех эффектов, перестают быть сверхъестественными или даже исключительными, но, поскольку нельзя утверждать, что существует какая-либо причина природы более постоянной, чем ее существующие или известные эффекты, очевидно, что чудеса не могут быть прослежены до вечного Существа постоянного всемогущества. Если доктор Мозли, следовательно, понимается как принимающий это рассуждение как свое собственное, он вовлек себя в

необходимый отказ как от чудес как сверхъестественных явлений, так и от постоянной и неограниченной причины чудес. Если, с другой стороны, он просто выхватил меч противника, чтобы повернуть его против него, он, к сожалению, пронзил себя заимствованным оружием.

2.

На протяжении всей своей аргументации против рациональности веры в естественный порядок строгая точность, которую доктор Мозли неумолимо требует от своих антагонистов, примечательна. Им не позволено отклоняться ни на волосок от линии строгой логики, и требуется самая абсолютная точность демонстрации. Что-либо похожее на допущение или аргумент от аналогии исключено; индукции не позволено добавлять никакого основания к голым и изолированным фактам; и вера в то, что солнце взойдет завтра утром, с безжалостной суровостью записывается как простой неразумный импульс. Вера в возвращение дня, основанная на неизменном опыте всего прошлого времени, объявляется не имеющей никакого основания разума. Мы находим что угодно, кроме вины в строгости аргументации; но справедливо, чтобы равная точность соблюдалась теми, кто утверждает чудеса, и чтобы допущение и неточность были исключены. До сих пор, как мы часто указывали, мы встречали очень мало или ничего, кроме допущений в поддержку чудес; но, воодушевленные непреклонным духом атаки доктора Мозли на аргумент от опыта, мы можем ожидать подобной точности от него самого.

Переходя, однако, от своего аргумента против рациональности веры в естественный порядок к своему более прямому аргументу в пользу чудес, мы с удивлением обнаруживаем полный отказ от строгой точности, навязанной его антагонистам, и полное возвращение к допущениям. Доктор Мозли не скрывает этого факта. «Особенность аргумента о чудесах, — откровенно признает он, — заключается в том, что он начинается и заканчивается допущением; я имею в виду относительно этого аргумента»(1). Такой аргумент вообще не является аргументом; это просто petitio principii (предвосхищение основания), неспособное что-либо доказать. Природа допущений, очевидно, ни в малейшей степени не влияет на этот вывод. Это правда, что изложение конкретных допущений может представлять собой обращение к вере, полученной иным путем, и вызывать чувства, которые могут сделать спокойное осуществление суждения более трудным, но факт остается абсолютным, что аргумент, который «начинается и заканчивается допущением», совершенно бессилен. Он остается допущением и вообще не является аргументом.

Несмотря на эту прискорбную и дисквалифицирующую «особенность», мы можем рассмотреть аргумент. Он заключается в следующем: «Мы предполагаем существование Личного Божества до доказательства чудес в религиозном смысле; но с этим допущением вопрос о чудесах закрыт; потому что такое Существо обязательно обладает силой приостанавливать те законы природы, которые Он Сам установил»(1). «Вопрос о чудесах», который доктор Мозли здесь утверждает закрытым при допущении «Личного Божества», конечно, является лишь вопросом возможности чудес; но очевидно, что даже при точном определении Божества, которое предполагается, вместо того чтобы реальный «вопрос» был закрыт, он только начинается. Сила приостанавливать законы природы будучи допущенной, воля приостанавливать их должна быть продемонстрирована, а также фактическое возникновение любой такой приостановки, что, как уже было показано, противоречит разуму. Предмет, более того, осложняется возникновением Сатанинских, а также Божественных приостановок естественного порядка, и необходимостью предполагать Личного Дьявола, а также Личное Божество, и его силу узурпировать тот контроль над законами природы, который предполагается как прерогатива Божества, и приостанавливать их в прямом противостоянии Богу. Прямое приписывание чудес особому вмешательству Личного Бога также, как мы видели, исключается библейским допущением, что существуют другие сверхъестественные существа, способные совершать их. Даже доктор Ньюман признал это, и в уже процитированном отрывке он говорит: «Ибо убедительность аргумента от Чудес зависит от допущения, что прерывания в ходе природы должны в конечном итоге исходить от Бога; что неверно, если они могут быть

осуществлены другими существами без Его санкции»(1). Первое допущение, по сути, ведет лишь к допущениям, связанным с невидимым, неизвестным и сверхъестественным, которые находятся за пределами разума.

Доктор Мозли хорошо знает, что его допущение «Личного» Божества не поддается доказательству(2); действительно, это признается в утверждении, что определение является «допущением». Он цитирует очевидный ответ, который может быть сделан относительно этого допущения: — «Каждый должен извлечь из гармонии физической вселенной существование Бога, но, признавая Бога, мы не признаем тем самым эту специфическую доктринальную концепцию Бога. Мы видим в структуре природы разум — универсальный разум — но все же разум, который только действует и выражает себя через закон. Природа только делает и только может информировать нас о разуме в природе, партнере и корреляте организованной материи. Природа, следовательно, может говорить о существовании Бога в этом смысле и может говорить о всемогуществе Бога в смысле, совпадающем с фактическими фактами природы; но ни в каком другом смысле природа не свидетельствует о существовании Всемогущего Верховного Существа. Об универсальном Разуме вне природы природа ничего не говорит, и о Всемогуществе, которое не обладает присущим пределом в природе, она тоже ничего не говорит. И поэтому та концепция Верховного Существа, которая представляет его как Духа

независимого от физической вселенной и способного с позиции, внешней по отношению к природе, прерывать ее порядок, — это концепция Бога, за которой мы должны идти в другое место. Эта концепция получена из откровения, которое, как утверждается, доказано чудесами. Но поскольку это так, эта доктрина Теизма опирается сама на чудеса, и, следовательно, чудеса не могут опираться на эту доктрину Теизма»(1). Со своей обычной справедливостью доктор Мозли, ставя под сомнение правильность предпосылки этого аргумента, признает, что, если бы она была установлена, последовал бы указанный вывод, «и более того, ибо чудеса будучи отброшены на то же основание, на котором находится Теизм, все доказательство откровения становится порочным кругом, и ткань остается подвешенной в пространстве, откровение опирается на чудеса, а чудеса опираются на откровение»(2). Он не только признает, однако, что концепция «Личного» Божества не может быть доказана, но он отчетливо признает, что она была получена из откровения(3), и ниоткуда больше, и эти необходимые допущения очевидно устанавливают правильность предпосылки и влекут за собой указанное следствие, что доказательство откровения является лишь порочным кругом. Доктор Мозли пытается аргументировать, что, хотя идея была впервые получена через этот канал, «истина, однажды обретенная, видится опирающейся на основания естественного разума»(4). Почему же тогда он называет это допущением? Аргумент, с помощью которого он стремится показать, что концепция видится опирающейся на основания естественного разума, таков: «Мы естественно приписываем замыслу Личного Существа изобретение, которое направлено на существование Личного Существа... От личности

на одном конце я вывожу личность на другом». Собственное чувство доктора Мозли слабости его аргумента, однако, и его естественная честность ума заставляют его постоянно признавать отсутствие доказательств. Несколькими абзацами далее он признает: — «Не то, чтобы существование Бога было так ясно видно разуму, чтобы обойтись без веры»(1); но он пытается убедить нас, что вера — это разум, только разум, действующий при особых обстоятельствах: когда разум делает выводы, которые не подкреплены опытом, разум тогда называется верой(2). Исход аргумента, утверждает он, настолько поразителен, что если мы не дрожим за его безопасность, это должно быть из-за практического принципа, который заставляет нас полагаться и доверять причинам, и этот принцип — вера. Мы не знаем, что убеждение может быть достигнуто относительно какого-либо вопроса иначе, чем через уверенность в правильности причин, и то, что доктор Мозли действительно имеет в виду под верой здесь, — это уверенность и доверие к выводу, для которого нет причин.

Почти невероятно, что тот же человек, который только что отрицал основания разума для выводов из неизменного опыта и исключал из них результаты индуктивного рассуждения — который осуждал как неразумный импульс и иррациональный инстинкт веру в то, что солнце, которое всходило без сбоев каждое утро с начала времен, взойдет снова завтра, — мог так аргументировать. Фактически, с самого начала прямого призыва к чудесам спокойное логическое рассуждение отбрасывается, и аргумент становится полностью ad hominem. Простое чувство заменяется мыслью, и в неспособности быть точным и логичным лектор апеллирует

к повсеместно распространенной неточности мысли(1). «Вера, тогда, — заключает он, — это неверифицированный разум; разум, который еще не получил верификации окончательного теста, но все еще находится в ожидании». В науке это, в лучшем случае, называлось бы просто «гипотезой», но точности едва ли можно ожидать там, где аргумент продолжается: «Действительно, разве наше сердце не свидетельствует о том факте, что верить в Бога» — т. е. Личного Бога — «есть упражнение веры?» и т. д.(2)

Доктору Мозли не помогает то, что Батлер, Пейли и все другие богословы были в равной степени обязаны начинать с того же допущения; и, действительно, как мы уже отмечали, доктор Мозли честно признает трудность случая, и, естественно, максимально используя свои собственные взгляды, он не скрывает небезопасность позиции. Он порицает ту школу, которая утверждает, что любой средний человек, взятый из толпы, обладающий достаточным здравым смыслом, чтобы управлять своими собственными делами, является подходящим судьей, и таким судьей, который изначально предполагался, христианских доказательств(3); и он говорит: «Действительно, не согласуется с истиной, и не способствовало бы реальной защите христианства, недооценивать трудности христианского доказательства; или скрывать эту характеристику его, что сами факты, которые составляют доказательство откровения, должны быть приняты актом веры сами по себе, прежде чем они смогут действовать как доказательство той дальнейшей истины»(4). Такое доказательство явно бесполезно. После всех своих допущений доктор Мозли сведен к необходимости умолять: «Вероятный факт — это вероятное доказательство. Я могу, следовательно, использовать чудо как доказательство откровения, хотя

у меня есть только вероятное доказательство для чуда»(1). Вероятность чуда, однако, — это именно то, что отрицается как противоположное разуму и опыту и несовместимое с естественным порядком. Причина, действительно, слаба, когда столь способный адвокат сведен к такой аргументации.

Вывод, который делается из допущения «Личного» Божества, является, как мы видели, лишь возможностью чудес. «Критика Пейли, — сказал покойный декан собора Святого Павла, — в конце концов, верная: «однажды поверь, что есть Бог, и чудеса не невероятны»(2). Допущение, следовательно, хотя и имеет жизненно важное значение в случае его отклонения, не очень существенно продвигает дело чудес, если оно установлено. Мы уже видели, что допущение заведомо неспособно к доказательству, но, возможно, было бы хорошо рассмотреть его немного ближе в связи с выводами, которые, как предполагается, могут быть из него выведены. Мы должны, однако, при этом тщательно избегать вовлечения в метафизический аргумент, который был бы чужд цели этого исследования.

В своих Бамптоновских лекциях о «Пределе религиозной мысли», прочитанных в 1858 году, доктор Мэнсел, очень способный редактор и ученик сэра Уильяма Гамильтона, обсуждал этот предмет с большой тщательностью, и хотя мы не можем претендовать здесь на то, чтобы следовать за ним через весь его своеобразный аргумент — теологическое применение философии сэра Уильяма Гамильтона, — мы должны достаточно представить его. Доктор Мэнсел аргументирует: Мы абсолютно неспособны постичь или доказать существование Бога таким, каков Он есть; и настолько человеческий разум далек от того, чтобы быть способным

построить теологию независимо от откровения, что он не может даже прочитать алфавит, из которого эта теология должна быть сформирована(1). Мы вынуждены, конституцией нашего ума, верить в существование Абсолютного и Бесконечного Существа; но в тот момент, когда мы пытаемся анализировать, мы вовлекаемся в неразрешимую путаницу(2). Наше моральное сознание требует, чтобы мы постигали Его как Личность, но личность, как мы ее постигаем, является существенно ограничением; говорить об Абсолютном и Бесконечном Лице — это просто использовать язык, к которому никакой способ человеческого мышления не может возможно привязаться(3). Это сводится просто к признанию того, что наше знание Бога не удовлетворяет условиям спекулятивной философии и неспособно к сведению к окончательной и абсолютной истине(4). Поэтому разумно, что мы должны ожидать обнаружить, что явленное проявление Божественной природы и атрибутов должно в равной степени нести следы подчинения какой-то высшей истине, существование которой оно указывает, но субстанцию которой не делает известной; и что наше постижение явленного Божества должно вовлекать тайны непостижимые и

сомнения, неразрешимые нашими нынешними способностями, в то же время внушая истинный дух, в котором следует иметь дело с сомнением, предупреждая нас, что наше знание Бога, хотя и явленное им самим, явлено в отношении к человеческим способностям и подвержено ограничениям и несовершенствам, неотделимым от конституции человеческого ума(1). Нам не нужно, конечно, указывать, что реальность откровения здесь предполагается. В другом месте доктор Мэнсел утверждает, что философия, в силу своих собственных несоответствий, не имеет права быть принятой в качестве компетентного свидетеля; и, с другой стороны, человеческая личность не может быть допущена как точная копия Божественной, а только как то, что наиболее близко аналогично ей среди конечных вещей(2). Поскольку мы, следовательно, неспособны, с одной стороны, к ясному постижению Божественного Существа и имеем только аналогию, чтобы направлять нас в постижении его атрибутов, у нас нет критерия религиозной истины или лжи, позволяющего нам судить о путях Бога, представленных откровением(3), и нет права судить о его справедливости, или милосердии, или доброте по стандарту человеческой морали.

Невозможно представить аргумент более порочный или более очевидно искаженный в пользу уже принятых

выводов откровения: — Как конечные существа мы не только неспособны доказать существование Бога, но даже постичь Его таким, каков Он есть; поэтому мы можем постичь Его таким, каким Он не является. Приписывать Ему личность — это ограничение, совершенно несовместимое с идеей Абсолютного и Бесконечного Существа, в которое «мы вынуждены конституцией нашего ума верить»; и говорить о Нем как о личности — это «использовать язык, к которому никакой способ человеческого мышления не может возможно привязаться»; но, тем не менее, чтобы удовлетворить предполагаемые требования нашего морального сознания, мы должны постигать Его как личность. Хотя мы должны определять Верховное Существо как личность, чтобы удовлетворить наше моральное сознание, мы не должны, нам говорят, делать то же самое моральное сознание критерием атрибутов этой личности. Мы не должны предполагать, что Он наделен, например, совершенством морали согласно нашим идеям о ней; но, напротив, мы должны придерживаться того, что Его моральные совершенства в лучшем случае лишь аналогичны, а часто противоречивы, нашему стандарту морали. Как только мы постигаем Личное Божество, чтобы удовлетворить наше моральное сознание, мы должны отказаться от личности, которая удовлетворяет это сознание, чтобы принять характеристики предполагаемого Откровения, чтобы примирить определенные утверждения, относительно которых мы должны признать, что у нас нет критерия истины или лжи, позволяющего нам судить о путях Бога.

Что касается допущения Личного Божества в качестве предварительного условия для доказательства чудес, необходимо четко помнить, что содержание откровения, которое призваны подтвердить чудеса, не может

иметь никакого веса. Таким образом, априорно признается, что личность — это ограничение, которое абсолютно исключается идеями о Божестве, которые, как утверждается, мы вынуждены формировать в силу устройства нашего разума. Поэтому это допущение не может быть рационально принято. Признавать такую концепцию ложной, а затем строить на ней выводы, как если бы она была истинной, абсурдно. Это детская игра — удовлетворять свои чувства и воображение сознательным принесением в жертву своего разума. Более того, доктор Мансел признает, что концепция Личного Божества на самом деле выводится из откровения, которое должно быть сделано достоверным с помощью чудес; следовательно, возникает уже указанное следствие: это допущение нельзя использовать для доказательства чудес. «Следует признать, что люди получают первое представление о своем отношении к Божеству не путем рассуждений; и если бы они были предоставлены только руководству своих интеллектуальных способностей, возможно, что такого представления могло бы и не возникнуть; или, в лучшем случае, оно было бы лишь одной догадкой из многих, одинаково правдоподобных и одинаково естественных».(1) Порочный круг аргументации здесь снова очевиден, и своеобразное рассуждение, с помощью которого покойный декан собора Святого Павла пытается подтолкнуть нас к принятию Откровения, на самом деле является самым сильным аргументом против него. Невозможность постичь Бога таким, каков Он есть,(2) на чем настаивают, вместо того чтобы быть

основанием для допущения Его личности или для принятия иудейских представлений о Нем, полностью исключает такое допущение.

Это «великое религиозное допущение»(1) не подсказывается никакими априорными соображениями, а требуется для объяснения чудес и выводится из того самого Откровения, которое чудеса должны подтвердить. «В природе и из природы», — цитируя слова профессора Бейдена Пауэлла, — «с помощью науки и разума мы не имеем и не можем иметь никаких доказательств того, что Божество совершает чудеса; для этого мы должны выйти за пределы природы и за пределы науки. Если бы мы могли иметь какие-либо подобные доказательства из природы, они могли бы лишь подтвердить необычные естественные эффекты, которые не были бы чудесами в старом теологическом смысле, как изолированные, не связанные и беспричинные явления; тогда как ни один физический факт не может быть представлен как уникальный или лишенный аналогии и связи с другими фактами и со всей системой естественных причин».(2) Будучи, таким образом, ограниченными Разумом в любом слабом представлении о Божественном Существе, на которое мы можем быть способны, и поскольку Разум полностью противостоит идее о столь несовершенном порядке природы, который требует или допускает повторяющееся вмешательство, и отвергает предположение о произвольных

приостановках Закона, такую концепцию Божества, какую предлагают теологи, следует признать иррациональной и уничижительной. Мы не можем представить себе Верховное Существо, действующее иначе, чем мы видим в природе, и если мы признаем во Вселенной действие бесконечной мудрости и силы, то именно в неизменном порядке и регулярности всех явлений, а также в вечном господстве Закона мы видим их высшее проявление. Это не концепция, основанная лишь на наблюдении закона и порядка в материальном мире, как намекает доктор Мансел,(1) но она также является результатом высшего упражнения ума. Доктор Мансел «не колеблется утверждать вместе с сэром Уильямом Гамильтоном, что класс явлений, требующий такого рода причины, которую мы называем Божеством, представлен исключительно в явлениях разума; что явления материи, взятые сами по себе, не оправдывают никакого вывода о существовании Бога».(2) Объявив Верховное Существо с любой точки зрения непостижимым для наших конечных умов, странно видеть, как он в результате навязывает нам концепцию этого Существа, которая почти заставляет нас воскликнуть вместе с Бэконом: «Лучше вообще не иметь никакого мнения о Боге, чем такое мнение, которое недостойно Его; ибо первое — это неверие, второе — оскорбление».(3) Доктор Мансел спрашивает: «Что является более истинным образом Бога: материя или разум?»(4) Но и материя, и разум объединяются в отрицании столь недостойной концепции Бога и в отвержении идеи о приостановках Закона. По словам Спинозы: «Из чудес

мы не можем вывести ни природу, ни существование, ни провидение Бога, но, напротив, их гораздо лучше можно понять из установленного и неизменного порядка природы»;(1) действительно, как он добавляет, чудеса, будучи противоречащими порядку природы, скорее заставили бы нас усомниться в существовании Бога.(2)

За шесть веков до нашей эры благородный мыслитель, Ксенофан Колофонский, чей чистый разум парил далеко над низменными антропоморфными мифологиями Гомера и Гесиода и предвосхитил некоторые из высших результатов платоновской философии, прекрасно сказал:

«Есть один Бог, верховный над всеми богами, более божественный, чем смертные, чей образ не похож на человеческий, и столь же не похожа Его природа;

Но тщетные смертные воображают, что боги рождаются подобными им, с человеческими чувствами, голосом и телесными членами;

Так, если бы у быков или львов были руки и они могли бы работать на человеческий манер, и начертать резцом или кистью свое представление о Божестве, тогда лошади изображали бы богов подобными лошадям, а быки — быкам, наделяя каждый вид Божественное своей собственной формой и природой».(4)

Он иллюстрирует это глубокое наблюдение, указывая на то, что эфиопы представляют своих божеств черными с приплюснутыми носами, в то время как фракийцы делают их голубоглазыми с румяным цветом лица, и, подобным образом, мидяне, персы и египтяне изображают своих богов похожими на

самих себя.(1) Иудейская идея Бога была столь же антропоморфной; но их высшая концепция, безусловно, была той, которая меньше всего походила на них самих и которая описывала Всемогущего как Того, «у Которого нет изменения и ни тени перемены», и как Того, Кто дает закону Вселенной не быть нарушенным.(2)

3.

Ни один из аргументов, с которыми мы до сих пор сталкивались, не смог сделать чудеса хоть в малейшей степени априорно достоверными. Напротив, они основывались на простых допущениях, не поддающихся доказательству и лишенных вероятности. С другой стороны, существуют веские причины утверждать, что такие явления априорно невероятны. Нападки доктора Мозли, которые мы обсуждали в первой части этой главы и которые, конечно, были в основном основаны на знаменитом аргументе Юма,

никогда серьезно не затрагивали само учение. Принцип, который противостоит вере в чудеса, очень прост. Все, что противоречит всеобщему и неизменному опыту, априорно невероятно, и поскольку та последовательность явлений, которая называется порядком природы, установлена всеобщим опытом и в соответствии с ним, чудеса или предполагаемые нарушения этого порядка, как бы их ни называли и какое бы определение ни давали их характеристикам или объекту, априорно невероятны. Преобладание доказательств неизменности порядка природы, по сути, настолько огромно, что невозможно поверить в реальность таких отклонений от него, и разум, и опыт сходятся в том, чтобы приписывать отнесение чудесного характера к любым фактическим событиям, которые могли наблюдаться, несовершенному наблюдению, ошибочному выводу или какому-либо другому из многочисленных источников ошибки. Любое утверждение о вмешательстве нового и сверхъестественного агента по такому случаю для объяснения результатов, вопреки известной последовательности причины и следствия, исключается тем же самым принципом, ибо, поскольку неизменный опыт так же противостоит утверждению, что такое вмешательство когда-либо имеет место, как и возникновению чудесных явлений, в это утверждение неизбежно не верят.

Апологетам гораздо удобнее уклоняться от простых, но эффективных аргументов Юма, чем отвечать на них, и там, где это возможно, они отвергают их с насмешкой и спешат на менее опасную почву. Например, недавний лектор Халсиана, аргументируя априорную достоверность чудесного, делает следующие замечания: «Теперь, что касается неадекватности свидетельств для установления чуда, современный скептицизм не продвинулся

ни на один шаг дальше голословного утверждения. И удивительно, что это утверждение до сих пор считается убедительным, когда его логическая последовательность была разбита вдребезги множеством писателей, как скептиков, так и христиан (Логика Милля, ii., 157—160). Ибо, как заметил величайший из наших ныне живущих логиков, предполагаемая глубокая и опасная формула Юма — что вероятнее, чтобы свидетельство было ошибочным, чем чтобы чудеса были истинными, — сводится к весьма безобидному положению, что невероятно все, что противоречит полной индукции. На самом деле это вопиющее petitio principii, используемое для поддержки совершенно нефилософского утверждения».(1) Гораздо более удивительно, что такой способный человек, как доктор Фаррар, мог так неправильно понять аргумент Юма и так неверно истолковать и изложить замечания г-на Милля по этому поводу. Далеко не разбивая вдребезги логическую последовательность рассуждений Юма, г-н Милль по существу подтверждает ее и уместно замечает, что «это плохо говорит о состоянии философских спекуляций по таким предметам», что столь простое и очевидное учение было сочтено опасной ересью. На самом деле это изложение истины, которая должна была быть признана повсеместно, и была бы таковой, если бы не ее нежелательное и разрушительное влияние на популярную теологию.

Г-н Милль излагает очевидный принцип: «Если предполагаемый факт противоречит не какому-либо количеству приблизительных обобщений, а завершенному обобщению, основанному на строгой индукции, он называется невозможным и должен быть полностью отвергнут». Г-н Милль продолжает: «Этот последний принцип, каким бы простым и очевидным он

ни казался, является тем учением, которое по случаю попытки применить его к вопросу о достоверности чудес вызвало столь яростную полемику. Знаменитое учение Юма о том, что ничто не является достоверным, если оно противоречит опыту или расходится с законами природы, — это просто данное очень ясное и безобидное положение, что все, что противоречит полной индукции, невероятно».(1) Затем он переходит к встрече возможных возражений: «Но не подразумевает ли само изложение положения противоречие? Предполагаемый факт, согласно этой теории, не должен быть принят на веру, если он противоречит полной индукции. Но для полноты индукции существенно, чтобы она не противоречила ни одному известному факту. Не является ли тогда petitio principii говорить, что в факт не следует верить, потому что индукция к нему полна? Как мы можем иметь право объявлять индукцию полной, в то время как факты, подкрепленные достоверными свидетельствами, выступают в оппозиции к ней? Я отвечаю: мы имеем это право всякий раз, когда научные каноны индукции дают нам его; то есть всякий раз, когда индукция может быть полной. Мы имеем его, например, в случае причинности, в котором был experimentum cruris». Будет замечено, что доктор Фаррар принимает фразеологию г-на Милля в одном из вышеуказанных вопросов, чтобы подтвердить обратное своему мнению. Г-н Милль решает, что это положение не является petitio principii; доктор Фаррар говорит, как бы в продолжение своей ссылки на г-на Милля, что это вопиющее petitio principii. Г-н Милль переходит к доказательству своего утверждения и естественно аргументирует, что если наблюдения или эксперименты повторялись так часто и столь многими лицами, что исключают всякое предположение об

ошибке наблюдателя, устанавливается закон природы; и до тех пор, пока этот закон принимается как таковой, утверждение, что в каком-либо конкретном случае причина А имела место, а следствие Б не последовало без какой-либо противодействующей причины, должно быть отвергнуто. Фактически, завершая эту часть аргумента, он говорит: «Мы не можем признать положение законом природы и в то же время верить в факт, находящийся в реальном противоречии с ним. Мы должны не верить в предполагаемый факт или верить, что мы ошиблись, признав предполагаемый закон».(1) Г-н Милль, однако, указывает, что для того, чтобы какой-либо предполагаемый факт противоречил закону причинности, утверждение должно состоять не просто в том, что причина существовала, не сопровождаясь следствием, а в том, что это произошло при отсутствии какой-либо адекватной противодействующей причины. «Теперь, в случае предполагаемого чуда, утверждение является прямой противоположностью этому. Оно состоит в том, что следствие было предотвращено не при отсутствии, а вследствие противодействующей причины, а именно прямого вмешательства акта воли некоторого существа, обладающего властью над природой; и, в частности, Существа, чья воля, как предполагается, наделила все причины силами, с помощью которых они производят свои следствия, вполне может считаться способной противодействовать им».(2) Чудо, таким образом, не является противоречием закону причины и следствия; это просто новое следствие, предположительно вызванное введением новой причины; «в адекватности этой причины, если она присутствует,(3) не может быть сомнений; и единственная априорная невероятность, которую можно приписать чуду, — это невероятность того, что такая причина существовала». Затем г-н Милль продолжает, возобновляя свою критику аргумента Юма:

«Все, следовательно, что Юм доказал, и это следует считать доказанным, заключается в том, что (по крайней мере, в несовершенном состоянии нашего знания о природных агентах, которое всегда оставляет возможность того, что некоторые из физических антецедентов могли быть скрыты от нас) никакие доказательства не могут доказать чудо тому, кто ранее не верил в существование существа или существ со сверхъестественной силой; или кто считает, что у него есть полные доказательства того, что характер Существа, которое он признает, несовместим с тем, что Он счел нужным вмешаться в рассматриваемом случае». Г-н Милль переходит к расширению этого вывода. «Если мы еще не верим в сверхъестественные силы, никакое чудо не может доказать нам их существование. Само чудо, рассматриваемое просто как необычный факт, может быть удовлетворительно удостоверено нашими чувствами или свидетельствами; но ничто никогда не может доказать, что это чудо: остается еще одна возможная гипотеза, что оно является результатом какой-то неизвестной естественной причины: и эту возможность нельзя исключить настолько полностью, чтобы не оставить никакой альтернативы, кроме признания существования и вмешательства существа, превосходящего природу. Те, однако, кто уже верит в такое существо, имеют две гипотезы на выбор: сверхъестественное и неизвестное естественное агентство; и они должны судить, какая из них наиболее вероятна в конкретном случае. При формировании этого суждения важным элементом вопроса будет соответствие результата законам предполагаемого агента; то есть характеру Божества, как они его себе представляют. Но, обладая знаниями, которые мы сейчас имеем о всеобщей единообразии хода природы, религия, следуя по стопам науки, была вынуждена признать управление Вселенной как

осуществляемое в целом посредством общих законов, а не посредством особых вмешательств. Для того, кто придерживается этого убеждения, существует общее презумптивное возражение против любого предположения о божественном вмешательстве, не действующем через общие законы, или, другими словами, существует априорная невероятность в каждом чуде, которая, чтобы перевесить ее, требует чрезвычайной силы априорной вероятности, вытекающей из особых обстоятельств случая».(1) Г-н Милль справедливо считает, что оценить это не труднее, чем в случае других вероятностей. «Поэтому мы редко лишены средств (когда обстоятельства случая нам хоть сколько-нибудь известны) судить, насколько вероятно, что такая причина существовала в то время и в том месте, не проявив своего присутствия какими-либо другими признаками, и (в случае неизвестной причины) не проявив до сих пор своего существования ни в одном другом случае. В зависимости от того, что кажется более невероятным — это обстоятельство или ложность свидетельства, то есть конфликтует ли оно с приблизительным обобщением более высокого порядка, — мы верим свидетельству или не верим ему; с более сильной или более слабой степенью убежденности, в зависимости от преобладания: по крайней мере до тех пор, пока мы не исследуем дело дальше».(2) Это в точности аргумент Юма, ослабленный введением оговорок, которые не имеют убедительности.

«Мы хотели избежать прерывания хода рассуждений г-на Милля какими-либо собственными замечаниями и поэтому отложили до настоящего момента следующие наблюдения относительно его критики аргумента Юма.

Сводя знаменитое учение Юма к весьма простому положению, что все, что противоречит полной индукции, невероятно, г-н Милль никоим образом не

уменьшает его силу против чудес; и он не называет это положение «безобидным» в отношении его влияния на чудеса, как очевидно предполагает доктор Фаррар, а лишь в противовес характеру глубокой и «опасной ереси», приписываемой встревоженными теологами столь очевидному и простому принципу. Положение, однако, хотя и сводит учение Юма в абстрактном виде к более техническим терминам, не полностью представляет его аргумент. Не утверждая, что опыт является абсолютно непогрешимым руководством, Юм утверждает: «Мудрый человек соразмеряет свою веру с доказательствами. В таких выводах, которые основаны на непогрешимом опыте, он ожидает события с последней степенью уверенности и рассматривает свой прошлый опыт как полное доказательство будущего существования этого события. В других случаях он действует с большей осторожностью, он взвешивает противоположные эксперименты: он рассматривает, какая сторона поддерживается большим числом экспериментов: к этой стороне он склоняется с сомнением и колебанием; и когда наконец он фиксирует свое суждение, доказательство не превышает того, что мы правильно называем вероятностью. Всякая вероятность, следовательно, предполагает противопоставление экспериментов и наблюдений, где одна сторона оказывается перевешивающей другую и производит степень доказательства, соразмерную превосходству».(1) Разработав это положение, Юм продолжает: «Чудо — это нарушение законов природы; и поскольку твердый и неизменный опыт установил эти законы, доказательство против чуда, исходя из самой природы факта, является столь же полным, как любой аргумент из опыта, который только можно вообразить. Почему более чем вероятно, что все люди должны умереть; что свинец

не может сам по себе оставаться подвешенным в воздухе; что огонь поглощает дерево и гасится водой; если не потому, что эти события соответствуют законам природы, и требуется нарушение этих законов, или, другими словами, чудо, чтобы предотвратить их? Ничто не считается чудом, если оно когда-либо случается в обычном ходе природы. Не чудо, что человек, казалось бы, в добром здравии, внезапно умирает; потому что такой вид смерти, хотя и более необычный, чем любой другой, часто наблюдался. Но чудо, что мертвый человек оживает; потому что этого никогда не наблюдалось ни в какую эпоху или стране. Должен, следовательно, существовать единообразный опыт против каждого чудесного события, иначе событие не заслуживало бы такого наименования. И поскольку единообразный опыт равносилен доказательству, здесь существует прямое и полное доказательство, исходя из природы факта, против существования любого чуда; и такое доказательство не может быть разрушено, а чудо не может стать достоверным, иначе как противоположным доказательством, которое является превосходящим. Ясное следствие (и это общая максима, достойная нашего внимания): «Никакое свидетельство не является достаточным для установления чуда, если только свидетельство не таково, что его ложность была бы более чудесной, чем факт, который оно пытается установить: и даже в этом случае происходит взаимное уничтожение аргументов, и превосходящий дает нам лишь уверенность, соответствующую той степени силы, которая остается после вычета низшего». Когда кто-то говорит мне, что он видел, как мертвый человек вернулся к жизни, я немедленно обдумываю про себя, что более вероятно: чтобы этот человек обманул или был обманут, или чтобы факт, который он рассказывает, действительно произошел. Я взвешиваю одно чудо против

другого; и в соответствии с превосходством, которое я обнаруживаю, я выношу свое решение и всегда отвергаю большее чудо. Если ложность его свидетельства была бы более чудесной, чем событие, которое он рассказывает, тогда, и только тогда, он может претендовать на то, чтобы требовать моей веры или мнения».(1)

Основание, на котором г-н Милль допускает, что чудо может не противоречить полной индукции, заключается в том, что это не утверждение о том, что определенная причина не сопровождалась определенным следствием, а утверждение о вмешательстве адекватной противодействующей причины. Это, однако, по его собственному признанию, не выводит чудо из-под действия принципа Юма, а просто модифицирует природу априорной невероятности. Г-н Милль квалифицирует свое допущение относительно действия предполагаемой противодействующей причины важнейшими словами «если присутствует»; ибо, чтобы быть действительной, реальность предполагаемой противодействующей причины должна быть установлена, что невозможно, следовательно, утверждения рассыпаются. Никто не знает лучше г-на Милля, что утверждение о Личном Божестве, совершающем чудеса, на основании которого чуду на мгновение позволено предстать перед судом, не может быть доказано, и, следовательно, оно не может противостоять полной индукции, которую Юм берет за свой стандарт.

Признавая, что Юм доказал, что никакие доказательства не могут доказать чудо тому, кто ранее не верил в существование существа со сверхъестественной силой, желающего совершать чудеса, г-н Милль уступает Юму все, ибо его единственное ограничение основано на предположении о простой личной вере в то, что не поддается доказательству, и каковая вера, следовательно, не

более обоснована, чем любая другая чисто воображаемая гипотеза. Вера может казаться существенной для индивида, питающего ее, но, не будучи поддающейся доказательству, она не может иметь веса для других или каким-либо образом влиять на ценность свидетельства в абстрактном виде. То, что простая индивидуальная вера, помимо доказательств, должна таким образом выдвигаться в ограничение логического принципа, кажется нам совершенно необоснованным, и в лучшем случае это может быть принято лишь как констатация того, что практически происходит среди нелогичных рассуждающих.

Допущение Личного Божества, совершающего чудеса, по сути, исключается аргументом Юма, и, хотя г-н Милль, по-видимому, упускает этот факт из виду, Юм не только предвосхитил, но и опроверг рассуждение, основанное на нем. В следующей главе о Частном Провидении и Будущем Состоянии он прямо отбрасывает такое допущение, но делает это с равным успехом и в Эссе, которое мы обсуждаем. Взяв воображаемое чудо в качестве иллюстрации, он аргументирует: «Хотя существо, которому приписывается чудо, в данном случае Всемогуще, оно от этого ни на йоту не становится более вероятным; поскольку для нас невозможно знать атрибуты или действия такого Существа иначе, как из опыта, который мы имеем о Его произведениях в обычном ходе природы. Это все еще сводит нас к прошлым наблюдениям и обязывает нас сравнивать случаи нарушения истины в свидетельствах людей с нарушениями законов природы посредством чудес, чтобы судить, что из них наиболее вероятно. Поскольку нарушения истины более распространены в свидетельствах о религиозных чудесах, чем в свидетельствах о любом другом факте, это должно значительно уменьшить авторитет первого свидетельства и

заставить нас принять общее решение никогда не уделять ему внимания, каким бы благовидным предлогом оно ни было прикрыто».(1) Человек, который верит во что-либо, противоречащее полной индукции, только на основании допущения, которое не поддается доказательству, просто доверчив, но такое допущение не может повлиять на реальные доказательства этого предмета.

Аргумент Пейли против Юма является иллюстрацией рассуждения, предложенного г-ном Миллем. Пейли утверждает вмешательство Личного Божества в объяснение чудес, но он протестует, что не предполагает атрибуты Божества или существование будущего состояния, чтобы доказать их реальность. «Эта реальность», — признает он, — «всегда должна быть доказана свидетельствами. Мы утверждаем лишь, что в чудесах, приводимых в поддержку откровения, нет такой априорной невероятности, которую не могло бы преодолеть никакое свидетельство». Его аргумент завершается кратким утверждением: «Одним словом, поверьте однажды, что есть Бог» (т.е. Личный Бог, совершающий чудеса), «и чудеса не являются невероятными».(2) Мы уже процитировали опровержение Юмом этого рассуждения, и мы можем сразу перейти к окончательному аргументу, с помощью которого Пейли пытается опровергнуть учение Юма и на котором он главным образом основывает свое дело.

«Но краткое соображение», — говорит он, — «которое, независимо от любого другого, убеждает меня в том, что в выводе г-на Юма нет твердого основания, заключается в следующем: когда математику предлагается теорема, первое, что он делает, — это пытается применить ее к простому случаю, и если она дает ложный результат, он уверен, что

должна быть какая-то ошибка в доказательстве. Теперь, чтобы поступить таким образом с тем, что можно назвать теоремой г-на Юма. Если двенадцать человек, чью честность и здравый смысл я давно знал, серьезно и обстоятельно расскажут мне о чуде, совершенном на их глазах, и в котором они не могли быть обмануты; если губернатор страны, услышав слух об этом рассказе, призовет этих людей в свое присутствие и предложит им короткое предложение: либо признаться в обмане, либо согласиться быть привязанными к виселице; если они в один голос откажутся признать, что в этом деле существовала какая-либо ложь или обман; если эта угроза была сообщена им отдельно, но без иного эффекта; если она была наконец исполнена; если я сам видел, как они, один за другим, соглашались быть подвергнутыми пыткам, сожженными или задушенными, лишь бы не отказаться от правдивости своего рассказа, — все же, если правило г-на Юма будет моим руководством, я не должен верить им. Теперь я берусь сказать, что в мире нет скептика, который не поверил бы им или который защищал бы такое неверие».(1)

Очевидно, что это рассуждение, помимо того, что оно чисто гипотетическое, совершенно не имеет убедительности против учения Юма. Во-первых, ясно, что никакое утверждение любых двенадцати человек не было бы достаточным для опровержения закона природы, который является результатом полной индукции, и для установления реальности чуда или возникновения в одном случае беспрецедентного эффекта от любой причины, не соответствующей естественному закону, не хватило бы меньшего количества доказательств, чем потребовалось бы для опровержения полной индукции. Утверждение о такой промежуточной причине, как Личное

Божество, совершающее чудеса, исключается как противоречащее полной индукции. До тех пор, пока мы поддерживаем закон, мы неизбежно вынуждены отвергать любые доказательства, которые противоречат ему. Мы не можем одновременно верить в противоречащие доказательства и в то же время утверждать истинность закона. Конкретное утверждение, более того, полностью запрещено библейским допущением, что чудеса также совершаются другими сверхъестественными существами в оппозиции к Божеству. Свидетельство двенадцати человек, однако, просто сводится к заявлению, что они видели или вообразили, что видели, определенное событие, противоречащее закону, но то, что они видели на самом деле, было лишь внешним явлением, реальная природа которого является лишь выводом, и выводом, который, из-за неизбежно изолированного положения чудесного явления, не поддерживается другими примерами, способными сформировать полную контриндукцию, ни аналогиями в рамках порядка природы. Голый вывод из события, которое, как предполагается, было засвидетельствовано двенадцатью людьми, — это все, что противостоит закону природы, который основан на полной индукции, и поэтому он невероятен.

Если мы перейдем к более внимательному изучению «простого случая» Пейли, однако, мы обнаружим, что он не только совершенно недопустим в качестве гипотезы, но и как иллюстрация случая евангельских чудес полностью лишен релевантности и аргументативной силы. Единственный момент, который придает мгновенную ценность предполагаемому примеру, — это условие, приложенное к рассказу о чуде, поведанному двенадцатью людьми, что оно было не только совершено на их глазах, но и было таким, «в котором они не могли быть обмануты». Теперь

эта квалификация непогрешимости со стороны двенадцати свидетелей столь же невероятна, как и чудо, которое они, как предполагается, подтверждают. Существование двенадцати человек, неспособных к ошибке или заблуждению, столь же противоречит опыту, как гипотеза о чуде, в котором двенадцать человек не могут быть обмануты, противоречит разуму. Исключение всякой ошибки в наблюдении фактического события и его антецедентов и последствий, чья совокупная сумма составляет чудо, — это допущение, которое лишает аргумент всякой силы. Оно не может быть принято. С другой стороны, как только допускается возможность ошибки, рассуждение рушится, ибо вероятность ошибки со стороны наблюдателей, как в отношении внешних явлений, так и в отношении выводов, сделанных из них, будучи бесконечно большей, чем вероятность ошибки в полной индукции, мы должны, несомненно, придерживаться закона и отвергнуть свидетельство двенадцати человек.

Едва ли нужно говорить, что утверждение о подверженности ошибкам со стороны наблюдателей никоим образом не подразумевает какого-либо намека на умышленную «ложь или обман в данном случае». Вполне понятно, что двенадцать человек могли стать свидетелями события, которое могло показаться им и другим чудесным, — но которое было восприимчиво к совершенно естественному объяснению, — и правдиво рассказать то, что они считали увиденным, и что они могли, следовательно, отказаться «в один голос признать, что в этом деле существовала какая-либо ложь или обман», даже если альтернативой могла быть смерть на виселице. Это, однако, никоим образом не повлияло бы на характер фактического события. Это не превратило бы естественное, хотя и необъяснимое для них явление в чудо. Их постоянство в приверженности рассказу, который они

дали, относилось бы лишь к правдивости их собственных заявлений, и факт наблюдения того, как они «один за другим соглашались быть подвергнутыми пыткам, сожженными или задушенными, лишь бы не отказаться от правдивости своего рассказа», ни в малейшей степени не оправдал бы нашу веру в чудо. Даже мученичество не может превратить воображение в факты. Правдивость повествования не является гарантией правильности вывода. Кажется почти невероятным, что подобные аргументы в течение стольких лет допускались в учебнике Университета.

Что касается применимости иллюстрации Пейли к евангельским чудесам, то его аналогия полностью провальна. Мы вскоре увидим состояние людей, среди которых, как предполагается, произошли эти чудеса, и что, далеко от того, чтобы природа явлений и характер свидетелей поддерживали вывод о том, что наблюдатели не могли быть обмануты, есть все основания с уверенностью заключить, что их невежество в отношении естественных законов, их склонность к суевериям, их любовь к чудесному и их крайнее религиозное возбуждение делали их особенно подверженными неточности в наблюдении явлений и ошибкам в выводах, сделанных из них. Мы также увидим, что у нас нет серьезных и обстоятельных рассказов об этих чудесах от очевидцев, о чьей честности и здравом смысле мы имеем хоть какое-то представление, но что, напротив, повествования о них, которыми мы располагаем, были составлены неизвестными лицами, которые вовсе не были очевидцами, а писали очень долго после описанных событий, и в тот мифический период, «в котором реальность таяла в басне, а вымысел бессознательно вторгался в область истории». Положение: «Что

существуют удовлетворительные доказательства того, что многие, выдававшие себя за первоначальных свидетелей христианских чудес, провели свою жизнь в трудах, опасностях и страданиях, добровольно перенесенных в подтверждение рассказов, которые они доставили, и исключительно вследствие их веры в эти рассказы; и что они также подчинились, по тем же мотивам, новым правилам поведения», сделано Пейли аргументом первых девяти глав его работы, как обратное положение, что подобные подтверждения других чудес не могут быть представлены, является аргументом следующих двух. Это показывает важность, которую он придает этому пункту; но, несмотря на это, даже если бы он мог обосновать это утверждение, дело чудес не продвинулось бы ни на йоту.

Мы свободно цитировали эти аргументы, чтобы проиллюстрировать реальное положение чудес; и никто, кто серьезно рассматривал этот вопрос, не может сомневаться в необходимости очень чрезвычайных доказательств, даже чтобы сделать сообщение о таких явлениях достойным хоть какого-то внимания. Аргумент в пользу чудес, однако, до сих пор исходил из самого простого допущения, и, как мы увидим далее, максимум, что могут сделать те, кто поддерживает чудеса, находясь в фатальном невыгодном положении противоречия единообразному опыту, — это сослаться на предполагаемый современный характер доказательств их возникновения и на характер предполагаемых свидетелей. Г-н Милль умело показал серьезное заблуждение столь многих писателей против «Эссе о чудесах» Юма, которое привело их к тому, что он называет «чрезвычайным выводом, что ничто, подкрепленное достоверным свидетельством, никогда не должно быть отвергнуто».(1) В отношении исторических фактов, не противоречащих всему

опыту, простого и беспристрастного свидетельства может быть достаточно, чтобы оправдать веру, но даже такие качества могут лишь в очень малой степени способствовать установлению реальности события, которое противоречит полной индукции.(1) Признается, что доказательства, необходимые для установления реальности сверхъестественного Божественного Откровения доктрин, выходящих за пределы человеческого разума, и включающих в своей самой сущности такие грандиозные чудеса, как Воплощение, Воскресение и Вознесение, должны быть чудесными. Доказательства для чудесных доказательств, которые едва ли менее поразительны, чем содержание самого Откровения, должны, логически, быть также чудесными, ибо ничуть не легче доказать реальность доказательного чуда, чем догматического чуда. Очевидно, что воскрешение Лазаря, например, столь же противоречит полной индукции, как и воскрешение Иисуса. Оба, Сверхъестественная Религия и ее сверхъестественные доказательства, страдают от фатальной неспособности быть априорно невероятными.

ГЛАВА IV. ЭПОХА ЧУДЕС

Давайте теперь, однако, перейдем к изучению доказательств реальности чудес и исследуем, подкреплены ли они таким количеством свидетельств, которое может хоть в какой-то степени перевесить причины, которые априорно кажутся делающими их невероятными. Неоспоримо, что вера в чудесное постепенно развеивалась, и что, как общее правило, единственные чудеса, которые поддерживаются сейчас, ограничены краткими и отдаленными периодами времени. Вера в их реальность, некогда столь всеобъемлющая, не распространяется, за исключением определенного класса, за пределы чудес Нового Завета и немногих чудес Ветхого,(1) а бесчисленные мириады церковных

и других чудес, в которые веками благочестиво и безоговорочно верили, теперь обычно отвергаются и погрузились в недоверие и презрение. Неизбежно возникает вопрос, как можно отказаться от столь многого, а остаток все еще поддерживать.

Как неотъемлемую часть нашего исследования ценности доказательств чудес, мы должны попытаться установить, были ли те, кто, как говорят, был свидетелем предполагаемых чудесных событий, компетентны правильно оценить их или склонны сообщать о них без преувеличения. Для этой цели мы должны рассмотреть, что было известно о порядке природы в эпоху, в которую, как говорят, имели место чудеса, и каков был интеллектуальный характер людей, среди которых, как сообщается, они были совершены. Ничто не является более редким, даже среди умных и культурных людей, чем точность наблюдения и правильность отчета, даже в вопросах, имеющих достаточное значение, чтобы привлечь живое внимание, и в которых нет особого интереса, бессознательно предвзятого к наблюдателю. Едва ли будет отрицаться, однако, что у лиц с пылким воображением и сильной естественной любовью к чудесному, чьи умы не только не ограничены конкретными знаниями, но и предрасположены суеверием к ложным выводам, вероятность неточности и преувеличения чрезвычайно

возрастает. Если мы добавим к этому такой тревожный элемент, как религиозное возбуждение, неточность, преувеличение и экстравагантность обязательно произойдут. Эффект даже одного из этих влияний, религиозного чувства, в искажении суждения признается одним из самых бескомпромиссных сторонников чудес. «Несомненно, склонность религиозных умов», — говорит доктор Ньюман, — «воображать тайны и чудеса там, где их нет; и тем более, где действительно существуют причины для благоговения, они будут непреднамеренно искажать, преувеличивать и приукрашивать, когда они берутся рассказывать то, чему были свидетелями или о чем слышали»; и он добавляет: «и далее, воображение, как хорошо известно, является плодотворной причиной кажущихся чудес».(1) Нам не нужно предлагать никаких доказательств того, что чудеса, которые мы должны исследовать, были засвидетельствованы и описаны лицами, подверженными воздействию сильнейшего религиозного чувства и возбуждения, и наше внимание, следовательно, может быть более свободно направлено на исследование того, насколько это влияние было модифицировано другими обстоятельствами. Обладали ли евреи во времена Иисуса таким спокойствием суждения и трезвостью воображения, чтобы внушить нам хоть какое-то доверие к рассказам о чудесных событиях, не засвидетельствованных никем, кроме них, и ограниченных их временем, которые противоречат всем знаниям и всему опыту? Были ли их умы достаточно просвещены и свободны от суеверий, чтобы оправдать придание нами веса их отчету о событиях столь поразительного характера? и были ли они сами достаточно впечатлены исключительным характером

любого кажущегося сверхъестественного и чудесного вмешательства в порядок природы?

Пусть английский историк и богослов, который будет признан непредвзятым свидетелем, даст показания по некоторым из этих пунктов. «Не менее важно», — говорит покойный декан Милман, — «на протяжении всей ранней истории христианства уловить дух времени. События, которые кажутся нам столь необычайными, что мы едва можем представить, что они могли либо не вызвать мощной сенсации, либо быть стертыми из народной памяти, в их собственное время могли пройти как нечто немногим более обычного события. На протяжении всей жизни Христа и раннего распространения религии необходимо помнить, что они происходили в эпоху и среди народа, который суеверие сделало столь знакомым с тем, что считалось сверхъестественными событиями, что чудеса не вызывали никаких эмоций или быстро вытеснялись каким-то новым требованием к всегда готовой вере. Евреи того периода не только верили, что Верховное Существо обладает силой контролировать ход природы, но и что таким же влиянием обладали множества подчиненных духов, как добрых, так и злых. Там, где благочестивый христианин наших дней увидел бы прямое вмешательство Всемогущего, евреи неизменно вставляли бы ангела в качестве автора или министерского агента в чудесной сделке. Там, где христианский моралист осудил бы свирепую страсть, неуправляемую похоть или бесчеловечный нрав, еврей усматривал действие дьявольского одержания. Едва ли была болезнь, которую терпели, или преступление, которое совершали, но оно прослеживалось до действия одного из этих мириад демонов, которые следили за каждой возможностью

проявления своей злобы в страданиях и грехах людей».(1)

Другой английский богослов, безусловно, не менее ортодоксальный, но обладающий гораздо большими знаниями еврейской литературы, дает аналогичные показания относительно еврейской нации в тот же период. «Чтобы не быть более утомительным в этом деле», (относительно Бат-Кол, еврейского суеверия), «пусть будут замечены только две вещи: I. Что нация при втором Храме была предана магическим искусствам без меры; и II. Что она была предана легкости веры во все виды заблуждений без меры».(2) И в другом месте: «Спорный вопрос, была ли еврейская нация более безумна от суеверий в вопросах религии или от суеверий в любопытных искусствах: — I. Не было народа на земле, который изучал бы или приписывал бы большее значение снам, чем они. II. Едва ли был какой-либо народ во всем мире, который больше использовал или был более склонен к амулетам, чарам, бормотаниям, экзорцизмам и всем видам заклинаний. Мы могли бы здесь привести бесчисленные примеры».(3) Мы вскоре увидим, что эти утверждения далеки от преувеличения.

Ни один читатель Ветхого Завета не мог не быть поражен удивительно доверчивой непостоянностью еврейского ума. Хотя израильтяне претендовали на титул специально избранного народа Иеговы, они проявляли постоянную и закоренелую склонность оставлять Его служение ради поклонения другим богам. Могучие «знамения и чудеса», которые Бог, как представлено, непрестанно совершал

от их имени и на их глазах, по-видимому, не имели на них никакого эффекта. Чудесное даже тогда, как кажется, уже потеряло всякую новизну и перестало, согласно записям, вызывать что-либо, кроме простого мимолетного удивления. Лидеры и пророки Израиля вели постоянную борьбу, чтобы удержать народ от «следования за» языческими божествами, и в то время как бремя Пророков — это одно великое осуждение идолопоклонства, в которое нация непрестанно впадала, вердикт исторических книг о различных царях и правителях Израиля доказывает, насколько это было обычным явлением и насколько редким было даже номинальное служение Иегове. В лучшем случае разум еврейской нации только после долгого и медленного прогресса достиг идеи совершенного монотеизма, но добавил к вере в Иегову признание множества других богов, над которыми он просто дал Ему верховенство.(1) Это очевидно даже в первой заповеди: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим»; и необходимость такого закона получила свою иллюстрацию от народа, который представлен как фактически поклоняющийся золотому тельцу, сделанному для них услужливым Аароном, в то самое время, когда великий Декалог писался на Горе его коллегой Моисеем.(2) Поэтому не стоит удивляться, что в более поздний период и на протяжении патристических дней боги греков и других языческих народов рассматривались настолько мягко, что, хотя они и отвергались как Божества,

они признавались Демонами. В Септуагинте, версии Ветхого Завета, где в еврейском тексте говорится об «идолах», слово иногда переводится как «демоны»; как, например, Псалом 95:5 переведен: «Ибо все боги народов — демоны».(1) Национальное суеверие проявляется в этом и многих других отрывках этой версии, которая настолько хорошо представляла взгляды первых веков Церкви, что Отцы считали ее чудесной. Ириней рассказывает, как Птолемей, сын Лага, собрал семьдесят старейшин евреев в Александрии, чтобы перевести еврейские Писания на греческий язык, но, опасаясь, что они могут договориться между собой скрыть истинный смысл еврейского текста, он разделил их и приказал каждому сделать перевод. Когда семьдесят переводов Библии были завершены и сравнены, было обнаружено, что по вдохновению Бога одни и те же слова и одни и те же имена от начала до конца были использованы ими всеми.(2) То же суеверие столь же ясно выражено в Новом Завете. Апостол Павел, например, говоря о вещах, принесенных в жертву идолам, говорит: «Но (говорю я), что то, что приносят в жертву язычники, они приносят в жертву демонам, а не Богу; и я не хотел бы, чтобы вы были причастниками с

демонов. Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую; не можете быть участниками в трапезе Господней и в трапезе бесовской»(l)

Апокрифическая Книга Товита дает некоторое представление о взглядах наиболее просвещенных иудеев в последнем столетии до начала христианской эры(2). Ангел Рафаил предписывает как безотказное средство для изгнания демона из мужчины или женщины, настолько эффективное, что он никогда больше не вернется, окуривание сердцем и печенью рыбы(3). С помощью этого экзорцизма демон Асмодей, который из любви к Сарре, дочери Рагуила, задушил семерых мужей, пытавшихся жениться на ней(4), оказывается побежденным и бежит в «пределы Египта», где ангел связывает его(5). Вера в демонов и в необходимость экзорцизма настолько полна, что автор не видит ничего несообразного в том, чтобы описать ангела Рафаила, посланного в ответ на молитву специально для помощи ему, как наставляющего Товию прибегнуть к таким средствам подчинения демонов. Рафаил описывается в этой книге как ангел исцеления(6), обязанность, обычно приписываемая ему Отцами Церкви. Он также представлен говорящим о себе, что он один из семи святых ангелов, которые возносят молитвы святых к Богу(7).

В Книге Еноха содержится много любопытных подробностей относительно ангелов и демонов(1). Это произведение, которое цитируется автором Послания Иуды(2) и некоторыми Отцами Церкви как вдохновенное Писание(3), по предположению Тертуллиана, пережило всемирный потоп или было впоследствии передано через Ноя, правнука автора Еноха(4). Его можно отнести примерно к столетию до Рождества Христова, но в текст, и особенно в его ангелологию, были внесены дополнения, вероятно, продолжавшиеся и после начала нашей эры(5). Оно, несомненно, отражает взгляды, популярные в ту эпоху, которая нас интересует. Автор не только рассказывает о падении ангелов из-за любви к дочерям человеческим, но и приводит имена двадцати одного из них и их предводителей; из которых Екун был тем, кто соблазнил святых ангелов, а Ашбеэл был тем, кто дал им злой совет и развратил их(6). Третий, Гадриил(7), был тем, кто соблазнил Еву. Он также научил детей человеческих использованию и изготовлению всякого смертоносного оружия, кольчуг, щитов,

мечей и всех орудий смерти. Другой злой ангел, по имени Пенэмуэ, научил их многим тайнам мудрости. Он наставил людей в искусстве письма бумагой [——]—] и чернилами, с помощью которых, как отмечает автор, многие впадают в грех и по сей день. Каодежа, другой злой ангел, научил человеческий род всем нечестивым практикам духов и демонов(1), а также магии и экзорцизму(2). Потомством падших ангелов и дочерей человеческих были исполины, рост которых составлял 3000 локтей(3); из них происходят демоны, творящие зло на земле(4). Азазель научил людей различным искусствам: изготовлению браслетов и украшений; использованию косметики, способу украшения бровей; драгоценным камням, всем красителям и металлам; в то время как другие злые ангелы наставляли их во всех видах пагубного знания(5). Стихии и все природные явления контролируются и производятся действием ангелов. Уриил — ангел грома и землетрясений; Рафаил — духов людей; Рагуил — ангел, совершающий отмщение над миром и звездами; Михаил поставлен над лучшими из человечества, т.е. над народом Израиля(6); Саракаил — над душами детей человеческих, которые введены в заблуждение духами греха; а Гавриил поставлен над змеями, над Раем и над Херувимами(7). Еноху открывается тайна всех действий природы и работы стихий, и он описывает духов, которые направляют их и управляют громом, молнией и ветрами; духа морей, который обуздывает их своей мощью или разбрасывает их по горам земным; духа

инея, духа града и духа снега. Существуют, по сути, особые духи, поставленные над каждым явлением природы — морозом, оттепелью, туманом, дождем, светом и так далее(1). Небеса и земля наполнены духами. Рафаил — ангел, поставленный над всеми болезнями и ранами человечества, Гавриил — над всеми силами, а Фануил — над покаянием и надеждой тех, кто наследует жизнь вечную(2). Указ об истреблении человеческого рода исходит от лица Господа, потому что люди знают все тайны ангелов, все злые дела сатаны и всю тайную мощь и силу тех, кто практикует искусство магии, силу заклинаний и подобные искусства(3). Звезды представлены как одушевленные существа(4). Енох видит семь звезд, связанных вместе в пространстве, как огромные горы, и пылающих, как огнем; и он спрашивает ангела, который ведет его, за какой грех они так связаны? Уриил сообщает ему, что это звезды, которые преступили повеления Всевышнего Бога, и они связаны таким образом, пока не исполнится десять тысяч миров, число дней их преступления(5). Вера в то, что солнце, луна и звезды являются живыми сущностями, обладающими душами, была общепринятой среди иудеев в начале нашей эры, наряду с греческими философами, и мы вскоре увидим, как она выражена Отцами Церкви. Филон Александрийский считает звезды духовными существами, полными добродетели и совершенства(6), и что им даровано господство над другими небесными телами, не абсолютное, но как наместникам под властью Верховного

Существа(1). Мы находим схожий взгляд относительно природы звезд, выраженный в Апокалипсисе(2), и он постоянно появляется в Талмуде и Таргумах(3). Ангел солнца и луны описан в «Вознесении Исаии»(4).

Мы можем получить полное и детальное представление о вере в ангелов и демонов и их влиянии на космические явления, а также о других суевериях, распространенных среди иудеев во времена Иисуса(5), из Талмуда, Таргумов и других раввинистических источников. Однако мы не можем здесь сделать больше, чем просто бегло взглянуть на эти объемные материалы. Ангелы — это совершенно чистые духи, без греха, невидимые для смертных глаз. Когда они спускаются на землю с какой-либо миссией, они облачены в свет и окутаны воздухом. Если же они остаются на земле дольше семи дней, они становятся настолько отягощенными земной материей, в которую были погружены, что не могут снова подняться на высшие небеса(6). Их множество бесчисленно(7), и каждый день создаются новые ангелы, которые по очереди славят

Бога и уступают место другим(1). Выражение «воинство небесное» является обычным в Ветхом Завете, и эта идея развилась в представление о небесной армии. Первое Евангелие представляет Иисуса говорящим о «более чем двенадцати легионах ангелов»(2). Каждый ангел имеет одну конкретную обязанность, и не более; так, из трех ангелов, явившихся Аврааму, один был послан возвестить, что у Сарры будет сын, второй — спасти Лота, а третий — уничтожить Содом и Гоморру(3). Ангелы служат Богу в управлении вселенной, и особым ангелам назначены различные части природы. «Нет в мире вещи, даже маленькой травинки, над которой не был бы поставлен ангел, и все происходит согласно повелению этих назначенных ангелов»(4). Следует помнить, что действие ангелов часто вводится в Ветхом Завете, и еще чаще в версии Септуагинты, путем изменения текста. Можно упомянуть один примечательный случай такого действия, когда мор, посланный для наказания Давида за исчисление народа, как говорят, был вызван ангелом, которого Давид даже видит. Господь представлен раскаивающимся в бедствии, когда ангел простер руку свою на Иерусалим, и повелевающим ему остановить руку после того, как ангел погубил семьдесят тысяч человек мором(5). Эта теория болезней преобладала до сравнительно недавнего времени. Приводятся имена многих ангелов-надзирателей, как, например: Иегуил

поставлен над огнем, Михаил — над водой, Иехиил — над дикими зверями, а Анпиил — над птицами. Над скотом назначен Хариил, а Самниил — над сотворенными существами, движущимися в водах и по лицу земли; Мессаннаэль — над рептилиями, Делиил — над рыбами. Рухиил поставлен над ветрами, Гавриил — над громом, а также над огнем и над созреванием плодов, Ксуриил — над градом, Мактуриил — над скалами, Алпиил — над плодовыми деревьями, Сароил — над теми, которые не приносят плодов, и Сандалфон — над человеческим родом; и под каждым из них есть подчиненные ангелы(1). Считалось, что существуют два ангела Смерти: один для тех, кто умер вне земли Израиля, который был злым ангелом, называемым Самаэль (а в другое время сатана, Асмодей и т.д.), и другой, который председательствовал над умершими на земле Израиля, святой ангел Гавриил; и под ними было воинство злых духов и ангелов(2). Иудеи были единодушны в утверждении, что ангелы наблюдают за различными процессами природы, хотя есть некоторые различия в именах, присвоенных этим ангелам(3). Зогар на Числа гласит, что «Михаил, Гавриил, Нуриэль, Рафаил поставлены над четырьмя стихиями: водой, огнем, воздухом, землей»(4). Мы вскоре увидим, насколько общей была эта вера в ангелов среди Отцов Церкви, но она также выражена в Новом Завете. В Апокалипсисе появляется ангел

имеющий власть над огнем(1), а в другом месте четыре ангела имеют власть вредить земле и морю(2). Ангелы были также наставниками людей и сообщали знания Патриархам. Ангел Гавриил научил Иосифа семидесяти языкам земли(3). По-видимому, однако, существовал один язык — сирийский, — которого ангелы не понимают, и по этой причине людям не разрешалось молиться о нуждах на этом языке(4). Ангелы назначены князьями над семьюдесятью народами мира; но иудеи считают ангелов, поставленных над языческими народами, просто демонами(6). Перевод Второзакония 32:8 в Септуагинте вводит это утверждение в Ветхий Завет. Вместо того чтобы Всевышний, когда разделял народам их наследие, устанавливал границы народов «по числу сынов Израилевых», отрывок становится: «по числу ангелов Божиих» [——]—]. Число народов было установлено равным семидесяти, числу душ, сошедших в Египет(6). Иерусалимский Таргум на Бытие 11:7, 8 гласит следующее: «Бог сказал семидесяти ангелам, которые стоят перед Ним: Придите, сойдем и смешаем их язык, чтобы они не понимали друг друга. И Слово Господне явилось там (в Вавилоне) с семьюдесятью ангелами, согласно семидесяти народам, и

у каждого был язык того народа, который был ему назначен, и запись письма в его руке, и рассеял народы оттуда по всей земле на семидесяти языках, так что один не понимал, что говорил другой»(l). Михаил был ангелом народа Израиля(2), и он всегда поставлен на высшем месте среди ангелов и часто называется Первосвященником Небес(3). Считалось, что ангелы народов сражались на небесах, когда их подопечные народы воевали на земле. Мы видим намек на это в Книге Даниила(4), а в Апокалипсисе происходит «война на небе: Михаил и ангелы его воевали против дракона; и дракон воевал, и ангелы его»(5). Иудеи времен Иисуса не только считали, что существуют ангелы, поставленные над народами, но и что каждый человек имеет ангела-хранителя(6). Эта вера появляется в нескольких местах Нового Завета. Например, Иисус представлен говорящим о детях: «Ибо говорю вам, что ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного»(7). Далее, в Деяниях Апостолов, когда Петр освобождается из темницы ангелом и приходит к дому своего друга, они не верят служанке, которая открыла ворота и видела его, но говорят: «Это ангел его» [——]—].8 Также следует помнить отрывок из Послания к Евреям, где об ангелах сказано: «Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение

для тех, которые имеют наследовать спасение»(1). В то же время существовало странное поверье, что когда кто-либо заходил в уединенное место, ангел-хранитель оставался у двери, пока тот не выходил, и в Талмуде приводится молитва о силе и помощи в таких обстоятельствах, и чтобы ангел-хранитель подождал, пока человек там находится. Причина, по которой ангел не входит, заключается в том, что такие места одержимы демонами(2).

Вера в демонов во времена Иисуса была столь же решительной и всеобъемлющей, и нам вряд ли нужно упоминать, что Новый Завет полон ссылок на них(3). Они находятся в воздухе, на земле, в телах людей и животных и даже на дне морском(4). Они — потомство падших ангелов, которые полюбили дочерей человеческих(5). У них есть крылья, как у ангелов, и они могут летать из одного конца неба в другой; они получают знание о будущем, подобно ангелам, подслушивая за завесой Храма Божьего на Небесах(6). Их число бесконечно. Земля настолько полна ими, что если бы человек имел силу видеть, он не смог бы существовать из-за них; демонов больше, чем людей, и они находятся так близко, как земля, выброшенная из свежевырытой могилы(7). Утверждается, что у каждого человека есть

10 000 демонов по правую руку и 1 000 по левую, и отрывок продолжается: «Давка в субботу в синагоге происходит от них, также одежды раввинов так быстро стареют и рвутся из-за того, что они трутся о них; точно так же они вызывают шаткость ног. Тот, кто желает обнаружить этих духов, должен взять просеянную золу и рассыпать ее вокруг своей постели, и утром он заметит на ней их следы, похожие на петушиный след. Если кто-либо желает увидеть их, он должен взять послед черной кошки, которая была рождена первородной черной кошкой, чья мать также была первородной, сжечь и превратить его в порошок, и положить немного его себе в глаза, и он увидит их»(l). Иногда демоны принимают форму козла. Злые духи летают главным образом в темноте, ибо они — дети ночи(2). По этой причине Талмуд гласит, что людям запрещено приветствовать кого-либо ночью, чтобы это не оказался дьявол(3), или выходить в одиночку даже днем, а тем более ночью, в уединенные места(4). Также было запрещено кому-либо спать одному в доме, потому что любой, кто так делает, будет схвачен демоницей Лилит и умрет(5). Далее, никто не должен пить воду ночью из-за демона Шафрири, ангела слепоты(6).

Злой дух нисходил на любого, кто заходил на кладбище ночью(1). Некромант определяется как тот, кто постится и ночует среди гробниц, чтобы злой дух мог сойти на него(2). Демоны, однако, находят особое удовольствие в грязных и отвратительных местах, и злой дух обитает в каждом уединенном месте в мире(3). Демоны преследуют пустынные места, руины, могилы и определенные виды деревьев(4). Мы находим признаки этих суеверий во всех Евангелиях. Одержимые представлены живущими среди гробниц и гонимыми нечистыми духами в пустыню, и демоны не могут найти покоя в чистых местах(5). Демоны также часто посещали источники и фонтаны(6). Эпизод с ангелом, который, как говорили, сходил в определенные времена и возмущал воду в купальне Вифезда, так что тот, кто первым входил в нее, исцелялся от любой болезни, может быть упомянут здесь мимоходом, хотя этот отрывок не встречается в некоторых более старых рукописях четвертого Евангелия(7), и некоторые утверждают, что это более поздняя вставка. Были демоны, которые вредили тем, кто не мыл руки перед едой. «Шибта — это злой дух, который садится на руки людей ночью; и если кто коснется своей пищи немытыми руками, этот дух садится на эту пищу, и от этого исходит опасность»(8).

Демона Асмодея часто называют царем дьяволов(1), и считалось, что он искушал людей к отступничеству; именно он склонил Ноя к пьянству и привел Соломона ко греху(2). Он представлен попеременно восходящим для обучения в Школе небесного Иерусалима и нисходящим для обучения в школе земли(3). Вреждение человеческому роду всеми возможными способами считалось главным удовольствием злых духов. Талмуд и другие раввинистические писания полны ссылок на демоническую одержимость, но нам не нужно вдаваться в подробности по этому пункту, так как сам Новый Завет представляет достаточно доказательств относительно этого. Не только один злой дух мог войти в тело, но многие овладевали одним и тем же индивидуумом. В Евангелиях упоминается много случаев, таких как Мария Магдалина, «из которой вышли семь демонов» [——]—],4 и человек, имя которого было Легион, потому что «многие демоны» [——]—] вошли в него(5). Демоны также входили в тела животных, и в повествовании, на которое мы только что сослались, демоны, будучи изгнаны из человека, просят разрешения войти в стадо свиней, что, будучи позволено, привело к тому, что «демоны вышли из

человека в свиней, и стадо бросилось с крутизны в озеро и потонуло»(1), злые духи, как обычно, находя удовольствие только в разрушении и причинении вреда человеку и зверю. Помимо «одержимости», все болезни людей и животных приписывались действию дьявола и демонов(2). В Евангелиях, например, женщина с духом немощи, которая была согбена и не могла выпрямиться, описывается как «связанная сатаной», хотя этот случай не был случаем демонической одержимости(3).

Как и следовало ожидать от всеобщности веры в демонов и их влияние на человеческий род, иудеи во времена Иисуса много занимались средствами их заклинания. «Вряд ли был какой-либо народ во всем мире», — мы уже слышали от великого еврейского ученого, — «который больше использовал или был более склонен к амулетам, чарам, бормотаниям, экзорцизмам и всякого рода колдовству»(4). Шеттген свидетельствует о том же: «Cæterum judoeos magicis artibus admodum deditos esse, notissimum est»(5). Все компетентные ученые согласны с этим пунктом, и Талмуд и раввинистические писания полны этого. Чрезвычайная распространенность таких искусств сама по себе доказывает существование грубейшего невежества и суеверия.

В Талмуде существуют подробные правила относительно снов, как в отношении того, как их получить, так и того, как их толковать(1). Посты предписывались для обеспечения хороших снов, и эти посты соблюдались не только невеждами, но и главными раввинами, и они были разрешены даже в субботу, что было незаконно в других случаях(2). Действительно, толкование снов стало публичной профессией(3). Было бы невозможно в рамках наших ограничений передать адекватное представление об общем суеверии, распространенном среди иудеев относительно вещей и действий удачных и неудачных, или о мельчайших подробностях относительно каждого обычного действия, предписанного для безопасности от демонов и злых влияний всех видов. Ничто не считалось безразличным или слишком пустяковым, и опасность от самых тривиальных движений или упущений, которым, как предполагалось, подвергались люди из-за злобы злых духов, считалась великой(4). Амулеты, состоящие из корней или кусочков бумаги с написанными на них заклинаниями, вешались на шею больных и считались эффективными для их исцеления. Чары, бормотания и заклинания обычно произносились над ранами, против неудачных встреч, чтобы заставить людей спать, исцелить болезни и предотвратить колдовство(5). Талмуд дает формы заклинаний против бешеных собак, например, против демона слепоты и тому подобного, а также формулы для предотвращения сглаза и

бормотания над болезнями(1). Практика колдовства и магии была настолько распространена, что Талмуд предписывает, «чтобы старейшина, который избран в Совет, должен быть искусен в искусствах астрологов, фокусников, прорицателей, колдунов и т.д., чтобы он мог судить тех, кто виновен в том же»(2). Зафиксировано множество случаев гибели людей посредством колдовства(3). Еврейские женщины были особенно склонны к колдовству, и, действительно, Талмуд объявляет, что они в целом впали в него(4). Новый Завет свидетельствует о распространенности магии и экзорцизма во время, когда были написаны его книги. В Евангелиях Иисус представлен спорящим с фарисеями, которые обвиняют его в изгнании дьяволов силой Веельзевула, князя бесовского. «Если Я силой Веельзевула изгоняю демонов [——]—], то чьей силой изгоняют их сыновья ваши? Поэтому пусть они будут вашими судьями»(5).

Тщательность и всеобщность еврейской народной веры в демонов и злых духов и в силу магии проявляется в приписывании Соломону, монарху, в котором величие и слава нации достигли своей кульминационной точки, характера могущественного мага. Самые эффективные формы призыва и экзорцизма, и самые сильные заклинания магии, как говорили, были составлены им, и таким образом грубейшее суеверие нации приобрело санкцию их мудрейшего царя. Раввинистические писания

никогда не устают распространяться о магической силе и знании Соломона. Он был представлен не только как царь всей земли, но и как правящий дьяволами и злыми духами, имеющий силу изгонять их из тел людей и животных, а также предавать людей им(1). Действительно, считалось, что два демона, Аса и Асаэль, научили Соломона всей мудрости и всем искусствам(2). Талмуд рассказывает много случаев его власти над злыми духами, и среди прочего, как он заставил их помогать в строительстве Храма. Соломон пожелал иметь помощь червя Шамира в подготовке камней для священного здания, и он вызвал дьявола и демоницу, чтобы узнать, где найти Шамира. Они направили его к Асмодею, которого царь хитростью захватил и от которого узнал, что Шамир находится под юрисдикцией Князя Морей, и Асмодей далее рассказал ему, как его можно заполучить. С его помощью был построен Храм, но с момента его разрушения Шамир навсегда исчез(3). Также считалось, что одна из палат второго Храма была построена магом по имени Парва с помощью магии(4). Талмуд повествует много историй о чудесах, совершенных различными раввинами(6).

Еврейский историк Иосиф Флавий сообщает нам, что среди

других даров Бог даровал царю Соломону знание способа изгнания демонов — искусство, которое полезно и спасительно для человечества. Он составил заклинания, которыми излечиваются болезни, и оставил после себя формы экзорцизма, с помощью которых демоны могут быть настолько эффективно изгнаны, что никогда не возвращаются, — метод исцеления, добавляет Иосиф, который имеет большую эффективность и по сей день. Он сам видел своего соотечественника по имени Елеазар, освобождающего людей, одержимых дьяволами, в присутствии императора Веспасиана, его сыновей и его армии. Он приложил кольцо, содержащее один из корней, предписанных Соломоном, к носу одержимого и вытянул демона через его ноздри, и именем Соломона, читая одно из его заклинаний, он заклинал его больше не возвращаться. Чтобы продемонстрировать зрителям, что он обладает силой изгонять дьяволов, Елеазар имел обыкновение ставить сосуд, полный воды, на небольшом расстоянии, и он приказывал демону, когда тот покидал тело человека, опрокинуть его, благодаря чему, говорит Иосиф, мастерство и мудрость Соломона стали весьма явными(1). Еврейские раввины в целом были известны как могущественные экзорцисты, практикующие искусство согласно формулам их великого монарха. Иустин Философ упрекает своего еврейского оппонента Трифона в том, что его соотечественники используют то же искусство, что и язычники, и изгоняют демонов с помощью окуриваний и чар [——]—], и он показывает общую веру в демоническое влияние, «когда утверждает, что, хотя еврейские экзорцисты не могут победить демонов такими средствами или даже изгоняя их именем своих Царей, Пророков или Патриархов, хотя он признает, что они могли бы сделать это, если бы заклинали их именем Бога Авраама, Исаака и

Иакова, христиане же сразу покоряли демонов, изгоняя их именем Сына Божьего(1). Иудей и христианин были вполне согласны в том, что демонов следует изгонять, и различались лишь в формуле экзорцизма. Иосиф Флавий дает описание корня, мощного против злых духов. Он называется Баарас, имеет цвет пламени и вечером испускает вспышки, подобные молнии. Прикосновение к нему — верная смерть, за исключением особых условий. Один из способов его добычи — копать, пока не обнажится меньшая часть корня, а затем привязать корень к собачьему хвосту. Когда собака пытается следовать за своим хозяином с этого места и сильно тянет, корень вырывается, и с ним можно безопасно обращаться, но собака мгновенно умирает, как умер бы человек, если бы вырвал его сам. Когда корень приносят больным людям, он немедленно изгоняет демонов(2). Согласно Иосифу Флавию, демоны — это духи нечестивых умерших; они входят в тела живых, которые умирают, если не будет получена скорая помощь(3). Эта теория, однако, не была общей, так как демоны обычно считались потомством падших ангелов и дочерей человеческих.

Еврейский историк дает серьезный отчет о сверхъестественных знамениях, которые предупреждали иудеев о приближающемся падении Иерусалима, и он оплакивает ослепление народа, который проигнорировал эти Божественные обличения. Звезда в форме меча, а также комета стояли над обреченным городом в течение целого года. Затем, в праздник опресноков, перед восстанием иудеев, которое предшествовало войне, в девятом часу ночи

великий свет воссиял вокруг жертвенника и Храма, так что в течение получаса казалось, будто это был яркий дневной свет. В тот же праздник были даны другие сверхъестественные предупреждения. Телица, которую первосвященник вел на заклание, принесла ягненка в Храме; более того, восточные ворота внутреннего двора Храма, которые были медными и настолько тяжелыми, что двадцать человек с трудом могли их закрыть, и которые были скреплены тяжелыми засовами, уходящими глубоко в твердый каменный пол, открылись сами собой около шестого часа ночи. Невежды считали некоторые из этих событий добрыми предзнаменованиями, но священники истолковали их как знамения зла. Произошло еще одно поразительное явление, которое, как предполагает Иосиф, сочли бы невероятным, если бы о нем не сообщали те, кто его видел, и если бы последующие события не были достаточно важными, чтобы заслужить такие знамения: перед закатом солнца в облаках были видны колесницы и отряды вооруженных солдат, движущиеся вокруг и окружающие города. И далее, в праздник Пятидесятницы, когда священники входили во внутренний двор Храма для совершения своих священных обязанностей, они почувствовали землетрясение и услышали великий шум, а затем звук, как от великого множества, говорящего: «Переселимся отсюда»(l). В уме Иосифа нет ни тени сомнения относительно реальности любого из этих чудес.

Если мы обратимся к святоотеческой литературе, мы найдем повсюду те же суеверия и те же теории ангельского действия и демонического вмешательства в космические явления. Согласно Иустину Философу, после того как Бог сотворил мир и должным образом упорядочил стихии и вращение времен года, Он вверил человека и все

вещи под небесами заботе ангелов. Некоторые из этих ангелов, однако, оказались недостойными этого поручения и, увлеченные любовью к дочерям человеческим, породили детей, которые являются демонами, развратившими человеческий род отчасти магическими писаниями [——]—], отчасти страхами и наказаниями, и которые ввели среди них войны, убийства и другие бедствия, которые поэты по невежеству приписывают самому Богу(1). Он считает, что одержимые демонами одержимы и мучимы душами нечестивых умерших(2), и он представляет злых духов как наблюдающих, чтобы схватить душу при смерти(3). Пища ангелов — манна(4). Ангелы, говорит Климент Александрийский, служат Богу в управлении земными делами(5). Воинство ангелов и богов [——]—] поставлено в подчинение Логосу(6). Ангелы-председатели распределены по народам и городам, и, возможно, также приставлены к отдельным лицам(7), и именно их действием, видимым или невидимым, Бог дает все блага(8). Он обвиняет греков в плагиате их чудес из Библии и утверждает, что если определенные силы и движут ветрами и распределяют ливни, то они являются агентами, подчиненными Богу(9). Климент утверждает, что Сын дал философию грекам через низших ангелов(10) и доказывает, что абсурдно приписывать ее дьяволу(11). Феофил Антиохийский, с другой стороны, говорит, что греческие поэты были вдохновлены демонами(12). Афинагор утверждает, как один из главных

пунктов веры среди христиан, что множество ангелов и служителей распределены и назначены Логосом заниматься стихиями, небесами, вселенной и вещами в ней, и упорядочением целого(1). Ибо обязанность ангелов — осуществлять провидение над всем, что сотворил Бог; так что Бог имеет всеобщее попечение о целом, но отдельные части обслуживаются ангелами, назначенными над ними. Среди ангелов, как и среди людей, существует свобода воли, и некоторые из ангелов злоупотребили своим доверием и пали из-за любви к дочерям человеческим, от которых были порождены те, кого называют Исполинами(2). Эти ангелы, павшие с небес, занимаются воздухом и землей; и души Исполинов(3), которые являются демонами, бродящими по миру, творят зло согласно своим соответствующим природам(4). Существуют силы, которые осуществляют господство над материей и посредством нее, и особенно одна, которая противостоит Богу. Этот Князь материи осуществляет власть и контроль в противовес добру, задуманному Богом(5). Демоны жадны до жертвенных ароматов и крови жертв, которую они лижут; и они влияют на толпу к идолопоклонству, внушая мысли и видения, которые кажутся исходящими от идолов и статуй(6). Согласно Татиану, Бог сотворил все, что есть доброго, но злоба демонов извращает

произведения природы для плохих целей, и зло в них исходит от демонов, а не от Бога(1). Никто из демонов не имеет тел; они духовны, как огонь или воздух, и могут быть увидены только теми, в ком обитает Дух Божий. Они атакуют людей с помощью низших форм материи и приходят к ним всякий раз, когда они больны, и иногда они вызывают расстройства тела, но когда они поражаются силой слова Божьего, они бегут в ужасе, и больной исцеляется(2). Различные виды корней и отношения костей и сухожилий — это материальные элементы, через которые действуют демоны(3). Некоторые из тех, кого греки называют богами, но которые в действительности являются демонами, овладевают телами некоторых людей, а затем, публично покидая их, уничтожают болезнь, которую сами же создали, и больные восстанавливаются до здоровья(4). Демоны, говорит Киприан Карфагенский, скрываются под освященными статуями, внушают ложные оракулы и управляют жребиями и знамениями(5). Они входят в человеческие тела и притворяются различными недугами, чтобы побудить людей приносить жертвы для их выздоровления, чтобы они могли насытиться парами, а затем они исцеляют их. Они действительно являются авторами чудес, приписываемых языческим божествам(6).

Тертуллиан вдается в мельчайшие подробности относительно ангелов и демонов. Демоны — это потомство падших ангелов, и их работа — уничтожение человеческого рода. Они причиняют болезни и другие болезненные бедствия нашим телам и сбивают с пути наши души. Благодаря их

удивительной тонкости и разреженности они находят путь в обе части нашего состава. Их духовность позволяет им причинять много вреда людям, ибо, будучи невидимыми и неосязаемыми, они проявляются скорее в своих последствиях, чем в своем действии. Они поражают яблоки и зерно, пока они в цвету, как будто каким-то таинственным ядом в бризе, и убивают их в бутоне или губят их, прежде чем они созреют, как будто каким-то невыразимым образом зараженный воздух изливает свое пагубное дыхание. Таким же образом демоны и ангелы вдыхают в душу и возбуждают ее развращенность, и особенно вводят людей в заблуждение, побуждая их приносить жертвы ложным божествам, чтобы они могли таким образом получить свою особую пищу из паров плоти и крови. У каждого духа, будь то ангел или демон, есть крылья; поэтому они повсюду в одно мгновение. Весь мир для них — лишь одно место, и все, что происходит где-либо, они могут знать и сообщать с равной легкостью. Их быстрота считается божественной, потому что их субстанция неизвестна, и таким образом они стремятся считаться авторами последствий, которые они лишь сообщают, как, действительно, они иногда являются авторами зла, но никогда — добра. Они собирают намеки на будущее, слушая, как Пророки читают вслух, и ставят себя соперниками истинного Бога, крадя Его прорицания. Обитая в воздухе и находясь в близости к звездам и общении с облаками, они знают подготовку небесных явлений и обещают заранее дожди, которые они уже чувствуют приближающимися. Они очень добры в отношении лечения болезней, иронично говорит Тертуллиан, ибо они сначала делают людей больными, а затем, чтобы совершить чудо, прописывают средства, либо новые, либо противоречащие общему опыту, и затем, устраняя причину, они

считаются исцелившими больного(1). Если кто-либо, одержимый демоном, предстанет перед судом, Тертуллиан утверждает, что злой дух, когда ему прикажет христианин, немедленно признается, что он демон(2). Падшие ангелы были первооткрывателями астрологии и магии(3). Нечистые духи парят над водами в подражание высиживанию (gestatio) Святого Духа в начале, как, например, над темными источниками и уединенными ручьями, и цистернами в банях и жилых домах, и подобных местах, которые, как говорят, похищают (rapere), то есть силой злого духа(4). Падшие ангелы раскрыли миру неизвестные материальные субстанции и различные искусства, такие как металлургия, свойства трав, заклинания и толкование звезд; а женщинам они специально открыли все секреты личного украшения(5). Вряд ли найдется человек, которого не сопровождал бы демон; и хорошо известно, что безвременные и насильственные смерти, которые приписываются несчастным случаям, на самом деле вызваны демонами(6). Те, кто ходит в театры, могут стать особенно доступными для демонов. Есть пример, Господь свидетель (domino teste), женщины, которая пошла в театр и вернулась одержимой демоном; и, будучи изгнанным, злой дух ответил, что он имел право действовать так, как он сделал, найдя ее в своих пределах. Был другой случай, также хорошо известный, женщины, которая ночью, после посещения театра, имела видение

савана (linteum) и услышала имя трагика, которого она видела, упомянутое с осуждением, и через пять дней женщина была мертва(1). Ориген приписывает ауспиции и гадания через животных демонам. По его мнению, определенные демоны, потомки Титанов или Исполинов, которые преследуют более грубые части тел и нечистые места земли и которые, не имея земных тел, обладают некоторой силой прорицания будущего, занимаются этим. Они тайно входят в тела более грубых и диких животных и заставляют их совершать полеты или давать знаки гадания, чтобы увести людей от Бога. Они имеют особую склонность к птицам и змеям, и даже к лисицам и волкам, потому что демоны действуют лучше через них вследствие очевидной аналогии в злобе между ними(2). Именно по этой причине Моисей, который либо был научен Богом тому, что было сходного в природе животных и их родственных демонов, либо открыл это сам, запретил как нечистых тех птиц и животных, которые чаще всего использовались для гадания. Поэтому каждый вид демона, по-видимому, имеет сродство с определенным видом животного. Они настолько злы, что демоны даже принимают тела ласок, чтобы предсказывать будущее(3). Они питаются кровью и запахом жертв, принесенных в идольских храмах(4). Духи нечестивых умерших бродят вокруг гробниц, а иногда веками преследуют определенные дома и другие места(5). Молитвы христиан изгоняют демонов из людей и из мест, где они

обосновались, и даже иногда из тел животных, которые часто страдают от них(1). В ответ на утверждение Цельса, что мы не можем есть хлеб или фрукты, пить вино или даже воду, не питаясь и не выпивая с демонами, и что сам воздух, которым мы дышим, принимается от демонов, и что, следовательно, мы не можем вдыхать, не получая воздух от демонов, которые поставлены над воздухом(2), Ориген утверждает, напротив, что ангелы Божьи, а не демоны, осуществляют надзор за такими природными явлениями и были назначены сообщать все эти благословения. Не демоны, а ангелы были поставлены над плодами земли, над рождением животных и над всем необходимым для нашего рода(3). Писание запрещает есть удавленину, потому что кровь все еще в ней, а кровь, и особенно ее пары, как говорят, является пищей демонов. Если бы мы ели удавленных животных, у нас могли бы быть демоны, питающиеся вместе с нами(4), но, по мнению Оригена, человек ест и пьет с демонами только тогда, когда он ест плоть идольских жертв и пьет вино, возлитое в честь демонов(6). Иероним утверждает общее убеждение, что воздух наполнен демонами(6). Златоуст говорит, что ангелы повсюду в атмосфере(7).

Не довольствуясь, однако, заселением земли и воздуха ангелами и демонами, Отцы Церкви также разделяли мнение, общее для иудеев(8) и языческих философов, что небесные тела являются одушевленными существами. После полного обсуждения вопроса, со множеством ссылок на Писание,

Ориген определяет, что солнце, луна и звезды — это живые и разумные существа, освещенные светом знания мудростью, которая является отражением [——]—] вечного света. Они обладают свободной волей, и, как кажется из отрывка в Иове (25:5), они не только подвержены греху, но фактически не чисты от его скверны. Ориген тщательно объясняет, что это относится не только к их физической части, но и к духовной; и он переходит к обсуждению того, возникли ли их души в то же время, что и их тела, или существовали ранее, и будут ли они в конце мира освобождены от своих тел или перестанут давать свет миру. Он утверждает, что они являются разумными существами, потому что их движения не могли бы происходить без души. «Поскольку звезды движутся с таким порядком и методом», — говорит он, — «что ни при каких обстоятельствах их ход не кажется нарушенным, не является ли крайним абсурдом предполагать, что такой порядок, такое соблюдение дисциплины и метода могли требоваться от неразумных существ или выполняться ими?»(1) Они обладают жизнью и разумом, решает он, и доказывает из Писания, что их души были даны им не при сотворении их телесной субстанции, а, подобно душам людей, внедрены строго извне, после того как они были созданы(2). Они «покорились суете» вместе с остальными тварями и «ожидают откровения сынов Божиих»(3). Ориген убежден

что солнце, луна и звезды молятся Верховному Существу через Его единородного Сына(1). Возвращаясь, однако, к ангелам, Ориген утверждает, что ангелы не только принадлежат к различным рангам, но им распределены специфические должности и обязанности. Рафаилу, например, назначена задача исцеления и врачевания; Гавриилу — управление войнами; Михаилу — обязанность принимать молитвы и прошения людей. Ангелы поставлены над различными церквями и имеют заботу даже о самых малых из их членов. Эти должности были назначены ангелам Богом в соответствии с качествами, проявленными каждым(2). В другом месте Ориген объясняет, что для этого мира необходимо, чтобы существовали ангелы, поставленные над зверями и над земными процессами, а также ангелы, председательствующие над рождением животных и над размножением и ростом кустарников, и, опять же, ангелы над святыми делами, которые вечно учат людей восприятию скрытых путей Божьих и знанию божественных вещей; и он предостерегает нас не навлекать на себя тех ангелов, которые поставлены над зверями, ведя животную жизнь, ни тех, которые председательствуют над земными делами, находя удовольствие в плотских и мирских вещах, но скорее изучать, как мы можем приблизиться к обществу Архангела Михаила, к чьей обязанности возносить молитвы святых к Богу он здесь добавляет должность председательствования над медициной(3). Именно через служение ангелов водные источники в фонтанах и бегущих ручьях освежают землю, и воздух, которым мы дышим, поддерживается

чистым(1). В «Пастыре» Ерма, произведении, цитируемом Отцами Церкви как вдохновенное Писание, которое публично читалось в церквях, которое почти обеспечило себе постоянное место в каноне Нового Завета и которое появляется после канонических книг в Синайском кодексе, старейшей из сохранившихся рукописей Нового Завета, упоминается ангел, который имеет власть над зверями и чье имя — Хегрин(2). Иероним также цитирует апокрифическое произведение, в котором ангел с похожим именем, как говорят, поставлен над рептилиями и в котором рыбы, деревья и звери назначены под опеку конкретных ангелов(3).

Климент Александрийский упоминает без возражений господствовавшее убеждение, что градобития, бури и подобные явления происходят не просто из-за материальных возмущений, но также вызываются гневом демонов и злых ангелов.(4) Ориген утверждает, что, хотя ангелы наблюдают за всеми явлениями природы и управляют тем, что предназначено для нашего блага, голод, порча виноградников и плодовых деревьев, а также гибель животных и людей являются, с другой стороны, личными делами(5) демонов, которые, будучи своего рода общественными палачами, получают в определенное время полномочия на исполнение божественных указов.(6) Мы уже приводили подобные взгляды, высказанные Тертуллианом,(7) и универсальность и устойчивость таких мнений можно проиллюстрировать тем фактом, что спустя много столетий мы находим святого Фому Аквинского, столь же торжественно утверждающего, что болезни и бури являются непосредственным делом дьявола;(8) действительно, это убеждение преобладало

на протяжении всего Средневековья вплоть до самого недавнего времени. Апостол Петр в «Узнаваниях Климента» сообщает Клименту, что, когда Бог сотворил мир, Он назначил начальников над различными творениями, даже над деревьями, горами, источниками, реками и над всем во Вселенной. Ангел был поставлен над ангелами, дух над духами, звезда над звездами, демон над демонами и так далее.(1) Он предусмотрел различные обязанности для всех Своих творений, будь то добрые или злые,(2) но некоторые ангелы, оставив путь своего надлежащего порядка, ввели людей в грех и научили их, что демонов можно с помощью магических заклинаний заставить повиноваться человеку.(3) Хам был первооткрывателем искусства магии.(4) Астрологи полагают, что беды происходят вследствие движения небесных тел, и представляют определенные климактерические периоды как опасные, не зная, что не движение звезд, а действие демонов регулирует эти вещи.(5) Бог вверил надзор за семьюдесятью двумя народами, на которые Он разделил землю, стольким же ангелам.(6) Демоны проникают в тела людей и заставляют их исполнять свои желания;(7) они иногда являются людям зримо и угрозами или обещаниями пытаются ввести их в заблуждение; они могут принимать любые формы, какие пожелают.(8) Различие между тем, что изрекается истинным Богом через пророков или в видениях, и тем, что передается демонами, заключается в следующем: то, что исходит от первых, всегда истинно, тогда как то, что предсказывается демонами, не всегда верно.(9) Лактанций говорит, что когда

число людей начало расти, опасаясь, что дьявол развратит или погубит их, Бог послал ангелов защищать и наставлять человеческий род, но сами ангелы пали под его кознями и из ангелов стали сателлитами и служителями сатаны. Потомство этих падших ангелов — нечистые духи, виновники всех совершаемых зол, и дьявол — их глава. Они осведомлены о будущем, но не полностью. Искусство магов полностью поддерживается этими демонами, и по их призыву они обманывают людей лживыми трюками, заставляя людей думать, что они видят то, чего не существует. Эти оскверненные духи бродят по всей земле и утешают себя разрушением людей. Они наполняют каждое место обманом и ложью, ибо они прилепляются к отдельным людям, занимают целые дома и принимают имя гениев, как демоны называются в латинском языке, и заставляют людей поклоняться им. Из-за своей тонкости и неосязаемости они проникают в тела людей и через их внутренности вредят их здоровью, вызывают болезни, пугают их души снами, волнуют их умы безумием, чтобы они могли этими бедами побудить людей искать их помощи.(1) Однако, будучи заклинаемы именем Бога, они покидают тела одержимых, испуская громкий вой и крича, что они избиты или горят в огне.(2) Эти демоны — изобретатели астрологии, гадания, оракулов, некромантии и искусства магии.(3) Вселенная управляется Богом через посредство ангелов. Демоны обладают предзнанием намерений Бога, поскольку были Его

служителями, и, вмешиваясь в то, что происходит, они приписывают заслугу себе.(1) Знамение креста является ужасом для демонов, и при виде его они бегут из тел людей. Когда приносятся жертвы богам, если присутствует тот, кто носит на челе своем знамение креста, священные обряды не благоприятствуют (sacra nullo modo litant), и оракул не дает ответа.(2) Евсевий Кесарийский, как и все Отцы Церкви, представляет богов греков и других языческих народов просто как злых демонов. Демоны, говорит он, циркулируют ли они в темной и тяжелой атмосфере, окружающей нашу сферу, или обитают в пещеристых жилищах, существующих внутри нее, находят прелесть только в гробницах и в склепах мертвых, а также в нечистых и оскверненных местах. Они наслаждаются кровью животных и зловонными испарениями, поднимающимися от их тел, а также земными парами. Их предводители, будь то обитатели верхних слоев атмосферы или погруженные в бездну ада, обнаружив, что человеческий род обожествлял и приносил жертвы умершим людям, поощряли это заблуждение, чтобы наслаждаться кровью, которая текла, и дымом горящей плоти. Они обманывали людей движениями, передаваемыми идолам и статуям, оракулами, которые они изрекали, и исцелением болезней, которыми они ранее невидимо поражали тела силой, присущей их природе, и которые они устраняли, переставая их мучить. Эти демоны первыми ввели магию среди людей.(3) Мы можем здесь сослаться на рассказ о чуде, которое Евсевий Кесарийский серьезно цитирует как пример другой случайной

функции ангелов. Еретический епископ Наталий, тщетно вразумляемый Богом во снах, был в конце концов бичуем всю ночь святыми ангелами, пока не был приведен к покаянию, и, облачившись во вретище и покрывшись пеплом, он наконец бросился к ногам Зефирина, тогдашнего епископа Римского, указывая на следы бичей, полученных им от ангелов, и умолял снова принять его в общение с Церковью.(1) Аврелий Августин говорит, что демоны обитают в атмосфере, как в тюрьме, и обманывают людей, убеждая их своими чудесными и ложными знамениями, или делами, или предсказаниями, что они — боги.(2) Он считает заслуживающим внимания происхождение их имени в Священном Писании: они называются [——]—] по-гречески из-за своего знания.(3) Благодаря опыту определенных знаков, скрытых от нас, они могут читать гораздо больше о будущем и иногда даже заранее объявлять о том, что намереваются сделать. Говоря о своем времени и с сильными выражениями уверенности, Аврелий Августин утверждает, что не только Писание свидетельствует о том, что ангелы являлись людям в телах, которые можно было не только видеть, но и осязать, но, что более важно, это общее сообщение, и многие имеют личный опыт этого или узнали об этом от тех, кто обладает знанием этого факта и в чьей правдивости нет сомнений, что сатиры и фавны, обычно называемые «инкубами», часто совершали свое особое нечестие;(4) а также что некоторые демоны, называемые галлами Dusii, каждый день пытаются и совершают ту же нечистоту, как

утверждают одинаково многочисленные и заслуживающие доверия свидетели, так что было бы дерзостью это отрицать.(1)

Лактанций, в свою очередь, высмеивает идею о том, что могут существовать антиподы, и он едва ли может поверить, что найдется кто-то настолько глупый, чтобы верить, будто существуют люди, чьи ноги выше головы, или что зерно и деревья растут вниз, а дождь, снег и град падают вверх к земле. Посмеявшись над теми, кто придерживается таких нелепых взглядов, он указывает, что их ошибки проистекают из предположения, что небо круглое, а мир, следовательно, круглый, как шар, и заключен внутри него. Но если бы это было так, он должен был бы представляться одинаковым со всех сторон неба, с горами, равнинами и морями, и, следовательно, не было бы части земли, не заселенной людьми и животными. Лактанций не знает, что сказать тем, кто, впав в такое заблуждение, упорствует в своем безумии (stultitia) и защищает одну пустую вещь другой, но иногда он предполагает, что они философствуют в шутку или сознательно защищают ложь, чтобы показать свою изобретательность. Только нехватка места мешает ему доказать, что небо не может находиться под землей.(2) Святой Аврелий Августин с такой же смелостью заявляет, что историям, рассказываемым об антиподах, то есть о том, что существуют люди, чьи ноги направлены против наших следов и над которыми солнце восходит, когда оно заходит для нас, верить нельзя. Такое утверждение не подкреплено никакими историческими свидетельствами,

а основывается лишь на предположении, исходящем из шарообразности земли. Но те, кто придерживается такой теории, не учитывают, что даже если земля круглая, из этого не следует, что противоположная сторона не покрыта водой. Кроме того, если это не так, почему она должна быть обитаема, учитывая, что, с одной стороны, Писание никак не может лгать, а с другой — слишком абсурдно (nimisque absurdum est) утверждать, что какие-либо люди могли пересечь такую необъятность океана, чтобы основать там человеческий род от того одного первого человека Адама.(1)

Климент Римский не сомневался в правдивости истории о Фениксе,(2) той чудесной птице из Аравии и прилегающих стран, которая живет 500 лет; по истечении этого времени, когда приближается ее кончина, она строит гнездо из пряностей, в котором умирает. Однако из разлагающейся плоти зарождается червь, который, укрепляясь соками птицы, обрастает перьями и превращается в Феникса. Климент добавляет, что затем он улетает с гнездом, содержащим кости своего умершего родителя, в город Гелиополь в Египте и средь бела дня, на глазах у всех людей, кладет их на алтарь солнца. Изучая свои записи, жрецы обнаруживают, что птица вернулась

точно по истечении 500 лет. Эта птица, считает Климент, является эмблемой Воскресения.(1) Так же считает и Тертуллиан, который повторяет эту историю с такой же уверенностью.(2) На нее также ссылаются в «Апостольских постановлениях».(3) Цельс цитирует это повествование в своем труде против христианства как пример благочестия неразумных существ, и хотя Ориген в ответ, признавая, что история действительно записана, вставляет осторожное «если это правда», он переходит к объяснению этого явления на том основании, что Бог, возможно, создал это изолированное существо, чтобы люди восхищались не птицей, а ее творцом.(4) Кирилл Иерусалимский также цитирует эту историю из Климента.(5) Автор почти канонического Послания Варнавы, объясняя типическое значение закона Моисея относительно чистых и нечистых животных, которых можно или нельзя было есть, утверждает как факт, что заяц ежегодно увеличивает количество своих foramina, ибо у него их столько, сколько лет он живет.(6) Он также упоминает, что гиена меняет свой пол каждый год, будучи попеременно то самцом, то самкой.(7) Тертуллиан также указывает как на признанный факт ежегодную смену пола гиены и добавляет: «Я не упоминаю оленя, поскольку он сам является свидетелем своего возраста; питаясь змеей, он изнемогает в юность от действия яда».(8) Геоцентрическая

теория Церкви, которая возвысила человека на высшее место во Вселенной и считала творение в целом предназначенным исключительно для его использования, естественно привела к неверному истолкованию всех космических явлений. Такие зрелища, как затмения и кометы, повсеместно рассматривались как грозные предзнаменования надвигающегося зла, знаки гнева Божьего и предвестники национальных бедствий.(1) Мы уже упоминали рассказ Иосифа Флавия о знамениях, которые, как предполагалось, возвещали грядущее разрушение Святого города, среди которых были звезда в форме меча, комета и другие небесные явления. Вулканы считались отверстиями в ад, и Тертуллиан не только считает их таковыми, но и спрашивает, кто не сочтет эти наказания, иногда налагаемые на горы, примерами судов, угрожающих нечестивым.(2)

ГЛАВА V. ПОСТОЯННЫЙ ПОТОК ЧУДЕСНЫХ ПРЕТЕНЗИЙ

Мы представили весьма несовершенный очерк некоторых мнений и суеверий, преобладавших во времена Иисуса и в период написания книг Нового Завета. Они, как мы видели, продолжали существовать с небольшими изменениями или вовсе без них на протяжении первых веков нашей эры. Однако следует помнить, что те немногие детали, которые мы привели, опуская большинство более грубых подробностей, являются взглядами, сознательно выраженными наиболее образованной и интеллигентной частью общества, и что потребовались бы бесконечно более мрачные краски, чтобы адекватно изобразить дремучее невежество и суеверия массы иудеев. Невозможно принимать сообщения о предполагаемых чудесных событиях из такой эпохи и от такого народа без серьезнейших подозрений. Даже такой убежденный защитник чудес, как доктор Ньюман, признает: «Свидетели должны быть не только честными, но и компетентными; то есть такими, которые установили факты, которые они удостоверяют, или которые сообщают о них после проверки»; и хотя обстоятельства его дела вынуждают его утверждать, что «свидетельства людей науки и общих знаний» не должны требоваться, он признает под заголовком «недостаточность проверки», что — «Энтузиазм, невежество и привычная доверчивость

являются недостатками, которые не устраняет никакое количество свидетелей».(1) Мы показали, насколько процветали эти «недостатки» в начале христианской эры и среди главных свидетелей христианства. Чудеса, которые произрастают из такой питательной среды суеверий, слишком естественны в такой почве, чтобы вызывать удивление, и, теряя свой исключительный характер, их претензии на внимание соразмерно ослабевают, если не разрушаются вовсе. Сверхъестественное вмешательство в дела жизни и явления природы было в те дни правилом, а не исключением, и чудеса, по сути, утратили всякую новизну и из-за привычности деградировали до простого обыденного явления. Евангельские чудеса не были оригинальными по своему характеру, а были, по сути, лишь повторениями подобных чудес, хорошо известных среди иудеев или обычно считавшихся повседневными даже в то время. Фактически, идею таких чудес в такую эпоху и совершаемых среди такого народа как свидетельство сверхъестественного Божественного откровения можно с исключительной уместностью приписать умонастроению того периода, но едва ли можно сказать, что они несут на себе какие-либо следы божественного. Действительно, предвосхищая на мгновение часть нашего предмета, о которой мы скажем больше в дальнейшем, мы можем заметить, что, будучи далеко не оригинальной ни в своих доказательствах, ни в форме, почти каждая религия, которая когда-либо преподавалась в мире, претендовала на тот же божественный характер, что и христианство, и окружала личность и происхождение своей центральной фигуры той же сверхъестественной тайной. Даже великие герои истории задолго до нашей эры имели свое непорочное зачатие и чудесное рождение. Нет сомнений, что авторы Нового Завета разделяли популярные суеверия иудеев.

Мы уже привели не один пример этого, и теперь нам остается лишь на мгновение обратиться к одному классу этих суеверий — вере в одержимость демонами и происхождение болезней, что явно подразумевает как существование демонов, так и их власть над человеческим родом. Было бы оскорблением для разума тех, кто рассматривает этот вопрос, останавливаться здесь, чтобы доказать, что исторические книги Нового Завета говорят самыми ясными и недвусмысленными терминами о реальной одержимости демонами. Теперь, что стало с этой теорией болезни? Архиепископ Дублинский, вероятно, единственный, кто утверждает реальность одержимости демонами в прошлом и в настоящее время,(1) и в этом мы должны сказать, что он последователен. Декан Милман, с другой стороны, который говорил с просвещенностью XIX века, «не имеет никаких колебаний в том, чтобы признать свое мнение по вопросу об одержимых демонами мнением Джозефа Мида, Ларднера, доктора Мида, Пейли и всех ученых современных писателей. Это был своего рода вид безумия... и ничто не было более вероятным, чем то, что умопомешательство должно принять оборот и говорить на языке господствующего суеверия того времени».(2) Декан, как и «все ученые современные писатели», на которых он ссылается, чувствовал трудность, но, пытаясь избежать ее, они жертвуют Евангелиями. Они упускают из виду тот факт, что авторы этих повествований не только сами принимают «господствующее суеверие того времени», но и представляют Иисуса делающим это с такой же полнотой. Нет никакой возможности, например, избежать таких утверждений, как в чуде в стране Гадаринской, где объективность демонов признается настолько полно, что,

будучи изгнанными из человека, они представлены как просящие позволения войти в стадо свиней, и, получив на это разрешение от Иисуса, вхождение демонов в свиней сразу же отмечается тем, что стадо с разбегу бросается с обрыва в озеро и тонет.(1) Архиепископ Тренч не принимает такого неэффективного уклонения, а справедливо возражает: «Наш Господь Сам использует язык, который несовместим с любым таким объяснением. Он везде говорит об одержимых не как о лицах с расстроенным интеллектом, а как о подданных и рабах чуждой духовной силы; Он обращается к злому духу как к существу, отличному от человека: «Замолчи и выйди из него»; и он заключает, что «наша идея об абсолютной правдивости Христа, помимо ценности истины, которую Он сообщал, запрещает нам предполагать, что Он мог говорить так, как Он говорил, будучи все это время прекрасно осведомленным о том, что нет никакой соответствующей реальности, оправдывающей язык, который Он использовал».(2) Декан, с другой стороны, находит «очень вескую причину», которую, как он не помнит, чтобы видел приведенной с достаточной силой, «которая могла способствовать тому, чтобы побудить нашего Господа принять текущий язык по этому вопросу. Неверие в эти духовные влияния было одной из характеристик непопулярной секты саддукеев. Отступление от общего языка или попытка исправить эту закоренелую ошибку вызвали бы немедленный крик против Него со стороны Его бдительных и злобных противников как неверующего саддукея».(3) Такое приписывание политического

обмана ради популярности могло бы быть понятно в обычном случае, но когда это относится к центральной фигуре Божественного откровения, который, как говорят, является Богом воплощенным, это совершенно поразительно. Архиепископ, однако, справедливо полагает, что если бы Иисус знал, что иудейская вера в одержимость демонами беспочвенна и что сатана не обладает такой властью над телами или духами людей, то в таком языке было бы «отсутствие согласия между мыслями и словами, в чем и заключается сущность лжи».(1) Трудно сказать, что является большей дилеммой — декана или архиепископа: один вынужден жертвовать моральным обликом Иисуса, чтобы избежать признания христианства несостоятельным суеверием, другой вынужден принять суеверие, чтобы поддержать правдивость языка. По крайней мере, путь архиепископа последователен и заслуживает уважения. Попытка устранить суеверный диагноз болезни и при этом сохранить в неприкосновенности чудесное исцеление совершенно неэффективна.

Доктор Тренч предвосхищает естественный вопрос, почему сейчас нет одержимых, если их было так много в те дни,(2) и он логически вынужден утверждать, что одержимые могут существовать и сейчас. «Более того, — говорит он, — может возникнуть вопрос: если бы апостол или человек с апостольским даром различения духов вошел сейчас в сумасшедший дом, скольких из страдальцев там он мог бы признать одержимыми?»(3) По этому поводу едва ли может возникнуть какой-либо вопрос, ибо такой человек, вышедший прямо

из того периода, без последующего научного просвещения, совершенно точно объявил бы их всех «одержимыми». Однако не требовалось ни апостола, ни даже человека с апостольским даром различения духов, чтобы распознать одержимых в то время. Все те, кого, как представлено, приводили к Иисусу для исцеления, описывались их друзьями как имеющие дьявола или одержимые, и не было формы болезни более распространенной или более общепризнанной иудеями. По какой причине признание одержимости демонами и вера в нее исчезли вместе с невежеством и суевериями, которые тогда преобладали?

Важно помнить, что теория одержимости демонами и ее предполагаемое исцеление с помощью экзорцизма и заклинаний были весьма распространены среди иудеев задолго до начала христианской эры. Как изгнание дьяволов было самым распространенным типом христианских чудес, так это было самым распространенным убеждением и практикой иудейского народа. Христианство просто разделило национальное суеверие и не изменило ничего, кроме формы экзорцизма. Таким образом, христианство не породило веру в одержимость демонами благодаря «более ясному восприятию духов» и не первым распознало ее жертв; и такое превосходное просвещение не сопровождало превосходную мораль христианства, чтобы обнаружить невежественное заблуждение. В Ветхом Завете мы находим самые серьезные свидетельства веры в демонологию и колдовство. Законы против них послужили примером той неумолимой суровости, с которой колдовство преследовалось на протяжении многих веков. Мы читаем в Исходе xxii. 18: «Ворожеи не оставляй в живых». Левит xix. 31: «Не обращайтесь к вызывающим мертвых, и к волшебникам не ходите,

и не доводите себя до осквернения от них». Левит xx. 6: «Если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к волшебникам, чтобы блудно ходить вслед их, то Я обращу лице Мое на ту душу и истреблю ее из народа ее»; и стих 27: «Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мертвых или волхвовать, да будут преданы смерти: камнями должно побить их, кровь их на них». Второзаконие xviii. 10: «Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, 11. Обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых; 12. Ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это», и т. д. Пассажи, которые утверждают реальность демонологии и колдовства, однако, слишком многочисленны, чтобы позволить их цитирование здесь. Но христианство не только унаследовало таким образом давно преобладавшее суеверие, но и передало его в целости последующим векам; и нет сомнений, что эта демонология с ее вытекающей и неизбежной верой в колдовство, чародейство и магию продолжала преобладать по всему христианскому миру столь долго как благодаря авторитету священных писаний и учению Церкви, так и благодаря суеверному невежеству Европы.

Было бы невозможно выбрать для иллюстрации какой-либо тип евангельских чудес, чей фундаментальный принцип — вера в реальность, злонамеренное действие и силу демонов, а также в способность человека контролировать их — получил бы более полное или более постоянное живое признание потомства, вплоть до самого недавнего времени, чем исцеление болезней, приписываемое демоническому влиянию. Труды Отцов Церкви полны этой веры; социальная

история Европы изобилует ею. Чем благочестивее был народ, тем тверже была его убежденность в ее реальности. С времен, предшествовавших христианству, до тех пор, пока медицинская наука медленно не возникла и не вытеснила чудесные исцеления мощами святых, каждая форма болезни приписывалась демонам. Безумие, идиотизм, эпилепсия и любая форма истерии были самыми распространенными формами их злобы; а слепые, немые и увечные рассматривались как несомненные жертвы их злобы. Каждое домашнее бедствие, от судорог у ребенка до смерти коровы, без колебаний приписывалось их воздействию. Чем невежественнее было общество, тем больше было число его одержимых. Вера в силу чародейства, колдовства и магии была неотъемлемой частью суеверия, и всеобщая распространенность показывает, насколько католичной была вера в демоническое влияние. Практика этих искусств торжественно осуждается как грех в Новом Завете и во всей святоотеческой литературе, и церковь во все века громила ее. Ни одно обвинение не было более распространенным, чем обвинение в занятии колдовством, и ни один класс не избежал рокового подозрения. Папы обвинялись в этом преступлении, и епископы были признаны виновными в нем. Говорили, что святой Киприан был магом, прежде чем стал христианином и Отцом Церкви.(1) Афанасий был обвинен в колдовстве перед Тирским синодом.(2) Не только неграмотные, но даже ученые, по оценке своего времени, верили в него. Ни одна ересь никогда не преследовалась с такой неумолимой ненавистью. Папы издавали буллы, яростно анафематствующие ведьм и колдунов, соборы запрещали их, церковные

суды отправляли десятки тысяч лиц, подозреваемых в таковых, на костер, монархи писали трактаты против них и изобретали пытки для их изобличения, и каждая нация в Европе и почти каждое поколение принимали самые строгие законы против них. Ни по одному пункту никогда не было большего единодушия в убеждениях. Церковь и государство соревновались друг с другом в подавлении этого отвратительного преступления. Каждое явление природы, каждое нежелательное событие общественной жизни, а также каждая естественная болезнь приписывались магии и демонам. Исторические записи Европы заполнены сознательным судом и осуждением, на основании того, что считалось доказательствами, тысяч колдунов и ведьм. Сотни были признаны виновными в осуществлении демонического влияния на стихии, от философа Сопатра, казненного при Константине за предотвращение с помощью встречных ветров прибытия зерновых судов в Константинополь, до доктора Фиана и других ведьм, ужасно пытаемых и сожженных за вызов шторма при возвращении Якова I из Дании.(1) Тысячи мужчин и десятки тысяч женщин были преданы смерти посредством всех мыслимых мучений за причинение болезни или бедствия с помощью колдовства или за полеты по воздуху на шабаш ведьм. Когда скептицизм относительно реальности демонических сил колдовства начал запоздало возникать, он яростно осуждался Церковью как неверность. Даже в XVII веке такой человек, как сэр Томас Браун, не только не включил эту веру в число вульгарных ошибок, которые он пытался разоблачить, но, напротив, писал: «Что касается меня, я всегда верил и теперь знаю, что существуют

1 Pitcairn's Criminal Trials of Scotland, i. pp. 213, 223.

ведьмы. Те, кто сомневается в них, отрицают не только их, но и духов; и являются косвенно, и по логике вещей, своего рода не неверующими, а атеистами».(1) В 1664 году сэр Томас Хейл, вынося смертный приговор двум женщинам, признанным ведьмами, заявил, что реальность колдовства неоспорима, потому что «во-первых, Писание утверждает это, и во-вторых, мудрость всех народов предусмотрела законы против таких лиц, что является аргументом их уверенности в таком преступлении».(2) Даже XVIII век был запятнан кровью людей, пытаемых и казненных за колдовство.

Несмотря на все это настойчивое и единодушное подтверждение, мы спрашиваем снова: что теперь стало с верой в одержимость демонами и колдовство? Она полностью исчезла. «Джозеф Мид, Ларднер, доктор Мид, Пейли и все ученые современные писатели» вместе с деканом Милманом, как мы видели, объясняют это, и такая теория болезни и стихийных бедствий повсеместно признается беспочвенным суеверием. Бесчисленное количество людей, замученных и казненных за предполагаемое преступление колдовства и чародейства, были просто невинными жертвами невежества и доверчивости. Мистер Бокль собрал массу доказательств, чтобы показать, что «в каждой части мира существует тесная связь между невежеством относительно природы и правильного лечения болезни и

верой в то, что такая болезнь вызвана сверхъестественной силой и должна быть излечена ею».(1) В начале нашей эры каждая болезнь приписывалась воздействию демонов просто потому, что природа болезни не была понята, и авторы Евангелий не были в этом отношении ни на йоту более просвещенными, чем иудеи. Прогресс науки, однако, не только развеял суеверную теорию относительно болезней в наше время; его эффекты ретроспективны. Наука не только объявляет приписывание болезни одержимости демонами или их злобе праздным суеверием сейчас, но и в равной степени отвергает предположение о такой причине в любое время. Болезни, относимые Евангелиями и иудеями того времени к действию дьяволов, существуют сейчас, но известно, что они происходят от чисто физических причин. То же суеверие и медицинское невежество высказали бы тот же диагноз в наши дни. Суеверие и невежество, однако, прошли, а вместе с ними и демоническая теория. В те дни эта теория была такой же беспочвенной, как и в наши. Это логический вывод каждого образованного человека.

Очевидно, что с необходимым отказом от теории «одержимости» и демонического происхождения болезней самый большой класс чудес, записанных в Евангелиях, сразу же разоблачается. Утверждаемая причина болезней этого класса, которые, как говорят, были чудесно исцелены, должна быть признана простым вульгарным суеверием, а повествования о таких чудесах, приписывающие с совершенной простотой отчетливую объективность предполагаемым «одерживающим» демонам и сообщающие их самые слова и действия, сразу же принимают характер просто воображаемых и баснословных сочинений, основанных на суеверной

традиции, и не могут быть приняты как трезвый и разумный отчет очевидцев. Мы вскоре увидим, насколько этот вывод подтверждается литературными свидетельствами относительно даты и состава Евангелий.

Вывод, однако, на этом не заканчивается. Ясно, что, поскольку этот большой класс евангельских чудес обусловлен суеверием невежественной и доверчивой эпохи, недостаточность доказательств для любых других предполагаемых чудесных событий, описанных в тех же документах, становится сразу очевидной. Ничто, кроме самых неопровержимых свидетельств, не могло бы оправдать веру в утверждения о сверхъестественных событиях, которые противоречат всему опыту и противостоят всей науке. Когда эти утверждения, однако, не только делаются априори подозрительными из-за того, что они исходят из периода грубейшего суеверия и доверчивости, но становится очевидным, что значительная их часть обусловлена исключительно этим суеверием и доверчивостью, которыми, более того, остальное может быть столь же естественно объяснено, очевидно, что они не могут устоять перед противостоящим убеждением неизменного опыта. Сила свидетельства утрачена. Мы далеки от того, чтобы использовать этот язык в оскорбительном смысле в отношении евангельских повествований, которые благодаря простой вере авторов представляют собой самый благородный аспект событий, на которые способно суеверие. Действительно, рассматриваемые как сочинения, постепенно вырастающие из благочестивой традиции и представляющие лучший дух своего времени, Евангелия, даже приписывая такие чудеса Иисусу, являются трогательной иллюстрацией почитания, вызванного его возвышенным характером. Благочестивый энтузиазм окружил его память традицией высочайших проявлений силы в пределах иудейского воображения,

и то, что эти концепции представляют лишь идеализированную форму господствующего суеверия, было не только естественно, но и неизбежно. Мы в дальнейшем полностью исследуем характер Евангелий, но здесь будет достаточно указать, что ни одно из этих сочинений не претендует на какое-либо особое вдохновение или в малейшей степени не притворяется чем-то большим, чем человеческое сочинение,(1) и подвержено ошибкам человеческой истории.

2.

Мы видели, насколько некомпетентны были те, кто жил во времена, когда, как предполагается, происходили евангельские чудеса, предоставлять надежные свидетельства относительно таких явлений; и грубая ошибка, допущенная в отношении самого большого класса этих чудес, связанных с одержимостью демонами, кажется, полностью разрушает ценность доказательств для остальных и связывает все это, как и следовало ожидать, с общим суеверием и невежеством того периода. Возможно, стоит исследовать далее, есть ли какая-либо веская причина для исключения каких-либо чудес Писания из участи остальных и существовала ли, по сути, вообще какая-либо особая «Эпоха чудес», вокруг которой можно провести привилегированную черту на каком-либо разумном основании.

Мы уже указывали, что вид доказательств, который, как предполагается, удостоверяет Божественное откровение христианства, будучи далеко не изобретенным для этой цели, был настолько избитым, так сказать, что едва ли привлекал

внимание нации, к которой откровение было в первую очередь адресовано. Ветхий Завет не только содержал описания чудес каждого из типов, описанных в Новом Завете, но большинство из них, как полагали, обычно совершались как до, так и после начала христианской эры. В том, что демоны успешно изгонялись, а болезни исцелялись с помощью заклинаний и заговоров, иудейский народ никогда не сомневался. Сатанинские чудеса, более того, не только признаются во всем Ветхом и Новом Заветах, но и составляли ведущую черту святоотеческого вероучения. Ранние христиане были не более готовы, чем язычники, приписывать каждое необъяснимое событие сверхъестественному воздействию, и единственная разница между ними заключалась в природе этого воздействия. Иудеи и их языческие соседи были слишком привычны к предполагаемым сверхъестественным явлениям, чтобы чувствовать большое удивление или недоверие к рассказу о христианских чудесах; и характерно для всеобщего суеверия того периода, что Отцы Церкви и не помышляли отрицать реальность языческих чудес, а просто приписывали их демонам, в то время как утверждали Божественное происхождение своих собственных. Реальность сил колдовства никогда не ставилась под сомнение. Каждое чудо и каждое повествование о сверхъестественном вмешательстве в человеческие дела казались делом само собой разумеющимся для суеверной доверчивости той эпохи. Как бы чудеса ни были исключением из порядка природы, они всегда были правилом в истории невежества. Фактически, избыток веры в них на протяжении многих веков тьмы фатален для их претензий на доверие сейчас. Христианские чудеса становятся почти столь же подозрительными из-за своего места в длинной последовательности подобных событий, как и из-за того, что они являются исключениями

из последовательности природных явлений. Было бы действительно экстраординарно, если бы целые циклы чудес, происходившие до и после евангельских и в связи с каждой религией, могли быть отвергнуты как басни, а одни лишь эти поддерживались как подлинные.

Не делается никакой попытки отрицать тот факт, что чудеса свойственны всем временам и всем религиозным верованиям. Доктор Ньюман заявляет среди выводов своего эссе о чудесах ранней церковной истории: «Что не было никакой Эпохи чудес, после которой чудеса прекратились; что во все времена были истинные чудеса и ложные чудеса, истинные отчеты и ложные отчеты; что нам не предоставлено никакого авторитетного руководства для проведения границы между ними».(1) Доктор Мозли также признает, что болезненная любовь к чудесному в человеческом роде «произвела постоянный поток чудесных претензий в мире, который сопровождает человека везде, где бы он ни находился, и является частью его ментальной и физической истории».(2) Невежество и его неизменный спутник, суеверие, сделали больше, чем просто любовь к чудесному, для порождения и увековечения веры в чудеса, и не может быть никаких сомнений в том, что устранение невежества всегда ведет к прекращению чудес.(3) Лектор Бэмптона продолжает: «Язычество имело свой текущий поток сверхъестественных претензий в форме пророчеств, экзорцизма и чудесных исцелений болезней, которые храмы Эскулапа записывали с помпезным показом».(4) Евангельские чудеса были далеко не оригинальными и не были представлением впервые явлений, до тех пор неизвестных

и вряд ли способных прийти на ум, «иудейский сверхъестественный элемент действительно шел рука об руку с чудесами нашего Господа».(1) Доктор Мозли, однако, опровергает вывод, который был сделан из этого: «Что Его чудеса не могли, по самой природе дела, быть доказательствами Его отличительного учения и миссии, поскольку чудеса были общими для Него и Его противников», утверждением, что существует очень заметное различие между евангельскими чудесами и всеми остальными.(2) Он прекрасно осознает последствия, если такое различие не может быть четко продемонстрировано. «Критика, следовательно, которой должны соответствовать доказательные чудеса, или чудеса, которые служат доказательством откровения, если они должны достичь цели, для которой они предназначены, включает с самого начала это условие — что доказательства таких чудес должны быть отличимы от доказательств этого постоянного потока чудесных претензий в мире; что такие чудеса должны быть отделены интервалом не только от фактов порядка природы, но и от обычного текущего чудесного, которое является простым отпрыском человеческой природы. Могут ли доказательные чудеса быть вставлены в эту беспорядочную массу так, чтобы не смешиваться с ней, а утверждать свою собственную истину и отличительный источник? Если они не могут, то конец доказательству откровения чудесами: если могут, остается посмотреть, отличимы ли таким образом христианские чудеса и оправдывают ли их природа, их объект и их доказательства их претензию на эту отличительную истину и Божественный источник».(3)

Теперь, касательно этого различия между евангельскими и

другими чудесами, следует заметить, что религиозное чувство, которое повлияло на состав библейских повествований о чудесах, естественно привело к исключению всего, что было пустяковым или низменным в преданиях, сохранившихся о Великом Учителе. Возвышенный характер Иисуса не давал основы для чего-либо мелкого, и преданность, с которой к нему относились, когда писались Евангелия, обеспечила благороднейшую обработку его истории в определенных пределах. Мы должны, следовательно, рассматривать голые факты, составляющие чудеса, а не повествование о том, как они, как говорят, были произведены, чтобы правильно судить о сравнительных особенностях различных чудес. Если мы возьмем случай человека, воскрешенного из мертвых, литературное мастерство может придать отчету больше или меньше драматического интереса и достоинства, но окружен ли главный факт патетическими и живописными деталями, как в рассказе о воскрешении Лазаря в четвертом Евангелии, или человек просто возвращен к жизни без них, именно факт воскресения составляет чудо, и именно в фактах одних мы должны искать различие, игнорируя и не доверяя аксессуарам. В одном случае эффект может быть гораздо более впечатляющим, но в другом само воскрешение мертвых ничуть не менее чудесно. «Мы привыкли читать евангельские повествования о чудесах с таким особым почтением, что теперь трудно признать, какая часть отличия этих чудес обусловлена композицией и их местом в истории Иисуса. Никакие другие чудеса или отчеты о чудесах никогда не имели таких сопутствующих преимуществ. Как дела, приписываемые нашему возвышеннейшему Учителю, описанные с простой красноречивостью и, особенно в случае тех, что в

четвертом Евангелии, с художественным совершенством, и читаемые обычно с благоговейным изумлением, не смягченным мыслью о критике, эти чудеса казались окруженными мистическим ореолом, конечно, не исходящим от них самих. Не следует забывать, следовательно, что чудо заключается в голом акте, а не в его драматическом оформлении. Возвращение жизни мертвому человеку — это то же самое чудо, совершается ли оно мощами святого или словом апостола. Чудо не становится априори более достоверным из-за простертой руки и слова повеления, чем оно есть в тишине святыни. Будучи сверхъестественным, реальное воздействие не видно ни в том, ни в другом случае, хотя человеческий разум более удовлетворен представлением кажущейся причины в одном случае, которая, кажется, отсутствует в другом. Предпочитая первый тип, мы не только находимся под влиянием более драматического повествования, но и выбираем для веры чудо, из которого мы можем бессознательно исключить больше чудесных элементов, прослеживая его до видимой естественной причины, которая не может быть видна в последнем. Априорная невероятность чудес, однако, не затрагивается литературным мастерством и не зависит от сценического эффекта.

Архиепископ Дублинский говорит: «Немногие пункты представляют большие трудности, чем попытка точно определить момент, когда эти чудесные силы были отозваны из Церкви»; и он утверждает, что они были отозваны, когда она вошла в то, что он называет своим постоянным состоянием, и больше не нуждалась в «этих подпорках и укреплениях младенческого растения».(1) То, что их отступление было постепенным, он считает естественным, и он представляет полноту Божественной силы как постепенно убывающую по мере того, как она

подразделялась, сначала среди Апостолов, а затем среди постоянно умножающихся членов Церкви, пока путем подразделения она не стала практически вымершей, оставив в качестве замены «постоянное чудо Церкви».(1) Это, конечно, не аргумент, а просто причудливое объяснение архиепископом серьезной трудности. Факт, однако, заключается в том, что евангельским чудесам предшествовали и сопутствовали другие того же типа, и мы можем здесь лишь упомянуть экзорцизм демонов и чудесное исцеление болезней как популярные примеры; за ними также последовала длинная череда других, столь же хорошо подтвержденных, чье появление становилось менее частым по мере того, как распространение знаний развеивало популярную доверчивость. Даже в наши дни случайное чудо время от времени сообщается в отдаленных районах, где невежество и суеверия, которые ранее порождали столь обильный их рост, еще не полностью развеяны.

Папий Иерапольский рассказывает чудесную историю, согласно Евсевию Кесарийскому, которую он слышал от дочерей апостола Филиппа, живших в то же время в Иераполе: «Ибо он повествует, что в его дни мертвый был возвращен к жизни».(2) Иустин Философ, говоря о своем времени, часто утверждает, что христиане до сих пор получают дар исцеления, предзнания и пророчества,(3) и он указывает Римскому Сенату как на факт, происходящий под их собственным наблюдением, что многие одержимые по всему миру [——]—] и в их собственном городе

были исцелены и исцеляются, многие из христиан среди нас [——]—] изгоняя их именем Иисуса Христа, подчиняя и изгоняя одержимых демонов из человека, хотя все другие экзорцисты с заклинаниями и заговорами не смогли этого сделать.(1) Феофил Антиохийский также утверждает, что до его дней демоны изгоняются.(2) Ириней Лионский самым ясным образом претендует для Церкви своего времени на продолжающееся обладание Божественным [——]—] Он противопоставляет чудеса последователей Симона и Карпократа, которые он приписывает магическим иллюзиям, чудесам христиан. «Ибо они не могут ни дать зрение слепым, — продолжает он, — ни слух глухим, ни изгнать всех демонов, а только тех, которые введены ими самими, если они вообще могут это сделать; ни исцелить больных, хромых, паралитиков, ни тех, кто страдает в других частях тела, как это часто делалось в отношении телесных немощей... Но они настолько далеки от воскрешения

мертвых, — как Господь воскрешал их, а Апостолы — молитвой, и как часто в братстве, когда вся Церковь в каком-либо месте совершала моление с великим постом и молитвой, дух умершего принуждался вернуться, и человек был полностью восстановлен в ответ на молитвы святых, — что они не верят, будто это вообще возможно»(3). Канон

Мозли, который ради своего аргумента желает ослабить свидетельства патристической веры в продолжение чудес, говорит по поводу этого последнего отрывка о воскрешении мертвых: «Но ссылка столь расплывчата, что обладает лишь малым весом в качестве свидетельства»(1). Нам было бы прискорбно думать, что порок, который в настоящее время, по-видимому, характеризует Церковь, к которой принадлежит д-р Мозли, — придавать простым словам любое или никакое значение, в зависимости от того, как кому угодно, — должен быть привнесен в критические или исторические исследования. Язык Иринея Лионского расплывчат лишь постольку, поскольку не приводятся конкретные подробные примеры упомянутых чудес; но никакой язык не мог бы быть более определенным или явным для выражения смысла Иринея Лионского, а именно утверждения, что молитвы христианских общин часто возвращали мертвых к жизни. Евсевий Кесарийский, который цитирует этот отрывок и сохранил для нас оригинальный греческий текст, ясно это осознавал. Приводя цитаты, он говорит: «Во второй книге того же труда он (Ириней Лионский) свидетельствует, что до его времени в некоторых Церквах сохранялись признаки Божественной и чудотворной силы»(2). В следующей главе Ириней Лионский далее говорит: «По этой причине и истинные ученики Его, получая от Него благодать, совершают (чудеса) во имя Его на благо остального человечества, согласно дару, полученному каждым из них от Него. Ибо одни несомненно и истинно изгоняют демонов, так что часто те самые люди, которые были таким образом очищены от злых духов, оба»

веруют и находятся ныне в церкви. А некоторые имеют предзнание будущих событий, видения и пророческие изречения. Другие исцеляют больных возложением рук и делают их здоровыми. Действительно, как мы уже заявляли, даже мертвые были воскрешены и оставались с нами много лет. И что еще мне сказать? Невозможно перечислить количество даров, которые Церковь по всему миру получила от Бога во имя Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и которые она каждый день использует на благо язычников» и т. д.(1)

Тертуллиан с полнейшей уверенностью говорит о чудесах, происходивших в его дни, и о силе исцеления и изгнания бесов, которой до сих пор обладают христиане. В одном месте, например, после утверждения власти, которую они в целом имеют над демонами, так что если человек, одержимый дьяволом, будет приведен перед один из римских трибуналов, последователь Христа может немедленно принудить злого духа внутри него признаться, что он демон, даже если до этого он утверждал, что он Бог, он продолжает говорить: «Так от нашего прикосновения и дыхания, сильно пораженные созерцанием и представлением тех огней (ада), они (демоны) также уходят по нашему приказу из тел, неохотно и жалуясь, и посрамленные»

в вашем присутствии»(1). Он заявляет, что, хотя сны в основном насылаются на нас демонами, все же они также посылаются Богом, и, действительно, «почти большая часть человечества черпает свои знания о Боге из видений»(2). В другом месте он утверждает, что сам знает, как один брат был сурово наказан видением в ту же ночь, когда его рабы без его ведома совершили нечто предосудительное(3). В качестве примера продолжающегося обладания духовными харизмами христианами он рассказывает: «В наши дни среди нас есть сестра, которая имеет дар откровений, получаемых ею в церкви среди торжеств дня Господня через экстаз в духе: она беседует с ангелами, а иногда и с Господом, и она слышит и видит тайны (sacramenta), и она читает сердца некоторых людей и прописывает лекарства тем, кто в них нуждается»(4). Тертуллиан продолжает говорить, что после того, как народ расходился из церкви, эта сестра имела обыкновение сообщать о том, что видела, и что проводились самые тщательные расследования, чтобы проверить истинность ее сообщений(5); и после описания видения бестелесной души, дарованного ей, он заявляет: «Это видение, Бог свидетель, и

Апостол(1) предсказал, что такие духовные дары будут в Церкви»(2). Далее Тертуллиан рассказывает другую историю, известную ему самому: «Я знаю случай с женщиной, родившейся в лоне Церкви, которая была в расцвете жизни и красоты. Пробыв замужем лишь однажды и недолго, она уснула в мире, и в промежутке перед погребением, когда пресвитер начал молиться, пока ее готовили к погребению, при первом же дыхании молитвы она убрала руки от боков, сложила их в позе моления и снова, когда последние обряды были завершены, вернула их в прежнее положение»(3). Затем он упоминает другую историю, известную среди них: что мертвое тело на кладбище сдвинулось, чтобы освободить место рядом с собой для другого тела(4); и затем он замечает: «Если подобные случаи сообщаются и среди язычников, мы заключаем, что Бог являет знамения Своей силы для утешения Своего народа и как свидетельство для других»(5). Опять же, он упоминает случаи, когда христиане исцеляли людей от одержимости демонами, и добавляет: «И сколько знатных людей (ибо мы не говорим о простолюдинах) были избавлены либо от дьяволов, либо от болезней»(6). Тертуллиан

в том же месте ссылается на чудо «Громового легиона»(1), и восклицает: «Когда же засухи не устранялись нашими молитвами и постами»(2). Минуций Феликс говорит об изгнании дьяволов из больных людей христианами в его собственные дни как о деле, пользующемся общественной известностью даже среди язычников(3). Св. Киприан Карфагенский вторит тем же утверждениям(4). Он также упоминает случаи чудесного наказания, наложенного на лиц, отпавших от христианской веры. Один из них, поднявшийся на Капитолий, чтобы отречься от Христа, внезапно онемел после того, как произнес слова(6). Другая, женщина, была схвачена нечистым духом даже в банях и прокусила собственными зубами нечестивый язык, который вкушал идоложертвенную пищу или произносил слова, и вскоре скончалась в страшных мучениях(6). Он также утверждает, что христиане получают от Бога наставления во снах и видениях, примеры которых он приводит(7). Ориген заявляет, что христиане по-прежнему обладают силой изгонять демонов и исцелять болезни во имя Иисуса(8), и утверждает, что видел многих людей, исцеленных таким образом от безумия и бесчисленных других зол, которые не могли быть иначе излечены людьми или дьяволами(9). Лактанций неоднократно утверждает власть христиан над демонами; они заставляют их бежать из тел, когда заклинают их именем Божьим(10).

Опуская многочисленные апокрифические писания первых веков нашей эры, в которых записано множество чудес,

мы находим на страницах Евсевия Кесарийского повествования о многих чудесных событиях. Многие чудеса приписываются Нарциссу, епископу Иерусалимскому, о которых Евсевий Кесарийский рассказывает несколько. В то время как совершались бдения великой стражи Пасхи, масло закончилось, после чего Нарцисс приказал налить в лампады воду из соседнего колодца. Помолившись над водой, она превратилась в масло, образец которого сохранялся до того времени(1). В другом случае трое мужчин распространили гнусную клевету на Нарцисса, которую они подтвердили клятвой и проклятиями на самих себя смерти от мучительной болезни, смерти от огня и слепоты соответственно, если их утверждения не были правдой, всемогущая справедливость в каждом случае навлекла на негодяев проклятие, которое каждый из них призвал(2). Избрание Фабиана на епископскую кафедру Рима было отмечено схождением голубя свыше, который опустился на его голову, как Святой Дух сошел на нашего Спасителя(3). В Кесарии Филипповой есть статуя Иисуса Христа, которую, как утверждает Евсевий Кесарийский, он видел сам, и которая, как говорят, была воздвигнута женщиной, исцеленной от кровотечения, и на пьедестале растет странное растение высотой до подола медной одежды, которое является противоядием от всех болезней(4). Великие чудеса записаны как происходящие во время гонений в Кесарии(5).

Григорий Нисский дает отчет о многих чудесных деяниях, совершенных его тезкой Григорием Неокесарийским, которого называли Чудотворцем (Thaumaturgus) из-за чудотворной силы, которой он обладал и очень свободно

использовал. Дева Мария и Апостол Иоанн явились ему однажды, когда он сомневался в учении, которое должен проповедовать, и по просьбе Марии Апостол дал ему все необходимые наставления(1). Если его вера не двигала горы, она сдвинула огромную скалу, чтобы обратить языческого жреца(2). Он изгнал демона из языческого храма, в котором тот укрылся, и злой дух не мог войти обратно, пока он не дал разрешения(3). Нисский рассказывает, как св. Григорий предотвратил вооруженную борьбу двух братьев, которые ссорились из-за владения озером на земле их отца. Святой провел ночь в молитве у озера, а утром оно оказалось высохшим(4). В другом случае он спас страну от опустошения горным потоком, который периодически прорывал дамбы, сдерживавшие его, и затоплял равнину. Он пешком отправился на место и, призывая имя Христа, воткнул свой посох в землю в том месте, где прорвался поток. Посох пустил корни и стал деревом, и поток больше никогда не выходил из берегов. Жители района были обращены в христианство этим чудом. Дерево было еще живо во времена Нисского, и он видел дно озера, покрытое деревьями, пастбищами и коттеджами(5). Двое бродячих евреев однажды попытались обмануть его. Один из них лег и притворился мертвым, в то время как другой просил у святого денег, чтобы купить ему саван. Св. Григорий молча снял свой плащ, положил его на человека и

ушел. Его спутник обнаружил, что тот действительно мертв(1). Св. Григорий изгонял демонов из одержимых, исцелял больных и совершал многие другие чудеса(2); и его знамения и чудеса засвидетельствованы не только Григорием Нисским, но и св. Василием Великим(3), чья бабушка, св. Макрина, воспитывалась в Неокесарии непосредственными последователями святого.

Афанасий Великий в своем житии св. Антония, который начал вести жизнь отшельника около 270 г. н. э., приводит подробности многих чудес, совершенных святым. Хотя он обладал великой властью над демонами и избавил многих одержимых ими людей, сатана мучил его печально, и он был постоянно осаждаем легионами дьяволов. Однажды ночью сатана с отрядом злых духов так избил святого, что он лежал на земле безмолвный и почти мертвый от их ударов(4). Мы уже упоминали случай с Наталием, которого ангелы бичевали всю ночь, пока он не пришел к покаянию(5). Однажды, когда св. Антоний удалился в свою келью, решив провести время в полном уединении, некий солдат пришел к его двери и долго стучал там, умоляя святого прийти и избавить его дочь, которая была мучима демоном. Наконец св. Антоний обратился к человеку и сказал ему идти, и если он верит в Иисуса Христа и молится Богу, его молитва должна

быть исполнена. Человек поверил, призвал Иисуса Христа, и его дочь была избавлена от демона(1). Когда Антоний однажды путешествовал через пустыню, чтобы посетить другой монастырь, у них закончилась вода, и его спутники в отчаянии бросились на землю. Св. Антоний, однако, отошел немного в сторону, и в ответ на его молитву в том месте, где он стоял на коленях, забил источник воды(2). Человек по имени Фронтон, страдавший проказой, просил его молитв и получил от святого приказ отправиться в Египет, где он должен был исцелиться. Фронтон сначала отказался, но, услышав, что не сможет исцелиться, если останется, больной человек пошел, веруя, и как только он увидел Египет, он стал здоровым(3). Другое чудо было совершено Антонием в Александрии в присутствии св. Афанасия Великого. Когда они покидали город, женщина закричала вслед ему: «Человек Божий, постой; моя дочь жестоко мучима демоном», и она умоляла его остановиться, чтобы она сама не умерла, бежав за ним. По просьбе Афанасия и остальных святой остановился, и когда женщина подошла, ее дочь упала на землю в конвульсиях. Св. Антоний помолился во имя Иисуса Христа, и немедленно девушка встала, полностью восстановив здоровье и избавившись от злого духа(4). Он поразил ряд языческих философов, которые пришли спорить с ним, изгнав нескольких бесноватых, трижды осенив их крестным знамением и призвав имя Иисуса Христа(5). Однако нет необходимости умножать примеры его чудотворной силы изгонять демонов и исцелять болезни(6), и совершать другие

чудесные деяния. Св. Афанасий Великий, который сам долгое время был личным последователем св. Антония, в предисловии к биографии подтверждает его общую точность, будучи везде внимательным к истине(1).

Иларион, опять же, ученик св. Антония, совершил много чудес, отчет о некоторых из которых дает св. Иероним Стридонский. Он вернул зрение женщине, которая была слепой не менее десяти лет; он изгонял дьяволов и чудесным образом исцелял многие болезни. Дождь пролился в ответ на его молитвы; и он далее проявил свою власть над стихиями, успокоив штормовое море. Когда его похоронили, через десять месяцев после смерти, его тело было не только таким же совершенным, как если бы он был жив, но и источало восхитительный аромат. Он был настолько любим Богом, что долгое время после этого у его гробницы исцелялись болезни и изгонялись демоны(2). Говорят, что св. Макарий Египетский воскресил мертвого человека, чтобы убедить неверующего в истинности воскресения(3). Св. Мартин Турский воскресил некоего оглашенного, умершего от лихорадки, и Сульпиций, его ученик, утверждает, что человек, который прожил еще много лет, был знаком ему самому, хотя и не до чуда. Он также воскресил слугу, который повесился(4). Он совершил множество других чудес, на которых нам здесь нет нужды останавливаться более подробно. Реликвии двух мучеников Протасия и Гервасия, чьи кости, вместе с большим количеством свежей крови, чудесным свидетельством их мученичества и подлинности, были обнаружены св. Амвросием Медиоланским, совершили

множество чудес. Человек, страдающий одержимостью демонами, указал на близость реликвий своими конвульсиями. Св. Аврелий Августин утверждает, что сам был в Милане, когда слепой, который просто коснулся ткани, покрывавшей два тела, когда их переносили в соседнюю церковь, прозрел(1). Павлин рассказывает о многих чудесах, совершенных его господином, св. Амвросием Медиоланским. Он не только изгонял многих демонов и исцелял больных(2), но и воскрешал мертвых. Пока святой гостил в доме выдающегося христианского друга, его ребенок, который за несколько дней до этого был избавлен от нечистого духа, внезапно скончался. Мать, чрезвычайно религиозная женщина, полная веры и страха Божьего, вынесла мертвого мальчика и положила его на кровать святого в его отсутствие. Когда св. Амвросий вернулся, преисполненный сострадания к матери и пораженный ее верой, он простерся, подобно Елисею, на теле ребенка, молясь, и вернул его живым матери. Павлин рассказывает об этом чуде с мельчайшими подробностями имени и адреса(3).

Св. Аврелий Августин утверждает, что чудеса по-прежнему совершаются в его дни во имя Иисуса Христа, либо посредством Его таинств, либо молитвами или реликвиями Его святых, хотя они не так известны, как те, что были в древности, и он дает отчет о многих чудесах, которые произошли недавно(4). После упоминания чуда, совершенного реликвиями двух мучеников над слепым в Милане, которое произошло, когда он был там, он переходит к рассказу о чудесном исцелении друга

своего по имени Иннокентий, бывшего адвоката префектуры в Карфагене, где Августин был и видел это собственными глазами (ubi nos interfuimus et oculis aspeximus nostris). Знатная дама в том же городе была чудесным образом исцелена от неизлечимого рака, и св. Аврелий Августин возмущен апатией ее друзей, которая позволила столь великому чуду остаться столь малоизвестным(1). Житель соседнего города Курубис был исцелен от паралича и других недугов через крещение. Когда Августин услышал об этом, хотя об этом сообщалось из очень надежных источников, сам человек был доставлен в Карфаген по приказу святого епископа Аврелия, чтобы можно было установить истину. Августин утверждает, что однажды во время его отсутствия трибун по имени Гесперий, у которого была ферма неподалеку, называемая Зубеди, в Фуссалийском округе, умолял одного из христианских пресвитеров пойти и изгнать злых духов, чья злоба мучительно терзала его слуг и скот. Один из пресвитеров соответственно пошел и принес жертву тела Христова с усердной молитвой, и по милости Божьей зло было устранено. Теперь случилось так, что Гесперий получил от одного из своих друзей частицу священной земли Иерусалима, где Иисус Христос был погребен и воскрес на третий день, и он повесил ее в своей комнате, чтобы защитить себя от злых духов. Однако, когда его дом был освобожден от них, он умолял св. Аврелия Августина и своего коллегу Максимина, которые случайно оказались в том районе, прийти к нему, и после того, как рассказал им все

что произошло, он молил их похоронить частицу земли в каком-нибудь месте, где христиане могли бы собираться для поклонения Богу. Они согласились и сделали, как он желал. Молодой крестьянин из окрестностей, который был парализован, услышав об этом, умолял, чтобы его без промедления отнесли к святому месту, где он вознес молитву, встал и ушел на своих ногах, полностью исцеленный. Примерно в тридцати милях от Гиппона, на ферме под названием Викториана, был мемориал двум мученикам Протасию и Гервасию. К нему, как рассказывает Августин, принесли молодого человека, который, отправившись однажды летним днем в полдень напоить свою лошадь в реке, был одержим демоном. Дама, которой принадлежало это место, пришла по своему обыкновению вечером со своими слугами и некоторыми святыми женщинами, чтобы петь гимны и молиться. Услышав их, бесноватый вскочил и схватился за алтарь с ужасной дрожью, не смея пошевелиться, как будто привязанный к нему, и демон, молясь громким голосом о милосердии, признался, где и когда он вошел в молодого человека. Наконец демон назвал все члены своего тела, угрожая отрезать их, когда он выйдет, и, произнеся эти слова, вышел из него. Однако при этом глаз юноши выпал из глазницы на щеку, удерживаемый лишь маленькой веной, как корнем, в то время как зрачок стал совсем белым. Тем не менее, довольные тем, что молодой человек был освобожден от злого духа, они вернули глаз на место, насколько могли, и перевязали его платком, усердно молясь, и один из его родственников сказал: «Бог, который изгнал демона по молитве Своих святых, может также вернуть зрение». При снятии повязки семь дней спустя глаз оказался совершенно здоровым. Св. Аврелий Августин знал девушку из

Гиппона, которая была избавлена от демона применением масла, с которым смешались слезы пресвитера, молившегося за нее. Он также знал епископа, который молился за юношу, одержимого демоном, хотя даже не видел его, и молодой человек был немедленно исцелен.

Августин далее приводит подробности многих чудес, совершенных реликвиями славнейшего мученика Стефана(1). Их силой слепые получают зрение, больные исцеляются, нераскаявшиеся обращаются, а мертвые воскрешаются. «Андурус — это название поместья, — говорит Августин, — где есть церковь, а в ней святыня, посвященная мученику Стефану. Некий маленький мальчик играл во дворе, когда непослушные бычки, тянувшие повозку, раздавили его колесом, и он немедленно лежал в агонии смерти. Тогда его мать подняла его и поместила у святыни, и он не только ожил, но и явно не получил никаких повреждений(2). Некая религиозная женщина, жившая в соседнем владении под названием Каспалианус, будучи опасно больной, и ее жизнь была безнадежна, ее туника была отнесена к той же святыне, но прежде чем ее принесли обратно, она скончалась. Тем не менее, ее родственники покрыли тело этой туникой, и она получила дух обратно и стала здоровой(3). В Гиппоне некий человек по имени

Басс, сириец, молился у святыни того же мученика за свою дочь, которая была больна и в большой опасности, и он принес ее платье с собой; когда вот! некоторые из его домочадцев прибежали объявить ему, что она умерла. Но так как он был занят молитвой, их остановили его друзья, которые помешали им сказать ему, чтобы он не предавался своему горю публично. Когда он вернулся в свой дом, который уже оглашался плачем его домочадцев, он набросил на тело своей дочери ее мантию, которая была у него с собой, и немедленно она была воскрешена(1). Опять же, в том же городе сын некоего человека среди нас по имени Ириней, сборщика налогов, заболел и умер. Пока мертвое тело лежало, и они готовились с плачем и рыданиями похоронить его, один из его друзей, утешая его, предложил, чтобы тело было помазано маслом от того же мученика. Это было сделано, и ребенок ожил(2). Таким же образом человек среди нас по имени Элевсин, бывший трибун, положил тело своего ребенка, который умер от болезни, на мемориал мученика, который находится на его вилле в пригороде, и после того, как он помолился со многими слезами, он взял ребенка живым»(3).

Мы встретим больше этих чудес, рассматривая аргументы д-ра Мозли. В примечании он говорит: «Августин снова, долгое время спустя, упоминает в своем списке чудес (De Civ. Dei, xxii. 8) некоторые случаи, в которых люди были воскрешены к жизни молитвой и заступничеством мучеников, чьи реликвии были применены. Но хотя Августин с большой тщательностью и длинными подробностями описывает некоторые случаи выздоровления от недугов в ответ на молитву, его упоминания о случаях, в которых люди были воскрешены к жизни, настолько коротки, скудны и кратки, что они явно представляют не более чем простой слух, и слух очень расплывчатого рода. Действительно, с предисловием, которое он предпосылает своему списку, нельзя сказать, что он даже претендует на гарантию истинности или точности различных примеров, содержащихся в нем. 'Hæc autem, ubicunque fiunt, ibi sciuntur vix a tota ipsa civitate vel quocumque commanentium loco. Nam plerumque etiam ibi paucissimi sciunt, ignorantibus eseteris, maxime si magna sit civitas; et quando alibi aliisque narrantur, non tantum ea commendat auctoritas, ut sine difficultate vel dubitatione credantur, quamvis Christianis fidelibus a fidelibus indicentur.' Он записывает случаи так, как получил их, не ручаясь за их подлинность. 'Eucharius presbyter... mortuus sic jacebat ut ei jam pol-lices ligarentur: opitulatione memorati martyris, cum de memoria ejus reportata fuisset et supra jacentis corpus missa ipsius presbyteri tunica, suscitatus est... Andurus nomen est &C.',(1) и затем д-р Мозли приводит отрывок, уже процитированный нами. Прежде чем продолжить,

мы должны заметить в отношении только что процитированных отрывков, что в чуде Евхария д-р Мозли без объяснений опускает детали. Весь отрывок выглядит следующим образом: «Евхарий, пресвитер из Испании, проживал в Каламе, который долгое время страдал от камней. Реликвиями того же мученика, которые принес ему епископ Поссидий, он был исцелен. Тот же пресвитер, впоследствии поддавшись другой болезни, лежал мертвым, так что они уже связывали его руки. Помощь пришла от реликвий мученика, ибо туника пресвитера, будучи принесена обратно от реликвий и положена на его тело, он ожил»(1). Писатель, который жалуется на скудность повествований, безусловно, не должен сокращать их утверждения. Д-р Мозли продолжает: «Есть три других случая того же рода, в которых нет ничего, что подтверждало бы смерть, из которой, как говорят, происходит возвращение к жизни, как нечто большее, чем просто приостановка жизненных сил; но писатель не вдается в подробности описания или доказательства, а просто вставляет их в свой список так, как они были сообщены ему»(3).

Д-р Мозли стремится умалить чудеса, описанные Августином, и мы сожалеем, что вынуждены утверждать, что для этого он искажает, несомненно, непреднамеренно, утверждения Августина и, как мы полагаем, также чрезмерно обесценивает сравнительную ценность свидетельств. Мы кратко остановимся на двух рассматриваемых пунктах. I. Что «его упоминания о случаях, в которых люди были воскрешены к жизни, настолько коротки,

скудны и кратки, что они явно представляют не более чем простой слух, и слух очень расплывчатого рода». II. «Что с предисловием, которое Августин предпосылает своему списку, нельзя сказать, что он даже претендует на гарантию истинности или точности различных примеров, содержащихся в нем».

Правда, в нескольких случаях Августин дает отчет о чудесных исцелениях более подробно, чем о воскрешении к жизни. Нам кажется, что это почти неизбежно во все времена, и причина очевидна. Там, где чудо состоит лишь в исцелении болезни, детали естественно приводятся, чтобы показать природу и интенсивность болезни, и они необходимы не только для понимания исцеления, но и чтобы показать его важность. В случае воскрешения к жизни простое утверждение смерти и заявление о последующем воскресении исключают всякую необходимость в деталях. Лаконичное reddita est vitæ или factum est et revixit более поразительно, чем любое более пространное повествование. На самом деле, чем больше чудо, тем естественнее краткость и простота; и практически мы обнаруживаем, что Августин дает более длинный и многословный отчет о пустяковых исцелениях, в то время как он рассказывает о более важных с большей краткостью и силой. Однако он описывает многие из своих случаев чудесного исцеления так же кратко, как и те, в которых воскрешаются мертвые. Мы процитировали последние, и читатель должен судить, являются ли они чрезмерно краткими. Одно можно утверждать: ничего важного не опущено, и в отношении существенных деталей они столь же явны, как и масса других сообщенных случаев. В каждом примере указаны имена и адреса, и можно было заметить, что все эти чудеса произошли в Гиппоне или рядом с ним, в его собственной епархии. Совершенно очевидно, что в

каждом случае факт чуда утверждается в самых прямых и положительных выражениях. Не может быть ошибки ни в смысле, ни в намерении повествования, и нет никакого признака мысли со стороны Августина избежать ответственности за свои утверждения или представить их как простой расплывчатый слух. Если мы сравним эти отчеты с отчетами Евангелий, мы не найдем их лишенными какой-либо существенной детали, общей для последних. В синоптических Евангелиях есть только один случай, в котором, как говорят, Иисус воскресил мертвых. Воскрешение дочери Иаира(1) давно оставлено как случай возвращения к жизни всеми критиками и теологами, за исключением немногих, кто все еще упорствует в игнорировании четкого и положительного заявления Иисуса: «Девица не умерла, но спит». Единственный случай, следовательно, в Синоптиках — это отчет в третьем Евангелии о воскрешении сына вдовы(3), о котором, как ни странно, другие Евангелия ничего не знают. Теперь, хотя, как и следовало ожидать, это повествование гораздо более красочно и живописно, разница в основном литературная, и, действительно, важных деталей приведено даже меньше, чем в отчете Августина, например, о возвращении к жизни дочери Басса Сирийца, которое произошло в Гиппоне, где он был епископом и где он фактически проживал. Цель Августина при составлении списка чудес не требовала от него написания живописных повествований. Он просто желал изложить голые факты, в то время как авторы Евангелий составляли Жизнь своего Учителя, в которой интересные детали были всем. По многим причинам мы воздерживаемся здесь от упоминания художественного повествования о воскрешении

Лазаря, величайшего чуда, приписываемого Иисусу, но столь удивительно неизвестного трем другим Евангелистам, которые, так охотно повторяя отчеты о пустяковых исцелениях, безусловно, не пренебрегли бы этим, если бы когда-либо слышали о нем.

Д-р Мозли жалуется на отсутствие верификации и доказательств фактической смерти в этих случаях, или на то, что они были чем-то большим, чем просто приостановка жизненных сил. Мы сердечно соглашаемся с ним в желании получить такие доказательства не только в этих, но и во всех чудесах. Мы бы спросили, однако, какое подтверждение смерти мы имеем в случае сына вдовы, которого мы не имеем здесь? Если мы применим такой тест к чудесам Евангелий, мы должны отвергнуть их так же верно, как и чудеса св. Аврелия Августина. Ни в том, ни в другом случае мы не имеем ничего, кроме простого утверждения, что субъекты этих чудес были мертвы или больны. Настолько мы далеки от наличия каких-либо компетентных медицинских доказательств реальности смерти, или болезни, или постоянства предполагаемых исцелений в Евангелиях, что у нас есть немногим больше, чем самые скудные отчеты об этих чудесах писателями, которые, даже если бы их личность была установлена, не были и не претендуют на то, чтобы быть очевидцами событий, которые они описывают. Возьмем, например, это самое воскрешение сына вдовы в третьем Евангелии, которое неизвестно другим Евангелистам и повествование о котором дано только в Евангелии, которое не приписывается личному последователю Иисуса.

Теперь мы переходим ко второму утверждению д-ра Мозли: «что с предисловием, которое Августин предпосылает своему списку, нельзя сказать, что он даже претендует на гарантию истинности или точности различных примеров, содержащихся в нем». Это необычайное утверждение подкрепляется цитатой

приведенной выше, которую д-р Мозли отделил от того, что предшествует ей и следует за ней, так что ее истинный смысл едва ли очевиден. Мы как можно кратче изложим, что на самом деле является «предисловием» св. Аврелия Августина к его списку чудес и его заявленной целью для его предоставления. В предыдущей главе Августин доказывал, что мир уверовал во Христа в силу божественного влияния, а не человеческого убеждения. Он утверждает, что смешно говорить о ложной божественности Ромула, когда христиане говорят о Христе. Если во времена Ромула, за 600 лет до Цицерона, люди были настолько просвещены, что отказывались верить во что-либо, чего не испытали, насколько больше в еще более просвещенные дни самого Цицерона и, особенно, в правление Августа и Тиберия, они отвергли бы веру в воскресение и вознесение Христа, если бы божественная истина и свидетельство чудес не доказали не только то, что такие вещи могли произойти, но и то, что они действительно произошли. Когда свидетельство пророчества соединилось со свидетельством чудес и показало, что новые доктрины противоречат только опыту, а не разуму, мир принял веру(1). «Почему же, говорят они, эти чудеса, которые, как вы заявляете, происходили ранее, не происходят в наши дни?» Августин, отвечая, использует обычный риторический прием: «Я мог бы, действительно, ответить, — говорит он, — что чудеса были необходимы до того, как мир уверовал, чтобы мир мог уверовать. Любой, кто сейчас требует чудес, чтобы уверовать, сам является великим чудом, не веря в то, во что верит весь мир. Но, на самом деле, они говорят это для того, чтобы даже в те чудеса не верили тоже».

И он сводит то, что считает положением мира в отношении чудес и сверхъестественных догматов христианства, к следующей дилемме: «Либо невероятные вещи, которые тем не менее произошли и были увидены, привели к вере в нечто другое невероятное, чего не видели; либо та вещь была сама по себе настолько достоверной, что не требовалось никаких чудес для ее установления, и тем больше опровергается неверие тех, кто отрицает. Это мог бы я сказать этим самым легкомысленным возражателям». Затем он переходит к утверждению, что нельзя отрицать, что многие чудеса свидетельствуют о великом чуде вознесения во плоти воскресшего Христа, и он указывает, что фактическое происхождение всех этих вещей записано не только в самых правдивых книгах, но и приведены причины, почему они произошли. Эти вещи стали известны, чтобы они могли создать веру; эти вещи благодаря вере, которую они создали, стали гораздо более ясно известны. Их читают народу, действительно, чтобы они могли уверовать; но, тем не менее, их не читали бы народу, если бы в них не верили. После такого изложения ответа, который он мог бы дать, Августин теперь возвращается к прямому ответу на вопрос: — «Но, более того, — продолжает он, — чудеса совершаются сейчас во имя Его, либо посредством Его таинств, либо молитвами или реликвиями Его святых, но они не попадают под тот же яркий свет, который заставил прежние стать известными с такой славой; поскольку канон священных писаний, который должен быть определенным, заставляет эти чудеса повсюду публично читать, и они прочно закрепляются в памяти всех народов»(1); и затем следует цитата д-ра Мозли

«но они едва ли известны всему городу, в котором они совершаются, или его окрестностям. Действительно, по большей части, даже там очень немногие знают о них, а остальные пребывают в неведении, особенно если город большой; и когда о них рассказывают в другом месте и другим, авторитет не настолько рекомендует их, чтобы заставить верить без трудностей или сомнений, хотя они и сообщаются верными христианами верным». Он иллюстрирует это, указывая в непосредственном продолжении, что чудо в Милане телами двух мучеников, которое произошло, когда он сам был там, могло достичь знания многих, потому что город большой, и Император и огромная толпа людей были свидетелями этого, но кто знает о чуде, совершенном в Карфагене над его другом Иннокентием, когда он был там тоже и видел это собственными глазами? Кто знает о чудесном исцелении от рака, продолжает он, у знатной дамы в том же городе? о молчании по поводу которого он так возмущен. Кто знает о следующем случае, который он упоминает в своем списке? исцелении врача того же города, к чему он добавляет: «Мы, тем не менее, знаем это, и немногие братья, до сведения которых это могло дойти»(1). Кто вне Курубиса, кроме тех немногих, кто мог слышать об этом, знает о чудесном исцелении парализованного человека, случай которого Августин лично расследовал? и так далее. Заметьте, что речь идет лишь о вопросе сравнительной известности чудес Евангелий

и чудес его собственного времени, а не о сомнении в реальности последних. Опять же, ближе к концу своего длинного списка, сразу после повествования о возвращении к жизни ребенка Элевсина, которое мы процитировали, Августин говорит: — «Что я могу сделать? Обещание завершения этой работы давит, так что я не могу здесь пересказать все (чудеса), которые я знаю; и без сомнения многие из наших братьев, когда прочтут эту работу, будут огорчены, что я опустил так много, что они знают так же хорошо, как и я. Об этом я даже сейчас прошу, чтобы они простили, и подумали, как долго было бы выполнение того, что для завершения работы считается необходимым не делать. Ибо если бы я пожелал записать только чудеса исцеления, не говоря о других, которые были совершены этим мучеником, то есть славнейшим Стефаном, в округе Каламы и в нашем Гиппоне, многие тома должны быть составлены, однако не будет возможным сделать полную коллекцию их, а только таких, которые были опубликованы для публичного чтения. Ибо такова была наша цель, поскольку мы видели повторяющиеся в наше время знамения божественной силы, подобные тем, что были в древности, полагая, что они не должны быть потеряны для знания множества. Теперь эта реликвия еще не была два года в Гиппон-Региусе, и отчеты о многих чудесах, совершенных ею, не были написаны, как нам совершенно точно известно, тем не менее количество тех, которые были опубликованы до времени написания этого, составляет около семидесяти. В Каламе, однако, где эти реликвии были дольше и больше чудес было записано, они несравненно превышают это число»(1).

Августин продолжает говорить, что, насколько ему известно, многие весьма примечательные чудеса были совершены реликвиями того же мученика также в Узали, округе близ Утики, и об одном из них, которое недавно произошло, когда он сам был там, он дает отчет. Затем, прежде чем закрыть свой список повествованием о чуде, которое произошло в Гиппоне, в его собственной церкви, в его собственном присутствии и на глазах всей общины, он возобновляет свой ответ на открывающий вопрос: — «Многие чудеса, следовательно, — говорит он, — совершаются и сейчас, тот же Бог, который совершал те, о которых мы читаем, совершает эти через кого Он хочет и как Он хочет; но эти чудеса ни становятся столь же известными, ни, чтобы они не выскользнули из ума, они не запечатлеваются, как будто гравием, в памяти частым чтением. Ибо даже в местах, где заботятся, как это сейчас имеет место среди нас, чтобы отчеты о тех, кто получает пользу, публично читались, те, кто присутствует, слышат их только один раз, и многие не присутствуют вовсе, так что те, кто присутствовал, не помнят через несколько дней

того, что слышали, и едва ли встречается хоть один человек, который повторяет то, что слышал, тому, о ком он мог знать, что тот отсутствовал»(1)

Столь далеко от того, чтобы подвергать сомнению чудеса, которые он описывает, «Предисловие» Августина явно предназначено для их утверждения. Эти «знамения божественной силы, подобные тем, что были в древности», не менее реальны и важны, но просто менее известны, потому что глаза мира не направлены на них, и они не имеют преимущества быть повсюду опубликованными посредством канонических писаний, постоянно читаемых народу и признаваемых авторитетными. Утверждение д-ра Мозли совершенно необоснованно, и нам кажется, что оно безвозмездно оскорбительно для св. Аврелия Августина. Этот Отец Церкви и епископ должен был иметь так же мало доброй веры, как и здравого смысла, если бы он сделал то, что подразумевает такое утверждение. Чтобы продемонстрировать истинность своего утверждения, что чудеса по-прежнему совершались в его дни, д-р Мозли представляет Августина как намеренно создающего длинный список примеров, о которых «он даже не может быть сказано, что гарантирует истинность», и более важные случаи, которые «явно представляют не более чем простой слух, и слух очень расплывчатого рода». Мы предоставили читателю материалы для формирования мнения по этим пунктам. Суждение д-ра Мозли может с равной справедливостью быть применено к

авторам синоптических Евангелий. Они, безусловно, не гарантируют истинность чудес, которые они описывают, каким-либо более точным способом, чем Августин. Подобно ему, они просто описывают их как факты, и он так же очевидно верит в то, что утверждает, как и они. Действительно, что касается сравнительной полноты свидетельств, преимущество полностью на стороне чудес, описанных св. Аврелием Августином. Эти чудеса произошли в течение двух лет с того времени, как он писал, и были немедленно записаны с именами субъектов и мест, в которых они произошли; большинство из них были совершены в его собственной епархии, и несколько из них в его собственном присутствии; некоторые, в которых он, по-видимому, не был уверен, он лично расследовал; он заявляет о своем знании других, и он описывает все их с самым прямым и простым утверждением фактов, без единого слова, указывающего на колебание, или прямо или косвенно приписывающего повествование простому слуху. Более того, он не только выдвигает эти чудеса намеренно и в письменной форме, в поддержку своего положительного утверждения, что чудеса по-прежнему совершаются, но эти отчеты о них в первую очередь были написаны, чтобы их можно было публично читать в его собственной церкви для назидания христиан, почти на том самом месте, где, как утверждается, они произошли. Нам едва ли нужно говорить, что мы не выдвигаем эти причины, чтобы спорить о реальности самих чудес, а просто чтобы утверждать, что, столь далеко от того, чтобы он давал отчет о них как о простом слухе, или даже не претендуя на то, чтобы ручаться за их истинность, св. Аврелий Августин как верил в них сам, так и просил других верить в них как в факты, и что они так же без колебаний утверждаются, как и любые описанные в Евангелиях.

Мы не будем пытаться делать какие-либо дальнейшие подробные ссылки на мириады чудес, которыми изобилуют анналы Церкви до самого недавнего времени. Факт слишком хорошо известен, чтобы требовать доказательств. Святые в Календаре — легион. Было подсчитано, что число тех, чьи жизни даны в Болландистской коллекции(1), составляет свыше 25 000, хотя, поскольку святые расположены в соответствии с Календарем, незавершенная работа доходит только до двадцать четвертого октября. Когда принимается во внимание, что все те, на кого возлагается честь канонизации, совершали чудеса, многие из них, действительно, почти ежедневно совершая такие чудеса, можно составить некоторое представление о количестве чудес, которые происходили в непрерывной последовательности со времен Апостолов и в которые верила и которые признавала Церковь. Огромное количество этих чудес во всех отношениях подобно тем, что описаны в Евангелиях, и они включают сотни случаев возвращения мертвых к жизни. Если необходимо указать примеры в сравнительно недавние времена, мы можем упомянуть чудеса этого рода, щедро приписываемые св. Франциску Ассизскому в 13-м веке и его тезке св. Франциску Ксаверию в 16-м, как довольно хорошо известные всем, хотя мы могли бы сослаться на гораздо более недавние чудеса, аутентифицированные Церковью. В настоящее время такие явления почти исчезли, и, действительно, за исключением случайной подмигивающей картины, периодического разжижения крови или явления Девы, ограниченных все еще невежественными и темными уголками земли, чудеса вымерли.

ГЛАВА VI. ЧУДЕСА В СВЯЗИ С НЕВЕЖЕСТВОМ И СУЕВЕРИЕМ

Мы утверждали, что чудеса, о которых сообщается после апостольских времен, вместо того чтобы представлять собой то огромное различие, на котором настаивает д-р Мозли, по всем существенным пунктам являются точно такими же, как и более ранние чудеса. Если отбросить чудеса тривиального и недостойного характера, остается бесчисленное множество тех, что отлиты в ту же форму, что и евангельские: чудесное исцеление болезней, изгнание демонов, преложение элементов, сверхъестественное насыщение, воскрешение мертвых — примеры многих из них мы приводили. Д-р Мозли предвидит возражение и говорит: «Возможно, будут настаивать на том, что значительная часть даже евангельских чудес относится к классу, упомянутому здесь как двусмысленный: исцеления, видения, изгнания злых духов; но это наблюдение не затрагивает характер евангельских чудес как совокупности, поскольку мы судим о совокупности или целом по его высшему образцу, а не по низшему». Он занимает позицию, опираясь, «например, на Воскресение и Вознесение Господа нашего»(1). Теперь, не обсуждая изложенный здесь принцип, очевидно, что великое различие между евангельскими и другими чудесами таким образом сужается до очень малых пределов. Признается, что основная масса евангельских чудес относится к классу, характеризуемому как двусмысленный, поскольку «текущие

чудеса человеческой истории» также в основном того же типа, и отличительный характер, как признается, проистекает лишь из немногих высоких образцов, таких как Воскресение. Мы уже упоминали тот факт, что в синоптических Евангелиях есть только один случай, описанный только в третьем Евангелии, в котором, как говорится, Иисус воскресил мертвого. Однако один лишь св. Августин описывает несколько случаев, в которых жизнь была возвращена мертвым. Постапостольским чудесам, следовательно, далеко до отсутствия этого облагораживающего типа. Заметьте, что д-р Мозли здесь не столько обсуждает реальность последующих чудес Церкви, сколько противопоставляет их и другие предполагаемые чудеса евангельским, и с этой точки зрения невозможно утверждать, что Евангелия обладают монополией на высший класс чудес. Такие чудеса встречаются задолго до зари христианства и продолжали происходить долгое время после апостольских времен.

Большое значение придается форме евангельских чудес; но, как мы уже показали, именно само воскрешение из мертвых, например, является чудом, и это не зависит от того, насколько драматично, как говорят, оно было совершено или как составлено повествование об этом событии. Литературное мастерство и разумное управление деталями могут создать или испортить форму любого чуда. Повествование о возвращении к жизни умершего ребенка Елисеем могло бы быть более впечатляющим, если бы писатель опустил обстоятельство, что ребенок чихнул семь раз, прежде чем открыть глаза, и д-р Мозли, вероятно, счел бы чудо более великим, если бы пророк просто сказал ребенку: «Встань!», вместо того чтобы простираться на теле; но если отбросить человеческие пристрастия

к живописному и художественному, сущность чуда осталась бы прежней. Однако есть один момент, относительно которого, возможно, стоит сделать несколько замечаний. В то время как огромное количество чудес приписывается прямому личному действию святых, многие другие приписываются их реликвиям. Но это не является исключительной характеристикой поздних чудес, христианство само разделяет это с еще более ранними временами. Случай, когда мертвое тело, коснувшееся костей Елисея, было возвращено к жизни, придет на ум каждому. «И было, что, когда погребали человека, то, увидев полчище моавитян, бросили того человека в гробницу Елисея; и при падении своем он коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои»(1). Плащ Илии, рассекающий воды перед Елисеем, можно привести как еще один пример(2). Женщина, которая касается края одежды Иисуса в толпе, исцеляется(3), и все больные и «одержимые» в стране представлены как исцеленные прикосновением к Иисусу или даже просто к краю его одежды(4). Предполагалось, что тень Петра, падающая на больных, когда он проходил мимо, имела целительный эффект(5), и очень определенно сказано: «Бог же творил немало чудес руками Павла, так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни, и злые духи выходили из них»(6).

Аргумент, который предполагает огромное различие

между евангельскими и другими чудесами, выдает распространенный даже в Церкви скептицизм в отношении всех чудес, кроме тех, которые считается догматом веры поддерживать. Если мы спросим, как думают те, кто более логичен и последователен в своей вере в сверхъестественное, мы обнаружим, что это различие отрицается. «Вопрос, — говорит д-р Ньюмен, — до сих пор обсуждался при допущении, что можно провести четкую линию в плане характера и обстоятельств между чудесами Писания и чудесами церковной истории; но это отнюдь не так. Действительно, верно, что чудеса Писания, рассматриваемые в целом, рекомендуют себя нашему разуму и требуют нашего почитания превыше всех других благодаря особому достоинству и красоте; но все же только как целое они производят на нас такое впечатление. Некоторые из них, напротив, не дотягивают до атрибутов, которые приписываются им в целом; более того, они уступают в этих отношениях некоторым церковным чудесам и принимаются только на веру системы, частью которой они являются. Опять же, в истории Церкви нет недостатка в примерах чудес, столь же грозных по своему характеру и столь же важных по своим последствиям, как те, что записаны в Писании»(1). Теперь здесь один способный и последовательный сторонник чудес отрицает огромное различие между евангельскими чудесами и чудесами человеческой истории, которое другой признает существенным для первых как доказательство откровения.

Д-р Мозли, однако, встречает такую трудность, утверждая, что не было бы никакого ущерба для евангельских чудес и никаких сомнений относительно них, если бы для некоторых поздних чудес имелись доказательства столь же сильные, как для евангельских. «Весь результат был бы в том, — говорит он,

«что мы признали бы эти чудеса в дополнение к евангельским»(1). Он, однако, отрицает равенство доказательств в любом случае. «Между доказательствами, на которых стоят евангельские чудеса, и доказательствами для поздних чудес мы видим широкое различие, возникающее — не говоря уже снова о природе и типе самих евангельских чудес — из одновременности свидетельств о них, характера свидетелей, проверки свидетельств; особенно когда мы противопоставляем этим пунктам ложное учение и дерзкое мошенничество, которые возникли в более поздние века и в связи с которыми появилась столь большая часть поздних чудес христианства»(2). Мы считаем пункт, касающийся типа евангельских чудес, исчерпанным, и поэтому можем ограничиться остальной частью этого аргумента. Если мы ищем какие-либо внешние доказательства чудес Иисуса в каком-либо заметном эффекте, произведенном ими в то время, когда они, как говорят, произошли, мы находим все что угодно, кроме подтверждения утверждений Евангелий. Общеизвестный факт, что, несмотря на эти чудеса, очень немногие из иудеев, среди которых они совершались, верили в Иисуса, и что христианство приобрело своих главных новообращенных не там, где происходили предполагаемые чудеса, а там, где отчет о них давался только восторженными миссионерами. Такие поразительные проявления силы, как воскрешение мертвых, дарование зрения слепым, хождение по морю, превращение воды в вино и бесконечное умножение нескольких хлебов и рыб, не только не произвели никакого впечатления на самих иудеев, но и не были услышаны за пределами Палестины до тех пор, пока долгое время спустя после событий, как говорят, они произошли, когда повествование о них медленно распространялось христианскими учителями и писателями.

Д-р Мозли ссылается на современное свидетельство «для некоторых великих и кардинальных евангельских чудес, которые, если их признать, устраняют все априорные возражения против принятия остальных», и он говорит: «То, что первые проповедники христианства утверждали как факт, который попал в поле зрения их чувств, Воскресение нашего Господа из мертвых, так же достоверно, как и все в истории»(1). То, что они действительно утверждали, отнюдь не так достоверно, как заявляет д-р Мозли, и, как мы увидим далее, должно считаться предметом величайшего сомнения. Но если принять общее утверждение, что Воскресение, например, проповедовалось как факт, который ранние проповедники христианства сами считали свершившимся, то доказательства в этом случае не представляют того широкого различия, на котором он настаивает. Чудеса, пересказанные св. Афанасием и св. Августином, например, также провозглашались с равной ясностью и даже большей оперативностью и публичностью на том самом месте, где многие из них, как говорили, были совершены, и детали были гораздо более немедленно изложены письменно. Простое утверждение ни в том, ни в другом случае не имеет большого веса как доказательство, но факт в том, что у нас абсолютно нет никаких современных свидетельств о том, что на самом деле утверждали первые проповедники христианства, или о реальных основаниях, на которых они делали такие утверждения. Мы вскоре приступим к тщательному изучению свидетельств для евангельских повествований, их авторства и подлинности, но нам здесь может быть позволено предвосхитить события настолько, чтобы заметить, что применительно к документальным свидетельствам рассуждение д-ра Мозли об одновременности свидетельств и характере

свидетелей противоречит всей истории литературы Нового Завета. В то время как самые некритически ревностные утверждающие древность Евангелий никогда не решаются датировать самое раннее из них в пределах четверти века со дня смерти Иисуса, каждый новичок знает, что нет ни малейшего доказательства существования наших Евангелий до очень долгого времени после этого интервала — далее мы покажем, как долго; — что два из наших синоптических Евангелий, по крайней мере, не были ни в коем случае составлены в их нынешнем виде писателями, которым они приписываются; что, действительно, нет ничего достойного названия доказательства того, что хоть одно из этих Евангелий было вообще написано лицом, чье имя оно носит; что второе Евангелие приписывается тому, кто не был очевидцем, и в чьей идентичности есть величайшее сомнение даже среди тех, кто утверждает авторство Марка; что третье Евангелие является признанной более поздней компиляцией(1) и также приписано тому, кто не был последователем самого Иисуса; и что авторство четвертого Евангелия и его исторический характер являются одними из самых нерешенных вопросов критики, чтобы не использовать здесь более определенные термины. Таково положение дел, и абсурдно придавать такое значение одновременности свидетельств и характеру свидетелей, поскольку даже не было определено, кто эти свидетели, а двое из предполагаемых евангелистов вообще не были личными очевидцами(2). Конечно, свидетельство Афанасия относительно чудес св. Антония и свидетельство Августина относительно

1 Лк. 1:1–4. 2 Нам едва ли нужно указывать на то, что Павел, которому приписывается так много писаний Нового Завета и который практически является автором церковного христианства, не только не был очевидцем евангельских чудес, но даже никогда не видел Иисуса.

его списка чудес, происходящих в его собственной епархии или рядом с ней, в течение двух лет с момента, когда он пишет, или, если обратиться к более недавним временам, свидетельство Паскаля о чудесах Пор-Рояля, должно быть признано не только не представляющим того широкого различия в доказательствах, о котором говорит д-р Мозли, но, напротив, даже более неоспоримым, чем свидетельство евангельских чудес. Церковь, которая является авторитетом для этих чудес, также является авторитетом для долгой череды таких деяний, совершенных святыми. Идентичность писателей, которых мы привели в пример, никогда не подвергалась сомнению; их надежность, в том, что касается изложения того, что они считают истиной, никогда не оспаривалась; то же самое можно было бы утверждать о писателях каждой эпохи, которые записывают такие чудеса. Широкого различия в доказательствах, на котором настаивает д-р Мозли, не существует; в рамки его лекций не входит ни определение, ни доказательство этого, и он, конечно, не совершает ошибки, предполагая вдохновенность записей. Факт в том, что теологи требуют доказательств для поздних чудес, которых у них нет для евангельских, и которые переданное благоговение запрещает им требовать. Они отцеживают комара и проглатывают верблюда.

Д-р Мозли указывает на жизнь самопожертвования и страданий Апостолов как на замечательное и особое свидетельство истинности евангельских чудес, и особенно Воскресения и Вознесения(1). Не рассматривая здесь, как много мы действительно знаем об этих жизнях и страданиях, одно совершенно очевидно: что самопожертвование, страдания и само мученичество являются доказательством чего угодно, кроме личной веры человека, претерпевающего их; они не доказывают истинность доктрин, в которые верят.

Никто не сомневается в высоком религиозном энтузиазме ранних христиан или в искреннем и фанатичном рвении, с которым они искали мученичества, но это не является исключительной характеристикой христианства. У каждой религии были свои мученики, у каждой ошибки — свои преданные жертвы. Доказывает ли истинность брахманизма удивительная выносливость индуса, чьи конечности сохнут после многих лет болезненного упорства в обетах своему Божеству? Или фанатичные верующие, которые бросаются под колеса колесницы Джаганнатхи, устанавливают обоснованность своего вероучения? Доказывают ли иудеи, которые веками переносили жесточайшие поношения мира и подвергались преследованиям, охоте и смерти через все мыслимые пытки за упорство в своем отрицании истинности Воплощения, Воскресения и Вознесения и в своем отвержении Иисуса Христа, таким образом предоставляя убедительный аргумент в пользу истинности своей веры и ложности христианства? Или тысячи тех, кто был отправлен на костер самой христианской Церковью за упорство в утверждении того, что она осудила как проклятую ересь, доказали правильность своих взглядов своими страданиями и смертью? История полна записей о людях, которые искренне верили во всякого рода заблуждения и ереси и были стойки до смерти, через преследования и пытки, в своей ошибочной вере. Нет ничего более негибкого, чем суеверный фанатизм, и преследование, вместо того чтобы искоренить его, неизменно было самым верным средством его распространения. Страдания Апостолов, следовательно, не могут доказать ничего, кроме их собственной веры, и вопрос о том, во что они действительно верили и за что страдали, отнюдь не так прост, как кажется.

Теперь долгая череда церковных и других

чудес имеет важное значение для чудес Нового Завета, верим ли мы в их реальность или отрицаем ее. Если мы считаем чудеса церковной истории в основном реальными, вся сила евангельских чудес как исключительного сверхъестественного доказательства Божественного откровения аннулируется. «Чудесные верительные грамоты христианства» принимают совсем другой вид, когда их рассматривают с такой точки зрения. Признанные едва отличимыми от чудес, совершенных сатанинским воздействием, они предстают как продолжение чудес, записанных в Ветхом Завете, которым предшествуют и сопровождают претензии на подобную силу со стороны иудеев и других народов, и за которыми следуют циклы чудес, во всех существенных отношениях таких же, совершаемых впоследствии на протяжении более чем пятнадцати сотен лет. Сверхъестественное доказательство столь обычного и расточительного характера, безусловно, выдает большую нехватку силы и божественной исключительности. Как можно считать явным доказательством нового Божественного откровения то, что уже было столь хорошо известно миру и что рассеяно повсюду на протяжении столь многих веков, а также успешно имитируется сатаной?

Если, с другой стороны, мы отбрасываем чудеса поздних веков как ложные и как просто порождения суеверия или благочестивого воображения, как могут оставаться непоколебимыми чудеса Евангелия, которые точно такого же типа и не более установлены как факты? Апостолы и евангелисты были людьми с такими же страстями, а также с такими же суевериями, как и другие люди их времени, и должны измеряться по той же мерке. Д-р Мозли не признает, что даже в таком случае трудность различения истинных чудес среди массы

ложных оправдывает отвержение всех, и он требует судебного процесса в каждом случае и урегулирования в соответствии с доказательствами в этом случае(1). Мы могли бы ответить, что если большая масса утверждаемых чудес признана ложной, то нет причин для более детального рассмотрения претензий, которые знание и опыт заставляют нас априори считать невероятными и которые проверка во многих случаях доказала как заблуждение. Даже если допущение, что «доказательство евангельских чудес — это особый случай, который должен решаться на своих собственных основаниях», будет принято, должно быть очевидно, что отвержение массы других чудес является серьезным косвенным доказательством также и против них.

2.

Аргумент в пользу реальности чудес получает очень мало силы от характера как ранних, так и поздних веков христианства. «Слишком очевидно, — говорит д-р Мозли, — при обсуждении церковных чудес, что в более поздние века, по мере того как Церковь продвигалась в мирской власти и положении, помимо ошибок воображения и впечатлений, в действие вступил темперамент преднамеренного и дерзкого мошенничества для распространения определенных доктрин, а также для великой цели концентрации церковной власти в одной абсолютной монархии»(2). Мы уже цитировали слова декана Милмана относительно склада ума ранней Церкви, и, возможно, будет уместно добавить несколько строк от того же автора. Говоря о писаниях первых веков христианства, он говорит: «То, что некоторые из христианских легенд были преднамеренными подделками, едва ли можно подвергнуть сомнению; принцип благочестивого обмана

по-видимому, оправдывал этот способ воздействия на народный ум; он был допущен и признан. Обмануть ради христианства было столь ценной услугой, что освящало сам обман. Но большая часть, вероятно, была естественным рождением того воображаемого возбуждения, которое превращает свои дневные грезы и ночные видения в реальность. Христианин жил в сверхъестественном мире; понятие о божественной силе, постоянном вмешательстве Божества, воздействии бесчисленных невидимых существ, которые парили над человечеством, было настолько сильно запечатлено в вере, что каждое необычайное и почти каждое обычное происшествие становилось чудом, каждое внутреннее движение — внушением либо доброго, либо злого духа. Таким образом постепенно сформировался мифический период, в котором реальность таяла в басне, а изобретение бессознательно вторгалось в область истории»(1). Смотрим ли мы на эту картину или на ту, результат одинаково неблагоприятен для чудес, и предлагается готовое объяснение как ранних, так и поздних случаев. Мы должны, однако, снова напомнить тот факт, что, отложив на время эффект благочестивого обмана, это яркое и суеверное воображение, которое столь свободно создавало для себя чудесное, не было просто развито христианством, но было столь же безудержным до него и было заметной характеристикой иудеев. Тот же автор в уже процитированном отрывке говорит: «Во время всей жизни Христа и раннего распространения религии необходимо помнить, что они происходили в эпоху и среди народа, который суеверие сделало настолько знакомым с тем, что считалось сверхъестественными событиями, что чудеса не вызывали никаких эмоций или быстро вытеснялись каким-то новым требованием к постоянно

готовой вере. Иудеи того периода не только верили, что Верховное Существо обладает силой контролировать ход природы, но и что таким же влиянием обладают множества подчиненных духов, как добрых, так и злых»(1). Между «суеверием», «воображаемым возбуждением» и «благочестивым обманом» ранней Церкви и «преднамеренным и дерзким мошенничеством» поздней у нас есть обильный материал для естественного объяснения всех предполагаемых чудес, не прибегая к такой экстремальной гипотезе, как исключения из порядка природы, или предполагая, что несколько чудес могут быть приняты как сверхъестественные факты, в то время как все остальные должны быть отброшены как человеческие басни.

Несомненно, что на протяжении всего периода, в течение которого, как говорят, совершались чудеса, царили грубое невежество и суеверие, и нигде более, чем среди иудеев, где эти чудеса происходили. Почти каждая операция природы была необъяснимой, и все, что было необъяснимым, считалось сверхъестественным. Чудеса казались уму той эпохи столь же достоверными, как отклонения от порядка природы кажутся невероятными в нашей. Примечателен тот факт, что чудеса ограничены периодами, когда почти каждое обычное происшествие легко приписывалось сверхъестественному воздействию. Есть, однако, одно примечательное обстоятельство, которое проливает некоторый свет на происхождение повествований о чудесах. На протяжении всего Нового Завета, святоотеческой литературы и записей церковных чудес, хотя у нас есть повествования о бесчисленных чудесных деяниях, совершенных другими, а не писателями, и обильные утверждения о обладании Церковью чудотворной силой, нет ни одного случая, который мы могли бы вспомнить, в котором

писатель утверждает, что сам совершил чудо(1). Везде, где существовали даже сравнительно точные средства информации, которыми мог обладать человек, сам совершивший чудо, чудесное полностью исчезает, и оно встречается только там, где вера или легковерие узурпируют место знания. Благочестивые люди были вполне готовы верить в предполагаемые чудеса других и сообщать о них как о фактах, будучи слишком правдивыми, чтобы вообразить какие-либо свои собственные. Даже если бы Апостолы и святые записали свои собственные чудесные деяния, аргумент в пользу их реальности не продвинулся бы далеко; но единообразное отсутствие такой личной претензии позволяет нам более ясно проследить такие повествования до благочестивого легковерия или суеверия.

Если мы рассмотрим ту особую роль, которую чудеса играли в человеческой истории, мы обнаружим именно те явления, которые можно было бы ожидать, если бы чудеса, вместо того чтобы считаться реальными событиями, были признаны ошибками или созданиями невежества и суеверия в тот период, когда «реальность таяла в басне, а изобретение бессознательно вторгалось в область истории». Их возникновение ограничено веками, которые были совершенно невежественны в отношении физических законов, и они были многочисленны или редки в точном соответствии со степенью воображения и любви к чудесному, характеризующими людей, среди которых, как говорят, они происходили. Вместо нескольких доказательных чудес, происходящих в одну эпоху истории и наполняющих мир удивлением перед такими новыми и исключительными явлениями, мы находим чудеса, представленные как происходящие во все века и во всех странах. Евангельские чудеса помещены в центр ряда подобных чудес, которые начались

1 Это подробно обсуждается в третьем томе.

за много веков до зари христианства и продолжались без перерыва в течение пятнадцати сотен лет после него. Они ни в малейшей степени не породили веру в чудеса и не дали первого намека на ложную имитацию. Напротив, можно гораздо более справедливо сказать, что уже существовавшая вера создала эти чудеса. Никакая божественная оригинальность не характеризовала доказательства, выбранные для подтверждения Божественного откровения. Чудеса, которыми полна история мира, происходили в века тьмы и суеверия, и они постепенно прекратились, когда просвещение стало более широко распространенным. В то самое время, когда знание законов природы начало делать людей способными судить о реальности чудес, эти чудеса полностью исчезли. Это необычайное прекращение чудес, именно в то время, когда их доказательства могли бы приобрести ценность путем обращения к лицам, способным оценить их, совершенно непостижимо, если рассматривать их как сверхъестественные верительные грамоты Божественного откровения. Если, с другой стороны, рассматривать их как ошибки воображаемого возбуждения и невежества, нет ничего более естественного, чем их исчезновение в то время, когда суеверие, которое их создало, уступило место знанию.

Как исторический факт, нет ничего более достоверного, чем то, что чудеса и вера в них исчезли именно тогда, когда образование и знание о действии естественных законов стали распространяться по всей Европе, и что последние следы веры в сверхъестественное вмешательство в порядок природы можно найти только в местностях, где невежество и суеверие все еще преобладают и делают возможным заблуждение или благочестивый обман такого рода. Чудеса теперь отрицаются в местах более просвещенных

чем Неаполь или Ла-Салетт. Неизбежный вывод из этого факта является фатальным для массы чудес, и защитить их от него невозможно. Чудесные исцеления реликвиями святых, поддерживаемые в течение пятнадцати веков всей мощью Церкви, полностью провалились, когда медицинская наука, растущая вопреки преследованиям, продемонстрировала естественное действие физиологических законов. Теория демонического происхождения болезней была полностью и навсегда развеяна, а множество чудес в связи с ней ретроспективно взорвано прогрессом науки. Колдовство и чародейство, вера в которые безраздельно царила на протяжении стольких веков, как известно, были не чем иным, как заблуждениями невежественного суеверия. «В эпоху, когда чудесные факты, которые там (в легендах) находятся записанными, были сообщены, — спрашивает способный французский писатель, — обладали ли достаточными знаниями, чтобы осуществлять истинную и серьезную критику свидетельств, которые приходили утверждать факты, противоречащие нашим знаниям? Что ж, можно смело утверждать, что нет. В средние века интимное убеждение, что природа очень часто видит свои законы нарушенными божественной волей, царило в умах, так что, как только факт представлялся с необычайными проявлениями, спешили рассматривать его как чудо, как прямое дело божества. Сегодня, напротив, стремятся все отнести к общему закону; настолько скупы на чудесные факты, что те, которые кажутся таковыми, отбрасываются как басни или принимаются за обычные плохо объясненные факты. Вера в чудеса исчезла. Кроме того, в средние века круг знаний, которыми обладали о природе, был весьма ограничен, и все, что в него не входило, рассматривалось как сверхъестественное.

В настоящее время этот круг постоянно расширяется; и далеко не установив окончательно предел, его объявляют бесконечным». В примечании писатель добавляет: «Отсюда видно, что число чудес должно быть в обратной пропорции к числу известных законов природы и что по мере того, как последние открываются нам, чудесные или сверхъестественные факты исчезают»(1). Эти замечания в равной степени применимы к началу христианской эры. С одной стороны, у нас нет иных свидетельств реальности чудес, кроме свидетельств эпох, в которые преобладало не только грубейшее суеверие и легковерие, но и в которых было такое полное невежество в отношении естественных законов, что люди были неспособны судить об этой реальности, даже если бы они желали беспристрастно исследовать такие события, чего они не делали; с другой стороны, у нас есть трезвое свидетельство науки, объявляющее такие явления нарушениями неизменных законов природы, и опыт, обучающий нас совершенно простому и естественному истолкованию легенд о них. Должны ли мы верить невежеству и суеверию или науке и неизменному опыту? Наука уже продемонстрировала заблуждение, связанное с самым большим классом чудес, и тем самым установила превосходство своего свидетельства.

В ранней части своего обсуждения д-р Мозли утверждает: «Христианство — это религия цивилизованного мира, и

1 Л. Ф. Альфред Мори. Эссе о благочестивых легендах Средневековья, 1843, стр. 234 сл. и стр. 233, примечание (1). Те же аргументы используются покойным г-ном Боклем. «Отсюда следует, что при прочих равных условиях суеверие нации всегда должно находиться в точной пропорции к степени ее физических знаний. Это может быть в некоторой степени подтверждено обычным опытом человечества. Ибо если мы сравним различные классы общества, мы обнаружим, что они суеверны в той пропорции, в какой явления, с которыми они вступают в контакт, были или не были объяснены естественными законами». История цивилизации, 1867, I, стр. 373.

в него верят на основании его чудесных доказательств. Теперь, для того чтобы набор чудес был принят в грубую эпоху и сохранял свой авторитет на протяжении череды таких эпох и среди невежественной и суеверной части человечества, может не быть таким уж великим результатом, который чудо должно достичь, потому что легко удовлетворить тех, кто не задает вопросов. Но это не то положение дел, с которым мы должны столкнуться по вопросу о христианских чудесах. Поскольку христианство является самой интеллектуальной, цивилизованной частью мира, эти чудеса принимаются христианским сообществом в целом, мыслящей и образованной, а также необразованной его частью, и в Евангелие верят на основании этих доказательств»(1). Картина христианского мира, предложенная здесь, чисто воображаемая. Нас просят поверить, что последующие поколения мыслящих и образованных, а также необразованных людей, с начала периода, в который стало возможным адекватное исследование реальности чудес, провели это адекватное исследование и разумно и индивидуально приняли чудеса и поверили в Евангелие вследствие их подтверждения. Факт, однако, в том, что христианство стало религией Европы до того, как люди обладали знаниями, необходимыми для оценки трудностей, связанных с принятием чудес, или умами, достаточно свободными от невежественного суеверия, чтобы подвергнуть сомнению реальность предполагаемого сверхъестественного вмешательства в порядок природы, и вера стала настолько делом привычки, что в этом девятнадцатом веке подавляющее большинство людей исповедовали веру не по какой-либо иной причине, кроме той, что их отцы верили до них. Вера теперь немногим больше, чем переданное качество или наследственный обычай. Немногие люди, даже

сейчас, обладают знаниями или досугом, необходимыми для того, чтобы позволить им приступить к такому исследованию чудес, которое может дать д-ру Мозли право утверждать, что они разумно принимают чудеса для себя. Мы показали, кроме того, что настолько свободны идеи даже духовенства по этому предмету, что сановники церкви не видят ни доказательной цели чудес, ни необходимости в доказательствах вообще, и первый разумный шаг к исследованию — сомнение — обычно клеймился почти как преступление.

Далеко от того, чтобы утверждение д-ра Мозли было верным, общеизвестно, что подавляющая масса тех, кто компетентен исследовать и кто сделал это, полностью отвергают чудеса. Вместо того чтобы «мыслящие и образованные» люди науки принимали чудеса, они как сообщество отчетливо отрицают их, и отсюда антагонизм между наукой и церковным христианством, и д-ру Мозли, конечно, не нужно говорить, сколько глубочайших критиков и ученых Германии и всех других стран Европы, которые обратили свое внимание на библейские предметы, давным-давно отвергли чудесные элементы христианской религии. В таком случае мы неизбежно возвращаемся к первой части представления д-ра Мозли и обнаруживаем вместе с ним, что это не великий результат для чудес — просто быть принятыми и сохранять авторитет над чередой невежественных и суеверных веков, «потому что легко удовлетворить тех, кто не задает вопросов».

Необходимо, чтобы мы теперь сослались на обстоятельство, что все аргументы, которые мы до сих пор рассматривали в поддержку чудес, будь то для объяснения или обоснования их, исходили из предположения о реальности предполагаемых явлений.

Если бы сначала требовалось установить истинность фактов столь поразительного характера, необходимость объяснения их, возможно, никогда бы не возникла. Ясно, следовательно, что предположение, которое позволяет аргументу достичь любой такой позиции, предрешает почти весь вопрос. Факты, как бы поразительны они ни были, которые, как признается, действительно имели место, требуют широты объяснения, которую простое повествование об этих предполагаемых фактах, написанное неизвестным лицом около восемнадцати веков назад, не могло бы получить. Если, например, однажды будет установлено как абсолютный факт, что человек, действительно мертвый и несколько дней погребенный, на чьем теле разложение уже продвинулось(1), был возвращен к жизни, факт его смерти и последующего воскрешения был бы настолько абсолютно доказан, что возможность обмана или ошибки со стороны свидетелей была бы полностью исключена — если предположить, что такие убедительные доказательства возможны в таком случае — ясно, что аргумент о том, следует ли приписывать такое событие известным или неизвестным законам, принял бы совсем другой характер, чем тот, который он имел бы, если бы аргумент просто стремился объяснить столь поразительное явление, о действительном происхождении которого не было достаточных доказательств.

Нельзя забывать, следовательно, что, как указывал покойный профессор Баден Пауэлл: «В наши дни это не чудо, а повествование о чуде, к которому может относиться любой аргумент или которому оказывается вера»(2). Обсуждение чудес, таким образом, касается не чудес, действительно совершенных в пределах нашего собственного знания, а просто чудес, которые, как говорят, были совершены восемнадцать сотен лет назад, реальность

которых не была проверена в то время никаким научным исследованием и чье происхождение просто сообщается в Евангелиях. Теперь, хотя д-р Мозли правильно и логично утверждает, что христианство требует и должно вериться только на основании его чудесных доказательств, факт в том, что в народное христианство не верят из-за чудес, но чудеса принимаются, потому что они описаны в Евангелиях, которые, как предполагается, содержат доктрины христианства. Евангелия на протяжении многих поколений давались ребенку как вдохновенные записи, и сомнение в чудесах, следовательно, либо никогда не возникало, либо мгновенно подавлялось, просто потому, что чудеса записаны в священном томе. Едва ли могло быть иначе, ибо на самом деле евангельские чудеса не стоят ни на каком другом свидетельстве. Мы, следовательно, находимся в таком положении: нас просят поверить в поразительные объявления, выходящие за пределы человеческого разума, в которые, как признает д-р Мозли, мы могли бы быть оправданы, веря только на основании чудесных доказательств, на основании свидетельства чудес, которые сообщаются только записями, которые также одни передают объявления, которые эти чудеса были призваны подтвердить. Нет никаких других современных свидетельств вообще. Важность Евангелий, следовательно, как почти единственного свидетельства о происхождении чудес, едва ли может быть преувеличена(1). Мы уже

1 Д-р Фаррар, завершая предшествующее обсуждение, говорит: «.... мы приходим к этому пункту — что достоверность чудес в каждом случае является просто и исключительно вопросом доказательств, и, следовательно, что наша вера или отвержение христианских чудес должны главным образом зависеть от характера Евангелий, в которых они записаны». Свидетельство истории Христу, 1872, стр. 51. Несколько странно, что после такого заявления он считает ненужным входить в вопрос о подлинности и аутентичности Евангелий, считая достаточным для своей цели, что Штраус и Ренан признают, что некоторая часть этих документов существовала в начале второго века или ранее, в стране, где происходили описанные события.

сделали предварительное замечание относительно природы этих документов, к которому мы можем добавить, что они являются работой не вполне независимых историков, а людей, которые были заняты распространением новых доктрин, и, говоря это, мы не имеем намерения обвинять писателей в сознательном обмане; однако необходимо констатировать этот факт, чтобы ценность свидетельства могла быть справедливо оценена. Повествования о чудесах были написаны пылкими сторонниками, с умами, воспламененными религиозным рвением и энтузиазмом, в эпоху невежества и суеверия, значительное время спустя после того, как предполагаемые чудесные события имели место. Вся история показывает, как быстро благочестивая память преувеличивает и идеализирует традиции прошлого, и простые действия могли легко превратиться в чудеса, по мере того как повествования циркулировали в период, столь склонный к суеверию и столь характеризующийся любовью к чудесному. Религиозное возбуждение и благоговение перед благороднейшим из Учителей не могли, при таких обстоятельствах и в такую эпоху, избежать этого преувеличения. Как немногие люди в более просвещенные времена были способны трезво оценить и точно записать волнующие переживания, где были замешаны чувства и религиозные эмоции. Прозаическая точность наблюдения и языка, во все времена редкая, — это последние качества, которые мы могли бы ожидать найти в ранние века христианства. В том несомненном факте, что споры возникли среди самих Апостолов так вскоре после смерти их великого Учителя, у нас есть одно доказательство того, что даже среди них не было точного понимания учения Иисуса(1), и частые случаи их непонимания очень простых вещей и их недостатка просвещения, которые встречаются на протяжении всего

Евангелий, безусловно, не рассчитаны на то, чтобы внушить большое доверие к их интеллекту и точности наблюдения. Теперь очевидно, что доказательство для Чудес должно охватывать два различных пункта: реальность предполагаемых фактов и точность вывода о том, что явления были произведены сверхъестественным Агентством. Задача осталась бы даже тогда продемонстрировать конкретное сверхъестественное Существо, которым были совершены чудеса, что, как признается, невозможно. Мы до сих пор главным образом ограничивались рассмотрением априорной достоверности таких событий и пригодности тех, кто, как предполагается, был их свидетелем, делать точные выводы из предполагаемых явлений. Те, кто сформировал какое-либо адекватное представление о количестве доказательств, которые потребовались бы для установления реальности событий в нарушение порядка Природы, который основан на универсальном и неизменном опыте, должны признать, что, даже если бы самое раннее утвержденное происхождение наших четырех Евангелий могло быть установлено на самых неопровержимых основаниях, свидетельство писателей — людей такого же невежества, как их современники, людей с такими же страстями, как у нас — было бы совершенно некомпетентным доказать реальность Чудес. Мы уже достаточно обсудили этот пункт, более особенно в связи с аргументом Юма, и не нуждаемся здесь возобновлять его. Каждое соображение, историческое и философское, до сих пор дискредитировало всю теорию чудес, и дальнейшее исследование могло бы быть оставлено как ненужное. Чтобы, однако, сделать наш вывод полным, нам остается посмотреть, есть ли, как утверждается, какие-либо особые доказательства относительно предполагаемых фактов, дающие евангельским Чудесам право на исключительное внимание. Если, вместо того чтобы быть

ясным, прямым, несомненным свидетельством известных очевидцев, свободных от суеверия и способных, благодаря адекватным знаниям, правильно оценить предполагаемые явления, мы обнаружим, что фактические отчеты не имеют ни одной из этих квалификаций, окончательное решение относительно Чудес и реальности Божественного откровения будет легким и окончательным.

ЧАСТЬ II. СИНОПТИЧЕСКИЕ ЕВАНГЕЛИЯ

ВВЕДЕНИЕ.

Прежде чем приступить к нашему изучению доказательств относительно даты, авторства и характера Евангелий, возможно, будет хорошо сделать несколько предварительных замечаний и четко изложить определенные каноны критики. Мы не будем делать попыток установить какую-либо теорию относительно даты, когда любое из Евангелий было действительно написано, а просто изучим все свидетельства, которые существуют, с целью выяснения того, что известно об этих работах и их авторах, достоверно и отчетливо, в отличие от того, что просто предполагается или выводится. Современное мнение, в таком исследовании, как наше, не должно приниматься за древнее свидетельство. Мы предлагаем, поэтому, насколько возможно исчерпывающе, обыскать все писания ранней Церкви для получения информации относительно Евангелий и изучить даже предполагаемые указания на их использование.

Очень важно, однако, чтобы молчание ранних писателей получило столько же внимания, сколько любые предполагаемые аллюзии на Евангелия. Когда такие писатели, широко цитируя Ветхий Завет и другие источники, имеют дело

с предметами, которые естественно были бы поддержаны ссылкой на наши Евангелия, и еще более — цитированием таких работ как авторитетных, — и все же мы обнаруживаем, что они не только не показывают никакого знания этих Евангелий, но фактически цитируют отрывки из неизвестных источников или изречения Иисуса, полученные из традиции, — вывод должен быть таким, что наши Евангелия были либо неизвестны, либо не признаны как работы авторитета в то время.

Еще важнее, чтобы мы постоянно помнили, что в ранней Церкви существовало большое количество Евангелий, которые больше не существуют и от большинства из которых даже имена потеряны. Нам не нужно здесь делать больше, чем сослаться, в подтверждение этого факта, на предварительное заявление автора третьего Евангелия: «Как многие [——]—] предприняли составить повествование о совершенно известных между нами событиях», и т. д.(1). Поэтому очевидно, что до того, как был написан наш третий Синоптик, многие подобные работы уже находились в обращении. Глядя на близкое сходство больших частей трех Синоптиков, почти несомненно, что многие из упомянутых здесь писаний имели близкую аналогию друг с другом и с нашими Евангелиями, и это, как известно, имело место, например, среди различных форм «Евангелия от евреев». Когда, поэтому, в ранних писаниях мы встречаем цитаты, близко напоминающие, или, мы можем добавить, даже идентичные с отрывками, которые найдены в наших Евангелиях, источник которых, однако, не упомянут, и имя автора не указано, сходство или даже идентичность ни в коем случае не могут быть допущены как доказательство того, что цитата обязательно из наших Евангелий, а не из какой-либо другой подобной работы

теперь больше не существующей(1), и тем более не тогда, когда в тех же писаниях есть другие цитаты из источников, отличных от наших Евангелий. Рассматриваемые ли как исторические записи или как писания, воплощающие просто традицию ранних христиан, наши Евангелия не могут быть признаны исключительными хранителями подлинных изречений и деяний Иисуса. Далеко от того, чтобы общее владение многими работами в ранние времена изречениями Иисуса в близко схожей форме было странным или невероятным, действительно примечательным явлением является то, что такое существенное различие в отчете о более важном историческом учении должно существовать среди них. Но в то время как сходство с нашими Евангелиями в отрывках, цитируемых ранними писателями из неназванных источников, не может доказать использование наших Евангелий, различие с ними предполагало бы или доказывало бы другое происхождение, и, по крайней мере, очевидно, что анонимные цитаты, которые не согласуются с нашими Евангелиями, не могут ни в коем случае обязательно указывать на их существование. Мы в ходе следующих страниц более полно проиллюстрируем это, но такое заявление необходимо в самом начале из-за слишком общей практики отнесения каждой цитаты исторических изречений Иисуса исключительно к нашим Евангелиям, как будто они были единственными источниками такого материала, которые когда-либо существовали.

Излишне добавлять, что по мере того, как мы удаляемся от апостольских времен без положительных доказательств существования и подлинности наших Евангелий, ценность их свидетельства уменьшается. Действительно, требуя, как мы это делаем, ясных, прямых и неопровержимых доказательств целостности, подлинности и исторического характера этих Евангелий, сомнение или неясность по этим пунктам должны неизбежно быть фатальными для них как достаточного свидетельства — если

они могли бы, при любых обстоятельствах, считаться достаточным свидетельством — для чудес и прямого Божественного откровения, подобного церковному христианству.

Мы предлагаем изучить сначала доказательства для трех Синоптиков, а затем, отдельно, свидетельство относительно четвертого Евангелия.

ГЛАВА I. КЛИМЕНТ РИМСКИЙ — ПОСЛАНИЕ ВАРНАВЫ — ПАСТЫРЬ ЕРМЫ

Первым произведением, которое предлагается для рассмотрения, является так называемое Первое послание Климента к Коринфянам, которое вместе со вторым посланием к той же общине, также приписываемым Клименту, сохранилось в Александрийском кодексе(1) — рукописи, которую наиболее компетентные эксперты относят ко второй половине V или началу VI века, где эти послания следуют за книгами Нового Завета. Второе послание, которое очевидно является не эпистолярным произведением, а фрагментом гомилии(2), хотя и разделяет с первым честь канонического статуса в одном из древнейших кодексов Нового Завета, вовсе не упоминается ранними отцами церкви, которые ссылаются на первое(3);

и Евсевий Кесарийский(1), будучи первым автором, который упоминает его, выражает сомнение относительно него, в то время как Иероним Стридонский(2) и Фотий(3) утверждают, что оно было отвергнуто древними. В настоящее время оно повсеместно считается подложным(4) и датируется примерно концом II века(5) или более поздним периодом(6). В дальнейшем мы увидим, что от имени Климента распространялось множество других псевдоэпиграфов, о которых, впрочем, нам сейчас нет нужды упоминать.

Существует множество споров относительно личности того Климента, которому приписывается первое Послание. В ранние времена предполагалось, что это Климент

упомянутый в Послании к Филиппийцам (IV, 3)(1), но сейчас это мнение в основном подвергается сомнению или отвергнуто(2), и подлинность самого Послания, по правде говоря, ставилась под вопрос как ранними, так и поздними критиками(3). Нет необходимости подробно излагать различные предания относительно предполагаемого автора, но мы должны указать, что само Послание не содержит упоминания имени автора. Оно лишь претендует на то, чтобы быть адресованным от «Церкви Божией, пребывающей в Риме, Церкви Божией, пребывающей в Коринфе»; однако в Александрийском кодексе в конце добавлено заглавие «Первое послание Климента к Коринфянам». Климент Александрийский называет предполагаемого автора «апостолом Климентом»(4); Ориген сообщает, что многие также приписывали ему авторство Послания к Евреям(5); а Фотий упоминает, что его также называли автором Деяний Апостолов(6). Мы знаем, что до сравнительно позднего времени это Послание цитировалось как Священное Писание(7) и публично читалось в церквях на воскресных собраниях христиан(8). Оно, как мы видели, занимает место среди

канонических книг Нового Завета в Александрийском кодексе, но недолго удерживало эту позицию в каноне, ибо, хотя в «Апостольских правилах»(1) VI или VII века оба Послания присутствуют, в «Стихометрии» Никифора, произведении IX века, которое, однако, как доказал Креднер(2), основано на сирийском каталоге V века, оба Послания отнесены к числу апокрифов(3).

Существует большая неопределенность относительно даты написания Послания. Предполагается, что на него ссылается так называемое Послание Поликарпа(4), но ввиду вероятной неподлинности самого этого произведения, данному обстоятельству нельзя придавать никакого веса. Первое достоверное упоминание о нем принадлежит Гегесиппу во второй половине II века, о чем сообщает Евсевий Кесарийский(5). Дионисий Коринфский в письме, приписываемом ему и адресованном Сотеру, епископу Римскому, первым отчетливо называет имя Климента как автора Послания(6). Существуют некоторые разногласия относительно порядка его вступления на Римскую епископскую кафедру. Ириней Лионский(7) и Евсевий Кесарийский(8) говорят, что он следовал за Анаклетом, причем последний добавляет дату — двенадцатый год правления Домициана (91–92 гг. н. э.) — и указывает, что он скончался девять лет спустя, на третий год правления Траяна (100 г. н. э.)(9). Внутренние свидетельства(10) показывают, что Послание было написано после некоторого гонения

на Римскую церковь, и выбор стоит между гонением при Нероне, что предполагает дату 64–70 гг. н. э., или гонением при Домициане, что относит письмо к концу I или началу II века. Те, кто придерживается мнения, что автором является Климент, упомянутый в Послании к Филиппийцам, утверждают, что Послание было написано при Нероне(1). Одним из их главных аргументов в пользу этого вывода является замечание, встречающееся в главе XLI: «Не везде, братья, приносятся ежедневные жертвы, или обеты, или жертвы за грех и жертвы повинности, но только в Иерусалиме. Но даже там они приносятся не во всяком месте, а только у жертвенника перед святилищем, после того как жертва, приносимая первосвященником и вышеупомянутыми служителями, была предварительно осмотрена»(2). Из этого делается вывод, что Послание было написано до разрушения Храма. Однако было показано, что Иосиф Флавий(3), автор «Послания к Диогнету» (гл. 3) и другие авторы долгое время после того, как иудейское храмовое богослужение прекратилось, продолжали говорить о храмовом богослужении в Иерусалиме в настоящем времени; и очевидно, как давно заметил Котелье, что это можно делать с полным основанием даже в

настоящее время. Поэтому аргумент признается несостоятельным(1). Тишендорф, который систематически принимает самые ранние возможные или невозможные даты для всех произведений первых двух веков, решает, не приводя своих доводов, что основания для более ранней даты, около 69 г. н. э., так же как и для епископства Климента с 68 по 77 г. н. э.(2), являются окончательными; но он выдает свое более верное впечатление, классифицируя Климента в своем указателе вместе с Игнатием Богоносцем и Поликарпом Смирнским как представителей периода: «Первая и вторая четверти II века»(3); а в «Пролегоменах» к своему Новому Завету он датирует епископство Климента «ab anno 92 usque 102»(4). Более раннее епископство, приписанное ему Хефеле на самых недостаточных основаниях, противоречит прямым утверждениям Иринея Лионского, Евсевия Кесарийского, Иеронима Стридонского и других, которые приводят самые ранние списки римских епископов(5), а также внутренним свидетельствам самого Послания. В главе XLIV автор говорит о тех, кто был поставлен апостолами для надзора за Церковью, «или впоследствии другими досточтимыми мужами с согласия всей Церкви... которые долгое время были одобряемы всеми и т. д.»(6), что указывает на преемственность епископов со времен апостолов. В другом

месте (гл. XLVII) он отсылает коринфян к Посланию, адресованному им Павлом «в начале благовествования», и говорит о «весьма твердой и древней Церкви Коринфян», что было бы абсурдно в Послании, написанном около 69 г. н. э. Более того, во всем письме прослеживается развитая епископальная форма церковного управления, что совершенно несовместимо с такой датой. Поэтому подавляющее большинство критиков высказались против ранней даты епископства Климента и относят написание Послания к концу I века (95–100 гг. н. э.)(1). Другие, однако, датируют его еще позже. Нет сомнения, что огромное количество посланий и

других произведений, ложно распространяемых от имени Климента, вполне может вызвать подозрение и в отношении подлинности этого Послания, которое далеко не лишено внутренних доказательств. Однако мы упомянем лишь одно из них. Мы уже попутно отмечали, что автор упоминает Послание Павла к Коринфянам — единственный случай, когда какое-либо новозаветное произведение упоминается по имени; но наряду с Посланием «блаженного Павла» автор также говорит о «блаженной Юдифи»(1), и это ведет к вопросу: когда была написана Книга Юдифи? Хитциг, Фолькмар и другие утверждают, что ее следует датировать 117–118 гг. н. э.(2), и если это признать, то, разумеется, следует, что Послание, которое уже обнаруживает знакомство с Книгой Юдифи, не могло быть написано ранее 120–125 гг. н. э., что многие, по этой и другим причинам, утверждают в отношении Послания псевдо-Климента(3). Какая бы дата ни была ему присвоена, вероятно, что Послание содержит интерполяции(4), хотя следует добавить, что это не является мнением большинства критиков.

Важно установить, дает ли это древнее христианское Послание какие-либо свидетельства существования

наших Синоптических Евангелий во время его написания. Тишендорф, который всегда готов принять малейшее сходство в языке за отсылку к новозаветным произведениям, утверждает, что, хотя это Послание богато цитатами из Ветхого Завета и Климент кое-где использует отрывки из посланий Павла, он нигде не ссылается на Евангелия(1). Это совершенно верно, но в Послании встречаются несколько отрывков, которые являются либо цитатами из евангельских произведений, отличных от наших, либо заимствованы из предания(2), и в любом случае они имеют очень важное значение для нашего исследования.

Первый из этих отрывков встречается в гл. XIII, и для большего удобства сравнения мы сразу же поместим его как на греческом языке, так и в переводе, сопоставив с ближайшими параллельными чтениями в наших Синоптических Евангелиях; и, насколько это возможно, мы укажем в английской версии различия, существующие в оригинальных текстах. Отрывок предваряется так: «Особенно помня слова Господа Иисуса, которые Он изрек, уча кротости и долготерпению. Ибо так Он сказал:»(3) —

Разумеется, понятно, что, хотя для удобства

сравнения мы разбили эту цитату на фразы, в Послании она является совершенно непрерывной. Любому, кто внимательно изучит параллельные отрывки, должно быть очевидно, что «слова Господа Иисуса» в Послании не могли быть заимствованы из наших Евангелий. В них не только нет подобного последовательного рассуждения, но и разрозненные фразы, на которые указывают как на имеющие поверхностное сходство с цитатой, заметно отличаются как по мысли, так и по языку. В ней, как и в «блаженствах» «Нагорной проповеди» в первом Евангелии, конструкция своеобразна и непрерывна: «Делайте так... чтобы...»; или: «Как... так...». Теория комбинации отрывков по памяти, которая обычно выдвигается для объяснения таких цитат, здесь не может помочь, ибо в отрывке Послания встречаются мысли и выражения, которые вообще не имеют параллелей в наших Евангелиях, а такие разрозненные фразы, которые можно собрать из наших первого и третьего Синоптиков для сравнения с ним, следуют в цитате в следующем порядке: Мф. V, 7; VI, 14; часть VII, 12; фраза без параллели; первая часть VII, 2; фраза без параллели; последняя часть VII, 2; или: Лк. VI, 36; последняя фраза VI, 37; VI, 31; первая фраза VI, 38; первая фраза VI, 37; фраза без параллели; последняя фраза VI, 38.

Единственный вопрос в отношении этого отрывка, следовательно, заключается в том, цитирует ли автор из неизвестного письменного источника или из предания. Он, безусловно, лишь заявляет, что повторяет «слова Господа Иисуса», и не указывает определенно на письменную запись, но из контекста гораздо вероятнее, что он цитирует евангелие, которое ныне не существует, чем то, что он заимствует это учение из устного предания. Он вводит цитату

не только замечанием, подразумевающим хорошо известную запись: «Помня слова Господа Иисуса, которые Он изрек, уча и т. д.», но и повторяет: «Ибо так Он сказал», что предполагает тщательное и точное цитирование самих слов; и в конце добавляет: «Этим повелением и этими наставлениями утвердимся, чтобы ходить в послушании Его святым словам, смиренно думая о себе»(1). Представляется невероятным, чтобы автор так отчетливо указывал на точное цитирование слов Иисуса и так настойчиво рекомендовал их как правило жизни коринфянам, если бы эти наставления были лишь «плавающим» преданием, до тех пор не запечатленным в письменной форме. Фраза «Как вы проявляете доброту», которая нигде не встречается в наших Евангелиях, напоминает выражение, цитируемое Иустином Философом, по-видимому, из Евангелия, отличного от нашего, и часто повторяемое им в той же форме: «Будьте добры и милосердны... Отец также добр... и милосерден»(2). В самой следующей главе Послания вновь встречается подобная отсылка: «Будем добры друг к другу... согласно милосердию и благости нашего Творца»(3). Не вдаваясь, однако, более подробно в этот вопрос, можно с уверенностью сказать, что из-за существенных различий в языке, мысли и порядке отрывок в Послании нельзя считать компиляцией из наших Евангелий; и мы вскоре увидим, что некоторые выражения в нем, чуждые нашим Евангелиям, в других местах цитируются иными отцами церкви, и есть основания полагать, что эти «слова Господа Иисуса» были заимствованы не из предания, а

из письменного источника, отличного от наших Евангелий(1). Когда принимается во внимание огромное различие, существующее между параллельными отрывками в первом и третьем Синоптиках, и еще большее — между ними и вторым, легко понять, что другие Евангелия могли содержать версию, отличающуюся от них так же сильно, как они отличаются друг от друга.

Мы также приводим следующий отрывок, к которому должны обратиться, с ближайшими параллелями в наших Синоптиках. Мы можем пояснить, что автор Послания упрекает коринфян за распри и разделения среди них и за то, что они забывают, что «они члены друг друга», и продолжает: «Помните слова Господа нашего Иисуса; ибо Он сказал:»(2)

Эта цитата явно не из наших Евангелий, а должна быть отнесена к другому письменному источнику. Автор вряд ли отсылал бы коринфян к таким словам Иисуса, если бы они были просто преданием. Это не комбинация текстов и не цитата по памяти. Язык на всем протяжении заметно отличается от любого отрывка в Синоптиках, и чтобы представить даже поверхностную параллель, необходимо взять фрагмент беседы Иисуса на Тайной вечере относительно предателя, который должен был выдать Его (Мф. XXVI, 24), и соединить его с фрагментом Его замечаний в связи с малым ребенком, которого Он поставил посреди (XVIII, 6). Параллельный отрывок у Луки не имеет

начальных слов отрывка в Послании вовсе, а часть, которую он содержит (XVII, 2), отделена от контекста, в котором она стоит в первом Евангелии и который объясняет ее смысл. Если мы противопоставим параллельные отрывки в трех Синоптиках, их различия в контексте весьма показательны, и, не говоря уже об их многочисленных и важных вариациях в деталях, путаница между ними является свидетельством весьма изменчивого предания(1). Одно это сделало бы существование другой формы, подобной процитированной в рассматриваемом нами Послании, более чем вероятным.

Тишендорф в примечании к своему утверждению о том, что Климент нигде не ссылается на Евангелия, цитирует отрывок, который мы сейчас рассматриваем — единственный, на который он намекает, — и говорит: «Эти слова прямо цитируются как «слова Иисуса, Господа нашего»; но они означают гораздо больше устное апостольское предание, чем использование параллельных отрывков в Евангелии от Матфея (XXVI, 24; XVIII, 6) и Луки (XVII, 2)»(2). Сейчас, конечно, невозможно окончательно определить, был ли отрывок действительно заимствован из предания или из письменного источника, отличного от наших Евангелий, но в любом случае факт остается фактом: Послание не только не дает ни малейшего доказательства существования какого-либо из наших Евангелий, но, поскольку оно использует только предание или апокрифическое произведение в качестве источника информации относительно слов Иисуса, оно решительно противоречит претензиям, выдвигаемым в пользу Синоптиков.

Прежде чем двигаться дальше, мы можем в кратчайшей форме сослаться на один или два других отрывка с целью дальнейшей иллюстрации характера цитат в этом Послании. Существует много цитируемых отрывков, которые не встречаются в Ветхом Завете, и другие, которые не имеют параллелей в Новом. В начале той самой главы, в которой встречаются слова, которые мы только что рассматривали, есть следующая цитата: «Написано: Прилепляйтесь к святым, ибо те, кто прилепляется к ним, будут освящены»(1), источник которой неизвестен. В предыдущей главе автор говорит: «И апостолы наши знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будет спор относительно имени (должности, достоинства?) епископства»(2). Каков был авторитет автора для этого утверждения? Мы находим, что Иустин Философ цитирует как прямое предсказание Иисуса: «Будут расколы и ереси»(3), чего нет в наших Евангелиях, но что явно заимствовано из неканонического источника(4), — факт, ставший более очевидным благодаря появлению подобного отрывка в Климентовых Гомилиях, еще более тесно связанного с нашим Посланием: «Ибо будут, как сказал Господь, лжеапостолы, лжепророки, ереси, стремления к превосходству»(5). Гегесипп также говорит в подобном ключе: «От них произошли

лжехристы, лжепророки, лжеапостолы, которые разделили единство Церкви»(1). Поскольку Гегесипп, и по всей вероятности Иустин Философ, и автор Климентин использовали Евангелие от Евреев или от Петра, весьма вероятно, что эти Евангелия содержали отрывки, на которые могут указывать слова Послания(2). Пожалуй, стоит отметить, что автор также цитирует отрывок из Четвертой книги Ездры, II, 16(3): «И Я вспомню день добрый, и Я воскрешу вас из ваших гробниц»(4). У Ездры читается: «Et resuscitabo mortuos de locis suis et de monumentis educam illos» и т. д. Первая часть цитаты в Послании, из которой мы привели выше только последнюю часть, взята из Исаии XXVI, 20, но нет сомнения, что приведенное выше взято из этой апокрифической книги(5), которая, как мы увидим, широко использовалась в ранней Церкви.

2.

Теперь мы переходим к так называемому «Посланию Варнавы», еще одному интересному памятнику ранней Церкви, многие моменты в истории которого имеют значительную аналогию с историей Послания псевдо-Климента. Само письмо не содержит имени автора, не датировано каким-либо местом и не адресовано какой-либо конкретной общине. К

концу II века, однако, предание начало приписывать его Варнаве, спутнику Павла(1). Первым автором, который упоминает его, является Климент Александрийский, который несколько раз называет его автора «апостолом Варнавой»(2); а Евсевий Кесарийский говорит, что он привел отчет о нем в одном из своих произведений, ныне не существующих(3). Ориген также ссылается на него, называя «Кафолическим посланием» и цитируя как Писание(4). Мы уже видели на примере посланий, приписываемых Клименту Римскому, и, по мере продвижения, станем слишком хорошо знакомы с тем фактом, с какой поразительной легкостью, при полном отсутствии критической разборчивости, отцы церкви приписывали подложные произведения апостолам и их последователям. Во многих случаях такие произведения намеренно подписывались именами, хорошо известными в Церкви, но как в случае с двумя Посланиями к Коринфянам, так и в случае с письмом, которое мы сейчас рассматриваем, никакого подобного благочестивого обмана не предпринималось, да и не было необходимости. Доверчивое благочестие, которое приписывало произведения каждому апостолу и даже самому Иисусу, вскоре находило авторов для каждого анонимного произведения назидательного характера. К Варнаве, другу Павла, относили не только это Послание, но Тертуллиан и другие сообщали, что он является автором Послания к Евреям(5); а апокрифическое «Евангелие от Варнавы», которое, как говорят, имело тесную связь с нашим

первым Синоптиком, осуждается наряду со многими другими в декреталии Геласия(1). Евсевий Кесарийский, однако, относит так называемое «Послание Варнавы» к числу подложных книг(2), а в другом месте также говорит о нем как о неканоническом(3). Иероним Стридонский упоминает его как читаемое среди апокрифических произведений(4). Если бы Послание всерьез считалось произведением «апостола» Варнавы, оно вряд ли могло бы не достичь канонического статуса. То, что оно высоко ценилось ранней Церковью, видно из того факта, что оно стоит вместе с «Пастырем» Ермы после канонических книг Нового Завета в Синайском кодексе, который, вероятно, является древнейшей из известных ныне рукописей. В ранние дни критики некоторые авторы без особых вопросов принимали традиционный взгляд относительно авторства Послания(5), но подавляющее большинство критиков в настоящее время сходятся на том, что это произведение, которое само по себе является совершенно анонимным, не может быть приписано Варнаве, другу и сотруднику Павла(6). Те, кто придерживается первого мнения, датируют

Послание примерно 70–73 гг. н. э. или даже раньше, но это вряд ли является мнением кого-либо из современных критиков. В Послании есть много указаний, которые делают такую дату невозможной, но мы не предлагаем подробно вдаваться в аргументацию, ибо общепризнано, что, хотя существует четкий предел, ранее которого Послание не может быть датировано(1), существует мало или вовсе нет уверенности в том, насколько далеко во II век может быть разумно отодвинуто его написание. Критики расходятся во мнениях по этому пункту; немногие склонны датировать Послание концом I или началом II века(2), в то время как еще большее число относят его к правлению Адриана (117–138 гг. н. э.)(1)

и другие, не без оснований, считают, что оно обнаруживает признаки еще более позднего периода(2). Вероятно, что оно в той или иной степени содержит интерполяции(3). До открытия Синайской рукописи часть «Послания Варнавы» была известна только через древний латинский перевод, так как первые четыре с половиной главы греческого текста были утрачены. Греческий текст, однако, сейчас полон, хотя часто весьма испорчен. Автор широко цитирует Ветхий Завет, а также апокрифические произведения(4). Он нигде не упоминает какую-либо книгу или автора Нового Завета, и, за одним утверждением, которое мы вскоре рассмотрим, он не цитирует ни одного отрывка, согласующегося с нашими Евангелиями. Мы обратимся к ним, начав сразу с самого важного.

В древнем латинском переводе Послания — единственной форме, как мы только что сказали, в которой до открытия

Синайского кодекса существовали первые четыре с половиной главы, — встречается следующий отрывок: «Adtendamus ergo, ne forte, sicut scriptum est, multi vocati pauci electi inveniamur»(1). «Будем же остерегаться, как написано: Много званых, мало избранных». Эти слова встречаются в нашем первом Евангелии (XXII, 14), и поскольку формула, с помощью которой они здесь вводятся — «как написано», — обычно понимается как указание на цитату из Священного Писания, некоторые утверждали и утверждают, что здесь мы имеем отрывок из одного из наших Евангелий, процитированный таким образом, который показывает, что во время написания Послания Варнавы «Евангелие от Матфея уже считалось Священным Писанием»(3). Пока эта часть текста существовала только в латинском переводе, утверждалось, что «sicut scriptum est», по крайней мере, должно быть интерполяцией, и в любом случае оно не могло быть намеренно применено в ту дату к отрывку из каких-либо произведений Нового Завета. Однако после открытия Синайской рукописи слова были найдены в греческом тексте этого кодекса: «как написано». Вопрос, следовательно, изменен настолько, что, как бы мы ни подозревали греческий текст в интерполяции, необходимо принять в качестве основы для дискуссии, что этот отрывок, какова бы ни была его ценность, существует в древнейшей и, по сути, единственной (и этот момент нельзя забывать) полной рукописи греческого Послания.

Теперь, что касается ценности выражения «как написано», можно заметить, что ни в коем случае его использование в Послании Варнавы не могло указывать на что-то большее, чем индивидуальное мнение, и оно не могло, по причинам, которые будут

приведены далее, считаться представляющим решение Церкви. В той же самой главе, в которой формула используется в связи с рассматриваемым нами отрывком, она также применяется для введения цитаты из Книги Еноха(1), а в другом месте (гл. XII) он цитирует другую апокрифическую книгу(2) как одного из пророков(3). Опять же, он ссылается на Крест Христов в другом пророке, говоря: «И когда сбудется это? И Господь говорит: Когда и т. д. ...»

Он также цитирует (гл. VI) апокрифическую «Книгу Премудрости» как Священное Писание и подобным же образом несколько других неизвестных произведений. Когда вспоминают, что Послание Климента к Коринфянам, «Пастырь» Ермы, само Послание Варнавы и многие другие апокрифические произведения цитировались отцами церкви как Священное Писание, можно понять отличительную ценность такого выражения.

С этим мимолетным замечанием, однако, мы переходим к утверждению, что эта предполагаемая цитата из Матфея как Священного Писания, доказывая слишком много, разрушает свою собственную ценность в качестве доказательства. Большинство компетентных и

беспристрастных критиков сходятся на том, что невозможно допустить мысль, будто одно из наших Евангелий могло занимать ранг Священного Писания во время написания этого Послания, видя, что более полувека спустя проводилась резкая грань между произведениями Ветхого Завета и Нового, и только первые цитировались как Священное Писание или удостаивались такого отношения. Если бы это была действительно цитата из нашего первого Евангелия, уже находившегося в положении Священного Писания, было бы поистине удивительно, что Послание, оставляя в стороне другие христианские произведения на полвека после него, изобилующее выдержками из Ветхого Завета и из известных и неизвестных апокрифических произведений, должно было бы так ограничить свое использование Евангелия несколькими словами, полностью пренебрегая богатым запасом, который оно содержит, и цитируя, с другой стороны, изречения Иисуса, вообще не записанные ни в одном из наших Синоптиков. Крайне невероятно, что если бы автор «Послания Варнавы» был знаком с каким-либо из наших Евангелий и считал его вдохновенным и каноническим произведением, он мог бы пренебречь им таким образом. Своеобразие цитаты, которую он якобы делает, на что мы вскоре укажем, делает такое ограничение вдвойне странным при любой подобной гипотезе. Необоснованность этого утверждения, однако, станет более очевидной по мере того, как мы продолжим наше исследование и увидим, что никто из ранних авторов не цитирует наши Евангелия,

если они вообще знали их, но, с другой стороны, используют другие произведения, и что вывод о том, что Матфей считался Священным Писанием, следовательно, основывается исключительно на этой цитате из полудюжины слов.

Применение такой формулы к предполагаемой цитате из одного из наших Евангелий в столь изолированном случае привело к убеждению, что, даже если отрывок был взят из нашего первого Синоптика, автор Послания при цитировании его находился под впечатлением, что он заимствован из какой-то пророческой книги(1). Мы ежедневно видим, как трудно проследить источник даже самых знакомых цитат. Примеры такой путаницы памяти часты в произведениях отцов церкви, и многие можно указать в самом Новом Завете. Например, в Мф. XXVII, 9 сл. отрывок из Захарии XI, 12–13 приписывается Иеремии; в Мк. I, 2 цитата из Малахии III, 1 приписывается Исаии. В 1-м послании к Коринфянам II, 9 цитируется как Священное Писание отрывок, который вообще не встречается в Ветхом Завете, но который взят, как утверждают Ориген и Иероним Стридонский, из апокрифического произведения «Откровение Илии»(2), и отрывок аналогично цитируется так называемым Посланием Климента к Коринфянам (XXXIV). Затем, в каком пророке автор первого Евангелия нашел слова (XIII, 35): «Да сбудется реченное через пророка, который говорит: отверзу в притчах уста Мои; изреку

сокровенное от создания мира»?

Орелли(1), впоследствии поддержанный многими другими(2), предположил, что цитата, вероятно, предназначалась для отрывка в IV Ездры VIII, 3: «Nam multi creati sunt, pauci autem salvabuntur»(3). «Ибо многие сотворены, но немногие спасутся». Бретшнайдер предложил в качестве исправления отрывка у Ездры замену «creati» на «vocati», но, как бы правдоподобно это ни звучало, его аргумент не встретил особого одобрения(4). Наряду с этим отрывком было также предложено подобное выражение в IV Ездры IX, 15: «Plures sunt qui pereunt, quam qui salvabuntur». «Больше тех, кто погибает, чем тех, кто спасется»(5). Греческий текст трех отрывков может читаться следующим образом: —

—

—

—

Нет сомнения, что смысл чтения в IV Ездры в точности соответствует смыслу Послания, но язык несколько иной. Мы не должны забывать, однако, что оригинальный греческий текст IV Ездры(6) утрачен и что мы полностью зависим от существующих версий и рукописей, относительно многочисленных вариаций и большой

испорченности которых нет разногласий. Теория Орелли, более того, подкрепляется тем фактом, что Послание в другом месте (гл. XII) цитирует IV Ездры (IV, 33; V, 5).

При рассмотрении отрывка, как он встречается в нашем первом Синоптике, нас с самого начала поражает тот странный факт, что это короткое изречение появляется в этом Евангелии дважды с разным контекстом, и в каждом случае без какой-либо уместности применения к тому, что ему предшествует, в то время как оно вообще не встречается ни в одном из двух других Синоптиков. В первый раз мы встречаем его в конце притчи о работниках в винограднике(1). Домовладелец нанимает работников в разные часы дня и платит тем, кто работал лишь один час, такую же плату, как и тем, кто понес бремя и зной дня, и размышление в конце гласит, XX, 16: «Так будут последние первыми, и первые последними; ибо много званых, а мало избранных». Совершенно очевидно, что ни одно из этих изречений, а особенно то, с которым мы имеем дело, не имеет вообще никакой связи с притчей. Нет вопроса о многих или немногих, или об избрании или отвержении; все работники наняты и оплачены одинаково. Если у притчи вообще есть мораль, то это оправдание хозяина: «Не позволено ли мне делать, что хочу, со своим?» Невозможно представить изречение, более неуместное в своем контексте, чем «много званых, а мало избранных» в таком месте. Отрывок встречается снова (XXII, 14) в связи с притчей о царе, который сделал брачный пир для своего сына. Гости, которые были приглашены первыми, отказываются прийти и уничтожаются войсками царя; но свадьба тем не менее «наполняется

гостями» путем собирания всех, кого находят на дорогах. Новый эпизод начинается, когда царь входит посмотреть на гостей (ст. 11). Он замечает там человека, который не был в брачной одежде, и просит слуг (ст. 13): «Связав ему руки и ноги, бросьте его во тьму внешнюю», где «будет плач и скрежет зубов»(1); и затем идет наш отрывок (ст. 14): «Ибо много званых, а мало избранных». Теперь, применительно ли к первой или ко второй части притчи, изречение неуместно. Гости, призванные первыми, на самом деле были избраны так же, как и последние, но сами отказались прийти, и из всех тех, кто, будучи «призванными» с дорог и перекрестков, в конечном итоге наполнили свадьбу гостями вместо них, только один был отвергнут. Ясно, что факты здесь отчетливо противоречат морали о том, что «мало избранных». В обоих местах изречение, так сказать, «притянуто за уши». При рассмотрении, однако, мы обнаруживаем, что древнейшие рукописи Нового Завета опускают это предложение из Мф. XX, 16. Оно не встречается ни в Синайском, ни в Ватиканском кодексах, и хотя оно не имеет поддержки Александрийского кодекса, который дефектен в этой части, ни Дублинского рескрипта (z), который опускает его, многие другие рукописи также лишены его. Полная неуместность изречения в его контексте, его пропуск древнейшими авторитетами в Мф. XX, 16, где оно появляется в более поздних рукописях, и его полное отсутствие в обоих других Евангелиях должны сразу же поразить каждого как странные и весьма неудачные, мягко

1 Это не место для критики ожидания найти брачную одежду на госте, спешно приведенном с дорог и перекрестков, или наказания, наложенного за такое нарушение, как вопросов, затрагивающих характер притчи.

говоря, для тех, кто делает крайние утверждения относительно его предполагаемого цитирования Посланием Варнавы. Вайцзеккер с большой долей вероятности предполагает, что в этом отрывке мы имеем просто хорошо известную пословицу(1), которую автор первого Евангелия ввел в свое произведение из какого-то неканонического или иного источника и вложил в уста Иисуса(2). Конечно, при данных обстоятельствах его вряд ли можно поддерживать в нынешнем контексте как историческое изречение Иисуса. Эвальд, который естественно опускает его из Мф. XX, 16, приписывает притчу XX, 1–16, так же как и XXII, 1–14, в которой она стоит, первоначально «Spruchsammlung»(3), или собранию изречений, из которого, с промежуточными произведениями, он считает, было составлено наше первое Евангелие(4). Как бы то ни было, есть, как нам кажется, веские основания полагать, что оно первоначально не было частью этих притч и что оно не является историческим в этом смысле; и поэтому нет оснований утверждать, что оно не могло быть заимствовано автором Евангелия из какого-то более старого произведения, из которого оно также могло попасть в «Послание Варнавы»(5).

Существует, однако, другой отрывок, который заслуживает упоминания. Послание содержит следующую цитату: «Опять же, я покажу тебе, как в отношении нас говорит Господь: Он сотворил новое творение в последние времена. Господь говорит: Вот, Я делаю первое как последнее»(1). Даже Тишендорф не претендует на то, что это цитата из Мф. XX, 16(2): «Так будут последние первыми, и первые последними», смысл которой совершенно иной. Применение изречения в этом месте в первом, да и в других Синоптических Евангелиях, очевидно, совершенно ложно и зависит лишь от созвучия слов, а не идей. В XIX, 30 оно цитируется во второй раз, совершенно неуместно, с некоторым изменением: «Но многие первые будут последними, и последние первыми». Теперь следует помнить, что в XX, 16 оно встречается в нескольких рукописях в связи с «Много званых, а мало избранных», хотя древнейшие кодексы опускают последний отрывок, и большинство критиков считают его интерполяцией. Отдельное цитирование этих двух отрывков автором Послания, со столь заметным изменением во втором, делает наиболее вероятным, что он нашел оба в источнике, из которого цитирует. Мы, однако, более чем достаточно обсудили этот отрывок. Автор Послания не указывает источник, из которого он делает свою цитату; и само существование в первом Синоптике пословичного изречения

подобного этому ни в малейшей степени не влечет за собой вывод, что это обязательно то произведение, из которого была заимствована цитата, тем более что в Послании неоднократно цитируются апокрифические произведения. Если утверждать, что изречение действительно историческое, очевидно, что исключительное право нашего Синоптика сразу же исключается, и оно могло быть общим достоянием множества евангельских произведений.

Нет сомнения, что многие библейские тексты проникли в ранние христианские произведения, где первоначально им не было места; и там, где сопутствующие обстоятельства подозрительны, всегда полезно помнить об этом факте. Пример интерполяции, о которой мы говорим, встречается в «Послании Варнавы». В одном месте фраза: «Дай каждому, просящему у тебя» встречается не как цитата, а просто вплетенная в греческий текст, как он существовал до открытия Синайской рукописи. Эта фраза такая же, как предписание в Лк. VI, 30, хотя некоторые утверждали, что, поскольку в Послании не существовало другого следа третьего Евангелия, это было, скорее всего, изменение текста Мф. V, 42. Опуская фразу из отрывка в Послании, текст читался следующим образом: «Ты не должен колебаться давать, и не должен роптать, когда даешь... так ты узнаешь, кто есть добрый Воздаятель награды». Предполагаемая цитата, вставленная там, где мы оставили пробел, действительно прерывала смысл и повторяла предыдущее повеление. Древнейшая рукопись, «Синайский кодекс», опускает цитату, и на этом вопрос заканчивается, но впоследствии она вставлена другой рукой. Какой-то благочестивый писец, фактически, видя связь отрывка с Евангелием, добавил

слова на полях как глоссу, и они впоследствии нашли свой путь в текст. Таким образом, очень многие подобные глоссы проникли в тексты, которые они первоначально предназначались иллюстрировать.

Тишендорф, который не упоминает об этом, делает большой акцент на следующем отрывке: «Но когда Он избрал Своих собственных апостолов, которые должны были проповедовать Его Евангелие, которые были грешниками выше всякого греха, чтобы показать, что Он пришел призвать не праведников, но грешников, тогда Он явил Себя Сыном Божиим»(1). Мы можем заметить, что в обычном греческом тексте слова «к покаянию» были вставлены после «грешников», но они не встречаются в Синайской рукописи. Подобным же образом многие кодексы вставляют их в Мф. IX, 13 и Мк. II, 17, но они не встречаются в некоторых древнейших рукописях и в целом отвергаются. Тишендорф считает их более поздним добавлением как к тексту Евангелия, так и Послания(3). Но сам этот факт показателен. Ясно, что предполагаемая цитата была намеренно приведена в соответствие с тем, что считалось текстом Евангелия. Почему бы всей фразе не быть в равной степени интерполяцией? Мы вскоре увидим, что есть основания думать, что это так. Хотя в отрывке нет цитаты, кто, спрашивает Тишендорф(3), мог ошибиться в словах, как они стоят в Евангелии от Матфея IX, 13: «Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников»? Теперь этот отрывок упоминается Оригеном в его произведении против Цельса таким образом, который указывает, что предполагаемая цитата не существовала в его экземпляре; Ориген говорит: «И так как Цельс назвал

апостолов Иисуса позорными людьми, говоря, что они были сборщиками налогов и никчемными моряками, мы должны заметить по этому поводу, что и т. д.... Теперь в Кафолическом послании Варнавы, из которого, возможно, Цельс заимствовал утверждение, что апостолы были позорными и нечестивыми людьми, написано, что «Иисус избрал Своих собственных апостолов, которые были грешниками выше всякого греха»(1) — и затем он продолжает цитировать выражение Петра к Иисусу (Лк. V, 8), а затем 1-е послание к Тимофею I, 15, но он нигде не ссылается на предполагаемую цитату в Послании. Теперь, если мы прочитаем отрывок без цитаты, мы получим: «Но когда Он избрал Своих собственных апостолов, которые должны были проповедовать Его Евангелие, которые были грешниками выше всякого греха... тогда Он явил Себя Сыном Божиим». Здесь благочестивый писец, весьма вероятно, добавил на полях глоссу: «чтобы показать, что Он пришел призвать не праведников, но грешников», чтобы объяснить отрывок, и, как в случае с фразой «Дай каждому, просящему у тебя», глосса впоследствии стала включенной в текст. Послание, однако, продолжает давать единственное объяснение, которое намеревался дать автор и которое противоречит объяснению писца. «Ибо если бы Он не пришел во плоти, как могли бы люди спастись, взирая на Него? Видя, что, глядя на солнце, которое перестанет быть, творение рук Его, они даже не имеют силы вынести его лучи. Соответственно, Сын Человеческий пришел во плоти для того, чтобы довести до предела число грехов тех, кто преследовал до смерти Его пророков»(2). Аргументация Оригена подтверждает этот взгляд, ибо он вовсе не принимает объяснение писца.

глосса о том, почему Иисус выбрал своих учеников из такого сословия, но он рассуждает: «Что же странного в том, что Иисус, желая явить роду человеческому Свою силу исцелять души, избрал позорных и нечестивых людей и возвысил их настолько, что они стали образцом чистейшей добродетели для тех, кто был приведен их убеждением к Евангелию Христову»(1). Аргументация как автора Послания, так и Оригена отличается от той, что предполагается рассматриваемой фразой, и мы считаем ее простой глоссой, внесенной в текст; которая, как показывает [——]—], по оценке самого Тишендорфа, была преднамеренно изменена. Даже если она изначально составляла часть текста, было бы неверно утверждать, что она служит доказательством использования или существования первого Евангелия. Слова Иисуса в Мф. 9:12—14, очевидно, принадлежат к древнейшей евангельской традиции, и, по сути, Эвальд приписывает их, в отрыве от остальной части главы, изначально Сборнику изречений (Spruchsammlung), из которого, как он полагает, с добавлением двух промежуточных книг, был составлен наш нынешний Матфей(2). Ничто не может быть более достоверным, чем то, что подобные изречения, если вообще признать их историческими, должны были существовать во многих других трудах, и сам факт их наличия также в одном из сохранившихся Евангелий не может доказать его использование или даже

его существование во время написания Послания Варнавы, тем более что эта фраза не встречается как цитата, и нет никаких указаний на источник, из которого она была заимствована.

Тишендорф, однако, находит дальнейшую аналогию между Посланием и Евангелием от Матфея в 12-й главе. «Поскольку, следовательно, в будущем они должны были сказать, что Христос есть сын Давидов, боясь и ясно осознавая заблуждение нечестивых, сам Давид пророчествует: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»(1). Тишендорф по этому поводу вопрошает: «Мог ли Варнава так написать без предположения, что перед глазами его читателей был Мф. 22:41 и сл., и не влечет ли за собой такое предположение также фактический авторитет Евангелия от Матфея?»(2) Столь поспешная аргументация и крайние выводы действительно поразительны, но в своей спешке наш критик забыл изложить дело целиком. Автор Послания обстоятельно показывал, что Крест Христов неоднократно прообразуется в Ветхом Завете, и в начале главы, процитировав отрывок из 4-й книги Ездры 4:33, 5:5, он указывает на случай с Моисеем, чьему сердцу «дух говорит, чтобы он сделал образ креста», простерши руки в мольбе, и до тех пор, пока он это делал, Израиль одолевал своих врагов; и снова он прообразовал крест, когда воздвиг медного змия, на которого народ мог смотреть и исцеляться. Затем то, что Моисей как пророк сказал Иисусу (Навину), сыну Навину, когда давал ему это

имя, было сделано исключительно с той целью, чтобы весь народ мог услышать, что Отец откроет все касающееся Его Сына сыну Навину. Это имя было дано ему, когда он был послан высмотреть землю, и Моисей сказал: «Возьми книгу в руки свои и напиши, что говорит Господь, что Сын Божий в последние дни искоренит весь дом Амалика». Это, конечно, фальсификация отрывка из Исхода 17:14 с целью заставить его провозгласить Иисуса «Сыном Божьим». Затем, продолжая в том же духе, он говорит: «Смотрите снова: Иисус не сын человеческий, но Сын Божий, явленный в прообразе и во плоти. Поскольку, следовательно, в будущем они должны были сказать, что Христос есть сын Давидов» (и здесь следует отрывок, который мы обсуждаем), «боясь и ясно осознавая заблуждение нечестивых, сам Давид пророчествовал: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих». И снова так говорит Исаия: «Сказал Господь Христу, Господу моему, чью правую руку Я держал, чтобы народы повиновались Ему, и Я сокрушу силу царей». Смотрите, как Давид называет Его Господом и Сыном Божьим». И здесь заканчивается глава и тема. Теперь совершенно ясно, что этот отрывок встречается не как отсылка к какой-либо дилемме, подобной той, что в Мф. 22:41 и сл., а просто как один из многих отрывков, которые в начале нашей эры считались пророческими декларациями божественности Христа в противовес ожиданию иудеев, что Мессия должен быть сыном Давидовым(1), и, как мы видели, чтобы доказать свою точку зрения, автор изменяет текст. Утверждать, что такой отрывок из Псалма, процитированный таким образом в этом

послании, доказывает использование нашего первого Синоптического Евангелия, в высшей степени произвольно.

Мы уже отмечали, что автор цитирует апокрифические произведения как Священное Писание; и теперь мы можем добавить, что он также цитирует слова Иисуса, которые нигде не встречаются в наших Евангелиях. Например, в 7-й главе мы встречаем следующие выражения, прямо приписываемые Иисусу: «Так Он говорит: «Те, кто желает видеть Меня и достичь Моего царства, должны через скорбь и страдание принять Меня»(1). Хильгенфельд(2) сравнивает это с другим отрывком, схожим по смыслу, в 4-й книге Ездры 7:14; но в любом случае это не цитата из наших Евангелий(3); и при наличии в них стольких отрывков, подходящих для его целей, было бы удивительно, если бы он знал и ценил Матфея так, как утверждает Тишендорф, что он пренебрег их запасами и обратился за такими цитатами в другое место. В этом послании нет ничего, что заслуживало бы названия доказательства даже существования наших Евангелий.

3.

«Пастырь» Ерма — еще одно произведение, которое едва не закрепило за собой постоянный канонический статус наряду с книгами Нового Завета. Отцы Церкви цитировали его как Священное Писание, считали боговдохновенным, и оно публично читалось в церквях(4). Оно занимает

место вместе с «Посланием Варнавы» в Синайском кодексе после канонических книг. В ранние времена его приписывали тому Ерму, который упоминается в Послании к Римлянам 16:14, вследствие простого предположения Оригена на этот счет(1); но Мураториев канон(2) уверенно приписывает его брату Пия, епископа Римского, и, по крайней мере, не представляется никаких оснований для утверждения Оригена(3). Возможно, оно было написано около середины второго века или немного раньше(4).

Тишендорф отбрасывает этот важный памятник ранней христианской Церкви примечанием из двух строк, поскольку в нем нет цитат ни из Ветхого, ни из Нового Завета(1). Он даже не предполагает, что оно содержит какие-либо признаки знакомства с нашими Евангелиями. Единственная прямая цитата в «Пастыре» взята из апокрифического произведения, которое цитируется как Священное Писание: «Господь близок к тем, кто возвращается к Нему, как написано в книге Елдада и Модада, которые пророчествовали народу в пустыне»(2). Это произведение, которое появляется в Стихометрии Никифора среди апокрифов Ветхого Завета, до нас не дошло(3).

ГЛАВА II. ПОСЛАНИЯ ИГНАТИЯ — ПОСЛАНИЕ ПОЛИКАРПА

Хотя в действительности они относятся к гораздо более позднему периоду, мы здесь обратимся к так называемым «Посланиям Игнатия» и исследуем любые свидетельства, которые они дают относительно даты и подлинности наших Евангелий. Всего существует пятнадцать посланий, носящих имя Игнатия. Три из них, адресованные Деве Марии и апостолу Иоанну(2), существуют только в латинской версии, и они, вместе с пятью другими, направленными Марии Кассоболитской, тарсянам, антиохийцам, Ирону Антиохийскому и филиппийцам, версии которых существуют как на греческом, так и на латинском языках, повсеместно признаны подложными и могут, в том, что касается их содержания, быть сразу исключены из рассмотрения(1). Они не упоминаются Евсевием, и ни один ранний писатель не ссылается на них. Из оставшихся семи посланий, адресованных ефесянам, магнезийцам, траллийцам, римлянам, филадельфийцам, смирнянам и Поликарпу, существуют две различные версии: одна длинная версия, для которой имеются как греческий, так и латинский тексты, и другая, гораздо более короткая, представляющая значительные расхождения, для которой также имеются как греческий, так и латинский тексты. После двух столетий дискуссий критики

почти без исключения окончательно согласились с тем, что более длинная версия — это не что иное, как интерполированная версия более короткой и древней формы Посланий. Вопрос о подлинности Игнатианских посланий, однако, был вновь поднят и усложнен публикацией в 1845 году доктором Кьюретоном сирийской версии только трех посланий — к Поликарпу, к ефесянам и к римлянам — в еще более короткой форме, обнаруженной среди большого числа рукописей, приобретенных доктором Тэттэмом у монахов Нитрийской пустыни. Эти три сирийских послания были подвергнуты строжайшему изучению, и многие из наиболее способных критиков объявили их единственными подлинными Посланиями Игнатия, в то время как другие, которые не признают даже их подлинными письмами, исходящими от Игнатия, все же предпочитают их версии семи греческих посланий и считают их древнейшей формой писем, которую мы имеем(1). Еще в шестнадцатом веке, однако, высказывались самые серьезные сомнения относительно подлинности любых посланий, приписываемых Игнатию. Магдебургские

центуриаторы первыми атаковали их, а Кальвин объявил их подложными(1), мнение, полностью разделяемое Далле и другими; Хемниц относился к ним с подозрением; и подобные сомнения, более или менее определенные, высказывались на протяжении всего семнадцатого века(2) и вплоть до сравнительно недавнего времени(3), хотя средства для формирования суждения тогда были не столь полны, как сейчас. В том, что послания были интерполированы, сомнений не было. Более полное исследование и более всестороннее знание предмета подтвердили ранние сомнения, и большая масса критиков либо признает, что подлинность ни одного из этих посланий не может быть установлена, либо что они

могут рассматриваться только как более поздние и подложные сочинения(1).

Опуская пока так называемое Послание Поликарпа к филиппийцам, самое раннее упоминание любого из этих посланий или самого Игнатия сделано Иринеем Лионским, который цитирует отрывок, встречающийся в Послании к Римлянам (гл. 4), однако без упоминания имени, предваряя его следующими словами: «Как сказал некий наш человек, будучи осужденным на растерзание дикими зверями за свое свидетельство Богу: «Я — пшеница Божья, и зубами зверей я перемалываюсь, чтобы быть найденным чистым

хлебом»(1). Ориген также цитирует два кратких предложения, которые он относит к Игнатию. Первое — просто: «Но моя любовь распята»(2), которое также встречается в Послании к Римлянам (гл. 7); а другое, процитированное как «из одного из Посланий» мученика Игнатия: «От князя мира сего была сокрыта девственность Марии»(3), которое встречается в Послании к ефесянам (гл. 19). Евсевий упоминает семь посланий(4) и цитирует один отрывок из Послания к Римлянам (гл. 5) и несколько слов из апокрифического Евангелия, содержащихся в Послании к смирнянам (гл. 3), источник которых, по его словам, он не знает; он также приводит из Иринея краткую цитату, данную выше, и ссылается на упоминание посланий в письме Поликарпа, которое мы прибережем. В другом месте(5) он далее цитирует короткое предложение, встречающееся в Послании к ефесянам (гл. 19), часть которого ранее была процитирована Оригеном. Будет замечено, что все эти цитаты, за исключением цитаты из Иринея, взяты из трех Посланий, существующих в сирийском переводе, и они найдены в этой версии; и первый случай, когда цитируется какой-либо отрывок, приписываемый Игнатию, которого нет в сирийской версии трех Посланий, происходит во второй половине четвертого века, когда Афанасий в своем Послании относительно Синодов в Аримине и Селевкии(6) цитирует несколько слов из Послания к ефесянам (гл. 7); но хотя они чужды сирийскому тексту, следует отметить, что слова эти

по крайней мере, из формы одного из трех посланий, существующих в этой версии(1). Таким образом, является фактом, что до второй половины четвертого века не существует ни одной цитаты, приписываемой Игнатию, за исключением одной у Евсевия, которая не была бы найдена в трех коротких сирийских письмах.

Как мы уже отмечали, сирийская версия трех посланий намного короче, чем более короткая греческая версия; Послание к ефесянам, например, составляет лишь около одной трети длины греческого текста. Те, кто все еще настаивает на превосходной подлинности более короткой греческой версии, утверждают, что сирийская является эпитомой греческой. Это, однако, не кажется состоятельным при тщательном рассмотрении вопроса. Хотя в сирийской версии так много отсутствует, не только нет прерывания смысла и нет неясности или чрезмерной краткости в стиле, но послания читаются более последовательно, без ошибок в построении или грамматике, и отрывки, которые в греческом тексте были запутанными и почти непонятными, стали совершенно ясными в сирийском. Интерполяции текста, по сути, были сделаны так неуклюже, что они затемняли смысл, и одно лишь их опущение, без каких-либо других изменений грамматического строя, вернуло посланиям ясный и простой порядок(2). Более того, примечательным фактом является то, что отрывки, которые задолго до открытия сирийских посланий указывались как главные доказательства того, что послания подложны, вообще не встречаются в сирийской версии(3). Архиепископ Ашшер, который признавал подлинность только шести посланий, показал, что значительная интерполяция этих писем имела место в

шестом веке(1), но этот самый факт увеличивает вероятность гораздо более ранней интерполяции, на что наиболее ясно указывают различные существующие версии. Интерполяции могут быть объяснены по самым очевидным догматическим причинам, но не так обстоит дело с опущениями, если исходить из гипотезы, что сирийская версия является сокращением, сделанным по какому-либо определенному догматическому принципу, ибо то, что оставлено, делает опущения неэффективными для догматических целей. Нет никаких оснований, исходя из которых можно было бы разумно объяснить части, опущенные и сохраненные сирийской версией(2). Наконец, здесь мы можем упомянуть, что рукописи трех сирийских посланий на несколько веков древнее, чем рукописи любой из греческих версий семи посланий(3). Сильнейшие внутренние, а также другие доказательства, в которые пространство не позволяет нам вдаваться подробно, привели большинство критиков к признанию сирийской версии древнейшей формой писем Игнатия из существующих, и это признается многими из тех, кто, тем не менее, отрицает подлинность любых из этих посланий(4).

Семь посланий были выбраны из пятнадцати существующих, все одинаково претендующие на то, что они написаны Игнатием, просто потому, что только это число было упомянуто Евсевием, от которого впервые в четвертом веке — за исключением общего упоминания в так называемом Послании Поликарпа, к которому мы вскоре обратимся — мы слышим о них. Теперь ни молчание Евсевия относительно восьми посланий, ни его упоминание семи не могут иметь большого веса в решении вопроса об их подлинности. Единственный момент, который проясняется ссылкой

Евсевия, заключается в том, что на дату, когда он писал, ему были известны семь посланий, приписываемых Игнатию. Он, очевидно, знал мало или ничего о самом человеке или Посланиях, помимо того, что узнал из них самих(1), и он упоминает путь мученика в Рим как простой слух: «Говорят, что он был препровожден из Сирии в Рим, чтобы быть брошенным диким зверям за свое свидетельство Христу»(2). Было бы неразумно утверждать, что никаких других посланий не существовало просто потому, что Евсевий не упомянул их; и, с другой стороны, было бы еще более неразумно утверждать, что семь посланий подлинны только потому, что Евсевий в четвертом веке — то есть спустя два столетия после того, как они предположительно были написаны — встретил их. Верит ли кто-нибудь, что письмо Иисуса к Авгарю, князю Эдесскому, подлинно, потому что Евсевий вставляет его в свою историю(3) как аутентичный документ из публичных архивов города Эдессы? Фактически, нет никаких доказательств того, что краткие цитаты Иринея и Оригена взяты из какой-либо из существующих греческих версий посланий; ибо, как мы упоминали, они существуют в сирийских посланиях, и нет ничего, что указывало бы на исходное состояние писем, из которых они были заимствованы. Ничто не может быть более достоверным, чем тот факт, что если бы какой-либо писатель пожелал распространять письма от имени Игнатия, он вставил бы такие отрывки, которые, как говорили, были процитированы из подлинных посланий Игнатия, и, предполагая, что эти цитаты реальны, все, что можно было бы сказать при обнаружении таких отрывков, — это то, что, по крайней мере, столько может быть подлинным(4). Это полная

ошибка — полагать, что семь посланий, упомянутых Евсевием, были переданы нам каким-то особым образом. Эти послания смешаны в Медицейской и соответствующих древних латинских рукописях с остальными восемью посланиями, повсеместно признанными подложными, без какого-либо различия, и все они пользуются равным почетом(1). Признание числа семь может, следовательно, быть приписано просто ссылке на них Евсевия и его молчанию относительно остальных.

Каково же тогда положение так называемых Игнатианских посланий? К концу второго века Ириней делает очень короткую цитату из неназванного источника, которую Евсевий в четвертом веке находит в послании, приписываемом Игнатию. Ориген в третьем веке цитирует очень немногие слова, которые он приписывает Игнатию, хотя и без определенной ссылки на какое-либо конкретное послание; и в четвертом веке Евсевий упоминает семь посланий, приписываемых Игнатию. Других доказательств нет. Однако существует пятнадцать посланий, все из которых приписываются Игнатию, и для всех них, за исключением трех, известных только в латинской версии, мы обладаем как греческими, так и латинскими версиями. Из семи этих посланий — и это те, что упомянуты Евсевием — у нас есть две греческие версии, одна из которых намного короче другой; и, наконец, теперь мы обладаем сирийской версией только трех посланий(2) в форме, еще более короткой, чем более короткая греческая версия, в которой найдены все цитаты Отцов Церкви, без исключения, вплоть до четвертого века. Восемь из пятнадцати

2 Стоит отметить, что в конце сирийской версии имеется подписка: «Здесь заканчиваются три Послания Игнатия, епископа и мученика»; ср. Кьюретон, Древняя сирийская версия и т. д., стр. 25.

посланий повсеместно отвергаются как подложные. Более длинная греческая версия оставшихся семи посланий почти единодушно осуждается как грубо интерполированная; и подавляющее большинство критиков признает, что более короткая греческая версия также сильно интерполирована; в то время как сирийская версия, которая, насколько касаются рукописи, является, безусловно, самым древним текстом из всех писем, которыми мы обладаем, сокращает их число до трех, а их содержание — до очень малого объема. Неудивительно, что подавляющее большинство критиков выражали более или менее сильные сомнения относительно подлинности всех этих посланий и что столь большое число их полностью отвергло. Одно совершенно очевидно: что среди такой массы фальсификаций, интерполяций и мошенничества Игнатианские послания ни в какой форме не могут считаться доказательством по какому-либо важному пункту(1).

Мы, однако, еще не закончили. Все эти послания, включая три из сирийской редакции, претендуют на то, что были написаны Игнатием во время его путешествия из Антиохии в Рим под стражей римских солдат, чтобы быть брошенным диким зверям — форме мученичества, к которой он был приговорен. Писатель описывает обстоятельства своего путешествия следующим образом: «От Сирии и до самого Рима я сражаюсь с дикими зверями, по морю и по суше, ночью и днем; будучи связанным среди десяти леопардов, которые являются отрядом солдат: которые, даже получая благодеяния, становятся хуже»(2). Теперь, если этот рассказ хоть в малейшей степени правдив, как возможно предположить, что мученик мог найти средства написать

столько длинных посланий, подробно вникая в догматическое учение и выражая самые взвешенные и передовые взгляды относительно церковного управления? Действительно, можно спросить, почему Игнатий должен был считать необходимым в таком путешествии, даже если допустить возможность этого на мгновение, адресовать такие послания общинам и лицам, которым, по свидетельству самих писем, он только что имел возможность адресовать свои советы лично(1). Сами послания не несут никаких признаков сочинения в таких обстоятельствах, и невозможно предположить, что солдаты, подобные тем, которых описывает приведенная выше цитата, позволили бы заключенному, приговоренному к диким зверям за исповедание христианства, преднамеренно писать длинные послания на каждом этапе своего пути, провозглашая те самые доктрины, за которые он был осужден. И не только это, но на пути к мученичеству он имеет, согласно посланиям(2), полную свободу видеть своих друзей. Он принимает епископов, диаконов и членов различных христианских общин, которые приходят к нему с приветствиями, и преданные последователи сопровождают его в пути. Все это без препятствий со стороны «десяти леопардов», на чью жестокость он жалуется, и без преследований или вреда тем, кто так открыто объявляет себя его друзьями и единоверцами. Вся эта история абсолютно невероятна(3). Этот вывод, неотразимый сам по себе, однако, подтверждается фактами, полученными с совершенно иной точки зрения.

Было продемонстрировано, что, скорее всего, Игнатий вообще не был отправлен в Рим, а принял мученическую смерть в самой Антиохии(1) 20 декабря 115 г. по Р. Х.(2), когда он был приговорен к бросанию диким зверям в амфитеатре вследствие фанатичного возбуждения, вызванного землетрясением, которое произошло 13-го числа того же месяца(3). Существует не менее трех мартирологов Игнатия(4), дающих отчет о путешествии мученика из Антиохии в Рим, но все они признаны простыми праздными легендами, о существовании которых мы не слышим до очень позднего периода(5). Фактически, вся Игнатианская литература — это масса фальсификаций и мошенничества.

Мы могли бы вполне избавить наших читателей от труда дальнейшего изучения содержания посланий псевдо-Игнатия, ибо очевидно, что они не могут дать свидетельства

какой-либо ценности по предмету нашего исследования. Мы, однако, кратко укажем на все отрывки, содержащиеся в семи греческих Посланиях, которые имеют какое-либо отношение к нашим синоптическим Евангелиям, чтобы их точное положение могло быть оценено более полно. Тишендорф(1) ссылается на отрывок в Послании к Римлянам, гл. 6, как на дословную цитату из Мф. 16:26, но он не приводит ни контекста, ни фактов дела. Отрывок гласит следующее: «Удовольствия мира не принесут мне никакой пользы, как и царства этого времени; лучше мне умереть за Иисуса Христа, чем царствовать над краями земли. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит»(2). Теперь эта цитата не только не встречается в сирийской версии Послания, но она также опущена в древней латинской версии и отсутствует в отрывке в труде Тимофея Александрийского против Халкидонского собора и в других авторитетных источниках. Это, очевидно, более позднее добавление, и оно признается таковым большинством критиков(3). Вероятно, это была глосса, которая впоследствии была вставлена в текст. Об этих фактах, однако, Тишендорф не говорит ни слова(4).

Следующий отрывок, на который он ссылается, находится в Послании к смирнянам, гл. 1, где писатель говорит об Иисусе: «Он был крещен Иоанном для того, чтобы всякая праведность

была исполнена Им»(1) — что Тишендорф считает реминисценцией Мф. 3:15: «Ибо так надлежит нам исполнить всякую правду»(2). Фраза, помимо того, что не является цитатой, снова имеет все признаки добавления; и когда в 3-й главе того же Послания мы находим явную цитату из апокрифического Евангелия, которое, как утверждает Иероним, является «Евангелием от евреев», к которому мы вскоре обратимся, Евангелия, которое, как мы знаем, содержало крещение Иисуса Иоанном, невозможно, даже если бы Послание было подлинным, а оно таковым не является, основывать какой-либо подобный вывод на этих словах. Существует не только альтернатива традиции, но и использование того же апокрифического Евангелия, цитируемого в другом месте Послания, как источника реминисценции. Тишендорф не указывает на какие-либо другие предполагаемые отсылки к нашим синоптическим Евангелиям, но мы переходим к рассмотрению всех других отрывков, которые были указаны другими. В Послании к Поликарпу, гл. 2, встречается следующее предложение: «Будь мудр, как змей во всем, и безвреден, как голубь». Это, конечно, сравнивается с Мф. 10:16: «Будьте, следовательно, мудры, как змии, и невинны, как голуби». Греческий текст обоих гласит следующее: [——]—]

В сирийской версии отрывок гласит: «Будь мудр, как змей во всем, и безвреден в том, что необходимо, как голубь»(4). Нет необходимости

добавлять, что источник для реминисценции не указан. Эвальд относит эту часть нашего первого Евангелия изначально к Сборнику изречений(1), и даже помимо вариаций, представленных в Послании, нет ничего, что оправдывало бы исключительный выбор нашего первого Евангелия в качестве источника этого изречения. Оставшиеся отрывки мы приводим в параллельных колонках.

Ни один из этих отрывков не является цитатой, и они обычно представляют такие заметные лингвистические вариации по сравнению с параллельными

отрывками в нашем первом Евангелии, что нет ни малейшего основания специально относить их к нему. Последние процитированные слова введены без какого-либо соответствующего контекста. Ни в одном случае выражения не указаны как цитаты из какого-либо конкретного источника или отсылки к нему. Они могут быть либо традиционными, либо реминисценциями некоторых из многочисленных Евангелий, бытовавших в ранней Церкви, таких как «Евангелие от евреев». То, что писатель использовал одно из них, не может вызывать сомнений. В Послании к смирнянам, гл. 3, встречается цитата из апокрифического Евангелия, к которому мы уже вскользь обращались: «Ибо я знаю, что и после Его воскресения Он был во плоти, и верю, что Он таков и сейчас. И когда Он пришел к тем, кто был с Петром, Он сказал им: Осяжите, потрогайте Меня и увидьте, что Я не бестелесный дух, [——]—]. И немедленно они коснулись Его и уверовали, будучи убеждены Его плотью и духом». Евсевий, который цитирует этот отрывок, говорит, что не знает, откуда он взят(2). Ориген, однако, цитирует его из труда, хорошо известного в ранней Церкви, называемого «Учение Петра» [——]—](3); и Иероним нашел его в «Евангелии от евреев», бытовавшем среди назореев(4), которое он перевел, как мы увидим далее. Оно, без сомнения, было в обоих этих трудах. Поскольку повествование Лк. 24:39 и сл. проигнорировано, а здесь использовано апокрифическое Евангелие, неизбежный вывод ясен и весьма показателен. Поскольку несомненно, что эта цитата была взята из источника

отличного от наших Евангелий, есть основания полагать, что другие отрывки, которые мы процитировали, являются реминисценциями того же труда. Отрывок о трех тайнах в Послании к ефесянам, гл. 19, очевидно, является еще одной цитатой из неканонического источника(1).

Мы должны, однако, снова отметить, что, за единственным исключением короткого отрывка в Послании к Поликарпу, гл. 2, который не является цитатой, отличается от чтения у Матфея и вполне может быть из любого другого источника, ни одна из этих предполагаемых реминисценций наших синоптических Евангелий не встречается в сирийской версии трех посланий. Доказательная ценность семи греческих посланий ясно изложена английским историком и богословом: «Мой вывод заключается в том, что я не хотел бы претендовать на исторический авторитет для какого-либо отрывка, не содержащегося в сирийской перепечатке доктора Кьюретона»(3). Мы должны, однако, пойти гораздо дальше и утверждать, что ни одно из Посланий не имеет никакой ценности в качестве доказательства для более раннего периода, чем конец второго или начало третьего века, если они вообще обладают какой-либо ценностью. Вся литература, приписываемая Игнатию, фактически является такой тканью из мошенничества и обмана, а последовательные версии демонстрируют такие неоспоримые признаки грубейшей интерполяции, что даже если существует какой-либо малый первоначальный элемент, относящийся к Игнатию, невозможно определить его или отличить с малейшей степенью точности то, что является подлинным, от того, что является подложным. Послания, однако, ни в коем случае не дают доказательств даже существования наших синоптических Евангелий.

2.

Мы до сих пор откладывали всякое рассмотрение так называемого Послания Поликарпа к филиппийцам из того факта, что вместо доказательства существования Посланий Игнатия, с которыми оно тесно связано, оно само дискредитируется по мере того, как они оказываются неподлинными. Мы только что видели, что путь мученика Игнатия в Рим по веским причинам объявлен полностью баснословным, и послания, претендующие на то, что были написаны во время этого путешествия, должны считаться подложными. Послание Поликарпа, однако, не только ссылается на путь мученика (гл. 9), но и на Игнатианские послания, которые являются неподлинными (гл. 13), и очевидный вывод заключается в том, что оно также подложно.

Поликарп, который, как говорит Ириней(1), был в юности учеником апостола Иоанна, стал епископом Смирны и принял мученическую смерть в очень преклонном возрасте(2). На основании авторитета Евсевия и Иеронима до сих пор общепринято считалось, что его смерть произошла в 166-167 гг. по Р. Х. В отчете о его мученичестве, который мы имеем в виде письма от Смирнской церкви, претендующего на то, что оно написано очевидцами, которое должно быть признано подложным, говорится, что Поликарп умер при проконсуле Стации Квадрате(3). Если это утверждение верно, то дата, принятая до сих пор, больше не может поддерживаться, ибо недавние исследования определили, что Стаций Квадрат был проконсулом в 154-5 или 155-6 гг. по Р. Х.(4) Некоторые критики,

которые утверждают подлинность Послания, приписываемого Поликарпу, датируют Послание до 120 г. по Р. Х.(1), но преобладающее мнение относит его к гораздо более позднему периоду(2). Сомнения в его подлинности и целостности текста высказывались очень рано(3), и тщательное изучение, которому подвергла его более поздняя и компетентная критика, привело очень многих к выводу, что Послание либо сильно интерполировано(4), либо полностью подложно(5). Основной аргумент в пользу

его подлинности заключается в том, что Послание упоминается Иринеем(1), который в своей глубокой юности был знаком с Поликарпом(2). У нас нет очень точных сведений относительно возраста Иринея, но Иероним утверждает, что он процветал при Коммоде (180-192), и мы можем, в качестве благоприятного предположения, допустить, что ему тогда было около 35-37 лет. В таком случае его рождение должно быть датировано около 145 г. по Р. Х. Есть основания полагать, что он пал жертвой преследований при Септимии Севере, и сомнительно лишь то, пострадал ли он во время первой вспышки в 202 г. по Р. Х. или позже. Согласно этому расчету, мученичество Поликарпа в 155-156 гг. по Р. Х. произошло, когда ему было десять или одиннадцать лет. Даже если сделать дальнейшую уступку в отношении его возраста, очевидно, что общение Иринея с епископом Смирнским должно было ограничиваться его самыми ранними годами(3), факт, который подтверждается почти полным отсутствием в его трудах каких-либо записей о сообщениях Поликарпа. Это, безусловно, не дает Иринею права говорить о послании, приписываемом Поликарпу, более авторитетно, чем кому-либо другому в его дни(4).

В самом Послании есть несколько анахронизмов. В гл. 9 «блаженный Игнатий» упоминается как уже умерший, и он приводится вместе с Зосимом и Руфом, а также с Павлом и остальными Апостолами в качестве примеров терпения: людей, которые не бежали тщетно, но пребывают с Господом; но в гл. 13 о нем говорится как о живом, и запрашивается информация относительно него,

«и тех, кто с ним»(1). Тем не менее, хотя о нем так говорится как о живом, писатель уже знает о его Посланиях и ссылается во множественном числе на те, что написаны им «нам, и все остальные, которые у нас есть»(2). Ссылка здесь, будет замечено, не только на Послания к смирнянам и к самому Поликарпу, но и на другие подложные послания, которые не включены в сирийскую версию. Далле(3) давно указал, что гл. 13 резко прерывает заключение Послания, и большинство критиков, включая тех, кто утверждает подлинность остальной части Послания, отвергают по крайней мере ее, хотя многие из них также отвергают гл. 9 как интерполированную(4). Другие, однако, считают, что последняя глава вполне согласуется с более поздней датой, которую, согласно внутренним свидетельствам, необходимо приписать Посланию. Писатель яростно осуждает(5) как уже широко распространенную гностическую ересь и другие формы лжеучения, которые не существовали до времени Маркиона, к которому и к чьим последователям он отсылает в недвусмысленных выражениях. В гл. 7 при разговоре об этих еретиках используется выражение, которое, как сообщает Ириней, Поликарп действительно применил к самому Маркиону во время своего визита в Рим. Говорят, что он назвал Маркиона «первенцем сатаны» [——]—](6), и тот же термин

используется в этом послании в отношении каждого, кто придерживается таких лжеучений. Развитие этих ересей, следовательно, предполагает дату составления Послания, самое раннее, после середины второго века, дату, которая далее подтверждается другими обстоятельствами(1). Писатель такого письма должен был занимать положение в Церкви, которого Поликарп мог достичь только в последней части своей жизни, когда он был направлен в Рим для пасхальной дискуссии, и Послание изображает развитую церковную организацию более позднего времени(2). Более ранняя дата, которая теперь принята для мученичества Поликарпа, ограничивая период, в течение которого возможно, что он сам мог написать какую-либо его часть, только делает неподлинность Послания более очевидной. Хильгенфельд указал, как еще один признак той же даты, на предписание «Молитесь за царей» (Orate pro regibus), которое в 1 Пет. 2:17 звучит как «Царя чтите» [——]—], что, как он аргументирует, согласуется с периодом после того, как Антонин Пий возвел Марка Аврелия

в совместное правление (147 г. по Р. Х.), или, что еще лучше, с тем, в котором Марк Аврелий назначил Луция Вера своим коллегой, 161 г. по Р. Х., ибо о правителях за пределами Римской империи не может быть и речи. Если бы оно было подлинным, однако, Послание должно было быть написано, самое позднее, вскоре после мученичества Игнатия в 115 г. по Р. Х., но, как мы видели, существуют сильные внутренние характеристики, исключающие такое предположение. Ссылка на путь мученика Игнатия и на послания, ложно приписываемые ему, сама по себе достаточна, чтобы выдать подложный характер сочинения и отнести Послание к остальной псевдо-Игнатианской литературе.

Теперь мы исследуем все отрывки в этом послании, которые указываются как свидетельствующие о каком-либо знакомстве с нашими синоптическими Евангелиями(1). Первый встречается в гл. 2, и мы приводим его в контрасте с ближайшими параллельными отрывками Евангелий, но хотя мы разбиваем его на абзацы, будет, конечно, понятно, что цитата в Послании непрерывна.

[—-Греческий текст—-]

Будет припомнено, что почти аналогичная прямая цитата слов Иисуса встречается в так называемом Послании Климента к коринфянам, гл. 13, которое мы уже исследовали(1). Там отрывок предваряется теми же словами, и посреди кратких фраз, имеющих параллели в нашем Евангелии, в обоих Посланиях встречается одно и то же выражение: «Будьте милосердны, чтобы вы были помилованы», которое не встречается ни в одном из наших Евангелий. Чтобы найти какие-либо параллели для цитаты, исходя из гипотезы комбинации текстов, мы должны сложить части следующих стихов в следующем порядке: Мф. 7:1, 6:14 (хотя, при полных лингвистических вариациях, смысл Лк. 6:37 гораздо ближе), 5:7, 7:2, 5:3, 5:10. Такая фрагментарная компиляция сама по себе едва ли мыслима в послании такого рода, но когда посреди мы находим отрывок, чуждый нашим Евангелиям, но который встречается в другом труде в связи с такой же цитатой, разумно заключить, что все это заимствовано из традиции или из Евангелия, отличного от наших(2). Ни в коем случае не может такой

отрывок считаться материальным доказательством существования какого-либо одного из наших Евангелий.

Другое выражение, на которое указывают, встречается в гл. 7: «умоляя в наших молитвах всевидящего Бога не вводить нас в искушение, как сказал Господь: Дух бодр, плоть же немощна»(1). Это сравнивается с фразой в «Молитве Господней» (Мф. 6:13) или отрывком (26:41): «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна»(2). Второе Евангелие, однако, в равной степени имеет эту фразу (14:38) и показывает, насколько неразумно ограничивать эти исторические изречения одним Евангелием. Следующий отрывок подобного рода (гл. 6): «Если, следовательно, мы молим Господа, чтобы Он простил нас, мы должны также сами прощать»(3). Мысль, но не язык этого отрывка соответствует Мф. 6:12—14, но в равной степени и Лк. 11:4. Теперь мы должны повторить, что все такие изречения Иисуса были общим достоянием ранних христиан — без сомнения, были устно распространены среди них и еще более определенно были записаны многими из многочисленных Евангелий, бытовавших тогда, как они записаны несколькими нашими собственными. Ни в одном случае не указан письменный источник, из которого заимствованы эти отрывки; они просто цитируются как слова Иисуса, и, будучи все связаны либо с «Нагорной проповедью», либо с «Молитвой Господней», двумя частями учения Иисуса, которые были наиболее

популярными, широко известными и характерными, не может быть сомнений, что они были знакомы всей ранней Церкви и должны были составлять часть большинства или всех многих сборников слов Учителя. Ограничивать их нашими нынешними Евангелиями, которые одни сохранились, было бы совершенно неоправданно, и никакая отсылка к ним без указания источника не может быть принята как доказательство даже существования наших Синоптиков. Мы можем здесь кратко проиллюстрировать этот момент на самих Синоптиках. Предполагая, что притча о Сеятеле является подлинным примером учения Иисуса, как есть все основания полагать, можно с уверенностью утверждать, что она должна была быть включена во многие записи, циркулировавшие среди ранних христиан, на которые делается ссылка в прологе к третьему Евангелию. Не было бы позволительно утверждать, что ни одна часть этой притчи не могла быть упомянута ранним писателем без того, чтобы эта ссылка была указанием на знакомство с нашими синоптическими Евангелиями. Притча приводится в очень схожих словах в каждом из этих трех Евангелий(1), и она могла быть, и вероятно была, записана аналогично еще в дюжине других. Ограничиваясь, однако, на мгновение тремя Синоптиками: что могло бы доказать общее упоминание притчи о Сеятеле относительно их существования и использования, если не сделано упоминания конкретного источника? Доказало бы оно, что все три были в наличии и что писатель знал их все, ибо каждое из них, содержащее притчу, обладало бы равным правом на эту отсылку? Могло бы с каким-либо основанием утверждаться, что он был знаком с Матфеем, а не с Марком? или с Марком, а не с Матфеем и Лукой? или с третьим Евангелием и

не с одним из двух других? Ситуация остается точно такой же, если мы расширим иллюстрацию и наряду с синоптиками включим многочисленные другие записи ранней Церкви. Анонимное цитирование исторических высказываний Иисуса не может доказать существование одного особого документа среди многих, к которому мы могли бы пожелать их возвести. На этом следует настаивать тем более ввиду того факта, что до сих пор мы не встретили упоминания ни одного из наших Евангелий и не имеем права даже предполагать их существование на основании каких-либо предоставленных свидетельств.

ГЛАВА III. ИУСТИН ФИЛОСОФ

Теперь мы рассмотрим свидетельства, представленные в трудах Иустина Философа относительно существования наших синоптических Евангелий в середине II века, и можем заранее заметить, что, какие бы разногласия в конечном итоге ни существовали относительно решения проблемы, которую нам предстоит изучить, по крайней мере ясно, что свидетельство Иустина Философа не носит такого характера, чтобы установить дату, подлинность и характер Евангелий, претендующих на сообщение столь важных и поразительных доктрин. Определение источника, из которого Иустин черпал факты христианской истории, уже столетие привлекает больше внимания и вызывает больше споров, чем почти любой другой подобный вопрос, связанный с патристической литературой, и ни по одному из них не было высказано столь расходящихся мнений.

Иустин, принявший мученическую смерть около 166–167 гг. н. э.(1) при Марке Аврелии, вероятно, по наущению философа-киника Кресцента, родился в греко-римской колонии Флавия Неаполис(2), основанной во время

правления Веспасиана, недалеко от древнего Сихема в Самарии. По происхождению он был греком, а в ранний период своей жизни — язычником, но после долгих и разочаровавших его занятий греческой философией он обратился в христианство(1), сильно окрашенное иудаизмом. Нет необходимости вступать в дискуссию о подлинности дошедших до нас сочинений, носящих имя Иустина, многие из которых, несомненно, являются подложными, поскольку две «Апологии» и «Диалог с Трифоном», с которыми мы имеем дело почти исключительно, общепризнанно считаются подлинными. Правда, существовал своеобразный спор относительно точного соотношения двух ныне сохранившихся «Апологий», при этом отстаивались следующие противоречивые взгляды: что это те две «Апологии», о которых упоминает Евсевий Кесарийский, и они расположены в своем первоначальном порядке; что это две «Апологии» Иустина, но Евсевий Кесарийский ошибся, утверждая, что вторая была адресована Марку Аврелию; что наша вторая «Апология» была предисловием или приложением к первой, а первоначальная вторая утеряна. Более краткая «Апология» не содержит ничего интересного, связанного с нашим исследованием.

Существует много споров относительно даты написания двух «Апологий», и по этому вопросу до сих пор сохраняются значительные разногласия. Многие критики относят большую из них примерно к 138–140 гг. н. э., а более краткую — к 160–161 гг. н. э.(2) Однако в более пространной «Апологии» встречается отрывок, который

указывает на то, что она должна была быть написана примерно через полтора столетия после начала христианской эры, или, согласно точному расчету, около 147 г. н. э. Иустин в одной из ее частей говорит об извращенных выводах, сделанных из его учения о том, «что Христос родился 150 лет назад при Квиринии»(1). У тех, кто настаивает на более ранней дате, нет более сильного аргумента против этого утверждения, чем голословное заявление о том, что в этом отрывке Иустин просто говорит «круглыми числами», но многие важные обстоятельства подтверждают дату, которую Иустин таким образом нам дает. В надписании «Апологии» Антонин назван «Пием» — титул, который был впервые дарован ему в 139 году. Более того, Иустин прямо ссылается на Маркиона как на человека, «ныне живущего и обучающего своих учеников... и который с помощью демонов заставил многих из всех народов произносить богохульства» и т. д.(2) Теперь установлен факт, что Маркион не приезжал в Рим, где находился сам Иустин, до 139–142 гг. н. э.(3), когда началась его видная общественная деятельность, и очевидно, что слова Иустина указывают на период, когда его доктрины уже

получили широкое распространение. По этим и многим другим веским причинам, которые здесь нет необходимости подробно излагать, большинство компетентных критиков соглашаются с тем, что правильнее относить первую «Апологию» примерно к 147 г. н. э.(1) «Диалог с Трифоном», как показывают внутренние свидетельства(2), был написан после более пространной «Апологии», и поэтому его обычно датируют временем в пределах первого десятилетия второй половины II века(3).

В этих сочинениях Иустин очень обильно цитирует Ветхий Завет, а также очень часто ссылается на факты христианской истории и высказывания Иисуса. Из этих ссылок, например, около пятидесяти встречаются в первой «Апологии» и более семидесяти — в «Диалоге с Трифоном»; это, как будет признано, значительное количество, с помощью которого можно идентифицировать источник, из которого он цитирует. Сам Иустин часто и отчетливо говорит, что его сведения и цитаты почерпнуты из «Воспоминаний апостолов» [ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων], но за исключением одного случая, который мы рассмотрим далее, когда он указывает на Петра, он никогда не упоминает имени автора. При исследовании обнаруживается, что, за исключением одного или двух кратких случаев, многочисленные

цитаты из этих «Воспоминаний» более или менее значительно отличаются от параллельных мест в наших синоптических Евангелиях, а во многих случаях отличаются в тех же отношениях, что и подобные цитаты, встречающиеся в других сочинениях II века, авторы которых, как известно, использовали неканонические Евангелия; кроме того, эти отрывки цитируются Иустином несколько раз, с интервалами, с одними и теми же вариациями. Более того, из этих «Воспоминаний» цитируются высказывания Иисуса, которых вообще нет в наших Евангелиях, а факты из жизни Иисуса и обстоятельства христианской истории, почерпнутые из того же источника, не только отсутствуют в наших Евангелиях, но и противоречат им.

Эти особенности, как и следовало ожидать, породили большое разнообразие мнений относительно природы «Воспоминаний апостолов». Особенно в ранние дни критики Нового Завета многие, конечно, сразу же отождествляли «Воспоминания» исключительно с нашими Евангелиями, а вариации объяснялись удобно гибкими теориями свободного цитирования по памяти, несовершенными и варьирующимися рукописями, комбинированием, сокращением и перестановкой отрывков с небольшими дополнениями из предания или даже из какого-то другого письменного источника и так далее(1). Другие пытались объяснить

трудности предположением, что они представляли собой простую гармонию наших Евангелий(1) или гармонию Евангелий с добавлением отрывков из какого-либо апокрифического произведения(2). Однако гораздо большее число критиков приходят к выводу, что наряду с нашими Евангелиями Иустин использовал одно или несколько апокрифических Евангелий, и особенно Евангелие от евреев или Евангелие от Петра, а также, возможно, предание(3). Другие утверждают, что он использовал особое неизвестное Евангелие или Евангелие от евреев или от Петра при вспомогательном использовании версии одного или двух наших Евангелий, которым, однако, он не придавал большого значения, предпочитая апокрифическое произведение(4); в то время как

другие пришли к заключению, что Иустин вообще не использовал наши Евангелия и что его цитаты взяты либо из Евангелия от евреев, либо от Петра, либо из какого-то другого особого апокрифического Евангелия, которое до нас не дошло(1).

Свидетельства, допускающие столь широкое разнообразие результатов при серьезном и кропотливом исследовании идентичности «Воспоминаний апостолов» Иустина, не могут иметь большой ценности для установления подлинности наших Евангелий, и при отсутствии какого-либо конкретного упоминания наших синоптиков любое весьма детальное исследование «Воспоминаний» можно было бы счесть излишним, тем более что почти всеми компетентными критиками признается, что сам Иустин не считал «Воспоминания апостолов» вдохновенными или имеющими какой-либо догматический авторитет и не помышлял о том, чтобы приписывать им канонический статус(2). В соответствии с системой, которую мы неизменно стремимся принять,

позволяя каждому читателю сформировать собственное мнение, мы как можно кратче изложим факты дела и предоставим материалы для полного понимания предмета. Сам Иустин, как мы уже заявляли, часто и отчетливо утверждает, что его сведения относительно христианской истории и его цитаты почерпнуты из «Воспоминаний апостолов» [ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων], если принять обычный перевод, хотя слово могло бы быть более правильно передано как «Записки» или «Памятные записки». Часто высказывалось предположение, что это название было подсказано «Воспоминаниями» [ἀπομνημονεύματα] Ксенофонта, но, как отметил Креднер, сходство чисто случайное, и для создания параллели название должно было бы звучать как «Воспоминания об Иисусе»(1). Слово [ἀπομνημονεύματα] здесь, очевидно, используется просто в значении записей, сделанных по памяти, и именно так оно употребляется Папием Иерапольским в отрывке, сохраненном Евсевием Кесарийским относительно Марка, который, хотя сам не следовал за Господом, все же записал Его слова по тому, что слышал от Петра, и который, сделав это без порядка, все же оправдывается тем, что «так записывал некоторые вещи, как их запомнил» [ὡς ἐμνημόνευσεν](2). Таким же образом Ириней Лионский ссылается на «Воспоминания некоего пресвитера апостольских времен» [ἀπομνημονεύματα πρεσβυτέρου τινὸς τῶν ἀποστολικῶν](3), имени которого он не называет; и Ориген еще ближе подходит к употреблению этого слова Иустином, когда, выражая свою теорию относительно Послания к евреям, он говорит, что мысли принадлежат Апостолу, но фразеология и композиция — того, кто записывал по памяти

то, что говорил Апостол [ἀπομνημονεύσαντος τὰ εἰρημένα ὑπὸ τοῦ ἀποστόλου], и как того, кто не спеша записывал диктовку своего учителя(1). Сам Иустин говорит об авторах «Воспоминаний» как об «апостолах и их последователях» [οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ ἐκείνοις παρακολουθήσαντες](2), и это выражение тогда и впоследствии постоянно использовалось среди церковных и других писателей(3).

Это название, «Воспоминания апостолов», однако, хотя и наиболее подходящее для простых воспоминаний о жизни и учении Иисуса, очевидно, не могло быть применено к трудам, имеющим статус канонических Евангелий, а фактически исключает такую идею; и все взгляды Иустина относительно Священного Писания доказывают, что он видел в «Воспоминаниях» лишь записи по памяти, призванные помочь памяти(4). Он не называет их [εὐαγγέλια], а всегда придерживается привычного названия [ἀπομνημονεύματα], и хотя его постоянные обращения к письменному источнику очень ясно показывают его отказ от устного предания, в названии его записей нет ничего, что могло бы отождествить их с нашими Евангелиями.

Иустин обозначает источник своих цитат десять раз как «Воспоминания апостолов»(5), и пять раз он называет его просто «Воспоминаниями»(6). Он говорит в одном случае, что эти «Воспоминания» были составлены «его апостолами и их последователями»(7), но за исключением одного места,

на которое мы уже ссылались и которое мы далее подробно рассмотрим, он никогда не упоминает имени автора, равно как и не дает никакой более точной информации относительно их состава. Утверждалось, что, говоря о том, что эти «Воспоминания» были записаны апостолами и их последователями, Иустин намеренно и буквально описывал четыре канонических Евангелия, первое и четвертое из которых приписываются апостолам, а два других — Марку и Луке, последователям апостолов(1); но такой вывод столь же натянут, сколь и необоснован. Сам язык запрещает это объяснение, ибо Иустин говорит не неопределенно о «Воспоминаниях апостолов и их последователей», а о «Воспоминаниях апостолов», неизменно используя артикль, который относит «Воспоминания» к коллективному телу апостолов(2). Более того, неверность такого вывода очевидна из того факта, что Иустином излагаются обстоятельства, почерпнутые из этих «Воспоминаний», которых вообще нет в наших Евангелиях и которые, более того, противоречат им. Кроме того, в ранней Церкви находилось в обращении огромное количество подложных сочинений, носивших имена апостолов и их последователей и претендовавших на более или менее прямой апостольский авторитет: Евангелия от Петра(3), от Фомы(4), от Иакова(5), от Иуды(6), от

апостолов, или от Двенадцати(1), от Варнавы(2), от Матфия(3), от Никодима(4) и т. д., и церковные писатели свидетельствуют об обильном и быстром росте апокрифической литературы(5). Сами имена большинства таких апокрифических Евангелий утеряны, в то время как о других мы обладаем значительными сведениями; но нет ничего более достоверного, чем тот факт, что существовало много трудов, носивших имена, которые делают попытку интерпретировать название Евангелия Иустина как описание четырех Евангелий нашего канона совершенно неоправданной. Слова Иустина, очевидно, подразумевают просто то, что источником его цитат являются коллективные воспоминания апостолов и тех, кто следовал за ними, относительно жизни и учения Иисуса.

Название «Воспоминания апостолов» отнюдь не указывает на множественность Евангелий(6). Был указан единственный отрывок, в котором «Воспоминания», как говорят, были названы [εὐαγγέλια] во множественном числе: «Ибо апостолы в составленных ими Воспоминаниях, которые называются

Евангелиями»(1) и т. д. Последнее выражение, [ἃ καλεῖται εὐαγγέλια], как заявили многие ученые, вероятно, является интерполяцией. По всей вероятности, это глосса на полях какой-то старой рукописи, которую какой-то переписчик впоследствии вставил в текст(2). Если бы Иустин действительно утверждал, что «Воспоминания» называются Евангелиями, кажется непостижимым, что он сам никогда не называет их так. Ни в одном другом месте своих сочинений он не применяет к ним множественное число, но, напротив, мы находим, что Трифон ссылается на «так называемое Евангелие», которое, как он заявляет, он внимательно прочитал(3) и которое, конечно, может быть только «Воспоминаниями» Иустина; и снова, в другой части того же диалога, Иустин цитирует отрывки, которые написаны «в Евангелии»(4) [ἐν τῷ εὐαγγελίῳ]. Термин «Евангелие» нигде больше не используется Иустином в отношении письменной записи(5). В любом случае, однако, учитывая многочисленные Евангелия, находившиеся тогда в обращении, и тот факт, что многие из них, отличные от канонических Евангелий, как известно, использовались исключительно выдающимися современниками Иустина и различными общинами христиан того времени, такое выражение ни в коем случае не могло быть принято как особое указание на канонические Евангелия(6).

Описывая религиозную практику среди христиан, в другом месте Иустин заявляет, что на их собраниях по воскресеньям «читаются Воспоминания апостолов или писания пророков, сколько позволяет время»(1). Это, однако, отнюдь не отождествляет «Воспоминания» с каноническими Евангелиями, ибо хорошо известно, что многие сочинения, исключенные из канона, публично читались в церквях еще долгое время после дней Иустина(2). Мы уже встречали несколько примеров этого. Евсевий Кесарийский упоминает, что Послание Климента Римского публично читалось в церквях в его время(3), и он цитирует Послание Дионисия Коринфского к Сотеру, епископу Римскому, в котором этот факт излагается с целью «показать, что существовал обычай читать его в церквях даже с самых ранних времен»(4). Дионисий также упоминает публичное чтение Послания Сотера к коринфянам. Епифаний Кипрский ссылается на чтение в церквях Послания Климента(5), и оно продолжало так читаться во времена Иеронима Стридонского(6). Подобным образом «Пастырь» Ерма(7), «Апокалипсис Петра»(8) и другие труды, исключенные из канона, публично читались в Церкви в ранние времена(9). Несомненно, что Евангелия, которые

не закрепились навсегда в каноне, такие как Евангелие от евреев, Евангелие от Петра, Евангелие эбионитов и многие родственные Евангелия, которые в ранние времена использовались исключительно различными общинами(1), должны были читаться на их публичных собраниях. Таким образом, публичное чтение «Воспоминаний» Иустина ничего не доказывает, ибо эта практика отнюдь не ограничивалась трудами, входящими ныне в наш канон.

Идея приписывания вдохновенности «Воспоминаниям» или любому другому труду апостолов, за единственным исключением, как мы сейчас увидим, Апокалипсиса Иоанна(2), который как пророчество входил в его рамки, была совершенно чужда Иустину, который признавал вдохновенным словом Божьим только Ветхий Завет(3). Действительно, как мы

уже сказали, само название «Воспоминания» само по себе исключает мысль о вдохновенности(1), которую Иустин приписывал только пророческим писаниям; и он никоим образом не мог рассматривать как вдохновенное письменное предание апостолов и их последователей или простую запись слов Иисуса. Напротив, он считал свидетельства апостолов достоверными исключительно в силу того, что они подтверждаются Ветхим Заветом, и ясно заявляет, что верит в факты, записанные в «Воспоминаниях», потому что дух пророчества уже предсказал их(2). Согласно Иустину, Ветхий Завет содержал все необходимое для спасения, и его пророчества являются единственным критерием истины, а «Воспоминания» и даже сам Христос являются лишь его толкователями(3). Он говорит, что Христос заповедал нам не полагаться на человеческие доктрины, а на те, что провозглашены святыми пророками и преподаны Им Самим(4). Только пророчество и слова Самого Христа имеют догматическую ценность, все остальное — человеческое учение(5). Действительно, согласно отрывку, процитированному с одобрением Иринеем Лионским, Иустин в своем утерянном труде против Маркиона говорил: «Я не поверил бы самому Господу, если бы Он провозгласил какого-либо иного Бога, кроме Творца»; то есть Бога Ветхого Завета(6).

Тот факт, что Иустин не упоминает имени автора «Воспоминаний», в любом случае сделал бы любой аргумент об их идентичности с нашими каноническими Евангелиями неубедительным; но полное отсутствие такого упоминания тем более примечательно ввиду того обстоятельства, что имена авторов Ветхого Завета постоянно встречаются в его сочинениях. Земиш насчитывает 197 цитат из Ветхого Завета, в которых Иустин ссылается на автора по имени или на книгу, и только 117, в которых он этого не делает(1), причем последнее число могло бы быть уменьшено, если принять во внимание характер цитируемых отрывков и бесполезность повторения ссылки(2). Поэтому, когда принимается во внимание, что, несмотря на чрезвычайно многочисленные цитаты и ссылки на факты христианской истории, все из которых претендуют на то, что почерпнуты из «Воспоминаний», он абсолютно никогда, за исключением одного упомянутого случая, не упоминает имени автора и не уточняет более ясно характер источника, вывод должен заключаться не только в том, что он придавал «Воспоминаниям» мало значения, но и в том, что он фактически не знал имени автора, и что его Евангелие не имело более определенного надписания. Согласно теории, что «Воспоминания апостолов» были просто нашими

четырьмя каноническими Евангелиями, своеобразие этого упущения усиливается разнообразием содержания и авторов, а следовательно, и большей необходимостью и вероятностью того, что он должен был в определенных случаях различать их. Дело в том, что единственное писание Нового Завета, на которое Иустин ссылается по имени, — это, как мы уже упоминали, Апокалипсис, который он приписывает «некоему человеку по имени Иоанн, одному из апостолов Христа, который пророчествовал через откровение, данное ему» и т. д.(1) То, как Иоанн здесь упомянут, после того как на «Воспоминания» постоянно ссылались неопределенно, ясно показывает, что Иустин не обладал каким-либо Евангелием, также приписываемым Иоанну. То, что он называет Иоанна автором Апокалипсиса и так часто ссылается на авторов Ветхого Завета по имени, но никогда не идентифицирует автора «Воспоминаний», совершенно несовместимо с идеей, что они были каноническими Евангелиями(2).

Совершенно ясно, однако — и это момент очень большого значения, по которому согласны критики с в остальном широко расходящимися взглядами, — что Иустин цитирует из письменного источника и что устное предание исключено из его системы(3). Он не только не придает значения преданию, подобно Папию Иерапольскому, но, напротив, утверждает, что в «Воспоминаниях» записано «все, что касается нашего Спасителя Иисуса Христа»(4). Он постоянно ссылается на них

прямо как на источник своих сведений относительно истории Иисуса и отчетливо заявляет, что почерпнул свои цитаты из них. Нет никаких разумных оснований утверждать, что Иустин дополнял или изменял содержание «Воспоминаний» посредством устного предания. Поэтому при рассмотрении природы этих «Воспоминаний» необходимо помнить, что факты христианской истории и высказывания Иисуса почерпнуты из определенного письменного источника и цитируются так, как Иустин нашел их там(1). Те, кто пытается объяснить расхождения цитат Иустина с каноническими Евангелиями, которые они все еще продолжают считать его «Воспоминаниями», ссылкой на устное предание, защищают эту идентичность ценой авторитета Евангелий. Ибо ничто не могло бы более убедительно показать пренебрежение и неуважение Иустина к Евангелиям, чем тот факт, что, обладая ими, он не только никогда не называет их авторов, но и считает себя вправе постоянно противоречить их утверждениям, изменять и пересматривать их.

Как мы уже отмечали, когда мы исследуем содержание «Воспоминаний апостолов» через многочисленные цитаты Иустина, мы обнаруживаем, что многие части евангельских повествований, по-видимому, совершенно неизвестны, в то время как, с другой стороны, мы встречаем факты евангельской истории, которые чужды каноническим Евангелиям, и другие, которые противоречат евангельским утверждениям. Цитаты Иустина почти без исключения более или менее варьируются по сравнению с параллелями в каноническом тексте, и часто эти вариации последовательно повторяются им самим и встречаются в других сочинениях его времени. Более того, Иустин цитирует выражения Иисуса, которых вообще нет в наших Евангелиях. Упущения, хотя часто очень

своеобразные, если предположить, что перед ним были канонические Евангелия, и почти необъяснимые, если учесть, насколько важными они часто были бы для его аргументации, не нуждаются в том, чтобы останавливаться на них здесь как на чисто негативном свидетельстве, но мы кратко проиллюстрируем другие особенности цитат Иустина.

Единственная родословная Иисуса, признаваемая Иустином, прослеживается через Деву Марию. Именно она происходит от Авраама, Исаака и Иакова и от дома Давидова, а Иосиф полностью отстраняется(1). Иисус «родился от девы из рода Авраама и колена Иудина и Давидова, Христос, Сын Божий»(2). «Иисус Христос, Сын Божий, родился без греха от девы, происходящей из рода Авраама»(3). «Ибо от девы из семени Иакова, который был отцом Иуды, который, как мы показали, был отцом иудеев, силой Божьей Он был зачат; и Иессей был Его предком согласно пророчеству, и Он (Иисус) был сыном Иакова и Иуды согласно последовательному происхождению»(4). Родословная Иисуса в канонических Евангелиях, напротив, прослеживается исключительно через Иосифа, который один назван происходящим из рода Давидова(5). Родословные у Матфея и Луки, хотя и различаются в нескольких важных пунктах, по крайней мере согласны в исключении Марии. Родословная в третьем Евангелии начинается с Иосифа,

а в первом заканчивается им: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, из Которой родился Иисус, называемый Христос»(1). Ангел, который предупреждает Иосифа не отпускать жену свою, обращается к нему: «Иосиф, сын Давидов»(2), а ангел Гавриил, который, согласно третьему Евангелию, возвещает Марии о сверхъестественном зачатии, послан «к деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова»(3). Однако Иустин настолько упорен в игнорировании этого Давидова происхождения через Иосифа, что не только по меньшей мере одиннадцать раз прослеживает его через Марию, но его Евангелие существенно отличается от канонического, где происхождение Иосифа от Давида упоминается последним. В третьем Евангелии Иосиф отправляется в Иудею «в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова»(4). Иустин, однако, просто заявляет, что он отправился «в Вифлеем... ибо его происхождение было из колена Иудина, которое населяло тот регион»(5). Нет сомнений, что Иустин не только не почерпнул свои родословные из канонических Евангелий, но что, напротив, «Воспоминания», из которых он узнал о Давидовом происхождении только через Марию, постоянно и существенно отличались от них(6).

Существует еще много следов, показывающих, что взгляд «Воспоминаний апостолов» Иустина на Давидово происхождение Иисуса через Марию, а не через Иосифа, как представляют его канонические Евангелия, издревле существовал в Церкви. До сих пор сохранились апокрифические Евангелия раннего периода, основанные, без сомнения, на более древних евангельских трудах, в которых родословная Иисуса прослеживается, как в

«Воспоминаниях» Иустина, через Марию. Одно из них — Евангелие от Иакова, обычно называемое «Протоевангелием», труд, на который ссылаются церковные писатели III и IV веков(1) и который Тишендорф даже приписывает первым трем десятилетиям II века(2), в котором утверждается, что Мария происходит из рода Давидова(3). Она также описывается как принадлежащая к царскому роду и семье Давида в «Евангелии о Рождестве Марии»(4), а в «Евангелии псевдо-Матфея» ее Давидово происхождение упоминается видным образом(5). Нет сомнений, что все эти труды основаны на более ранних оригиналах(6), и нет причин, почему они не могли быть взяты из того же источника, из которого Иустин почерпнул свою версию родословной в противоречие синоптикам(7).

В повествовании о событиях, предшествовавших

рождению Иисуса, первое Евангелие описывает ангела, являющегося только Иосифу и объясняющего сверхъестественное зачатие(1), и автор, по-видимому, ничего не знает о каком-либо возвещении Марии(2). Третье Евангелие, напротив, не упоминает никакого подобного ангельского явления Иосифу, но представляет ангела, возвещающего о зачатии только самой Марии(3). «Воспоминания» Иустина знают о явлениях как Иосифу, так и Марии, но слова, сказанные ангелом в каждом случае, существенно отличаются от слов в обоих Евангелиях(4). В этом месте, однако, можно заметить только один момент. Иустин описывает ангела, говорящего Марии: «Вот, ты зачнешь от Духа Святого и родишь сына, и Он будет назван Сыном Всевышнего, и ты наречешь имя Ему Иисус, ибо Он спасет народ Свой от грехов их», как учили те, кто записал все, что касается нашего Спасителя Иисуса Христа»(5). Теперь это ясная и прямая цитата, но помимо того, что она отчетливо отличается по форме от наших Евангелий, она представляет важную особенность: слова «ибо Он спасет народ Свой от

грехов их» у Луки вообще не обращены к Марии, но они встречаются в первом Евангелии в обращении ангела к Иосифу(1).

Эти слова, однако, не случайно вставлены в это место, ибо мы обнаруживаем, что они присоединены таким же образом к обращению ангела к Марии в «Протоевангелии Иакова»: «Ибо сила Господня осенит тебя; посему и святое, рождаемое от тебя, наречется Сыном Всевышнего, и ты наречешь имя Ему Иисус, ибо Он спасет народ Свой от грехов их»(2). Тишендорф высказывает свое мнение, что этот отрывок является воспоминанием о «Протоевангелии», бессознательно добавленным Иустином к рассказу у Луки(3), но произвольный характер ограничения «бессознательно» (ohne dass er sich dessen bewusst war) здесь очевиден. Есть момент в связи с этим, который заслуживает мгновенного внимания. В тексте «Протоевангелия», отредактированном Тишендорфом, ангел начинает свое обращение к Марии словами: «Не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать пред Господом, и ты зачнешь от Его Слова» [καὶ συλλήψῃ ἐκ λόγου αὐτοῦ](4). Теперь Иустин,

процитировав вышеприведенный отрывок, продолжает доказывать, что Дух и сила Божья не должны быть поняты неверно как означающие что-либо иное, кроме Слова, которое также является первенцем Божьим, как провозгласил пророк Моисей; и именно это, когда оно сошло на Деву и осенило ее, заставило

ее зачать(1). Появление этого своеобразного выражения в «Протоевангелии» и аналогичное объяснение Иустина, непосредственно сопровождающее вариацию от наших Евангелий, которую в равной степени разделяет апокрифический труд, усиливает подозрение в сходстве происхождения. Расхождения Иустина с «Протоевангелием» не позволяют нам предполагать, что в своем нынешнем состоянии оно могло быть фактическим источником его цитат, но широкие различия, существующие между сохранившимися рукописями «Протоевангелия», показывают, что даже самая древняя не представляет его в первоначальной форме. Гораздо вероятнее, что перед Иустином был еще более древний труд, которому были обязаны как «Протоевангелие», так и третье Евангелие(2).

Рассказ Иустина о переселении Иосифа в Вифлеем своеобразен и, очевидно, почерпнут из отдельного неканонического источника. Возможно, будет хорошо представить его рассказ и рассказ Луки бок о бок:

Уже было обращено внимание на систематический способ, которым Давидово происхождение Иисуса прослеживается Иустином через Марию, и на подавление в этом отрывке всего, что могло бы указывать на претензию на происхождение через Иосифа. Как продолжение своеобразного представления истории младенчества Иисуса, существенно отличающегося от синоптического, невозможно рассматривать это, с его примечательными вариациями, как произвольное исправление Иустином канонического текста, и мы должны считать его почерпнутым из другого источника, возможно, действительно, одного из тех, из которых само Евангелие от Луки впервые почерпнуло элементы повествования, и это убеждение усиливается, когда принимаются во внимание дальнейшие вариации в более ранней истории, которые будут рассмотрены в настоящее время. Нет необходимости входить в вопрос о правильности даты этой переписи, но очевидно, что «Воспоминания» Иустина ясно и намеренно модифицируют каноническое повествование. Ограничение переписи Иудеей вместо распространения ее на всю Римскую империю; обозначение Квириния как [ἐπίτροπος] Иудеи вместо [ἡγεμών] Сирии; и тщательное подавление Давидова элемента в связи с Иосифом указывают на своеобразный письменный источник, отличный от синоптиков(1).

Если бы Иустин отошел от рассказа у Луки с целью исправления неточных утверждений, дело могло бы показаться более согласующимся с использованием третьего Евангелия, хотя в то же время это могло бы свидетельствовать о малом почтении к нему как к каноническому

труду. Напротив, однако, утверждения Иустина еще более несовместимы с историей, чем утверждения у Луки, поскольку, будучи далеко не первым прокуратором Иудеи, как заявляет повествование Иустина в противовес третьему Евангелию, Квириний никогда не занимал этой должности, но был на самом деле, позже, имперским проконсулом Сирии и как таковой, когда Иудея стала римской провинцией после изгнания Архелая, имел власть переписать жителей и назначил Копония первым прокуратором Иудеи. Утверждение Иустина предполагает положение, что в одно и то же время Ирод был царем, а Квириний — римским прокуратором Иудеи(1). В том же духе и отходя от обычного повествования синоптиков, которое связывает рождение Иисуса с «днями Ирода царя», Иустин в другом месте заявляет, что Христос родился «при Квиринии»(2). Иустин, очевидно, принимает без критики повествование, которое он нашел в своих «Воспоминаниях», и не просто исправляет и переделывает отрывок третьего Евангелия, но, напротив, кажется совершенно незнакомым с ним(3).

Родословные Иисуса в первом и третьем Евангелиях непримиримо отличаются друг от друга. Иустин отличается от обоих. В этом отрывке возникает еще одно расхождение. В то время как Лука, по-видимому, представляет Назарет местом жительства Иосифа и Марии, а Вифлеем — городом, в который они отправились исключительно из-за переписи(4),

Матфей, который, кажется, ничего не знает о переписи, делает Вифлеем, напротив, местом жительства Иосифа(1), и по возвращении из Египта, с явным намерением вернуться в Вифлеем, Иосиф получает во сне предупреждение уклониться в Галилею, и он идет и поселяется, по-видимому, впервые, «в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное через пророков: Он Назореем наречется»(2). Иустин, однако, идет еще дальше третьего Евангелия в своем отходе от данных Матфея, и там, где Лука лишь делает вывод, Иустин отчетливо утверждает, что Назарет был местом жительства Иосифа [ἐκ Ναζαρέτ, ἔνθα ᾤκει], а Вифлеем, в противоположность, местом, откуда он вел свое происхождение [ἐξ οὗ ἦν](3).

Тот же взгляд можно найти в нескольких апокрифических Евангелиях, дошедших до нас. В «Протоевангелии Иакова» мы снова находим Иосифа, отправляющегося в Вифлеем с Марией до рождения Иисуса(4). Перепись здесь предписана Августом, который повелевает: «Чтобы все, кто был в Вифлееме Иудейском, были переписаны»(5), — ограничение, заслуживающее внимания в сравнении с ограничением Иустина. Подобным образом «Евангелие о Рождестве». Это Евангелие представляет родителей Марии живущими в Назарете, в

каковом месте она родилась(1), и именно здесь ангел Гавриил возвещает ей о сверхъестественном зачатии(2). Иосиф отправляется в Вифлеем, чтобы привести в порядок свой дом и приготовить все необходимое для брака, но затем возвращается в Назарет, где остается с Марией, пока ее время не подошло к концу(3), «когда Иосиф, взяв свою жену со всем остальным, что было необходимо, отправился в город Вифлеем, откуда он был»(4). Фраза «unde ipse erat» напоминает [ἐξ οὗ ἦν] Иустина(6). Продолжая повествование о рождении и младенчестве Иисуса, мы встречаем дальнейшие вариации от рассказа в канонических Евангелиях, к которым нас подготовили предыдущие и которые указывают на то, что «Воспоминания» Иустина, безусловно, отличались от них:

По крайней мере ясно, что эти подробности рождения Иисуса — происходящего не в самом Вифлееме, а в пещере [ἐν σπηλαίῳ] недалеко от деревни, потому что Иосиф не мог найти там ночлега, — не почерпнуты из наших Евангелий, и здесь даже Земиш(1) вынужден отказаться от своей теории, что вариации Иустина возникают лишь из несовершенного цитирования по памяти, и предположить, что он должен был принять предание. Однако было показано, что сам Иустин отчетливо исключает предание, и в этом случае, более того, существует много особых причин полагать, что он цитирует из письменного источника. Эвальд справедливо указывает, что здесь и в других отрывках, где, наряду с древними церковными писателями, Иустин отходит от наших Евангелий, вариация никоим образом не может быть отнесена к устному преданию(2); и, более того, что когда Иустин доказывает(3) из Исаии 33:16, что Христос должен родиться в пещере, он тем самым показывает, насколько достоверно он нашел факт пещеры в своем письменном Евангелии(4). Вся аргументация Иустина исключает идею, что он мог воспользоваться простым преданием. Он утверждает, что все, что пророки предсказали о Христе, было фактически исполнено, и он постоянно ссылается на «Воспоминания» и другие письменные документы для подтверждения своих утверждений. Он либо ссылается на пророков для подтверждения «Воспоминаний», либо показывает в

«Воспоминаниях» повествование о фактах, которые являются исполнением пророчеств, но в обоих случаях очевидно, что должна была существовать запись фактов, которые он упоминает. Нет сомнений, что обстоятельства, которые мы только что процитировали и которые не встречаются в канонических Евангелиях, должны были быть изложены в «Воспоминаниях» Иустина.

Мы находим, опять же, те же вариации, что и у Иустина, в нескольких сохранившихся апокрифических Евангелиях. «Протоевангелие Иакова» представляет рождение Иисуса происходящим в пещере(1); так же и «Арабское Евангелие младенчества»(2) и несколько других(3). Эта неканоническая деталь также упоминается несколькими Отцами, Оригеном и Евсевием Кесарийским, оба из которых заявляют, что пещера и ясли все еще показывались в их дни(4). Тишендорф не колеблясь утверждает, что Иустин почерпнул это обстоятельство из «Протоевангелия»(5). Иустин, однако, не выделяет такой источник; и сам факт, что у нас есть форма этого Евангелия, в которой оно встречается, все еще сохранившаяся, отнюдь не оправдывает такой конкретный вывод, когда так много других трудов, ныне утерянных, могли в равной степени содержать

его. Если факт почерпнут из «Протоевангелия», то этот труд или любое другое апокрифическое Евангелие, которое могло его предоставить, должно быть признано по крайней мере составляющим часть «Воспоминаний апостолов», и с этим необходимым допущением заканчивается всякая особая идентификация «Воспоминаний» с нашими каноническими Евангелиями. Гораздо вероятнее, однако, что Иустин цитирует из более древнего источника, из которого «Протоевангелие» и, возможно, Лука почерпнули свое повествование(1). Существует очень мало сомнений в том, что Евангелие от евреев содержало рассказ о рождении в Вифлееме, и поскольку, по крайней мере, достоверно, что Иустин цитирует другие подробности, известные как содержащиеся в нем, есть веские основания предполагать, что он точно так же нашел этот факт в том труде(2). В любом случае неоспоримо, что он почерпнул его из источника, отличного от наших канонических Евангелий(3).

Иустин, по-видимому, ничего не знает об эпизоде с пастухами на поле и ангельском явлении им, изложенном в третьем Евангелии(4).

К пещере, в которой родился младенец Иисус, пришли волхвы, но вместо использования фразы, употребленной в первом Евангелии, «волхвы с востока»(5) [μάγοι ἀπὸ ἀνατολῶν], Иустин всегда описывает их как «волхвов из Аравии» [μάγοι ἀπὸ Ἀραβίας]. Иустин настолько пунктуален, что он

никогда не говорит об этих волхвах, не добавляя «из Аравии», за исключением двух случаев, где, однако, он немедленно упоминает Аравию как точку аргументации, для которой они введены; и в той же главе, где это встречается, он четыре раза прямо называет их волхвами из Аравии(1). Он использует это выражение не менее девяти раз(2). То, что он не имел возражений против термина «восток» и что в другом контексте он был обычным для его словаря, доказывается его использованием его в других местах(3). Невозможно сопротивляться убеждению, что «Воспоминания» Иустина содержали фразу «волхвы из Аравии», которая чужда нашим Евангелиям(4).

Опять же, согласно Иустину, волхвы видят звезду «на небе» [ἐν οὐρανῷ](5), а не «на востоке» [ἐν ἀνατολῇ], как это имеет первое Евангелие(6): «Когда звезда взошла на небе [ἀνατείλαντος ἄστρου ἐν οὐρανῷ] во время Его рождения, как записано в Воспоминаниях апостола»(7). Он, по-видимому, ничего не знает о звезде, ведущей их к месту, где был младенец(8). Ирод, более того, расспрашивает старейшин [τοὺς πρεσβυτέρους](9) о месте, где должен родиться Христос, а не «первосвященников и книжников народных» [τοὺς ἀρχιερεῖς καὶ γραμματεῖς τοῦ λαοῦ](10). Эти расхождения, взятые в связи с теми, которые переплетены со всем повествованием о рождении, могут происходить только из того факта, что Иустин цитирует из источника, отличного от нашего(11).

Иустин рассказывает, что когда Иисус пришел к Иордану, Он

считался сыном Иосифа-плотника, и Он явился без благообразия, как возвестили Писания; «и будучи считаем плотником, — ибо, когда Он был среди людей, Он делал плотницкие работы, плуги и ярма [τέκτονος ἔργα εἰργάζετο, ἄροτρα καὶ ζυγά]; этим самым и обучая символам праведности и деятельной жизни»(1). Эти подробности чужды каноническим Евангелиям. У Марка есть выражение: «Не плотник ли Он, сын Марии?»(2), но Лука опускает его вовсе(3). Идея о том, что Сын Божий должен выполнять плотницкую работу на земле, была очень неприятна многим христианам, и попытки избавиться от одиозной фразы очевидны у Марка. По-видимому, копия, которую использовал Ориген, опустила даже модифицированную фразу, ибо он заявляет, что Иисус нигде не называется плотником в Евангелиях, имеющих хождение в Церкви(4). Несколько сохранившихся рукописей обходятся без него, хотя оно встречается во всех более древних кодексах.

Следы этих подробностей встречаются в нескольких апокрифических трудах, особенно в «Евангелии от Фомы», где сказано: «А отец Его был плотником и делал в то время плуги и ярма» [ἦν δὲ ὁ πατὴρ αὐτοῦ τέκτων καὶ ἐποίει ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ ἄροτρα καὶ ζυγά](5), рассказ, который, по сходству языка, был по

всей вероятности почерпнут из того же источника, что и у Иустина. Объяснение, которое добавляет Иустин: «которыми Он учил символам праведности и деятельной жизни», по-видимому, указывает на то, что он ссылается на письменное повествование, содержащее деталь, уже, возможно, впавшую в достаточную немилость, чтобы потребовать помощи символической интерпретации. В повествовании о крещении есть много особенностей, которые доказывают, что Иустин не почерпнул его из наших Евангелий. Трижды он говорит об Иоанне, сидящем у реки Иордан: «Он взывал, сидя у реки Иордан»(1); «В то время как он все еще сидел у реки Иордан»(2); и «Ибо когда Иоанн сидел у Иордана»(3). Это своеобразное выражение, столь часто повторяемое, должно было быть почерпнуто из письменного Евангелия(4). Затем Иустин, доказывая, что Иисус предсказал Свое второе пришествие и повторное появление Илии, заявляет: «И поэтому наш Господь в Своем учении возвестил, что это должно произойти, сказав: Илия также должен прийти» [καὶ Ἠλίαν ἐλεύσεσθαι](5). Немного ниже он снова прямо цитирует слова Иисуса: «По каковой причине наш Христос провозгласил на земле тем, кто утверждал, что Илия должен прийти до Христа: Илия, действительно, придет» и т. д. [Ἠλίας μὲν ἐλεύσεται](5).

Матфей, однако, читает: «Илия должен прийти», [——]—].(6) Теперь нет версии, в которой [——]—] заменено на [——]—], как у Иустина, но, как указал Креднер,(7) весь вес аргумента Иустина заключается в использовании будущего времени. Поскольку существует так много других вариаций

в контексте Иустина, это также, по-видимому, происходит из источника, отличного от наших Евангелий.(1)

Когда Иисус идет креститься от Иоанна, в повествовании Иустина встречаются многие поразительные особенности: «Когда Иисус сошел в воду, в Иордане также возгорелся огонь; и когда он вышел из воды, Дух Святой, как голубь, сошел на него, как писали апостолы этого самого Христа нашего... и в то же время голос раздался с небес... Ты сын мой, днесь я родил тебя».(2)

Случай с огнем в Иордане, разумеется, совершенно чужд нашим Евангелиям, и, кроме того, слова, произнесенные небесным голосом, отличаются от тех, что приведены в них, ибо вместо отрывка из Псалма 2:7 Евангелия содержат: «Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение»(3). Иустин повторяет свою версию во второй раз в той же главе, и снова в другом месте он говорит относительно искушения: «Ибо этот дьявол также в то время, когда Он (Иисус) вышел из реки Иордан, когда голос возвестил Ему: “Ты Сын Мой; ныне Я родил Тебя”, как написано в Воспоминаниях апостолов, пришел к Нему и искушал Его» и т. д.(4)

В обоих этих отрывках можно заметить, что Иустин прямо ссылается на Воспоминания апостолов как на источник своих утверждений. Некоторые доказывали, что

Иустин ссылается на них только ради факта сошествия Святого Духа, а не ради остальной части повествования(1). Конечно, возникло ощущение, что если можно показать, что Иустин цитирует из Воспоминаний слова и обстоятельства, которых нет в наших канонических Евангелиях, то тождество этих двух источников больше не может поддерживаться. Однако в высшей степени произвольно утверждать, что Иустин намерен ограничить свою ссылку на свидетельство апостолов лишь одной половиной своего предложения. Цитировать авторитет для одного утверждения и оставлять другое в том же предложении, тесно связанное с ним и являющееся, по сути, частью того же самого повествования, не только без подтверждения, но даже ослабленное прямым исключением, было бы действительно странно, ибо Иустин с равной прямотой и уверенностью утверждает факт огня в Иордане, сошествия Святого Духа и слова, произнесенные небесным голосом. Если при строжайшей грамматической точности, возможно, и нет абсолютной необходимости включать в то, что написали апостолы, что-либо, кроме непосредственно предшествующей фразы, то, с другой стороны, нет ничего, что требовало бы или оправдывало бы исключение первой части предложения. Поэтому вопрос должен быть решен на основе справедливого вывода и разумной вероятности, а не в угоду какому-либо предвзятому мнению, и эти соображения, как и все свидетельства относительно использования Иустином Воспоминаний, неотвратимо указывают на вывод, что весь отрывок взят из одного источника. Во втором приведенном выше отрывке совершенно ясно, что слова, произнесенные небесным голосом, которые Иустин снова цитирует и которых нет в наших Евангелиях, были записаны в Воспоминаниях, ибо Иустин не мог бы

сослаться на них ради рассказа об искушении в то время, когда Иисус вышел из Иордана и голос сказал Ему: «Ты Сын Мой; ныне Я родил Тебя», если бы эти факты и слова не были записаны в них вовсе(1). После беспристрастного рассмотрения невозможно сомневаться в том, что случай с огнем в Иордане, слова, произнесенные голосом с небес, и искушение были взяты из одного и того же источника: все они должны быть отнесены к Воспоминаниям(2).

В одном мы можем быть уверены: если бы Иустин знал форму слов, использованных голосом с небес согласно нашим Евангелиям, он, безусловно, воспользовался бы ею, а не той, которую он на самом деле нашел в своих Воспоминаниях. Он доказывает, что Христос есть предсуществующий Бог, воплотившийся по воле Божьей через Деву Марию, а Трифон спрашивает, как можно доказать Его предсуществование, если говорится, что Он исполнен силы Святого Духа, как будто Он нуждался в этом. Иустин отвечает, что эти силы Духа сошли на Него не потому, что Он нуждался в них, а потому, что они должны были исполнить Писание, которое провозглашало, что после Него не будет пророка(3). Доказательством этого, продолжает он, служит то, что, как только ребенок родился, волхвы из Аравии пришли поклониться Ему, потому что даже при рождении Он обладал Своей силой(4), и после того, как Он вырос, как и другие люди, используя соответствующие средства, Он пришел к

реке Иордан, где Иоанн крестил, и когда Он вошел в воду, в Иордане возгорелся огонь, и Святой Дух сошел, как голубь. Он пошел к реке не потому, что нуждался в крещении или сошествии Духа, а ради человеческого рода, который попал под власть смерти. Теперь, если бы вместо фактически процитированного отрывка Иустин мог привести слова, обращенные к Иисусу голосом с небес согласно Евангелиям: «Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение», его аргумент был бы значительно усилен таким прямым признанием уже существующей и, как он утверждал, предсуществующей божественности Иисуса. Однако, не имея этих слов в своих Воспоминаниях апостолов, он был вынужден довольствоваться теми, которые нашел там: «Ты Сын Мой; ныне Я родил Тебя» — слова, которые, по сути, сами по себе разрушали аргумент о предсуществовании и датировали божественное рождение Иисуса как Сына Божьего именно этим днем. Этот отрывок, действительно, поддерживал тех, кто утверждал, что Святой Дух впервые вошел в Иисуса при Его крещении. Эти соображения и повторное цитирование одних и тех же слов в одной и той же форме ясно показывают, что Иустин цитирует источник, отличный от нашего Евангелия(1).

В скудных фрагментах «Евангелия от евреев», которые сохранились, мы находим как случай с огнем, возгоревшимся в Иордане, так и слова

небесного голоса, как их цитирует Иустин. «И когда Он вышел из воды, небеса отверзлись, и Он увидел Святой Дух Божий в виде голубя, который сошел и вошел в Него. И голос раздался с небес, говоря: “Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение”; и снова: “Ныне Я родил Тебя”. И тотчас великий свет осиял это место»(1). Епифаний извлекает этот отрывок из версии, бывшей в употреблении у эбионитов, но хорошо известно, что существовало много других различных форм того же Евангелия; и Хильгенфельд(2) с большой долей вероятности предполагает, что версия, известная Епифанию, уже не была в той чистоте, что использовалась Иустином, а представляет собой переходную стадию к каноническим Евангелиям — принимая слова голоса, которые они дают, еще не отбрасывая при этом более старую форму. Иероним приводит другую форму слов из версии, бывшей в употреблении у назореев: «Factum est autem cum ascendisset Dominus de aqua, descendit fons omnis Spiritus Sancti et requievit super eum, et dixit illi: Fili mi, in omnibus Prophetis expectabam te ut venires et requiescerem in te, tu es enim requies mea, tu es filius meus primo-genitus qui regnas in sempiternum»(3). Это подтверждает чтение Иустина. Относительно Евангелия от евреев в дальнейшем будет сказано больше, но если вспомнить, что Иустин, уроженец Самарии, вероятно, впервые узнал христианство через верующих в Сирии, чьих иудейских взглядов на христианство он придерживался всю

свою жизнь, и что эти христиане почти исключительно использовали это Евангелие(1) под различными формами и названиями, разумно предположить, что он также, подобно им, знал его и пользовался им — предположение, которое почти перерастает в уверенность, когда обнаруживается, что Иустин цитирует слова и факты, чуждые каноническим Евангелиям, которые, как известно, содержались в нем. Аргумент Иустина о том, что Иисус не нуждался в крещении, можно также сравнить с другим отрывком из Евангелия от евреев, сохраненным Иеронимом, который предшествовал описанным выше обстоятельствам, где мать и братья Иисуса говорят Ему, что Иоанн Креститель крестит для отпущения грехов, и предлагают пойти креститься у него. Иисус отвечает: «В чем я согрешил, чтобы мне идти и креститься у него?»(2) Наиболее компетентные критики согласны с тем, что Иустин заимствовал эпизоды с огнем в Иордане и словами, произнесенными небесным голосом, из Евангелия от евреев или какого-либо родственного произведения(3), и есть все основания полагать, что многочисленные другие цитаты в его трудах, отличающиеся от наших Евангелий, взяты из того же источника.

Случай с огнем в Иордане также встречается в древнем произведении «Проповедь Павла»(4), в сочетании с

контекстом, который живо напоминает только что процитированный отрывок из Евангелия от евреев, а явные аллюзии на него встречаются в Сивиллиных книгах и раннехристианской литературе(1). Креднер указал, что заметное использование огня или светильников при крещении Церковью в ранние времена, вероятно, возникло из этого предания об огне, который появился в Иордане при крещении Иисуса(2). Своеобразная форма слов, использованная небесным голосом согласно Иустину и Евангелию от евреев, была также известна некоторым Отцам Церкви(3). Аврелий Августин упоминает, что некоторые рукописи в его время содержали это чтение в Евангелии от Луки 3:22, хотя и без подтверждения более древними греческими кодексами(4). Оно до сих пор сохранилось в Кодексе Безы (D). Италийская версия добавляет к Евангелию от Матфея 3:15: «и когда Он крестился, великий свет осиял воду, так что все пришедшие испугались» (et cum baptizaretur, lumen ingens circumfulsit de aqua, ita ut timerent omnes qui advenerant); и снова в Евангелии от Луки 3:22 она приводит слова голоса в форме, согласующейся по крайней мере по смыслу с теми, которые Иустин нашел в своих Воспоминаниях апостолов.

Эти обстоятельства с уверенностью указывают на более ранний оригинал, соответствующий Иустину, по всей вероятности, Евангелие от евреев, и на последующее постепенное исключение этого отрывка из Евангелий, окончательно принятых Церковью по догматическим причинам, поскольку различные секты основывали на этих словах учения, которые расходились с постоянно расширяющейся верой большинства(1).

Затем Иустин утверждает, что люди его времени заявляли, что чудеса Иисуса совершались магическим искусством, «ибо они осмелились назвать Его магом и обманщиком народа»(2). Это нельзя принять как просто версию обвинения в том, что Иисус изгонял демонов силой Веельзевула, но это должно было быть найдено Иустином в его Воспоминаниях(3). В Евангелии от Никодима, или Деяниях Пилата, иудеи обвиняют Иисуса перед Пилатом в том, что Он маг(4), в сочетании с утверждением, что Он изгоняет демонов через Веельзевула, князя демонов; и снова они просто говорят: «Разве мы не говорили тебе, что Он маг?»(5) Вскоре мы увидим, что Иустин действительно ссылается на определенные акты Понтия Пилата в оправдание других утверждений относительно суда над Иисусом(6). Более того, в «Клементинах» то же самое обвинение выдвигает один из книжников, который говорит, что Иисус совершал свои чудеса не как пророк, а как маг(7).

Цельс выдвигает подобное обвинение(1), а Лактанций ссылается на такое мнение как на распространенное среди иудеев во времена Иисуса(2), что мы находим подтвержденным многими отрывками в талмудической литературе(3). Действительно, существовала книга под названием «Магия Иисуса Христа», автором которой, как утверждалось, был сам Иисус(4).

Говоря о суде над Иисусом, Иустин отмечает: «Ибо также, как говорит пророк, они поносили Его и посадили Его на судейское кресло и сказали: суди нас»(5), что является особенностью, не встречающейся в канонических Евангелиях. Иустин только что процитировал слова Исаии (65:2, 58:2)... «Они теперь просят у Меня суда и дерзают приближаться к Богу», а затем он цитирует Псалом 21:17, 19: «Пронзили руки Мои и ноги Мои, и об одеждах Моих бросали жребий». Он говорит, что это не случилось с Давидом, но исполнилось на Христе, и выражение относительно пронзения рук и ног относилось к гвоздям креста, которые были вбиты в Его руки и ноги. И после того, как Он был распят, они бросали жребий об одеждах Его. «И что эти вещи произошли», — продолжает он, — «вы можете узнать из Деяний, составленных при Понтии Пилате»(6). Он также по другому случаю ссылается на те же Деяния для подтверждения своих утверждений(7). Евангелие от Никодима, или Деяния

Пилата, дошедшее до нас, не содержит обстоятельства, о котором мы сейчас говорим, но, вопреки утверждению в четвертом Евангелии (18:28, 29), иудеи в этом апокрифическом произведении свободно входят в само судейское кресло Пилата(1). Тишендорф утверждает, что первая часть Евангелия от Никодима, или Деяний Пилата, дошедшая до нас, является тем произведением, с большими или меньшими интерполяциями, которое, существуя во втором веке, упоминается Иустином(2). Здесь можно привести несколько причин против такого вывода. Факт посажения Иисуса на судейское кресло вообще не содержится в дошедших до нас Деяниях Пилата, и поэтому это произведение не соответствует утверждению Иустина. Кажется крайне неразумным предполагать, что Иустин мог серьезно отсылать римских императоров к произведению такого рода, столь явно сочиненному христианином, и Деяния, к которым он их направляет, должны были быть предполагаемым официальным документом, к которому у них был доступ, поскольку, конечно, никакие другие доказательства не могли иметь для них веса(3). Дошедшее до нас произведение ни претендует на то, чтобы быть официальным отчетом, ни имеет в малейшей степени его форму. Более того, приложенный к нему пролог отчетливо гласит, что Ананий, провинциальный чиновник в правление Флавия Феодосия (ближе к середине пятого века), нашел эти Деяния, написанные на еврейском языке Никодимом, и что он перевел их на греческий(4). Таким образом, само произведение лишь претендует на то, чтобы быть частным сочинением на еврейском языке, и не претендует на какую-либо связь с Понтием Пилатом. Греческий язык очень испорчен и

деградировал, и одни лишь соображения стиля отнесли бы его к пятому веку, как еще более настоятельно сделали бы это анахронизмы, которыми оно изобилует. Тишендорф считает, что Тертуллиан ссылается на то же произведение, что и Иустин, но очевидно, что он подразумевает официальный отчет, ибо он отчетливо говорит после описания обстоятельств распятия и воскресения: «Все эти факты относительно Христа Пилат... сообщил правящему императору Тиберию»(3). Чрезвычайно вероятно, что, говоря это, Тертуллиан лишь расширил утверждение Иустина. Он нигде не заявляет, что сам видел этот отчет, как и Иустин, и, как и в случае с последним, некоторые факты, которые Тертуллиан считает сообщенными Пилатом, не содержатся в апокрифическом произведении(3). До сих пор сохранились некоторые апокрифические сочинения в форме официальных отчетов, составленных Пилатом о суде, распятии и воскресении Иисуса(4), но ни одно из них не является очень древним. Несомненно, что, исходя из предположения, что Пилат мог составить официальный отчет о событиях, столь важных в их оценке, христианские писатели с большим рвением, чем совестью, сочиняли фиктивные отчеты от его имени в предполагаемых интересах своей религии, и в те дни было мало или совсем не было критического чувства, чтобы обнаружить и дискредитировать такие подделки. Абсолютно нет никаких доказательств того, что Иустин был знаком с каким-либо официальным отчетом Пилата римскому императору, да и трудно понять, как он мог быть с ним знаком, даже если бы такой документ существовал, и наиболее вероятно, как

предполагает Шольтен, что Иустин лишь ссылался на документы, которые, как предполагало предание, были написаны, но о которых он сам не имел личных знаний(1). Как бы то ни было, поскольку он считал случай с судейским креслом исполнением пророчества, не может быть почти никаких сомнений в том, что он был описан в Воспоминаниях, которые содержали «все, относящееся к Иисусу Христу», и, найдя его там, он тем более естественно предположил, что он должен был быть упомянут в любом официальном отчете.

При описании агонии в саду есть дальнейшие вариации. Иустин говорит: «И отрывок: “Я пролился, как вода; все кости Мои рассыпались; сердце Мое сделалось как воск, растаяло посреди внутренности Моей”, был предсказанием того, что произошло с Ним в ту ночь, когда они вышли против Него на Елеонскую гору, чтобы схватить Его. Ибо в Воспоминаниях, составленных, повторяю, Его апостолами и их последователями, записано, что Его пот падал, как капли, в то время как Он молился, говоря: “Если возможно, да минует Меня чаша сия”»(2). Будет замечено, что это прямая цитата из Воспоминаний, но есть существенное отличие от наших Евангелий. Лука — единственное Евангелие, которое упоминает кровавый пот, и там рассказ гласит (22:44): «как капли крови, падающие на землю».

[——]—]

[——]—]

В дополнение к другим лингвистическим различиям Иустин опускает эмфатическое [——]—], которое придает весь смысл рассказу Луки и которое, очевидно, не могло быть в тексте Воспоминаний. Земиш утверждает, что одно лишь [——]—], особенно в медицинской фразеологии, означало

«капли крови» без добавления [——]—](1); но автор третьего Евангелия так не думал и неоспоримо использует оба, а Иустин — нет. Более того, Лука вводит выражение [——]—], чтобы показать интенсивность агонии, тогда как Иустин, очевидно, вовсе не намеревался выразить «капли крови», его намерение при упоминании пота состояло в том, чтобы показать, что пророчество: «Все кости Мои рассыпались... как вода» исполнилось, чему чтение в его Воспоминаниях более тесно соответствовало. Молитва, также столь прямо процитированная, решительно отличается от Луки 22:42, где читается: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня»:

[——]—]

[——]—]

В Евангелии от Матфея 26:39 эта часть молитвы больше похожа на чтение Иустина: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия» — [——]—], но в этом Евангелии нет ничего о поте агонии, что исключает его из рассмотрения. В другом месте Иустин также цитирует молитву в саду следующим образом: «Он молился, говоря: “Отче, если возможно, да минует Меня чаша сия”; и кроме этого, молясь, Он сказал: “Не как Я хочу, но как Ты”»(2). Первая фраза в этом месте, за исключением некоторой перестановки слов, согласуется с Матфеем; но даже если из двух чтений предпочесть это, отсутствие эпизода с потом агонии в первом Евангелии делает невозможным рассматривать его как источник; и, далее, вторая часть молитвы, которая здесь

приведена, существенно отличается как от первого, так и от третьего Евангелий.

[——]—]

Более того, две части этой молитвы, по-видимому, были разделены в Воспоминаниях, ибо Иустин не только не цитирует последнюю часть в «Диалоге» 103, но здесь он заметно отделяет ее от первой. Иустин ничего не знает об эпизоде с Ангелом, укрепляющим Иисуса, который описан у Луки 22:43. Однако есть еще более важный момент, который следует упомянуть: хотя стихи 43, 44 с эпизодами об ангеле и кровавом поте, безусловно, есть в большом количестве рукописей, они опущены в некоторых из самых древних кодексов, как, например, в Александрийском и Ватиканском(1). Очевидно, что в этой части Воспоминания Иустина отличались от наших первого и третьего Евангелий во многом так же, как они отличаются друг от друга.

В той же главе Иустин утверждает, что когда иудеи вышли на Елеонскую гору, чтобы взять Иисуса, «не нашлось ни одного человека, который прибежал бы Ему на помощь как невиновному»(2). Это находится в прямом противоречии со всеми Евангелиями(3), и Иустин не только полностью игнорирует эпизод с ухом Малха, но в этом отрывке

1 В Синайском кодексе они помечены для исключения более поздней рукой. Лахман берет их в скобки, а доктора Весткотт и Хорт — в двойные скобки. Рукописные свидетельства можно найти подробно в «Введении в критику Н. З.» Скривенера, 2-е изд., стр. 521, изложенные способом, наиболее благоприятным для подлинности.

исключает его, и его Евангелие не могло его содержать(1). Лука особо отмечен в обобщении сопротивления тех, кто был с Иисусом, Его захвату: «Бывшие же с Ним, видя, к чему идет дело, сказали Ему: Господи! не ударить ли нам мечом? И один из них ударил раба первосвященникова, и отсек ему правое ухо»(2). Поскольку этот эпизод следует непосредственно за случаем с кровавым потом и молитвой в саду, а утверждение Иустина встречается в той же самой главе, в которой он ссылается на них, это противоречие еще больше подтверждает вывод, что Иустин использовал другое Евангелие.

Вполне гармонирует с этим же своеобразным рассказом утверждение Иустина о том, что «после того, как Он (Иисус) был распят, все Его друзья (апостолы) отступили от Него, отрекшись от Него(3)... (которые, после того как Он воскрес из мертвых и после того как они были убеждены Им Самим, что до Своего страдания Он говорил им, что Ему надлежит пострадать, и что это было предсказано пророками, раскаялись в своем бегстве от Него, когда Он был распят), и, оставаясь среди них, Он воспевал хвалу Богу, как это сделано очевидным в Воспоминаниях апостолов»(4). Таким образом, Иустин неоднократно утверждает, что после распятия все апостолы оставили Его, и он распространяет отречение Петра

на всех двенадцать. Невозможно считать это отчетливое и повторное утверждение простым расширением отрывка: «тогда все, оставив Его, бежали» [——]—](1), когда Иисус был арестован, что происходило главным образом из-за мгновенного страха(2). Иустин, по-видимому, указывает, что ученики отступили от Иисуса и отреклись от Него, когда увидели Его распятым, из-за сомнений, которые вследствие этого возникли относительно Его мессианского характера. Теперь, напротив, канонические Евангелия представляют учеников вместе после распятия(3). Иустин не выказывает никакого знания объяснения, данного ангелами у гробницы о том, что Христос предсказал все, что произошло(4), но заставляет это исходить от Самого Иисуса. Действительно, он вообще не упоминает этих ангелов.

В других местах есть некоторые следы взгляда, что ученики были соблазнены после распятия(5). Хильгенфельд указывает на проявление особой петровской тенденции в этом отрывке, в том факте, что не только Петр, но и все апостолы, как говорят, отреклись от своего учителя; и он предполагает, что указание на источник, из которого цитировал Иустин, может быть получено из родственной цитаты в Послании к смирнянам (3) псевдо-Игнатия:

«Ибо я знаю, что и после воскресения Он был во плоти, и верю, что Он есть и сейчас. И когда Он пришел к тем, кто был с Петром, Он сказал им: возьмите, осяжите Меня и увидьте, что Я

не бестелесный дух. И тотчас они коснулись Его и уверовали, будучи убеждены Его плотью и духом». Иероним, как мы помним, нашел это в Евангелии от евреев, использовавшемся назореями, которое он перевел(1), из которого, как мы видели, Иустин с большой долей вероятности заимствовал другие подробности, отличающиеся от канонических Евангелий, и с которыми мы будем постоянно встречаться подобным же образом при изучении цитат Иустина. Ориген также нашел это в произведении под названием «Учение Петра» [——]—](2), которое должно было быть родственным «Проповеди Петра» [——]—](3). Хильгенфельд предполагает, что при отсутствии более достоверной информации нет более вероятного источника, из которого Иустин мог заимствовать свое утверждение, чем Евангелие от Петра или Евангелие от евреев, которое, как известно, содержало так много в том же духе(4).

Вполне можно ожидать, что, по крайней мере, касаясь таких серьезных вопросов, как распятие и последние слова Иисуса, Иустин должен с осторожностью придерживаться подлинных записей, а не впадать в ошибки небрежного цитирования по памяти, свободного обращения с текстами и небрежных пропусков и дополнений, с помощью которых те, кто поддерживает тождество Воспоминаний с каноническими Евангелиями, пытаются объяснить систематические вариации цитат Иустина из текста последних. Однако будет обнаружено, что и здесь встречаются заметные расхождения. Иустин говорит, сославшись на многочисленные пророчества относительно обращения с Христом: «И снова, когда Он говорит: “Они говорили устами, кивали головою, говоря: пусть Он

избавит Себя”. Что все эти вещи случились со Христом от иудеев, вы можете удостовериться. Ибо когда Он был распинаем, они кривили губы и кивали головами, говоря: “Пусть Тот, Кто воскрешал мертвых, избавит Себя”»(1). И в другом месте, ссылаясь на тот же Псалом (21) как на предсказание того, что должно было случиться с Иисусом, Иустин говорит: «Ибо те, кто видел Его распятым, также кивали головами, каждый из них, и кривили [——]—] свои губы, и насмешливо и с презрительной иронией повторяли между собой те слова, которые также написаны в Воспоминаниях Его апостолов: Он объявлял Себя Сыном Божьим; (пусть) сойдет, пусть ходит; пусть Бог спасет Его»(2). В обоих этих отрывках Иустин прямо апеллирует к письменному авторитету. [——]—] может оставить источник первого неопределенным(3), но второй отчетливо заявлен как содержащий фактические слова, «написанные в Воспоминаниях Его апостолов», и кажется разумным предположить, что первый отрывок также заимствован из них. Едва ли нужно добавлять, что оба существенно отличаются от канонических Евангелий(4). Насмешка

4 Канон Весткотт признает, что в последнем отрывке Иустин действительно претендует на то, чтобы привести точные слова, которые были записаны в Воспоминаниях, и что их нет в наших Евангелиях; «но», апологетически добавляет он, «мы находим эти другие слова столь тесно связанными с ними, что немногие читатели почувствовали бы разницу»! Это образец апологетической критики. Доктор Весткотт продолжает говорить, что, поскольку ни одна рукопись или Отец Церкви, известные ему, не сохранили чтение, более близкое к Иустину, «если оно не кажется выводимым из наших Евангелий, при должном допущении относительно цели, которую он имел в виду, его источник должен оставаться скрытым». On the Canon, стр. 114 сл. Ср. Матф. 27:39—43; Марк 15:29—32; Лука 23:34—37.

содержащаяся в первом из этих отрывков, совершенно специфична для Иустина: «Пусть Тот, Кто воскрешал мертвых, избавит Себя» [——]—](1); и даже если бы Иустин сам не указал на письменный источник, было бы неразумно предполагать, что он должен был сам впервые записать слова, на которые он ссылается как на исполнение пророчества(2). Было бы еще более неэффективно пытаться устранить трудность, представленную такой вариацией, приписывая слова преданию, в то же время утверждая, что Воспоминания Иустина были фактически идентичны Евангелиям. Никакое расстройство памяти не могло объяснить такую вариацию, и невозможно, чтобы Иустин предпочел предание относительно формы слов, столь подверженной ошибкам и изменениям, имея под рукой письменные Евангелия. Кроме того, доказывать, что Иустин утверждал, что истинность его утверждения может быть установлена [——]—], в то время как слова, которые, по его словам, были произнесены, на самом деле не были записаны, было бы против всякого разума.

Вторая из насмешливых речей(3) зрителей отчетливо отнесена к Воспоминаниям апостолов, но также, вместе с сопровождающим описанием, чужда

1 Ближайшая параллель в наших Евангелиях находится у Луки 23:35. «Других спасал; пусть спасет Себя Самого, если Он Христос, избранный Божий». [——]—] 3 Земиш утверждает, что обе формы являются цитатами одного и того же предложения, и что, следовательно, существует противоречие в самих цитатах; но не может быть никаких сомнений в том, что две фразы являются отдельными частями насмешки, и точно такое же разделение и вариация встречаются в каждом из канонических Евангелий. Die ap. Denkw. Mart. Just., стр. 282; ср. Хильгенфельд, Die Ew. Justin's, стр. 244.

нашим Евангелиям. Ближайшее приближение к ней встречается в нашем первом Евангелии, и мы приводим оба отрывка для сравнения:

[——]—]

Очевидно, что версия Иустина совершенно отлична от этой и не могла быть взята из наших Евангелий(2), хотя, как утверждается, заимствована из Воспоминаний апостолов.

Иустин также упоминает крик Иисуса на кресте: «Боже Мой, Боже Мой, почему Ты оставил Меня?» [——]—](3) как исполнение слов Псалма, которые он цитирует здесь и в другом месте(4) с характерным дополнением версии Септуагинты «внемли мне» [——]—], которое, однако, он опускает, приводя крик Иисуса, тем самым показывая, что он следует письменному источнику, который не содержал его, ибо цитата из Псалма и из

крика, который приводится, чтобы показать, что он относится ко Христу, следуют непосредственно друг за другом. Он, по-видимому, вообще ничего не знает о халдейском крике «Или, Или, лама савахвани» из Евангелий(1). Первое и второе Евангелия приводят слова крика на халдейском языке иначе, чем Иустин, чем версия LXX и чем друг от друга. Матф. 27:46, [——]—]. Третье Евангелие вообще не упоминает об этом крике, но вместо него имеет один, совершенно чуждый другим Евангелиям: «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух Мой. И, сие сказав, испустил дух»(2). У Иустина также есть этот крик, и в той же форме, что и в третьем Евангелии. Он говорит: «Ибо когда Он (Иисус) испускал дух на кресте, Он сказал: “Отче, в руки Твои предаю дух Мой”, как я также узнал из Воспоминаний»(3). Таким образом, Евангелие Иустина содержало оба крика, и поскольку даже первые два синоптика упоминают второй крик Иисуса(4), не приводя, однако, слов, неудивительно, что могли существовать другие Евангелия, которые включали оба. Даже если бы у нас не было следов этого крика ни в каком другом древнем произведении, не было бы оснований утверждать, что Иустин должен был заимствовать его из третьего Евангелия, ибо если есть хоть какая-то историческая правда в утверждении, что эти слова были действительно произнесены Иисусом, то из этого, конечно, следует, что они могли быть, и, вероятно, были, записаны в дюжине христианских сочинений, ныне

более не существующих, и, по всей вероятности, они существовали в некоторых из многих произведений, упомянутых в прологе к третьему Евангелию. Оба крика, однако, приведены в Евангелии от Никодима, или Деяниях Пилата, к которому уже так часто делались ссылки. В греческих версиях, отредактированных Тишендорфом, мы находим только форму, содержащуюся у Луки. В Кодексе А отрывок гласит: «И возгласив громким голосом, Иисус сказал: Отче, Baddach ephkid rouchi, что означает в переводе: “в руки Твои предаю дух Мой”; и, сказав это, Он испустил дух»(1). В Кодексе В текст таков: «Затем Иисус, воззвав громким голосом: “Отче, в руки Твои предам дух Мой”, испустил дух»(2). В древней латинской версии, однако, приведены оба крика: «И около девятого часа Иисус воззвал громким голосом, говоря: Hely, Hely, lama zabacthani, что в переводе означает: “Боже Мой, Боже Мой, почему Ты оставил Меня”. И после этого Иисус сказал: “Отче, в руки Твои предаю дух Мой”: и, сказав это, Он испустил дух»(3).

Один из кодексов того же апокрифического произведения также приводит насмешливые речи иудеев в форме, более близкой к Воспоминаниям Иустина

чем любая, найденная в наших Евангелиях. «И иудеи, которые стояли и смотрели, насмехались над Ним и говорили: Если Ты правдиво сказал, что Ты Сын Божий, сойди с креста, и тотчас, чтобы мы могли уверовать в Тебя. Другие, насмехаясь, говорили: Других спасал, других исцелял и восстанавливал больных, паралитиков, прокаженных, бесноватых, слепых, хромых, мертвых, а Себя исцелить не может»(1). Тот факт, что Иустин действительно ссылается на определенные Деяния Пилата в связи с распятием, делает это совпадение еще более важным. Другие тексты этого Евангелия гласят: «И первосвященники, и начальники с ними насмехались над Ним, говоря: Других спасал, пусть спасет Себя; если Он Сын Божий, пусть сойдет с креста»(2).

Из всего подхода Иустина к повествованию ясно, что он следовал Евангелию, более тесно придерживающемуся Псалма 21, чем канонические, но все же с характерными вариациями от него. Наши Евангелия очень сильно отличаются друг от друга; Воспоминания апостолов Иустина подобным же образом отличались от них. У них были свои характерные черты, ясно и четко определенные. Таким образом, его систематические вариации естественны и совершенно понятны, но они становятся совершенно необъяснимыми, если предположить, что, имея наши Евангелия в качестве источника, он таким

2 Ev. Niood., Pars. I. A. x.; Tischendorf Ev. Apocr., стр. 232; ср. Thilo. Cod. Apocr. N. T., стр. 584; Fabricius, Cod. Apocr. N. T., i. стр. 259; Tiachendorf ib., стр. 340. Существуют различия между всеми этими текстами — действительно, едва ли найдутся две рукописи, которые согласуются — ясно указывающие на то, что у нас сейчас нет ничего, кроме испорченных версий более древнего текста.

упорным и столь произвольным образом игнорировал, изменял или противоречил их утверждениям.

Дважды Иустин отчетливо заявляет, что иудеи посылали людей по всему миру распространять клевету на христиан. «Когда вы узнали, что Он воскрес из мертвых и вознесся на небо, как предсказывали пророки, вы (иудеи) не только не раскаялись в нечестии, которое совершили, но в то время вы выбрали и послали из Иерусалима по всей земле избранных мужей, говоря, что атеистическая ересь христиан возникла» и т. д.(1)... «от некоего Иисуса, галилейского обманщика, которого мы распяли, но Его ученики украли Его ночью из гробницы, где Он был положен, когда был снят с креста, и они теперь обманывают людей, говоря, что Он воскрес из мертвых и вознесся на небо»(2). Это обстоятельство не упоминается нашими Евангелиями, но, будучи повторенным Иустином дважды почти в тех же словах, оно, по всей вероятности, содержалось в Воспоминаниях. Евсевий цитирует этот отрывок из Иустина без комментариев, очевидно, из-за информации, которую он передавал.

Эти примеры, которые, хотя и далеки от полноты, уже заняли слишком много нашего места, показывают, что Иустин цитирует из Воспоминаний апостолов многие утверждения и факты евангельской истории, которые не только чужды нашим Евангелиям, но в некоторых случаях противоречат им, в то время как повествование о самых торжественных событиях в жизни Иисуса представляет отчетливые и систематические вариации от параллельных отрывков в синоптических записях.

Теперь необходимо сравнить его общие цитаты из тех же Воспоминаний с каноническими Евангелиями, и здесь перед нами открывается очень широкое поле. Как мы уже заявляли, труды Иустина изобилуют этими цитатами, и привести их все подробно было бы невозможно в рамках этой работы. Такой курс, более того, излишен. Можно широко утверждать, что даже те, кто поддерживает использование канонических Евангелий, могут указать лишь на два или три отрывка из этого огромного массива, которые дословно согласуются с ними(1). Эта необычайная аномалия — при предположении, что Воспоминания Иустина были на самом деле нашими Евангелиями — объясняется, как мы упоминали, удобной гипотезой о том, что Иустин цитирует несовершенно по памяти, переплетает и изменяет тексты и, короче говоря, свободно манипулирует этими Евангелиями в соответствии со своим аргументом. Даже если принять это как разумное объяснение столь систематической вариации, можно ли согласиться с тем, что лишь дважды или трижды из огромного числа его цитат он буквально согласуется с отрывками в них? Чтобы проиллюстрировать случай с абсолютной беспристрастностью, мы сначала возьмем примеры, выдвинутые как показывающие согласие с нашими синоптическими Евангелиями.

Тишендорф приводит только два отрывка в поддержку своего утверждения о том, что Иустин использует наше первое Евангелие(2). Можно было бы предположить, что при выборе их можно было бы представить по крайней мере два, буквально согласующихся, но это

не так, и это можно принять как иллюстрацию почти универсальной вариации цитат Иустина. Первый из примеров Тишендорфа — предполагаемое использование Матф. 8:11, 12: «Многие придут с востока и запада и возлягут» и т. д. [——]—]. Теперь этот отрывок повторяется Иустином не менее трех раз в трех очень различных частях его «Диалога с Трифоном»(1) с единообразной вариацией от текста Матфея — «Они придут с запада и с востока» и т. д. и т. д. [——]—](2). То, что историческое изречение Иисуса

должно быть воспроизведено во многих Евангелиях, и что никакое конкретное произведение не может иметь на него никакого исключительного права, должно быть признано, так что даже если бы отрывок у Иустина буквально согласуется с нашим первым синоптиком, это не дало бы никакого доказательства фактического использования этого Евангелия; но когда, напротив, Иустин в трех отдельных случаях и с определенными интервалами времени повторяет отрывок с той же настойчивой вариацией от чтения у Матфея, это не только нельзя приписать этому Евангелию, но есть основания заключить, что Иустин заимствовал его из другого источника. Можно добавить, что [——]—] — это совсем не редкое слово в словаре Иустина, и что в другом месте, например, он дважды цитирует отрывок, похожий на один у Матфея, в котором, среди прочих вариаций, он читает «Многие придут [——]—]», вместо фразы, найденной в этом Евангелии(3).

Второй пример, приведенный Тишендорфом, — предполагаемая цитата из Матф. 12:39; но чтобы полностью

понять природу утверждения, мы приводим контекст Евангелия и Иустина в параллельных колонках:—

[——]—]

Теперь ясно, что Иустин здесь прямо претендует на цитирование из Воспоминаний, и, следовательно, можно ожидать точности; но, опуская предварительную замену «некоторых из вашего народа» на «некоторых из книжников и фарисеев», хотя это напоминает «некоторых из них» и «других», с помощью которых вводится параллельный отрывок, в остальном столь отличный, у Луки 11:15, 16, 29 сл.(1), вопрос иудеев, который должен быть буквальным, совершенно отличается от вопроса первого Евангелия, в то время как в ответе Иисуса есть вариации, которые, если и не столь важны, все же неоспоримы. Мы не можем сравнивать с первым Евангелием параллельные отрывки во втором и третьем Евангелиях, не признавая, что другие произведения могли рассказывать

тот же эпизод с похожими вариациями, и в то время как существующие отчетливые различия полностью исключают утверждение, что Иустин цитирует Матфея, все указывает на вывод, что он использует другой источник. Это подтверждается другим важным обстоятельством. После того как в остальной части главы он распространяется о примере жителей Ниневии, Иустин начинает следующую, возвращаясь к ответу Иисуса и делая следующее заявление: «И хотя все из вашего народа были знакомы с этими вещами, которые случились с Ионой, и Христос провозгласил среди вас, что Он даст вам знамение Ионы, увещевая вас по крайней мере после Его воскресения из мертвых раскаяться в ваших злых делах и, подобно ниневитянам, молить Бога, чтобы ваш народ и город не были захвачены и разрушены, как они были разрушены; однако вы не только не раскаялись, узнав о Его воскресении из мертвых, но, как я уже сказал(1), вы послали избранных(2) и отборных мужей по всему миру, провозглашая, что атеистическая и нечестивая ересь возникла от некоего Иисуса, галилейского обманщика» и т. д. и т. д.(3). Теперь не только наши Евангелия не упоминают об этой миссии, как мы уже указывали, но они не содержат увещевания раскаяться по крайней мере после воскресения Иисуса, о котором здесь идет речь и которое, очевидно, должно было составлять часть эпизода в Воспоминаниях.

Тишендорф не приводит никаких других примеров предполагаемых цитат Иустина из Матфея, но основывает свое дело на них. Поскольку это, по-видимому, лучшие примеры, на которые он может указать, мы можем судить о

слабости его аргумента. Де Ветте делит цитаты Иустина, которые можно сравнить с нашими первым и третьим Евангелиями, на несколько категорий. Относительно первого класса он говорит: «Некоторые согласуются совершенно буквально, что, однако, бывает редко»(1); и под этой рубрикой он может собрать только три отрывка из Матфея и сослаться на один из Луки. Из трех от Матфея первый — это 8:11, 12(2), также выдвинутый Тишендорфом, с которым мы уже разобрались. Второй — Матф. 5:20: «Ибо говорю вам, что если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное». Параллельный отрывок к этому существует в «Диалоге» 105, главе, в которой есть несколько цитат, вообще не встречающихся в наших Евангелиях, за исключением того, что первых слов «Ибо говорю вам, что» у Иустина нет. Мы поговорим об этом отрывке в свое время. Третий отрывок Де Ветте — Матф. 7:19: «Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь», который, за исключением одного слова «но» в начале предложения у Иустина, также согласуется с его цитатой(3). В этих двух коротких отрывках нет никаких особенностей, специально указывающих на первое Евангелие как на их источник, и нельзя слишком часто повторять, что простое совпадение коротких исторических изречений в двух произведениях никоим образом не оправдывает вывод, что одно зависит от другого. Однако, чтобы дать читателю возможность составить правильную оценку ценности сходства двух вышеотмеченных отрывков, а также в то же время изучить значительный массив доказательств, отобранных с

Руководствуясь очевидной беспристрастностью, мы предлагаем взять все чтения Иустином Нагорной проповеди, из которой взяты вышеприведенные отрывки, и сравнить их с нашими Евангелиями. Это должно послужить справедливой проверкой состава «Воспоминаний апостолов».

Рассматривая сначала, ради последовательности, первую Апологию, мы обнаруживаем, что главы XV, XVI и XVII почти целиком состоят из примеров того, чему учил сам Иисус, предваряемых замечанием, которым заканчивается глава XIV: «Краткие и сжатые изречения были произнесены им, ибо он не был софистом, но слово его было силой Божьей»(1). Можно в широком смысле утверждать, что, за исключением нескольких слов, процитированных выше Де Ветте, ни одна цитата из слов Иисуса в этих трех главах не совпадает с каноническими Евангелиями. Однако в настоящее время мы ограничимся Нагорной проповедью. Мы должны отметить, что текст Иустина вполне последователен, за исключением тех мест, где мы вставили звездочки. Мы прилагаем цитаты Иустина вместе с параллельными отрывками из наших Евангелий, помещая их рядом для большего удобства сравнения(2).

1 [——]—] Как полностью это описание противоречит представлению четвертого Евангелия о беседах Иисуса. По-видимому, это ясно указывает на то, что Иустин не был знаком с этим Евангелием. 2 Нет необходимости говорить, что различия между цитатами Иустина и текстом наших Евангелий следует искать только в греческом оригинале. Однако ради читателя, не знающего греческого языка, мы постараемся по мере возможности указывать в переводе, где существуют различия, хотя, конечно, это не всегда можно сделать полностью, не прибегая к более буквальному переводу, чем это желательно. Там, где нет необходимости исправлять авторизованный перевод Нового Завета ради более точного следования тексту и обозначения отличий от Иустина, мы будем использовать его. Мы делим цитаты, где это желательно, начальными буквами, чтобы облегчить ссылки в конце наших цитат из Нагорной проповеди.

[——греческий текст——]

4 Напомним, что Мф. V, 29, 30 повторяются с некоторыми вариациями, а также в обратном порядке и с совершенно иным контекстом в Мф. XVIII, 8, 9. Последний стих, греческий текст заключительной части которого мы приводим выше, ближе по форме к тексту Иустина, но все же сильно отличается. «И если глаз твой (слово «правый» опущено) соблазняет тебя, вырви его и брось от себя; лучше тебе с одним глазом войти в жизнь, нежели с двумя глазами быть вверженным в огонь гееннский». Последовательность Мф. V, 28, 29 указывает именно на это. Однако двойное появление этого отрывка с другим контекстом и в обратном порядке у Матфея делает почти несомненным, что два отрывка, А и Б, были отдельными в «Воспоминаниях». Чтение Мк. IX, 47 также существенно отличается от чтения Иустина: «И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его [——]—]; лучше тебе [——]—] войти в Царствие Божие [——]—] с одним глазом, нежели с двумя глазами быть вверженным в геенну [——]—]».

[——греческий текст——]

[——греческий текст——]

1 В первом Евангелии тема прерывается в конце стиха 42. Стих 40 можно сравнить с продолжением у Иустина, но оно принципиально иное. Параллельные отрывки в Лк. VI, 30, 34 представляют еще большие различия. Мы привели VI, 34 выше, так как он ближе к Иустину, чем Мф. V, 46. Следует заметить, что для нахождения параллели к продолжению темы у Иустина без разрыва мы должны перескочить с Мф. V, 42, 46 на VI, 19, 20.

[——греческий текст——]

1 Эта фраза, как можно заметить, также введена выше в тексте, и ее повторение таким образом, с теми же вариациями, убедительно демонстрирует единство всей цитаты.

2 В первом Евангелии нет параллели этому. Мф. V, 48 слишком далек как по смыслу, так и по языку.

3 Первая часть стиха 45 совершенно отличается от контекста у Иустина: «Да будете сынами Отца вашего, Который на небесах: ибо Он делает» и т. д.

[——греческий текст——]

[——греческий текст——]

[——греческий текст——]

[——греческий текст——]

[——греческий текст——]

[——греческий текст——]

[——греческий текст——]

[——греческий текст——]

Мы привели все цитаты Иустина из Нагорной проповеди не только потому, что при выборе столь обширного материала не может быть подозрений в том, что мы отбираем отрывки для какой-то особой цели, но и потому, что, напротив, среди этих цитат содержится больше отрывков, на которые ссылаются как на доказательство использования наших Евангелий, чем в любой другой серии, которую можно было бы выбрать. Можно было заметить, что большинство отрывков следуют друг за другом в непрерывной последовательности у Иустина, ибо, за исключением короткого разрыва между y и 8, весь отрывок до конца 0 является непрерывным, как, впрочем, после еще одного краткого прерывания в конце i, он снова продолжается до конца очень длинного и примечательного отрывка k. Таким образом, за двумя исключениями, все эти цитаты из Нагорной проповеди встречаются последовательно в двух следующих друг за другом главах первой Апологии Иустина, и один отрывок следует в следующей главе. Только один отрывок взят из отдаленной части диалога с Трифоном. Эти отрывки связаны ясным единством идеи и контекста, и поскольку там, где в его Евангелии есть разделение предложений, Иустин четко отмечает его [——]—], есть все основания полагать, что те цитаты, которые являются непрерывными по форме и аргументации, были также последовательными в «Воспоминаниях». Теперь гипотеза о том, что эти цитаты взяты из

канонических Евангелий, требует допущения того факта, что Иустин с исключительной тщательностью собрал из отдаленных и разрозненных частей этих Евангелий серию отрывков в тесной последовательности друг с другом, образующих целое, неизвестное им, но законченное само по себе, и все же, хотя это выполнено тщательно, он в то же время с самой систематической небрежностью цитировал неверно и существенно изменял почти каждое наставление, которое он берется привести. Порядок канонических Евангелий игнорируется так же полностью, как и их язык. Как указал Хильгенфельд, на протяжении всей этой части его цитат несомненное стремление к точности, с одной стороны, находится в самом вопиющем противоречии с чудовищной небрежностью, с другой, если предположить, что наши Евангелия являются источником, из которого цитирует Иустин. Нет ничего более невероятного, чем предположение, что он использовал канонические Евангелия, и мы должны принять вывод, что Иустин цитирует с существенной правильностью выражения в том порядке, в каком он нашел их в своем особом Евангелии(1).

Крайне произвольно препарировать отрывок, процитированный Иустином как последовательное и гармоничное целое, и, находя параллели, более или менее приближенные к его различным фразам, разбросанные по отдаленным частям наших Евангелий, почти каждая из которых существенно отличается от чтения Иустина, утверждать, что он цитирует эти Евангелия свободно по памяти, изменяя, сокращая, комбинируя и переплетая тексты, а также меняя их порядок, но тем не менее используя их, а не другие. Совершенно очевидно, что такое утверждение является не чем иным, как чистым домыслом. Наши синоптические Евангелия сами осуждают

его полностью, ибо в них существуют точно такие же различия в порядке и языке, которые отличают их друг от друга. Не только язык, но и порядок цитаты должен иметь должный вес, и мы не имеем права расчленять отрывок и, обнаруживая фрагментарные параллели в различных частях Евангелий, утверждать, что он составлен из них, а не взят, как он есть, из другого источника(1). В качестве иллюстрации из наших Евангелий давайте на мгновение предположим, что «Евангелие от Луки» было утеряно, подобно «Евангелию от евреев» и многим другим. В трудах одного из отцов церкви мы обнаруживаем следующую цитату из неназванного евангельского произведения: «И сказал им [——]—]: Жатвы много, а делателей мало: итак молите Господина жатвы, чтобы выслал делателей на жатву Свою. Идите: [——]—] вот, Я посылаю вас как агнцев [——]—] среди волков». Следуя системе, принятой в отношении Иустина, апологетические критики, конечно, стали бы утверждать, что это компиляция по памяти отрывков, свободно цитируемых из нашего первого Евангелия, то есть Мф. IX, 37: «Тогда говорит ученикам Своим [——]—] жатвы» и т. д., и Мф. X, 16: «Се, Я [——]—] посылаю вас как овец [——]—] среди волков: итак будьте» и т. д., которые, с указанными нами различиями, совпадают. Вероятно, было бы тщетно

1 Что касается аргументов апологетической критики, читатель может обратиться к труду каноника Весткотта «О каноне», стр. 112—139. Доктор Весткотт, конечно, не отрицает того факта, что цитаты Иустина отличаются от текста наших Евангелий, но он объясняет эти вариации причинами, которые кажутся нам чисто воображаемыми. Очевидно, что до тех пор, пока существуют такие вариации, требующие объяснения, по крайней мере, доказательство идентичности невозможно.

доказывать, что цитата указывает на непрерывный порядок, а вариации в совокупности подтверждают вероятность иного источника, и тем более указывать на то, что, хотя части цитаты, отделенные от контекста, могли бы в определенной степени соответствовать разбросанным стихам в первом Евангелии, такое обстоятельство не является доказательством того, что цитата была взята из этого, а не из какого-либо другого Евангелия. Однако этот отрывок является буквальной цитатой из Лк. X, 2, 3, которое, как мы предположили, было утеряно.

Опять же, все еще предполагая, что третье Евангелие не сохранилось, мы могли бы найти следующую цитату в труде отцов церкви: «Берегитесь [——]—] закваски фарисейской, которая есть лицемерие [——]—].

Ибо нет ничего покрытого [——]—] что не откроется, и тайного, что не будет узнано». Конечно, было бы заявлено, что это, очевидно, комбинация двух стихов нашего первого Евангелия, процитированных почти буквально, с лишь несколькими весьма несущественными провалами памяти в частях, которые мы отмечаем, и пояснительными словами «которая есть лицемерие», введенными отцом церкви, а не являющимися частью цитаты вовсе. Эти два стиха — Мф. XVI, 6: «Берегитесь и [——]—] остерегайтесь закваски фарисейской и саддукейской» [——]—] и Мф. X, 26

.... «Ибо [——]—] нет ничего покрытого [——]—] что не откроется, и тайного, что не будет узнано». Предложение было бы фактически разделено, как в случае с Иустином, и для каждой части была бы указана параллель в отдельных частях Евангелия. Насколько ошибочна такая система — а именно она применяется в отношении Иустина — ясно подтверждается тем фактом, что цитата,

вместо того чтобы быть такой комбинацией, просто взята из Евангелия от Луки XII, 1, 2, как оно есть. Чтобы привести еще один пример, а их можно было бы легко умножить: если бы наше второе Евангелие было утеряно и следующий отрывок встретился бы у одного из отцов церкви без указания источника, каким был бы аргумент тех, кто настаивает, что цитаты Иустина, хотя и отличаются от наших Евангелий, все же были взяты из них? «Если кто имеет [——]—] уши слышать, да слышит. И сказал им: Замечайте, что [——]—] слышите: какой мерою мерите, такою отмерено будет вам: и прибавлено будет вам. Ибо кто [——]—] имеет, тому дано будет, и кто [——]—] не имеет, у того отнимется и то, что он имеет». Исходя из принципа, по которому рассматриваются цитаты Иустина, было бы, безусловно, утвердительно заявлено, что этот отрывок является цитатой из наших первого и третьего Евангелий, скомбинированной и сделанной по памяти. Требования момента, вероятно, могли бы вызвать утверждение, что слова «И сказал им» действительно указывали на отделение последней части цитаты от предыдущей, и что отец церкви таким образом показал, что отрывок не является последовательным; а что касается фразы «и прибавлено будет вам», то это, очевидно, добавление отца церкви. Отрывок был бы расчленен, его различные члены сравнены с разбросанными предложениями и объявлены почти буквальными цитатами из канонических Евангелий: Мф. XIII, 9: «Кто имеет [——]—] уши слышать, да слышит»(1). Лк. VIII, 18: «Итак, наблюдайте, как [——]—] вы слушаете». Мф. VII, 2: «...какою мерою мерите»

«такою отмерено будет вам»(1). Мф. XIII, 12: «Ибо кто [——]—] имеет, тому дано будет (и приумножится); а кто [——]—] не имеет, у того отнимется и то, что он имеет»(2). Несмотря на эти остроумные утверждения, однако, цитата в действительности буквально и последовательно взята из Мк. IV, 23—25.

Этих примеров может быть достаточно, чтобы показать, что любой аргумент, который начинается с допущения, что порядок цитируемого отрывка может быть полностью проигнорирован и что достаточно найти параллели, разбросанные нерегулярно по Евангелиям, чтобы оправдать вывод, что отрывок составлен из них, а не является последовательной цитатой из какого-то другого источника, является совершенно необоснованным и несостоятельным. Предположение об утерянном Евангелии, которое только что было сделано для иллюстрации этого аргумента, однако, не является просто предположением применительно к Иустину, а фактом, ибо у нас больше нет Евангелия от Петра или Евангелия от евреев, не говоря уже о многочисленных других произведениях, использовавшихся в ранней Церкви. Приведенные нами примеры показывают важность порядка, а также языка цитат Иустина, и хотя они доказывают невозможность доказать, что последовательный отрывок, который отличается не только по языку, но и по порядку от параллелей в наших Евангелиях, должен быть взят из них, они также доказывают вероятность того, что такие отрывки действительно цитируются из другого источника.

Если мы, однако, исследуем далее, таким же образом, цитаты, которые отличаются только языком, мы приходим к тому же самому выводу. Предполагая, что третье Евангелие утеряно, какой источник был бы приписан

следующей цитате из неназванного Евангелия в труде одного из отцов церкви? «Никакой слуга [——]—] не может служить двум господам, ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть. Не можете служить Богу и маммоне». Конечно, отрывок был бы заявлен как цитата по памяти из Мф. VI, 24, с которой он идеально соответствует, за исключением добавления второго слова [——]—], которое, несомненно, было бы аргументировано как очевидное и очень естественное расширение простого [——]—] первого Евангелия. И все же этот отрывок, отличающийся от Матфея лишь одним словом, является буквальной цитатой из Евангелия от Луки XVI, 13. Или, чтобы взять другой пример, предполагая, что третье Евангелие утеряно, и следующий отрывок процитирован из неназванного источника одним из отцов церкви: «Берегитесь [——]—] книжников, которые любят ходить в длинных одеждах, и любят [——]—] приветствия в народных собраниях, и председания в синагогах и предвозлежания на пиршествах; которые поедают домы вдов(1) и напоказ долго молятся: они примут большее осуждение». Это было бы без колебаний объявлено цитатой по памяти из Мк. XII, 38—40: «.... Берегитесь [——]—] книжников, которые любят ходить в длинных одеждах и приветствия в народных собраниях, и председания в синагогах и предвозлежания на пиршествах: которые поедают домы вдов и напоказ долго молятся: они примут» и т. д. Однако это буквальная цитата из Лк. XX, 46, 47; все же, вероятно, было бы тщетно доказывать апологетическим критикам, что, возможно, если не сказать вероятно, отрывок был взят не из Марка, а из утерянного Евангелия. Чтобы привести еще один пример, давайте

предположим, что «Евангелие от Марка» больше не существует, и что в каком-то раннем произведении существовала следующая цитата: «Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши [——]—], нежели богатому войти в Царствие Божие». Это, конечно, было бы заявлено как цитата по памяти из Мф. XIX, 24(1), с которой он согласуется, за исключением замены [——]—] на [——]—]. Это не менее было бы точной цитатой из Мк. X, 25(2).

Мы неоднократно указывали, что фактическое совпадение любого изречения Иисуса, процитированного одним из ранних отцов церкви из неназванного источника, с отрывком в наших Евангелиях отнюдь не является окончательным доказательством того, что цитата была действительно взята из этого Евангелия. Должно быть очевидно, что буквальное совпадение в передаче коротких и важных изречений само по себе не является настолько удивительным, чтобы служить доказательством того, что, встречаясь в двух историях, одна должна была скопировать у другой. Единственное, что удивительно, — это то, что такая частая неточность должна иметь место. Когда мы добавляем, однако, тот факт, что большинство более крупных ранних евангельских произведений, включая наши синоптические Евангелия, должны были быть составлены из одних и тех же первоначальных источников и были в значительной степени обязаны друг другу, общее владение такими изречениями становится

делом естественного происхождения. Более того, даже апологетические критики должны признать, что в случае такой огромной важности, как передача изречений Иисуса, от словесной точности которых зависят самые существенные доктрины христианства, нельзя считать странным, если различные Евангелия передают одно и то же изречение одними и теми же словами. Практически синоптические Евангелия различаются в своих отчетах гораздо больше, чем это правильно или желательно; но мы можем взять их в качестве иллюстрации того факта, что идентичность отрывков, где источник не назван, отнюдь не доказывает, что такие отрывки в труде ранних отцов церкви были взяты из одного Евангелия, а не из какого-либо другого. Давайте предположим, что наше первое Евангелие было утеряно, и следующая цитата из неназванного источника найдена в раннем труде: «Всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». Поскольку это буквально совпадает с Лк. III, 9, это, безусловно, было бы объявлено современными апологетами окончательным доказательством того, что отец церкви был знаком с этим Евангелием, и хотя контекст в труде отца церкви мог бы, например, быть: «По плодам их узнаете их, и всякое дерево» и т. д., а в третьем Евангелии контекст: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево» и т. д., это ни в коем случае не заставило бы их остановиться. Объяснение комбинации текстов и цитирования по памяти достаточно гибко для любого чрезвычайного случая. Теперь слова, о которых идет речь, могли бы в действительности быть цитатой из утерянного Евангелия от Матфея, в котором они встречаются дважды, так что здесь отрывок, который буквально повторяется три раза: Мф. III, 10, VII, 19 и Лк. III, 9. В Мф. III, 10 и в третьем Евангелии слова являются частью изречения Иоанна

Крестителя; в то время как в Мф. VII, 19 они даны как часть Нагорной проповеди, с другим контекстом. Этот отрывок действительно процитирован Иустином (k 8) с контекстом: «По плодам их узнаете их», который отличается от контекста в любом из трех мест, где эти слова встречаются в наших синоптиках, и, на основаниях, которые мы четко установили, его нельзя ни в коем случае считать обязательно цитатой из наших Евангелий, но, напротив, существуют веские причины для прямо противоположного вывода.

Другая иллюстрация этого может быть дана путем предположения, что Евангелие от Луки больше не существует, и следующее предложение у одного из отцов церкви: «И будете ненавидимы всеми за имя Мое». Эти самые слова встречаются как в Мф. X, 22, так и в Мк. XIII, 13, в обоих местах следуют слова: «претерпевший же до конца спасется». Здесь могло бы возникнуть сомнение относительно того, взял ли отец церкви эти слова из первого или второго Евангелия, но они были бы приписаны либо одному, либо другому, в то время как в действительности они были взяты из совершенно другого произведения, Лк. XXI, 17. Здесь снова мы имеем одни и те же слова в трех Евангелиях. В скольких еще может быть найден тот же отрывок? Еще один пример в заключение. Следующий отрывок мог бы быть процитирован из неназванного источника одним из отцов церкви: «Небо и земля прейдут, но слова Мои не прейдут». Если бы Евангелие от Марка больше не существовало, это было бы заявлено как цитата либо из Мф. XXIV, 35, либо из Лк. XXI, 33, в обоих из которых оно встречается, но, несмотря на это, отец церкви мог быть не знаком ни с одним из них и просто процитировать из Марка

XIII, 31(1). И здесь снова три Евангелия содержат один и тот же отрывок без изменений.

Теперь во всех этих случаях не только выбор Евангелия, из которого была действительно взята цитата, является совершенно открытым вопросом, поскольку все они имеют его, но еще более неопределенным является этот момент, если учесть, что многие другие произведения также могли содержать его, так как исторические изречения естественно являются общим достоянием. Доказывает ли совпадение цитаты с отрывком, который одинаково встречается в трех Евангелиях, существование всех их? И если нет, то как отличить Евангелие, из которого он был действительно взят? Если это трудно сделать, то насколько больше, когда принимается во внимание возможность и вероятность, продемонстрированная совпадением трех существующих, что он мог быть частью дюжины других произведений. В случае с Иустином просто абсурдно и неразумно, перед лицом его постоянных отклонений от наших Евангелий, утверждать категорически, что его цитаты взяты из них.

Должно быть очевидно для всех, что на протяжении всей своей цитаты из «Нагорной проповеди» Иустин следует порядку, который совершенно отличается от порядка в наших синоптических Евангелиях, и, как можно было ожидать, вывод о другом источнике, который естественно подсказывается этим изменением в порядке, более чем подтверждается постоянным и непрерывным изменением в языке. Если верно, что примеры путаницы в цитировании можно найти в трудах Климента Александрийского, Оригена и других отцов церкви, необходимо в то же время помнить, что они являются совершенно исключительными, и мы

едва ли в состоянии судить, насколько путаница памяти могла возникнуть из воспоминаний о других формах евангельских выражений, встречающихся в апокрифических произведениях, с которыми, как мы знаем, отцы церкви были хорошо знакомы. Самый ярый сторонник идентичности «Воспоминаний» с нашими Евангелиями, однако, должен абсолютно признать как факт, как бы он его ни объяснял, что отклонение от чтений наших Евангелий является общим правилом в цитатах Иустина, а совпадение с ними — очень редким исключением(1). Теперь такое явление в других местах не имеет аналогов в те времена, когда память была более развита, чем у нас в эти дни дешевых печатных книг, и неразумно обвинять Иустина в такой всеобщей нехватке памяти и небрежности в вопросах, которые он считал столь священными, только для того, чтобы поддержать предвзятое мнение, когда признание различия источника, указываемого во всех направлениях, является гораздо более простым, естественным и оправданным. Утверждается, что цитаты Иустина из Ветхого Завета также представляют постоянное отклонение от текста. Это верно в значительной степени, но они не являются столь постоянно неточными, как цитаты, которые мы исследуем, если предположить, что они взяты из наших Евангелий. Этот довод, однако, бесполезен, ибо очевидно, что использование Ветхого Завета не устанавливается только неточными цитатами; и совершенно неоспоримо, что использование определенных исторических документов из многих близко схожих, и во многих частях, вероятно, идентичных по характеру, не может быть доказано анонимными цитатами, отличающимися от всего, что действительно есть в этих документах.

Существует очень много цитат Иустина, которые несут безошибочные признаки точности и словесной

аккуратности, но которые все же существенно отличаются от наших Евангелий, и большинство его цитат из Нагорной проповеди относятся к этому типу. Например, Иустин вводит отрывки, которые мы обозначили a, b, c, словами: «Он (Иисус) говорил так о целомудрии»(1), и после приведения цитат a, b и c, первые две из которых, хотя и находят параллель в двух последовательных стихах, Мф. V, 28, 29, разделены разделительным [——]—], и поэтому не кажутся объединенными в его Евангелии, Иустин продолжает: «Подобно тому, как даже те, кто с санкции человеческого закона вступают во второй брак, являются грешниками в глазах нашего Учителя, так же и те, кто смотрит на женщину, чтобы вожделеть ее. Ибо не только тот, кто фактически совершает прелюбодеяние, отвергается им, но также и тот, кто желает совершить прелюбодеяние, поскольку не только наши действия открыты перед Богом, но и наши мысли»(2). Теперь совершенно ясно, что Иустин здесь берется привести фактические слова Иисуса, а затем морализирует над ними; и как цитата, так и его собственное последующее переложение ее теряют всякое значение, если мы предположим, что Иустин не процитировал правильно в первом случае, а фактически начинает с изменения текста(3). Эти отрывки a, b и c, однако, имеют все отмеченные и характерные вариации от евангельского текста, но, как мы уже показали, нет причин утверждать, что они не являются точными словесными цитатами из другого Евангелия.

Отрывок 8 также является заявленной цитатой(1), но он не только отличается по языку, но и представляет преднамеренные перестановки в порядке, которые ясно указывают на то, что источником Иустина не были наши Евангелия. Ближайшие параллели в наших Евангелиях найдены в Мф. V, 46, за которым следует 44. Те же замечания относятся к следующему отрывку, который введен как отдельная цитата(2), но который, как и остальные, существенно отличается, лингвистически и по порядку, от канонических Евангелий. Весь отрывок является последовательным и исключает объяснение простого лоскутного одеяла из отрывков, слабо соединенных вместе и очень несовершенно процитированных по памяти. Иустин утверждает, что Иисус учил, что мы должны делиться с нуждающимися и не делать ничего ради тщеславия, и затем он приводит сами слова Иисуса в непрерывной и ясно последовательной беседе. Христиане должны давать всем, кто просит, а не только тем, от кого они надеются получить обратно, что не было бы ничем новым — даже мытари делают это; но христиане должны делать больше. Они не должны собирать богатства на земле, но на небесах, ибо не принесло бы пользы человеку приобрести весь мир и потерять свою душу; поэтому Учитель во второй раз повторяет наставление, что христиане должны собирать сокровища на небесах. Если бы единства мысли, которое связывает этот отрывок так тесно вместе, было недостаточно, чтобы доказать, что он стоял в Евангелии Иустина в форме и порядке, в котором он цитирует его, необходимое доказательство было бы предоставлено повторением в его конце наставления: «Собирайте, поэтому, на небесах» и т. д. Невозможно, чтобы Иустин, из-за дефекта памяти, процитировал второй раз в столь коротком отрывке то же самое наставление, если бы отрывок не был таким образом соответствующим образом завершен в

его Евангелии. Здравый смысл читателя должен сразу понять, что невозможно, чтобы Иустин, якобы цитируя слова Иисуса, так преднамеренно сфабриковал беседу, закругленную повторением одного из своих открывающих наставлений, с добавлением аргументированного «поэтому». Он должен был найти это так в Евангелии, из которого он цитирует. Ничто, действительно, кроме трудности объяснения отмеченных вариаций, представленных этим отрывком, при допущении, что Иустин должен цитировать из наших Евангелий, могло привести апологетов к тому, чтобы внушить такой процесс компиляции или поставить под сомнение последовательный характер этого отрывка. Ближайшие параллели к расчлененным частям этой цитаты, представляющие везде серьезные вариации, однако, могут быть найдены только в следующих отрывках в порядке, в котором мы цитируем их: Мф. V, 42, Лк. VI, 34, Мф. VI, 19, 20, XVI, 26 и повторение части VI, 20 с вариациями. Более того, выражение: «Что нового делаете вы?» совершенно специфично для Иустина. Мы уже встречали его в предыдущем разделе 8: «Если вы любите тех, кто любит вас, что нового делаете вы? ибо даже» и т. д. Здесь, в том же стихе, у нас есть: «Если вы даете взаймы тем, от кого надеетесь получить, что нового делаете вы? ибо даже» и т. д. Очевидно, как из его повторения, так и из его четкого догматического взгляда на христианство как на новое учение в противоположность старому, что эта вариация не могла быть результатом дефектной памяти, но должна была быть чтением «Воспоминаний», и, по всей вероятности, это была первоначальная форма учения. Такое антитетическое обращение ясно указано во многих частях Нагорной проповеди: например, Мф. V, 21: «Вы слышали, что сказано древним .... но Я говорю вам» и т. д., ср. V, 33, 38, 43. Несомненно, что

весь отрывок E отличается весьма существенно от наших Евангелий, и есть все основания полагать, что не только отрывок не был взят из них, но что он содержался в «Воспоминаниях апостолов» по существу в форме и порядке, в котором Иустин цитирует его(1).

Следующий отрывок (f)(2) отделен от предыдущего просто обычным [——]—], и он движется к своему завершению с той же непрерывностью мысли и теми же особенностями конструкции, которые характеризуют тот, который мы только что рассмотрели. Христиане должны быть добрыми и милосердными [——]—] ко всем, как их Отец, который заставляет свое солнце светить одинаково на добрых и злых, и им не нужно беспокоиться о своих собственных временных нуждах: что они будут есть и во что одеваться; разве они не лучше птиц и зверей, которых Бог кормит? поэтому они не должны заботиться о том, что они будут есть и во что одеваться, ибо их небесный Отец знает, что они имеют нужду в этих вещах; но они должны искать Царства небесного, и все эти вещи будут добавлены: ибо где сокровище — вещь, которую он ищет и о которой заботится, — там будет и ум человека. Фактически, отрывок является подходящим продолжением c, внушающим, подобно ему, абстракцию от мирских забот и мыслей в уповании на небесного Отца, и сам факт того, что разделение сделано там, где оно есть, между двумя отрывками c и f, показывает далее, что каждый из этих отрывков был законченным сам по себе. Абсолютно нет причин для разделяющего [——]—], если бы эти отрывки были просто комбинацией разбросанных стихов. Эта цитата, однако, которая столь последовательна у Иустина, может найти только отдаленные параллели в отрывках, широко разделенных по всей синоптической

Евангелиям, которые должны быть расположены в следующем порядке: Лк. VI, 36, Мф. V, 45, VI, 25, 26, 31, 32, 33, VI, 21, все из которых представляют поразительные различия от цитаты Иустина. Повторение наставления «не заботьтесь» снова с выводом «поэтому» вполне в духе E. Это увещевание: «Поэтому не заботьтесь» и т. д. повторяется не менее трех раз в первом Евангелии (VI, 25, 31, 34) и подтверждает характерное повторение Евангелия Иустина, которое, кажется, занимало средний путь между Матфеем и Лукой, последнее из которых не повторяет фразу, хотя наставление делается во второй раз в более прямых терминах. Повторение отрывка: «Будьте добры и милосердны» и т. д. в Dial. 96, с тем же контекстом и особенностями, является замечательным подтверждением естественного вывода, что Иустин цитирует отрывок из Евангелия, отличного от нашего. Выражение [——]—], трижды повторенное самим Иустином и подкрепленное аналогичным дублированием в Климентинских Гомилиях (III, 57)(1), не может быть случайным отступлением от наших Евангелий(2). В остальном неоспоримо, что весь отрывок f существенно отличается как по порядку, так и по языку от наших Евангелий, из которых он не может быть поддержан без неоправданного допущения как взятый ни коллективно, ни в деталях, и веские внутренние причины приводят нас к выводу, что он цитируется по существу так, как он есть, из Евангелия Иустина,

которое должно было отличаться от наших синоптиков(1).

В 6 снова мы имеем прямую цитату, введенную словами: «А относительно нашего терпения под обидами и готовности помочь всем, и свободы от гнева, вот что он сказал»; и затем он переходит к приведению самих слов(2). В конце цитаты он продолжает: «Ибо мы не должны стремиться, и он не хотел бы, чтобы мы были подражателями нечестивых, но он увещевал нас терпением и кротостью отвращать людей от стыда и любви к злу» и т. д., и т. д.(3). Очевидно, что эти наблюдения, которые являются просто перефразированием текста, указывают на то, что сама цитата является преднамеренной и точной. Иустин берется сначала процитировать фактическое учение Иисуса, а затем делает свои собственные комментарии; но если предположить, что он начал с составления из случайных текстов, измененных в соответствии с его целью, непрерывной беседы, последующие наблюдения кажутся удивительно бесполезными и неуместными. Хотя отрывок образует последовательную и гармоничную беседу, ближайшие параллели в наших Евангелиях могут быть найдены только путем объединения частей следующих разбросанных стихов: Мф. V, 39, 40, 22, 41, 16. Христианин, которого ударили по одной щеке, должен подставить другую и не сопротивляться тем, кто хотел бы забрать его плащ или пальто; но если, напротив, он разгневан, он в опасности огня; если, тогда, он принужден идти одну милю, пусть он проявит свою кротость, пройдя две, и таким образом пусть его добрые дела светят перед людьми, чтобы, видя их, они могли поклоняться его Отцу, который на небесах. Очевидно, что последние два предложения, которые находят свои параллели у Матфея путем постановки V, 16 после 41, причем первый стих имеет

совершенно другой контекст в Евангелии, должны были так следовать друг за другом в тексте Иустина. Его цель — процитировать учение Иисуса «относительно нашего терпения под обидами и готовности помочь всем и свободы от гнева», но его цитата «Пусть ваши добрые дела светят перед людьми» и т. д. не имеет прямого отношения к его предмету, и нельзя разумно предположить, что Иустин выбрал бы ее из отдельной части Евангелия. Поступая, как это, несомненно, было в его «Воспоминаниях» в порядке, в котором он цитирует его, это вполне соответствует его цели. Трудно, например, представить, почему Иустин далее опустил наставление в параллельном отрывке, Мф. V, 39, «что вы не сопротивляетесь злу», когда предполагалось процитировать остальную часть стиха, поскольку его прямая цель — показать, что «мы не должны стремиться» и т. д. Вся цитата представляет те же характеристики, что и те, которые мы уже исследовали, и в ее непрерывности мысли и широком отклонении от параллелей в наших Евангелиях, как по порядку, так и по языку, мы должны признать другой и специфический источник(1).

Отрывок i, опять же, является заявленной буквальной цитатой, ибо Иустин предваряет его словами: «А относительно нашего не клясться вовсе, но всегда говорить правду, он учил так»; и, заявив этими словами, чему действительно учил Иисус, он переходит к цитированию его самых слов(2). В цитате есть ясное отступление от нашего Евангелия, возникающее не из случайного провала памяти, а из различия источника. Параллельные отрывки в наших Евангелиях, насколько они вообще существуют, могут быть найдены только путем взятия части Мф. V, 34 и присоединения ее к V, 37, опуская промежуточные стихи. Цитата в

Послании Иакова V, 12, которое, очевидно, взято из источника, отличного от Матфея, поддерживает чтение Иустина. Это, вместе с отрывком, дважды повторенным в Климентинских Гомилиях в согласии с Иустином, и, можно добавить, специфической версией, найденной в ранних церковных писаниях(1), — все это стремится подтвердить веру в то, что существовала более древняя форма наставления, которую Иустин, несомненно, нашел в своих «Воспоминаниях»(2). Наставление, сжатое, простое и прямое, как оно здесь, гораздо больше соответствует собственному описанию Иустином учения Иисуса, как он, очевидно, нашел его в своем Евангелии, чем диффузная версия, содержащаяся в первом Евангелии, V, 33—37. Другая замечательная и характерная иллюстрация специфичности «Воспоминаний» Иустина представлена длинным отрывком k, который также повсюду последователен и связан ясным единством мысли(3). Он представлен с контекстом: «Ибо не те, кто просто делает заявления, но те, кто делает дела, как он (Иисус) сказал, будут спасены. Ибо он говорил так». Поэтому не кажется возможным указать более ясно на преднамеренное намерение процитировать точные выражения Иисуса, и все же мы находим не только существенное отличие от языка в параллельных отрывках в наших Евангелиях, но и эти параллели, такие, какие они есть, могут быть сделаны только путем латания вместе следующих стихов в порядке, в

котором мы даем их: Мф. VII, 21, Лк. X, 16, Мф. VII, 22, 23, XIII, 42, 43, VII, 15, часть 16, 19. Будет замечено, что отрывок (k 2) Лк. X, 16 вставлен между двумя последовательными стихами у Матфея и взят из совершенно другого контекста как ближайшая параллель к k 2 Иустина, хотя он широко отличается от него, опуская полностью самые важные слова: «и делает то, что я говорю». Повторение той же фразы: «Тот, кто слышит меня, слышит того, кто послал меня», в Apol. I, 63(1), делает несомненным, что Иустин точно цитирует свое Евангелие, в то время как опущение слов в том месте: «и делает то, что я говорю», очевидно, происходит из того факта, что они являются прерыванием фразы, для которой Иустин делает цитату, а именно, чтобы доказать, что Иисус послан, чтобы открыть Отца(2). Может быть хорошо сравнить отрывок Иустина, k 1—4, с тем, который встречается в так называемом Втором послании Климента к Коринфянам, IV: «Не будем, поэтому, только называть его Господом, ибо это не спасет нас. Ибо он говорит: «Не каждый, кто говорит мне, Господь, Господь, будет спасен, но тот, кто делает праведность»... Господь сказал: «Если вы будете со мной собраны вместе в моем лоне и не будете исполнять мои заповеди, я отброшу вас и скажу вам: Отойдите от меня; я не знаю вас, откуда вы, делатели беззакония»(3). Выражение [——]—] здесь сильно напоминает чтение Иустина(4). Этот отрывок, который чужд

нашим Евангелиям, по крайней мере показывает существование других, содержащих параллельные беседы с четкими вариациями. Некоторые из цитат в этом подложном Послании заявлены как взятые из «Евангелия от египтян»(1), которое, по всей вероятности, было версией Евангелия от евреев(2). Вариации, которые происходят в повторении Иустином, в Dial 76, его цитаты k 3, не важны, потому что более весомое отступление от Евангелия в словах «не ели ли мы и не пили ли мы во имя твое», [——]—] преднамеренно повторяется(3), и если, поэтому, есть свобода цитирования, это свободное цитирование не из канонического, а из другого Евангелия(4). Цитата Оригена(5) не влияет на этот вывод, ибо повторение фразы [——]—] имеет форму Евангелия, и кроме того, что гораздо важнее, мы знаем, что Ориген был хорошо знаком с Евангелием от евреев и другими апокрифическими произведениями, из которых это могло быть воспоминанием(6). Мы должны добавить, более того, что отрывок в Dial 76 появляется в связи с другими, широко отличающимися от наших Евангелий. Отрывок k 5 не только существенно варьируется от параллели в Мф. XIII, 42, 43 по языку, но и по связи идей(7). Здесь также, при исследовании, мы должны прийти к выводу, что Иустин цитирует из источника, отличного от наших

Евангелий, и более того, что его Евангелие дает с большей правильностью первоначальную форму отрывка(1). Плач и скрежет зубов четко представлены как следствие, когда нечестивые видят блаженство праведных, в то время как они отправляются в вечный огонь, а не как просто характеристики ада. Будет замечено, что предыдущие отрывки k 3 и 4 находят параллели в определенной степени в Мф. VII, 22, 23, хотя Лк. XIII, 26, 27 в некоторых отношениях ближе к чтению Иустина. k 5, однако, не находит продолжения параллели в Мф. VII, из которого происходит контекст, но мы должны искать его в XIII, 42, 43. K 5, однако, находит свое продолжающееся параллельное место в следующем стихе в Лк. XIII, 28, где у нас есть: «Там будет (плач) и (скрежет) зубов, когда вы увидите Авраама» и т. д. Здесь, очевидно, есть связь идей, которая полностью отсутствует в Мф. XIII, 42, 43, где стихи, о которых идет речь, встречаются как заключение к изложению Притчи о плевелах. Теперь, хотя очевидно, что Лк. XIII, 28 не мог быть источником, из которого цитирует Иустин, все же открывающие слова и последовательность идей демонстрируют большую вероятность того, что другие Евангелия должны были дать, после k 4, продолжение, которое отсутствует после Мф. VII, 23, но которое указано в параллели Лк. XIII, (26, 27) 28 и довольно близко следует в Мф. XIII, 42, 43. Когда такая последовательность найдена в признанной цитате из Евангелия Иустина, несомненно, что он должен был найти ее там по существу так, как он цитирует ее. Отрывок k 6(2), «Ибо многие придут» и т. д., является очень важным, и он отходит

решительно отличается от параллельного места в нашем первом Евангелии. Вместо того чтобы, подобно последнему, служить предостережением против лжепророков, это лишь объявление о том, что придут многие обманщики. Этот отрывок становится более весомым благодаря тому факту, что Иустин повторяет его с небольшими вариациями в «Диалоге» (35) и сразу после этого цитирует изречение Иисуса из пяти слов, которое не встречается в наших Евангелиях, а затем повторяет цитату с тем же смыслом в форме предостережения: «Берегитесь лжепророков» и т. д., подобно тому, что приведено в Мф. 7:15, но все же отчетливо отличающемуся от него.(1) Совершенно ясно, что Иустин цитирует два отдельных отрывка.(2) Невозможно, чтобы он намеревался повторить ту же цитату с интервалом всего в пять слов; столь же невозможно, чтобы, процитировав ее в одной форме, он мог столь же немедленно процитировать ее в другой из-за ошибки памяти.(3) Простой и весьма естественный вывод заключается в том, что он нашел оба отрывка в своем Евангелии. Цель, ради которой он приводит цитаты, более чем оправдывает приведение обоих отрывков: один относится ко многим лжехристианам, а другой — к лжепророкам, о которых он говорит. То, что два столь близко связанных отрывка могут быть найдены в одном и том же Евангелии, нисколько не является чем-то исключительным. В наших Синоптических Евангелиях есть многочисленные примеры подобного.(4) Таким образом, фактическое положение дел таково: Иустин цитирует в «Диалоге», с теми же заметными отклонениями от

параллели в Евангелии, отрывок, процитированный им в «Апологии», и после интервала всего в пять слов он цитирует второй отрывок с тем же смыслом, хотя и с весьма ощутимым различием в характере, который также отличается от Евангелия, наряду с другими текстами, которые еще меньше находят параллелей в канонических Евангелиях. Два отрывка своими различиями выделяют друг друга как отдельные, в то время как своим согласием в общих отклонениях от параллели в Евангелии от Матфея они заявляют о своем общем происхождении из особого Евангелия — результат, ставший еще более очевидным благодаря согласию между первым отрывком в «Диалоге» и цитатами в «Апологии». В k 7(1) Евангелие Иустина заменяет [——]—] на [——]—], и это вполне в духе отрывка O, «По плодам их узнаете их» — естественное прочтение. Версия Евангелия явно вводит «плоды» преждевременно и ослабляет силу контраста, который следует далее. Более того, будет замечено, что для того, чтобы найти параллель к отрывку Иустина k 7, 8, берется только первая часть Мф. 7:16, а нить повествования подхватывается снова только в 7:19, при этом k 8 является одним из двух отрывков, указанных де Ветте, которые мы рассматриваем, и он согласуется с Мф. 7:19, за исключением единственного слова [——]—]. Мы должны, однако, снова указать, что этот отрывок в Мф. 7:19 повторяется в наших Евангелиях не менее трех раз: второй раз в Мф. 3:10 и один раз в Лк. 3:9. В двух случаях он вложен в уста Иоанна Крестителя и составляет вторую часть предложения, целиком находящегося в буквальном согласии как в Мф. 3:10, так и в Лк. 3:9: «Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево», и т. д., и т. д.

Отрывок, указанный де Ветте как параллель к анонимной цитате Иустина, Мф. 7:19 — выбор, который, конечно, обязателен исходя из контекста, — сам по себе является лишь цитатой Иисусом части изречения Крестителя, представляя, следовательно, двойную вероятность того, что оно было хорошо известно; и поскольку у нас есть три примера его буквального воспроизведения в Синоптических Евангелиях, было бы поистине произвольно утверждать, что оно не было точно так же приведено буквально в других Евангелиях.

Отрывок X(1) весьма решительно представлен как буквальная цитата слов Иисуса, ибо Иустин приводит его непосредственно для подтверждения своих собственных утверждений о христианской вере. Он говорит: «Но если вы не будете слушать нас, когда мы умоляем, и когда мы открыто излагаем вам все, мы не потерпим ущерба, веря или, скорее, будучи полностью убеждены, что каждый будет наказан вечным огнем по заслугам своих дел, и в соответствии со способностями, которые он получил от Бога, с него будет спрошено, как провозгласил Христос, когда сказал: Кому Бог дал больше, с того будет больше и взыскано». Эта цитата не имеет параллели в первом Евангелии, но мы добавляем ее здесь как часть Нагорной проповеди. Отрывок в Лк. 12:48, как можно заметить, представляет явное отличие от него, и это Евангелие ни на мгновение не может рассматриваться как источник цитаты Иустина.

Последний отрывок, ft,2, является одним из тех, что были выдвинуты де Ветте и привели к этому исследованию.(3) Это также явно цитата, но, как мы уже показали, его согласие с Мф. 5:20 не является доказательством того, что он был фактически заимствован из этого Евангелия. Встречаясь как одна из многочисленных цитат из Нагорной проповеди, чье общее отклонение как в порядке, так и в

языке от параллелей в нашем Евангелии указывает на неизбежный вывод, что Иустин заимствовал их из другого источника, нет никаких оснований предполагать, что это предложение также не пришло из того же Евангелия.

Никто, кто внимательно рассмотрел все эти отрывки из Нагорной проповеди, и тем более те, кто осведомлен об общем правиле вариативности в его массе цитат по сравнению с параллелями в наших Евангелиях, не может не быть поражен систематическим отступлением от порядка и языка Синоптических Евангелий. Гипотеза о том, что они являются цитатами из наших Евангелий, влечет за собой обвинение Иустина в такой степени небрежности и халатности, которая совершенно не имеет аналогов в литературе. Характер и подготовка Иустина, однако, никоим образом не оправдывают подобного очернения,(1) и для него нет никаких оснований. Действительно, если бы не попытка произвольно установить тождество «Воспоминаний апостолов» с нашими Евангелиями, такое обвинение никогда не пришло бы в голову. Неразумно предполагать, что признанные и преднамеренные цитаты изречений Иисуса, сделанные с прямой целью предоставления подлинных письменных доказательств утверждений Иустина относительно христианства, могут почти неизменно быть столь необычайно неточными, особенно если учесть, что эти цитаты встречаются в обстоятельной апологии христианства, адресованной римским императорам, и в тщательной и продуманной полемике с иудеем в защиту новой веры. Простой и естественный вывод, подкрепленный многими вескими доводами, заключается в том, что Иустин заимствовал свои цитаты из Евангелия, которое отличалось от нашего, хотя по предмету и замыслу оно, естественно, должно было быть связано с ними. Его

Евангелие, по сути, отличается от наших Синоптических Евангелий так же, как они отличаются друг от друга.

Теперь мы возвращаемся к утверждениям Тишендорфа относительно знакомства Иустина с нашими Евангелиями. Изучив предполагаемые ссылки на первое Евангелие, мы обнаруживаем, что Тишендорф говорит гораздо менее уверенно относительно его знания двух других Синоптических Евангелий. Он говорит: «Существует величайшая вероятность того, что в нескольких отрывках он также следует Марку и Луке».(1) Сначала взяв Марка, мы обнаруживаем, что единственный пример, который приводит Тишендорф, — следующий. Он говорит: «Дважды (Диалог 76 и 100) он цитирует как выражение Господа: «Сыну Человеческому надлежит много пострадать и быть отверженным книжниками и фарисеями (гл. 100 — «фарисеями и книжниками»), и быть распятым, и в третий день воскреснуть».(2) Это лучше согласуется с Мк. 8:31 и Лк. 9:22, чем с Мф. 16:21, только у Иустина «фарисеи» поставлены вместо «старейшин и первосвященников» (так у Матфея, Марка и Луки), а также «быть распятым» вместо «быть убитым».(3) Это единственный пример сходства с Марком, который может привести Тишендорф, и мы привели его собственные замечания, чтобы показать, насколько совершенно слаба его позиция. Отрывок в Мк. 8:31 гласит: «И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, и быть отверженным старейшинами и первосвященниками [——]—], и книжниками, и быть убитым [——]—], и по прошествии трех дней [——]—]

воскреснуть». А вот чтение Лк. 9:22: «Сказав, что Сыну Человеческому надлежит много пострадать, и быть отверженным старейшинами и первосвященниками [——]—] и книжниками, и быть убитым [——]—], и в третий день воскреснуть». Будет замечено, что, как бы он ни отличался, отрывок у Луки ближе, чем у Марка, который ни в коем случае не мог быть источником цитаты Иустина. Тишендорф, однако, не указывает, что Иустин в другом месте в третий раз ссылается на этот самый отрывок в тех же самых выражениях. Он говорит: «И Христос... придя... и сам также проповедовал, говоря... что ему надлежит много пострадать от книжников и фарисеев и быть распятым, и в третий день воскреснуть».(1) Хотя здесь опущены слова «и быть отверженным», он приводит весь отрывок буквально, как и прежде. И таким образом, существует весьма примечательное свидетельство цитаты, повторенной трижды с одними и теми же заметными отклонениями от наших Евангелий, показывающее, что Иустин нашел именно эти слова в своих «Воспоминаниях».(2) Устойчивая вариативность ясно указывает на источник, отличный от наших Синоптических Евангелий. Мы можем, в связи с этим чтением, сравнить Лк. 24:6: «Его нет здесь, но Он воскрес: вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее (ст. 7), говоря, что Сыну Человеческому надлежит быть предану в руки человеков грешников, и быть распяту, и в третий день воскреснуть». Эта ссылка на слова Иисуса, в которых встречались слова [——]—], как у Иустина, указывает на то, что, хотя наши Евангелия их не содержат, некоторые другие вполне могли

сделать это. В одном месте Иустин вводит изречение следующими словами: «Ибо он воскликнул перед распятием: Сын Человеческий...» и т. д.,(1) указывая как на время для беседы, так и цитируя отчетливое и определенное изречение в противоположность этому отчету о содержании его учения, который является формой, в которой параллельный отрывок встречается в Евангелиях. В «Воспоминаниях» Иустина он, несомненно, существовал как подлинная беседа Иисуса, которую он дословно и точно процитировал.

Что касается третьего Евангелия, Тишендорф говорит: «Именно в связи с Лукой (22:44) Иустин вспоминает в «Диалоге» (103) падающие капли пота агонии на Масличной горе, и, безусловно, с прямым обращением к «Воспоминаниям, составленным его апостолами и их последователями»».(2) Теперь мы уже видели,(3) что Иустин в упомянутом отрывке не использует своеобразное выражение, которое придает весь характер рассказу у Луки, и что нет оснований утверждать, что Иустин заимствовал свою информацию из этого Евангелия. Единственная другая ссылка на отрывки, доказывающие «вероятность» использования Иустином Луки или Марка, — это та, которую мы только что обсудили: «Сыну Человеческому надлежит...» и т. д. Из этого можно сделать вывод о характере предположений Тишендорфа. Де Ветте не приводит никаких примеров словесного совпадения ни с Марком, ни с Лукой.(4) Он говорит, более того: «Исторические ссылки еще гораздо свободнее (чем цитаты) и сочетаются отчасти»

сообщения Матфея и Луки; некоторые из них, однако, вовсе не встречаются в наших канонических Евангелиях»(1). Это мы уже достаточно убедительно продемонстрировали.

Мы могли бы теперь с полным правом завершить рассмотрение цитат Иустина, которое уже заняло слишком много нашего места, но прежде чем сделать это, возможно, стоит вкратце коснуться еще одного момента. В своей работе «О каноне» д-р Уэсткотт придерживается несколько своеобразного курса. Он, очевидно, ощущает огромную трудность, в которую попадает любой, кто утверждает тождественность источника цитат Иустина нашим Евангелиям, исходя из того факта, что, как правило, эти цитаты отличаются от параллельных мест в наших Евангелиях; и, с одной стороны, настаивая на том, что цитаты в целом взяты из канонических Евангелий, он, с другой стороны, пытается сократить число тех из них, которые вообще претендуют на то, чтобы быть цитатами. Он говорит: «Подробное рассмотрение всех цитат Иустина было бы утомительным и ненужным. Достаточно будет рассмотреть (1) те, которые он сам приводит как цитаты, и (2) те, которые, хотя и являются анонимными, все же встречаются повторно с теми же вариациями либо в собственных сочинениях Иустина, либо (3) в еретических трудах. Очевидно, что именно от этих цитат зависит решение»(2). Что ж, в первой категории д-р Уэсткотт находит очень мало примеров. Он говорит: «Лишь в семи отрывках, насколько я могу обнаружить, Иустин претендует на то, чтобы привести точные слова, записанные в Мемуарах; и в них, если нет причин для обратного, естественно ожидать, что он сохранит точный язык использованных им Евангелий, точно так же, как в анонимных цитатах мы можем сделать вывод, что он полагается на память»(3).

Прежде чем двигаться дальше, мы можем указать на затруднительное положение, в котором оказывается апологет, начинающий с предвзятого вывода. Мы уже видели ряд предполагаемых цитат Иустина; но здесь, сократив их число всего до семи, наш критик готовит путь к отступлению даже из них. Трудно понять, какая «причина для обратного» может оправдать человека, «который претендует на то, чтобы привести точные слова, записанные в Мемуарах», в том, что он не делает того, на что претендует; более того, за пределами нашего понимания остается то, почему в анонимных цитатах «мы можем сделать вывод, что он полагается на память». Это осторожное исключение столь же несостоятельно, как и голословное предположение. Д-р Уэсткотт продолжает отрывок, который мы только что прервали, следующим образом: «Результат первого взгляда на эти отрывки поразителен. Из семи пять согласуются дословно с текстом св. Матфея или св. Луки, демонстрируя, правда, три незначительных варианта чтения, не встречающихся в других местах, но легко объяснимых; шестой представляет собой составное резюме слов, переданных св. Матфеем; седьмой единственный представляет собой важное отклонение в тексте стиха, который, впрочем, в остальном весьма сомнителен»(1). Курсив, разумеется, наш. «Первый взгляд» на эти отрывки и на вышеприведенное утверждение действительно поразителен. Примечательно, как легко преодолеваются трудности при такой апологетической системе. Поразительный результат, если резюмировать слова самого каноника Уэсткотта, таков: из семи предполагаемых цитат из Мемуаров, в которых, как он признает, мы можем ожидать сохранения точного языка, пять содержат три вариации; одна является сжатым резюме и вовсе не согласуется дословно; а седьмая представляет собой важное отклонение. Д-р

Уэсткотт, следуя той же простой системе, продолжает: «Таким образом, наше исследование ограничивается двумя последними примерами; и нужно посмотреть, является ли их расхождение с синоптическим Евангелием таковым, чтобы перевесить согласие остальных пяти»(1). Прежде чем перейти к рассмотрению этих семи отрывков, признанных д-ром Уэсткоттом, мы должны указать, что в примечании к указанию их количества он упоминает, что исключает другие два отрывка как «не просто цитаты слов, а краткие повествования»(2). Но, безусловно, это самая необычная причина для их исключения, и ее обоснованность не может быть признана. Поскольку Иустин намеренно вводит их как цитаты, почему они должны быть исключены просто потому, что они объединены с историческим утверждением? Мы приведем их. Первый находится в «Апологии» I, 66: «Ибо апостолы в составленных ими Мемуарах, которые называются Евангелиями(3), передали, что им было заповедано так: Иисус, взяв хлеб и возблагодарив, сказал: "Сие творите в мое воспоминание. Сие есть тело мое". И подобным образом, взяв чашу и возблагодарив, он сказал: "Сие есть кровь моя", и преподал ее им одним»(4). Этот отрывок, как можно вспомнить, встречается в обстоятельной апологии христианства, адресованной римским императорам, и Иустин дает описание самого торжественного таинства своей религии. Здесь, если где-либо, мы могли бы обоснованно ожидать точности и тщательности, и Иустин, по сути, тщательно

указывает источник цитаты, которую собирается привести. Трудно понять, на каком основании столь прямая цитата из «Мемуаров апостолов» могла быть отвергнута каноником Уэсткоттом. Иустин отчетливо заявляет, что апостолы в этих Мемуарах «так» передали то, что было заповедано нам Иисусом, а затем приводит точную цитату. Если бы цитата совпадала с нашими Евангелиями, разве не была бы она заявлена как претендующая на точность цитата из них? Безусловно, никто не может разумно утверждать, например, что когда Иустин после этого вступления заявляет, что, взяв хлеб и т. д., Иисус сказал: «Сие творите в мое воспоминание: сие есть тело мое»; или, взяв чашу и т. д., он сказал: «Сие есть кровь моя» — Иустин не намерен сознательно цитировать то, что Иисус действительно сказал? Теперь описание этого эпизода у Луки выглядит следующим образом (XXII, 17): «И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою. 18. Ибо сказываю вам, не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие. 19. И, взяв хлеб и благодарив, преломил и подал им, говоря: сие есть тело Мое, которое за вас предается; сие творите в Мое воспоминание. 20. Также и чашу после вечери, говоря: сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается»(1). Д-р Уэсткотт, конечно, сравнивает этот отрывок Иустина только с Лукой, к которому

и параллели в 1 Кор. XI, 24, как бы велика ни была разница, он ближе, чем к сообщениям в двух других Евангелиях. То, что Иустин намеренно цитировал буквально из Мемуаров, очевидно, и становится еще более ясным благодаря серьезному контексту, в котором приводится цитата, причем цитата фактически используется для подтверждения объяснений Иустина посредством реального письменного свидетельства. Его догматические взгляды, более того, отчетливо почерпнуты из Евангелия, которое более прямым образом, чем наши синоптики, приводило выражения: «Сие есть тело мое» и «Сие есть кровь моя», и должно было быть замечено, что у Луки, с которым сравнивается чтение Иустина, не только вовсе нет этих слов, но вместо них используется совершенно иное выражение: «Сия чаша есть Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается».

Вторая цитата из Мемуаров, которую д-р Уэсткотт обходит вниманием, — это та, что в «Диалоге» 103, сравниваемая с Лк. XXII, 42, 43, об агонии в саду, которую мы уже исследовали(2) и нашли расходящейся с нашим Евангелием, без характерных и отличительных выражений последнего.

Мы переходим теперь к семи отрывкам, которые каноник Уэсткотт признает предполагаемыми цитатами из Мемуаров и в которых «естественно ожидать, что он сохранит точные слова использованных им Евангелий». Первый из них — это отрывок в «Диалоге», часть которого уже обсуждалась в связи с огнем в Иордане и голосом при крещении, и было обнаружено, что он происходит из источника, отличного от наших синоптиков(3). Иустин говорит: «Ибо даже он, дьявол, в то время, когда он (Иисус) также вышел из реки Иордан, когда голос

сказал Ему: "Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя", записан в Мемуарах апостолов как пришедший к Нему и искушавший Его даже до того, что сказал Ему: "Поклонись мне"; и Христос ответил ему: "Отойди от Меня, сатана, Господу Богу твоему поклонишься и Ему одному будешь служить"»(1). Этот отрывок сравнивается с описанием искушения в Мф. IV, 9, 10: «И сказал Ему: все сие дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. 10. Тогда говорит ему Иисус: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклонишься», и т. д. Следует отметить, что все древнейшие кодексы опускают слова «ибо написано», как это сделали мы, но Кодекс D (Безы) и немногие другие, не обладающие авторитетом, вставляют эти два слова. Каноник Уэсткотт, однако, справедливо признает их «вероятно, лишь очень ранней вставкой»(2). У нас нет никаких оснований полагать, что они существовали у Матфея во времена Иустина. Древнейшие кодексы опускают всю фразу из параллельного отрывка, Лк. IV, 8, но Кодекс A является исключением и читает: «Отойди от Меня, сатана». Лучшие

современные издания, однако, отвергают это как простое недавнее добавление к Луке. Сравнение первого и третьего Евангелий с Иустином ясно показывает, что Евангелие, которое он использовал, следовало первому ближе, чем Луке. Матфей делает кульминацией искушения

вид всех царств мира и предложение отдать их Иисусу, если он падет ниц и поклонится сатане. Лука, напротив, делает последним искушением предложение броситься вниз с крыла храма. Евангелие Иустина, как ясно указывают слова «даже до того, что сказал Ему» и т. д., имело ту же кульминацию, что и у Матфея. Теперь необходимо отметить следующие моменты. Иустин делает слова сатаны «Поклонись мне» отдельной цитатой; Евангелие заставляет сатану предложить все, что он показал, «если, пав, поклонишься мне». Затем цитата Иустина продолжается: «И Христос ответил ему»; в то время как у Матфея: «Тогда говорит ему Иисус», что является заметным отклонением(1). Слова Иустина, как мы уже сказали, не встречаются ни в одном из более старых кодексов Матфея. Затем слова «ибо написано», которые составляют часть ответа Иисуса в наших Евангелиях, опущены у Иустина; но мы должны добавить, что в «Диалоге» 125, снова ссылаясь на искушение, он добавляет «ибо написано». Тем не менее, в этом отрывке он также опускает всю фразу «Отойди от Меня, сатана» и начинает: «Ибо он ответил ему: написано: Господу Богу твоему поклонишься» и т. д.

Мы должны, однако, снова указать на важнейший факт: это описание искушения напрямую связано с другим, которое чуждо нашим Евангелиям. Говорится, что дьявол пришел в то время, когда Иисус вышел из Иордана и голос сказал Ему: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя» — слова, которые вообще не встречаются в наших Евангелиях и которые снова связаны с инцидентом с огнем в Иордане. Совершенно

неразумно утверждать, что Иустин мог отнести факт, который он далее цитирует из Мемуаров, ко времени, когда были произнесены эти слова, если бы их не было в тех же Мемуарах. Один инцидент, безусловно, не был заимствован из наших Евангелий, поскольку они его не содержат, и существуют самые веские основания утверждать, что Иустин почерпнул описание искушения из источника, который содержал и другое. При таких обстоятельствах каждое отклонение является указанием, и те, на которые мы указали, не случайны, а ясно исключают утверждение, что цитата взята из наших Евангелий.

Второй из семи отрывков каноника Уэсткотта — один из тех, что из Нагорной проповеди, «Диалог» 105, сравниваемый с Мф. V, 20, приведенный де Ветте, который мы уже рассматривали(1). За исключением начальных слов, два предложения согласуются, но это не является доказательством того, что Иустин почерпнул этот отрывок из Матфея; в то время как, напротив, постоянное отклонение остальных его цитат из Нагорной проповеди, как по порядку, так и по языку, вынуждает нас к убеждению, что он почерпнул все это из источника, отличного от наших Евангелий.

Третий отрывок д-ра Уэсткотта — это тот, что касается знамения пророка Ионы, Мф. XII, 39, сравниваемый с «Диалогом» 107, который был вторым примером, приведенным Тишендорфом. Мы уже исследовали его(2) и обнаружили, что он представляет отчетливые отклонения от нашего первого синоптика, как лингвистически, так и в других отношениях, и что многие причины ведут к выводу, что он был процитирован из Евангелия, отличного от нашего.

Четвертая из цитат каноника Уэсткотта — это

следующая, к части которой мы уже имели случай обратиться(1): «По этой причине наш Христос объявил на земле тем, кто утверждал, что Илия должен прийти до Христа: Илия действительно придет и восстановит все: но Я говорю вам, что Илия уже пришел, и они не узнали его, но поступили с ним, как хотели. И написано, что тогда ученики поняли, что он говорил им об Иоанне Крестителе»(2). Прямая цитата в этом отрывке, который сравнивается с Мф. XVII, 11—13, ограничена каноником Уэсткоттом последним коротким предложением(3), соответствующим Мф. XVII, 13, и он указывает, что Креднер признает, что оно должно было быть взято из Матфея. Совершенно верно, что Креднер считает, что если какой-либо отрывок из цитат Иустина доказывает необходимую связь между Евангелиями Иустина и Евангелием от Матфея, то это данное предложение: «И написано, что тогда ученики и т. д.». Он объясняет причину своего мнения следующим образом: «Эти слова могут быть почерпнуты только из нашего Матфея, с которым они буквально согласуются; ибо совершенно невероятно, чтобы замечание столь особого рода могло быть сделано двумя разными и независимыми лицами столь совершенно одинаково»(4). Мы совершенно не согласны с этим аргументом,

который удивительно противоречит обычному ясному и вдумчивому способу рассуждения Креднера(1). Без сомнения, если бы такие Евангелия можно было считать абсолютно отдельными и независимыми работами, черпающими весь свой материал из индивидуального и отдельного наблюдения событий, описанных их авторами, и личного отчета о приведенных беседах, в этом аргументе могла бы быть большая сила, хотя даже в этом случае он был бы здесь далеко не убедительным, поскольку наблюдение, которое мы рассматриваем, является простым констатированием факта, необходимого для завершения эпизода, и оно вполне могло быть сделано в тех же выражениях отдельными репортерами. Факт, однако, заключается в том, что многочисленные Евангелия, бытовавшие в ранней Церкви, не могли быть, а наши синоптические Евангелия, безусловно, не являются независимыми работами, но основаны на более ранних евангельских писаниях, которые больше не существуют, и заимствовали друг у друга. Евангелия не возникли в готовом виде, как мы имеем их сейчас, а являются результатом многих редакций ранее существовавших материалов. Критики могут расходиться во мнениях относительно относительного возраста и порядка синоптиков, но почти все согласны с тем, что в том или ином порядке они зависят друг от друга и от более старых форм Евангелия. Теперь такое выражение, как Мф. XVII, 13, в какой-то ранней записи беседы могло быть перенесено в дюжину других христианских сочинений. Эвальд относит этот отрывок к самому старому Евангелию, а Матфей в его нынешнем виде является пятым по происхождению(2).

Наши три канонических Евангелия наполнены примерами, в которых повторяются выражения еще более индивидуальные, и они показывают, что такие фразы не могут быть ограничены

одним Евангелием, но, если в первом случае они ограничивались одним первоначальным источником, могли быть перенесены во многие последующие евангельские труды. Возьмем, например, отрывок в Мф. VII, 28, 29: «...народ дивился учению Его: ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжники их»(1). Мк. I, 22 содержит тот же самый отрывок(2), с простым опущением «народ», что нисколько не влияет на аргумент; и Лк. IV, 32: «И дивились учению Его, ибо слово Его было со властью»(3). Хотя автор третьего Евангелия несколько изменяет язык, ясно, что он следует тому же оригиналу и сохраняет его в том же контексте, что и второе Евангелие. Теперь появление такого отрывка у одного из отцов, если бы первое или второе Евангелия были утеряны, на основаниях Креднера, несомненно, приписывалось бы выжившему, хотя в действительности он был заимствован из Евангелия, которое больше не существует, которое также содержало его. Другой пример можно указать в Мф. XIII, 34: «Все сие Иисус говорил народу притчами, и без притчи не говорил им», по сравнению с Мк. IV, 33, 34: «И таковыми многими притчами проповедовал им слово... а без притчи не говорил им». Часть этого весьма индивидуального замечания, которую мы выделили курсивом, буквально одинакова в обоих Евангелиях как личный комментарий в конце притчи о горчичном зерне. Затем, например, в описании

сна трех учеников во время агонии в саду (Мф. XXVI, 43, Мк. XIV, 40), выражение «и нашел их спящими, ибо глаза их отяжелели», которое столь же индивидуально, буквально одинаково в первых двух Евангелиях. Другое особое замечание подобного рода относительно богатого юноши: «он отошел с печалью, потому что у него было большое имение», встречается как в Мф. XIX, 22, так и в Мк. X, 22. Такие примеры(1) можно умножить, и они показывают, что появление отрывков самого индивидуального характера не может во времена Иустина быть ограничено каким-либо одним Евангелием. Теперь стих, который мы обсуждаем, Мф. XVII, 13, по всей вероятности, как предполагает Эвальд, встречался в одной или нескольких более старых формах Евангелия, из которых наши синоптики и многие другие подобные работы черпали свой материал, и нет ничего более вероятного, чем то, что Евангелие от евреев, которое во многих отношениях было близко связано с Матфеем, могло содержать его. Во всяком случае, мы показали, что такие изречения не могут, какими бы индивидуальными они ни казались, считаться доказательством использования конкретного Евангелия просто потому, что оно оказывается единственным сохранившимся, которое содержит его. Креднер, однако, выражая мнение, которое мы процитировали, также добавляет свою веру в то, что выражением «и написано» Иустин, по-видимому, прямо указывает на то, что это предложение взято из другой работы, чем то, что предшествует ему, и он доказал, что предшествующая часть цитаты не была заимствована из наших Евангелий(2). Мы не можем, однако, согласиться и с этим мнением. Нам кажется, что выражение «и

написано» просто было использовано Иустином, чтобы показать, что отождествление Илии с Иоанном Крестителем принадлежит не ему, а было впечатлением, переданным в то время Иисусом своим ученикам. Теперь все повествование о крещении Иоанна у Иустина несет характерные признаки того, что оно взято из Евангелия, отличного от нашего(1), и в первой части этой самой цитаты мы находим отчетливое отклонение. Иустин сначала утверждает, что Иисус в своем учении провозгласил, что Илия также должен прийти, а затем далее он приводит подлинные слова Иисуса, которые мы имеем перед собой, в то время как у Матфея слова: «Илия должен прийти прежде», и нет ни одной рукописи, которая читала бы «Илия придет» вместо «Илия должен прийти», и все же, как отмечает Креднер, вся сила цитаты покоится на слове, и Иустин упорен в своем отклонении от текста нашего первого синоптика. Неразумно говорить, что Иустин небрежно цитирует важную часть своего отрывка, а затем по поводу нескольких слов в конце притворяется столь особенно осторожным. Учитывая все факты дела, мы должны заключить, что эта цитата также взята из источника, отличного от наших Евангелий(2).

Другой момент, однако, должен быть отмечен. Д-р Уэсткотт претендует на этот отрывок как на прямую цитату из Мемуаров, по-видимому, не по какой иной причине, кроме той, что несколько слов случайно совпадают с Мф. XVII, 13, и что он хочет отождествить Мемуары с нашими Евангелиями. Иустин, однако, ни разу не упоминает Мемуары в этой главе; следовательно, из этого следует, что каноник Уэсткотт, который столь чрезвычайно строг в своем ограничении прямых цитат, предполагает, что все цитаты христианской истории и слов Иисуса у Иустина должны считаться

заимствованными из Мемуаров, упоминаются ли они по имени или нет. Мы уже видели, что среди них есть не только цитаты, отличающиеся от Евангелий и противоречащие им, но и другие, которые вовсе не имеют в них параллелей.

Пятая из прямых цитат д-ра Уэсткотта встречается в «Диалоге» 105, где Иустин говорит: «Ибо когда он (Иисус) испускал дух на кресте, он сказал: "Отче, в руки Твои предаю дух Мой", как я также узнал из Мемуаров». Это короткое предложение согласуется с Лк. XXIII, 46, это правда, но, как мы уже показали(1), все описание Распятия у Иустина настолько существенно отличается от того, что в наших Евангелиях, что оно не могло быть заимствовано из них.

Мы видим это убедительно при рассмотрении шестой цитаты каноника Уэсткотта, которая также связана с Распятием. «Ибо те, кто видел его распятым, также кивали головами, каждый из них, и кривили губы, и насмешливо и с презрительной иронией повторяли между собой те слова, которые также написаны в Мемуарах его апостолов: Он объявил себя сыном Божьим: (пусть) сойдет, пусть походит: пусть Бог спасет его»(2). Мы сами уже цитировали и обсуждали этот отрывок(3) и не нуждаемся в дальнейшем рассмотрении его здесь. Канонику Уэсткотту нечего сказать лучшего по поводу этой цитаты, при исследовании точности параллельных отрывков, кроме этого: «Эти точные слова не встречаются в наших Евангелиях, но мы находим там другие, столь тесно связанные с ними, что немногие читатели почувствовали бы разницу»!(4) Когда критика опускается до языка, подобного этому, дело действительно безнадежно. Ясно, что, как признает каноник Уэсткотт, слова прямо заявлены как

цитата из Мемуаров апостолов, но их нет в наших Евангелиях, и, следовательно, наши Евангелия не идентичны Мемуарам. Каноник Уэсткотт ссылается на насмешки у Матфея, а затем с похвальной откровенностью завершает свое исследование цитаты следующими словами: «Ни одна рукопись или отец (насколько нам известно) не сохранили никакого чтения этого отрывка, более близко напоминающего цитату Иустина; и если он кажется невыводимым из наших Евангелий, при должном допущении на цель, которую он имел в виду, его источник должен оставаться скрытым»(1). Нам остается только добавить, что бесполезно говорить о том, чтобы делать «должное допущение» на цель, которую имел в виду Иустин. Его непосредственной целью было точное цитирование, и никакое допущение не может объяснить такое отклонение в языке и мысли, какое представлено в этом отрывке. То, что этот отрывок, хотя и является предполагаемой цитатой из Мемуаров, не взят из наших Евангелий, несомненно, как из-за его собственных вариаций, так и из-за различий в других частях описания Распятия у Иустина, события, от торжественности и важности которого вполне можно было ожидать обеспечения почтительной точности. Невозможно избежать вывода, что Мемуары апостолов Иустина не были идентичны нашим Евангелиям, и систематическое отклонение его цитат таким образом получает свое естественное и разумное объяснение.

Седьмая и последняя из прямых цитат д-ра Уэсткотта, как он заявляет, «более примечательна». Мы прилагаем этот отрывок в контрасте с параллельными текстами первого и третьего Евангелий.

[——]—]

Очевидно, что цитата Иустина весьма существенно отличается от наших Евангелий по языку, по конструкции и по смыслу. Эти вариации, однако, приобретают весьма примечательное подтверждение и значимость благодаря тому факту, что Иустин в двух других местах(3) цитирует последнюю и большую часть отрывка из [——]—] точно таким же образом, с единственным исключением, что в обеих этих цитатах он использует аорист [——]—] вместо [——]—]. Это троекратное повторение в одной и той же своеобразной форме ясно клеймит отрывок как буквальную

цитату из его Евангелия, и единственное исключение из словесного согласия трех отрывков, в замене настоящего времени на аорист в «Диалоге», нисколько не устраняет и не уменьшает фундаментального отклонения отрывка от нашего Евангелия. Поскольку [——]—] повторяется дважды, это, вероятно, было чтением его текста. Теперь хорошо известно, что своеобразная форма цитаты у Иустина встречалась в том, что стало считаться еретическими Евангелиями, и составляла основу важных гностических доктрин(1). Каноник Уэсткотт говорит об использовании этого отрывка отцами в согласии с Иустином таким образом, который, непреднамеренно, мы не сомневаемся, абсолютно искажает важные факты. Он говорит: «Перестановка слов все еще остается; и то, какой малый вес можно придать этому, станет ясно при рассмотрении различных форм, в которых текст цитируется такими отцами, как Ориген, Ириней и Епифаний, которые признавали исключительно наши Евангелия. Он встречается у них, как будет видно из таблицы чтений [——]—], почти с каждой возможной вариацией. Ириней в ходе одной главы цитирует стих сначала так, как он стоит в каноническом тексте; затем в том же порядке, но с последним предложением, как у Иустина; и еще раз полностью так, как он привел его. Епифаний также цитирует текст семь раз в том же порядке, что и Иустин, и четыре раза так, как он стоит в Евангелиях»[——]—]. Теперь в главе, на которую делается ссылка в этом предложении, Ириней начинает с утверждения, что Господь объявил: «Nemo cognoscit Filium nisi Pater; neque

Patrem quis cognoscit nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare»(1), как он говорит: «Так Матфей изложил это, и Лука подобным образом, и Марк то же самое»(2). Он продолжает, однако, утверждать, что те, кто хотел бы быть мудрее апостолов, пишут этот стих следующим образом: «Nemo cognovit Patrem nisi Filius; nee Filium nisi Pater, et cui voluerit Filius revelare». И он объясняет: «Они интерпретируют это так, как будто истинный Бог не был известен ни одному человеку до пришествия нашего Господа; и того Бога, который был возвещен пророками, они утверждают, не является Отцом Христа»(3). Теперь в этом отрывке мы имеем [——]—] Иустина в «cognovit», в отличие от «cognoscit» Евангелия, и его перестановку порядка как нечто, что ни в коем случае не является случайным, а как отчетливую основу доктрин. Ириней продолжает доказывать, что никто не может знать Отца, кроме как через Слово Божье, то есть через Сына, и именно поэтому он сказал: «Nemo cognoscit Patrem nisi Filius; neque Filium nisi Pater, et quibuscunque Filius revelaverit». Таким образом, уча, что он сам также является Отцом, как он действительно есть, чтобы мы не приняли никакого другого Отца, кроме того, кто открыт Сыном»(4). В этой третьей цитате Ириней изменяет [——]—] на [——]—], но сохраняет форму, в остальном, гностиков и Иустина, и его цель, по-видимому, состоит в том, чтобы показать, что принятие его настоящего времени вместо аориста делает перестановку

слов не имеющей значения. В четвертый раз, однако, в той же главе, которая, по сути, полностью посвящена этому отрывку и доктринам, основанным на нем, Ириней цитирует изречение: «Nemo cognoscit Filium nisi Pater; neque Patrem nisi Filius, et quibuscunque Filius revelaverit»(1). Здесь язык и порядок Евангелия соблюдены, за исключением того, что «cui voluerit revelare» изменено на «quibuscunque revelaverit» Иустина; и то, что это намеренно, становится ясным из продолжения: «Ибо revelaverit было сказано не только в отношении будущего»(2) и т. д.

Теперь в этой главе мы узнаем очень ясно, что, хотя канонические Евангелия, согласно прямому заявлению Иринея, имели свое нынешнее чтение отрывка перед нами, другие Евангелия, имевшие значительный авторитет даже в его время, имели форму Иустина, ибо снова в пятом отрывке он цитирует начальные слова: «Тот, кто был известен, следовательно, не отличался от того, кто объявил: "Никто не знает Отца", но один и тот же»(3). С обычным изменением глагола на настоящее время, Ириней в этой и в одной из других цитат этого отрывка, только что приведенных, придает некоторый авторитет перестановке слов «Отец» и «Сын», хотя чтение было противопоставлено Евангелиям, но он неизменно придерживается [——]—] и осуждает [——]—], чтение, поддерживаемое теми, кто, по оценке Иринея, «хотел бы быть мудрее апостолов». В другом месте, рассуждая о

отрывках Писания, с помощью которых еретики пытаются доказать, что Отец был неизвестен до пришествия Христа, Ириней, обвинив их в искажении отрывков Писания(1), продолжает говорить о маркосианах и других: «Помимо них, они приводят бесчисленное множество апокрифических и подложных работ, которые они сами сфабриковали к смущению глупых и тех, кто не сведущ в Писаниях истины»(2). Он также указывает на отрывки, встречающиеся в наших Евангелиях, которым они дают своеобразную интерпретацию, и среди них — тот, который процитирован Иустином. Он говорит: «Но они приводят в качестве высшего свидетельства, и как бы венца своей системы, следующий отрывок... "Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знал Отца, кроме Сына, и Сына, кроме Отца, и того, кому Сын откроет"»(3). В этих словах они утверждают, что он ясно продемонстрировал, что Отец истины, которого они изобрели, не был известен никому до его пришествия; и они желают интерпретировать слова так, как будто Создатель и Творец был известен всем, а Господь произнес эти слова относительно Отца, неизвестного всем, которого они провозглашают»(4). Здесь мы имеем точную цитату, дважды сделанную Иустином, с [——]—] и тем же порядком, установленным

представлены как чтение Евангелий маркосиан и других сект, и как высшее свидетельство их системы. Почти невозможно, чтобы Иустин мог изменить этот отрывок из-за ошибки памяти до такой точной формы, и его следует рассматривать как чтение его «Мемуаров»(1). Свидетельство Иринея Лионского ясно: в Евангелиях было то чтение, которое мы находим в них сейчас, но в апокрифических Евангелиях, с другой стороны, было то, которое мы находим дважды процитированным у Иустина, и этот отрывок был, так сказать, текстом, на котором крупная секта ранней Церкви основывала свое самое фундаментальное учение. [——]—] неизменно отвергается, но перестановка слов «Отец» и «Сын», по-видимому, допускалась в определенной степени, хотя авторитет для этого не был почерпнут из Евангелий, признанных Церковью, которые содержали противоположный порядок.

Мы должны кратко упомянуть об использовании этого отрывка Климентом Александрийским. Он цитирует части текста восемь раз, и, хотя и с некоторыми вариациями в терминах, он неизменно следует порядку Евангелий. Шесть раз он использует аорист [——]—],(2) один раз [——]—],(3) и один раз [——]—].(4) Он лишь однажды цитирует весь отрывок,(5) но в этом случае, как и в шести других, где он цитирует только последнюю часть предложения,(6) он опускает [——]—] и читает «и тот, кому Сын откроет», тем самым поддерживая [——]—]

Иустина. Дважды у него «Бог» вместо «Отец»,(1) и один раз он заменяет [——]—] на [——]—].(2) Из свободной и фрагментарной манеры, в которой Климент вплетает этот отрывок в свой текст, очевидно, что его больше заботит смысл, чем словесная точность цитаты, но результат его свидетельства заключается в том, что он никогда не отходит от евангельского порядка «Отец» и «Сын», хотя часто использует [——]—], а также применяет [——]—] в согласии с Иустином, и, следовательно, он показывает распространенность форм, приближающихся к чтению Иустина, хотя и всегда представляющих существенное отличие от него.

Епифаний ссылается на этот отрывок не менее десяти раз,(3) но цитирует его полностью только пять раз, и каждый раз с вариациями. Из пяти случаев, к которым мы относимся, он трижды следует порядку Евангелий,(4) как он делает это и в другом месте, где не завершает предложение.(5) В оставшихся двух случаях он принимает тот же порядок, что и Иустин, однако с вариациями от его чтения, о которых мы упомянем позже;(6) и там, где он цитирует лишь частично, он следует тому же порядку в других трех случаях,(7) а в одном другом месте цитата слишком фрагментарна, чтобы позволить нам различить порядок.(8) Теперь, во всех этих десяти цитатах, за одним исключением, Епифаний заменяет [——]—] на [——]—] в начале

отрывка в Евангелии от Матфея, и только трижды он повторяет глагол во второй части, как в этом Евангелии, и в этих случаях он дважды использует [——]—](1) и один раз [——]—].(2) Однажды он использует [——]—] с тем же порядком, что и Иустин, но не завершает предложение.(3) Каждый раз, когда он завершает цитату, он использует [——]—] вместе с Евангелием и [——]—] вместе с Иустином,(4) но только один раз из пяти полных цитат он вставляет [——]—] в заключительную фразу. Из этого анализа, который мы не должны продолжать, очевидно, что Епифаний никогда дословно не согласуется с Евангелием в своей цитате этого отрывка и никогда дословно с Иустином, но в основном следует версии, отличной от обеих. Следует помнить,

однако, что он пишет против различных ересей, и нам не кажется невероятным, что он воспроизводит формы отрывка, распространенные среди этих сект.

В своем труде против Маркиона Тертуллиан говорит: «Что касается Отца, однако, что Его никогда не видели, засвидетельствует Евангелие, которое является общим для нас, как было сказано Христом: Nemo cognovit patrem nisi filius»,(5) но в другом месте он переводит «Nemo scit»,(6) очевидно, не вполне осознавая разницу [——]—].(7) Отрывок в Евангелии Маркиона читается как у Иустина: [——]—].(8) Использование [——]—] применительно к Отцу и [——]—] в отношении Сына в этом отрывке наводит на размышления. Ориген

почти неизменно использует [——]—], иногда принимая порядок Евангелий, а иногда — Иустина, и всегда применяя [——]—].(1) «Клементины» всегда читают [——]—] и всегда следуют тому же порядку, что и Иустин, представляя другие и устойчивые вариации от формы в Евангелиях. [——]—] Это чтение встречается четыре раза. «Клементинские узнавания» имеют аорист с порядком Евангелий.(4)

Осталось добавить лишь несколько строк к уже процитированным, чтобы завершить весь аргумент д-ра Уэсткотта относительно этого отрывка. Он продолжает и заключает так: «Если, действительно, цитаты Иустина были сделаны по памяти, никакая перестановка не могла бы быть более естественной; и если мы предположим, что он скопировал отрывок прямо из рукописи, нетрудно поверить, что он нашел его так написанным в рукописи канонического Евангелия от Матфея, поскольку вариация не исключается никакой внутренней невероятностью, в то время как она встречается в других местах, и ее происхождение легко объяснимо».(5) Будет замечено, что каноник Уэсткотт не пытается привести какой-либо аргумент, а просто ограничивается предположениями. Если бы такие объяснения были единственно верными, не было бырудно поверить во что угодно, и каждое затруднительное обстоятельство было бы действительно легко объяснимо.

Факты дела могут быть кратко суммированы следующим образом: Иустин намеренно и прямо цитирует из своего Евангелия, сам называя его «Евангелием», заметьте, а

отрывок, ближайшая параллель которому в наших Евангелиях — Мф. 11:27. Эта цитата представляет существенные вариации от нашего канонического Евангелия как по форме, так и по языку. Большую часть отрывка он цитирует дважды в другом труде, написанном годами ранее, в точности теми же словами, что и в третьей цитате, с единственным исключением, что он использует аорист вместо настоящего времени глагола. Ни одна из существующих рукописей нашего Евангелия не приближается к чтению у Иустина, и Ириней Лионский прямо говорит нам, что нынешнее чтение нашего Евангелия от Матфея было тем, которое существовало в его дни. С другой стороны, Ириней Лионский с такой же ясностью утверждает, что Евангелия, используемые гностическими сектами, имели чтение Иустина, и что этот отрывок был «венцом их системы» и тем, на чьем свидетельстве они основывали свои ведущие доктрины. Здесь, следовательно, содержится ясное утверждение, что цитата Иустина не согласуется с формой в Евангелиях и согласуется с формой других Евангелий. Вариации, встречающиеся в многочисленных цитатах того же отрывка у Отцов, которые мы проанализировали, показывают, что они обращались с ним очень свободно, но также указывают на то, что должны были существовать различные чтения значительного авторитета, бывшие тогда в ходу. Было высказано предположение с большой долей вероятности, что форма, в которой Иустин дважды цитирует отрывок в своей «Апологии», могла быть чтением более старых Евангелий, и что она постепенно изменялась Церковью до той формы, в которой мы имеем ее сейчас, по догматическим причинам, когда гностические секты начали основывать на нем доктрины, несовместимые с преобладающей интерпретацией.(1) Как бы то ни было, Евангелие Иустина явно имело чтение, отличное от нашего, но в унисоне с

тем, которое, как известно, существовало в других Евангелиях, и эта прямая цитата лишь добавляет дополнительное доказательство к массе уже приведенных свидетельств того, что «Мемуары Апостолов» не были нашими каноническими Евангелиями.(1)

Мы уже заняли так много места даже этим беглым рассмотрением цитат Иустина, что должны обойти молчанием отрывки, которые он цитирует из «Мемуаров» с вариациями от параллелей в наших Евангелиях, которые также встречаются в «Клементинах» и других трудах, исходящих из кругов, в которых использовались иные Евангелия, чем наши. Мы теперь лишь кратко упомянем несколько изречений Иисуса, прямо процитированных Иустином, которые совершенно неизвестны нашим Евангелиям. Иустин говорит: «Ибо вещи, которые, как он предсказал, произойдут во имя его, мы видим, как они действительно сбываются на наших глазах. Ибо он сказал: 'Многие придут' и т. д.,(2) и 'Будут расколы и ереси',(3) и 'Берегитесь лжепророков',(4) и т. д., и 'Многие лжехристы и лжеапостолы восстанут и прельстят многих верных'».(5) Ни одно из двух пророчеств, процитированных здесь, не встречается нигде в наших Евангелиях, и на второе из них Иустин ссылается неоднократно. Он говорит в одном месте, что Иисус «предсказал, что в интервале его пришествия, как я ранее сказал,(6) ереси и лжепророки восстанут во имя его».(7) Признано, что эти

пророчества чужды нашим Евангелиям.(1) Очень вероятно, что апостол Павел ссылается на пророчество «Будут расколы и ереси» в 1 Кор. 11:18-19, где сказано: «...слышу, что между вами бывают разделения; отчасти верю этому. Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами» и т. д. [——]—].(2) Мы находим также в других местах следы как этого изречения, так и того, которое его сопровождает. В «Клементинах» Петр представлен как заявляющий: «Ибо будут, как сказал Господь, лжеапостолы, лжепророки, ереси, стремления к превосходству» и т. д. [——]—].(3) Нам также напоминают отрывок в Послании, приписываемом Клименту Римскому, 44: «Наши Апостолы знали через Господа нашего Иисуса Христа, что будут споры относительно достоинства епископства».(4) В нашем Евангелии нет нигде упоминания о расколах и ересях, равно как ни разу не упоминаются лжеапостолы, при этом ссылка делается исключительно на «лжехристов» и «лжепророков». Повторение здесь и в других местах своеобразного выражения «лжеапостолы» очень поразительно,(5) и свидетельство в пользу этого отрывка как изречения Иисуса важно. Гегесипп, перечислив огромное количество еретических сект и учителей, продолжает: «От них произошли лжехристы, лжепророки, лжеапостолы, которые разделили

единство Церкви, искажая учения о Боге и о Его Христе».(1) Следует помнить, что Гегесипп использовал «Евангелие от Евреев», и клементинская литература указывает на тот же источник. В «Апостольских постановлениях» мы читаем: «Ибо это лжехристы и лжепророки, и лжеапостолы, обманщики и развратители» и т. д.,(2) а в «Клементинских узнаваниях» апостол Петр представлен как говорящий, что дьявол, после искушения, устрашенный окончательным ответом Иисуса, «поспешил немедленно послать в этот мир лжепророков и лжеапостолов, и лжеучителей, которые должны были говорить во имя Христа, действительно, но должны были исполнять волю демона».(3) Вся система Иустина запрещает нам признавать в этих двух отрывках простое предание, и мы должны считать, что здесь мы имеем цитаты из Евангелия, отличного от нашего.

В другом месте Иустин говорит: «Из которых (скорби и огненного испытания дьявола) снова Иисус, Сын Божий, обещал избавить нас и облечь нас в приготовленные одежды, если мы исполняем его заповеди, и он провозглашается как предоставивший нам вечное царство».(4) Это обещание нигде не встречается в нашем Евангелии.(5)

Сразу после отрывка (k 3 и 4), который мы обсудили(6) как повторенный в «Диалоге»: «Многие

скажут мне» и т. д., и т. д., «и я скажу им: Отойдите от меня», Иустин продолжает: «И другими словами, которыми он осудит тех, кто недостоин спасения, он сказал, что скажет: Идите во тьму внешнюю, которую Отец приготовил для сатаны и ангелов его».(1) Ближайшая параллель к этому находится в Мф. 25:41: «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его».

[——]—]

Очевидно, что цитата Иустина очень сильно отличается от чтения нашего Евангелия. То же чтение, за исключением одного слова, встречается в «Клементинах» (19:2), то есть «диавол» заменен на «сатану», и эта вариация не является важной. Согласие остального, с другой стороны, по-видимому, подтверждает вывод, что цитата взята из письменного Евангелия, отличного от нашего,(2) и здесь мы имеем дальнейшие сильные указания на использование Иустином Евангелия эбионитов.

Еще одно из изречений Иисуса, чуждых нашим Евангелиям, относится к человеку, который отпадает от праведности в грех, о котором Иустин говорит: «Поэтому также Господь наш Иисус Христос сказал: В чем я найду вас, в том я и буду судить вас».(3) [——]—]

«[——]—]»). Похожее выражение используется некоторыми Отцами, и в некоторых случаях приписывается пророкам.(1) Климент Александрийский процитировал фразу, близкую к этой, не указывая источник. [——]—].(2) Грабе был того мнения, что Иустин почерпнул этот отрывок из «Евангелия от Евреев»,(3) мнение, разделяемое большинством современных критиков, и которое мы готовы принять на основании многих предыдущих случаев согласия. Даже самые ярые сторонники теории о том, что «Мемуары» идентичны нашим Евангелиям, вынуждены признать, что это изречение Иисуса не содержится в них, и что оно должно было быть почерпнуто из неканонического источника.(4)

Можно было бы указать и другие отрывки подобного рода, но мы уже посвятили слишком много места цитатам Иустина и должны поспешить к заключению. Есть один момент, однако, на который мы должны сослаться. Мы не раз упоминали тот факт, что, если не считать одного места, Иустин никогда не упоминает имени автора в связи с «Мемуарами Апостолов». Исключение, на которое мы ссылались, следующее. Иустин говорит: «Утверждение также, что он (Иисус) изменил имя Петра, одного из Апостолов, и что это также написано в его Мемуарах как свершившееся,

вместе с фактом, что он также изменил имя других двух братьев, которые были сыновьями Зеведея, на Воанергес, то есть сыновья Грома» и т. д.(1) Согласно обычному языку Иустина и на строго критических основаниях, [——]—] в этом отрывке должен относиться к Петру; и Иустин, следовательно, по-видимому, приписывает «Мемуары» этому Апостолу и говорит об Евангелии от Петра. Некоторые критики утверждают, что [——]—] относится не к Петру, а к Иисусу, или, что еще более вероятно, что его следует исправить на [——]—] и применять к Апостолам.(3) Подавляющее большинство, однако, вынуждены признать отнесение «Мемуаров» к Петру, хотя они объясняют это, как мы увидим, разными способами. Некоторые утверждают, что это выражение используется, когда Иустин ссылается на изменение имени не только Петра, но и сыновей Зеведея, повествование о чем встречается только в Евангелии от Марка. Теперь, Марк, как считали многие Отцы, был лишь рупором Петра и писал под его диктовку;(3) так что, фактически, называя второе Евангелие именем апостола Петра, они утверждают, Иустин просто принял предание, распространенное в ранней Церкви, и сослался на

Евангелие, ныне известное как Евангелие от Марка.(1) Должно быть очевидно, однако, что после признания того, что Иустин говорит о «Мемуарах Петра», крайне поспешно делать вывод из того факта, что упоминание о сыновьях Зеведея, прозванных Воанергес, записано только в Мк. 3:17, а не в других канонических Евангелиях, что, следовательно, «Мемуары Петра» и наше Евангелие от Марка — одно и то же. Мы в дальнейшем, при исследовании свидетельства Папия, увидим, что Евангелие от Марка, о котором говорит епископ Иерапольский, вовсе не было нашим каноническим Марком. Было бы очень странно, действительно, в этой гипотезе, что Иустин не процитировал ни одного отрывка из единственного Евангелия, автора которого он называет, и количество раз, когда он, по-видимому, цитирует из Петрова Евангелия, которое было совершенно отличным от Марка, подтверждает вывод, что он никак не может здесь ссылаться на наше второе Евангелие. Поэтому многочисленные другие критики утверждают, что Иустин ссылается на Евангелие от Петра или от Евреев, а не на Марка.(3)

Мы узнаем от Евсевия Кесарийского, что Серапион, ставший епископом Антиохийским около 190 г. н.э., составил книгу о

«Евангелии от Петра» [——]—], которое он нашел в обращении в своей епархии. Сначала Серапион разрешил использование этого Евангелия, так как оно, очевидно, очень ценилось, но впоследствии он осудил его как труд, благоприятствующий докетическим взглядам и содержащий много вещей, добавленных к учению Спасителя.(1) Ориген также упоминает «Евангелие от Петра» [——]—] как согласующееся с преданием евреев.(3) Но его связь с «Евангелием от Евреев» становится более ясной, когда Феодорит заявляет, что назореи использовали «Евангелие от Петра»,(3) ибо мы знаем из свидетельства Отцов в целом, что назорейское Евангелие было тем, которое обычно называлось «Евангелием от Евреев» [——]—].

То же Евангелие было в употреблении среди эбионитов, и, фактически, как согласны почти все критики, «Евангелие от Евреев» под различными названиями, такими как «Евангелие от Петра», «от Апостолов», «назореев», «эбионитов», «египтян» и т. д., с модификациями, конечно, но по существу тот же самый труд, распространялось очень широко по всей ранней Церкви.(4) Цитата встречается в

так называемом Послании Игнатия Богоносца к смирнянам, на которое мы уже ссылались, которое, по словам Оригена, находится в труде под названием «Учение Петра»(1) [——]—], но

Иероним Стридонский заявляет, что оно взято из еврейского Евангелия назореев.(2) Делич находит следы «Евангелия от Евреев» до 130 г. н.э. в Талмуде.(3) Евсевий Кесарийский(4) сообщает нам, что Папий Иерапольский рассказывал историю о женщине, обвиненной перед Господом во многих грехах, которая содержалась в «Евангелии от Евреев».(5) Тот же писатель также утверждает, что Гегесипп, который приехал в Рим и начал свою общественную деятельность при Аникете, цитировал из того же Евангелия.(6) Свидетельство этого «древнего и апостольского мужа» очень важно, ибо хотя он, очевидно, придает большое значение преданию, не кажется, что он знает о каких-либо канонических Писаниях Нового Завета

и, подобно Иустину, по-видимому, отвергал апостола Павла,(1) он все же относился к «Евангелию от Евреев» с уважением и, вероятно, пользовался исключительно им. Лучшие критики считают, что это Евангелие было евангельским трудом, использованным автором «Клементин».(2) Керинф и Карпократ использовали его форму,(3) и есть веские основания предполагать, что Татиан, подобно своему учителю Иустину, использовал то же Евангелие: действительно, его «Диатессарон», как нам говорят, некоторыми назывался «Евангелием от Евреев».(4) Климент Александрийский цитирует его как авторитет, с таким же уважением, как и другие Евангелия. Он говорит: «Так и в Евангелии от Евреев: 'Тот, кто удивляется, будет царствовать', написано, 'и тот, кто царствует, будет покоиться'».(5) Форма этого Евангелия, «от египтян», цитируется во втором Послании псевдо-Климента Римского, как сообщает нам александрийский

Климент, который также цитирует тот же отрывок.(1) Ориген часто пользовался «Евангелием от Евреев»,(2) и то, что оно долго пользовалось большим уважением в Церкви, доказывается тем фактом, что Феодорит нашел его в обращении не только среди еретиков, но и среди ортодоксальных христианских общин;(3) и даже в четвертом веке Евсевий Кесарийский записывает сомнения относительно ранга этого Евангелия среди христианских книг, говоря о нем во втором классе, в который некоторые относили Апокалипсис Иоанна.(4) Позже Иероним Стридонский перевел его;(5) в то время как Никифор вставляет его в свою «Стихометрию» не среди апокрифов, а среди антилегоменов, или просто сомнительных книг Нового Завета, вместе с Апокалипсисом Иоанна.(6) Евсевий свидетельствует о ценности, придаваемой ему иудеохристианами,(7) и, действительно, он говорит об эбионитах, что, «используя только Евангелие от Евреев, они мало считались с остальными».(8) В такой репутации было это Евангелие среди самых ранних христианских общин, что повсеместно верили, будто оно является оригиналом греческого Евангелия от Матфея. Ириней Лионский утверждает, что эбиониты использовали исключительно Евангелие от Матфея и отвергают апостола Павла, утверждая, что он был отступником от закона.(9) Мы знаем из заявлений

относительно эбионитов(1), что это Евангелие не могло быть нашим Евангелием от Матфея, и, кроме того, как Климент Александрийский,(2) так и Ориген(3) называют его «Евангелием от Евреев». Евсевий Кесарийский, однако, еще более ясно идентифицирует его, как мы видели выше. Повторяя утверждения Иринея Лионского, он говорит: «Эти действительно (эбиониты) думали, что все Послания Апостола (Павла) должны быть отвергнуты, называя его отступником от закона; используя только Евангелие от Евреев, они мало считались с остальными».(4) Епифаний называет как единственное Евангелие эбионитов, так и назореев «Евангелием от Евреев», а также Евангелием от Матфея,(5) как делает и Феодорит,(6) Иероним Стридонский перевел «Евангелие от Евреев» как на греческий, так и на латинский языки,(7) и ясно, что его убеждение состояло в том, что это Евангелие, копию которого он нашел в библиотеке, собранной в Кесарии мучеником Памфилом (ум. 309), было еврейским оригиналом Матфея; и в поддержку этого взгляда он указывает, что оно не следовало версии Септуагинты в своих цитатах из Ветхого Завета, а цитировало прямо из еврейского текста.(8) Была предпринята попытка доказать

что позже Иероним Стридонский стал сомневаться в этом взгляде, но нам кажется, что это не так, и, безусловно, Иероним в своих последующих трудах утверждает, что оно повсеместно считалось оригиналом Матфея.(1) Что это Евангелие не было идентично греческому Матфею, очевидно как из цитат Иеронима и других, так и из того факта, что Иероним считал нужным перевести его дважды. Если бы греческое Евангелие было точным переводом его, конечно, не было бы побуждения делать другой.(2) Как мы увидим в дальнейшем, в ранней Церкви было всеобщее убеждение, что Матфей написал свое Евангелие на еврейском языке. Были предприняты попытки доказать, что «Евангелие от Евреев» было сначала написано на греческом, а затем переведено на еврейский,(3) но приведенные причины кажутся совершенно недостаточными и произвольными,(4) и это противоречит всему преданию Отцов.

Для нашей цели нет необходимости вдаваться здесь полностью в вопрос о точном отношении нашего канонического Евангелия от Матфея к «Евангелию от Евреев». Нам достаточно указать, что мы встречаем последнее до Евангелия Матфея, и что общее мнение ранней Церкви состояло в том, что оно было оригиналом канонического Евангелия. Это мнение, как отмечает Швеглер,(1) поддерживается тем фактом, что предание приписывает происхождение обоих Евангелий Палестине, и что оба они предназначались для иудеохристиан и использовались исключительно ими. Что эти два труда, однако изначально связанные, в результате последующих манипуляций стали различными, хотя все еще среди многих вариаций сохраняя некоторое существенное сходство, не может быть сомнений, и в дополнение к уже приведенным свидетельствам мы можем указать, что в «Стихометрии» Никифора говорится, что Евангелие от Матфея имеет 2500 [——]—], в то время как «от Евреев» имеет только 2200.(2)

Являлось ли это Евангелие одним из писаний [——]—] Луки, не входит в нашу задачу исследовать, но было сказано достаточно, чтобы доказать, что оно было одним из самых древних(3)

и самых ценимых евангельских трудов, и показать вероятность того, что Иустин Философ, иудеохристианин, живший среди тех, кто, как известно, пользовался исключительно этим Евангелием, вполне мог, подобно своему современнику Гегесиппу, использовать «Евангелие от Евреев»; и эта вероятность, как мы видели, значительно усиливается тем фактом, что многие из его цитат согласуются с отрывками, которые, как мы знаем, содержались в нем; в то время как, с другой стороны, почти все они отличаются от наших Евангелий, представляя в целом, однако, большее сходство с Евангелием от Матфея, как мы могли бы ожидать, чем с двумя другими. Ясно, что название «Евангелие от Евреев» не могло быть его фактическим надписанием, а было лишь именем, описывающим читателей, для которых оно было подготовлено или среди которых оно главным образом распространялось, и наиболее вероятно, что первоначально оно не носило иного названия, кроме «Евангелие» [——]—], к которому добавлялись различные обозначения, под которыми мы находим его известным среди различных общин.(1) Мы уже видели, что Иустин говорит о «Евангелии» и, по-видимому, ссылается на «Мемуары Петра», оба отличительных наименования этого Евангелия, но есть еще одно из имен, носимых «Евангелием от Евреев», которое удивительным образом напоминает «Мемуары Апостолов», которыми Иустин предпочитает называть свой евангельский труд. Оно называлось «Евангелие от Апостолов»(2)

[——]—], и, короче говоря, сравнивая «Мемуары» Иустина с этим Евангелием, мы сразу находим сходство содержания и даже названия.(1)

Однако для целей этого исследования нет необходимости более подробно останавливаться на вопросе о том, какое конкретное Евангелие, ныне уже не существующее, использовал Иустин. Мы показали, что нет никаких доказательств того, что он пользовался какими-либо из наших Евангелий, и поэтому на него нельзя ссылаться даже для доказательства их существования, и тем более для подтверждения подлинности и характера записей,

авторов которых он ни разу не называет. С другой стороны, стало очевидным, что существовали другие Евангелия, ныне утраченные, но которые тогда пользовались высочайшим уважением, из которых его цитаты могли быть, и вероятно были, взяты. Мы видели, что «Мемуары Апостолов» Иустина содержали факты евангельской истории, неизвестные нашим Евангелиям, которые содержались в апокрифических трудах и, в частности, в «Евангелии от Евреев»; что они далее содержали материал, противоречащий нашим Евангелиям, и изречения Иисуса, не содержащиеся в них; и что его цитаты, хотя и столь многочисленные, систематически варьируются от подобных отрывков в наших Евангелиях. Никакая теория цитирования по памяти не может удовлетворительно объяснить эти явления, и разумный вывод заключается в том, что Иустин не пользовался нашими Евангелиями, а цитировал из другого источника. Ни в коем случае свидетельство Иустина не может обеспечить необходимую поддержку Евангелиям как записям чудес и Божественного откровения.

ГЛАВА IV. ГЕГЕСИПП — ПАПИЙ ИЕРАПОЛЬСКИЙ.

Теперь мы обращаемся к Гегесиппу, одному из современников Иустина и, подобно ему, палестинскому иудеохристианину. Большая часть нашей информации о нем получена от Евсевия Кесарийского, который, к счастью, дает довольно обильные выдержки из его трудов. Гегесипп родился в Палестине, от еврейских родителей,(1) и со всей вероятностью принадлежал к первоначальной общине Иерусалима.(2) Чтобы досконально ознакомиться с состоянием Церкви, он много путешествовал и приехал в Рим, когда Аникет был епископом. Впоследствии он написал труд исторических «Мемуаров» [——]—] в пяти книгах и таким образом стал первым церковным историком христианства. Этот труд утрачен, но части его были сохранены для нас Евсевием, и существует также один другой фрагмент. Он должен был быть, по крайней мере частично, написан после вступления Елевферия на римскую епископскую кафедру (177-193 гг. н.э.), так как это событие упоминается в самой книге, и его свидетельство, как признают все критики, датируется поздним периодом второй половины второго века.(3)

Свидетельство Гегесиппа представляет большую ценность не только как свидетельство человека, родившегося близко к первоначальному христианскому преданию, но и как свидетельство интеллигентного путешественника среди многих христианских общин. Евсевий Кесарийский, очевидно, был высокого мнения о нем как о записывающем безошибочное предание апостольской проповеди в самом простом стиле изложения,(1) и как об авторитетном писателе, который был «современником первых преемников Апостолов»(2) [——]—]. Любые указания, следовательно, которые мы можем получить из информации о нем и из сохранившихся фрагментов его трудов, должны иметь особое значение для нашего исследования.

Как и следовало ожидать от обращенного из иудаизма(3) [——]—], мы находим у Гегесиппа явные свидетельства общей тенденции к еврейской стороне христианства. Для него «Иаков, брат Господень», был главой Апостолов, и он утверждает, что тот принял управление Церковью после смерти Иисуса.(4) Рассказ, который он дает о нем, примечателен. «Он был свят от чрева матери своей. Он не пил ни вина, ни крепкого напитка, и не ел ничего живого. Бритва никогда не касалась его головы, он не помазывал себя

маслом и не пользовался баней. Ему одному было позволено входить во Святое. Ибо он не носил шерстяных одежд, а льняные. И он один входил в Святилище и обычно находился на коленях, прося прощения от имени народа; так что его колени стали твердыми, как у верблюда, из-за его постоянного коленопреклонения в мольбе к Богу и прошения прощения для народа. Вследствие его чрезвычайной праведности он был назван Праведным и 'Облиасом', то есть Защитником народа и Праведностью, как пророки провозглашают о нем»,(1) и так далее. На протяжении всего своего рассказа об Иакове Гегесипп описывает его как простого иудея, посещающего храм и даже входящего во Святое Святых как иудейский первосвященник. Является ли этот рассказ апокрифическим или нет, здесь не имеет большого значения; ясно, что Гегесипп не видит в этом никакого несоответствия, и что разница между иудеем и христианином была чрезвычайно мала. Глава христианской общины мог взять на себя все обязанности иудейского первосвященника,(2) и его христианские доктрины не оскорбляли никого, кроме небольшой партии среди иудеев.(3)

Мы не удивлены, поэтому, обнаружив, что его правило [——]—] ортодоксии в христианских общинах

которые он посещал, было «Закон, Пророки и Господь». Говоря о результатах своих наблюдений во время путешествий и о преемственности епископов в Риме, он говорит: «Коринфская церковь пребывала в истинной вере до Прима, ныне епископа Коринфского. Я беседовал с ним во время моего путешествия в Рим и оставался много дней с коринфянами, в течение которых мы освежались вместе истинным учением. Прибыв в Рим, я составил преемственность до Аникета, чьим диаконом был Елевферий. После Аникета наследовал Сотер, а затем Елевферий. Но при каждой преемственности и в каждом городе преобладает то, что предписывают Закон, Пророки и Господь».(1) Критерием истинного учения [——]—] у Гегесиппа, как и у Иустина, следовательно, является не канон Нового Завета, который для него еще не существует, а Ветхий Завет, единственные Священные Писания, которые он признает, и слова самого Господа,(3) которые, как и в случае с иудеохристианами, такими как Иустин, считались установленными и находящимися в прямом соответствии с Ветхим Заветом. Он тщательно передает безошибочное предание апостольской проповеди [——]—], но он, по-видимому, ничего не знает ни о какой канонической серии даже апостольских посланий.

Забота, с которой Евсевий Кесарийский ищет информацию относительно книг Нового Завета у ранних писателей, и его беспокойство представить любые свидетельства относительно их состава и подлинности делают его молчание по этому предмету почти столь же важным, как и его ясное

высказывание, когда он говорит о таком человеке, как Гегесипп.(1) Теперь, хотя Евсевий не упоминает, что Гегесипп ссылается на какие-либо из наших канонических Евангелий или Посланий, он очень отчетливо заявляет, что тот использовал в своих трудах «Евангелие от Евреев» [——]—]. Может быть хорошо, однако, привести его замечания в последовательной форме. «Он излагает некоторые вопросы из Евангелия от Евреев и сирийского, и в частности из еврейского языка, показывая, что он был обращенным из евреев, и другие вещи он записывает как из неписаного иудейского предания. И не только он, но также Ириней Лионский и весь сонм древних называли Притчи Соломона: вседобродетельной Премудростью. И относительно так называемых апокрифов он заявляет, что некоторые из них были подделаны в его собственное время некоторыми еретиками».(2)

Несомненно, что Евсевий Кесарийский, который с такой тщательностью цитирует свидетельство Папия Иерапольского, человека, о котором он отзывается пренебрежительно, относительно состава первых двух Евангелий, не преминул бы воспользоваться свидетельством Гегесиппа, к которому он питает такое большое уважение, если бы этот писатель предоставил ему какую-либо возможность, и нет сомнений, что он не нашел никаких фактов относительно происхождения и авторства наших Евангелий в его трудах. С другой стороны, разумно сделать вывод, что Гегесипп исключительно пользовался

«Евангелием от Евреев» вместе с неписаным преданием.(1) В отрывке относительно «Евангелия от Евреев», как даже Ларднер(2) предполагает, текст Евсевия Кесарийского, по всей вероятности, запутан, и он, несомненно, сказал то, что Иероним Стридонский позже нашел фактом, что «Евангелие от Евреев написано на халдейском и сирийском (или сиро-халдейском) языке, но еврейскими буквами».(3) Именно в этом смысле переводит его Руфин. Может быть уместным указать, что фрагменты «Евангелия от Евреев», которые сохранились, показывают ту же тенденцию отдавать некоторое превосходство Иакову среди Апостолов, которую мы наблюдаем у Гегесиппа.(4) Некоторые утверждали, что слова «и относительно так называемых апокрифов он заявляет, что некоторые из них были подделаны в его собственные времена некоторыми еретиками» противоречат тому, что он приписывает авторитет «Евангелию от Евреев», или, по крайней мере, что они указывают на некоторое различие среди христиан между признанными и апокрифическими трудами. Апокрифические труды, о которых идет речь, однако, являются явно ветхозаветными апокрифами.(5) Слова введены утверждением, что Гегесипп записывает вопросы «как из неписаного иудейского предания», а затем продолжает: «и

не только он, но также Ириней Лионский и весь сонм древних называли Притчи Соломона: вседобродетельной Премудростью». Затем следуют слова: «И относительно так называемых апокрифов» и т. д., очевидно, переходя от только что упомянутого труда к ветхозаветным апокрифам, некоторые из которых стоят также под именем Соломона, и не невероятно, что среди них были включены «Вознесение Исаии» и «Апокалипсис Илии», на которые ссылается отрывок, который Гегесипп, во фрагменте, сохраненном Фотием,(1) решительно отвергает. Поскольку Гегесипп, насколько нам известно, не упоминает ни одного канонического труда Нового Завета, а берет в качестве своего правила веры Закон, Пророков и слова Господа, вероятно, в том виде, в каком он находит их в «Евангелии от Евреев», цитирует также иудейское предание и обсуждает Притчи Соломона, единственным возможным выводом, к которому мы можем разумно прийти, является то, что он говорил о ветхозаветных апокрифах. Не может быть сомнений, что Евсевий Кесарийский записал бы его отречение от новозаветных «апокрифов», относительно которых он так тщательно собирает информацию, и его последующее признание новозаветных канонических трудов, подразумеваемое в таком различии.

Теперь мы должны увидеть, насколько во фрагментах трудов Гегесиппа, которые сохранились до нас, есть ссылки, чтобы помочь нашему исследованию. В своем рассказе о некоторых выживших членах семьи Иисуса, которые были приведены перед Домицианом, Гегесипп говорит: «Ибо Домициан боялся появления Христа так же, как Ирод».(2) Утверждалось, что это

может быть намеком на избиение детей Иродом, описанное в Мф. 2, тем более что сомнительно, чтобы параллельный рассказ тому, который содержится в первых двух главах первого Евангелия, существовал в старейших формах «Евангелия от Евреев».(1) Но предание, которое сохранилось в нашем первом Синоптике, могло составлять часть многих других евангельских трудов, в той или иной форме, и, конечно, не может быть с разумным основанием заявлено исключительно для этого Евангелия. Этот аргумент, следовательно, не имеет никакого веса, и он очевидно покоится на самом смутном предположении. Основные отрывки, которые апологеты(2) приводят как ссылки на наши Евангелия, встречаются в рассказе, который Гегесипп дает о мученичестве Иакова Праведного. Первый из них — это ответ, который, как говорят, Иаков дал книжникам и фарисеям: «Почему вы спрашиваете меня об Иисусе, Сыне Человеческом? Он сидит на небесах одесную великой силы и собирается прийти на облаках небесных».(3) Это сравнивается с Мф. 26:64: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных».(4) Нет необходимости указывать на вариации между этими двумя отрывками, которые очевидны. Если бы у нас не было прямого указания на то, что Гегесипп пользовался «Евангелием от Евреев», которое, несомненно, содержало этот отрывок, было бы очевидно, что человек, который ценил предание

так высоко, вполне мог почерпнуть этот и другие отрывки из этого источника. Это как раз одно из тех изречений, которые были наиболее распространены в ранней Церкви, чья надежда и мужество поддерживались среди преследований и страданий такими хилиастическими ожиданиями, которыми, согласно апостольскому наставлению, они утешали друг друга.(1) В любом случае слова не согласуются с отрывком в первом Евангелии, и, как мы уже установили, даже полное согласие не было бы при данных обстоятельствах достаточным доказательством того, что цитата взята из этого Евангелия, а не из другого; но при таком расхождении, без каких-либо доказательств того, что Гегесипп знал что-либо о наших Евангелиях, а, напротив, при знании того, что он пользовался «Евангелием от Евреев», мы должны решить, что любые такие отрывки должны скорее происходить из него, чем из наших Евангелий.

Едва ли необходимо что-либо говорить относительно фразы: «ибо мы и весь народ свидетельствуем тебе, что ты праведен и что ты не смотришь на лица».(2) Каноник Уэсткотт указывает, что [——]—] встречается только в Лк. 20:21 и Гал. 2:6;(3) но сходство этой единственной фразы, которая приведена не как цитата, а в исторической форме, вложенной в уста тех, кто обращается к Иакову, не может ни на мгновение быть принято как доказательство знания Луки. Эпизод с податной монетой обычно приписывается старейшей форме евангельской истории, и хотя другие два Синоптика(4) читают [——]—] вместо [——]—], нет

оснований утверждать, что некоторые из [——]—], которые предшествовали Луке, не использовали последнюю форму, и так же мало оснований утверждать, что она не стояла так, например, в «Евангелии от Евреев». Использование того же выражения в Послании, более того, сразу лишает Евангелие какой-либо индивидуальности в его использовании.

Гегесипп представляет умирающего Иакова преклоняющим колени и молящимся за тех, кто побивал его камнями: «Умоляю (тебя), Господи Боже Отче, прости им, ибо не знают, что делают» [——]—].(1) Это сравнивается с молитвой, которую Лука(2) вкладывает в уста Иисуса на кресте: «Отче, прости им, ибо не знают, что делают» [——]—], и из этого частичного совпадения делается предположение, что Гегесипп был знаком с третьим из наших канонических Евангелий. Мы удивлены, видя, что способный и искусный критик, как Хильгенфельд, принимает такой вывод без какого-либо исследования или аргументации.(3) Такое дедуктивное заключение совершенно не оправдано фактами дела, и если частичное согласие отрывка у такого Отца с историческим выражением в Евангелии, которое, единственное из многих ранее существовавших, дошло до нас, может считаться доказательством знакомства Отца с этим конкретным Евангелием, то функция критики закончена.

Здесь следует отметить, что вышеупомянутый отрывок из Евангелия от Луки (23:34) полностью отсутствует в Ватиканском кодексе, Кодексе Безы (D) и Синайском кодексе.

Его положение в тексте весьма сомнительно.(1) Александрийский кодекс, содержащий этот отрывок, опускает слова [——]—].(2) Евангелие от Луки, как признано, было составлено после того, как уже существовало множество других подобных трудов, и из наших Синоптических Евангелий мы знаем, как часто подобные сочинения следовали друг за другом и черпали сведения из одних и тех же источников.(3) Если мы признаем за этой молитвой Иисуса какой-либо исторический характер, естественно предположить, что она должна была содержаться по крайней мере в некоторых из этих многочисленных Евангелий, которые, к сожалению, утрачены. Никто не мог бы разумно утверждать, что наше третье Евангелие — единственное, в котором когда-либо содержался этот отрывок. Было бы нелепо утверждать, например, что его не было в Евангелии от евреев, которое использовал Гегесипп. Если допустить, что этот отрывок историчен — а апологетов это, по крайней мере, не смутит, — то что может быть естественнее или вероятнее, чем то, что такая молитва, «исходящая из самой глубины души Иисуса»,(4) была принята при схожих обстоятельствах Иаковом, его братом и преемником, который, безусловно, не мог заимствовать ее у Луки. Традиция таких слов, выражающих столь многое из первоначального духа христианства, если на мгновение отвлечься от письменных

Евангелий, едва ли могла не остаться свежей в памяти ранней Церкви, и особенно в первоначальной общине, среди которой они были произнесены и членом которой позднее был сам Гегесипп; и они, безусловно, бережно хранились бы тем, кто был столь тщательным собирателем и передатчиком «непогрешимого предания апостольской проповеди». Ни одно изречение не могло быть сохранено преданием с большей вероятностью, как в силу своего характера, краткости и происхождения, так и в силу обстоятельств, при которых оно было произнесено, и нет никаких причин ограничивать его присутствие в письменных источниках только Евангелием от Луки. Отсутствие этой молитвы в весьма важных кодексах Евангелия от Луки еще больше ослабляет претензию этого Евангелия на данный отрывок. Однако, помимо этих общих соображений, существует важный и несомненный факт: молитва, которую, по словам Гегесиппа, произносит Иаков, фактически не совпадает с молитвой Иисуса в третьем Евангелии. Таким образом, это лишь фрагментарное и частичное совпадение не только не доказывает использование Евангелия от Луки, но, напротив, скорее доказывает, что он не был знаком с этим Евангелием; ибо если предположить, что он вообще использовал третье Синоптическое Евангелие для такой цели, а не просто привел молитву, которую Иаков мог произнести в действительности, то почему он не процитировал молитву так, как она была записана у Луки?

Нам еще предстоит рассмотреть фрагмент Гегесиппа, сохранившийся благодаря Стефану Гобару, ученому монофизиту

VI века, который гласит следующее: «Что благого уготовал Бог любящим Его, того око не видело, ухо не слышало, и на сердце человеку не приходило. Гегесипп же, муж древний и апостольский, не знаю, чем движимый, говорит в пятой книге своих Записок, что эти слова произносятся

напрасно, и что те, кто говорит подобное, лгут на Божественные Писания и на Господа, сказавшего: "Блаженны очи ваши, что видят, и уши ваши, что слышат"» и т. д. [——]—].(1) Мы полагаем, что здесь выражена сильная неприязнь к апостолу Павлу и его учению, которая столь долго преобладала среди иудеохристиан и которая заметна во многих сочинениях того периода.(2) Цитата Павла из 1-го Послания к Коринфянам (2:9) существенно отличается от версии Септуагинты в Книге пророка Исаии (64:4), и, как мы видели, тот же отрывок, процитированный «Климентом Римским»,(3) отличается как от версии LXX, так и от Послания, хотя и ближе к первой. Иероним Стридонский, однако, нашел этот отрывок в апокрифическом произведении под названием «Вознесение Исаии»,(4) а Ориген, Иероним и другие также приписывают его «Апокалипсису Илии».(5) Это, впрочем, нас здесь не касается, и нам остается лишь исследовать «изречение Господа», которое Гегесипп противопоставляет данному отрывку: «Блаженны очи ваши, что видят, и уши ваши, что слышат». Это сравнивается с Мф. 13:16: «Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат» [——]—], а также с Лк. 10:23: «Блаженны очи, видящие то, что вы видите» и т. д. Нам нет нужды указывать, что изречение, на которое ссылается Гегесипп, передавая

тот же смысл, что и в двух Евангелиях, отличается от них обоих столь же существенно, как они отличаются друг от друга, и как мы могли бы ожидать от цитаты, взятой из другого, хотя и родственного источника, такого как Евангелие от евреев. Все рассмотренные нами отрывки, по сути, демонстрируют одно и то же естественное варьирование.

Мы уже упоминали высказывания Гегесиппа относительно ересей в ранней Церкви: «Из них произошли лжехристы, лжепророки и лжеапостолы, которые разделили единство Церкви, искажая учения о Боге и Его Христе».(1) Мы показали, как это перекликается с приводимыми Иустином Философом изречениями Иисуса, отсутствующими в наших Евангелиях, и созвучно подобным выражениям в «Клементинах» (Гомилиях),(2) «Апостольских постановлениях»(3) и «Клементинах» (Признаниях).(4) Нам нет нужды обсуждать этот вопрос далее. Эта общность ссылок в кругу, который, как известно, использовал Евангелие от евреев, на вопросы, чуждые нашим Синоптическим Евангелиям, служит косвенным подтверждением влияния этого Евангелия.

Тишендорф, который столь ревностно ищет каждый след, реальный или воображаемый, использования наших Евангелий и существования канона Нового Завета, обходит молчанием — за исключением краткого примечания,(5) посвященного опровержению того, что Гегесипп был противником Павла, — этого первого автора истории христианской Церкви, чьи свидетельства, если бы их можно было привести, были бы столь ценны. Он не утверждает, что Гегесипп пользовался каноническими Евангелиями или знал о каких-либо иных Священных Писаниях,

кроме ветхозаветных, но, с другой стороны, он не упоминает, что тот владел Евангелием от евреев и цитировал его. Нет никаких оснований полагать, что Гегесипп обнаружил канон Нового Завета в какой-либо из христианских общин, которые он посетил, и такое правило веры, безусловно, еще не существовало в Риме в 160–170 гг. н. э.(1) Нет никаких доказательств того, что Гегесипп признавал какое-либо иное евангельское произведение, кроме Евангелия от евреев, в качестве письменного источника своих знаний о словах Господа.(2)

2.

Свидетельство Папия Иерапольского представляет большой интерес и важность в связи с нашим исследованием, поскольку он является первым церковным писателем, упоминающим предание о том, что Матфей и Марк составили письменные записи о жизни и учении Иисуса; однако ни один вопрос не оспаривался столь непрерывно, как вопрос о тождественности трудов, на которые он ссылается, с нашими нынешними каноническими Евангелиями. Папий был епископом Иераполя во Фригии(3) в первой половине II века и, как говорят, принял мученическую смерть при Марке Аврелии около 164–167 гг. н. э.(4) Примерно в середине II века(5) он написал труд в пяти книгах под названием

«Изложение изречений Господних»(1) [——]—], который, за исключением нескольких фрагментов, сохранившихся до нас главным образом благодаря Евсевию Кесарийскому и Иринею Лионскому, к сожалению, не дошел до наших дней. В предисловии к своей книге он заявлял: «Но я не премину также изложить рядом с моими толкованиями все то, чему я правильно научился у пресвитеров и что правильно запомнил, искренне свидетельствуя об их истинности. Ибо я не находил удовольствия, подобно многим, в тех, кто говорит много, но в тех, кто учит истине; не в тех, кто пересказывает чуждые заповеди, но в тех, кто записывает заповеди, данные Господом вере и исходящие от самой истины. Если случалось, что приходил кто-либо из последователей пресвитеров, я досконально расспрашивал о словах пресвитеров: что говорили Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или кто-либо другой из учеников Господних, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господни; ибо я считал, что то, что можно почерпнуть из книг, не приносит мне такой пользы, как то, что исходит от живого и пребывающего голоса».(2) [——]—]

Из этого ясно, что Папий предпочитал предание любым письменным трудам, с которыми был знаком, что он придавал мало

или вовсе не придавал значения никаким Евангелиям, которые ему встречались,(1) и что он абсолютно ничего не знал о канонических Писаниях Нового Завета.(2) Его труд, очевидно, был задуман как собрание бесед Иисуса, дополненное устным преданием и его собственными толкованиями, что ясно следует как из его собственных слов, так и из утверждений Евсевия, который, среди прочего, упоминает, что Папий излагает странные притчи Спасителя и Его учения из неписаного предания [——]—].(3) Однако нет необходимости более подробно обсуждать характер этого труда, ибо несомненно, что письменные собрания бесед Иисуса существовали до его написания, и вполне вероятно, что он ими пользовался.

Наиболее интересная часть труда Папия, сохранившаяся до нас, относится к Матфею и

1 Ссылаясь на последнее предложение Папия, Тишендорф спрашивает: «К каким книгам он здесь отсылает, быть может, к нашим Евангелиям? Согласно выражению, это не невозможно, но, исходя из общего характера книги, в высшей степени невероятно». (Wann wurden, u. s. w., стр. 109.) Мы мало или почти ничего не знаем об «общем характере» книги, а то, что знаем, противоречит нашим Евангелиям. Естественный и единственный разумный путь — верить прямому заявлению Папия, тем более что в данном случае оно сделано как вводное изложение его убеждений.

Марку. Указав, что Папий включил в свою книгу рассказы об Иисусе, переданные Аристионом, о котором ничего не известно, и пресвитером Иоанном, Евсевий переходит к извлечению предания о Марке, сообщенного последним. Существует много споров относительно личности пресвитера Иоанна: одни утверждают, что он был апостолом,(1) но подавляющее большинство критиков приходят к выводу, что это был совершенно другой человек.(2) Ириней Лионский, разделявший хилиастические взгляды Папия и питавший к нему глубокое уважение, смело называет его «слушателем Иоанна» (имея в виду апостола) «и спутником Поликарпа Смирнского» [——]—];(3) однако это прямо опровергается Евсевием, который указывает, что в предисловии к своей книге Папий отнюдь не утверждает, что сам был слушателем апостолов, а лишь то, что он получил их учения от тех, кто лично знал их;(3) и, приведя цитату из Папия, которую мы дали

выше, он продолжает указывать, что имя Иоанна упоминается дважды: один раз вместе с Петром, Иаковом, Матфеем и другими апостолами — «очевидно, евангелист», а другого Иоанна он упоминает отдельно, причисляя его к тем, кто не является апостолами, и ставя Аристиона перед ним, четко выделяя его именем пресвитера.(1) Он также ссылается на утверждение великого епископа Александрийского Дионисия(2) о том, что в Эфесе были две гробницы, каждая из которых носила имя Иоанна, что ведет к выводу о существовании двух людей с таким именем.(3) Нет сомнений, что сам Папий в процитированном отрывке упоминает двух лиц по имени Иоанн, отличая одного от другого и причисляя одного к апостолам, а другого — после Аристиона, неизвестного «ученика Господня»; и если бы не фраза Иринея, столь характерно некритичная и предположительная, вероятно, никогда не возникло бы сомнений относительно смысла этого отрывка. Вопрос не имеет для нас значения, и мы можем оставить его, заметив, что писатель, принявший мученическую смерть при Марке Аврелии около 165 г. н. э., едва ли мог быть слушателем апостолов.(4)

Рассказ, который, как говорят, пресвитер Иоанн

дал о Евангелии от Марка, таков: «И это говорил пресвитер: Марк, став толкователем Петра, записывал точно все, что помнил, хотя и не располагал в порядке то, что было сказано или сделано Христом. Ибо он не слышал Господа и не следовал за Ним; но впоследствии, как я сказал,(1) сопровождал Петра, который приспосабливал свое учение к обстоятельствам, а не как составляющий последовательную запись изречений Господних. Марк, следовательно, не совершил ошибки, записывая таким образом некоторые вещи, как он их помнил. Ибо он заботился об одном: не упустить ничего из того, что слышал, и не передать ничего из этого ложно». Эти факты Папий рассказывает о Марке.(2) Вопрос, который нужно решить, заключается в том, является ли описанный здесь труд нашим каноническим Евангелием или нет.

Первый момент в этом рассказе — утверждение, что Марк был толкователем Петра [——]—]. Был ли он просто секретарем апостола, пишущим в некотором роде под его диктовку, или же этот отрывок означает, что он переводил арамейское повествование Петра на

1 Д-р Лайтфут (Contemp. Rev., 1875, стр. 842) в ходе весьма причудливого аргумента говорит в отношении этого «как я сказал»: «Совершенно ясно, что Папий уже говорил что-то об отношениях, существовавших между св. Петром и св. Марком, до отрывка, в котором дается отчет о втором Евангелии, ибо он там отсылает к предшествующему замечанию». Совершенно ясно, что он отсылает назад, но только к предшествующему предложению, в котором он «уже сказал что-то об отношениях», констатируя факт: «Марк, став толкователем Петра, писал и т. д.»

греческий язык?(1) Первое предположение более вероятно и наиболее общепринято, но вопрос здесь не имеет существенного значения. Связь Петра с Евангелием от Марка обычно утверждалась в ранней Церкви, как и связь Павла с третьим Евангелием, с очевидной целью приписать апостольское происхождение всем каноническим Евангелиям.(3) Ириней Лионский говорит: «После их кончины (Петра и Павла) Марк, ученик и толкователь Петра, передал нам в письменном виде то, что было проповедано Петром».(4) Евсевий цитирует подобное предание от Климента Александрийского, украшенное, однако, дополнительными подробностями. Он говорит: «...Причина, по которой было написано Евангелие от Марка, была такова: когда Петр публично проповедовал слово в Риме и возвещал Евангелие Духом, присутствовавшие, будучи многочисленны, просили Марка, так как он следовал за ним издалека и помнил то, что он говорил, записать то, что он произнес; и когда он составил Евангелие, он отдал его тем, кто просил его об этом; узнав об этом, Петр не препятствовал этому решительно, но и не поощрял».(5) Тертуллиан повторяет то же предание. Он говорит:

«И Евангелие, которое опубликовал Марк, можно утверждать, принадлежит Петру, чьим толкователем был Марк... ибо справедливо может казаться, что труды, которые публикуют ученики, принадлежат их учителям».(1) Мы находим это снова у Оригена: «Второе (Евангелие) — от Марка, написанное так, как наставлял его Петр».(2) Евсевий дает более подробную и развитую версию того же предания: «Столь сильно, однако, сияние благочестия озарило умы тех (римлян), кто слышал Петра, что им было недостаточно услышать лишь однажды, ни получить только неписаное учение божественного наставления, но с настойчивыми просьбами они умоляли Марка, которому приписывается Евангелие, как спутника Петра, оставить им письменную запись учения, переданного таким образом устно. И они не прекращали своих просьб, пока не убедили человека, и тем самым стали причиной написания Евангелия, называемого от Марка. Говорят, более того, что апостол (Петр), узнав через откровение ему Духа о том, что было сделано, был восхищен рвением людей и утвердил этот труд, чтобы его читали в церквях. Это повествование приводится Климентом в шестой книге его «Очерков», чье свидетельство подкрепляется свидетельством Папия, епископа Иерапольского».(3)

Рассказ, приведенный Климентом, однако, отнюдь не содержал этих подробностей, как мы видели. В своем труде «Доказательство Евангелия» Евсевий, ссылаясь на то же предание, утверждает, что именно скромность Петра помешала ему самому написать Евангелие.(1) Иероним Стридонский почти повторяет предыдущий рассказ Евсевия: «Марк, ученик и толкователь Петра, будучи упрошен братьями в Риме, написал краткое Евангелие согласно тому, что он получил от Петра, которое, услышав, Петр одобрил и дал свое разрешение на то, чтобы его читали в церквях, как пишет Климент в шестой книге своих «Очерков»(2)» и т. д. Иероним, более того, говорит, что Петр имел Марка своим толкователем, «чье Евангелие было составлено: Петр повествовал, а он записывал» (cujus evangelium Petro narrante et illo scribente compositum est).(3) Очевидно, что все эти писатели лишь повторяют с вариациями предание о первых двух Евангелиях, которое зародил Папий. Ириней датирует написание Евангелия от Марка временем после смерти Петра и Павла в Риме. Климент описывает Марка как пишущего при жизни Петра, при этом апостол сохраняет абсолютный нейтралитет. Ко времени Евсевия, однако, предание приобрело новые и чудесные элементы и более решительный характер: Петр узнает о начинании Марка через откровение Духа и, вместо того чтобы оставаться нейтральным, восхищается и придает труду вес своего авторитета. Евсевий ссылается на Климента и Папия как на дающих тот же отчет, что они, однако,

не делают, а Иероним просто повторяет историю Евсевия, не называя его, и предание, которое он приукрасил, таким образом получает одобрение и увековечивается. Таков рост предания;(1) невозможно не заметить мифический характер информации, которой мы располагаем относительно происхождения второго канонического Евангелия.(2)

В Евангелии, столь полностью вдохновленном Петром, как указывает предание Папия и ранней Церкви, мы могли бы обоснованно ожидать обнаружить безошибочные следы петровского влияния, но при рассмотрении будет видно, что они полностью отсутствуют.(3) Некоторые представители ранней Церкви не преминули заметить это странное несоответствие между Евангелием и преданием о его зависимости от Петра, и в ответ Евсевий принимает апологетический тон.(4) Например, в кратком рассказе о призвании Симона в

1 Подобное расхождение в предании наблюдается относительно места, где было написано Евангелие: Ириней и другие датируют его Римом, а другие (как Иоанн Златоуст, в Matth. Homil., i.) приписывают его Египту. Действительно, некоторые рукописи второго Евангелия содержат слова [——]—] в соответствии с этим преданием о его происхождении. Ср. Scholz, Einl. N. T., i. стр. 201. Различные критики приводили доводы в пользу его написания в Риме, Александрии и Антиохии. Мы не входим в дискуссию о том, был ли Петр когда-либо в Риме.

Евангелии от Марка отсутствует отличительное добавление «называемый Петром» из первого Евангелия,(1) и, что еще более примечательно, отсутствует весь рассказ о чудесном улове рыбы, который придает этому событию такую значимость в третьем Евангелии.(2) У Матфея Иисус входит в дом «Петра», чтобы исцелить его тещу от лихорадки, тогда как у Марка это «дом Симона и Андрея», где по-прежнему сохраняется менее почетное имя.(3) Матфей начинает перечень двенадцати с прямого указания: «Первый Симон, называемый Петром»,(4) тем самым отдавая ему предпочтение, в то время как Марк лишь говорит: «И Симону дал имя Петр».(5) Важный эпизод хождения Петра по воде из первого Евангелия(6) полностью игнорируется Марком. Восторженное исповедание Петра: «Ты — Христос»,(7) во втором Евангелии сопровождается лишь леденящим запретом кому-либо рассказывать об этом,(8) тогда как Матфей не только придает исповеданию Петра большее значение, но и приводит ответ Иисуса: «Блажен ты, Симон, сын Ионин» и т. д. — о чем Марк, по-видимому, ничего не знает, — а затем переходит к важнейшему эпизоду в истории апостола, знаменитым словам, которыми ему было даровано имя Петра: «И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою» и т. д.(9) Евангелие, которое считается вдохновленным Петром, однако, полностью опускает этот важнейший отрывок; как оно опускает и чудо нахождения статира во рту рыбы, описанное в первом Евангелии.(10) Лука утверждает, что «Петр

и Иоанн» посланы приготовить Пасху, тогда как у Марка только «два ученика»;(1) и в рассказе о Тайной вечере Лука приводит обращение Иисуса к Петру: «Симон, Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас (всех), как пшеницу; но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих».(2) Об этом Марк не говорит ни слова. Далее, после отречения, у Луки читаем: «Тогда Господь, обратившись, взглянул на Петра, и Петр вспомнил слово Господа... и, выйдя вон, плакал горько»;(3) тогда как Марк опускает укоризненный взгляд Иисуса и делает покаяние Петра зависящим лишь от второго крика петуха, и далее смягчает покаяние опущением слова «горько» — «И, начав плакать, плакал».(4) Есть и другие примеры, к которым нам нет нужды обращаться. Не только некоторые из важнейших эпизодов, в которых Петр представлен другими Евангелиями как главное действующее лицо, полностью опущены, но и во всем Евангелии наблюдается полное отсутствие чего-либо, что было бы специально характерно для петровского влияния и учения. Аргумент о том, что эти опущения объясняются скромностью Петра, совершенно несостоятелен, ибо не только Ириней, самый древний авторитет в этом вопросе, утверждает, что это Евангелие было написано только после смерти Петра,(5) но также нет никакой скромности в том, чтобы опускать важные отрывки из истории Иисуса просто потому, что Петр сам был в какой-то мере причастен к ним, или, например, в уменьшении его покаяния за такое отречение

от своего учителя, которое не могло не занимать печальное место в памяти апостола. С другой стороны, нет адекватной записи особых сведений, которые могли бы быть предоставлены благодаря глубокому знанию дел и слов Иисуса, которым обладал Петр, чтобы уравновесить эти странные опущения. В первом Евангелии бесконечно больше духа Петра, чем во втором. Таким образом, все внутренние свидетельства показывают, что эта часть предания пресвитера Иоанна, переданная Папием, не относится к нашему Евангелию.

Несоответствие, однако, становится еще более заметным, когда мы сравниваем с нашим нынешним вторым Евангелием рассказ о труде Марка, который Папий получил от пресвитера. Марк записывал по памяти некоторые части [——]—] учения Петра о жизни Иисуса, но поскольку Петр приспосабливал свои наставления к текущим обстоятельствам [——]—] и не давал последовательного отчета [——]—] о словах или делах Иисуса, Марк заботился лишь о том, чтобы быть точным, и не утруждал себя тем, чтобы располагать в историческом порядке [——]—] свое повествование о том, что было сказано и сделано Иисусом, а просто записывал факты, как он их помнил. Это описание заставило бы нас ожидать труд, состоящий из фрагментарных воспоминаний об учении Петра, без регулярной последовательности или связи. Отсутствие упорядоченности — самая заметная черта в описании, составляющая его суть. Марк пишет «то, что помнил»; «он не располагал в порядке то, что было сказано или сделано Христом»; а затем следуют апологетические выражения объяснения — он сам не был слушателем или последователем Господа, но черпал

свою информацию из случайных проповедей Петра, который не пытался давать последовательное повествование. Теперь невозможно в описанном здесь труде Марка узнать наше нынешнее второе Евангелие, которое не отступает в какой-либо значительной степени от порядка двух других Синоптиков и которое на всем своем протяжении имеет самый очевидный характер упорядоченного расположения. Каждый из Синоптиков по сравнению с двумя другими представил бы такую же степень вариативности, но ни один из них нельзя было бы справедливо описать как не расположенный в порядке или не являющийся последовательным. Второе Евангелие открывается формально и, представив Иоанна Крестителя как вестника, посланного приготовить путь Господу, переходит к крещению Иисуса, Его искушению, началу Его общественной жизни и призванию учеников. Затем, после последовательного повествования о Его учении и делах, история заканчивается полным и последовательным отчетом о последних событиях в жизни Иисуса: Его суде, распятии и воскресении. В Евангелии есть все характеристики художественного и упорядоченного расположения, от поразительного вступления пророческого голоса, взывающего в пустыне, до торжественного завершения этой удивительной истории.(1) Подавляющее большинство критиков, следовательно, сходятся во мнении, что рассказ пресвитера Иоанна, записанный Папием, вовсе не относится к нашему второму каноническому Евангелию.(2) Многие

из тех, кто утверждает, что описание Папия может относиться к нашему второму Евангелию,(1) делают это с колебаниями, и немногие настаивают на том, что мы сейчас обладаем оригинальным трудом без значительных последующих изменений. Некоторые из этих критиков, однако, чувствуя трудность отождествления нашего второго Евангелия с описанным здесь трудом, пытаются

устранить несоответствие с помощью причудливой интерпретации рассказа Папия. Они предполагают, что первая часть, в которой указывается на отсутствие хронологического порядка, относится к черновым заметкам, которые Марк сделал во время проповеди и жизни Петра, а последняя часть относится к нашему нынешнему Евангелию, которое он позже переработал в его нынешний вид.(1) Это самое неразумное и произвольное применение слов Папия осуждается даже апологетами.(2)

Хорошо аргументировано, что труд, описанный здесь как созданный Марком в качестве [——]—], гораздо больше принадлежит к тому же семейству, что и «Клементины» (Гомилии), чем к нашим Евангелиям.(3) Этот труд не был систематическим повествованием об истории Иисуса или отчетом о Его учении, но догматической проповедью апостола, проиллюстрированной и перемежающейся отрывками из бесед Иисуса или фактами из Его жизни.(4) Подобный характер, по-видимому, действительно имел тот древний труд «Проповедь Петра» [——]—], который использовался Гераклеоном(5) и Климентом(6) Александрийским как подлинный канонический труд,(7) осуждавшийся Оригеном(8)

из-за того уважения, которым он пользовался у многих, но все же цитировавшийся с почтением Григорием Назианзином.(1)

Нет сомнений, что [——]—], хотя и не сумев получить постоянного места в каноне, был одним из самых древних трудов христианской Церкви, датируемым, вероятно, I веком, из которого, по всей вероятности, были созданы сами «Клементины» (Гомилии),(2) и, подобно труду, описанному Папием, он также считался составленным в Риме в связи с проповедью там Петра и Павла.(3) Следует отметить, более того, что Папий не называет труд, приписываемый Марку, Евангелием, а лишь записью проповеди Петра.

Нам нет необходимости объяснять, каким образом труд, на который ссылается пресвитер Иоанн, исчез, а нынешнее Евангелие от Марка было подставлено вместо него. Одного лишь негативного свидетельства о том, что наше нынешнее Евангелие не является трудом, описанным Папием, достаточно для наших целей. Любой, кто знаком с совершенно некритическим характером Отцов Церкви и с литературной историей ранней христианской Церкви, легко поймет, с какой легкостью это могло быть достигнуто. Большая масса интеллектуальных критиков согласна с тем, что наши Синоптические Евангелия приняли свою нынешнюю форму только после неоднократных модификаций различными редакторами более ранних евангельских трудов. Эти изменения не были осуществлены без следов,

оставленных ими, по которым различные материалы могут быть разделены и различимы, но более примитивные Евангелия полностью исчезли, естественно вытесненные более поздними и дополненными версиями. Критик, однако, который различает более ранний и более поздний материал, не обязан выполнять теперь уже невозможный подвиг воспроизведения оригиналов или объяснения исчезновения примитивного Евангелия каким-либо иным, кроме общего, способом.

Тишендорф спрашивает: «Как же тогда ни Евсевий, ни какой-либо другой богослов христианской древности не подумал, что выражения Папия находятся в противоречии с двумя Евангелиями (Мф. и Мк.)?»(1) Абсолютная доверчивость, с которой эти богословы принимали любую выдумку, какой бы детской она ни была, если она имела благочестивую направленность, и легкомысленный характер единственной критики, которой они предавались, делают их некритическое применение предания Папия к нашим Евангелиям чем угодно, но только не чем-то исключительным, и удивительно лишь то, что их молчаливое согласие возводится в ранг аргумента. Мы уже видели на страницах этой книги нечто из необычайно доверчивого и некритического характера Отцов Церкви, и у нас нет места, чтобы приводить примеры нелепостей, которыми изобилуют их сочинения. Никакая басня не могла быть слишком грубой, никакое изобретение — слишком прозрачным для их непредвзятого принятия, если оно принимало благочестивую форму или способствовало назиданию. Ни один период в истории мира не породил столько подложных трудов, как первые два или три столетия нашей эры. Имя каждого апостола или христианского учителя, не исключая самого великого Учителя, свободно приписывалось любому описанию религиозной подделки. Лжеевангелия, послания, деяния, мартирологи были бессовестно

распространяемы, и такая благочестивая фальсификация даже не предназначалась и не рассматривалась как преступление, но совершалась ради назидания. Только медленно и спустя несколько столетий многие из этих трудов, некогда, как мы видели, рассматривавшихся с благочестивым почтением, были исключены из канона; и то, что подлинные труды разделили эту участь, в то время как подложные узурпировали их места, является одним из самых верных результатов критики. Отцы Церкви упустили возможность критически исследовать, когда такое расследование могло бы быть ценным, а простое предание, доверчиво принятое и переданное, не имеет никакой критической ценности.(1) В эпоху, когда размножение копий любого труда было медленным процессом, а их распространение — делом трудным и даже опасным, легко понять, с какой легкостью более полное и художественное Евангелие могло занять место оригинальных заметок как труд Марка.

Свидетельство Папия о труде, приписываемом Матфею, гласит: «Матфей составил изречения на еврейском наречии, и каждый истолковывал их, как мог»(2). Мнения критиков расходятся относительно того, было ли это предание, подобно преданию о Марке, почерпнуто у пресвитера Иоанна(3) или же приведено исключительно со

1 Сам каноник Уэсткотт признает, что «доказательство каноничности затрудняется некритическим характером первых двух столетий». Он пишет: «Дух древнего мира был по существу некритическим». См. «О каноне», стр. 7 сл.

слов самого Папия(1). Евсевий Кесарийский присоединяет рассказ о Марке к рассказу о Матфее лишь следующими словами: «Таковы сведения Папия о Марке; о Матфее же он сказал следующее:»(2). Евсевий прямо указывает, что сведения о Марке получены от пресвитера, и единственная причина приписывать ему также сведения о Матфее заключается в том, что это не исключается формулировками Евсевия, а поскольку оба отрывка приведены им последовательно — как бы они ни располагались в труде Папия — вполне разумно предположить, что информация была получена из того же источника. Этот момент не имеет большого значения, но ясно, что нет никаких безусловных оснований возводить данное утверждение к пресвитеру Иоанну, как это делается в случае с преданием о Марке.

Этот отрывок вызвал еще больше споров, чем отрывок о Марке, и его толкование и применение до сих пор являются предметом оживленных дискуссий. Сложность и трудность вопросов, которые он поднимает, открыто признаются некоторыми из самых искренних защитников канонических Евангелий, но проблема, в той мере, в какой она касается нашего исследования, может быть решена без особого труда. Дилемма, в которой оказываются апологеты, пытаясь применить описание этого труда, данное Папием, к нашему каноническому Евангелию, является той великой трудностью, которая осложняет дело и препятствует

ясному и четкому решению вопроса. Мы избежим детального обсуждения подробностей, ограничимся более общими чертами аргументации и будем стремиться лишь к справедливому выводу относительно того, как свидетельство Папия соотносится с претензией на подлинность нашего канонического Евангелия.

Первый момент, который мы должны рассмотреть, — это природа труда, описанного здесь. Говорится, что Матфей составил [——]—], или Изречения, и, судя по названию его собственной книги «Изложение изречений Господних» [——]—], не может быть сомнений в том, что эти изречения, упоминаемые Папием, были беседами Иисуса. Означает ли, однако, слово [——]—] строго «изречения» или только «беседы», или же оно включает в своем прямом значении также историческое повествование? «Были ли [——]—], упоминаемые здесь, простым собранием бесед Иисуса или полным Евангелием, подобным тому, что находится в нашем Каноне под именем Матфея?» То, что естественным толкованием этого слова является просто «изречения», косвенно признается даже самыми последовательными апологетами, когда они признают неясность этого выражения — неясность, которая, однако, по-видимому, существует лишь из-за трудности натянуть значение слова так, чтобы оно относилось к Евангелию. «В этих предложениях, — говорит Тишендорф, ссылаясь на отрывок о Матфее, — много неясности; например, сомнительно, правильно ли мы перевели «беседы Господни»», и он может расширить значение до включения исторического повествования, лишь отходя от подлинного смысла слова и толкуя его через предполагаемую аналогию.

Не может быть сомнений в том, что прямое значение слова [——]—] в древности и во времена Папия было

просто: слова или изречения священного характера, и как бы ни расширялось это значение впоследствии, тогда оно вовсе не применялось к деяниям, равно как и к словам. В Новом Завете есть много примеров этого первоначального и ограниченного значения(1); и нет лингвистического прецедента для того, чтобы натягивать это выражение, использовавшееся в тот период, до значения чего-либо, выходящего за рамки собрания изречений Иисуса, которые оценивались как оракульные или божественные, равно как нет оснований полагать, что [——]—] использовалось здесь в каком-либо ином смысле(2). Утверждается

с другой стороны, что в предыдущем отрывке о Марке указывается на более широкое значение этого слова. Пресвитер Иоанн говорит, что Марк, как толкователь Петра, записал без порядка «то, что было сказано или сделано Христом» ([——]—]), а затем, извиняясь за него, продолжает говорить, что Петр, за которым он следовал, приспосабливал свое учение к обстоятельствам, «а не как составляющий последовательную запись изречений [——]—] Господних». Здесь, как говорят, слово [——]—] используется применительно как к словам, так и к делам, и поэтому в отрывке о Матфее [——]—] не должно пониматься только как [——]—], но также включает, как и в предыдущем случае, [——]—]. По этим и подобным причинам — во многих случаях во многом под влиянием желания видеть в этих [——]—] наше фактическое Евангелие от Матфея — многие критики утверждали, что [——]—] в данном месте может пониматься как включающее историческое повествование наряду с беседами(1). Аргументы, с помощью которых они приходят к этому

выводу, однако, кажутся нам основанными на полном непонимании прямого смысла отрывка. Немногие из этих критиков, если вообще кто-то, стали бы отрицать, что простым толкованием [——]—] в тот период были оракульные изречения(1). Папий показывает свое предпочтение беседам в самом названии своей утраченной книги «Изложение [——]—] Господних», и в рассказе, который он дает о трудах, приписываемых Марку и Матфею, беседы явно привлекали его главный интерес. Теперь, в отрывке относительно Марка, вместо того чтобы [——]—] делалось эквивалентом [——]—] и [——]—], дело обстоит как раз наоборот. Пресвитер говорит, что Марк записал то, что запомнил из того, что было сказано или сделано Христом, хотя и не по порядку, и он извиняется за то, что он сделал это, на том основании, что он сам не был слушателем Господа, а лишь передавал то, что слышал от Петра, который приспосабливал свое учение к обстоятельствам и не пытался дать последовательную запись изречений [——]—] Господних. Марк, следовательно, тоже не мог этого сделать. Матфей, напротив, как он утверждает, составил изречения [——]—]. Существует очевидный контраст: Марк

писал [——]—], потому что у него не было средств записать изречения, но Матфей составил [——]—](1). Папий ясно отличает труд Марка, который записал воспоминания о том, что Иисус сказал и сделал, от труда Матфея, который составил собрание его бесед(2).

Невозможно на каких-либо иных, кроме произвольных оснований и предвзятого мнения, утверждать, что труд, начинающийся с подробной истории рождения и младенчества Иисуса, его родословной и проповеди Иоанна Крестителя, и заканчивающийся столь же подробной историей его предательства, суда, распятия и воскресения, и который повествует обо всех чудесах и имеет своей очевидной целью на протяжении всего текста демонстрацию того, что мессианское пророчество исполнилось в Иисусе, мог называться [——]—]: изречения или беседы Господни(3).

Отчасти по этим, но также и по другим важным причинам, некоторые из которых будут упомянуты в дальнейшем, подавляющее большинство критиков отрицает, что труд, описанный Папием, может быть тем же самым, что и Евангелие в нашем каноне, носящее имя Матфея(4). В то время как те, кто

предполагает, что (арамейский) оригинал, о котором говорит Папий, мог быть по существу схожим с ним по структуре, очень немногие утверждают, что труд не подвергся значительной последующей обработке, дополнениям и изменениям, обязательно включающим перевод, прежде чем он принял форму, в которой Евангелие предстает перед нами сейчас, и многие из них полностью отрицают его подлинное апостольское происхождение(1).

Следующий наиболее важный и очевидный момент заключается в том, что труд, описанный в этом отрывке, был написан Матфеем

на еврейском или арамейском наречии, и каждый, кто не понимал этого наречия, был вынужден переводить как мог. Наше Евангелие от Матфея, однако, написано на греческом языке. Тишендорф, который вынужден признать греческую оригинальность нашего фактического Евангелия и то, что оно не является переводом с другого языка, осознает неизбежную дилемму, в которую этот факт ставит апологетов, и, наряду с несколькими другими критиками, не имеет лучшего аргумента, чтобы ответить на него, кроме простого предположения, что Папий, должно быть, ошибся, сказав, что Матфей писал на еврейском языке(1). Столько свидетельств, сколько удобно или благоприятно, жадно присваивается такими апологетами, а остальное, что разрушает его применимость к нашему Евангелию, отбрасывается как ошибка. Тишендорф осознает трудность, но, не имея аргументов, чтобы справиться с ней, он находит убежище в чувствах. «В этом, — говорит он, — перед нами один из самых сложных вопросов, детальное рассмотрение которого здесь было бы неуместно. Что касается нас, мы полностью спокойны относительно него, в убеждении, что предположение Папия о еврейском оригинальном тексте Матфея, которое уже в его время не могло ограничиваться им самим и вскоре повторялось другими людьми, возникает лишь из недоразумения»(3). Трудно понять, почему обсуждение столь жизненно важного пункта должно считаться неуместным в труде, специально написанном для установления подлинности Евангелий, и его преднамеренное уклонение таким образом может быть сочтено неуместным в подобном случае(3).

Мы можем здесь вкратце заметить, что Тишендорф и другие(1) повторяют с одобрением пренебрежительные выражения в адрес Папия, которые Евсевий, по догматическим соображениям, не стеснялся использовать, и таким образом они стремятся несколько принизить его свидетельство или, по крайней мере, косвенно оправдать свое свободное обращение с ним. Это правда, что Евсевий говорит, что Папий был человеком очень ограниченного понимания(2) [——]—], но признается, что это из-за его хилиастических мнений(3), которым Евсевий был решительно против. Однако следует иметь в виду, что хилиастический отрывок из Папия, процитированный Иринеем Лионским, в котором он, безусловно, не увидел ничего глупого, приводится со ссылкой на авторитет пресвитера Иоанна, к которому, а не к Папию, должна быть отнесена любая критика по этому поводу. Если отрывок и не отличается возвышенным характером, он вполне соответствует духу той эпохи. Главный момент, однако, заключается в том, что в отношении свидетельства Папия нам мало

дела до его общих способностей, ибо все, что требовалось, — это способность видеть, слышать и точно излагать очень простые факты. Он повторяет то, что ему сказал пресвитер, и в таких вопросах, полагаем, епископ Иерапольский должен быть признан компетентным(1).

Нет вопроса, однако, по которому свидетельство отцов было бы более неизменным и полным, чем то, что труд Матфея был написан на еврейском или арамейском языке. Первое упоминание о каком-либо труде, приписываемом Матфею, встречается в рассказе, переданном Папием, в котором, как мы видели, отчетливо сказано, что Матфей писал «на еврейском наречии». Ириней Лионский, следующий писатель, который ссылается на этот момент, говорит: «Матфей также выпустил письменное Евангелие среди евреев на их собственном наречии», и то, что он почерпнул свою информацию не только от Папия, можно заключить из того, что он продолжает указывать эпоху написания Матфеем: «когда Петр и Павел проповедовали и основывали Церковь в Риме»(2). Свидетельство, представленное Пантеном, безусловно, независимо от Папия. Евсевий заявляет относительно него: «Из них Пантен, как говорят, был одним из тех, кто проник до Индии (Южной Аравии), где, как сообщается, он нашел Евангелие от Матфея, которое было доставлено до его прибытия некоторым из тех, кто имел знание о Христе, которым Варфоломей, один из апостолов, как говорят, проповедовал и оставил им то писание Матфея на еврейских письменах» [——]—]

[——]—](1). Иероним Стридонский дает еще более обстоятельный отчет об этом. «Пантен обнаружил, что Варфоломей, один из двенадцати апостолов, проповедовал там (в Индии) пришествие Господа нашего Иисуса Христа согласно Евангелию от Матфея, которое было написано еврейскими письменами (quod Hebraicis litteris scriptum), и которое, возвращаясь в Александрию, он привез с собой»(2). Совершенно ясно, что это не была версия, специально сделанная Варфоломеем, ибо если бы он перевел Евангелие от Матфея с греческого для использования лицами в Аравии, он, безусловно, не сделал бы этого на еврейском языке(3). Ориген, согласно Евсевию, «следуя церковному канону», излагает то, что он понял из предания [——]—]

о Евангелиях, и говорит: «Первым было написано Евангелие от Матфея, некогда мытаря, но впоследствии апостола Иисуса Христа, который передал его еврейским верующим, составленное на еврейском языке»(4). Евсевий в другом месте делает аналогичное заявление от своего имени: «Матфей, проповедовав сначала евреям, когда собирался идти и к другим, передал им свое Евангелие, написанное на их родном языке, и таким образом компенсировал тем, от кого он уходил, отсутствие своего присутствия этим писанием»(5). Кирилл Иерусалимский говорит: «Матфей, который написал Евангелие, написал его на еврейском языке»(6). Епифаний, ссылаясь на тот факт, что назореи называли единственное Евангелие, которое они

признавали, «Евангелием от евреев», продолжает: «Ибо воистину мы можем утверждать, что Матфей единственный в Новом Завете изложил и провозгласил Евангелие на еврейском языке и еврейскими письменами»(1); и в другом месте он заявляет, что «Матфей написал Евангелие на еврейском языке»(2). То же предание повторяется Иоанном Златоустом(3), Аврелием Августином(4) и другими.

В то время как свидетельство отцов было таким образом единодушным в том факте, что Евангелие, приписываемое Матфею, было первоначально написано на еврейском языке, в их умах, по-видимому, никогда не возникало вопроса о характере греческой версии; тем более не проводилось никакого исследования с целью проверки точности перевода. «Такие исследования не были в духе христианских ученых людей в целом того времени»,(5) как отмечает Тишендорф в связи с верой, распространенной в ранней Церкви и впоследствии разделяемой Иеронимом, что Евангелие от евреев было оригиналом греческого Евангелия от Матфея. Первым, кто прямо ссылается на этот момент, откровенно признаваясь в полном невежестве, которое обычно преобладало, был Иероним. Он заявляет: «Матфей, который также назывался Левием, который из мытаря стал апостолом, был первым, кто написал Евангелие Христа в Иудее на еврейском языке и письменами, ради тех из обрезанных, кто уверовал; но кто впоследствии перевел его на греческий, не

достаточно достоверно»(1). Только в гораздо более поздний период, когда начали возникать сомнения, перевод стали без разбора приписывать апостолам Иоанну, Иакову и другим(3).

Выражение у Папия о том, что «каждый истолковывал их (эти [——]—]) как мог» [——]—], по-разному толковалось разными критиками, как и остальная часть рассказа. Шлейермахер объяснял [——]—] как перевод путем расширения: Матфей просто собрал [——]—] ([——]—]), и каждый добавлял пояснительные обстоятельства времени и случая, как мог(3). Этот взгляд, однако, не был широко принят. Другие считают, что выражение относится к толкованию, которое давалось при чтении его на публичных собраниях христиан для богослужения(4), но не может быть сомнений, что, следуя за утверждением о том, что труд был написан на еврейском наречии, [——]—] может означать только простой перевод(5). Некоторые утверждают, что отрывок подразумевает существование многих письменных переводов, среди которых, весьма вероятно, был и наш(6); в то время как другие утверждают, что фраза просто означает, что, поскольку не было признанного

перевода, каждый, кто имел лишь несовершенное знание языка, но желал прочитать труд, переводил еврейский текст для себя устно, как мог(1). Некоторые считают, что Папий или пресвитер используют глагол в прошедшем времени, [——]—], противопоставляя время, когда каждому было необходимо толковать как мог, периоду, когда из-за наличия признанного перевода им уже не было необходимости делать это(2); в то время как другие отрицают, что Папию вообще был известен какой-либо письменный перевод аутентичного характера(3). Теперь слова у Папия просто таковы: «Матфей составил [——]—] на еврейском наречии,(4) и каждый истолковывал их, как мог». Утверждение совершенно простое и прямое, и по крайней мере совершенно ясно, что оно передает тот факт, что когда труд был составлен, требовался перевод, и поскольку каждый переводил «как мог», то не существовало признанного перевода, к которому все могли бы прибегнуть. В использовании прошедшего времени не подразумевается ни необходимости, ни, как мы думаем, вероятности контраста. Поскольку составление [——]—] конечно же относится к

4 В связи с этим может быть интересно вспомнить, что в рассказе о своем обращении и видении, которое он видел на пути в Дамаск, который Павел дает царю Агриппе в Деяниях Апостолов, он заявляет, что Иисус говорил с ним «на еврейском наречии» [——]—], Деян. xxvi. 14.

прошедшему времени, то же самое время просто продолжается при завершении предложения. Цель очевидно состоит в том, чтобы передать тот факт, что труд был составлен на еврейском языке. Но даже если принять, что Папий намеренно использует прошедшее время в отношении времени, когда переводов не существовало, ничего не выигрывается. Папий мог знать о многих переводах, но нет абсолютно ни единого слога, который оправдывал бы вывод о том, что Папий был знаком с аутентичной греческой версией, хотя возможно, что он мог знать о существовании некоторых греческих переводов, не имеющих авторитета. Используемые слова, однако, подразумевают, что если он и знал, то не уважал ни один из них.

Таким образом, рассказ Папия, подкрепленный совершенно единодушным свидетельством отцов, провозглашает, что труд, составленный Матфеем, был написан на еврейском или арамейском наречии. Единственное свидетельство, которое утверждает, что Матфей вообще написал какой-либо труд, отчетливо утверждает, что он написал его на еврейском языке. Совершенно невозможно отделить утверждение об авторстве от языка. Эти два момента настолько неразрывно связаны, что они стоят или падают вместе. Если отрицается, что Матфей писал на еврейском, нельзя утверждать, что он писал вообще. Поэтому из этого свидетельства совершенно ясно, что Матфей не может быть объявлен прямым автором греческого канонического Евангелия, носящего его имя(1). В лучшем случае это может быть только перевод, сделанный неизвестной рукой, труда, оригинал которого был рано утрачен. Никто из ранних отцов никогда не решался строить догадки о том, как, когда или кем был осуществлен перевод. Иероним прямо заявляет, что переводчик труда был неизвестен.

Вывод ясен: наше греческое Евангелие, поскольку оно вообще ассоциируется с Матфеем, не может в крайнем случае быть чем-то большим, чем перевод, но как труд неизвестного переводчика, в отсутствие оригинала или удовлетворительного свидетельства его точности, не может быть никакой уверенности в том, что перевод верно передает труд Матфея или точно передает смысл оригинала. Весь его апостольский авторитет утрачен. Даже Михаэлис давно признал это: «Если оригинальный текст Матфея утрачен, и у нас нет ничего, кроме греческого перевода, то, откровенно говоря, мы не можем приписать словам никакого божественного вдохновения: да, возможно, что в различных местах истинный смысл апостола был упущен переводчиком»(1). Это чувствовали и аргументировали манихеи в четвертом веке(2) и анабаптисты во время Реформации(3). Можно было бы открыть широкую дискуссию о зависимости двух других Евангелий от этого неавторитетного труда.

Дилемма, однако, еще не завершена. Рано было замечено, что наше первое каноническое Евангелие не несет на себе никаких реальных признаков того, что оно является переводом, а является, очевидно, оригинальным независимым греческим трудом. Даже такие люди, как Эразм, Кальвин, Каэтан и Эколампадий, начали отрицать утверждение о том, что наши Евангелия содержат какие-либо следы еврейского происхождения, и исследования более поздних ученых настолько полно подтвердили их сомнения, что немногие сейчас поддерживают первоначальную веру в перевод. Мы не предлагаем здесь полностью входить в эту аргументацию. Достаточно сказать, что подавляющее большинство компетентных критиков заявляют, что наше первое каноническое Евангелие не является переводом, а является

оригинальным греческим текстом(1); в то время как те, кто считает, что находит следы перевода и еврейского происхождения,

едва ли отрицают независимую оригинальность греческого Евангелия, и немногие утверждают нечто большее, чем существенное согласие с оригиналом, с большими или меньшими вариациями и дополнениями, часто весьма решительного характера(1). Дело, следовательно, обстоит так: все свидетельства, которые дают нам право верить, что Матфей написал какой-либо

труд вообще, отчетливо, неизменно и решительно утверждают, что он написал этот труд на еврейском или арамейском языке; греческое Евангелие, следовательно, как связанное с Матфеем, может быть только переводом неизвестной руки, точность которого у нас нет и никогда не было средств проверить. Наше греческое Евангелие, однако, будучи независимым оригинальным греческим текстом, не имеет никаких оснований приписывать его даже косвенно Матфею, поскольку все свидетельства древности решительно против этого, а само Евангелие не претендует на такое авторство.

Одна или другая из этих альтернатив должна быть принята для нашего первого Евангелия, и любая из них абсолютно фатальна для его прямого апостольского происхождения. Ни как перевод с еврейского, ни как оригинальный греческий текст оно не может претендовать на апостольский авторитет. Это было настолько хорошо осознано, если не признано, что некоторые писатели, с большим рвением, чем рассудительностью, разработали причудливые теории, чтобы обойти трудность. Они утверждают, что Матфей сам писал как на еврейском, так и на греческом(1), или, по крайней мере, что перевод был сделан при его жизни и под его наблюдением(2), и так далее. Однако нет ни крупицы доказательств для любого из этих утверждений, которые

являются лишь произвольными и беспочвенными догадками смущенных апологетов.

Очевидно, что на основании этого свидетельства как те, кто утверждает еврейский оригинал труда Матфея, так и те, кто утверждает, что наше Евангелие не является переводом, а оригинальным греческим сочинением, должны логически отрицать его апостоличность. Нам не нужно говорить, что этого не делается и что ради догматических и других предвзятых выводов многие исповедуют веру в апостольское авторство Евангелия, хотя при этом они намеренно игнорируют факты и во многих случаях лишь претендуют на существенное, но не абсолютное апостольское происхождение труда(1). Гораздо большее число наиболее способных и ученых критиков, однако, как на основании внешних, так и внутренних свидетельств, отрицают апостольское происхождение нашего первого канонического Евангелия(3).

Есть еще один факт, к которому мы можем вкратце обратиться, который с другой стороны показывает, что труд Матфея

с которым был знаком Папий, отличался от нашего Евангелия. В отрывке из четвертой книги своего утраченного труда, который сохранился для нас у Экумения и Феофилакта, Папий излагает обстоятельства смерти Иуды Искариота таким образом, который противоречит рассказу в первом Евангелии. В Матфея xxvii. 5 смерть предателя описывается так: «И, бросив сребреники в храме, он вышел, пошел и удавился»(1). Повествование у Папия следующее: «Иуда ходил по этому миру великим примером нечестия; ибо его тело раздулось так, что, когда однажды по дороге двигалась повозка, он не мог пройти мимо нее, он был раздавлен повозкой, и внутренности его выпали»(2). Феофилакт в связи с этим отрывком добавляет другие подробности, также, по-видимому, взятые из труда Папия, как, например, то, что из-за чрезмерной тучности глаза Иуды были настолько опухшими, что он не мог видеть, и настолько глубоко запали в голову, что их нельзя было заметить даже с помощью оптических инструментов врачей; и что остальная часть его тела была покрыта гноящимися язвами и червями, и так далее в духе ранних христианских веков, чье воображение рисовало самые дикие «особые

провидения» для наказания врагов веры(1). Поскольку Папий прямо заявляет, что он жадно расспрашивал, что говорили апостолы, и среди них что говорил Матфей, мы можем заключить, что он не стал бы намеренно противоречить рассказу, данному этим апостолом, если бы был знаком с каким-либо трудом, приписываемым ему, который содержал бы его(2).

Аргументировалось, исходя из некоторого очень отдаленного и воображаемого сходства между отрывком из предисловия к труду Папия, процитированным Евсевием, и прологом к Луке, что Папий был знаком с этим Евангелием(3); но ничто не могло быть более беспочвенным, чем такой вывод, основанный на таких доказательствах, и в наших фрагментах Папия нет ни слова, которое оправдывало бы такое утверждение(4). Евсевий, который никогда не упускает случая заявить, что отцы говорят о трудах Нового Завета, не упоминает, что Папий знал третье или четвертое Евангелия. Возможно ли предположить, что если бы Папий был знаком с этими Евангелиями, он не спросил бы о них у пресвитеров, или что Евсевий не записал бы это, как он сделал относительно трудов, приписываемых Матфею и Марку? Евсевий, однако, заявляет, что Папий «пользовался свидетельствами из первого Послания Иоанна и, подобным образом, из Послания Петра»(5). Поскольку Евсевий,

однако, не цитирует отрывки из Папия, мы должны оставаться в сомнении, не предположил ли он, как и в других местах, из некоторого сходства формулировок, что отрывки были цитатами из этих Посланий, в то время как в действительности они могли ими не быть. Андрей, каппадокийский епископ пятого века, упоминает, что Папий, среди других отцов, считал Апокалипсис вдохновенным(1). Никаких ссылок на это Евсевием не делается, но хотя из-за его хилиастических склонностей весьма вероятно, что Папий относился к Апокалипсису с особым почтением как к пророческой книге, это свидетельство слишком расплывчато и изолировано, чтобы иметь большую ценность.

Мы находим, однако, что Папий, подобно Гегесиппу и другим отцам, был знаком с Евангелием от евреев(2). Евсевий говорит: «Он (Папий) также рассказал другую историю о женщине, обвиненной во многих грехах перед Господом, которая содержится в Евангелии от евреев»(3). Обычно считается, что это эпизод, вставленный в поздние рукописи четвертого Евангелия, viii. 1—11.

Какие бы книги ни знал Папий, однако, несомненно, из его собственного прямого заявления, что он придавал им мало значения и предпочитал предание как более полезный источник информации относительно евангельской истории. «Ибо я считал, что то, что можно почерпнуть из

книг, — говорит он, — не приносит мне такой пользы, как то, что исходит от живого и пребывающего голоса»(1). Если бы, следовательно, можно было даже показать, что Папий был знаком с какими-либо из наших канонических Евангелий, в то же время пришлось бы признать, что он не признавал их авторитетными документами. Из приведенных доказательств, однако, очевидно, что Папий не знал наших Евангелий. Невозможно, чтобы он счел лучшим спрашивать, «что Иоанн или Матфей, или что кто-либо другой из учеников Господа... говорят», если бы он знал о Евангелиях, подобных нашим, и верил, что они были действительно написаны этими апостолами, намеренно говорящими ему то, что они имели сказать. Поскольку труд Матфея, который он упоминает, является лишь собранием бесед Иисуса, он мог естественно спрашивать, что сам апостол(2) говорил об истории и учении Учителя. Свидетельство Папия во всех отношениях наиболее важно. Он первый писатель, который упоминает, что, как полагали, Матфей и Марк написали какие-либо труды вообще; но хотя он показывает, что не придает никакого канонического авторитета даже трудам, приписываемым им, его описание этих трудов и его общее свидетельство обрушиваются с сокрушительной силой против претензий, выдвигаемых от имени наших Евангелий на апостольское происхождение и подлинность.

2 Мы можем лишь заметить, что Папий не называет Матфея, который написал [——]—], апостолом. В этом отрывке он говорит об апостоле, но он не отождествляет его отчетливо с Матфеем из другого отрывка.

КОНЕЦ ТОМА I.

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back