ДЕСЯТЬ ЭССЕ О СИОНИЗМЕ И ИУДАИЗМЕ

Printed in Great Britain by

St. Stephen’s Printing Works, Bristol, England.

TEN ESSAYS ON ZIONISM AND JUDAISM

BY

ACHAD HA-AM

TRANSLATED FROM THE HEBREW BY

LEON SIMON

Author of Studies in Jewish Nationalism

LONDON

GEORGE ROUTLEDGE & SONS, LTD.

BROADWAY HOUSE, 68-74, CARTER LANE, E.C.

1922

CONTENTS

Предисловие переводчика vii

Неверный путь (1889) 1

Первый сионистский конгресс (1897) 25

Еврейское государство и еврейский вопрос (1897) 32

Пинскер и политический сионизм (1902) 56

Время пришло (1906) 91

«Когда придет Мессия» (1907) 114

Духовный центр (1907) 120

Summa Summarum (1912) 130

Верховенство разума (1904) 162

Иудаизм и Евангелия (1910) 223

Указатель 254

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Настоящий сборник переводов с иврита Ахад-ха-Ама [1] отличается по своему характеру от тома «Избранных эссе», опубликованного в 1912 году Еврейским издательским обществом Америки. Предыдущий сборник был ограничен, по прямому желанию издательского общества, эссе, посвященными более широким аспектам иудаизма и еврейской мысли; эссе более полемического характера, в которых автор определял свое отношение к современному еврейскому национальному движению, были намеренно опущены. Из десяти дополнительных эссе, включенных в настоящий сборник, только два относятся к первой категории, и они были помещены, вопреки хронологическому порядку, в конце. Остальные восемь эссе посвящены тем или иным аспектам сионизма и образуют серию, которая позволит английскому читателю, интересующемуся сионистским движением, проследить его историю под руководством человека, который одновременно является одним из его самых стойких столпов и самых беспощадных критиков. Первое [2] из восьми — оно же первое эссе, написанное Ахад-ха-Амом, — относится к ранним годам еврейского национального движения, когда Сионистская организация еще не родилась, а само слово «сионизм» еще не было придумано. Последнее из восьми — и самое недавнее из эссе Ахад-ха-Ама, поскольку война и слабое здоровье заставили его молчать в последние годы, — фиксирует его впечатления о практических результатах, достигнутых сионизмом в Палестине к 1911 году.

Поскольку предыстория этих эссе по большей части незнакома английским читателям, будет уместно дать здесь краткий очерк этапов, через которые прошло сионистское движение, в той мере, в какой это необходимо для правильного понимания критики и аллюзий в самих эссе.

Первая организованная форма сионизма сложилась в России под давлением погромов 1880–1881 годов. Эти погромы, последовавшие за периодом, когда российское правительство, казалось, искренне работало над эмансипацией евреев, и сами сопровождавшиеся целым сводом ограничительных законов, известных как «Майские правила», разожгли национальное чувство, которое дремало, но не умерло в российском гетто. Они обнажили все уродство галута — изгнания, жизни вне Палестины — и обратили умы людей к активному осуществлению того избавления от галута, о котором евреи молились на протяжении многих веков. Ховевей Цион (движение «Любовь к Сиону») стало организованным движением, и по всей России группы Ховевей Цион (члены движения) начали работать над поселением евреев на земле в Палестине. Во главе движения стоял доктор Лео Пинскер, который в своей брошюре «Автоэмансипация» наметил амбициозный план массовой эмиграции евреев на какую-либо территорию (не обязательно в Палестину), где они могли бы стать хозяевами своей судьбы. Его предложение не нашло отклика среди эмансипированных западных евреев, к которым оно было обращено; а поскольку его реализация была явно не под силу угнетенным и преследуемым российским евреям, его автор обратился к Ховевей Цион как к единственному доступному ему средству работы ради национального возрождения еврейства. События вскоре показали, что Ховевей Цион пока не в состоянии достичь столь масштабной цели. Трудности на пути поселения евреев на земле в Палестине были огромны, а ресурсы Ховевей Цион — мучительно ограничены. Национальное чувство было недостаточно живо в еврейских массах, чтобы побудить большое их число преодолеть тяготы и лишения жизни в Палестине ради национального идеала. Любой еврей, чьей главной целью было спасение от погромов и «Майских правил» и улучшение своего индивидуального положения, естественно, предпочел бы страну, подобную Соединенным Штатам, где экономическая жизнь была уже развита. Ховевей Цион пытались, довольно неразумно, сделать Палестину привлекательной для менее идеалистически настроенных людей, преувеличивая возможности индивидуального продвижения, которые она открывала. Естественным результатом стали разочарование и крушение иллюзий; и палестинские сельскохозяйственные поселения (или колонии, как их обычно называют) исчезли бы вовсе, если бы не щедрая помощь барона Эдмона де Ротшильда из Парижа. Благодаря ему первые колонии выстояли и после многих превратностей встали на путь независимости. Но все движение по колонизации оставалось малочисленным и бедным, и любые надежды, которые могли возлагаться на то, что оно принесет хотя бы начало решения материальной проблемы галута, были развеяны в самом начале. Тем временем, однако, Ховевей Цион внесли вклад в национальное дело первостепенной важности, помогая заложить основы возрождения языка иврит, особенно в Палестине, — развитие, которое, хотя и не имело ничего общего с решением какой-либо материальной проблемы, имело огромное значение для стимулирования того национального чувства, которое является единственно возможной основой национального, в отличие от чисто филантропического или экономического, движения.

В 1895 году, когда работа по колонизации находилась в упадке, еврейский мир был поражен появлением «Еврейского государства» — брошюры, в которой блестящий венский журналист и драматург доктор Теодор Герцль выступал за решение еврейского вопроса путем создания автономного еврейского государства на какой-либо подходящей территории (не обязательно в Палестине). План Герцля был (бессознательно) более или менее воспроизведением плана Пинскера; но его ждала иная судьба, во многом, несомненно, благодаря молчаливому росту национального чувства, которое было вызвано за прошедшие годы пробуждением — пусть и малоэффективным с чисто практической точки зрения — еврейского интереса к Палестине. В то время как западные евреи по большей части оставались глухи к призыву Герцля, как и к призыву Пинскера, многие из Ховевей Цион нашли в его брошюре новое вдохновение, и их давление побудило его самого взяться за практическую реализацию плана, который он намеревался оставить другим. Результатом стала Сионистская организация, основанная на первом Сионистском конгрессе в Базеле в 1897 году. Эта организация, хотя основная масса ее сторонников была набрана из рядов Ховевей Цион, отражала взгляды и идеи Герцля и его горстки друзей и сторонников с Запада. Больше не должно было быть пустой траты времени и усилий на «мелкую колонизацию». Вместо этого должна была быть создана политическая организация еврейства с крупным Национальным фондом, которая прежде всего выкупила бы Палестину у турок на основании Хартии, гарантированной европейскими державами, а затем приступила бы к поселению в Палестине всех тех евреев, которые не могли быть счастливы там, где они находились. Эта прекрасная мечта на время пробудила еврейские массы к своего рода мессианскому пылу; она была гораздо более заманчивой, чем суровые реалии, с которыми приходилось сталкиваться Ховевей Цион. Но через несколько лет пришло неизбежное пробуждение. Реалии оставались реалиями, а Хартия оставалась далеким видением. Герцль безвременно скончался в 1904 году, и вместе с ним и его удивительной личностью ушла единственная сила, которая могла заставить мир грез казаться на время реальным. Он действительно получил от британского правительства предложение о территории в Восточной Африке (обычно, хотя и ошибочно, называемой Угандой) для квазиавтономного поселения евреев; но этот триумф Сионистской организации лишь послужил выявлению существенного различия, до сих пор более или менее успешно скрывавшегося на заднем плане, между главой организации и ее телом. Ховевей Цион, как бы они ни ошибались, пытаясь содействовать колонизации Палестины апелляциями к индивидуальному корыстолюбию, во всяком случае оставались достаточно националистичными, чтобы чувствовать, что национальное еврейское поселение ни при каких обстоятельствах не может иметь иного дома, кроме Палестины. Они позаботились о том, чтобы Сионистская организация включила в свою программу Палестину, а не какую-либо другую страну. Теперь, когда они обнаружили, что их доверенный и любимый лидер пытается перенаправить их в Восточную Африку — хотя он торжественно заявлял, что Восточная Африка предназначена лишь как временное убежище, Nachtasyl (ночлег), а Палестина остается реальной целью, — они почувствовали себя преданными. Огромное влияние Герцля предотвратило на Конгрессе 1903 года прямой отказ от предложения британского правительства: была назначена комиссия для изучения предложенной территории. Но когда собрался следующий Конгресс, в 1905 году, Герцля уже не было в живых, и противники Восточной Африки — «Ционэ Цион», «сионисты Сиона», как их называли, — одержали верх. Конечно, последовала бурная реакция: массы отвернулись от сионизма, теперь, когда он больше не давал им надежды на убежище от преследований и нищеты, а некоторые из партии меньшинства основали новый орган, Еврейскую территориальную организацию, чтобы искать по всему миру дом-убежище. Это было к лучшему, ибо Сионистская организация очистилась от мессианства и смогла снова взглянуть в лицо реальности. Структура и в значительной степени фразеология, созданные Герцлем, были сохранены, но по существу Сионистская организация вынужденно стала инструментом реализации национального идеала по двум направлениям, на которых только и возможно реальное продвижение, — направлениям палестинского развития и национального образования. Только во время войны, которая принесла, с одной стороны, Декларацию Бальфура с ее обещанием Национального очага для еврейского народа в Палестине, а с другой — неисчислимые страдания и потери еврейским массам в Восточной Европе, мессианские надежды были снова пробуждены — чтобы снова смениться неизбежным разочарованием и реакцией.

О положении, созданном недавними событиями в сионизме, Ахад-ха-Ам высказался в кратком введении, написанном в июне 1920 года для нового издания своих собранных эссе на иврите. Поскольку вопрос о масштабах Декларации Бальфура все еще широко обсуждается и представляет особый интерес для английских читателей, я воспроизвожу здесь большую часть этого введения.

«Когда, — пишет он, — я вернулся из Палестины в 1912 году и мое Summa Summarum вызвало яростный гнев в различных кругах, я написал пояснительную записку в качестве дополнения к этому эссе; и я хотел бы напомнить моим читателям по этому случаю о некоторых вещах, которые я сказал тогда, потому что они кажутся мне актуальными в настоящее время. «Должна быть, — писал я, — какая-то естественная связь причины и следствия между объектом и средствами, с помощью которых ищется его достижение: мы должны быть в состоянии показать, как этот объект может быть достигнут этими средствами. До тех пор, пока этой связи не существует, до тех пор, пока мы не можем попытаться оправдать наш выбор средств иначе, как такими расплывчатыми фразами, как «Может быть... никогда не знаешь... времена меняются...» — мы можем говорить о заветных надеждах и идеале для далекого будущего, но мы не можем говорить о практическом объекте, который может служить основой для систематического плана работы. Ибо любой систематический план работы должен обязательно основываться на ясном представлении (интеллектуальном или воображаемом) о цепи причины и следствия, которая связывает различные виды деятельности друг с другом и все их вместе — с объектом... Несомненно, мы не можем предсказать будущее; несомненно, возможно, что могут произойти непредвиденные вещи и изменить лицо реальности. Но возможность такого рода не может быть положена в основу систематического плана работы, и мы имеем дело уже не с объектом непосредственной деятельности, а с видением будущего».

«Примерно через два года после того, как эти слова были написаны и опубликованы, началась мировая война, которая привела к тем результатам, которые мы знаем: «произошли непредвиденные вещи и изменили лицо реальности». Наша собственная жизнь тоже была захвачена водоворотом мировых событий; и лицо нашей собственной реальности тоже изменилось как следствие. Многое можно было бы сказать, и уже было сказано, о характере этих изменений, об их хорошей и плохой стороне, об их значении как для диаспоры, так и для Палестины. Я не могу сейчас подробно рассматривать этот предмет и хочу со своей стороны сказать лишь пару слов об одной из главных особенностей изменившейся ситуации — я имею в виду расширение горизонта нашей работы в Палестине благодаря знаменитой Декларации британского правительства, которая недавно была подтверждена Верховным советом и, таким образом, перестала быть просто обещанием одного правительства и стала международным обязательством. Эта Декларация предоставила новую «основу для систематического плана работы» и установила «объект непосредственной деятельности» — деятельность в широком масштабе, такую, которая до сих пор была лишь темой для ожиданий ораторов и эссеистов, не имея реальной основы в настоящем. Но в то же время Декларация вновь окрылила воображение тех, кто уже привык строить воздушные замки, не считаясь с реалиями этой земной жизни. Это, я полагаю, одна из причин, почему на эту книгу все еще есть спрос, хотя многое из ее содержания не соответствует реалиям сегодняшнего дня. Важно не столько содержание, сколько точка зрения, с которой я пытался рассматривать различные вопросы по мере их возникновения. Я пытался судить не на основе того отношения «никогда не знаешь», которое окутывает себя туманами будущего, а на основе нынешних реалий или надвигающихся реалий, которые можно спрогнозировать исходя из существующих условий. Даже сегодня эта точка зрения нуждается в повторении. Ибо однажды случилось, как по волшебству, что то, что было крайне невероятным еще недавно, стало в определенной степени актуальным: и это «чудо» побудило тех, кто всегда ждал чудес, заявить о победе и настаивать на сохранении своего отношения и на будущее, и на том, чтобы положить в основу политики эту извращенную аксиому — что если такая вещь случилась однажды в исключительных обстоятельствах, то подобное может случиться снова, и мы можем поэтому строить наш мир как нам угодно, невзирая на нынешние реалии и полагаясь на повторение чуда, когда нам это понадобится. Есть еврейская пословица, которая гласит: «Ошибка, которая удалась, остается ошибкой». Так и план работы, который поворачивается спиной к реальности и полагается на возможность того, что что-то из ряда вон выходящее может произойти и изменить реальность в его пользу, является ошибочным планом, даже если он удается один раз. И если он продолжает делать ставку на элемент случайности, который действительно иногда вмешивается в нормальный ход событий, и продолжает действовать соответственно, он закончится катастрофой, несмотря на первоначальный успех».

«Все детали дипломатических переговоров в Лондоне, которые привели к Декларации, еще не были обнародованы; но пришло время раскрыть один «секрет», потому что знание о нем облегчит понимание истинного смысла Декларации.

««Содействовать созданию в Палестине Национального очага для еврейского народа» — таков текст обещания, данного нам британским правительством. Но это не тот текст, который предлагали правительству сионистские представители. Они хотели, чтобы он гласил: «воссоздание Палестины как Национального очага еврейского народа»; но когда настал счастливый день, в который Декларация была подписана и скреплена печатью правительством, оказалось, что она содержит первую формулу, а не вторую. То есть намек на тот факт, что мы собираемся воссоздать наш старый национальный очаг, был отброшен, и в то же время слова «создание Палестины как национального очага» были заменены на «создание национального очага в Палестине». Были некоторые, кто сразу понял, что это имеет определенное значение; но другие думали, что разница лишь в форме. Поэтому они иногда пытались в последующих случаях, когда переговоры с правительством предоставляли возможность, сформулировать обещание в своих собственных выражениях, как будто оно не было изменено. Но каждый раз они находили в ответе правительства повторение фактического текста Декларации — что доказывает, что это не тот случай, когда одно и то же можно выразить одинаково хорошо двумя способами, а что обещание действительно определено в этой конкретной форме слов и не идет дальше».

«Едва ли необходимо подробно объяснять разницу между двумя версиями. Если бы британское правительство приняло предложенную ему версию — что Палестина должна быть воссоздана как национальный очаг еврейского народа, — его обещание могло бы быть истолковано как означающее, что Палестина, населенная так, как она населена сейчас, возвращается еврейскому народу на основании его исторического права; что еврейский народ должен отстроить ее пустынные места и предназначен править ею и управлять всеми ее делами по-своему, не считаясь с согласием или несогласием ее нынешних жителей. Ибо это восстановление (можно было бы понять) есть лишь возобновление древнего права евреев, которое перевешивает право нынешних жителей, которые неправомерно основали свой национальный очаг на земле, им не принадлежащей. Но британское правительство, как оно прямо заявило в самой Декларации, не желало обещать ничего, что могло бы повредить нынешним жителям Палестины, и поэтому оно изменило сионистскую формулу и придало ей более ограниченную форму. Правительство считает, по-видимому, что когда народ обладает лишь моральной силой своего требования построить национальный очаг на земле, в настоящее время населенной другими, и не имеет за собой мощной армии или флота, чтобы доказать справедливость своего требования, этот народ может иметь лишь то, что его право позволяет ему по правде и справедливости, а не то, что завоевывающие народы берут для себя вооруженной силой под прикрытием различных «прав», изобретенных для случая. Теперь историческое право народа по отношению к стране, населенной другими, может означать только право снова поселиться на своей прародине, возделывать землю и развивать ее ресурсы без помех. И если жители жалуются, что чужаки пришли эксплуатировать землю и ее население, историческое право имеет полный ответ для них: эти пришельцы — не чужаки, а потомки старых хозяев страны, и как только они снова поселяются в ней, они такие же туземцы. И не только поселенцы как индивидуумы, но и коллективное тело как народ, когда оно снова вложило в эту страну часть своего национального богатства — людей, капитал, культурные учреждения и так далее, — снова имеет в стране свой национальный очаг и имеет право расширять и дополнять свой очаг до предела своих возможностей. Но это историческое право не перевешивает право других жителей, которое является осязаемым правом, основанным на жизни и работе в стране из поколения в поколение. Страна в настоящее время является их национальным очагом тоже, и они тоже имеют право развивать свои национальные возможности, насколько они способны. Это положение, таким образом, делает Палестину общей землей для разных народов, каждый из которых пытается основать там свой национальный очаг; и в этом положении невозможно, чтобы национальный очаг любого из них был полным и охватывал все, что подразумевается под концепцией «национального очага». Если вы строите свой дом не на незанятой земле, а в месте, где есть другие жилые дома, вы являетесь единственным хозяином только до своих ворот. Внутри вы можете расставлять свои вещи как угодно, но за воротами все жители являются партнерами, и общее управление должно быть упорядочено в соответствии с благом всех их. Точно так же национальные очаги разных народов в одной и той же стране могут требовать только национальной свободы для каждого в своих внутренних делах, а дела страны, которые являются общими для всех их, управляются всеми «домохозяевами» совместно, если отношения между ними и степень их развития квалифицируют их для этой задачи, или, если это условие еще не выполнено, опекуном извне, который следит за тем, чтобы права никого не были ущемлены».

«Когда, таким образом, британское правительство пообещало содействовать созданию в Палестине национального очага для еврейского народа — а не, как ему предлагалось, воссозданию Палестины как национального очага еврейского народа, — это обещание означало две вещи. Оно означало, во-первых, признание исторического права еврейского народа построить свой национальный очаг в Палестине с обещанием помощи со стороны британского правительства; и оно означало, во-вторых, отрицание силы этого права перевешивать право нынешних жителей и делать еврейский народ единственным правителем в стране. Национальный очаг еврейского народа должен быть построен из свободного материала, который еще можно найти в самой стране, и из того, что евреи принесут извне или создадут своим трудом, не разрушая национальный очаг других жителей. И поскольку два очага соприкасаются, и трения и конфликты интересов неизбежны, особенно в ранний период строительства еврейского национального очага, фундамент которого еще даже не был должным образом заложен, обещание неизбежно требует, хотя это прямо и не сказано, чтобы над двумя очагами — то есть над всей страной — был назначен опекун, который следил бы за тем, чтобы владелец исторического права, не ущемляя жителей в их внутренних делах, не встречал со своей стороны препятствий со стороны своего соседа, который в настоящее время сильнее его. И с течением времени, когда новый национальный очаг будет полностью построен и его обитатель сможет полагаться, не меньше, чем его сосед, на право, которое принадлежит большому населению, живущему и работающему в стране, можно будет поднять вопрос, не пришло ли время передать управление страной самим «домохозяевам», чтобы они могли вместе управлять своими общими делами, честно и справедливо, в соответствии с потребностями каждого из них и ценностью его работы для возрождения и развития страны».

«Это и не более того, как мне кажется, мы можем найти в Декларации Бальфура; и это и не более того, что наши лидеры и писатели должны были сказать народу, чтобы он не воображал большего, чем то, что есть на самом деле, и впоследствии не впадал в отчаяние и абсолютный скептицизм.

«Но мы все знаем, как Декларация интерпретировалась во время ее публикации и сколько преувеличений многие из наших работников и писателей пытались привнести в нее с того дня и по сей день. Еврейский народ слушал и верил, что конец галута действительно настал и что в скором времени Палестина станет «Еврейским государством». Арабский народ тоже, который мы всегда игнорировали с самого начала движения по колонизации, слушал и верил, что евреи приходят, чтобы экспроприировать его землю и делать с ней что им угодно. Все это неизбежно привело к трениям и горечи с обеих сторон и внесло большой вклад в положение вещей, которое было выявлено во всем своем уродстве в событиях в Иерусалиме в апреле прошлого года [3]. Эти события, в сочетании с другими, которые им предшествовали, могли бы научить нас, как долог путь от письменного обещания до его практической реализации и как много препятствий, нелегко устранимых, стоят на нашем пути. Но, по-видимому, мы ничему не научились; и лишь спустя короткое время после событий в Иерусалиме, когда британское обещание было подтверждено в Сан-Ремо, мы начали снова трубить в мессианскую трубу, возвещать об «избавлении» и так далее. Подтверждение обещания, как я сказал выше, подняло его до уровня международного обязательства, и с этой точки зрения оно, несомненно, представляет большую ценность. Но по существу оно ничего не добавило, и текст более раннего обещания остается абсолютно неизменным. Что является реальным смыслом этого текста, мы видели выше; но его краткость и расплывчатость позволяют тем, кто этого желает, — как показал опыт в Палестине, — ограничить его смысл гораздо больше, фактически почти до ничего. Все, следовательно, зависит от доброй воли «опекуна», на которого в Сан-Ремо была возложена обязанность придать обещанию практический эффект. Если бы мы обратили внимание на реалии, мы бы сдержали свои чувства и подождали немного, чтобы увидеть, как написанное слово будет интерпретироваться на практике».

«Я остановился, возможно, слишком подробно на этом пункте, потому что он является фундаментальным. Но по правде говоря, мы сейчас стоим перед другими вопросами, внутренними вопросами, которые требуют решения без промедления; и решения, которые мы слышим время от времени, так же далеки от реальности, как полюса друг от друга. Не пройдет много времени, однако, прежде чем эти провидческие предложения, которые так привлекательны, должны будут уступить место реальной работе, и мы должны будем показать на практике, насколько у нас есть материальные и моральные силы для создания национального очага, который нам разрешили создать в Палестине.

«И в этот великий и трудный момент я предстаю перед своими читателями — возможно, в последний раз — на пороге этой книги и повторяю еще раз свое старое предупреждение, на котором большинство эссе в этой книге являются лишь комментарием:

«Не стремитесь слишком быстро к цели, пока не созданы фактические условия, без которых она не может быть достигнута; и не преуменьшайте работу, которая возможна в любое данное время, принимая во внимание фактические условия, даже если она не принесет Мессию сегодня или завтра».

Именно потому, что Ахад-ха-Ам последовательно доносил урок, повторенный в этих последних словах, и потому, что этот урок так поразительно уместен в настоящее время, чувствуешь себя оправданным сегодня, выпуская перевод некоторых его эссе, которые, что касается их фактического содержания, несколько устарели. Точка зрения, с которой он подходит к сионистским вопросам, — точка зрения идеализма, направляемого, но не подавляемого сурово объективным пониманием реальности, — не устарела и никогда не устареет, пока либо люди, либо внешние реалии не изменятся очень сильно. И эта точка зрения способна к более широкому применению, чем то, которое прямо дано ей Любителем Сиона, озабоченным прежде всего проблемами и судьбой своего собственного народа: ибо верно для любого другого идеального движения не меньше, чем для сионизма, что оно находится под угрозой не только со стороны тех, кто ему противостоит, но и со стороны тех, кто придерживается его только потому, что ожидает, что оно будет творить чудеса.

Переводы в этом томе, как и в его предшественнике, имели преимущество проверки Ахад-ха-Амом. Немногие примечания, которые добавил переводчик, заключены в квадратные скобки.

Я очень обязан мистеру Фишеру Анвину и господам Полу Гудману и Артуру Д. Льюису за разрешение включить в этот том перевод «Духовного центра», который впервые появился в «Сионизме: проблемы и взгляды», и Союзу еврейских литературных обществ за разрешение перепечатать ту часть «Время пришло», которая появилась в «Еврейском литературном ежегоднике» за 1907 год. Моя особая благодарность редакторам «Еврейского обозрения» господам Норману Бентвичу и Джозефу Хокману, которые любезно позволили мне включить «Иудаизм и Евангелия» и «Summa Summarum» из «Еврейского обозрения». Я также должен поблагодарить Jüdischer Verlag, которому сейчас принадлежат авторские права на оригинал на иврите, за согласие на публикацию этого тома переводов.

ЛЕОН САЙМОН.

НЕВЕРНЫЙ ПУТЬ (1889)

I

На протяжении многих веков еврейский народ, погруженный в нищету и деградацию, поддерживался верой и надеждой на божественное милосердие. Нынешнее поколение стало свидетелем рождения новой и далеко идущей идеи, которая обещает спустить нашу веру и надежду с небес и превратить обе в живые и активные силы, сделав нашу землю целью надежды, а наш народ — якорем веры.

Исторические идеи такого рода возникают внезапно, как будто сами собой, когда приходит время. Они сразу же устанавливают свое господство над умами, которые откликаются на них, и от них распространяются повсюду и прокладывают себе путь через мир — как искра сначала поджигает самый легковоспламеняющийся материал, а затем перекидывается на каркас здания. Именно так родилась наша идея, без того, чтобы мы могли сказать, кто ее открыл, и завоевала сторонников среди тех, кто остановился на полпути: среди тех, то есть, чья вера ослабла и у кого больше не было терпения ждать чудес, но кто, с другой стороны, все еще был привязан к своему народу узами, которые не утратили своей силы, и еще не оставил веру в его право существовать как единый народ. Эти первые «националисты» подняли знамя новой идеи и вышли на борьбу за нее, полные уверенности. Искренность их собственного убеждения постепенно пробуждала убеждение в других, и ежедневно к ним присоединялись новые рекруты слева и справа: так что можно было ожидать, что через короткое время их будут насчитываться десятки тысяч.

Но тем временем движение претерпело фундаментальное изменение. Идея приняла практическую форму в работе по палестинской колонизации. Это неожиданное развитие удивило друзей и врагов в равной степени. Друзья идеи подняли крик победы и воскликнули в восторге: разве это не неслыханная вещь, что такая молодая идея имеет силу пробиться в мир действия? Не доказывает ли это ясно, что мы не были просто мечтателями? Враги движения, со своей стороны, которые до сих пор презирали его и высмеивали как праздную фантазию мечтателей и визионеров, теперь начали неохотно признавать, что, в конце концов, оно подает признаки жизни и заслуживает внимания.

С того времени начинается новый период в истории идеи; и если мы взглянем на весь ход ее развития с того времени до настоящего, мы снова найдем повод для удивления. В то время как ранее идея становилась все сильнее и сильнее и распространялась все шире среди всех слоев народа, а ее спонсоры смотрели в будущее с восторгом и большими надеждами, теперь, после ее победы, она перестала завоевывать новых сторонников, и даже ее старые сторонники, кажется, теряют энергию и не просят ничего, кроме благополучия немногих бедных колоний [4], уже существующих, которые являются тем, что осталось от всех их приятных видений прежних дней. Но даже это скромное требование остается невыполненным; земля полна интриг, ссор и мелочности — все ради и во славу великой идеи, — которые не дают им покоя и доставляют бесконечные беспокойства; и кто знает, каков будет конец всего этого?

Если, как сказал философ, печально наблюдать смерть от старости религии, которая приносила утешение людям в прошлом, насколько более печально, когда идея, полная юношеской энергии — надежда уходящего поколения и спасение того, которое приходит, — спотыкается и падает в самом начале своего пути! Добавьте к этому, что рассматриваемая идея — это та, которую мы видим оказывающей столь глубокое влияние на многие народы, и, конечно, мы обязаны задать себе старый вопрос: почему мы так отличаемся от любой другой расы или нации? Или действительно правы те из нашего народа, кто говорит, что мы перестали быть нацией и держимся вместе только узами религии? Но, в конце концов, те, кто придерживается этого взгляда, могут говорить только за себя. Верно, что между ними и нами больше нет никаких уз, кроме уз общей религии и ненависти, которую питают к нам наши враги; но мы сами, которые чувствуем нашу еврейскую национальность в своих сердцах, очень правильно высмеиваем любого, кто пытается аргументами доказать отсутствие того, в чем у нас есть интуитивное убеждение. Если это так, почему идея национального возрождения не смогла пустить корни даже среди нас самих и добиться того прогресса, на который мы надеялись?

Авторы в прессе дают нам два ответа на этот вопрос. Одни винят Халуку [5] с ее раввинами и писцами, другие — «барона» [6] с его агентами и администраторами в Палестине. Все они пытаются свалить вину на определенных людей, как будто, если бы не они, еврейская проблема была бы решена раз и навсегда; и единственный спорный вопрос заключается в том, А. и Б. или X. и Y. стоят на пути к этому завершению. Но такие ответы совсем не удовлетворяют. Они просто поднимают дальнейший вопрос: как это получается, что определенные индивидуумы, кем бы они ни были, находятся в положении, позволяющем препятствовать прогрессу всей нации? Разве не должно быть жалким «национальное движение», которое зависит для своего успеха от щедрости филантропа и доброты его агентов и не может противостоять жалкой Халуке, которая сама борется за свое существование с той силой, которая у нее осталась?

Мы должны искать причину всего зла не в изолированных фактах, в том, что делает этот человек или другой, а гораздо глубже. Если мы сделаем это, мы обнаружим, я думаю, что истинная причина кроется в «победе», которую идея одержала преждевременно по вине своих поборников. В своем стремлении получить великие результаты до того, как пришло время, они сошли с долгого пути естественного развития и искусственными средствами вытолкнули на арену практической жизни идею, которая была еще молодой и нежной, ни полностью созревшей, ни достаточно развитой; и благодаря этой чрезмерной поспешности их силы изменили им, и их труд был напрасен.

Это суждение, безусловно, не будет широко приемлемым, и поэтому я постараюсь в дальнейшем объяснить его, насколько смогу и насколько позволяет природа предмета.

Любое убеждение или мнение, которое ведет к действию, должно обязательно основываться на следующих трех суждениях: во-первых, что достижение определенного объекта ощущается нами как необходимое; во-вторых, что определенные действия являются средствами к достижению этого объекта; и в-третьих, что эти действия не выше наших сил и усилие, которое они требуют, не настолько велико, чтобы перевесить ценность объекта в нашей оценке. Первое из этих суждений основано на чувстве и не нуждается в доказательстве; второе и третье основаны на знании фактов и явлений вне нас самих и поэтому нуждаются в согласии разума.

Когда, следовательно, новая идея призывает нас к новому курсу действий, она может просто открывать новые методы достижения объекта, который мы ценили ранее, и может в то же время быть в состоянии продемонстрировать убедительными доказательствами, теоретическими или практическими, что эти методы действительно ведут к достижению объекта и соразмерны его ценности и нашим ресурсам. Новое открытие такого рода принадлежит целиком сфере разума, и поэтому его спонсоры должны представлять свое дело только людям интеллекта и здравого суждения. Если такие люди признают новую идею правильной и приступят к действиям, как она велит, ее победа среди масс обеспечена: ибо постепенно массы последуют правильным курсом. Но будет иначе, если отсутствует одно из этих условий — если, то есть, объект, который новая идея ставит перед нами, является тем, который мы еще не ценим, или тем, который не ценится соразмерно трудности его достижения; или, опять же, если она не может принудить разум, убедительными аргументами, признать правильность своего суждения относительно связи между средствами и объектом, а также относительно ресурсов и усилий, необходимых для достижения объекта. В любом из этих случаев новая идея должна полагаться для своего успеха не на разум, а на чувство. Ибо рост чувства привязанности и желания объекта повлечет за собой не только укрепление решимости стремиться к его достижению, как бы велики ни были требуемые усилия, но также возрастающую интеллектуальную веру в возможность его достижения, несмотря на отсутствие убедительных доказательств того, что он достижим. Следовательно, те, кто порождает идею такого рода, не имеют, в начале своей деятельности, никакой заботы об интеллектуалах, людях сухой логики и холодного расчета: не в этой среде они найдут поддержку. Они должны обращаться только к тем, чья чувствительность остра и кто управляется своими чувствами; они одни будут слушать. И по этой причине создатели идеи должны сами быть прежде всего людьми острой чувствительности, темпераментно способными сосредоточить всю свою духовную жизнь на одной точке, на одной идее и одном желании, посвятить ей всю свою жизнь и израсходовать на ее службе последнюю унцию сил. Выполняя свою работу компетентно и с абсолютной преданностью, они покажут, что сами имеют безграничную веру в истинность своей идеи и бесконечную любовь к ее служению; и это будет единственным верным средством пробуждения веры и любви в других. Таким образом, а не просто разговорами, они завоюют широкую поддержку своей идеи. И если они обратятся таким образом к чувству, то есть шанс для идеи (при условии, что она в какой-то мере соответствует текущей потребности) постепенно распространиться и завоевать многих сторонников, которые будут преданы ей сердцем и душой. Верно, что такие сторонники, будучи сильными в основном на стороне чувства, как правило, не приспособлены, при всей их доброй воле, к выполнению трудного предприятия, которое требует силы, проницательности и опыта; но это совсем не важно. Ибо с течением времени, по мере того как идея пускает корни все прочнее в сердце народа и проникает в каждый дом и каждую семью, она в конце концов захватит великих людей, лидеров и мыслителей. Они тоже начнут, хотят они того или нет, чувствовать действие новой силы, которая окутывает их со всех сторон. Их сопротивление будет становиться все слабее и слабее, пока наконец они не уступят и не займут свое место в авангарде. Тогда идея станет силой, с которой нужно считаться в практических делах, и ее создатели, приступая к задаче ее реализации с уверенностью, рожденной силой, и с необходимым оснащением знаниями и навыками, могут достичь блестящих результатов и посмеяться над интеллектуалами и скептиками, которые привыкли высмеивать их как мечтателей.

История идей и верований дает фактические примеры всего, что было сказано выше. Но пора вернуться к нашему непосредственному предмету.

Идея, которую мы здесь обсуждаем, не является новой в смысле постановки нового объекта стремлений; но методы, которые она предлагает для достижения своего объекта, требуют больших затрат усилий, и она не может доказать адекватность своих методов настолько убедительно, чтобы принудить разум согласиться с истинностью своих суждений. Что ей нужно, следовательно, — это сделать преданность и желание, которые чувствуются к ее идеалу, инструментом для укрепления веры и обострения решимости. Теперь преданность индивидуума благополучию общины, которая является идеалом здесь, — это чувство, к которому мы, евреи, не являемся чуждыми. Но если мы хотим правильно оценить его способность производить веру и решимость, которые необходимы для реализации нашей идеи, мы должны прежде всего изучить превратности, через которые оно прошло, и исследовать его нынешнее состояние.

Все законы и постановления, все благословения и проклятия Закона Моисеева имеют лишь одну неизменную цель: благополучие нации в целом на земле ее наследия. Счастье индивидуума не принимается во внимание. Индивидуальный израильтянин рассматривается как стоящий по отношению к народу Израиля в отношении отдельного члена к целому телу: действия индивидуума имеют свою награду в благе общины. Одна длинная цепь объединяет все поколения, от Авраама, Исаака и Иакова до конца времен; завет, который Бог заключил с Патриархами, Он хранит с их потомками, и если отцы едят кислый виноград, зубы детей будут на оскомине. Ибо народ — это один народ на протяжении всех своих поколений, и индивидуумы, которые приходят и уходят в каждом поколении, — это лишь те мельчайшие части живого тела, которые меняются каждый день, не затрагивая ни в малейшей степени характер того органического единства, которым является все тело.

Трудно сказать определенно, действительно ли в какой-либо период наш народ в целом питал чувство национальной лояльности в этой высокой степени, или это был только моральный идеал, лелеемый наиболее важной частью народа. Но во всяком случае ясно, что после разрушения первого Храма, когда звезда нации почти закатилась и ее благополучие было так почти разрушено, что даже лучшие ее сыны впали в отчаяние, и когда старейшины Израиля сидели перед Иезекиилем и говорили: «Мы будем как язычники, как семьи стран» и «Кости наши иссохли, и надежда наша потеряна», — ясно, что в то время наш народ начал больше беспокоиться о судьбе праведного индивидуума, который погибает, несмотря на свою праведность. С того времени ведут начало знакомые спекуляции об отношении между добротой и счастьем, которые мы находим у Иезекииля, в Екклесиасте и во многих Псалмах (и в Иове, некоторые добавили бы, считая, что эта книга также была написана в этот период); и многие люди, не удовлетворенные ни одним из решений, которые предлагались, пришли к выводу, что «тщетно служить Богу» и что «служить Господину без ожидания награды» — это бесплодное занятие. Казалось бы, тогда, и не раньше, когда благополучие общины больше не могло вдохновлять энтузиазм и идеализм, наш народ внезапно вспомнил об индивидууме, вспомнил, что помимо жизни тела корпоративного индивидуум имеет жизнь, исключительно свою собственную, и что в этой жизни своей собственной он хочет удовольствия и счастья и требует личной награды за свою личную праведность.

Эффект этого открытия в еврейской мысли той эпохи обнаруживается в таких заявлениях, как это: «Нынешняя жизнь подобна прихожей перед будущей жизнью». Счастье, которого желает индивидуум, станет его, когда он войдет в банкетный зал, если только он квалифицируется для него своим поведением в прихожей. Национальный идеал перестал удовлетворять, религиозные постановления наделяются вместо этого смыслом и целью для индивидуума, как того требует дух времени, и помещаются вне домена национального чувства. Несмотря на это изменение, национальное чувство продолжало долгое время жить и играть свою роль в политической жизни народа: свидетель тому вся история долгого периода, который закончился войнами Тита и Адриана. Но поскольку на политической стороне был непрерывный упадок, религиозная жизнь росла соответственно сильнее, и одновременно индивидуалистический элемент в индивидуальных членах нации преобладал все больше над националистическим элементом и вытеснил его в конечном итоге из его последнего оплота — надежды на будущее избавление. Эта надежда, сердечное стремление нации, ищущей в далеком будущем то, чего настоящее не могло дать, перестала со временем удовлетворять людей в своей первоначальной форме, которая смотрела вперед на Мессианскую Эру, «не отличающуюся от жизни сегодняшнего дня ничем, кроме эмансипации Израиля от рабства». Ибо живые мужчины и женщины больше не находили никакого утешения для себя в изобилии блага, которое должно было прийти к их нации в конце дней, когда они будут мертвы и ушли. Каждый индивидуум требовал своей собственной частной и личной доли ожидаемого общего счастья. И религия зашла так далеко, что удовлетворила даже это требование, делая меньший акцент на избавлении, чем на воскресении мертвых.

Таким образом, национальный идеал был полностью изменен. Больше патриотизм не является чистой, бескорыстной преданностью; больше общее благо не является высшей из всех целей, перевешивающей личные цели каждого индивидуума. Напротив: отныне summum bonum (высшее благо) для каждого индивидуума — это его личное благополучие, во времени или в вечности, и индивидуум заботится об общем благе только в той мере, в какой он сам участвует в нем. Чтобы понять, насколько полным стало изменение отношения с течением времени, нам нужно только вспомнить удивление, выраженное Таннаями [7] из-за того, что Пятикнижие говорит о «земле, которую Господь поклялся вашим предкам дать им». На самом деле, земля была дана не им, а только их потомкам, и поэтому Таннаи находят в этом отрывке намек на воскресение мертвых (Сифрей). Это показывает, что в их время то глубоко укоренившееся сознание союза всех возрастов в теле корпоративном народа, которое пронизывает все Пятикнижие, стало настолько слабым, что они не могли понять слова «им» иначе, как относящиеся к фактическим индивидуумам, к которым они были обращены.

Последующие события — ужасные притеснения и частые переселения, которые неимоверно усилили личную тревогу каждого еврея за свою безопасность и безопасность своей семьи, — способствовали дальнейшему ослаблению и без того пошатнувшегося национального чувства и сосредоточению интересов прежде всего на жизни семьи, а во вторую очередь — на жизни общины (в которой индивид находит удовлетворение своих потребностей). Национальная жизнь народа в целом практически перестала что-либо значить для отдельного человека. Даже те евреи, которые все еще способны временами ощущать побуждение работать на благо нации, как правило, не могут настолько преодолеть свой индивидуализм, чтобы подчинить собственное эго и амбиции, или интересы своей семьи и общины, требованиям нации. Демон эгоизма — индивидуального или общинного — преследует нас во всем, что мы делаем для нашего народа, и подавляет редкие проявления национального чувства, будучи сильнее их.

Таково, следовательно, было состояние чувств, к которому мы должны были воззвать, с помощью которого мы должны были создать непобедимую веру и непреклонную волю, необходимые для великого созидательного национального усилия.

Что мы должны были сделать?

Из сказанного выше следует, что нашей главной целью должно было стать возрождение — вдохнуть в людей более глубокую привязанность к национальной жизни и более пылкое стремление к национальному благополучию. Тем самым мы пробудили бы необходимую решимость и обрели бы преданных сторонников. Безусловно, такая работа очень трудна и требует много времени, не один год и не одно десятилетие; и, повторяю, она не может быть выполнена одними лишь речами, а требует использования всех средств, которыми можно завоевать сердца людей. Поэтому вероятно — по сути, почти несомненно, — что если бы мы выбрали этот путь, у нас еще не было бы времени для достижения конкретных результатов в самой Палестине: не имея ресурсов, необходимых для того, чтобы делать все хорошо, мы были бы слишком благоразумны, чтобы делать это плохо. Но, с другой стороны, мы приложили бы огромные усилия для воспитания евреев, которые работали бы на благо своего народа. Мы стремились бы постепенно расширять влияние нашего идеала в еврействе, пока, наконец, он не нашел бы искренних, преданных всей душой последователей, обладающих всеми качествами, необходимыми для его практического осуществления.

Но такова была не политика первых поборников нашего идеала. Как евреи, они имели долю индивидуализма в своем национализме и не были способны посадить дерево так, чтобы другие могли вкусить его плоды после того, как они сами уйдут из жизни. Не довольствуясь работой среди народа по подготовке тех, кто в конечном итоге будет трудиться на земле, они хотели видеть собственными глазами реальную работу на земле и ее результаты. Поэтому, когда они обнаружили, что их первый призыв, в котором они апеллировали к общему благу, не смог сразу пробудить национальную решимость взяться за палестинское дело, они призвали на помощь — подобно нашим учителям древности — индивидуалистический мотив и обосновали свой призыв экономической нуждой, которая всегда находит сочувствие. С этой целью они начали публиковать благоприятные отчеты и строить оптимистичные расчеты, которые ясно показывали, что такого-то количества дунамов земли, такого-то количества скота и такого-то оборудования, стоящих столько-то, достаточно в Палестине, чтобы обеспечить всей семье комфорт и достаток: так что любой, кто хочет преуспеть и имеет необходимый капитал, должен отправиться в эту благодатную землю, где он и его семья будут процветать, а нация также получит выгоду. Призыв в таком духе действительно побудил некоторых людей отправиться в Палестину ради комфорта и достатка; чему инициаторы идеи были весьма рады и не слишком внимательно присматривались к тому, что это за люди, эмигрирующие в Палестину, и почему они едут. Но эти люди, большинство из которых отнюдь не были готовы безропотно терпеть неудобства ради национального идеала, по прибытии в Палестину обнаружили, что их обманули воображаемыми отчетами и оценками; и они подняли — и продолжают поднимать — громкий и горький крик, стремясь достичь своих личных целей всеми доступными им средствами, не заботясь о различии между тем, что законно, а что нет, и не думая о добром имени идеала, который они позорят. Подробности этой истории — достояние общественности.

Стоит ли удивляться, что столь великий идеал, представленный в столь недостойной форме, больше не может привлечь сторонников; что национальное здание, основанное на ожидании прибыли и личной выгоде, рушится, когда становится общеизвестно, что ожидания не оправдались, а личный интерес велит людям держаться в стороне?

Это, следовательно, неверный путь. Конечно, видя, что эти руины уже существуют, мы не вправе пренебрегать задачей по их исправлению и улучшению, насколько это в наших силах. Но в то же время мы должны помнить, что не на них мы должны основывать нашу надежду на конечный успех. Сердце народа — вот фундамент, на котором будет возрождена земля. А народ разбит на части.

Так давайте вернемся на путь, с которого мы начали, когда впервые возникла наша идея. Вместо того чтобы добавлять еще больше руин, давайте постараемся дать самой идее крепкие корни и укрепить, углубить ее влияние на еврейский народ, не силой, а духом. Тогда со временем у нас появится возможность для реальной работы.

«Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко».

II

«Не будем слишком много теоретизировать или ослаблять наши усилия. Будем избегать нетерпения и излишней поспешности. Будем умножать нашу преданность нашему народу и нашу любовь к земле наших предков, и Бог Сиона поможет нам».

Таковы заключительные слова пространной критики моего первого эссе, которая появилась в «ха-Мелиц». Можно было бы сделать вывод, что мой совет «Ховевей Цион» заключался в том, чтобы они ограничились теорией, отказались от практической работы, действовали с излишней поспешностью и воздерживались от умножения преданности нашему народу и любви к земле наших предков. Но любому внимательному читателю моей статьи не нужно объяснять, что по двум последним пунктам я сказал прямо противоположное: что мы не должны из-за излишней поспешности пытаться достичь путем апелляции к личной выгоде того, что еще не созрело для достижения силой самого идеала, потому что до тех пор, пока «Ховевей Цион» не станет живой и жгучей страстью в сердце народа, нам не хватает единственной основы, на которой могла бы возродиться земля, и по этой причине мы должны изо всех сил стремиться умножать нашу преданность нашему народу и нашу любовь к земле наших предков. Но что касается теоретизирования и пренебрежения действием, я, возможно, действительно оставил свой смысл неясным из-за чрезмерной краткости. Хотя я прямо сказал, что пропаганда может вестись только компетентно выполненной работой, а не одними лишь речами, возможно, мне следовало добавить — что на самом деле самоочевидно из контекста, — что до тех пор, пока время не созрело для фактического осуществления нашей идеи, целью всего, что мы делаем в малом масштабе, должно быть просто привлечение сторонников к нашему делу; что по этому критерию, и только по нему, мы должны различать, что делается хорошо, а что плохо, как в Палестине, так и за ее пределами; что поэтому нас должно заботить качество, а не количество, и мы не должны ограничивать наши усилия улучшением колоний, а должны использовать все многие и разнообразные способы обращения к народу.

Поэтому тщетно мой критик пытается доказать, что «Ховевей Цион» не имели права «откладывать действие до тех пор, пока они не создадут новое состояние ума в еврейских массах и не пробудят их национальное сознание».

«Идея и действие, — говорит он, — не разделены в наших умах; нужны дела, чтобы убедить нас. Как же тогда идея переселения могла получить признание у масс, если бы она не сопровождалась действием?» Все это не затрагивает мою позицию, потому что я не требовал откладывания действия. Напротив, я требовал, чтобы было сделано все возможное для пробуждения любви к Палестине, и из этого следует, что когда сами поборники идеи возделывают Святую Землю в поте лица своего и с кровью своих сердец, в качестве примера, они выполняют самую лучшую пропагандистскую работу. Но поселение в том виде, в каком оно существует сегодня, — можно ли его считать пропагандистской работой такого рода? Мой критик сам говорит, что «поборники идеи не делали работу своими руками», а «говорили на четырех языках»; и то, что они говорили, было рассчитано лишь на то, чтобы побудить тех, кто стремился к материальному продвижению, отправиться в Палестину и делать работу. Такие люди действительно отправились в Палестину, и мы знаем, что они делали, что с ними случилось и чем стало поселение. Неудивительно, что идея продолжала терять свое влияние на умы людей и что сердце еврея не загорается при виде еврейских фермеров, мотыжащих и пашущих землю наших отцов, как во времена Давида и Соломона. Ни дела, ни деятели не способны вдохновить народ, чье сердце охлаждено возрастом и бедами.

Но мой критик спорит со мной и по существу. Он утверждает, что никакими средствами мы не сможем добиться пробуждения сильного национального чувства среди нашего народа, потому что с тех пор, как мы стали нацией, «чувство национальности было чуждо духу нашего народа, и отдельный еврей ищет скорее своего собственного блага и личной выгоды»; и тщетно нам бороться против духа и естественного характера народа, «ибо ничто не помогает против национального характера». Поэтому «Ховевей Цион» выбрали линию личного интереса не потому, что они ее предпочли, а потому, что другой не было. «Еврейские массы не понимают должным образом язык национального чувства. Наша задача — заставить действия говорить с ними на языке, который они понимают, — на языке личного интереса. Тогда расчет преуспеет там, где чувство не может».

Но «язык личного интереса» — это язык борьбы за существование, который говорит с каждым индивидом в особом стиле, приспособленном к его положению и амбициям, и ни с кем не говорит на языке, который понимает его сосед; и я, со своей стороны, не вижу, как он может служить нам вместо неизменного призыва национального чувства, которое объединяет все сердца для одной цели и одного стремления. Даже утилитаристы, которые пытались проследить все моральные и социальные тенденции к стремлению к личной выгоде, были озабочены лишь тем, чтобы объяснить первопричину этих тенденций и показать, как они возникли и развились, в противовес тем, кто приписывал их наличие прямому вмешательству Провидения. Но общепризнано, что один лишь личный интерес, сам по себе, не может служить основой для какого-либо организованного общества или какого-либо великого коллективного усилия.

Однако давайте отложим этот пункт и услышим из уст самого нашего критика, что такое язык личного интереса в этом вопросе. «Национальное чувство, — говорит он, — чуждо духу нашего народа. Способ убедить их — показать цифрами, что любой трудолюбивый и миролюбивый человек найдет в Палестине то, что ищет, при условии, что у него есть физическая сила и капитал». Он признает, значит, что только человек, у которого есть капитал и физическая сила, и который к тому же трудолюбив и миролюбив, найдет в Палестине то, что ищет, — то есть свою личную выгоду. Но трудно найти последние из названных качеств у еврея, который имеет капитал, привык легко зарабатывать на жизнь и высоко ценит свое достоинство; и, кроме того, мы должны помнить, что такой человек нелегко найдет в Палестине то, что ищет. Ибо человеку с капиталом нужна не только простая еда и одежда: ему нужны также роскошь и удовольствия, к которым он привык. И если он думает о своей личной выгоде, он, безусловно, придет к выводу, что глупо вкладывать свой капитал в покупку участка земли в Палестине, где в лучшем случае ему придется тяжело работать, не имея возможности удовлетворить даже половину своих желаний. Истинность этого утверждения подтверждает сам наш критик. Он говорит нам, что «в те дни также (т.е. в начале колонизационной работы) движение существовало главным образом среди бедняков, которые надеялись устроиться за счет щедрости других; а богатые держались в стороне, тогда как и сейчас». Далее: «Зимой 1881-82 годов первый посланник отправился в Палестину, имея письменные полномочия от ряда состоятельных людей на покупку земли от их имени. Он купил землю Ришон-ле-Циона, но те, кто уполномочил его покупать для них, изменили свое мнение». И еще: «Из тех, кто купил участки земли в упомянутой колонии, в Палестину отправились только бедняки; богатые остались дома». Наконец: «Конечным результатом всего движения было то, что, за немногими исключениями, в Палестине остались люди, находящиеся в последней стадии нищеты». Опыт, следовательно, учит нас, что люди с капиталом, если они не понимают никакого языка, кроме языка личного интереса, не поедут искать в Палестине «то, что они ищут», потому что они хотят большего, чем там найдут. Кто же тогда тот, кого могут убедить цифры или кому личный интерес может рекомендовать Палестину, если те, кто мог бы поехать, не хотят, а те, кто хотел бы, не могут?

В своей статье я спрашивал, почему идея потеряла почву среди нашего народа с того времени, как она начала принимать практическую форму на земле. Наш критик отвечает со вздохом: «Наш нетерпеливый народ увидел, что потребуется много времени и много денег, чтобы привести основанные колонии в удовлетворительное состояние, и мужество изменило им. В течение восемнадцати сотен лет мы находили возможным существовать, не пошевелив пальцем для колонизации нашей земли и спасения нашего народа; но теперь, когда мы не смогли сделать наши колонии такими, какими они должны быть, за шесть лет, мы падаем духом. Разве мы не нетерпеливый народ?» Он не понимает, что то, что он приписывает нетерпению, является просто неизбежным результатом апелляции к личному интересу. В течение восемнадцати сотен лет мы не шевелили пальцем для колонизации нашей земли, потому что не ожидали, что это принесет нам выгоду как индивидам. В последние годы мы обратили внимание на колонизацию нашей земли, потому что отчеты и статистика заставили нас надеяться, что это принесет нам выгоду как индивидам. Но теперь, когда мы видим, что потребуется много времени и много денег, чтобы привести уже основанные колонии в удовлетворительное состояние, становится ясно, что с точки зрения личного интереса это дело не стоит того; и поэтому мы вполне оправданно пали духом, и колонизация нашей земли превратилась в благотворительное дело, которое обеспечивает скудное существование нескольким сотням людей, «находящимся в последней стадии нищеты».

Таков, значит, язык личного интереса. Если бы наш критик действительно смог привести убедительные аргументы в поддержку своего сурового суждения о том, что среди евреев никогда не было и никогда не будет никакого национального чувства и что отдельные евреи никогда не смогут подняться выше «личной выгоды и индивидуального интереса», тогда нам можно было бы опустить руки. У нас не было бы права называться народом или претендовать на землю. Но, к счастью для нас, его аргументы не так опасны.

Как правило, этнологические исследования характеристик разных народов крайне спекулятивны и рискованны. Один этнолог взялся собрать мнения ведущих авторитетов относительно характеристик арабов, и вот что он обнаружил. Некоторые утверждают, что араб — человек действия, озабоченный только конкретными вещами и очень слабый в плане воображения; в то время как другие утверждают, что и арабы, и евреи обладают сильным воображением и что у арабов воображение всегда сильнее разума. С другой стороны, Шпренгер считает само собой разумеющимся, что преобладание воображения над разумом является характеристикой, противоположной арабскому духу, и утверждает как общепризнанную истину, что дух семитских народов в целом объективен; тогда как Лассен, а вслед за ним Ренан, считают общепризнанным, что фундаментальной характеристикой семитских народов является субъективность.

Если существуют такие расхождения во мнениях относительно характеристик арабов, которые никогда не были вырваны с корнем и изгнаны, может ли кто-либо иметь уверенность догматизировать о характеристиках такого народа, как наш, который был рассеян среди разных народов в течение двух тысяч лет? Может ли кто-либо быть настолько всезнающим, чтобы с точностью различать те характеристики, которые являются врожденными и первоначальными в нас, и те, которые были выработаны в нас нашей собственной средой в изгнании; проследить одну за другой все мутации, которые претерпели первоначальные и приобретенные черты при переходе от поколения к поколению и от земли к земле; предсказать, какие из наших характеристик могут или не могут измениться при изменении среды? Посмотрите, наш критик устанавливает закон о еврейском характере так, как будто это нечто фиксированное и неизменное во времени или пространстве, в то время как один известный современный писатель выбрал евреев, чтобы продемонстрировать истинность своей теории о том, что национальные характеристики зависят больше от среды и социальных условий, чем от наследственности, потому что он обнаружил, что наши характеристики различаются в разных странах и меняются в разные периоды, в зависимости от нашей среды и духа народа, среди которого мы живем.

В связи с этим я не буду распространяться о деталях теории нашего критика относительно еврейских характеристик, а ограничусь той одной опасной характеристикой, которую он нам приписывает, — врожденным отсутствием национального чувства.

В своем эссе я рассуждал так: видя, что Закон Моисея полностью основан на благополучии всей нации, настолько, что ему нет нужды апеллировать к вере в воздаяние в будущем (вере, которая была известна в Египте в очень ранние времена), чтобы удовлетворить индивида, мы вправе сделать вывод о существовании в то время очень сильного национального чувства у всего народа или его наиболее важной части; и только в силу исторических обстоятельств это чувство впоследствии утратило свою силу. Таким образом, мы вправе верить, что соответствующими средствами можно сегодня возродить в нашем народе чувство, которое он уже имел в древние времена. На это наш критик отвечает: «Если Закон смотрел только на общее благо, то это не потому, что в определенное время дух индивидуализма не существовал в Израиле, а потому, что Закон практичен и считается с фактами. Мы видим, что индивид подвержен всякого рода случайностям и несчастьям. Как же тогда такой практичный Закон, как наш, мог гарантировать индивидуальное счастье, которое нереализуемо?»

Я изо всех сил старался, Бог свидетель, понять, что это значит, но тщетно. Это просто доказывает мою правоту. Ибо если иудаизм реалистичен, и если счастье индивида на земле нереализуемо, и если в то же время не было национального чувства, и народ не придавал большого значения благополучию нации в целом, — то как иудаизм мог довольствоваться обещанием награды, которая не могла иметь большой ценности в качестве стимула к праведной жизни, когда он мог бы поступить так, как поступали другие религии, как до, так и после, и как он сам поступал в гораздо более поздний период, в ответ на потребности времени: а именно, обещать каждому индивиду награду на небесах?

И наш критик попадает во все эти трудности просто потому, что он находит утверждение Хвольсона о том, что все семиты индивидуалистичны по своей природе. Если это так, мы не можем признать существование национального чувства в Израиле ни в какой период. Теперь мы видели выше, насколько можно полагаться в таких вопросах на утверждения известных авторитетов. Но если мы внимательно изучим отрывок, который цитирует наш критик из Хвольсона, мы будем еще больше удивлены тем, что он находит в нем достаточно оснований для вынесения столь широкого суждения о своем народе. Хвольсон говорит: «Между еврейскими племенами едва ли когда-либо существовала прочная связь. Полное национальное сознание никогда не развивалось очень сильно среди семитов. Каждое племя — это единство, члены которого тесно связаны между собой; но нет чувства единства между разными племенами». Объяснение, согласно Хвольсону, кроется в том индивидуализме, «который особенно характерен для семитов». Но кто может показать, чем «полное национальное сознание» отличается по характеру от чувства любви и привязанности к одному племени? И если именно индивидуализм — а не внешние обстоятельства — мешал еврейским племенам соединиться «прочной связью», как же этот индивидуализм позволил каждому племени стать тесно сплоченным единством? Конечно, когда человек чувствует необходимость и возможность подчинить свои личные интересы интересам более крупного целого, к которому он принадлежит, даже если это целое — лишь мелкое племя, он уже вышел за пределы индивидуализма и поэтому способен даже на «полное национальное сознание», при условии, что нет внешних препятствий; и единственная разница между национальным чувством француза и племенным чувством черногорца заключается в величине того, что вдохновляет это чувство, а не в характере самого чувства. И, по сути, во все периоды, при подходящих условиях, племенной патриотизм расширяется до национального патриотизма. Древние греки сначала были разделены на мелкие племена, постоянно воюющие друг с другом, и только в поздний период они приобрели чувство национального единства. В средние века итальянские города были раздельными и враждебными друг другу, и все же в конце концов итальянцы развили сильное национальное чувство. И, переходя к недавним временам, кто не знает, чем были немцы еще несколько десятилетий назад? «Мы все еще помним, — говорит один из их великих писателей, — время, когда нас справедливо упрекали в том, что мы выделяемся среди всех цивилизованных народов Европы отсутствием сильного и здорового национального чувства». И посмотрите на немцев сейчас!

Одним словом: утверждение, что семиты в целом или евреи в частности не могут иметь национального чувства (чувства, следы которого один из величайших ученых находит даже у животных), должно быть подкреплено более вескими доказательствами.

И пока такие доказательства не представлены, «не будем ослаблять наши усилия, и будем избегать излишней поспешности. Будем умножать нашу преданность нашему народу и нашу любовь к земле наших предков, и Бог Сиона поможет нам».

ПЕРВЫЙ СИОНИСТСКИЙ КОНГРЕСС (1897)

Конгресс сионистов, предмет споров, заполнявших пустоту нашего маленького мира в течение последних нескольких месяцев, теперь стал частью истории. Около двухсот евреев, из всех стран и всех партий, встретились в Базеле и в течение трех дней (29-31 августа) с утра до вечера публично обсуждали, на глазах у всего мира, создание безопасного дома для еврейского народа на земле его предков. Таким образом, национальный ответ на «еврейский вопрос» вышел из своего уединения на свет Божий и был провозглашен миру звонкими тонами, ясным языком и по-мужски — вещь, подобная которой никогда не случалась с тех пор, как евреи были изгнаны со своей земли.

Это все. Конгресс не мог сделать больше, не было нужды делать больше.

Ибо — зачем обманывать себя? — из всех великих целей «Ховевей Цион» (или, как их называют сейчас, «сионизма») есть только одна, к осуществлению которой у нас в настоящее время есть силы приблизиться в какой-либо значительной степени, и это моральная цель — наше освобождение от внутреннего рабства и духовной деградации, которые породила в нас ассимиляция, и укрепление нашего национального единства совместными действиями во всех сферах нашей национальной жизни, пока мы не станем способными и достойными жизни в достоинстве и свободе когда-нибудь в будущем. Все остальное пока лежит в области идеи и воображения. Те, кто выступает против «Еврейского государства», сомневаются, удастся ли получить согласие наций, и особенно Турции, на его создание. Но мне кажется, что есть еще более сложный вопрос. Если бы мы получили это согласие, были бы мы в нашем нынешнем моральном состоянии способны принять его?.. И это еще не все. Можно даже сомневаться, дало бы нам создание «Еврейского государства» в настоящее время, даже в самой полной форме, которую мы можем себе представить, с учетом общего международного положения, право сказать, что наша проблема была полностью решена, а наш национальный идеал достигнут. «Награда соразмерна страданию». После двух тысяч лет невыразимых страданий и мук еврейский народ никак не может довольствоваться достижением, наконец, положения маленькой и незначительной нации, с государством, которое бросают, как мяч, между его могущественными соседями, и которое поддерживает свое существование только дипломатическими уловками и постоянным пресмыкательством перед любимцами судьбы. Древний народ, который когда-то был маяком для мира, никак не может принять в качестве удовлетворительной награды за все, что он вынес, нечто столь ничтожное, что многие другие народы, не прославленные и некультурные, завоевали за короткое время, не пройдя через сотую часть страданий. Недаром у Израиля были Пророки, чье видение узрело Праведность, правящую миром в конце дней. Именно их национализм, их любовь к своему народу и своей земле дали Пророкам это видение. Ибо в их дни Еврейское государство всегда находилось между двух огней — Ассирией или Вавилоном с одной стороны и Египтом с другой — и у него никогда не было шансов на мирную жизнь и естественное развитие. Поэтому «сионизм» в умах Пророков расширился и породил то великое видение конца дней, когда волк будет лежать рядом с ягненком, и народ больше не поднимет меча на народ — и тогда Израиль тоже будет жить безопасно на своей земле. И поэтому этот идеал для человечества всегда был и всегда будет неизбежно неотъемлемой частью национального идеала еврейского народа; и «Еврейское государство» сможет дать народу покой только тогда, когда всеобщая Праведность воцарится и будет властвовать над народами и государствами.

Мы отправились в Базель, значит, не для того, чтобы основать Еврейское государство сегодня или завтра, а для того, чтобы громко провозгласить всем народам, что еврейский народ все еще жив и желает жить. Мы должны провозглашать это вовремя и не вовремя, не для того, чтобы народы услышали и дали нам то, что мы хотим, а прежде всего для того, чтобы мы сами услышали эхо нашего крика в наших самых сокровенных сердцах и, возможно, пробудились благодаря этому от нашей деградации.

Эту функцию Базельский конгресс выполнил превосходно на своих начальных этапах; и за это он заслужил бы вечную память золотыми буквами — если бы не попытался сделать больше.

В очередной раз наше нетерпение, это проклятие, которое преследует нас и разрушает все, что мы делаем, взяло верх. Если бы те, кто созвал Конгресс, вооружились терпением и начали с ясного заявления о том, что Мессия еще не на горизонте и что на данный момент мы не можем достичь ничего, кроме того, что могут сделать слова и энтузиазм — возрождение нашего национального духа и объявление об этом возрождении публичным образом, — тогда, несомненно, Конгресс был бы гораздо менее многочисленным, чем он был, и одного дня хватило бы для его дел вместо трех: но этот один день стоил бы целых поколений, и делегаты, избранники нашего народа (ибо только избранники нашего народа интересовались бы таким Конгрессом), вернулись бы в свои дома, наполненные жизнью, решимостью и новорожденной энергией, чтобы передать свою жизнь, решимость и энергию всему народу.

Но как есть...

Основатели этого движения — «европейцы», и, будучи экспертами в путях дипломатии и процедурах современных политических партий, они приносят эти пути и процедуры с собой в «Еврейское государство»... Посланники были разосланы до Конгресса, и различные намеки распространялись письменно и устно, чтобы пробудить в массах преувеличенную надежду на неминуемое искупление. Так был зажжен ложный огонь лихорадочного энтузиазма, который привел на Базельский конгресс сброд юнцов — по годам или по пониманию — и их бессмысленные действия лишили его цветения и сделали посмешищем.

Советы большие и малые, комитеты без числа, кипа фантастических предложений о «Национальном фонде» и остальная haute politique Еврейского государства — вот «практические» результаты Конгресса. Как могло быть иначе? Большинство делегатов, представляющих угнетенных евреев, которые жаждут искупления, были посланы с одной целью и с одним пониманием — что они должны привезти искупление обратно с собой. Как они могли вернуться домой, не имея возможности объявить, что управление «Государством» во всех его различных отраслях было передано в хорошие руки и что все важные вопросы, связанные с ним, были подняты, изучены и решены?

История повторяется. Семь лет назад наш народ смотрел на Исполнительный комитет в Яффо так, как смотрит сейчас на Базельский конгресс. Большое количество людей отправилось в Палестину, думая купить землю и построить десятки колоний за один день. Надежда и энтузиазм росли день ото дня, не меньше, чем сейчас. Тогда тоже haute politique — хотя и в другой форме — была нашей погибелью. Лидеры движения пробудили искусственное воодушевление в народе обещаниями и ожиданиями, которым не суждено было сбыться; и это воодушевление не могло длиться долго. Мечта улетучилась, глаза открылись, и разочарование породило отчаяние. В то время, посреди шума и энтузиазма, я осмелился сказать публике горькую правду, предупредить народ не сбиваться с пути ложными надеждами: и многие считали меня предателем своего народа, тем, кто препятствует искуплению. Теперь мы видели тех же самых людей, «практических» людей того дня, среди делегатов в Базеле, венчающих новое движение венками и насмехающихся над «практической колонизацией» — как будто они полностью забыли, что ответственность за то, что произошло с колонизационной работой, лежит не на самой работе, а на них, потому что они вели ее кривыми методами и повернули ее от истинной цели, чтобы создать великое народное движение одним махом.

В Базеле, как и в Яффо, я сидел в одиночестве среди своих друзей, как скорбящий на свадебном пиру. Но сейчас, как и тогда, я не могу сдержать правду. Пусть другие говорят что хотят, по излишней простоте или по худшим причинам: я не могу удержаться от того, чтобы не высказать предупреждение, что опасность близка и реакция уже на пороге. Сегодня, как и прежде, энтузиазм искусственен, и в конце концов он приведет к отчаянию, которое следует за разочарованием.

Семь лет назад делегаты вернулись из Яффо полные добрых вестей. Искупление пришло на землю, и нам ничего не оставалось, как ждать, пока лоза принесет свои плоды. Теперь делегаты возвращаются и говорят нам, что для Израиля восстали избавители, и нам ничего не остается, как ждать, пока дипломатия закончит свою работу. И теперь, как и тогда, глаза народа скоро откроются, и они увидят, что их ввели в заблуждение. Огонь, внезапно зажженный надеждой, снова погаснет, возможно, до самой последней искры.

Если бы я мог повелевать водами Леты, я бы сделал так, чтобы все, что делегаты видели и слышали в Базеле, стерлось из их памяти, и оставил бы им только одно воспоминание: о том великом и священном часе, когда они все — эти угнетенные евреи, пришедшие с краев земли, — встали вместе, как братья, их сердца были полны священного волнения, а глаза устремлены с любовью и гордостью на их великого брата-еврея, который стоял на трибуне и говорил чудеса о своем народе, как один из Пророков древности. Память об этом часе, если бы не то, что многие другие часы, которые последовали за ним, притупили чистоту первого впечатления, могла бы сделать этот Конгресс одним из самых знаменательных событий в нашей истории.

Спасение Израиля будет достигнуто Пророками, а не дипломатами...

ЕВРЕЙСКОЕ ГОСУДАРСТВО И ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС (1897)

Прошло несколько месяцев со времени Сионистского конгресса, но его отголоски все еще слышны в повседневной жизни и в прессе. В повседневной жизни отголоски принимают форму собраний малых и больших, местных и центральных. С тех пор как делегаты вернулись домой, они собирают публику и снова и снова пересказывают чудеса, которые они видели, разыгрывающиеся перед их глазами. Жалкая, голодная публика слушает, воодушевляется и надеется на спасение: ибо могут ли «они» — евреи Запада — не выполнить все, что они планируют? Головы горячатся, сердца бьются быстро; и многие «общинные работники», чьей единственной заботой в жизни было в течение многих лет — до прошлого августа — палестинское поселение, и которые отдали бы весь мир за грошовое пожертвование в помощь палестинским рабочим или Яффской школе, теперь совершенно потеряли ориентиры и спрашивают друг друга: «Какая польза от такой работы? Мессия близко, а мы занимаемся пустяками! Пришло время для великих дел: великие люди, люди Запада, маршируют перед нами в авангарде». — В их мире произошла революция, и чтобы подчеркнуть ее, они дают новое имя делу: это уже не «Любовь к Сиону» (Ховевей Цион), а «Сионизм» (Циониют). Более того, самые осторожные из них, решив не оставлять лазейки для ошибки, даже сохраняют европейскую форму названия («Zionismus») — тем самым объявляя всем и каждому, что они говорят не о чем-то столь устаревшем, как Ховевей Цион, а о новом, современном движении, которое приходит, как и его название, с Запада, где люди не используют иврит.

В прессе все эти собрания с их речами, предложениями и резолюциями появляются снова в виде статей — статей, написанных в духе энтузиазма и триумфа. Собрание было великолепным, каждый оратор был Демосфеном, резолюции были приняты единогласно, все присутствующие были потрясены и кричали в один голос: «Сделаем и послушаемся!» — одним словом, все было восхитительно, упоительно, совершенно. И сам Конгресс до сих пор порождает свою собственную литературу. Брошюры, специально посвященные его похвалам, появляются на нескольких языках; еврейские и нееврейские газеты до сих пор время от времени публикуют статьи и заметки о нем; и, само собой разумеется, сам «сионистский» орган стремится поддерживать впечатление, которое произвел Конгресс, и не позволить ему слишком быстро исчезнуть из памяти общественности. Он обыскивает прессу каждой нации и каждой страны, и где бы он ни находил благоприятное упоминание о Конгрессе, даже в каком-нибудь незначительном журнале, издаваемом на языке одной из малых европейских национальностей, он немедленно дает краткое изложение статьи с большим ликованием. Только язык одного малого народа до сих пор не был удостоен такого внимания, хотя его журналы тоже расточали похвалы Конгрессу: я имею в виду иврит.

Короче говоря, всеобщая нота — это ликование; и поэтому неудивительно, что посреди этой всеобщей гармонии моя маленькая Заметка о Конгрессе прозвучала диссонансом и вызвала самое бурное недовольство во многих кругах. Я с самого начала знал, что мне не простят того, что я сказал такие вещи в такое время, и я закалил себя, чтобы с невозмутимостью слушать грохот высокопарных фраз и неясных намеков — которыми так плодовиты наши писатели — и хранить молчание. Но когда на меня напал М. Л. Лилиенблюм, писатель, у которого нет привычки писать àpropos des bottes ради демонстрации своего стиля, я убедился, что в этот раз я действительно слишком полагался на старую пословицу: Verbum sapienti satis. Неприятно плыть против течения; и когда делаешь что-то без удовольствия, чисто как долг, не вкладываешь в задачу больше необходимого минимума работы. Поэтому в упомянутой заметке я позволил себе быть крайне кратким, полагаясь на то, что мои читатели заполнят пробелы из собственных знаний, связав то, что я написал, с более ранними выражениями моих взглядов, которые были им уже знакомы. Теперь я вижу, что совершил ошибку и оставил место для приписывания мне идей и мнений, которые совершенно далеки от моего истинного намерения. Следовательно, мне теперь предстоит выполнить трудную и неблагодарную задачу — написать комментарий к самому себе и выразить свои взгляды на рассматриваемый вопрос с большей эксплицитностью.

Речь Нордау об общем положении евреев была своего рода введением к делам Конгресса. Она разоблачила резким языком болезненные проблемы, материальные или моральные, которые преследуют евреев по всему миру. В восточных странах их проблема материальна: они ведут постоянную борьбу за удовлетворение самых элементарных физических потребностей, за кусок хлеба и глоток воздуха — вещи, в которых им отказывают, потому что они евреи. На Западе, в странах эмансипации, их материальное положение не особенно плохое, но моральная проблема серьезна. Они хотят в полной мере воспользоваться своими правами и не могут; они жаждут привязаться к народу страны и принять участие в ее социальной жизни, а их держат на расстоянии; они стремятся к любви и братству, а их встречают взгляды ненависти и презрения со всех сторон; осознавая, что они не уступают своим соседям ни в каких способностях или добродетелях, они постоянно слышат в свой адрес, что они — низший тип и не годятся для того, чтобы подняться до того же уровня, что и арийцы. И многое другое в том же духе.

Ну — что же дальше?

Нордау сам не коснулся этого вопроса: он выходил за рамки его речи. Но весь Конгресс был ответом. Начавшись с речи Нордау, Конгресс означал следующее: чтобы избежать всех этих проблем, необходимо создать Еврейское государство.

Давайте представим, значит, что согласие Турции и других держав уже получено, и государство создано — и, если хотите, создано völkerrechtlich, с полной санкцией международного права, как того желают более экстремальные члены Конгресса. Приближает ли это конец материальной проблемы? Несомненно, каждый бедный еврей будет иметь полную свободу отправиться в свое государство и искать там средства к существованию, без каких-либо искусственных препятствий в виде ограничительных законов или чего-то подобного. Но свободы искать средства к существованию недостаточно: он должен иметь возможность найти то, что ищет. Существуют естественные законы, которые сковывают свободу действий человека гораздо сильнее, чем искусственные законы. Современная экономическая жизнь настолько сложна, и развитие любого из ее отделов зависит от столь многих условий, что ни одна нация, даже самая сильная и богатая, не могла бы за короткое время создать в любой стране новые источники средств к существованию, достаточные для многих миллионов человеческих существ. Отдельная страна больше не является экономической единицей: весь мир — это один большой рынок, на котором каждое государство должно упорно бороться за свое место. Поэтому только фантазия, граничащая с безумием, может верить, что как только будет создано Еврейское государство, миллионы евреев хлынут в него, и земля обеспечит их адекватным пропитанием. Подумайте о труде и деньгах, которые пришлось вложить в Палестину в течение долгого периода лет, прежде чем там можно было создать одну новую отрасль производства — виноградарство! И даже сегодня, после всей проделанной работы, мы еще не можем сказать, что палестинское вино нашло те выходы, которые ему нужны на мировом рынке, хотя его количество все еще мало. Но если бы в 1891 году Палестина была Еврейским государством, и все десятки колоний, которые тогда собирались основать для выращивания винограда, были бы действительно основаны, палестинское вино сегодня было бы таким же обычным, как вода, и не стоило бы ничего. Используя аналогию этого маленького примера, мы можем видеть, как трудно будет начать новые отрасли производства в Палестине и найти выходы для ее продуктов на мировом рынке. Но если евреи хлынут в свое государство в больших количествах, все сразу, мы можем пророчествовать с полной уверенностью, что внутренняя конкуренция в каждой отрасли производства (а внутренняя конкуренция будет неизбежна, потому что количество доступной рабочей силы будет расти быстрее, чем спрос на нее) помешает любой отрасли развиваться так, как она должна. И тогда евреи повернутся и покинут свое государство, спасаясь от самого смертоносного из всех врагов — врага, которого не отпугнуть даже магическим словом völkerrechtlich: от голода.

Правда, сельское хозяйство в своей элементарной форме не зависит в значительной степени от мирового рынка, и во всяком случае оно обеспечит тех, кто им занимается, едой, если не изобилием. Но если Еврейское государство намерено спасти всех тех евреев, которые находятся в тисках материальных проблем, или большинство из них, превратив их в земледельцев в Палестине, то оно должно сначала найти необходимый капитал. В Базеле, несомненно, можно было услышать наивные и уверенные ссылки на «Национальный фонд» в десять миллионов фунтов стерлингов. Но даже если мы заглушим разум и дадим волю фантазии настолько, чтобы поверить, что мы можем получить Фонд таких размеров в короткие сроки, мы все равно не продвинемся дальше. Те самые речи, которые мы слышали в Базеле об экономическом положении евреев в различных странах, показали вне всякого сомнения, что наше национальное богатство очень мало, и большинство наших людей находится за чертой бедности. Из этого любой здравомыслящий человек, даже если он не великий математик, может легко подсчитать, что десять миллионов фунтов — это сущий пустяк по сравнению с суммой, необходимой для эмиграции евреев и их поселения в Палестине на сельскохозяйственной основе. Даже если бы все богатые евреи внезапно стали пламенными «сионистами» и каждый из них отдал бы половину своего богатства на это дело, все вместе все равно не составило бы тех тысяч миллионов, которые потребовались бы для этой цели.

Нет сомнений, значит, что даже когда Еврейское государство будет создано, евреи смогут селиться в нем только постепенно, определяющими факторами будут ресурсы самих людей и степень экономического развития, достигнутая страной. Тем временем естественный прирост населения будет продолжаться, как среди тех, кто селится в стране, так и среди тех, кто остается за ее пределами, с неизбежным результатом, что, с одной стороны, в Палестине будет все меньше и меньше места для новых иммигрантов, а с другой стороны, число тех, кто остается за пределами Палестины, не уменьшится очень сильно, несмотря на постоянную эмиграцию. В своей вступительной речи на Конгрессе д-р Герцль, желая продемонстрировать превосходство своей идеи государства над методом палестинской колонизации, принятым до сих пор, подсчитал, что при последнем методе потребовалось бы девятьсот лет, прежде чем всех евреев можно было бы поселить на их земле. Члены Конгресса аплодировали этому как убедительному аргументу. Но это была дешевая победа. Само Еврейское государство, что бы оно ни делало, не может сделать более благоприятный расчет.

Истина горька, но со всей своей горечью она лучше, чем иллюзия. Мы должны признаться себе, что «собирание изгнанников» недостижимо естественными средствами. Мы можем естественными средствами основать Еврейское государство однажды, и евреи могут расти и множиться в нем, пока страна не сможет вместить больше: но даже тогда большая часть народа останется рассеянной в чужих землях. «Собрать наших рассеянных с четырех концов земли» (по словам Молитвенника) невозможно. Только религия, с ее верой в чудесное искупление, может обещать такое завершение.

Но если это так, если Еврейское государство тоже означает не «собирание изгнанников», а поселение небольшой части нашего народа в Палестине, то как оно решит материальную проблему еврейских масс в странах Диаспоры?

Или поборники идеи государства думают, возможно, что, будучи хозяевами в своей собственной стране, мы сможем дипломатическими средствами заставить различные правительства облегчить материальные страдания наших рассеянных собратьев-евреев? Это, как мне кажется, последняя теория д-ра Герцля. В его новой брошюре (Der Baseler Kongress) мы больше не находим никакого расчета количества лет, которые потребуются евреям для въезда в свою страну. Вместо этого он говорит нам прямым текстом (стр. 9), что если земля станет национальной собственностью еврейского народа, даже если ни один отдельный еврей не владеет частным образом ни одним квадратным ярдом ее, то еврейская проблема будет решена навсегда. Эти слова (если мы не исключаем материальный аспект еврейской проблемы) могут быть поняты только так, как предложено выше. Но эта надежда кажется мне настолько фантастической, что я не вижу необходимости тратить слова на ее опровержение. Мы видели достаточно часто, даже в случае наций, более благосклонных, чем евреи, к могущественным правительствам, как мало дипломатия может сделать в вопросах такого рода, если она не подкреплена большой вооруженной силой. Более того, вполне возможно, что во времена Еврейского государства, когда экономические условия в той или иной стране таковы, что побуждают правительство защищать свой народ от еврейской конкуренции посредством ограничительного законодательства, это правительство найдет тогда легче, чем сейчас, оправдание для таких действий, ибо оно сможет заявить, что если евреи не счастливы там, где они находятся, они могут отправиться в свое собственное государство.

Таким образом, материальная проблема не будет решена созданием Еврейского государства, да и вообще, в наших силах ли ее решить (хотя ее можно было бы в той или иной степени облегчить уже сейчас различными средствами, такими как поощрение сельского хозяйства и ремесел среди евреев во всех странах); и независимо от того, создадим мы государство или нет, эта конкретная проблема в конечном счете всегда будет зависеть от экономического положения каждой страны и уровня цивилизации, достигнутого каждым народом.

Таким образом, мы приходим к выводу, что единственная истинная основа сионизма заключается в другой проблеме — моральной.

Но моральная проблема проявляется в двух формах: одна на Западе, другая на Востоке; и этот факт объясняет фундаментальное различие между западным «сионизмом» и восточным движением «Ховевей Цион». Нордау занимался только западной проблемой, по-видимому, ничего не зная о восточной; и Конгресс в целом сосредоточился на первой, уделив мало внимания второй.

Западный еврей, покинув гетто и стремясь приобщиться к народу той страны, в которой он живет, несчастен, потому что его надежда на радушный прием не оправдывается. Он неохотно возвращается к своему собственному народу и пытается найти в еврейской общине ту жизнь, к которой стремится, — но тщетно. Общинная жизнь и общинные проблемы его больше не удовлетворяют. Он уже привык к более широкой социальной и политической жизни; а в интеллектуальном плане еврейская культурная деятельность его не привлекает, поскольку еврейская культура не играла никакой роли в его воспитании с детства и является для него закрытой книгой. Поэтому в своей беде он обращается к земле своих предков и рисует себе, как было бы хорошо, если бы там было восстановлено Еврейское государство — государство, устроенное и организованное в точности по образцу других государств. Тогда он мог бы жить полной, завершенной жизнью среди своего народа и найти у себя дома все то, что он сейчас видит снаружи, что маячит перед его глазами, но остается недосягаемым. Конечно, не все евреи смогут сняться с места и отправиться в свое государство; но само существование Еврейского государства повысит престиж тех, кто останется в галуте, и их сограждане больше не будут презирать их и держать на расстоянии, как будто они — низкие рабы, полностью зависящие от гостеприимства других. Когда он созерцает это пленительное видение, его внезапно осеняет, что даже сейчас, еще до создания Еврейского государства, одна лишь мысль о нем приносит ему почти полное облегчение. У него появляется возможность для организованной работы, для политического воодушевления; он находит подходящее поле деятельности, не становясь при этом прислужником неевреев; и он чувствует, что благодаря этому идеалу он снова стоит духовно прямо и обрел человеческое достоинство без особых хлопот и без внешней помощи. Поэтому он посвящает себя этому идеалу со всем пылом, на который способен; он дает волю своей фантазии и позволяет ей парить, как ей угодно, над реальностью и ограничениями человеческих возможностей. Ведь ему нужно не достижение идеала: одного лишь стремления к нему достаточно, чтобы излечить его от моральной болезни — сознания собственной неполноценности; и чем выше и дальше идеал, тем сильнее его возвышающая сила.

Такова основа западного сионизма и секрет его притягательности. Но восточное движение «Ховевей Цион» имеет иное происхождение и развитие. Изначально, как и «сионизм», оно было политическим; но, будучи следствием материальных бедствий, оно не могло довольствоваться «деятельностью», состоящей лишь из всплесков чувств и красивых фраз. Эти вещи могут удовлетворить сердце, но не желудок. Поэтому «Ховевей Цион» сразу же начало выражать себя в конкретных действиях — в создании колоний в Палестине. Эта практическая работа вскоре подрезала крылья фантазии и дала понять, что «Ховевей Цион» не может ни на йоту уменьшить материальное зло. Можно было бы подумать, что, когда этот факт стал очевидным, «Ховевей Цион» прекратят свою деятельность и перестанут тратить время и энергию на работу, которая не приближает их к цели. Но нет: они остались верны своему знамени и продолжали работать с прежним энтузиазмом, хотя большинство из них даже сами не понимали, почему они это делают. Они инстинктивно чувствовали, что должны так поступать; но поскольку они не вполне осознавали природу этого чувства, их действия не всегда были правильно направлены к той цели, которая в действительности влекла их за собой без их ведома.

Ибо в то самое время, когда материальная трагедия на Востоке была в самом разгаре, сердце восточного еврея все еще было угнетено другой трагедией — моральной; и когда «Ховевей Цион» начали работать над решением материальной проблемы, национальный инстинкт народа почувствовал, что именно в такой работе он может найти лекарство от своей моральной беды. Поэтому народ взялся за эту работу и не хотел оставлять ее даже после того, как стало очевидно, что материальную беду таким образом не вылечить. Восточная форма моральной беды абсолютно отличается от западной. На Западе это проблема евреев, на Востоке — проблема иудаизма. Первая тяготит индивидуума, вторая — нацию. Первую чувствуют евреи, получившие европейское образование, вторую — евреи, чье образование было еврейским. Первая является продуктом антисемитизма и зависит от него в своем существовании; вторая — естественный продукт реальной связи с культурой тысячелетий, которая сохранит свое влияние, даже если беды евреев во всем мире закончатся вместе с антисемитизмом, и все евреи в каждой стране будут иметь обеспеченное положение, будут в наилучших отношениях со своими соседями, и им будет позволено участвовать во всех сферах общественной и политической жизни на условиях абсолютного равенства.

Не только евреи вышли из гетто: иудаизм тоже вышел. Для евреев исход ограничен определенными странами и обусловлен терпимостью; но иудаизм вышел (или выходит) по своей собственной воле везде, где он соприкасался с современной культурой. Этот контакт с современной культурой разрушает защиту иудаизма изнутри, так что иудаизм больше не может оставаться изолированным и жить обособленной жизнью. Дух нашего народа стремится к развитию: он хочет вобрать в себя те элементы общей культуры, которые достигают его извне, переварить их и сделать частью себя, как он делал это раньше в разные периоды своей истории. Но условия его жизни в галуте не подходят для этого. В наше время культура в каждой стране носит одеяние национального духа, и чужестранец, который хочет добиться ее расположения, должен подавить свою индивидуальность и раствориться в господствующем духе. По этой причине иудаизм в галуте не может развивать свою индивидуальность собственным путем. Когда он покидает стены гетто, он рискует потерять свое сущностное бытие или — в лучшем случае — свое национальное единство: он рискует быть расщепленным на столько видов иудаизма, каждый со своим характером и жизнью, сколько существует стран еврейского рассеяния.

И теперь иудаизм обнаруживает, что больше не может терпеть форму галута, которую он вынужден был принять, подчиняясь своей воле к жизни, когда был изгнан из своей страны, и что если он потеряет эту форму, его жизнь окажется под угрозой. Поэтому он стремится вернуться в свой исторический центр, чтобы жить там жизнью естественного развития, проявить свои силы во всех областях человеческой культуры, развивать и совершенствовать те национальные достояния, которые он приобрел до сих пор, и таким образом внести в общий фонд человечества, в будущем, как и в прошлом, великую национальную культуру, плод беспрепятственной деятельности народа, живущего в соответствии со своим духом. Для этой цели иудаизму сейчас нужно немногое. Ему нужно не независимое государство, а лишь создание на его родной земле условий, благоприятных для его развития: достаточно крупное поселение евреев, работающих без помех во всех отраслях культуры, от сельского хозяйства и ремесел до науки и литературы. Это еврейское поселение, которое будет расти постепенно, со временем станет центром нации, где его дух найдет чистое выражение и разовьется во всех своих аспектах до высочайшей степени совершенства, на которую он способен. Тогда из этого центра дух иудаизма распространится на великую периферию, на все общины диаспоры, вдохнет в них новую жизнь и сохранит их единство; и когда наша национальная культура в Палестине достигнет этого уровня, мы можем быть уверены, что она породит в стране людей, которые при благоприятной возможности смогут создать государство, которое будет еврейским государством, а не просто государством евреев.

Это движение «Ховевей Цион», которое заботится о сохранении иудаизма в то время, когда еврейство так страдает, — нечто странное и непонятное для «политических» сионистов Запада, точно так же, как требование р. Йоханана бен Заккая о Явне было странным и непонятным для соответствующих людей того времени. И поэтому политический сионизм не может удовлетворить тех евреев, которые заботятся об иудаизме: его рост кажется им чреватым опасностью для цели их собственных стремлений.

Секрет стойкости нашего народа заключается — как я пытался показать в другом месте — в том, что в очень ранний период Пророки научили его уважать только духовную силу, а не поклоняться материальной силе. По этой причине столкновение с врагами, более сильными, чем он сам, никогда не приводило еврейскую нацию, в отличие от других народов древности, к самоуничижению. Пока мы верны этому принципу, наше существование имеет надежную основу: ибо в духовной силе мы не уступаем другим народам, и у нас нет причин самоуничижаться. Но политический идеал, который не опирается на национальную культуру, способен соблазнить нас отходом от верности духовному величию и породить в нас склонность искать путь к славе в достижении материальной силы и политического господства, тем самым разрывая нить, связывающую нас с прошлым, и подрывая нашу историческую основу. Излишне говорить, что если политический идеал не будет достигнут, это повлечет за собой катастрофические последствия, потому что мы потеряем старую основу, не найдя новой. Но даже если он будет достигнут в нынешних условиях, когда мы являемся рассеянным народом не только в физическом, но и в духовном смысле — даже тогда иудаизм окажется в большой опасности. Почти все наши великие люди, те, чье образование и социальное положение позволяют им стоять во главе Еврейского государства, духовно далеки от иудаизма и не имеют истинного представления о его природе и ценности. Такие люди, сколь бы лояльны они ни были к своему государству и преданы его интересам, неизбежно будут рассматривать эти интересы как связанные с чуждой культурой, которую они сами впитали; и они будут стремиться, моральным убеждением или даже силой, насадить эту культуру в Еврейском государстве, так что в конечном итоге Еврейское государство станет государством немцев или французов еврейской расы. У нас уже есть небольшой пример этого процесса в Палестине. И история учит нас, что во времена дома Ирода Палестина действительно была Еврейским государством, но национальная культура презиралась и преследовалась, а правящий дом делал все возможное, чтобы насадить в стране римскую культуру, и растрачивал национальные ресурсы на строительство языческих храмов, амфитеатров и тому подобного. Такое Еврейское государство означало бы смерть и полное унижение для нашего народа. Мы никогда не достигли бы достаточной политической силы, чтобы заслужить уважение, в то время как мы упустили бы живую моральную силу внутри. Карликовое государство, «бросаемое, как мяч, между своими могущественными соседями и поддерживающее свое существование лишь дипломатическими уловками и постоянным пресмыкательством перед баловнями судьбы», не смогло бы дать нам чувство национальной гордости; а национальная культура, в которой мы могли бы искать и найти свою славу, не была бы насаждена в нашем государстве и не была бы принципом его жизни. Так что мы действительно были бы тогда — гораздо больше, чем сейчас — «маленьким и незначительным народом», порабощенным духом «баловням судьбы», обращая завистливый и алчный взор на вооруженную силу наших «могущественных соседей»; и наше существование как суверенного государства не добавило бы славной главы в нашу национальную историю. Не лучше ли было бы «древнему народу, который когда-то был маяком для мира», исчезнуть, чем закончить, достигнув такой цели? Г-н Лилиенблюм напоминает мне, что в наше время существуют маленькие государства, такие как Швейцария, которые защищены от вмешательства других наций и не нуждаются в «постоянном пресмыкательстве». Но сравнение Палестины с такими маленькими странами, как Швейцария, упускает из виду географическое положение Палестины и ее религиозное значение для всех народов. Эти два факта сделают совершенно невозможным для ее «могущественных соседей» (под этим выражением, конечно, я не имел в виду, как интерпретирует г-н Лилиенблюм, «друзов и персов») оставить ее в покое; и когда она станет Еврейским государством, они все равно будут присматривать за ней, и каждая Держава будет пытаться влиять на ее политику в благоприятном для себя направлении, точно так же, как мы видим это на примере других слабых государств (таких как Турция), в которых великие европейские нации имеют «интересы».

Одним словом: «Ховевей Цион», не меньше, чем «сионизм», хочет Еврейского государства и верит в возможность создания Еврейского государства в будущем. Но в то время как «сионизм» ожидает от Еврейского государства лекарства от бедности, полного спокойствия и национальной славы, «Ховевей Цион» знает, что наше государство не даст нам всего этого, пока «всеобщая Справедливость не воцарится и не будет править народами и государствами»: и оно ожидает от Еврейского государства лишь «безопасного убежища» для иудаизма и культурной связи единства для нашей нации. «Сионизм», следовательно, начинает свою работу с политической пропаганды; «Ховевей Цион» начинает с национальной культуры, потому что только через национальную культуру и ради нее может быть создано Еврейское государство таким образом, чтобы оно соответствовало воле и потребностям еврейского народа.

Д-р Герцль, правда, сказал в упомянутой выше речи, что «сионизм» требует возвращения к иудаизму до возвращения к Еврейскому государству. Но эти красиво звучащие слова настолько расходятся с его делами, что мы вынуждены прийти к неприятному выводу, что они — не более чем хорошо повернутая фраза.

Мне очень трудно иметь дело с отдельными действиями, которых нельзя коснуться, не задев отдельных людей. По этой причине я ограничился в своей заметке о Конгрессе общими намеками, которые, как я полагал, будут легко понятны тем, кто сведущ в этом предмете, и особенно делегатам Конгресса. Но некоторые из моих оппонентов использовали эту щепетильность против меня, притворяясь, что совсем ничего не понимают. Они с притворной простотой спрашивают, какую вину я нахожу в Конгрессе, и у них хватает наглости публично отрицать факты, которые являются общеизвестными. Эта тактика вынуждает меня здесь, против моей воли, приподнять художественную завесу, которую они набросили на весь ход событий, и упомянуть некоторые детали, проливающие свет на характер этого движения и ментальный настрой его приверженцев.

Если бы целью «сионизма» действительно было возвращение народа к иудаизму — сделать его не просто нацией в политическом смысле, а нацией, живущей в соответствии со своим собственным духом, — тогда Конгресс не отложил бы вопросы национальной культуры — языка и литературы, образования и распространения еврейских знаний — на самый последний момент, после окончания всех дебатов о rechtlich и völkerrechtlich, об избрании X. членом Комитета, о воображаемых миллионах и так далее. Когда все присутствующие были утомлены и приветствовали заходящее солнце в последний день как знак приближающегося конца, было выделено немного времени для выступления одного из членов по всем этим важным вопросам, которые в действительности являются самыми жизненными и существенными. Естественно, выступление, каким бы хорошим оно ни было, пришлось поторопить и сократить; не было времени для обсуждения деталей; с трибуны было внесено предложение передать все эти проблемы Комиссии, состоящей из определенных писателей, которые были названы; и все собрание согласилось просто ради того, чтобы закончить дела и разойтись.

Но нет необходимости устанавливать отношение Конгресса путем умозаключений, потому что оно было заявлено совершенно прямо в одной из официальных речей — речи, которая значилась в повестке дня как «Изложение основ сионизма» и была представлена д-ру Герцлю до того, как она была прочитана на Конгрессе. В этой речи нам прямо сказали, что западные евреи ближе, чем восточные, к цели сионизма, потому что они уже сделали половину работы: они уничтожили еврейскую культуру гетто и тем самым освободились от ига прошлого. Эта речь также была встречена продолжительными аплодисментами, и Конгресс принял предложение опубликовать ее в виде брошюры для распространения среди евреев.

В одном из номеров сионистского органа Die Welt появилось хорошее аллегорическое описание тех евреев, которые остались в Национальной немецкой партии в Австрии даже после того, как она объединилась с антисемитами. Аллегория о пожилой даме, чей возлюбленный бросает ее ради другой, и которая, безуспешно пытаясь вернуть его всеми искусствами, которые раньше покоряли его, начинает проявлять привязанность к его новой любви, надеясь, что он сжалится над ней за ее великодушие.

У меня есть сильное подозрение, что эту аллегорию можно с таким же успехом применить, с небольшим изменением, к самим ее изобретателям. Есть пожилая дама, которая, совершенно отчаявшись вернуть своего возлюбленного мольбами, покорностью и смирением, внезапно украшает себя великолепием и начинает относиться к нему с ненавистью и презрением. Ее цель по-прежнему — повлиять на него. Она хочет, чтобы он хотя бы уважал ее в глубине души, если уже не может ее любить. Тот, кто читает Die Welt внимательно и критически, не сможет избежать впечатления, что западные «сионисты» всегда устремлены взором на нееврейский мир и что они, подобно ассимилированным евреям, стремятся просто найти расположение в глазах народов: только если другие хотят любви, «сионисты» хотят уважения. Они чрезвычайно довольны, когда язычник открыто говорит, что «сионисты» заслуживают уважения, когда журнал печатает какое-то упоминание о «сионистах», не высмеивая их, и так далее. Более того, на последнем заседании Конгресса Президент счел необходимым публично выразить особую благодарность трем язычникам, которые почтили собрание своим участием, хотя все трое были молчаливыми членами, и нет никаких признаков того, что они что-либо сделали. Если бы я хотел вдаваться в мелкие детали, я мог бы показать на различных инцидентах, что в своем общем поведении и процедуре эти «сионисты» не пытаются приблизиться к еврейской культуре и впитать ее дух, а, напротив, стремятся подражать, как евреи, поведению и процедуре немцев, даже там, где они наиболее чужды еврейскому духу, как средство показать, что евреи тоже могут жить и действовать, как все другие нации. Достаточно упомянуть неприятный инцидент в Вене недавно, когда молодые «сионисты» отправились распространять евангелие «сионизма» с палками и кулаками, на немецкий манер. И сионистский орган отнесся к этому инциденту с сочувствием и, при всей своей осторожности, не смог скрыть своего удовлетворения успехом сионистского кулака.

Весь Конгресс также был задуман скорее как демонстрация миру, чем как средство прояснить для самих себя, чего мы хотим и что мы можем сделать. Основатели движения хотели показать внешнему миру, что за ними стоит единый и единодушный еврейский народ. Следует признать, что от начала до конца они преследовали эту цель с ясным сознанием и решимостью. В тех странах, где евреи озабочены материальными бедами и вряд ли в целом будут воодушевлены политическим идеалом на далекое будущее, перед Конгрессом ездил специальный эмиссар, распространяя благоприятные отчеты, из которых можно было сделать вывод, что и согласие Турции, и необходимые миллионы почти в пределах нашей досягаемости, и что не хватает только национального представительного органа для переговоров со всеми сторонами от имени еврейского народа: по какой причине было необходимо послать много делегатов на Конгресс, а также прислать петиции с тысячами подписей, и тогда Комитет, который должен быть избран Конгрессом, стал бы тем органом, который требовался. С другой стороны, они были осторожны, чтобы заранее четко не объявить, что сионизм Герцля, и только он, будет основой Конгресса, что эта основа будет выше критики и ни один делегат на Конгресс не будет иметь права ставить ее под сомнение. Порядок ведения дел, который был разослан с приглашением на Конгресс, гласил лишь в общих чертах, что делегатом может быть любой, «кто выражает свое согласие с общим программным сионизмом», не объясняя, что такое общая программа или где ее можно найти. Таким образом, в Базеле встретились люди, совершенно расходящиеся друг с другом в своих взглядах и стремлениях. Они думали по своей простоте, что каждый, чей взор устремлен в сторону Сиона, хотя он и не смотрит на вещи так же, как Герцль, выполнил свой долг перед общей программой и имеет право быть членом Конгресса и выражать свои взгляды перед ним. Но руководители Конгресса изо всех сил старались не допустить выхода на поверхность разногласий по фундаментальным вопросам и использовали все «парламентские» уловки, чтобы избежать возможности обсуждения и разъяснения таких вопросов. Вопрос о программе фактически возник на одном из предварительных собраний, состоявшихся перед самим Конгрессом (Vorkonferenz); и некоторые из делегатов из Вены указали на заявление в Порядке ведения дел и пытались доказать из него, что этот вопрос не может быть должным образом поднят, поскольку все делегаты приняли общую программу сионизма, и нет иного сионизма, кроме венского, и Die Welt — его пророк. Но многие из присутствующих не согласились, и пришлось назначить Комиссию для составления программы. Эта Комиссия искусно придумала программу, допускающую дюжину интерпретаций, на любой вкус; и эта программа была представлена Конгрессу с просьбой принять ее в том виде, в каком она есть, без какого-либо обсуждения. Но один делегат отказался подчиниться, и его действие привело к долгим дебатам по поводу одного слова. Эти дебаты показали, к ужасу многих людей, что существует несколько видов «сионистов», и плащ единодушия оказался под угрозой публичного разрыва; но лидеры быстро и искусно залатали разрыв, прежде чем он зашел слишком далеко. Д-р Герцль в своей новой брошюре использует это, чтобы доказать, какое большое значение сионисты придавали этому единственному слову (völkerrechtlich). Но на самом деле подобные «опасные» дебаты могли бы быть подняты по поводу многих других слов. Ибо многие делегаты совершенно не заметили широкой пропасти между различными взглядами на принципиальные моменты, и обсуждение любого такого пункта было рассчитано на то, чтобы открыть людям глаза и разбить всю структуру вдребезги. Но такие дискуссии не были подняты, потому что даже те немногие, кто видел ясно и понимал положение, уклонялись от риска «крушения». И так цель была достигнута; иллюзия единодушия сохранялась до последнего; внешний мир видел единый народ, требующий государства; а те, кто был внутри, вернулись домой полные энтузиазма, но ничуть не более ясные в своих идеях или отношении одной идеи к другой.

И все же, в конце концов, я признаю, что западный «сионизм» очень хорош и полезен для тех западных евреев, которые давно почти забыли иудаизм и не имеют связи со своим народом, кроме смутного чувства, которое они сами не понимают. Создание Еврейского государства их силами в настоящее время — лишь далекое видение; но идея государства побуждает их тем временем посвятить свои силы служению своему народу, поднимает их из грязи ассимиляции и укрепляет их еврейское национальное самосознание. Возможно, когда они обнаружат, что пройдет еще много времени, прежде чем у нас появятся свои полицейские и стражники, многие из них могут оставить нас совсем; но даже тогда наша потеря от этого движения не будет больше, чем наше приобретение, потому что, несомненно, среди них найдутся люди с более широким сердцем, которые со временем будут побуждены докопаться до сути дела и понять свой народ и его дух: и эти люди сами придут к тому подлинному «Ховевей Цион», который находится в гармонии с нашим национальным духом. Но на Востоке, в убежище иудаизма и на родине еврейского «Ховевей Цион», эта «политическая» тенденция может принести нам только вред. Ее притягательная сила в то же время является силой, отталкивающей от морального идеала, который до сих пор был вдохновением восточного еврейства. Те, кто сейчас отказывается от этого идеала в обмен на политическую идею, никогда больше не вернутся, даже когда волнение утихнет и государство не будет создано: ибо редко в истории мы находим движение, возвращающееся по своим следам, прежде чем оно попыталось идти дальше и дальше и, наконец, сбилось с пути. Поэтому, когда я вижу, какой хаос это движение внесло в лагерь восточных «Ховевей Цион» — когда я вижу людей, которые до недавнего времени, казалось, знали, чего они хотят и как этого добиться, теперь внезапно покидающих знамя, которое еще вчера они считали священным, и преклоняющих колени перед идеей, у которой нет корней в их существе, просто потому, что она пришла с Запада: когда я вижу все это и вспоминаю, сколько пароксизмов внезапного и мимолетного энтузиазма мы уже пережили, тогда я действительно чувствую, как тяжелая рука отчаяния начинает овладевать мной.

Именно под давлением этого чувства я написал свою Заметку о Конгрессе, через несколько дней после его завершения. Впечатление было еще очень свежо в моей памяти, и мое горе было острым; и я допустил несколько резких выражений, о чем теперь сожалею, потому что не в моих правилах использовать такие выражения. Но что касается самого вопроса, то мне нечего взять назад. То, что произошло с тех пор, не убедило меня в том, что я был неправ: напротив, это укрепило мое убеждение, что, хотя я писал в гневе, я не писал в заблуждении.

ПИНСКЕР И ПОЛИТИЧЕСКИЙ СИОНИЗМ (Памяти д-ра Пинскера, в десятую годовщину его смерти) (1902)

21 декабря прошлого года (1901) исполнилась десятая годовщина со дня смерти д-ра Лео Пинскера.

Десятилетие — это долгий срок в наши дни, когда все меняется с необычайной быстротой; когда события идут вперемешку, толкая и тесня друг друга, с новой сенсацией каждый день; когда люди возвышаются и падают один за другим, знаменитые сегодня и забытые завтра, поднимаясь на вершину за час и исчезая в следующий; когда шум сегодняшнего дня настолько громкий, что у людей нет времени остановиться и спокойно оглянуться на вчерашний.

Пинскер — один из тех людей вчерашнего дня, которых люди сегодняшнего дня уже успели забыть. Он умер десять лет назад, и за эти десять лет все изменилось, и мы вместе с ним. Прилетели новые птицы и принесли новые песни. Они поют громким и резким хором, в шуме которого кто вспомнит заунывную песню одинокого певца, которого земля больше не знает?

В свое время Пинскер был главой «Ховевей Цион», и он много работал для палестинской колонизации. Но в промежутке само движение «Ховевей Цион» уступило место сионизму. Мелкая колонизация, результат политики «инфильтрации», которая поглощала время и энергию Пинскера и «Ховевей Цион» вчерашнего дня, сегодня является источником веселья даже для самого неопытного новичка в сионизме. Все знают, что Герцль расширил узкий горизонт своих предшественников, поставив сионистский идеал на более широкую основу — на политику и дипломатию, на Банк и Хартию.

Двадцать лет назад Пинскер написал небольшую брошюру из тридцати шести страниц под названием «Автоэмансипация». В свое время эта брошюра произвела определенный шум и вызвала некоторый отклик. Но кто обращает внимание сейчас на маленькую брошюру, которая датируется временем до нового откровения? Разве у нас нет теперь «Judenstaat» и отчетов четырех Конгрессов, полных дебатов и речей, а также кучи брошюр и листовок на каждом языке, объясняющих и излагающих сионизм во всех аспектах и во всех деталях?

Да — Пинскер был великим человеком в свое время; он был одним из «предтеч» сионизма — это признают даже новые сионисты. И когда им случается рассказывать историю сионистской идеи несионистам, они начинают, в самой одобренной научной манере, с «эмбрионального» периода. Здесь они хвалят на одном дыхании всех достойных людей, которые пришли до рождения сионизма и подготовили путь для него, не забывая Пинскера и других лидеров «Ховевей Цион», которые были современниками его. Но все это для них просто в качестве введения к главной теме, которая входит с 1896 года — года, когда Герцль открылся в своей брошюре «Der Judenstaat». Здесь они проводят черту, как бы говоря: «До сих пор эмбриональный период сионизма, период его подготовки к рождению. Теперь узрите сам сионизм во всей его славе и великолепии».

Как же так, что многие люди теперь внезапно вспомнили, что Пинскер умер десять лет назад, 21 декабря; и что во многих местах читались молитвы за упокой его души и произносились мемориальные речи в его честь в эту печальную годовщину? По правде говоря, только потому, что работа движения «мелкой колонизации» все еще поддерживает свое существование, и все еще существует Общество, которое работает для поддержки колоний. По этой причине, и только по этой причине — потому что он стоял во главе тех, кто работал для палестинских колоний, а впоследствии Общества, созданного для их поддержки, — Пинскера помнят его коллеги, первоначальные «Ховевей Цион» его собственной страны, чьей привилегией было знать его лично и работать с ним. Именно они сделали годовщину предметом общественного интереса. Если бы не это, новые сионисты, чей календарь начинается с рождения политического сионизма, не вспомнили бы человека, который за пятнадцать лет до Герцля разработал всю теорию политического сионизма от начала до конца, с логической тщательностью и возвышенностью стиля, не имеющими равных в любой последующей работе.

Как же эти новые сионисты должны помнить его, видя, что они совсем ничего не знают о Пинскере как об авторе теории политического сионизма? И откуда им знать о нем, если их лидеры никогда еще не говорили им, прямо или косвенно, в печати или с трибуны, на сионистских Конгрессах или вне их, кто был истинным автором этой теории, реальным, хотя и непризнанным источником, из которого пили все, кто пришел после него? Брошюра Пинскера на оригинальном немецком языке уже распродана и является редкостью. В то время как поток новых брошюр, по большей части бедных и безвкусных речей, ежедневно изливается и распространяется среди народа с помощью сионистской организации и с согласия ее лидеров в пропагандистских целях, эта брошюра Пинскера, которая уникально способна привлечь интеллигентных евреев в каждой стране к сионистской идее, до сего дня не удостоилась нового издания; и многие из новых сионистов, особенно на Западе, никогда не видели ее и даже не слышали о ее ценности. Все, что они слышат, это то, что были сионисты еще до Герцля, но они были бедными, простодушными мечтателями, которые — неспособные постичь великую политическую идею — думали решить еврейскую проблему, основав несколько колоний в Палестине и поддерживая их грошами; а что касается Пинскера — ну, он был лидером этих бедных провидцев.

Я сомневаюсь, пришло ли уже время вернуть Пинскеру почетное место в сионистском движении, которое принадлежит ему по праву. Мы находимся в гуще шума и криков, и пока нет места для истинного и беспристрастного суждения. Это должно быть оставлено для более поздней истории, для времени, когда «шум и крики утихнут» и влияние личности и мимолетных обстоятельств уступит место национальному мотиву, более общему по охвату и более постоянному по характеру. Но поскольку память о Пинскере сейчас в общественном сознании — пусть даже на мгновение — мы можем не без основания воспользоваться возможностью, чтобы вспомнить послание, которое Пинскер принес своему народу, но за которое он еще не получил признания.

Это послание, как я уже сказал, — послание политического сионизма. Пинскер был первым, кто заложил ясную теоретическую основу для политического сионизма. Он был также первым, кто разработал — хотя только в общих чертах — определенную практическую программу для реализации этой идеи. Именно эту программу, или фундаментальные пункты в ней, новые сионисты взяли на вооружение; именно из-за этой программы они называют себя «политическими», обозначая тем самым, как они полагают, оригинальную черту, которая отличает их от предшественников. Пинскер сжал все свое учение, теоретическое и практическое, в свою одну маленькую брошюру, которая характеризуется краткостью стиля и отсутствием систематического расположения. Его оскорбленные чувства были слишком сильны для холодных процессов мысли и не позволили ему систематизировать свои идеи. Пинскер не писал научный трактат; он издал громкий, горький, сердечный крик, полный негодования и горя по поводу нашего внешнего и внутреннего унижения. По этой причине его нужно изучать с пристальным вниманием, прежде чем можно будет собрать воедино разрозненные фрагменты идей — некоторые повторялись снова и снова с богатством поэтического красноречия, другие лишь кратко упоминались мимоходом — и обнаружить полный смысл его учения.

Это то, что я предлагаю здесь попытаться сделать. Но прежде всего я должен указать — что может быть не самоочевидным для всех моих читателей, — что моя цель состоит только в том, чтобы объяснить учение Пинскера в его отношении к современному политическому сионизму. Я здесь не излагаю свои собственные взгляды на политический сионизм в целом. То, что я должен был сказать по этому предмету, было сказано в различных эссе, которые будут знакомы многим моим читателям; и эти предыдущие высказывания освобождают меня, я думаю, от необходимости комментировать здесь каждый пункт, с которым я не согласен. В этом эссе я принимаю как должное фундаментальную точку зрения политического сионизма, которая была также точкой зрения Пинскера, хотя, как мы скоро увидим, он придал ей своеобразный поворот, сделав ее более приближенной к тому сионистскому идеалу, который в наши дни называется «духовным сионизмом».

Пинскер, как и все последующие политические сионисты, пришел к идее сионизма не через проблему иудаизма — через необходимость поиска новой основы для нашего национального существования и единства, взамен старой основы, которая рушится, — а через проблему еврейства — через определенное убеждение, что даже эмансипация и общий прогресс не улучшат униженное и небезопасное положение евреев среди народов, и что антисемитизм никогда не прекратится, пока у нас нет собственного национального дома. Но стоит особо рассмотреть путь, которым он пришел к этому убеждению о вечности вражды между Израилем и народами, потому что это путь, отличный от пути более поздних сионистов, и именно это различие придает своеобразную окраску посланию Пинскера.

Пинскер находит три основные причины, которые приводят к тому, что нас ненавидят и презирают больше, чем любых других человеческих существ; и для каждой из трех нет иного лекарства, кроме отдельного Еврейского государства.

Первая причина — национальная, и ее корни лежат глубоко в человеческой психологии. Мы не можем знать, наступит ли когда-нибудь тот великий день, когда все человечество будет жить в братстве и согласии и национальных барьеров больше не будет существовать; но даже в лучшем случае должны пройти тысячи лет до этого мессианского века. Тем временем народы живут бок о бок в состоянии относительного мира, который основан главным образом на фундаментальном равенстве между ними. Каждая нация, то есть, признает и допускает национальное существование других наций, и даже те, которые находятся во вражде или даже в состоянии войны друг с другом, вынуждены признавать друг друга как равных, стоящих на одной плоскости национальности, и поэтому питают друг к другу определенное чувство уважения, без различия между большой нацией и малой, сильной и слабой. Но иначе обстоит дело с народом Израиля. Этот народ не считается среди наций, потому что с тех пор, как он был изгнан из своей земли, ему не хватает существенных атрибутов национальности, по которым одна нация отличается от другой — не хватает «той оригинальной национальной жизни, которая немыслима без общности языка и обычаев и без местной смежности». Именно потому, что нам не хватает этих атрибутов, другие нации не рассматривают нас как стоящих на одной плоскости с ними, как нацию, равную им по интегральной ценности. Правда, мы не перестали даже в странах нашего изгнания быть духовно отдельной нацией; но эта духовная национальность, далеко не давая нам статуса нации в глазах других народов, является самой причиной их ненависти к нам как к народу. Люди всегда в ужасе от бестелесного духа, души, блуждающей без физической оболочки; а ужас порождает ненависть. Это форма психического заболевания, которое мы бессильны вылечить. Во все времена люди боялись всякого рода призраков, которые виделись их воображению; и Израиль представляется им как призрак — но призрак, которого они видят своими собственными глазами, а не только в фантазиях. Таким образом, ненависть народов к еврейской национальности — это психическое заболевание того типа, который известен как «демонопатия»; и, будучи передаваемой из поколения в поколение на протяжении около двух тысяч лет, она к настоящему времени стала настолько глубоко укоренившейся, что ее больше нельзя искоренить. Первичным объектом этой ненависти являются не евреи как индивидуумы, а иудаизм — под которым подразумевается та абстрактная национальность, тот бестелесный призрак, который блуждает среди реальных наций как нечто отдельное и отличное и пробуждает их латентную способность к демонофобии. Отсюда мы видим, с одной стороны, что отдельные язычники живут в мире и согласии со своими еврейскими знакомыми, сохраняя при этом свою глубоко укоренившуюся враждебность к евреям как к народу, а с другой стороны, что, несмотря на все периодические изменения национальных тенденций и международных отношений, все нации остаются во все времена теми же в своей ненависти к евреям, точно так же, как они остаются всегда теми же в своей ненависти к другим видам призраков, в существование которых они верят.

Что же тогда мы должны сделать, чтобы избежать этой национальной ненависти?

Ассимилироваться с народами? Если имеется в виду реальная ассимиляция — ассимиляция, которая достигает самой души и заканчивается уничтожением, — то это своего рода смерть, которая не приходит сама по себе, и мы не хотим навлекать ее своими собственными усилиями. Но поверхностная ассимиляция, которая является панацеей, пропагандируемой определенной частью евреев, может только ухудшить положение для нас. Пинскер сам не делает этот вывод в столь многих словах; но это необходимое следствие только что упомянутой идеи. Ибо, видя, что источник антисемитизма лежит в нашем отсутствии конкретного национального существования, которое вынудило бы другие нации признать в нас нацию, равную им по статусу, из этого ясно следует, что чем больше мы ассимилируемся — чем больше мы подражаем нашему окружению и урезаем нашу национальную самобытность — тем менее конкретным и более духовным будет становиться наше национальное существование; и тем больше, следовательно, будет расти в интенсивности страх перед призраками, который порождает антисемитизм.

Остается, таким образом, лишь одно средство уничтожения антисемитизма. Мы должны снова стать реальной нацией, обладающей всеми теми существенными атрибутами национальности, в силу которых одна нация равна другой. Эти атрибуты — те, что упомянуты выше: общая земля, общий язык и общие обычаи. Именно сочетание этих факторов создает «оригинальную национальную жизнь».

Вторая причина нашего унижения носит политический характер. «Вообще говоря», — говорит Пинскер, — «мы не находим ни одной нации, которая была бы слишком расположена к чужестранцу. Это факт, который имеет свое основание в этнологии, и ни одну нацию нельзя винить за это». Теперь, поскольку еврея везде считают чужестранцем коренное население, мы не имели бы права роптать, если бы наши хозяева в различных странах относились к нам как к другим чужестранцам, которые поселяются постоянно среди них. Но на самом деле мы обнаруживаем, что люди везде не любят евреев гораздо больше, чем других чужестранцев. Почему это так? По той же самой причине, — отвечает Пинскер, — по которой люди ведут себя по-разному по отношению к состоятельному гостю и к нищему попрошайке. Первый приходит как равный; у него тоже есть дом, в котором он оказывает гостеприимство — неважно, мы сами или другие пользуются им, — и поэтому мы признаем своим долгом оказать ему прием, даже если мы не в полном восторге от его компании; в то время как он со своей стороны осознает, что имеет право требовать такого обращения, какое диктуют конвенции вежливого общества, точно так же, как в своем собственном доме он распространяет это обращение на других. Не так бездомный нищий. Он со своей стороны свободен от обязательств гостеприимства, поскольку у него нет возможности их выполнять. Поэтому его просьба о нашем гостеприимстве — это просьба о чистой благотворительности. Это не призыв равного к принципу равенства прав и обязанностей; это призыв к состраданию того, кто слабее и смиреннее нас, кто может получать, но не может давать. Поэтому, даже если мы настолько сострадательны, что приветствуем бедняка и относимся к нему с привязанностью и уважением, как к одному из нас, равенство — это лишь внешнее проявление. В глубине души мы чувствуем, и он тоже чувствует, что мы оказываем ему любезность, что мы относимся к нему хорошо из доброты нашего сердца и делаем что-то, от чего мы могли бы воздержаться, если бы не наше благотворительное и доброжелательное расположение. Одно это чувство достаточно, чтобы создать широкую пропасть между нами и снизить его ценность в нашей оценке и в его собственной.

Какая картина представляет Израиль среди народов? Не картина состоятельного гостя; ибо у Израиля нет своего собственного места, где он мог бы выполнять обязательства гостеприимства по отношению к другим народам. Израиль подобен нищему, который ходит от двери к двери, прося других дать ему то, чего он не дает другим. И поэтому другие нации не рассматривают еврея как своего равного и не признают никакого долга проявлять к нему то приличное поведение, которое они практикуют по отношению ко всем другим иностранцам, живущим среди них. Если же они достаточно добры, чтобы освободить для него место, это лишь акт благотворительности, который унижает получателя. Когда их щедрость доходит до крайности, они дают бедному посетителю величайшее благо, которое могут дать, — равные права. Но сам факт, что предоставление равных прав — это акт щедрости, а не долг, основанный на реальном равенстве двух сторон, лишает это благо моральной ценности и делает его лишь частью законодательного механизма. Дающий никогда не может забыть, что он дающий, а получатель — что он получатель. По этой причине еврейская эмансипация во всех странах была и всегда должна оставаться только политической, а не социальной. Еврей пользуется равными правами как гражданин, но не равенством как человек, как тот, кто принимает участие в интимной жизни общества. Нееврей и еврей одинаково осознают этот факт, и поэтому, несмотря на свои равные права, еврей остается неполноценным даже в своей собственной оценке, и в нееврейском обществе он пытается скрыть свое еврейство и благодарен неевреям, когда они не напоминают ему о его происхождении, а ведут себя так, как будто это вопрос безразличия для них.

Вывод заключается в том, что евреи никогда не смогут достичь истинного социального равенства в странах язычников, если они не перестанут быть всегда получателями и не поднимутся до ранга уважаемых посетителей, которые могут дать другим то, о чем они просят для себя. Другими словами, евреи должны снова овладеть своей собственной родной землей, где они будут хозяевами и принимающей стороной. Тогда их место в оценке других народов улучшится автоматически, и везде, где они ступят, их будут считать равными местные жители, которые сочтут своим долгом относиться к евреям с тем же уважением, которое они проявляют к другим чужестранцам, приезжающим погостить среди них.

Помимо двух причин, объясненных выше, существует третья причина, носящая экономический характер, которая придает ненависти иноверцев к евреям практический оборот и приводит ее в реальное действие в форме физических ограничений и преследований.

В жизни цивилизованных народов борьба за существование принимает форму мирной конкуренции. В этой сфере каждое государство в определенной степени проводит различие между коренным жителем и чужестранцем, отдавая предпочтение первому, когда места не хватает обоим. Эта дискриминация практикуется даже в отношении уважаемого чужестранца, которого коренной житель считает равным себе; и вполне логично, что дискриминация будет значительно сильнее по отношению к бедному бродяге, чье пребывание в государстве терпится лишь из милости и сострадания. Если у вас большой дом, в котором достаточно места для вашей семьи и для почтенных гостей, вы не пожалеете для нищего уголка и позволите ему жить у вас столько, сколько он пожелает. Но когда семья растет и в доме становится тесно, вы сразу же начнете косо смотреть на гостей-нищих, которых вы не обязаны ни уважать, ни кормить. И если вы увидите, что они не потеснятся, чтобы освободить вам место, а, напротив, стараются занять побольше пространства для себя, не обращая внимания на то, что стесняют вас, тогда вы возмутитесь их наглостью, с которой они забывают свое место, и в пылу гнева выставите их вон или, по крайней мере, загоните обратно в их уголок, сделав его как можно меньше и впредь строго ограничивая их пребывание в нем. Однако к почтенным гостям по-прежнему будут относиться с почтением, и, хотя вы, возможно, втайне будете недолюбливать их за то, что они занимают ценное место, вы не позволите себе переступить границы вежливости и выставить их на улицу, за исключением тех редких случаев, когда они сами переходят черту и ваше терпение истощается.

Таким образом, мы видим, что даже там, где число евреев невелико, они навлекают на себя негодование и ненависть соседей из-за своего успеха в борьбе за существование и преимуществ, которые их способности и упорство дают им перед конкурентами в различных сферах жизни; а там, где еврейское поселение значительно, антисемитизм находит себе пищу — даже без всякого успеха со стороны евреев — в самом факте их существования: ибо их существование, каким бы бедным и стесненным оно ни было, неизбежно ведет к конкуренции, которую почувствуют их соседи. В любом случае коренное население не считает себя обязанным сдерживать свои чувства и вести себя с безупречной вежливостью по отношению к жалкому народу, которому позволено жить среди других народов лишь по снисхождению и который настолько неблагодарен, что без зазрения совести теснит своих благодетелей. [39]

Следовательно, и эту причину невозможно устранить иначе, как путем устранения других упомянутых ранее причин. Мы должны построить дом для себя, и тогда даже в чужих странах мы будем занимать положение уважаемых гостей, и наша конкуренция с коренным населением не будет вызывать у них большего негодования и ревности, чем конкуренция других чужестранцев. Но экономическая причина отличается от других. Наша национальная и политическая деградация — это моральный факт, требующий лишь морального исцеления: чтобы мы заняли более высокое место в глазах мира как нация с собственной конкретной жизнью и со своей землей, где мы могли бы оказывать другим то гостеприимство, которое получаем в других местах. Однако для устранения экономической причины мы должны неизбежно уменьшить конкуренцию между евреями и неевреями там, где эта конкуренция чрезмерна. Ибо даже уважаемый гость обладает экономической свободой лишь в определенных пределах. Если он переступает эти пределы и его конкуренция слишком сильно давит на коренного жителя, последний вынужден защищаться — либо путем законодательного ограничения прав иностранца, либо иногда даже силой. Отсюда следует, что если нам удастся создать отдельное государство для нашего народа, первые две причины антисемитизма будут устранены, даже если государство будет очень маленьким и даже если большинство евреев останется там, где они есть, а в наше государство переселится лишь очень небольшое меньшинство. Ибо один лишь факт существования еврейского государства, где евреи были бы хозяевами и где их национальная жизнь развивалась бы по своим собственным законам в соответствии с их духом, — этот факт сам по себе был бы достаточен, чтобы снять с нас клеймо неполноценности и поднять нас в глазах мира до уровня нации, равной по достоинству другим народам, разделяющей как их привилегии, так и их обязанности; и отношение других народов к нам уже не отличалось бы от их отношения друг к другу. Но экономическую причину, хотя ее действие и может быть до некоторой степени смягчено, когда странствующий нищий превращается в состоятельного гостя, невозможно устранить до тех пор, пока число евреев в каждой стране не сократится до предела, диктуемого экономическим положением коренного населения. До тех пор ненависть к этим иностранным конкурентам будет сохраняться, и коренное население будет продолжать преследовать их ограничительными законами и даже насилием, даже если где-то существует отдельное еврейское государство и даже если все народы уважают еврейскую национальность, которая нашла в этом государстве свое конкретное выражение.

Таким образом, мы приходим к еще одному условию решения нашей проблемы. Нам нужно не просто государство, а государство, в которое эмигрирует большинство евреев из всех своих нынешних мест проживания — в такой степени, чтобы их численность в каждой стране сократилась до уровня, требуемого местными условиями, — и государство, достаточно обширное и материально богатое, чтобы содержать столь многочисленное население.

И здесь мы подходим к ахиллесовой пяте политического сионизма. Допустим, в нашей власти создать еврейское государство: в нашей ли власти уменьшить тем самым число евреев в каждой стране до максимума, который может выдержать экономическое положение страны, не вызывая антисемитизма? Этот вопрос постоянно задают противники нового сионизма, который обещает положить конец еврейскому вопросу путем создания государства, но до сих пор мы не получили от сионистов ясного и удовлетворительного ответа. За последние двадцать лет, например, по меньшей мере миллион евреев покинул Восточную Европу, направившись в Америку и Африку. Это очень большое число, достаточное для создания еврейского государства. Однако эта эмиграция не оказала заметного влияния на экономическое положение стран, из которых она происходила, и отношения между коренным населением и евреями в этих странах не улучшились. Причина в том, что эмиграция фактически не уменьшила число евреев в этих странах, так как убыль всегда компенсировалась естественным приростом тех, кто остался. Если бы идея Пинскера была реализована сразу после публикации его брошюры и все эти эмигранты отправились бы не в Америку или Африку, а в еврейское государство, то государство могло бы к настоящему времени стать успешным и процветающим, и национальная жизнь могла бы развиваться там удовлетворительным образом, принося великую честь нашему народу везде, где есть евреи; но тем не менее еврейский вопрос в странах, откуда происходила эмиграция, остался бы в точности на том же месте, потому что экономическая конкуренция между евреями и коренным населением была бы такой же острой, как и прежде, и по-прежнему ощущалась бы последними в невыносимой степени. Если, следовательно, еврейское государство действительно должно окончательно решить еврейский вопрос в его экономическом аспекте, то сотни тысяч людей должны ежегодно эмигрировать в него из стран Галута, чтобы уменьшение числа евреев в этих странах было явно заметным, а их влияние на экономическую жизнь уменьшалось из года в год, пока оно не перестанет быть причиной ненависти и ревности со стороны коренного населения. Поэтому мы должны прежде всего спросить себя, действительно ли возможно перевезти такое огромное количество людей в короткие сроки и открыть для них новые источники средств к существованию в новом государстве, где бы оно ни находилось. Я очень сомневаюсь, что кто-либо из ответственных лиц ответит на этот вопрос утвердительно.

Но эта критика, которая является фатальной для нового сионизма, как его излагают Герцль и его последователи, не затрагивает серьезно сионизм Пинскера. Новые сионисты делают политическую и экономическую проблему альфой и омегой своих стремлений. Их главная цель — улучшить тяжелую участь евреев как индивидуумов. Они считают такое улучшение в изгнании невозможным, поскольку евреи во всех странах считаются чужаками, а конкуренция чужака подвергает его негодованию коренного населения. Поэтому они требуют, чтобы евреи создали для себя отдельное государство, где они не будут чужаками и их конкуренция не будет преступлением. [40] Но эта идея может быть оправдана только в том случае, если государство способно улучшить участь всех евреев или большинства из них; то есть, если все или большинство евреев могут покинуть чужие страны и поселиться в своем государстве. Если это условие не выполнено, улучшение будет лишь частичным; оно коснется только того удачливого меньшинства, которому удастся обосноваться в еврейском государстве. Большинство останется в таком же тяжелом положении, как и прежде — ненавидимыми и преследуемыми иностранцами в чужих землях. Где же тогда обещанное уничтожение еврейского вопроса путем создания государства?

Но с Пинскером дело обстоит иначе. Утрата, о которой он скорбит, — это прежде всего утрата еврейского национального достоинства. Он плачет о нации, которую другие народы не считают равной и не уважают, и чьи отдельные члены везде воспринимаются не просто как иностранцы, а как нищие, живущие подаянием. У него вопрос национального достоинства стоит на первом месте. Из трех причин, к которым он возводит неприязнь между евреями и иноверцами, первая, заключающаяся в униженном положении евреев как нации — момент, не упомянутый новыми сионистами, — является, по его собственному мнению, самой важной и занимает большую часть его внимания. Рядом с ней стоит политическая причина; и эту причину он также, в отличие от новых сионистов, рассматривает с точки зрения проблемы национального достоинства. Его не слишком беспокоит тот факт, что нас везде считают пришельцами: этот факт, несомненно, вредит нам как индивидуумам, но сам по себе не подразумевает никакого презрения или неполноценности. Корень проблемы в том, что нас считают пришельцами не в обычном политическом смысле, а как странствующих нищих, как существ низшего порядка, которые не имеют права требовать уважения и внимания. Так же обстоит дело и с третьей причиной, экономической. Ее жало для Пинскера заключается главным образом в том, что и здесь мы, евреи, отличаемся от других пришельцев — что вследствие низкого мнения о нас наша конкуренция вызывает больше негодования, чем конкуренция других пришельцев. Пинскер, следовательно, имеет больше прав, чем новые сионисты, рассматривать создание еврейского государства как абсолютное решение еврейского вопроса — то есть вопроса о достоинстве еврейской нации и ее членов, которые, даже если большинство из них останется рассеянным среди народов и даже если их будут продолжать ненавидеть и преследовать в разных странах из-за их экономической конкуренции, во всяком случае уже не будут подвергаться презрению своих соседей и насмешкам, что они не нация, а толпа нищих, бродящих по миру, который им не принадлежит, и существующих лишь по снисхождению.

С другой стороны, Пинскер поднимает другой вопрос, который не слишком беспокоит новых сионистов: вопрос о национальном самосознании.

Если мы предположим, как это делает Герцль в своей брошюре, что еврейское государство вместит всех евреев и предложит каждому отдельному еврею возможность комфортно жить среди своего народа, тогда нам не нужно слишком беспокоиться о предварительном развитии национального самосознания как стимула к созданию государства. У нас под рукой есть другой, более сильный стимул — естественное желание каждого человека улучшить свое положение. [41] Но если мы с самого начала принимаем тот факт, что даже еврейское государство не решит полностью еврейский вопрос в его экономическом аспекте и что главная цель, ради которой нам нужно государство, — моральная: добиться для нашей нации уважения других народов и создать здоровое тело для нашего национального духа, — тогда мы обязаны задаться вопросом, настолько ли сильно у нас национальное самосознание и настолько ли дорога нам честь нашей нации, чтобы один этот мотив, не разбавленный никакими соображениями личной выгоды, был достаточен, чтобы побудить нас к столь огромной и трудной задаче.

Пинскер, откровенный здесь, как всегда, не скрывает от нас, что при нынешнем положении дел национальное самосознание у нас далеко не достаточно сильно для наших целей. «Наше величайшее несчастье в том, что мы не составляем нации: мы просто евреи». Жизнь в Галуте заставила каждого еврея вложить все свои силы в индивидуальную борьбу за существование; и в этой борьбе мы были вынуждены использовать любое оружие, которое попадалось под руку, не слишком задумываясь о том, соответствует ли оно нашему национальному достоинству. Таким образом, с течением времени и наше чувство национальности, и наше чувство достоинства притупились; и, наконец, мы перестали чувствовать потребность в восстановлении нашего достоинства, национального или индивидуального. [42] Мы предоставили Божеству выполнить эту идеальную задачу, прислав нам Мессию в надлежащее время, и погрузились в дела, более необходимые для нашего непосредственного физического выживания. [43] Даже в наше время, когда веяние современной культуры коснулось нас и начало пробуждать наше дремлющее чувство достоинства, мы пытаемся найти удовлетворение в странном заблуждении собственного изобретения — что народ Израиля имеет «миссию», ради которой он должен оставаться рассеянным среди народов: «миссия, в которую никто не верит, привилегия, от которой, откровенно говоря, мы были бы рады избавиться, если бы ценой этого могли стереть имя «еврей» как титул позора». [44] Эта утрата самоуважения, с одной стороны, усиливает презрение, в котором нас держат, а с другой — сама по себе является величайшим камнем преткновения на нашем пути прогресса. Ибо что, кроме сильного национального самосознания, может побудить наш народ направить все свои силы на задачу восстановления своего национального достоинства и бороться непрестанно и неутомимо против всех препятствий, с которыми он сталкивается? Что эти препятствия многочисленны и серьезны — это Пинскер опять-таки от нас не скрывает. В лучшем случае должны пройти несколько поколений, прежде чем мы сможем достичь нашей цели, «возможно, только после труда, превышающего человеческие силы». Только, признавая, что это единственный путь к нашему национальному спасению, мы не должны малодушно поворачивать назад из-за опасности или из-за отсутствия уверенности в успехе наших усилий. [45] Но такой язык понятен только для полностью пробужденного национального самосознания, которое может усилить желание достичь цели пропорционально тяжести задачи, может вспыхнуть на одно мгновение в сердце всего народа и породить «национальное решение», священную и непоколебимую решимость взяться за работу возрождения и продолжать ее, поколение за поколением, до самого завершения. И «где», — горько спрашивает Пинскер, — «где мы найдем это национальное самосознание?»

Пинскер не нашел удовлетворительного ответа на этот вопрос. Он сделал это национальное самосознание категорическим императивом, conditio sine qua non; но он не показал, как оно должно быть обеспечено. По этой причине вся практическая схема, которая следует далее, производит впечатление сформулированной условно — то есть при условии возникновения среди нашего народа, неважно какими средствами, национального самосознания, достаточно сильного, чтобы позволить им осуществить эту идею на практике.

Практическая схема Пинскера, как я сказал выше, является лишь наброском. Но ее общие черты очень похожи на те, что изложены Герцлем в брошюре, которая является основой современной сионистской политики.

Поскольку мы не можем надеяться на другого лидера, подобного Моисею, — «история не дарует таких лидеров одному и тому же народу неоднократно», — руководство движением за национальное возрождение должно быть взято на себя группой выдающихся евреев, людей сильной воли и благородного характера, которые «своим объединением, возможно, преуспеют в том, чтобы избавить нас от упреков и преследований, не меньше, чем это сделал один великий лидер». [46] Герцль использует очень похожий язык в отношении этого коллективного negotiorum gestor, [47] и он, как и Пинскер, ищет его членов среди евреев высшего класса; но Герцль обращает внимание прежде всего на евреев Англии, в то время как Пинскер в целом рассчитывает на уже существующие крупные организации. [48] Герцль называет этот руководящий орган «Обществом евреев»; Пинскер называет его «Директориумом». Герцль представляет формирование Общества евреев очень простым образом. Лучшие из английских евреев, одобрив проект, собираются без всяких предварительных условий и образуют «Общество евреев». Герцль не видит необходимости сначала созывать Национальное собрание: общее согласие, необходимое для того, чтобы придать Обществу надлежащий статус в глазах правительств, придет позже само собой. [49] Но Пинскер хотел, чтобы различные организации созвали «Национальный конгресс, ядром которого они сами бы стали». Только в случае их отказа сделать это он предлагает, чтобы они по крайней мере создали специальный «национальный институт» под названием «Директориум», который объединил бы все силы в национальной работе. Главной и непосредственной целью этого института было бы «создание безопасного и независимого убежища для того избытка бедных евреев, который существует как пролетариат в различных странах и нелюбим коренным населением». [50] Все остальные евреи, не только на Западе, «где они уже до известной степени натурализовались», но и «в тех местах, где их не очень-то терпят», могут оставаться там, где они есть. В отличие от Герцля, Пинскер не считает возможным, чтобы все евреи покинули свои дома и отправились в свое собственное государство; да это и не является необходимым для его реальной цели, как я указывал выше. Экономическое давление при нынешних условиях заставляет «избыток» эмигрировать год за годом из каждой страны, где этот избыток существует; и тысячи евреев покидают свои дома, потому что больше не могут прокормиться. В настоящее время эти эмигранты избегают одной беды, чтобы попасть в другую. Они странствуют из страны в страну и не находят должного пристанища; и крупные суммы денег, расходуемые различными организациями на переселение евреев и их обустройство в новых домах, не приносят реальной пользы, потому что новый дом — это тоже лишь временное пристанище. Когда число евреев в новой стране достигнет «точки насыщения», путешествие придется возобновить; евреи должны будут двигаться дальше, в другие страны. Но если мы сможем подготовить, пока еще есть время, единый безопасный дом-убежище вместо многих небезопасных, то избыток постепенно найдет туда дорогу, и число его жителей будет расти из года в год, пока, наконец, он не станет центром нашей национальной жизни, хотя основная масса народа останется, как и прежде, рассеянной по чужим землям.

Первым актом «Директориума» было бы отправление экспедиции экспертов для исследования и поиска территории, наиболее подходящей для наших целей со всех точек зрения. Когда он писал свою брошюру, Пинскер еще не рассматривал нашу историческую землю как единственно возможное убежище; напротив, он опасался, что наша укоренившаяся любовь к Палестине может дать нам предвзятость и побудить выбрать эту страну, не обращая внимания на ее политические, экономические и другие условия, которые, возможно, могут оказаться неблагоприятными. По этой причине он настоятельно предостерегает нас не руководствоваться чувствами в этом вопросе, а оставить вопрос о территории комиссии экспертов, которая решит его после тщательного и детального расследования. Но в целом он полагает, что желаемая территория будет найдена либо в Америке, либо в Турции. [51] В последнем случае мы сформируем особый «пашалык», независимость которого будет гарантирована Турцией и другими великими державами. «Одной из главных функций Директориума будет, — пишет Пинскер, совершенно как сегодняшний ортодоксальный приверженец «дипломатического» сионизма, — завоевать для этого проекта симпатии Порты и других европейских правительств». [52]

«И тогда, но не раньше», — предостерегает он нас еще раз, Директориум приступит к своей работе по покупке земли и организации колонизации. В этой работе ему потребуется помощь «группы капиталистов», которые сформируют «акционерное общество» — в точности как в схеме Герцля, где бок о бок с Обществом евреев создается Еврейская компания, компания капиталистов, для управления материальными делами поселения.

Далее Пинскер переходит к описанию в общих чертах прогресса нового поселения — как земля будет разбита на небольшие участки, часть из которых будет продана людям с капиталом, а часть будет занята людьми без средств при содействии Национального фонда, созданного для этой цели; и так далее. Но для наших нынешних целей нам нет нужды следовать за ним дальше. Сказанного выше будет достаточно, чтобы сделать ясным для всех, кто хочет видеть, что именно Пинскер разработал всю теорию политического сионизма и что его преемники, отнюдь не добавив ничего существенного к его схеме, фактически в значительной мере отняли ее идеальную основу и тем самым настолько серьезно подорвали ее моральную ценность, что им пришлось прибегнуть к различным обещаниям, которые они не могли ни выполнить, ни опровергнуть. Это станет совершенно ясно любому, кто сравнит две брошюры — Пинскера и Герцля.

Пинскер, как мы видели, делает акцент на моральном аспекте, Герцль — на материальном. Отсюда Пинскер хочет основать только национальный центр, Герцль обещает полное «собирание изгнанников»; Пинскер находит движущую силу в сильном национальном самосознании, Герцль — в желании индивидуального улучшения. По этой причине Пинскер не считает нужным преуменьшать трудности: напротив, он много раз с ударением повторяет, что только ценой бесконечных жертв цель, возможно, — отметьте это «возможно»! — будет достигнута. Точно так же он признает, что это работа не для одного поколения. «Мы должны сделать только первый шаг; наши преемники должны идти по нашим стопам, размеренным шагом и без излишней поспешности». [53] Не так Герцль. Он обязан преуменьшать трудности, потому что иначе ему пришлось бы столкнуться с вопросом: «Если мы ищем улучшения как индивидуумы, как мы можем тратить столько энергии на задачу, которая займет поколения и может вообще не быть выполнена, когда у нас так много насущных потребностей, которые могут быть в той или иной мере удовлетворены, если мы посвятим эту энергию им?» Поэтому Герцль не устает обещать, что будет очень легко осуществить его проект в короткие сроки, если только мы этого захотим. «Давайте только начнем, и антисемитизм сразу же утихнет в каждой стране: ибо это будет наш мирный договор с ним. Как только будет создана Еврейская компания, новость об этом разлетится в один день до краев земли, и наше положение немедленно начнет улучшаться... Таким образом, работа будет продвигаться быстро, но без потрясений». [54] Та же разница видна в общей схеме двух брошюр. Пинскер посвящает большую часть своей брошюры тому, чтобы показать, как низко мы пали как нация и как сильно мы нуждаемся в собственном государстве, чтобы спасти наше достоинство. Только в конце он кратко объясняет, как он представляет себе практическую реализацию своей идеи. Это потому, что с его точки зрения самое главное — чтобы мы решили, что наше достоинство абсолютно требует такого курса действий, чего бы это ни стоило. Нам не нужно тратить много мыслей в самом начале на вопрос, преуспеем ли мы, или как и когда мы преуспеем, потому что, если мы предположим, что задача нам не по силам, мы все равно должны взяться за нее, чтобы смыть наш позор. Вопрос достоинства не терпит расчетов. Но Герцль очень кратко касается фундаментальных принципов и причин, потому что с его материалистической точки зрения нет реальной нужды распространяться о них. Может ли кто-нибудь сомневаться в том, что положение евреев в изгнании очень плохое и что для них и их соседей было бы лучше, если бы они ушли и создали для себя отдельное государство? Даже наши «ассимиляторы», безусловно, в большинстве своем согласились бы, если бы только с самого начала знали с абсолютной уверенностью, что проект может быть осуществлен без особых хлопот, «быстро, но без потрясений». Главный вопрос, следовательно, заключается в том, можно ли на самом деле достичь цели при таких комфортных условиях. По этой причине Герцль уделяет больше всего внимания этому вопросу и объясняет свою практическую схему в мельчайших деталях, с целью показать, что она не требует больших жертв, ни материальных, ни духовных, и что все от А до Я будет достигнуто с легкостью, быстротой и всеобщим удовлетворением. Всю эмиграцию в еврейское государство, вплоть до того времени, когда весь народ будет собран там, он описывает почти так, как если бы это была праздничная поездка. И в самом государстве все живут в комфорте и процветании. Никому не нужно будет отказываться даже от мелких привычек своей обычной жизни; и иммигранту даже не придется скучать по своим друзьям и родственникам, потому что евреи будут покидать разные страны «местными группами» и будут поселяться на своей земле на этой основе, так что каждый человек сможет примкнуть к группе, которая ближе всего к нему географически и духовно. Рабочий класс, на силе которого будет построено государство, будет работать только семь часов в день, и даже Еврейская компания, которая должна направлять всю работу своим капиталом, не понесет никакого финансового риска, потому что ее инвестиции будут надежными и принесут исключительно хороший доход. [55]

Если, далее, мы примем во внимание широкое различие между двумя брошюрами по стилю, мы можем увидеть, что брошюра Герцля выглядит как перевод брошюры Пинскера с языка древних пророков на язык современной журналистики.

И все же имя Пинскера, как основателя теории политического сионизма, почти забыто. Его упоминают, как правило, только в связи с работой по «мелкой колонизации» в Палестине, как будто его горизонт был ограничен его деятельностью в этой сфере. Обычные люди, для которых реальное — это видимое, помнят только то, что сделано: и то, что сделал Пинскер — то, чему он посвятил всю свою последующую работу, — на самом деле не имеет прямого отношения к посланию, которое он начал с провозглашения.

Я уже показывал в другом месте, как получилось, что Пинскер стал принимать участие в работе Ховевей Цион, несмотря на политический характер своей теории. Он прекрасно понимал, что их работа очень далека от того великого проекта, о котором он мечтал; но он понимал также, что без «национального решения», исходящего из сильного национального самосознания, и без единства и организации, охватывающей весь народ, невозможно было бы осуществить его великую идею. Согласие держав, благосклонность Блистательной Порты, даже Хартия, подписанная и скрепленная печатью, — все это не может помочь нам ни в малейшей степени, пока мы не являемся единым народом, сильным благодаря нашему единству и нашей несгибаемой воле, проникнутым насквозь чувством нашей нынешней национальной деградации и готовым пожертвовать всем ради более благородного будущего. Поэтому, когда Пинскер увидел, что национальное безразличие является правилом во всех слоях народа; когда он увидел, какой слабый отклик его брошюра вызвала в сердцах правящих классов, от которых он уверенно ожидал, что они первыми встанут под его знамя; и когда он увидел небольшую группу людей с ничтожными средствами или вовсе без них, прилагающих все возможные усилия для осуществления национального проекта, пусть даже маленького и бедного по сравнению с его собственным идеалом, — Пинскер не мог не протянуть руку помощи тем, кто был занят этой работой, видя в них ядро организации и маленькое начало «национального решения». Для Пинскера работа, проделанная в Палестине, была не началом практической реализации его программы, а только началом подготовительного этапа — началом возрождения национального самосознания и объединения народа под знаменем общей идеи. Он надеялся посредством национальных действий в малом масштабе прийти в конечном итоге к тому национальному решению со стороны всего народа, которого он ожидал в своей брошюре; и тогда началась бы настоящая работа.

Совершенно ясно, что именно этим курсом идут сегодня и новые сионисты, хотя, по-видимому, пока еще бессознательно. Как велика, например, пропасть между Еврейской компанией из видения Герцля — обладающей капиталом в пятьдесят миллионов фунтов стерлингов и берущейся не только поселить колонистов в еврейском государстве, но и продавать имущество и вести дела всех евреев в Диаспоре — и небольшим банком с его четвертью миллиона, который был открыт после бесконечных трудов для ведения некоторых простых и неважных деловых операций в Палестине и России! Или, опять же, есть ли какая-то связь между Обществом евреев, которое Герцль описывает в своей брошюре, — Обществом, которое должно стоять во главе всего народа и управлять всеми его национальными делами, как это делал Моисей, — и Исполнительным комитетом, который сейчас стоит во главе сионистской организации? И как мы будем приведены к еврейскому государству — тому свободному государству, гарантированному всеми державами, — такими мелкими уступками, которые возможно получить сейчас, по словам сионистских лидеров, в Йылдыз-киоске за определенную цену? Простая правда заключается в том, что вся эта работа, которую новые сионисты считают «политической» работой par excellence, имеет так же мало общего с теорией политического сионизма, как и мелкая колонизационная работа, за которую взялся Пинскер. В том и другом случае вся ценность работы заключается в ее воздействии на народ, который она постепенно воспитывает в направлении единства, организации, национального решения. Другими словами, мы все еще, как и во времена Пинскера, находимся на первом этапе, на предварительном этапе подготовительной работы.

Следует признать, однако, что в практической сфере — даже ограничиваясь подготовительной работой и пропагандой — Пинскер сделал мало и не достиг за свои десять лет работы и половины того, чего достиг лидер нового сионизма за пять лет. Пинскер был чисто теоретиком: он разработал теорию сионизма лучше и полнее, чем его преемник, но, как и все теоретики, он был малополезен, когда дело доходило до практической работы. Люди его типа, простодушные и чистые душой до крайности, не знающие уловок и хитростей дипломатии, не знающие ничего, кроме голой правды, — такие люди не могут найти путь к народному расположению. Их слова слишком искренни, их действия слишком прямолинейны. Только те могут привлечь толпу и подчинить ее своей воле, кто может опуститься до ее уровня, потакать ее вкусам и дудеть ей на сотню ладов, выбирая правильный в нужный момент. Пинскер не владел ни одним из этих искусств. Если бы, например, он отправился в Йылдыз-киоск договариваться о колонизации Палестины и ему сказали бы там: «Если у вас есть два миллиона фунтов, вы можете получить то-то и то-то; в противном случае — ничего», — что бы он сделал? Без сомнения, он ответил бы сразу: «У нас нет такой большой суммы денег, и в настоящее время нет перспектив ее получить». Затем он вернулся бы домой с пустыми руками, и широкая публика ничего не узнала бы о его отъезде или возвращении; или, если бы невозможно было сохранить дело в тайне, все знали бы, что «были предприняты определенные шаги» в Йылдызе, но они ни к чему не привели. Это, конечно, произвело бы плохое впечатление и в некоторой степени способствовало бы ослаблению энергии его немногих сторонников. Но мы все еще помним, как вели себя сионистские лидеры по подобному поводу в прошлом году. Руководство на таких началах не может удовлетворить тех, кто любит простую правду; но с прагматической точки зрения оно, несомненно, имеет преимущество. Прежде всего, люди услышали только радостную новость (она «разлетелась в один день до краев земли»), что султан оказал сионистским лидерам благоприятный прием и дал им определенные обещания, но что детали пока не могут быть опубликованы. Эта новость вызвала широкое внимание: друзья и враги одинаково затаив дыхание ждали, когда поднимется занавес. Затем, после того как новость стала достоянием общественности и оживила надежды сионистов, лидеры сделали дальнейшее объявление, что великие обещания были даны условно и не могут быть выполнены, если у них не будет двух миллионов фунтов. Каждый, кто знал истинное положение вещей, сразу понял — и, конечно, лидеры понимали это, даже когда были на аудиенции у султана, — что это условие не может быть выполнено, так что обещания были просто пустыми словами. И все же первое впечатление не было полностью стерто, и оно послужило укреплению во многих людях веры в то, что можно сделать что-то великое, если только все слои народа будут готовы вложить в это все свои силы, — вера, которая рассчитана на то, чтобы усилить энергию работников и побудить их приложить большие усилия.

Одним словом: теория и практика — это два департамента, которые, несомненно, зависят друг от друга, но каждый из них требует особых способностей и различных качеств ума, которые с трудом могут сочетаться в одном человеке. Поэтому мы должны чтить каждого человека в соответствии с его ценностью в его собственном департаменте. Если бы я мог позаимствовать иллюстрацию из религии, я бы сказал, что Пинскер был основателем евангелия политического сионизма, а Герцль — его апостолом; Пинскер принес новое откровение, а Герцль пустил его в обращение. Но обычно апостол признает основателя и признает его величие: распространяя евангелие, он провозглашает повсюду и освящает имя того, кто его принес. Если бы сионистский апостол последовал этому обычаю, Пинскер имел бы сейчас мировую репутацию и почитался бы всеми, чей пароль — Сион. Но Герцль не хотел довольствоваться практической миссией, которая в действительности была его métier. Ему нужно было «основать» само евангелие заново — в низшей форме, правда, — чтобы оно было полностью его. Таким образом, получился странный результат: чем дальше распространяется евангелие, тем полнее забывается его истинный основатель.

Но меня беспокоит не репутация Пинскера. При жизни он был настолько далек от желания известности и господства, что я не сомневаюсь: если бы он был жив сегодня, он бы от всего сердца радовался широкому распространению своей идеи, и ни тени неудовольствия не пробежало бы по его лицу из-за несправедливости, проявленной к нему лично. Мое единственное сожаление заключается в том, что замечательная брошюра Пинскера утонула вместе с ним, а само сионистское евангелие стало более поверхностным и более материалистичным. [56] Сионизм — это вера, и, как и любая другая вера, он нуждается в одной авторитетной «Библии», которую должны изучать истинно верующие, чтобы она была их источником духовного влияния. В настоящее время у сионизма нет «Библии». Как ни велико влияние Герцля на новых сионистов, его брошюра не могла достичь такого высокого достоинства. Но ее общий дух пронизывает все остальные брошюры и речи, которыми живут сионисты и из которых они черпают свою веру; и этот дух, как мы видели, не рассчитан на то, чтобы поднять массы над материальными интересами и сделать их способными на великие жертвы ради высшего национального идеала. Брошюра Пинскера — единственная, которая достойна занять первое место в литературе сионизма и почитаться партией как fons et origo всех ее взглядов и политик. Если бы эта брошюра была распространена среди сионистов и стала им знакома, она, несомненно, помогла бы воспитать их в ее духе — духе чистого идеализма, который больше ценит достоинство всего народа, чем выгоду индивидуума, никогда не отступает перед лицом опасности, никогда не проявляет нетерпения и не требует уверенности в успехе. Тогда лидерам не пришлось бы постоянно искать какие-то средства для поддержания пыла на требуемой температуре, ни запутываться в преувеличенных обещаниях и самопротиворечиях, которые только слепота энтузиазма может не заметить ни на мгновение.

Энтузиазм, однако, — это пламя, которое распространяется быстро, но не длится долго. Только медленно горящий огонь с его ровным пламенем может создать огромную силу, необходимую для такой национальной задачи во многих последующих поколениях. По этой причине я верю, что еще придет день, когда вся внешняя показуха и парад уже не будут удовлетворять тех, кто жаждет национального идеала; и в тот день многие снова вспомнят Пинскера и его чистое и возвышенное послание — послание работы без ограничений и жертв без награды, ради единственной цели — восстановить достоинство нашего народа и повысить нашу ценность для человечества.

ПРИШЛО ВРЕМЯ (1906 [57])

Вы правы, друзья мои: «Теперь пришло время начать насаждать нашу литературу на земле ее рождения и на ее собственной родной почве». [58] Но мне кажется, что для этого утверждения существует более широкое и глубокое основание, чем то, которое вы придаете ему в своем объявлении. Время созрело для вашего предприятия не только «потому, что в Палестине и соседних странах уже есть значительное число евреев, и поэтому еврейская литература, язык которой является общим для евреев Палестины, имеет функцию, которую нужно выполнять в сфере национальной культуры». Если бы это была единственная причина, мы, еврейские писатели за пределами Палестины, хотя мы, безусловно, приветствовали бы новое начинание и были бы рады наслаждаться литературными плодами Палестины, не почувствовали бы своим долгом принимать активное участие в местном палестинском литературном движении, созданном только для евреев в Палестине, чьи обстоятельства известны нам только по слухам или из краткого опыта посетителя. Если, тем не менее, я чувствую — и я уверен, что другие писатели почувствуют то же самое, — что мой долг — принять участие в вашем начинании, то это может быть только потому, что не только положение евреев в Палестине, но и положение нашего народа в целом теперь убеждает нас в необходимости воссоединения нашей земли и нашего языка — этих разорванных половин единого целого, этих двух главных столпов нашей национальной жизни, которые оба так близки нам и так далеки от нас, — и сделать их обоих вместе, путем создания достойного литературного центра на земле, единым могучим каналом, через который влияние нашего национального духа должно быть донесено до всех земель нашего рассеяния.

«Теперь убеждает нас», — говорю я: хотя прошло уже много лет с тех пор, как мы начали осознавать, что еврейский дух стремится к своей собственной земле, потому что его жизнь в изгнании — это не здоровая и не полная жизнь. Но это осознание само по себе не могло сразу освободиться от оков Галута и не помешало нам все эти годы мечтать о возрождении нашего языка и литературы за пределами Палестины. Теперь реалии показали тщетность нашей мечты, и мы поневоле учимся на опыте тому, чему не хотели учиться добровольно на логике, что точно так же, как еврейский дух не может развиваться так, как должен, без свободного центра «на своей собственной родной почве», так же и его внешние одеяния, наш язык и литература, находятся в той же немощи; и все наши усилия возродить их на чужой почве не принесут успеха, кроме как на короткое время — пока молот чуждой среды не высечет искру, которая в одно мгновение уничтожит то, на создание чего мы потратили много лет и последний остаток наших сил. [59]

Как медленно развивается идея в человеческом уме! Каждая новая идея рождается в великих муках, и даже после ее рождения проходит много времени и происходит большая потеря сил между ее рассветом и ее полуденным великолепием. Сначала она кажется окутанной туманом, светящейся, но неясной, и ее слабые лучи мерцают на поверхности человеческого духа, не будучи в состоянии проникнуть в глубины. Только мало-помалу, после многих трудов и тяжелой борьбы, туман рассеивается, и свет идеи становится сильнее и заливает все темные уголки разума. Тогда мы заглядываем в эти уголки и удивляемся самим себе, что раньше не осознавали хаоса ошибок и противоречий, которые царили там, в то время как свет уже играл на поверхности наверху.

Тяжелы были родовые муки нашей национальной идеи в форме «сионизма», и туманы окутывали ее при рождении. В последнем поколении еврейский народ смирился со своим изгнанием; он ждал милости Небес и доброты мира, едва чувствуя, как его конечности разрываются на части и разбрасываются во все стороны, и не просил у будущего никаких великих благ, кроме мирной жизни и средств к существованию среди народов. Затем поднялся ураган и громогласно смел надежду на доброту из мира, да, и даже надежду на милость с небес. И призыв пронесся среди изгнанного народа: Вы хотите мирной жизни и средств к существованию? Тогда вставайте и идите на свою национальную землю, и не ищите больше крошек со столов чужаков: ибо нет ни мира, ни средств к существованию, кроме как для каждого народа на своей собственной земле.

Это был рассвет нашей новой идеи. Память о нашей исторической земле, которая стала безжизненной вещью, простой книжной памятью, снова стала живой эмоциональной силой и в своем возрождении пробудила нашу любовь к остальному нашему наследию, которое теперь предстало в новом свете для многих, для кого оно утратило всякую реальную ценность. Если мы говорим, — так рассуждали эти люди, — что у нас есть национальная земля, на которую мы хотим вернуться на самом деле, а не только в молитве, то мы признаем, и хотим, чтобы другие признали, что мы на самом деле нация, а не просто Церковь. А если мы нация, то у нас должен быть национальный дух, который отличает нас от других народов, и мы должны ценить и защищать его, как каждый другой народ делает со своим национальным духом. А если мы ценим наш национальный дух, где мы найдем его, если не в наследии нашего прошлого, и особенно в нашем национальном языке и литературе, в которых каждое поколение хранило свое духовное сокровище и оставляло своим наследникам в следующем лучшие плоды своей мысли, своих тайных стремлений, своих полувысказанных вздохов? Таким образом, Ховевей Цион начал с того, что дал импульс «духовному возрождению» — развитию нашего языка и литературы, созданию национальных школ и так далее — не как отдельному и особому идеалу, а как необходимому следствию идеала мирной жизни в Палестине, как своего рода доказательству того, что мы действительно являемся отдельной нацией и обладаем всеми атрибутами нации, и поэтому нуждаемся и заслуживаем того, чего у нас сейчас нет — нашей национальной земли.

Но постепенно сионистская идея начала проясняться, и события в Палестине и других местах помогли ей выйти из тумана мечтательных надежд. Тогда некоторые из ее последователей изменили последовательность идей. Это не так, говорили они, что искупление народа является целью всех наших усилий, а духовное возрождение — лишь средство к нему и его ветвь. Напротив, духовное возрождение — это наша реальная цель, знаем мы об этом или нет, и вся цель поселения, которое должно быть построено в Палестине, — лишь служить его основой.

Это правда, — таков был ход рассуждений этой диссидентской части, — что Галут — это очень злая вещь и что единственный способ избежать бед, которые неизбежно связаны с ним, — это избежать самого Галута. Но эта истина сама по себе ничего нам не говорит, если мы не можем в то же время открыть путь к «единственному пути». Сказать бедняку: «Если хочешь всегда быть уверенным в еде, избавься от своей бедности и стань богатым!» или больному человеку: «Если хочешь избавиться от своих болей, встань с постели и будь здоров!» — сказать это значит не сказать ничего, если в то же время вы не покажете бедняку, как разбогатеть, а больному — как выздороветь. Теперь сионизм не показал нам, как выбраться из Галута. Ибо вся софистика в мире не может отменить жестокость суровых фактов, которые не позволяют нам представить себе, даже приблизительно и в общем виде, как наша работа в Палестине, даже если со временем она разовьется до самого максимума того, что возможно, и покроет всю землю садами, фруктовыми садами и фабриками, может совершить это беспрецедентное чудо: чтобы столь маленькая страна, как наша, могла поглощать сотни тысяч иммигрантов одновременно, год за годом, не доходя до такого кризиса, который выгнал бы ее старых и новых жителей в еще больших количествах. Но если это чудо не произойдет, и палестинское поселение будет развиваться лишь мало-помалу, одновременно с развитием экономических ресурсов страны, тогда невозможно отрицать, что его постепенное расширение не уменьшит число евреев в других странах (поскольку их естественный прирост компенсирует исход в Палестину) и не положит конец их странствиям и рассеянию по всем уголкам земного шара под экономическим и социальным давлением, которое время от времени оказывается на них в каждой стране, в которой они становятся слишком многочисленными. Другими словами: надежда на «собирание изгнанников» не имеет основы в реальности; и даже в том далеком будущем, на которое мы смотрим, когда палестинское поселение достигнет своего полного развития, а евреи там будут расти, множиться, наполнят всю землю и сделают ее своей благодаря своему труду — даже тогда большинство евреев будет рассеяно по чужим землям, и их жизнь в этих землях будет даже тогда зависеть от доброй воли народов, среди которых они живут как небольшое меньшинство, и доминирующие народы будут даже тогда косо смотреть на рост этого «чуждого тела» в своей среде, если оно осмелится подняться выше определенного уровня: и, наконец, Галут в физическом смысле все еще будет с нами, и только часть народа избежит его — та сравнительно небольшая часть, которой выпадет удача восстановить пустынные места нашей земли и достичь там национальной свободы, в то время как весь остальной народ, рассеянный по чужим странам, останется в своем внешнем состоянии таким, как он есть, и никакой флот не отплывет из Палестины, чтобы защитить его от преследований.

Но если это так, имеем ли мы право рассматривать восстановление Палестины как идеал для всей нации, а его успех — как жизненно важный для надежд всей нации?

Имеем! Ибо галут (изгнание) двояко — оно материально и духовно. С одной стороны, оно стесняет отдельного еврея в его материальной жизни, лишая его возможности вести борьбу за существование со всей силой и в полной свободе, как любого другого человека; а с другой стороны, оно не менее стесняет наш народ в целом в его духовной жизни, лишая его возможности оберегать и развивать свою национальную индивидуальность в соответствии с собственным духом, в полной свободе, как любой другой народ. Это духовное стеснение, которое наши предки по-своему называли «изгнанием Шехины» (Божественного присутствия) и о котором они проливали не меньше слез, чем об изгнании народа, стало особенно болезненным в наше время, после разрушения искусственной стены, за которой дух нашего народа укреплялся в прошлых поколениях, чтобы иметь возможность жить своей собственной жизнью; и теперь мы и наша национальная жизнь порабощены духом окружающих нас народов, и мы больше не можем спасти нашу национальную индивидуальность от подрыва вследствие необходимости ассимилироваться с духом чуждой жизни, который слишком силен для нас. И именно эта проблема духовного галута действительно находит свое решение в создании национального «убежища» в Палестине: убежища не для всех евреев, нуждающихся в покое и хлебе, а для духа народа, для той самобытной культурной формы, результата исторического развития на протяжении тысяч лет, которая все еще достаточно сильна, чтобы жить и развиваться естественно в будущем, если только будут сняты оковы галута. И хотя в этом убежище будет находиться лишь десятая часть народа, эта десятая часть будет священна для всего народа, который увидит в ней образ своей национальной индивидуальности, того, как он выглядит, когда живет своей собственной жизнью, без внешнего принуждения. И кто может заранее оценить силу влияния, которое этот национальный центр окажет на всю периферию, и радикальные изменения, которые это влияние произведет в жизни всего народа?

Некоторые из Ховевей Цион пришли к этой идее, как я уже говорил, около восемнадцати лет назад. Если бы им удалось сделать ее общим достоянием, это могло бы уберечь и народ, и землю от многих ошибок. Но идеи не развиваются быстро в человеческом сознании, и эта идея, как и другие, встретила серьезные препятствия, которые не позволили ей полностью проникнуть в умы людей. Когда это мнение меньшинства было обнародовано, по сионистскому лагерю пробежала дрожь, как будто был обнаружен разрушительный враг. И этот инстинкт не был полностью ошибочным. Движение тогда только начинало распространяться среди масс, и здесь была предпринята попытка придать ему форму, которая должна была оттолкнуть массы, желающие прежде всего избавления от своих материальных невзгод! Возможно, люди иногда говорили себе: «Какое это имеет значение? Те немногие, кто действительно может найти спокойную жизнь и средства к существованию в Палестине в настоящее время, — откажутся ли они ехать туда, если им не гарантируют заранее, что они принесут полное избавление всему народу? А люди, которые работают ради идеала, — они, конечно, обязаны предельно ясно осознать истинную цель своей работы с должным учетом реалий, чтобы они могли приступить к своей задаче наилучшим образом для достижения своей цели». Может быть, люди иногда предавались таким размышлениям втайне. Но мы живем в век демократии, и все верят, что только массы являются источником света и прогресса, и что любой идеал, который массы не могут постичь, — это просто бессмыслица. Хотя верно, что в те дни демократический характер сионизма не провозглашался на каждом углу, как сегодня, все же даже ранние Ховевей Цион были бессознательными демократами в том смысле, что они рассматривали массы не просто как материал для национального строительства, а как сознательных архитекторов, намеренно стремящихся создать такое здание, какого требовала национальная цель. Поэтому их пугала мысль о том, что их пропаганда не будет принята массами, если они выдвинут духовное возрождение в качестве своей единственной цели; и они продолжали говорить массам, что избавление близко, если только они окажут свою всемерную поддержку. Но, несмотря на все это, им не удалось создать реальное массовое движение, потому что массы не только слышали, что они говорили, но и видели, чего они достигли, — а то, чего они достигли, не способствовало укреплению веры в то, что это путь к избавлению. Только когда пришел западный сионизм и провозгласил, что нашел новый и «практический» путь к достижению цели — путь дипломатии при дворах Востока и Запада, — массы на короткое время последовали за его знаменем, веря в своей простоте, что дипломатические документы станут «бумажным мостом», по которому они вскоре перейдут в землю своих отцов, — и тогда конец галуту и его страданиям. Но когда надежды на дипломатию не оправдались, массы снова потеряли веру в возможность избавления от галута; и когда в то же время они увидели небольшой шанс на улучшение своего положения в стране своего изгнания в недалеком будущем, они повернули в этом направлении. Так массы на наших глазах покидают сионистское знамя, и — что еще более болезненно — они иногда берут сионистское знамя с собой и прикрепляют его к знамени другого лагеря.

Когда будет написана история сионизма, историк не сможет обойти молчанием чрезвычайную непоследовательность современных сионистских пропагандистов и писателей. Когда они пытаются привлечь людей под свое знамя, они восторгаются высокой миссией сионизма, которая заключается в том, чтобы положить конец нашему изгнанию и избавить евреев от всех их бед; и в то же время они поносят или высмеивают «духовных» сионистов, чьи бесчувственные сердца парят в небесах, в то время как их братья страдают и их кровь льется как вода — и так далее, и так далее. Но те же самые люди, когда они сталкиваются с противниками сионизма, которые просят ясно объяснить, как сионизм может положить конец нашему изгнанию, если он не может собрать все наши рассеянные сонмы в Палестине, — тогда они прибегают к духовной миссии сионизма и вместо «крови, льющейся как вода» распространяются о нашем духовном рабстве и невозможности развивать наши духовные силы в изгнании. Это метание из стороны в сторону, которое ясно показывает, как слаба вера в материальное избавление у тех, кто его отстаивает, стало особенно заметным после того, как возник вопрос об «Уганде» и после рождения «территориализма», который на самом деле был скрыт в сионизме материального избавления. Все те, кто стал сионистом только ради спасения народа от преследований, не могли понять, как можно отвергнуть предложение об Уганде или любое другое подобное предложение, которое, казалось, предлагало нам желаемое спасение — «безопасный дом-убежище» — только на том основании, что мы хотели Палестину и только Палестину, хотя мы не знали, когда, если вообще когда-нибудь, она будет нам дана. И каков был ответ «сионистов-сионистов» (название, придуманное в период Уганды, которое также заинтересует будущего историка)? Пытались ли они показать, что наши рассеянные сонмы можно быстрее и легче собрать в Палестине, или что в Палестине мы смогли бы лучше политически защитить евреев диаспоры? Нет! Они прибегли к «духу» и открыто признали горькую правду, что ни в Палестине, ни на какой-либо другой территории мы не смогли бы собрать всех наших изгнанников со всех четырех концов земного шара; что целью сионизма было лишь создание «безопасного дома-убежища» для меньшинства народа, который должен стать центром всего народа и влиять на него духовно; и что эта цель может быть достигнута только в Палестине, на родине нашего национального духа, и в связи с нашими историческими воспоминаниями и так далее. Фактически, они приняли всю философию школы «парения в небесах», добавив лишь несколько неуместных «политических» фраз для формы. Но после Седьмого конгресса, когда сомневающиеся покинули организацию и «сионисты-сионисты» остались одни, без никого, кто задавал бы неудобные вопросы, они вернулись к своей старой тактике; и теперь они снова манят народ старыми обещаниями «конца галута». Тем временем, однако, в стране нашего изгнания возникло общее движение за свободу, затрагивающее все народы Империи; и среди нас новые пропагандисты начали давать народу новые обещания и говорить с ним на новом языке, который массы сочли очень приятным. И поэтому сионисты начали менять тон, чтобы привлечь массы на свою сторону. «Политическая работа в диаспоре? — Конечно! Это неотъемлемая часть сионистской работы. Революция? Да кто более революционен, чем сионисты? Социализм? — Сама основа сионизма!» И не только это, но даже палестинская работа, к которой в конце концов вернулись сионисты, после того как они очнулись от страны грез дипломатии, получила новый эпитет: «реальная работа в Палестине». Общественность должна понять, что сионисты — это не «реакционеры», преследующие «духовный» блуждающий огонек, а подлинные «реалисты», и их работа в Палестине — это «реальная» работа. Но если на Восьмом конгрессе противники «реальной» работы (такие все еще есть среди сионистов) снова выскажут свои сомнения и потребуют объяснения ценности такой работы с точки зрения собирания изгнанников и искупления народа, то, боюсь, поборники «реальной» работы будут вынуждены снова прибегнуть к «духу», чтобы оправдать свой «реализм». Ибо факт в том, что всякая работа в Палестине, любого рода, материальная или духовная, если она выполняется должным образом, является «реальной» (то есть рассчитанной на достижение своей цели и гармонирующей с фактическими условиями) только с точки зрения духовного избавления, потому что все, что укрепляет наше материальное и духовное положение в Палестине, является источником дополнительной силы для нашего совокупного национального духа и поэтому приближает нас в большей или меньшей степени к нашей духовной цели. Но что касается искупления народа и конца галута — эта «реальная» цель приближается всей этой «реальной» работой не больше, чем мы приближаемся к луне, подпрыгивая.

Таким образом, сионизм всегда бежит за массами — а массы бегут от него.

Известный экономист правильно указал на одну из главных причин, по которой учение Маркса имело больший успех, чем подобные учения до него. Маркс, отмечает он, сделал свое социалистическое движение движением определенной части общества — «пролетариата», — чье положение и потребности неизбежно порождают у каждого из его отдельных членов глубоко укоренившееся и мощное стремление к изменению социального порядка и который поэтому действительно способен сплоченно и терпеливо бороться за достижение идеала, обещающего удовлетворение их общих требований. Его предшественники в развитии социализма, напротив, расплывчато и в общем виде апеллировали к «народу», «беднякам» и подобным неопределенным сущностям.

Подобное утверждение можно сделать и о сионизме, хотя и в отрицательном смысле. Одной из главных причин, препятствовавших сионизму до сих пор найти твердую и надежную основу, является тот факт, что ему до сих пор не удалось распознать и определить свой собственный «пролетариат» — свой естественный корпус сторонников, который действительно способен неустанно бороться за сионистский идеал, не отвлекаясь на следование за каким-либо другим. С момента своего зарождения и до сегодняшнего дня сионизм апеллировал к «народу» в целом. Но «народ» не является его естественной опорой, потому что единственная потребность, которую достаточно осознает подавляющее большинство народа, — потребность, которая одна, следовательно, может составлять основу общей национальной работы, — это потребность в свободе от материального давления. Как только мы покидаем эту общую почву, мы обнаруживаем, что народ разделен на партии и классы, чьи сознательные требования различаются в каждом случае и чье отношение к нашей национальной жизни, следовательно, в каждом случае принимает иную форму. Если бы, таким образом, сионизм действительно мог указать путь к нашему материальному возрождению, он, несомненно, объединил бы под своим знаменем весь народ, без различия партий или классов, за исключением, возможно, того небольшого меньшинства, которое уже «эмансипировано» от всех национальных связей и стоит на пороге другого пути избавления от галута. Но, как я уже сказал, народ не видит в сионизме пути к своему материальному возрождению и не может его там видеть, потому что его там нет. У неискушенных масс всегда есть «чувство реальности», которое инстинктивно мешает им верить в обещания, несовместимые с реальностью перед их глазами. Только изредка, во времена глубокого бедствия, от которого нет спасения, массы прислушиваются к обещанию избавления, которое впускает луч утешения в их сердца; но они отворачиваются и игнорируют его, как только видят надежду на средство, более соответствующее реалиям. Неудивительно поэтому, что сионизм, несмотря на свою короткую жизнь, уже пережил много внезапных взлетов и падений в общественном мнении, причем его судьба менялась в зависимости от обстоятельств. Но подходит ли народ, подверженный таким изменениям, на роль рядовых участников движения, основанного на долгой истории, сталкивающегося с многочисленными препятствиями и требующего напряженных, мудро направляемых, упорядоченных усилий, без внезапных скачков назад и вперед?

Я думаю, таким образом, что ход событий заставит сионизм постепенно прийти к пониманию самого себя и своих сторонников: понять себя как национальное движение духовного характера, цель которого — удовлетворить потребность в истинной и свободной национальной жизни в соответствии с нашим самобытным духом; и найти своих сторонников в той националистической части, которая достаточно осознает, во всех своих отдельных членах, эту потребность и которую в определенном смысле можно назвать «духовным пролетариатом».

Ибо, несмотря на все многочисленные современные группы евреев с их сокращенными названиями, все еще сомнительно, есть ли среди всех наших «С.Д.» и «С.С.» с их бесконечными разговорами о своей «пролетарской психологии» действительно значительное число членов, которых можно должным образом считать принадлежащими к пролетариату в социалистическом смысле этого слова. Миссия пролетариата — ускорить социалистическое решение путем концентрации богатства; и эта миссия может быть выполнена только теми, кто работает на крупных промышленных предприятиях. Работа мастера-ремесленника и его помощников не является пролетарской работой, потому что, вместо того чтобы ускорять, она препятствует этому решению. Теперь у рабочего-еврея практически нет места на крупных промышленных предприятиях; вообще говоря, так называемая пролетарская часть евреев принадлежит к классу мастеров-ремесленников. Но, с другой стороны, среди евреев, и только среди них, существует пролетариат в другом смысле — в смысле, указанном сочетанием «национального» и «духовного». Положение и потребности этого пролетариата, которые общи для всех его отдельных членов, заставляют его чувствовать глубоко укоренившееся и мощное желание перемен в установленном порядке; но изменение, желаемое в данном случае, — это не концентрация средств производства, а как раз наоборот. Что требуется, так это новые средства производства, чтобы создать продукт особого характера. Среди всех цивилизованных народов наш — единственный, у которого нет собственных специальных средств производства для создания своего духовного и интеллектуального богатства, но который вынужден использовать средства, предоставленные другими народами, — их языки, их литературы, их школы и университеты и так далее — и тем самым обогащать владельцев этих средств производства своим трудом. Но пролетариат, производящий материальные блага, получает в оплату по крайней мере часть богатства, созданного его трудом, и только излишек остается владельцу средств производства; тогда как в нашем случае почти весь результат нашего труда идет на увеличение богатства других. Наша собственная национальная казна обеднена и пуста; наш собственный самобытный дух истощается и истощается. И все же мы богаты духовными и интеллектуальными силами и занимаемся продуктивной работой во всех сферах жизни. Это положение вещей тягостно для всех евреев, чье родство со своим народом — не только кровное, но чье национальное самосознание и общая культура развились до такой степени, что они могут понять и почувствовать глубокую трагедию этого национального унижения. Ибо народ, столь униженный, произвел тысячи лет назад, для себя и своими собственными средствами производства, запас духовного богатства, из которого мир до сих пор черпает пропитание; и для них невозможно представить, что все бесконечные жертвы, которыми в течение двух тысяч лет наш народ платил за сохранение своего духа и своего собственного образа жизни, не должны иметь иного результата, кроме как привести нас в настоящее время к состоянию духовной пустоты, концом которой, возможно, будет постыдная смерть. Это постоянное чувство бедствия неизбежно побуждает этих людей работать ради освобождения нашего духа и продуктов нашего труда от чужеземного господства. Там, где есть реальная потребность, будь то физическая или духовная, существует прочная основа для объединения сил в совместной работе для удовлетворения общей потребности. И поэтому именно люди, которые действительно осознают эту потребность, составляют единственную часть, специально приспособленную для поддержки сионистского движения и для работы на него сплоченно, терпеливо, организованно, до тех пор, пока его цель не будет достигнута.

Я прекрасно осознаю, что не все, кто чувствует эту потребность, еще убеждены, что они должны объединиться под знаменем сионизма. Многие из них все еще верят в возможность освобождения еврейского духа и продолжения его внутреннего развития даже без национального центра. Но они изменят свое мнение, когда будет достигнута та духовная свобода в изгнании, которой они ждут, и когда они увидят чистый результат своей надежды «петь песнь Господню на земле чужой». В Западной Европе и в Америке, где желаемая свобода уже предоставлена и ее влияние на нашу национальную жизнь очевидно, уже распространяется убеждение, что внешняя свобода, устранение тяжелой руки угнетения, сама по себе недостаточна, чтобы освободить наш сокровенный дух от его моральной зависимости от странной среды, которая окружает нас со всех сторон в нашем изгнании. И это убеждение неизбежно распространится и в Восточной Европе, когда там будут разбиты внешние цепи. Наш народ тогда сможет, в определенных пределах, жить национальной жизнью, в соответствии со своим собственным духом, ровно настолько, насколько он пожелает это делать. Но он не сможет так пожелать. Сама воля не зависит от свободного выбора. Человек может желать хотеть, и все же быть не в состоянии, потому что в этот конкретный момент отсутствуют необходимые условия, без которых воля не может стать активной силой. Так же и в случае с нацией. Не может быть активной национальной воли жить самобытной духовной жизнью, даже если разрешение дано за подписью и печатью правящей власти, когда индивиды, составляющие нацию, окружены чуждой им духовной атмосферой и дышат этой атмосферой, хотят они того или нет, не видя во всем мире даже квадратного ярда земли, который пронизывал бы их национальный дух, и только их, не подчиненный никакому иностранному господину, и в котором он создает своими собственными средствами производства достаточно духовного богатства, чтобы удовлетворить весь народ.

Я также осознаю, что часть, которая желает освободить наш национальный дух, будь то посредством национального центра в Палестине или без него, в настоящее время невелика, если брать в целом. Но этот факт не должен заставлять нас отчаиваться, как будто в самом деле близка смерть нашего духа, потому что у него нет народа, чтобы проявить его в мире. Еврейский дух никогда не искал своей силы и мощи в количестве. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь... ибо вы малочисленнее всех народов». Бог этого народа, когда Он увидел, что он «скоро уклонился от пути», не свернул Свой Закон и не ушел, а сказал одному человеку, который остался верен Ему: «Оставь Меня... да истреблю их, и произведу от тебя народ многочисленный». Ошибочно думать, что национальный дух — это абстрактная идея, которая обозначает сумму всех духовных принципов, проявляющихся в жизни народа в каждом поколении, и что когда это проявление прекращается, он больше не существует. Национальный дух на самом деле является коллективной идеей только в отношении того, как он возник, в результате общей жизни группы индивидов, тесно связанных друг с другом и продолжающихся через поколения при определенных условиях. Но когда он однажды возник и пустил корни в душах людей в силу долгой истории, тогда он становится частью психологии индивида: его истина подтверждается в индивиде и вовсе не зависит ни от чего внешнего по отношению к нему. Если я чувствую еврейский национальный дух в своем сердце, и он придает самобытную форму моей внутренней жизни, то этот дух действительно существует во мне, и его существование не прекращается, даже если все остальные евреи моего времени больше не чувствуют его существования в своих собственных сердцах. Я утверждаю, поэтому, что если большинство нашего народа бессознательно становится все более и более отчужденным от национального духа, и если его дети, рожденные в изгнании, создали для себя новых богов, подобных богам окружающих их народов, и лишь немногие остаются верными нашей национальной идее в ее исторической форме и желают ей свободы и развития: то эти немногие являются наследниками нашего национального достояния в настоящее время; именно они держат нить истории и не позволяют ей оборваться. Пока есть хотя бы один еврей, который держит эту нить, мы не можем сказать, каким будет ее конец. Возможно, условия жизни изменятся, и малый остаток снова станет «великим народом».

Но как возможно, чтобы условия нашей жизни в изгнании изменились таким образом, который необходим для возрождения еврейского духа? Какая сила есть у небольшой партии, чтобы усилить и ускорить эту возможность? Какая у нас гарантия, что изменение, если оно произойдет, будет прочным и долговечным?

Эти вопросы требуют ответа не словами, а делами. Словесные ответы мы давали бесчисленное количество раз. Есть только один путь, говорили мы, чтобы фундаментально изменить условия нашей национальной жизни, чтобы она стала нашей жизнью действительно, а не проходящей тенью жизни других людей; и этот путь — основание центра для нашего национального духа «на его собственной родной почве». Более того, мы не раз обещали, что этот наш путь, как и всякая новая тропа, будет проложен и подготовлен немногими для многих, которые впоследствии последуют за ними по своей собственной воле. Но когда мы перешли от слов к делу, стало ясно, что в глубинах нашего духа все еще царит хаос, хотя свет идеи играл на поверхности.

Кто знает по опыту, как дорога Палестина до сих пор каждому простому еврею, как его сердце наполняется — иногда даже до радостных слез — когда он читает или слышит о возрождении еврейского языка среди детей в Палестине или об успехах еврейских колоний там, — тот, кто знает это, не может отрицать, что сама работа по созданию центра в Палестине, еще до того, как она приблизилась к своей цели, могла бы оказать чудесное влияние на дух народа в странах нашего изгнания. Истина в том, что даже сейчас большинство нашего народа дорожит своим национальным наследием и желает его вечного сохранения; но оковы галута, материальные и духовные, стесняют сердце и делают национальное чувство и волю неспособными стать эффективной силой в действии. И все же, если бы наша работа в Палестине была такой, чтобы ясно показать, что действительно есть перспектива и справедливая надежда для жизни нашего духа и нашего национального достояния на земле их рождения; если бы народ видел основы здания, заложенные опытными руками, один законченный камень на другом, пусть даже камни были бы небольшими: тогда народ нашел бы здесь новый источник жизни для своего дремлющего национального чувства и новую силу воли, чтобы более эффективно защищать свои духовные ценности в изгнании.

Но при нынешнем положении дел как мы можем доказать правильность нашего ответа? Каковы результаты наших двадцати с лишним лет работы в Палестине? Что касается материальной работы, у нас есть только неудачные попытки, а что касается духовной работы, мы не можем показать даже таких попыток (за исключением, возможно, школы в Яффо), ибо на самом деле почти ничего не было сделано. Те, кто желал «собирания изгнанников», трудились все эти годы, прежде всего, основывая филантропические колонии, а затем в политических разговорах; у них не было ни времени, ни желания вмешиваться в духовные дела. Те же, кто желал «возрождения духа», также растратили все свое время и свои силы на духовную работу в диаспоре; за все это время они не создали в Палестине ни одного духовного продукта, который мог бы отозваться эхом в сердце нации. Как будто они забыли первый принцип своей собственной веры, что возрождение духа в изгнании может произойти только через влияние национального центра в Палестине. Они, действительно, много говорили о необходимости основания университетов и школ и других подобных нуждах, удовлетворение которых им сейчас не под силу. Но они не сделали того, что было и необходимо, и возможно.

Вот, например, попытка основать небольшой литературный орган в Палестине. Я спрашиваю себя: почему это не было сделано давным-давно? В диаспоре за сионистскую эпоху расцвело и увяло большое количество литературных ростков; они принесли плоды и оставили после себя что-то хорошее, много или мало. В Палестине же с начала движения там не было опубликовано ни одного литературного сборника, который оставил бы след в нашей литературе. И все же мы не чувствовали, что чего-то не хватает. Мы постоянно говорили народу, что только в Палестине наш национальный дух может процветать и приносить плоды по своему роду; но в то же время мы не стыдились думать, что народ не видит в Палестине даже тени плодов своего духа, и что те немногие плоды, которые все же росли, росли в других странах.

Правда, Палестина все еще бедна духовными силами вообще и литературными силами в частности; но это просто доказывает истинность моего утверждения. Если бы у нас всегда было полное и ясное представление о природе нашей цели, если бы мы всегда помнили, что то, что мы стремимся построить в Палестине, — это убежище для нашего духа, мы никогда не смогли бы воздержаться от всего, что было возможно, чтобы увеличить духовное богатство Палестине и увеличить, мало-помалу, ее моральное влияние на народ. В этом случае мы, несомненно, стремились бы, среди прочего, основать в Палестине литературный орган, алтарь, на который все наши лучшие национальные писатели сочли бы своим долгом принести лучшее, чтобы завоевать для него любовь и уважение в еврействе. Такой орган, хотя поначалу он был бы искусственным созданием, безусловно, поднял бы дух и способствовал бы развитию литературного таланта в самой Палестине; возможно, также он к настоящему времени стал бы для нас истинным, естественным литературным центром, черпающим силы из тех источников, которые он призвал в страну и развил там.

Но все так, как я сказал: в человеческом сознании ни одна идея не выпрыгивает из тьмы на свет одним прыжком. Нужно было, чтобы опыт научил нас, как тонка нить, на которой держится вся наша духовная работа за пределами Палестины, прежде чем мы смогли вспомнить, что на самом деле у нас не было нужды в таком опыте, поскольку он лишь учил нас тому, что подразумевалось в нашей идее с самого начала.

И именно в этот момент приходите вы и говорите нам: «Пришло время начать насаждать нашу литературу на земле ее рождения». Нужно ли мне выражать свои чувства, когда я читаю эти слова?

Да, пришло время начать насаждать, и насаждать не только нашу литературу, но и наш дух во всех его аспектах. Все, что сейчас растрачивается в изгнании, добровольно или невольно, должно быть собрано вместе и посажено «на своей собственной родной почве», и каждый человек, в котором живет еврейский дух, обязан помогать в этой посадке всеми своими силами, потому что в этом заключается наша жизнь и наша последняя надежда.

«Романтизм», — скажут с улыбкой наши молодые люди.

Пусть улыбаются — пока не повзрослеют настолько, чтобы понимать жизнь такой, какая она есть, а не такой, какой она представляется через очки готовой доктрины. Тогда они поймут, что то, что они презрительно называют «романтизмом», — это венец жизни и источник превосходства человека над животным. Они поймут также, что эта самая антиромантическая доктрина имеет свою привлекательность главным образом из-за своего романтического элемента — потому что она дает простор для преданного служения делу далекого идеала. Но если когда-нибудь наступит день, когда этот идеал будет реализован и романтизм исчезнет полностью, тогда возникнет новое поколение, которое проклянет этот день за голод, который он принес, — голод не по хлебу, а по романтизму, по какому-то идеальному стремлению, которое может снова дать простор для воодушевления, для жертвенности и тем самым заполнить пустоту жизни в мире и достатке.

«КОГДА ПРИДЕТ МЕССИЯ» (1907) «Когда придет Мессия, наглость будет процветать».

Эта древняя поговорка так часто использовалась как оружие в спорах, что привычка лишила ее жала. По этой причине позвольте мне сразу сказать, что я цитирую ее здесь не для полемических целей, а хочу, наоборот, указать на то, что она действительно обращает внимание на естественную и постоянную связь между двумя явлениями человеческой жизни, из которых одно является неизбежным следствием другого. И, как всякая объективная истина, она не порицает и не упрекает, а просто констатирует факт.

То, что мы называем «наглостью», как правило, не является изначальным, врожденным пороком, а качеством, которое развивается после рождения из преувеличенной веры человека в свою собственную ценность, силу, мудрость или что-то еще. Это преувеличенное мнение о себе заставляет человека держать себя более гордо, чем следует, перед теми, кто выше его, и порицать и осуждать каждого, кто не хочет принимать его по его собственной оценке. Теперь большинство людей в периоды нормального спокойствия не могут не видеть, что знания и опыт необходимы для ведения человеческих дел и что не все люди достигли равной степени развития или равного уровня способностей и суждений. И поэтому эта «наглость» стала считаться плохой вещью, потому что она указывает либо на чрезмерное самомнение — как будто человек превосходит весь мир в знаниях и опыте и стоит выше критики, — либо на чрезмерную глупость — как будто человек не осознает, что в жизни есть что-то, что требует обучения и понимания, и что не каждый одинаково компетентен выносить суждения обо всем.

Но это качество приобретает иной вид, «когда приходит Мессия», — то есть когда определенная группа людей, больше не в силах спокойно сносить жизненные невзгоды, находит или изобретает какого-то Мессию, который должен освободить их от всех их бед. Будет ли Мессия задуман ими как индивид, или как коллективное тело, или даже просто как новая теория — результат один и тот же. Твердо веря в своего Мессию, видя в нем источник спасения и, следовательно, также символ истины и добра, и рассматривая себя просто как его последователей и учеников, они естественно перестают признавать различия между человеком и человеком или признавать какое-либо превосходство в мудрости над глупостью, или в возрасте над молодостью. Ибо все они одинаково прах по сравнению с Мессией, и все они одинаково получают (или должны получать) его учение с пассивным согласием и беспрекословной верой. Больше нет нужды в превосходных знаниях или долгом опыте, чтобы иметь возможность различать истину и ложь, добро и зло. Все могут прийти на равных условиях и взять истину и добро готовыми из кладовой Мессии. Тот, кто не согласен с тем, что выходит из кладовой, будь он хоть сколько-нибудь стар и учен, очевидно, дурак, старый еретик, которого любой юнец имеет право презирать. Те, кто стоит вне мессианского лагеря, поражены этим внезапным упадком морали, этим нарушением правильных отношений между молодыми и старыми, между никем и кем-то. «Наглость», — возмущенно кричат они. Но сами мессианисты не видят и не могут видеть ничего плохого в своем поведении. Ибо это, по правде говоря, лишь неизбежное следствие их фундаментальной веры в то, что Мессия ставит великих и малых на один уровень и что больше нет высоких и низких, а есть только братья в Мессии и враги Мессии.

Таким образом, появление Мессии и рост наглости связаны естественно и неизбежно; и поэтому мы обнаруживаем, что они всегда появлялись вместе, в каждой стране и в каждое время, с самых ранних дней до настоящего времени. Когда в Израиле в конце периода Второго Храма появился индивидуальный Мессия, его первые приверженцы — в основном очень простые люди — отвергли своих национальных лидеров и мудрецов с презрением и насмешкой: точно так же, как позже это делали приверженцы — не менее невежественные — того корпоративного Мессии, который открылся им в форме цадиков, которые, как посредники между Израилем и его Богом, должны были облегчить бремя галута и ускорить избавление. И те, и другие имеют параллель в нынешнем поколении, у которого также есть свой Мессия, или, скорее, Мессии. Но современные Мессии и современная наглость несколько отличаются по форме, что вполне естественно, видя, что времена изменились.

Мессия прошлого был выше разума и выше природы, и вера в избавление, которое он должен был принести, основывалась не на логическом доказательстве, а на чудесах, таких как смешение судьбы и нарушение законов природы. Отсюда его последователям не нужно было большого ума, чтобы встретить критику. Они встречали любое возможное возражение одним аргументом: «Тот, кто может ниспровергнуть природу, не лишен возможности совершить сверхъестественное избавление, и поэтому любое затруднение, основанное на законах природы, не принимается к рассмотрению». Любой ребенок может мгновенно освоить этот простой аргумент — и сразу же он становится частью компании Мессии, одним из его последователей и евангелистов, как и все остальные верующие. По этой причине «наглость» мессианистов прошлого была столь же простой и очевидной и не нуждалась в том, чтобы втискивать себя в искусственную форму. Кто-то отрицает истину или силу Мессии: есть ли место для дискуссии? Этот субъект, кто бы он ни был, — негодяй, и вся честь тому, кто первым нанесет оскорбление или ударит палкой.

Сегодня все иначе. Четыре столетия свободомыслия и разгадки тайн природы оставили свой след на человеческом роде. Сегодня даже Мессия не может бросить вызов разуму и природе, но вынужден основывать свое избавление на логических доказательствах и облекать свое послание в форму системы, основанной на природе и опыте. По сути, конечно, все так, как было раньше: реальная основа мессианства, сейчас, как и тогда, — это вера в скорое избавление, вера, которая имеет корни не в обоснованном доказательстве, а в жажде быть избавленным. Но требования нашего века больше не позволяют вере игнорировать требования разума и природы. Даже вера вынуждена говорить на их языке, если она хочет удовлетворить современного человека. Поэтому мы получаем научные системы мессианского характера, которые, отличаясь друг от друга, имеют все общее в том, что их научная обоснованность весьма сомнительна, но не оставляет сомнений в умах верующих, которым на самом деле не нужно ничего, кроме фразеологии науки, как приличного внешнего плаща для их веры. Поскольку необходимая фразеология есть, и плащ готов под рукой, верующие держатся за плащ с величайшим упорством; каждая его нить священна, и горе тому, кто потревожит хотя бы одну. Они, кажется, бессознательно чувствуют, что если будет слишком много манипуляций с их плащом, слишком много изучения его нитей в свете разума и подлинной науки, не пройдет много времени, как он будет разорван в клочья — и тогда что станет с их верой? Откуда мы находим во всех мессианских лагерях, сегодня не меньше, чем в прошлом, яростную ненависть к любой попытке критики изнутри и безграничную наглость по отношению к тем, кто стоит снаружи: но в то время как эта ненависть и эта наглость раньше проявлялись неприкрыто и беззастенчиво, сегодня они облачаются в разум и науку и поэтому кажутся другими. Вы не должны думать, что X. выставлен к позорному столбу и осмеян, потому что он напал на их Мессию. Боже упаси! Свобода мнений — их первый принцип. Нет: его преступление в том, что у него есть корыстный интерес, и он извращает научную истину — которая, конечно, есть только и исключительно то, что изложено на все времена за подписью и печатью в этом Манифесте или той Программе, и за ее пределами ничего нет.

Имеем ли мы право жаловаться на мессианистов за все это? Можем ли мы винить их за то, что их стремление к избавлению настолько глубоко, что порождает эту слепую, всепобеждающую веру? Нет: мы не должны жаловаться на них, а завидовать им. Счастливые люди — будь их имя политические сионисты, социал-демократы или любое другое из привычных имен! Счастливы, действительно, ибо Мессия стоит на их пороге, и избавление стучится в их дверь, и истина кристально ясна им всем, великим и малым. Но как трудна жизнь в наши дни для того, кто не из их числа; для того, кто не может слепо следовать за тем или иным Мессией; для того, кто не слышит голоса, возвещающего избавление и полное спасение, либо близко, либо далеко, либо для своего времени, либо для дней, когда его внуки будут лежать в своих могилах; для того, кто все еще смотрит на Науку и Разум как на божественные силы, которые стоят выше всех сект и судят их всех беспристрастно, а не как на знаменосцев и трубачей на службе у Мессии!

ДУХОВНЫЙ ЦЕНТР (1907)

Было замечено, что если бы люди всегда помнили истинное значение каждого слова, которое они используют или слышат, споры были бы бесконечно реже. Истинность этого замечания известна по опыту любому, кому довелось обнародовать какую-то идею, которая не понравилась современной «читающей публике», и чья «ересь» была разоблачена литературными рупорами этой публики. Первое чувство несчастного существа — это недоверие и изумление. Как, думает он, возможно так извращать вещи, так полностью путать идеи и приводить аргументы, которые так не попадают в точку? Он списывает это на злонамеренность своих оппонентов, верит, что они намеренно искажают его слова, и горько жалуется той же читающей публике во имя истины и справедливости. Но позже, когда он обнаруживает, что жалоба не помогает и что одно и то же происходит раз за разом, так что одна лишь злонамеренность не может быть причиной, — тогда он приходит к выводу, что должно быть какое-то более универсальное объяснение того, что он испытал. Объяснение заключается в том, что связь между словом и идеей, содержащейся в нем, не настолько сильна в человеческом сознании, чтобы сделать невозможным для человека услышать или произнести слово, не имея сразу полного и точного представления об ассоциированной идее. Следовательно, когда человек слышит мнение, которое противоречит его образу мыслей, он склонен бессознательно воспринимать новое мнение в неправильной форме: он будет менять значение того или иного слова, пока ему не станет нетрудно опровергнуть мнение необоснованными аргументами, в которых опять же одно или другое слово используется неправильно. И вся эта фальсификация проделывается мыслительным аппаратом автоматически, без ведома его владельца, в силу его присущей склонности работать в любой данный момент в соответствии с доминирующими требованиями подсознательного «я» в этот момент.

Я сомневаюсь, что есть какой-либо современный еврейский писатель, который более знаком с этим опытом, чем я. Если бы я пересчитал все споры, которыми, за мои грехи, была обогащена наша литература — большинство из них просто вопиющие примеры рассматриваемого явления, — счет был бы действительно долгим. Но я хочу здесь привести только один пример спора, который начался пятнадцать лет назад и продолжается по сей день.

Пятнадцать лет назад впервые появилась идея, которая впоследствии вызвала бесконечную трату чернил. «В Палестине, — писал я, — мы можем и должны основать для себя духовный центр нашей национальности». Мой литературный опыт был еще невелик, и я упустил из виду это важное соображение: что, представляя публике идею, которая не согласуется с общим взглядом, нужно не просто изложить ее в логически ясной и определенной форме, но также считаться с психологией читателя — с тем ментальным аппаратом, который комбинирует несвязанные слова и идеи в соответствии с требованиями своего владельца, — и стараться изо всех сил избегать любого слова или выражения, которое могло бы дать повод для этого процесса комбинации. Я признаю сейчас, что ввиду этого психологического фактора я должен был почувствовать, что формула «духовный центр нашей национальности» даст хорошую возможность тем, кто хотел понять неправильно, хотя с точки зрения логики она достаточно ясна и хорошо приспособлена к идее, которую она содержит.

«Центр» — это, конечно, относительный термин. Точно так же, как «отец» немыслим без детей, так и «центр» немыслим без «окружности»; и точно так же, как отец является отцом только по отношению к своим детям, а по отношению к остальному человечеству он просто такой-то, так и центр является центром только по отношению к своей собственной окружности, тогда как по отношению ко всему, что лежит за пределами окружности, он — просто точка, не имеющая особого значения. Когда мы используем слово «центр» метафорически в связи с явлениями человеческого общества, оно обязательно подразумевает схожую идею: мы имеем в виду, что определенное место или вещь оказывает влияние на определенную социальную окружность, которая связана с ним и зависит от него, и что по отношению к этой окружности он является центром. Но поскольку социальная жизнь — это комплекс многих различных департаментов, существует очень мало центров, которые являются универсальными по своей функции, — то есть которые одинаково влияют на все стороны жизни окружности. Отношение между центром и окружностью обычно ограничивается одной или несколькими сферами жизни, вне которых они не являются взаимозависимыми. Таким образом, данная окружность может иметь много центров, каждый из которых является центром только для одной конкретной цели. Когда, следовательно, слово «центр» используется для выражения социального понятия, оно почти всегда сопровождается — за исключением случаев, когда контекст делает это ненужным — эпитетом, который указывает на его характер. Мы говорим о литературном центре, художественном центре, коммерческом центре и так далее, подразумевая тем самым, что в той или иной сфере жизни данный центр имеет окружность, которая находится под его влиянием и зависит от него, но что в других сферах один не оказывает, а другая не получает влияния, и отношение центра и окружности не существует.

Твердо помня это определение, которое достаточно знакомо, и применяя его к процитированной выше фразе — «в Палестине мы можем и должны основать для себя духовный центр нашей национальности», — мы обнаружим, что эту фразу можно интерпретировать только следующим образом:—

«Центр нашей национальности» подразумевает, что существует национальная окружность, которая, как и всякая окружность, намного больше центра. То есть говорящий видит большинство своего народа, в будущем, как и в прошлом, рассеянным по всему миру, но больше не разбитым на ряд разрозненных частей, потому что одна часть — та, что в Палестине, — будет центром для них всех и объединит их всех в единую, полную окружность. Когда все рассеянные члены национального тела почувствуют биение национального сердца, восстановленного к жизни на родине своей жизненной силы, они тоже снова приблизятся друг к другу и приветствуют приток живой крови, которая потечет от сердца.

«Духовный» означает, что это отношение центра и окружности между Палестиной и странами диаспоры будет ограничено по необходимости духовной стороной жизни. Влияние центра укрепит национальное самосознание в диаспоре, сотрет духовный налет галута и наполнит нашу духовную жизнь национальным содержанием, которое будет истинным и естественным, а не таким искусственным содержанием, которым мы сейчас заполняем пустоту. Но вне духовной стороны жизни, во всех тех экономических и политических отношениях, которые зависят прежде всего от условий непосредственной среды, создаются этой средой и отражают ее характер, — хотя верно, что во всех этих отношениях эффект духовных изменений (таких как укрепление национального единства и повышенная энергия в борьбе за существование) проявится в некоторой степени, все же по существу и фундаментально эти сферы жизни в диаспоре не будут связаны с жизнью центра, и самое яркое воображение не может представить нам, как экономическое и политическое влияние будет излучаться из Палестины по всей длине и ширине диаспоры, которая совпадает с земным шаром, таким образом и в такой степени, что это дало бы нам право сказать, без неточного использования языка, что Палестина является центром нашего народа и в этих сферах тоже.

Когда я впервые использовал обсуждаемую фразу, я заранее знал, что вызову гнев Ховевей Цион (в те времена именно они задавали тон). Но, глядя на это исключительно с логической стороны, я был уверен, что основной удар их гнева придется на слово «центр», поскольку использование этого слова подразумевало отрицание идеи возвращения всего народа в Палестину и тем самым подрезало крылья тем фантастическим надеждам, которые даже тогда, еще до первого Базельского конгресса, провозглашались как предвестие конца галута и полное и абсолютное решение еврейского вопроса во всех его аспектах. Эпитет «духовный» казался мне настолько простым и ясным, как необходимым логическим следствием допущения, заключенного в слове «центр», что мне и в голову не могло прийти, что именно здесь может возникнуть камень преткновения и что мне следовало немедленно подать декларацию о том, что, хотя центр будет духовным по своему влиянию на периферию, сам по себе он будет местом, подобным другим местам, где люди состоят из тела и души, нуждаются в пище и одежде, и что по этой причине центр должен будет заботиться о материальных вопросах и выработать экономическую систему, соответствующую его потребностям, и не сможет существовать без фермеров, рабочих, ремесленников и торговцев. Когда человек использует, например, выражение «литературный центр», приходит ли ему в голову объяснять, что он не имеет в виду место, где нет еды и питья, нет бизнеса или ремесла, а просто сидит некоторое количество людей, пишущих книги и упивающихся сиянием собственного литературного таланта? Представьте же мое удивление, когда я обнаружил, что мои критики не обратили никакого внимания на слово «центр», а излили все фиалы своего гнева на эпитет «духовный», как будто он содержал в себе все новое и странное в этой идее: как будто они хотели сказать: «Духовный, а не материальный центр? Разве такое может быть?»

Но мое изумление вскоре улетучилось, когда я вспомнил о «психологическом аппарате». Он был обязан уцепиться за какое-нибудь слово, чтобы представить мою непопулярную теорию абсурдной; и поскольку слово «центр», если бы критики остановились на нем и направили мысли своих читателей на анализ его значения, было рассчитано не на то, чтобы служить этой цели, а, напротив, на то, чтобы прояснить, в чем на самом деле заключается абсурдность, они сочли за лучшее придать «духовному» весь акцент. «Духовный центр! Теперь вы понимаете, чего хотят эти люди? Их совершенно не заботят материальное поселение, колонии, фабрики, торговля: они хотят лишь поселить в Палестине дюжину батланим, чьим делом будет духовная национальность».

Велика сила психологии. Эта интерпретация распространилась, была принята и остается по сей день чем-то само собой разумеющимся. Даже те сионисты, которые черпают знания о моих взглядах не из брошюрной литературы, наводнившей мир в последние годы, а читали их в оригинале — даже они уверены, что именно это означает духовный сионизм. Им не помогло то, что они сразу после этого прочитали в той же статье, что духовный центр должен быть «истинной миниатюрой народа Израиля» и что в центре вновь появится «подлинный тип еврея, будь то раввин, ученый или писатель, фермер, ремесленник или деловой человек». Это не помогло, потому что психологические факторы доминируют не только над судящим человеком, но и над его памятью.

Три года назад, помню, после того как я опубликовал в каком-то журнале протест против благоприятных отчетов о состоянии палестинских колоний, которые тогда распространялись в дипломатических целях, один писатель из лагеря политических сионистов рассердился на меня и решил одним ударом сокрушить все мои взгляды на сионизм, чтобы устранить опасную ересь. Эту идею он осуществил в обстоятельной статье, которая продолжалась во многих номерах того же журнала. Детали я забыл: это были лишь старые аргументы, поданные другими словами. Но я до сих пор помню одно, что вызвало не только улыбку, но и размышления, подобные тем, что являются предметом настоящего эссе. Доказав убедительно, что материальные факторы имеют большое значение и их нельзя легко отбросить, наш автор приходит к выводу, что по этой причине праздным является ограничение нашей работы исключительно основанием духовного центра для нашей национальности: мы должны основать в Палестине экономический и духовный центр. От его внимания ускользнуло, что, как только он использовал слово «центр», он сам стал «духовным сионистом», а добавив эпитет «экономический», не добавил ровным счетом ничего. Упомянутый журнал выходил в Варшаве, которая в то время была домом и для нашего автора; и чтобы правильно понять дело, ему достаточно было выйти на улицу и спросить любого интеллигентного поляка: «Чем является Варшава для польского народа в целом? Является ли она духовным центром нации или духовным и экономическим центром?» Ответ, я думаю, был бы примерно таким: «Для польского народа в целом этот город, безусловно, является духовным центром их национальности. Здесь национальные особенности находят свое выражение во всех сферах жизни, здесь живут и развиваются национальный язык, литература и искусство; и все это, и то, что с этим связано, влияет на дух поляков, связывает их, где бы они ни находились, с центром и не дает искре национальности в индивиде быть погребенной и угаснуть. Но экономический центр нации? Любезный сэр! Как может Варшава быть экономическим центром для всех миллионов поляков, которые рассеяны по разным землям и чья экономическая жизнь зависит от совершенно других центров, где польские экономические условия вообще не принимаются в расчет?» Я бы не советовал нашему автору, получив такой ответ, спрашивать: «Как же так? Разве нет в Варшаве, помимо духовных вещей, множества фабрик, магазинов и других материальных вещей, без которых она не могла бы развивать свою духовную сторону? И не является ли она поэтому экономическим и духовным центром?» Я не советовал бы ему задавать этот вопрос, потому что не мог бы гарантировать, что интеллигентный поляк стал бы тратить слова на такого вопрошающего.

Но среди нас «экономический центр» стал расхожей фразой у многих людей, которые, с одной стороны, хотят выполнить свой долг перед экономической стороной сионизма (это сейчас de rigueur), а с другой стороны, не могут достичь воображаемых полетов «пролетарского сионизма», который обещает создать в Палестине национальную экономическую систему, настолько здоровую и обширную, что она сможет предоставить место и работу всем тем евреям, которых все больше вытесняют из лучших отраслей промышленности в странах их изгнания (то есть почти девяти десятым народа). Такие сионисты, чтобы избавиться от трудного вопроса о возможности поселения большинства нашего народа в Палестине, даже когда их новая экономическая система станет фактом, соглашаются принять половину буханки и хотят рассматривать Палестину лишь как экономический центр. Но здесь они избегают одной ловушки, чтобы попасть в худшую: они избавились от внешней проблемы, которая зависит от аргументов, основанных на опыте, и вместо этого попали во внутреннее противоречие, которое может вскрыть одна лишь логика. С «пролетарской» формулой еще можно спорить: можно потребовать, например, более ясного объяснения того «внутреннего процесса», благодаря которому экономическая система Палестины станет способной поглотить иммиграцию в масштабах, не имеющих аналогов в истории: но, во всяком случае, здесь нет самопротиворечия. В то время как концепция «экономического центра нации», примененная к народу, рассеянному по всему миру, не оставляет места для споров или вопросов, потому что ее опровержение заключается в ней самой.

Но психологические комбинации такого рода — хороший знак. Они показывают — наряду с другими ясными признаками, — что «центр» как идея продвигается вперед и ведет к различным выводам, которые невозможно было представить несколько лет назад. И это самое важное. Со временем вывод, который подразумевается в слове «духовный» при правильном понимании, также будет сделан, и его уже нельзя будет подавить психологическими средствами. Правда, все это не устранит старую чепуху о «духовном сионизме»; напротив — и это уже сейчас несомненно очевидно — чем больше будет преобладать сущность духовного сионизма, тем больше психология будет пытаться отделить победоносную тенденцию от ее ненавистного названия. Но что с того? Пусть название будет побеждено, лишь бы победила идея!

SUMMA SUMMARUM (1912)

Это резюме не фактов и цифр, а впечатлений, накопленных в моем сознании в течение шестидесяти дней, когда наша национальная работа окутывала меня своей атмосферой и поглощала каждую мою мысль: десять дней в Базеле во время Десятого конгресса и пятьдесят дней после этого в Палестине.

Прошло четырнадцать лет с тех пор, как я видел сионистский конгресс (первый), и двенадцать лет с тех пор, как я был свидетелем состояния нашей работы в Палестине. Моей целью при повторном посещении как конгресса, так и страны было не вдаваться, как прежде, в детали, не собирать материал в виде фактов и цифр для решения определенных практических проблем. В этот раз я широко открыл свой разум для различных впечатлений, которые стекались ко мне со всех сторон; я позволил им войти и раствориться самим по себе в едином общем впечатлении — своего рода ментальном резюме всего того, что я видел и слышал в связи с нашим движением и нашей работой в Палестине и вне ее. Я из тех, кто стоит на пороге старости и оглядывается на многие долгие годы работы и борьбы, побед и поражений, боли и радости. Человек в таком положении находит необходимым время от времени отвлекать свои мысли от вопросов детализации и принимать более всеобъемлющий взгляд, чтобы найти для собственного удовлетворения ответ на тот широкий, фундаментальный вопрос, который иногда мешает ему спать: какова цель, каков результат всей этой работы, которая занимала вашу жизнь и поглощала ваши силы?

Именно эта необходимость привела меня в этот раз в Базель и в Палестину. И позвольте признаться, что давно я не проводил таких счастливых дней, как во время моих путешествий. Не то чтобы сейчас все в порядке с движением; не то чтобы солнце светило на нашу работу, разогнало тени и распространило свет и радость повсюду. Мы все еще очень далеки от такого счастливого завершения. Даже сегодня теней много; если их меньше в одном месте, то больше в другом. Но один факт становится все более ясным: наша работа не является искусственным продуктом, вещью, которую мы изобрели, чтобы дать людям чем заняться, как паллиатив для национальной скорби. Эту идею можно было бы допустить, если бы цель и достижение соответствовали друг другу, если бы работа велась с целью достижения того результата, который она на самом деле достигает. Если бы это было так, можно было бы усомниться, действительно ли достижение этого результата необходимо для нации и не является ли все это дело искусственным. Но это не так. С самого начала движения у работников была одна цель, и они бессознательно приближались к другой. Этот дуализм — самый верный признак того, что движущей силой является не рассудочное размышление, а нечто гораздо более глубокое: один из тех естественных инстинктов, которые работают в темноте и заставляют человека исполнять их волю, хочет он того или нет, в то время как он верит, что его действие направлено на объект, который поставил перед ним его разум. Эта движущая сила — инстинкт национального самосохранения. Им мы принуждены достичь того, что должно быть достигнуто для увековечения нашего национального существования; и мы следуем ему — хотя и без ясного сознания, и кривыми путями, — потому что следовать ему мы должны, если хотим жить. Я раньше был обеспокоен этим дуализмом; я боялся, что мы можем потерять верный путь — путь жизни — стремясь к цели, к которой не ведет никакой путь. Но теперь, когда я увидел результаты работы на данный момент, у меня нет таких опасений относительно ее конечной судьбы. Какое значение имеет то, что работа якобы направлена на объект, которого она не может достичь? L’homme propose... История не беспокоится о нашей программе; она создает то, что создает, по велению нашего «инстинкта самосохранения». Понимаем ли мы сами истинное значение и цель нашей работы или предпочитаем не понимать — в любом случае история работает через нас и достигнет своей цели нашими руками. Только задача будет труднее и дольше, если истинное понимание не придет нам на помощь.

Таково реальное положение дел. Все, что я видел и слышал в Базеле и в Палестине, укрепило мое убеждение в том, что «инстинкт самосохранения» не дремлет в сердце нации. Несмотря на наши ошибки, он создает через нас именно то, что требует наше национальное существование больше всего в настоящее время: фиксированный центр для нашего национального духа и культуры, который будет новой духовной связью между рассеянными частями народа и своим духовным влиянием будет стимулировать их всех к новой национальной жизни.

Пропустить Базель во время Десятого сионистского конгресса означало пропустить необычайную смесь языков и идей — результат внутреннего кризиса, который осознавали все, но который все старались не замечать. На протяжении всего конгресса шла борьба между двумя секциями, «политической» и «практической». Вы слышите, как «политики» заявляют, что они тоже на самом деле «практики», только не забывают о «политической цели»; вы слышите, как «практики» протестуют, что они тоже на самом деле «политики», только не забывают о «практических средствах». И обе секции одинаково протестуют, что от «Государства» на самом деле отказались, но Базельская программа не была отброшена ни на одну запятую... В конце концов «практики» победили: то есть существенной работой сионизма было провозглашено расширение еврейского поселения и содействие образованию и культуре в Палестине. После этого победители встали и пообещали верно охранять Базельскую программу и «сионистскую традицию, развивавшуюся в течение четырнадцати лет».

Но вся эта путаница была лишь неизбежным следствием того состояния ума, с которым обе секции пришли на конгресс.

Сионизм «политиков», большинство из которых были приведены в лагерь не сердечной тоской по сохранению и развитию еврейской национальности, а желанием избежать внешнего угнетения путем основания «обеспеченного убежища» для нашего народа, — их сионизм обязательно связан с этой целью, и только с ней одной: уберите ее, и он останется пустой фразой. По этой причине они не могут не видеть, что «практическая работа», которую их оппоненты делают основой сионизма, не рассчитана на то, чтобы приблизить ту цель, которая для них является единственной. Они все еще помнят оценку, которую услышали во вступительной речи первого конгресса: что колонизационная работа Ховевей Цион вернет изгнанный народ в Палестину через девятьсот лет! Но ход событий в последние годы разрушил их надежду на более быстрое достижение этой цели с помощью той «политической» работы, которая является основой «сионистской традиции». Поэтому они оказались в затруднительном положении на этом конгрессе и не знали, как из него выбраться. Они пришли с пустыми руками и исповедовали преданность цели, для достижения которой не было средств; они могли лишь полагаться на надежду на смутное будущее, когда внешние условия, возможно, станут более благоприятными для «политической работы». Этим объясняется и чрезмерная застенчивость, которую они проявили. Они не вышли на битву, как делали раньше, с трубными звуками и громкими тревогами; едва ли упоминались те знакомые цветистые фразы, которые они раньше произносили с такой смелостью и энергией, о спасении, которое сионизм должен принести всем угнетенным и преследуемым евреям. Даже Нордау в своей речи о положении евреев на этот раз сменил тон. Вся идея его речи, которая произносилась на открытии каждого конгресса и стала неотъемлемой частью «сионистской традиции», заключалась в оправдании сионизма на основании антисемитизма. «Вы видите, — таков, по сути, был его аргумент, — насколько опасно ваше положение во всем мире; выхода нет. И поэтому, если вы хотите спастись, присоединяйтесь к нам, и мы спасем вас». Но в этот раз Нордау ограничился описанием зла и раздачей упреков евреям и неевреям. Существенного — «поэтому» — почти полностью не хватало. И на протяжении всего конгресса звучали речи, которые открыто выступали против этого сионизма, основанного на антисемитизме, и ораторов не заглушали криками, как это, безусловно, было бы в предыдущие годы.

«Практики» — в основном восточные евреи и их западные ученики, для которых национальный иудаизм является самым центром их существа и которыми бессознательно правит «инстинкт национального самосохранения», — они пришли в Базель в совершенно ином настроении. Они принесли с собой полную программу «практической работы в Палестине», охватывающую как колонизационную, так и культурную деятельность; и они пришли с твердым убеждением, что все различные отрасли этой работы являются надлежащими средствами для достижения цели — ТОЙ цели — единственной, но не определенной. «Политики» подняли свой старый вопрос: «Вы искренне верите, что случайная покупка небольшого участка земли, основание крошечной колонии с бесконечными усилиями, ферма рабочих без гарантии владения, школа здесь, колледж там и так далее — что это средства приобретения «убежища», как это понимается «сионистской традицией», — убежища, которое положит конец нашим бедам, положив конец нашему изгнанию?» У «практиков» не было удовлетворительного ответа. Тем не менее, они стояли на своем и твердо утверждали, что работа в Палестине — это единственный путь, который ведет к цели: но... В этот момент они резко прервались и не закончили свою мысль — по очень веской причине. Они не осмелились прямо отречься от того символа веры, который один сделал сионизм популярным движением, — «искупления нации». Они не осмелились признать и подтвердить, что цель, о которой они говорят сегодня, отличается от цели «сионистской традиции». То, ради чего они работают, — это не «убежище для народа Израиля», а «фиксированный центр для духа Израиля». Все отрасли нынешней работы в Палестине, будь то покупка земли или основание школ, являются верными средствами для достижения этой цели, но не имеют ничего общего с другой. «Практики» внутренне осознавали эту истину даже тогда, когда «политики» все еще имели верх, и по этой причине они присоединились к «политикам» в борьбе против нее, горько и сердито. Это был тревожный фактор, от которого они хотели бы избавиться. Но теперь, когда звезда «политического» сионизма закатилась, это убеждение окрепло в умах «практиков» и стало реальной движущей силой. Однако им все еще не хватало морального мужества превратить этот подсознательный шепот в ясное исповедание веры. Таким образом, реальный объект оставался ниже порога сознания, в то время как выше порога бродили, как бесплотные духи, здесь средства без объекта, там объект без средств; и воображение изо всех сил пыталось объединить их.

Но пока «творцы истории» внутри Конгресс-холла были в неведении, именно снаружи, среди толп, привлеченных в Базель конгрессом, я совершенно ясно увидел, что история делала на самом деле. За четырнадцать лет со времени первого конгресса к нам присоединилась группа евреев нового типа: людей, у которых национальное сознание глубоко укоренилось и не измеряется шекелями или не ограничено программой, а является всепроникающим и всеобъемлющим чувством. Евреи этого типа приехали в Базель со всех концов земли; они вернулись к своему народу из бездны ассимиляции, большинство из них еще молоды, способны и готовы работать для национального возрождения. Когда я увидел этих людей — наших наследников — снаружи Конгресс-холла, я сказал себе: никогда не беспокойтесь о тех, кто внутри! Пусть они произносят речи, принимают резолюции и верят, что приближают искупление. Далекое искупление может быть не стало ближе; но отчужденные сердца сближаются. Несмотря ни на что, история делает свою работу в этом месте, и эти люди помогают, знают они об этом или нет.

Эту же историческую тенденцию, смутно различимую в Базеле сквозь темное облако слов, я нашел в Палестине ясно проявленной в свете фактов. Чем больше я путешествовал и наблюдал, тем очевиднее становилось для меня, что то, что происходит в Палестине — несмотря на все противоречия и несоответствия, — в целом стремится к единой цели — той цели, которую я упомянул выше. Без сомнения, нам предстоит еще долгий путь; но даже нетренированный глаз может увидеть наше место назначения на далеком горизонте. Если есть те, для кого горизонт слишком узкий, а цель слишком мелкая, пусть идут на сионистские собрания за пределами Палестины: там им покажут более широкую перспективу с более крупными целями в конце. Но пусть не едут в Палестину. В Палестине они почти забыли о более широких перспективах. Реалии там слишком сильны для них: они не могут видеть ничего за их пределами.

Возьмем Национальный банк, который предназначался для обеспечения фундамента «искупления народа и земли» политическими средствами. Что делает Банк? Излишне говорить, что его политическая цель была заброшена и забыта. Но даже в простой работе по колонизации он не делает и не может достичь великих вещей. Его бизнес состоит — и должен состоять, если он хочет выжить, — в сделках с местными торговцами, евреями и неевреями, и его прибыль извлекается главным образом из последних. Все, что он делает для еврейской колонизации, или все, что он мог бы сделать — если мы согласимся с его критиками, что он мог бы сделать больше, чем делает, — без опасности для себя, настолько мало, что невозможно даже представить какую-либо связь между ним и «более крупными целями» или вообразить, что он вообще движется по дороге, которая ведет к полному «искуплению». К этому времени, по-видимому, есть много людей и за пределами Палестины, которые перестали возлагать большие надежды на Банк в вопросе земельного поселения; и теперь они ищут решение в Аграрном банке. Но, возможно, стоило бы прежде всего изучить, что малое сделал существующий Банк в плане кредитов колониям, чтобы узнать, чему этот опыт может научить в отношении проблем аграрного кредита в Палестине. Недостаточно приводить примеры из других стран, где условия и люди другие, чтобы продемонстрировать, что может сделать аграрный кредит. Кредит — очень полезная вещь, если он удается, но очень вредная, если он терпит неудачу. Все зависит от местных условий и характера людей. Существующий Банк следовал прецеденту в своих попытках помочь уже существующим колониям — и с каким успехом? Колонисты вам расскажут. Без сомнения, мне скажут, что я провожу ложную аналогию по таким-то и таким-то причинам. Но я здесь не пытаюсь высказать мнение по этому вопросу об Аграрном банке, который уже много обсуждался и достоинства и недостатки которого были полностью изучены. Моя цель — лишь намекнуть на трудности проекта, даже если он будет осуществлен в очень скромном масштабе, чтобы предположить, что преждевременно на нынешней стадии, когда Аграрный банк даже не на горизонте, говорить о великих вещах, которые он собирается сделать. Наша работа по колонизации в Палестине осуществляется в условиях таких многообразных трудностей, что даже малые вещи должны делаться с предельной осторожностью, и один лишь прецедент не является надежным ориентиром. Если предлагаемый Аграрный банк действительно собирается ставить высокие цели — то есть цели, значительные в отношении «искупления народа и земли», — мы пока не можем сказать, поможет ли он в конце концов или навредит.

Затем есть Национальный фонд и его работа по «искуплению земли» коммерческими средствами, для чего он и был создан. Фонд уже потратил много своих денег: и сколько он искупил? Сколько он мог бы искупить, если бы потратил в много раз больше? Несколько разбросанных кусков земли, затерянных в больших областях неискупленной земли. Тем временем цена на землю в Палестине растет не по дням, а по часам, особенно в районах, где мы закрепляемся, и количество земли, которую Фонд может искупить имеющимися в его распоряжении средствами, соответственно становится все меньше и меньше. И есть еще один фактор, независимый от финансов, который уменьшает его возможности еще больше. Многие уроженцы Палестины, чье национальное сознание начало развиваться после турецкой революции, смотрят искоса, вполне естественно, на продажу земли «чужакам» и делают все возможное, чтобы положить конец этому злу; в то время как турецкое правительство — каково бы ни было его отношение к нашей работе — вряд ли будет раздражать арабов ради нас: это не в его интересах. Таким образом, покупка земли становится все труднее, и идея «искупления земли» сжимается и сжимается, пока ни один палестинец, у которого открыты глаза, не может увидеть в Национальном фонде то, что было в воображении его основателей, — будущую хозяйку всей или большей части земли в Палестине. В Палестине ясно понимают, что многие годы тяжелой работы, с помощью Национального фонда или другими средствами, достигнут не большего, чем это: завоевать для нас большое количество опорных пунктов по всей поверхности Палестины и сделать так, чтобы эти пункты уравновешивали своим качеством всю окружающую область. По этой причине люди в Палестине не говорят много о грядущем «искуплении»; они работают терпеливо и кропотливо, чтобы добавить еще один опорный пункт, и еще один, и еще один. Они не спрашивают: «Как это спасет нас?» Они все чувствуют, что эти пункты сами по себе предназначены быть, так сказать, электростанциями национального духа; что не обязательно рассматривать их как первый шаг к «завоеванию земли», чтобы найти результат, стоящий всех усилий.

Затем, опять же, есть уже основанные колонии, которые родились в муках и были взращены с таким трудом. Они также не разжигают воображение до такой степени, чтобы рассматривать их как первый шаг к «искуплению».

Правда, большой прогресс, который был достигнут в большинстве колоний, является поводом для радости. Двенадцать лет назад человек знал, чего ожидать при входе в еврейскую колонию в Палестине. От фермеров можно было услышать горькие жалобы на их невыносимое положение, обвинения в невыполнении долга против бессердечных администраторов и, последнее, но не менее важное, длинный список требований, включающий большие суммы денег, для надлежащего оснащения каждого фермера. Администраторы со своей стороны ругали фермеров, называли их ленивыми шноррерами, которые всегда просили большего, хотя их положение было совсем не плохим, и называли список требований выдумкой. Сегодня в большинстве колоний нет отголоска этих взаимных обвинений. За прошедшие годы администраторы — справедливо будет сказать это — сделали все, что могли, чтобы исправить свои прежние ошибки. Они расширили колонии везде, где можно было купить землю по соседству; они основали новые колонии для тех, кто не мог найти места в старых; и в целом они стремились закончить свою работу, постепенно освободить колонии от собственного надзора и передать управление и ответственность самим фермерам, чтобы они наконец осознали, что человек, который хочет жить, должен работать и заботиться о себе, вместо того чтобы всегда зависеть от внешней помощи. Без сомнения, нельзя еще говорить о полной эмансипации колоний как о свершившемся факте. Ниточки все еще там, и отсутствующая администрация все еще держит их. Но она больше не дергает за ниточки, как делала раньше, и, следовательно, ее существование едва заметно. Поэтому, если посетить одну из этих колоний сегодня, слышишь совсем другой тон. «Мы независимы» — это первое, что говорят, с гордостью людей, которые знают цену свободе. Эта гордость заставляет их преувеличивать нынешние блага, точно так же, как они раньше преувеличивали зло. «Все в порядке с колонией. Она сильна и надежна, и хорошо платит своим работникам. Без сомнения, некоторым людям плохо. Но что с того? Неудачи бывают везде. Тот, кто не может преуспеть, уезжает и освобождает место для другого. Главное, что колония в целом способна существовать и развиваться должным образом. Правда, ей не хватает того, сего и третьего, и мы не можем еще восполнить недостатки; но со временем они будут восполнены. Нам нужна терпеливая работа, и все придет в свое время». Это преобладающая нота того, что я слышал почти во всех колониях, которые посетил. Любой посетитель Палестины, который приносит с собой, как я, болезненные и унизительные воспоминания прошлых лет, должен радоваться безмерно всему этому и должен быть склонен придерживаться чрезвычайно оптимистичного взгляда на развитие колонизационного движения в целом.

Но все это весьма удовлетворительно только до тех пор, пока рассматриваешь это колонизационное движение как нечто хорошее само по себе. Подумайте хоть раз о «политической цели», о первой статье Базельской программы, и оптимизм исчезает сразу же и уступает место гнетущему чувству бедности и пустоты.

Тридцатилетний опыт жизни колоний должен наконец привести нас к выводу, что, хотя еврейские колонии могут существовать в Палестине, и в больших количествах, еврейских земледельцев — тех, кто должен быть фундаментом «убежища», — нельзя создать даже в Палестине, за исключением чисел, слишком малых, чтобы иметь какое-либо отношение к такой большой цели. Еврей слишком умен, слишком цивилизован, чтобы ограничивать свою жизнь и свои амбиции маленьким участком земли и довольствоваться тем, чтобы извлекать из него скудное существование в поте лица своего. Он потерял примитивную простоту настоящего фермера, чья душа связана с его куском земли, чья работа — это все для него, и который никогда не смотрит за пределы своих узких акров: как будто голос свыше сказал ему, что он рожден быть рабом земли со своим волом и ослом и должен исполнить свою судьбу без всяких ненужных размышлений. Тот сельскохозяйственный идиллический образ, который мы видели в наших видениях тридцать лет назад, не был и не может быть реализован. Еврей может стать способным фермером, сельским джентльменом — типа Боаза, — который понимает сельское хозяйство, предан ему и зарабатывает на нем на жизнь: человек такого типа, который выходит каждое утро в свое поле или свой виноградник, чтобы присматривать за своими работниками, пока они пашут или сеют его землю, сажают или прививают его лозы, и не прочь даже помочь им, когда находит это необходимым. Человеком такого типа — близким к земле и природе и очень отличающимся по характеру от еврея из города — еврей может стать. Но в то же время он хочет жить как цивилизованное существо; он хочет наслаждаться, телесно и умственно, плодами современной культуры; земля не поглощает все его существо. Этот отличный тип создается перед нашими глазами в Палестине, и со временем он, безусловно, достигнет необычайной степени совершенства. Но какая польза от всего этого для строительства «убежища»? «Высшего класса» фермеры такого рода, которые зависят от труда других, не могут быть фундаментом такого здания. В каждом государстве фундамент — это сельский пролетариат: рабочие и бедные фермеры, которые извлекают скудное пропитание из своей собственной работы в полях, будь то на маленьком участке своего собственного или на полях фермеров «высшего класса». Но сельский пролетариат в Палестине не наш сегодня, и трудно представить, что он когда-либо будет нашим, даже если наши колонии умножатся по всей стране. Что касается настоящего, мы все знаем, что работа выполняется в основном арабами из соседних деревень, либо поденщиками, которые приходят утром и возвращаются домой вечером, либо постоянными рабочими, которые живут в колонии со своими семьями. Именно они делают для нас работу «убежища». А что касается будущего, число колоний будет расти, насколько оно растет, за счет людей с капиталом, которые будут основывать новые колонии того же «богатого» типа. Колонии для бедных людей могут быть основаны только организациями, и их число должно быть настолько ограничено, что они не могут ничего значить по сравнению с необходимостью создания сельского пролетариата, чтобы покрыть всю страну и завоевать ее ручным трудом. Даже Аграрный кредитный банк не сделает большой разницы с этой точки зрения. Такой банк — несмотря на все великие вещи, предсказанные для него, — будет гораздо лучше способен помочь в основании «богатых» колоний, чем основывать колонии для бедных людей своими собственными средствами. Возможно, его неспособность увеличить число таких колоний действительно будет благословением в маскировке. Ибо если бы они существовали в больших количествах, они все должны были бы быть полны людей, совершенно не приспособленных для такой трудной задачи. Только если их очень мало, мы можем надеяться на их выживание и развитие через процесс естественного отбора, посредством которого человек, не обладающий необходимыми качествами, уступит место другому, и со временем эти колонии соберут к себе всю небольшую группу прирожденных земледельцев, которая еще осталась среди нас.

Как бы то ни было, это не тот путь, которым может быть создан наш сельский пролетариат. Можно сказать, что он будет создан обычным ходом вещей в «богатых» колониях, через естественный прирост жителей и последующее разделение земли; что сыновья или внуки фермеров сами станут бедными рабочими, живущими трудом своих рук. Но опыт показывает, что это тоже тщетная надежда. Дети, которые рождаются в колониях, также обладают умом еврея. Когда сын видит, что его отцовского наследства не хватит, чтобы сделать его состоятельным фермером, и что он обречен быть одним из тех столпов общества, сельскохозяйственных рабочих, он быстро покидает колонию и отправляется искать счастья за океаном, где он довольствуется тем, что работает как раб, лишь бы он был свободен от рабства земле и мог мечтать о процветающем будущем. Но было бы тяжкой несправедливостью по отношению к этим сыновьям колоний воображать, что им не хватает любви к Палестине. Большинство из них действительно любят страну и тоскуют по ней, даже после того, как покинули ее. Некоторые из них возвращаются в нее спустя годы, если им удалось за границей приобрести достаточно денег, чтобы позволить им комфортно поселиться в Палестине. Но беда в том, что одна лишь любовь к стране не может породить земледельцев; для этого вы должны иметь также любовь к земле. Настоящий земледелец чувствует, что уход с земли — это как отказ от жизни. Наследственная связь между ним и землей настолько сильна и глубока, что он не может ее разорвать. Поэтому он предпочитает терпеть бедность и нужду, жить всю свою жизнь как вьючное животное, чем покинуть землю. Но эта черта настоящего земледельца постепенно исчезает даже в местах, где она существует, как только она вступает в контакт с культурной средой. Явно невозможно создать ее там, где ее нет, и больше всего в таком народе, как наш, в котором две тысячи лет странствий имплантировали черты прямо противоположного характера.

Остается, таким образом, только одна надежда: молодые рабочие, которые приезжают в Палестину с намерением посвятить свою жизнь национальному идеалу, «захватить труд» в Палестине и создать в наших существующих и будущих колониях тот сельский пролетариат, который пока не существует. Знаменательно, что «рабочий вопрос» в последнее время стал почти центральной проблемой нашей колонизационной работы. Чувствуется со всех сторон, что с этим вопросом о труде связан еще более крупный вопрос — вопрос о всей цели сионизма. Если эти рабочие не смогут преуспеть в восполнении того, чего не хватает, это доказывает, что даже национальный идеализм недостаточно силен, чтобы создать необходимые качества ума и сердца; и мы должны поэтому примириться с идеей, что наше сельское поселение в Палестине, даже если со временем оно разовьется до максимума своих возможностей, всегда останется верхним слоем, культурно развитым меньшинством, с мозгами и капиталом, в то время как сельский пролетариат, ручные рабочие, которые составляют большинство, все еще не будут нашими. Это, конечно, подразумевает полную трансформацию характера и цели сионизма. Неудивительно поэтому, что было так много предложений по улучшению положения рабочих. Все видят, что до сих пор рабочие не очень преуспели в своей миссии: в последние годы многие из них покинули страну, в то время как немногие прибыли туда, и положение тех, кто остается, ненадежно. Общая тенденция — возлагать вину на определенные внешние трудности и искать способы устранения этих трудностей — например, убеждая колонистов отдавать предпочтение еврейским рабочим перед арабскими; делая условия более комфортными для рабочих в вопросах еды и жилья; и многие другие знакомые предложения. Сионистская общественность утешает себя верой в то, что когда все эти шаги будут предприняты, число еврейских рабочих будет неуклонно расти с ростом работы и что по мере роста поселения и увеличения объема работы будет расти наш рабочий сельский пролетариат, и таким образом «безопасное убежище» будет построено нашими собственными руками, от фундамента до крыши.

Теперь мне кажется, что время не очень далеко, когда внешние трудности больше не будут стоять на пути рабочих или, по крайней мере, будут сведены к таким малым пропорциям, что их больше нельзя будет рассматривать как непреодолимый барьер. Национальный фонд и другие учреждения уже стараются изо всех сил улучшить положение рабочих, и нет сомнения, что мало-помалу все, что можно сделать, будет сделано. Даже самая большая трудность — напряженные отношения между рабочими и колонистами — заметно уменьшается. С одной стороны, большинство рабочих теперь видят, что несправедливо требовать от любого человека, чтобы он принимал с распростертыми объятиями тех, кто смотрит на него свысока и не пытается скрыть ненависть и презрение, которые они чувствуют к нему как к «буржуа»; и поэтому они пытаются принять более примирительную позицию, чем до сих пор. С другой стороны, колонисты начинают видеть, что это не только их долг, но и их интерес — увеличить объем еврейского труда в колониях (нет необходимости здесь развивать этот пункт, который часто делался раньше); и поэтому мы видим в колониях развитие определенной тенденции использовать еврейский труд насколько возможно. Правда, большинство колоний все еще верят, что возможности использования еврейского труда очень малы (опять же по причинам, слишком знакомым, чтобы нуждаться в объяснении здесь), и посторонний, который нанес краткий визит в Палестину, не может выразить определенного мнения о правильности их суждения по этому пункту. Говоря в общем, однако, я не сомневаюсь, что чем больше колонисты будут склонны использовать еврейский труд, тем больше будут автоматически становиться возможности, пока они не достигнут своего реального предела. Но после устранения тех внешних трудностей, которые мы сами можем устранить, мы обнаружим, что путь усеян более грозными трудностями, которые не зависят от нашей собственной воли.

В каждой колонии и ферме, которые я посетил, я много разговаривал с рабочими и внимательно слушал то, что они говорили. Они выражали много различных и противоречивых мнений и не всегда были согласны даже по самым важным вопросам. Несмотря на это, все эти разговоры оставили в моем сознании одно общее впечатление, и это впечатление не обнадежило меня верить в способность этих молодых людей выполнить ту великую задачу, которую они поставили перед собой.

Эти молодые рабочие, которые приезжают в Палестину с идеей «захватить труд», в основном привозят с собой из-за границы надежду стать независимыми фермерами после нескольких лет работы; только немногие приезжают с твердым намерением оставаться рабочими всю свою жизнь. Все они одинаково работают некоторое время с энтузиазмом и преданностью, но через некоторое время вопрос об их будущем начинает занимать их умы. Те, чьей надеждой с самого начала было стать фермерами, конечно, разочарованы, когда видят, как далека возможность достижения их амбиций; этого следовало ожидать. Но даже те, кто приехал с намерением оставаться рабочими, начинают чувствовать, что жизнь, подобная их, вполне хороша на время, но является чем-то большим, чем они могут вынести как постоянство. Цивилизованный человек в каждом из них начинает требовать самовыражения и не может примириться с идеей, что он должен продолжать копать или пахать с утра до вечера все свои дни, а в лучшем случае быть вознагражденным за весь свой труд скудным существованием. Поэтому более слабые из них покидают страну с горечью в сердцах, а более упрямые остаются в стране с горечью в сердцах; и вы можете видеть их блуждающими из одной колонии в другую, работающими в одном месте некоторое время, затем внезапно покидающими его ради другого, не потому, что они хотят лучшую работу, а потому, что они беспокойны духом и не имеют покоя в уме.

Рабочих в настоящее время в Палестине можно разделить, говоря в общем, на четыре класса. Во-первых, есть неквалифицированные рабочие, которые выполняют простую работу, такую как копание, и с трудом зарабатывают достаточно, чтобы удовлетворить свои самые элементарные потребности. Этот класс очень далек от того, чтобы быть довольным; многие из его членов покинули страну, многие другие уедут, а остальные по большей части перейдут в другие классы. Во-вторых, есть рабочие, которые являются экспертами в определенных видах работы (таких как прививка), которые требуют навыка и осторожности. Они зарабатывают хорошие деньги, и их положение неплохое. Тем не менее, они в основном стремятся перейти в третий класс, класс фермеров-рабочих, у которых есть каждый свой маленький участок в окрестностях какой-нибудь колонии и которые работают на своей собственной земле, но подрабатывают на жизнь, работая на других в колонии; или — где участки очень маленькие — работают в основном на других и только немного на себя. Этот эксперимент был начат различными учреждениями, которые купили землю в колонии или рядом с ней и дали участки ее выбранным рабочим. В некоторых местах есть рабочие, которые хорошо справляются со своими участками, и поэтому уже надеются, что вскоре перестанут быть рабочими и станут независимыми фермерами. В-четвертых, есть рабочие, которые уже достигли этого идеала стать независимыми фермерами и больше не работают на других, но иногда все еще считаются рабочими, потому что поддерживают определенные отношения со своей бывшей «партией». Члены этого класса немногочисленны, и большинство из них — люди, которых Еврейское колонизационное общество поселило в Нижней Галилее по системе арендаторов-фермеров. Их участки сравнительно большие, и у них нет ни времени, ни нужды работать на других; напротив, они сами нуждаются в труде в определенные сезоны, и тогда эти экс-рабочие, став работодателями, не всегда используют еврейский труд!

Этот последний упомянутый феномен давал мне много пищи для размышлений все время, пока я был в Палестине. Среди этих фермеров я знал некоторых молодых людей, которые ранее считались одними из лучших рабочих, не только с точки зрения эффективности, но и с точки зрения характера и преданности национальному идеалу. Если эти люди — сказал я себе — не смогли выдержать испытание, то, возможно, действительно невозможно никому выдержать его, и будь то по причинам, которые предполагают фермеры, или по другим причинам, факт остается фактом. Но когда я задал эту проблему рабочим, которые еще не стали фермерами, они ответили, что эти их товарищи, когда однажды стали фермерами, потеряли свой пролетарский менталитет и приобрели другую психологию. Тогда я спросил далее: «Если так, где решение? Вы сами говорите мне, что большинство ваших товарищей приехали в Палестину в надежде стать фермерами со временем, и что по мере того, как эта надежда становилась слабее (потому что Еврейское колонизационное общество изменило свою систему и перестало селить на своей земле рабочих, у которых не было определенной суммы денег), число новых прибывших становилось меньше. Но если рабочие приезжают с надеждой стать фермерами, а затем, когда они достигли своей амбиции, теряют свой идеализм и используют неевреев на своей собственной земле, как вы когда-либо сможете «захватить труд» и какая польза от ваших усилий?»

На этот вопрос рабочие нигде не дали мне удовлетворительного ответа!

Таково положение «практической работы в Палестине» и таково ее отношение к «искуплению народа и земли». Надежда на будущее искупление — это вековая национальная надежда, которую по-прежнему лелеет каждый еврей, верный своему народу, будь то в форме религиозного верования или в какой-либо иной. Каждый человек может представлять себе ее осуществление так, как ему угодно, не считаясь с реальными условиями настоящего: ибо кто знает, что скрыто в недрах далекого будущего? Но если люди берутся достичь искупления собственными усилиями, они уже не вольны закрывать глаза на факты. Должна существовать некая естественная причинно-следственная связь между тем, что они делают, и тем, чего они хотят достичь. Те, кто находится на расстоянии, могут воображать, что такая цепь причинности существует между «практической работой в Палестине» и «искуплением народа и земли», но в самой Палестине даже воображение не может ее обнаружить. В Палестине возможности практической работы слишком очевидны. Можно покупать участки земли здесь и там, но невозможно искупить землю в целом или даже большую ее часть. Можно основать прекрасные колонии на «искупленной» земле, но невозможно поселить в них более чем очень немногих бедных колонистов. Можно создать в колониях тип земледельцев «высшего класса», чью работу по большей части выполняют другие, и, возможно, можно также создать небольшой класс рабочих для более тонких видов труда, которые сравнительно легки и хорошо оплачиваются; но невозможно создать настоящий сельский пролетариат, способный монополизировать более тяжелые, более изнурительные и хуже оплачиваемые виды работ, которые одни только и могут прокормить сельский пролетариат с его тысячами и десятками тысяч людей.

Раз дело обстоит так, следовало бы ожидать, что каждый посетитель Палестины, чей критерий — «убежище», будет возвращаться домой в скорби и отчаянии. Однако каждый день мы видим прямо противоположное. Ортодоксальные сионисты, которые дома разглагольствуют об «искуплении народа и земли», приезжают в Палестину, видят то, что там есть, и возвращаются домой в радости и восторге, полные вдохновения и энтузиазма, словно услышали трубу Мессии с Масличной горы.

Именно в этом и заключается мой довод. На поверхности Программа господствует, и все ее приверженцы, кажется, действительно верят, что их работа приближает искупление. Но под поверхностью господствует неосознанный инстинкт национального самосохранения, и именно этот инстинкт побуждает их работать — не ради выполнения Программы, а ради удовлетворения собственных требований. Когда наш ортодоксальный сионист приезжает в Палестину и видит работу и ее результаты, все его существо трепещет от чувства, что там создается нечто великое и благородное; что, ведет ли это к полному искуплению или нет, это будет огромной силой для нашего национального сохранения во всех странах, по которым мы рассеяны. Тогда идея «искупления» находит свой надлежащий уровень: она становится одной из тех заветных надежд, которые еще не готовы стать движущей силой действий; а реальная цель, цель, которая фактически достигается практической работой в Палестине, кажется достаточно значительной и великолепной сама по себе, чтобы давать вдохновение и энтузиазм.

Мое уважение к читателям и к самому себе не позволяет мне еще раз подробно объяснять — после более чем двадцати лет объяснений — что именно я подразумеваю здесь под этой целью. Но я не считаю зазорным признаться, что в этот раз мне показалось, будто я вижу, как моя мечта двадцатилетней давности воплощается в жизнь в Палестине, хотя, естественно, с различиями в деталях. То, что уже было достигнуто в Палестине, дает право с уверенностью сказать, что эта страна станет «национальным духовным центром иудаизма, к которому все евреи будут обращаться с любовью и который свяжет всех евреев воедино; центром изучения и познания, языка и литературы, физического труда и духовного очищения; истинной миниатюрой народа Израиля, каким он должен быть... так что каждый еврей в диаспоре будет считать за честь хотя бы раз увидеть “центр иудаизма”, а вернувшись домой, скажет своим друзьям: “Если вы хотите увидеть подлинный тип еврея, будь то раввин, ученый, писатель, фермер, художник или деловой человек — поезжайте в Палестину, и вы его увидите”».

Несомненно, еще не пришло время, и оно не скоро придет, когда путешественник, вернувшийся из Палестины и говорящий о «подлинном типе еврея», сможет сказать своим друзьям: «Поезжайте в Палестину, и вы его увидите». Но он может сказать, и обычно говорит: «Поезжайте в Палестину, и вы увидите его в процессе становления». Существующие колонии, хотя они зависят главным образом от нееврейского труда, поражают еврея диаспоры как маленькие генерирующие станции, в которых постепенно создается новый тип национальной жизни, не имеющий аналогов в изгнании. Как только он входит в еврейскую колонию, он чувствует, что находится в еврейской национальной атмосфере. Весь общественный порядок, все общинные институты, от совета колонии до школы, несут на себе еврейскую печать. Они не выдают, как в диаспоре, следов того иностранного влияния, которое исходит от чуждой среды и искажает чистую еврейскую форму. Конечно, он не находит все удовлетворительным и достойным похвалы. Он обнаруживает — если у него есть глаза, чтобы видеть, — много недостатков в общественной жизни и в жизни отдельного человека. Даже школы в колониях по большей части еще очень далеки от совершенства; и даже столь восхваляемое преобладание еврейского языка в колониях пока еще лишь наполовину завершено — оно распространяется только на детей. Но все, говорит он себе, еще в зачаточном состоянии; процесс свободного развития только начался, и он продолжается. Многие из этих недостатков со временем будут устранены; а то, что не будет устранено, должно быть недостатком в нас самих, уходящим корнями в наш национальный характер. Если мы хотим создать подлинный еврейский тип, мы должны принимать плохое вместе с хорошим, при условии, что и то и другое по существу принадлежит к этому типу и что сам тип не испорчен, как в диаспоре. Еврейский посетитель путешествует из колонии в колонию и находит их иногда на расстоянии многих часов пути друг от друга, с чужими полями и деревнями между ними. Но промежуточное пространство кажется ему не более чем пустой пустыней, за которой он снова достигает цивилизации и вновь вдыхает освежающую атмосферу еврейской национальной жизни. Проходят дни или недели, и ему кажется, что он провел все это время в другом мире — мире далекого прошлого или далекого будущего. Покидая этот мир, он говорит себе: «Если так сегодня, что будет однажды, когда колоний станет больше и они будут полностью развиты?» В такое время он понимает, что здесь, в этой стране, можно найти решение проблемы нашего национального существования; что отсюда дух выйдет и вдохнет жизнь в сухие кости, рассеянные на востоке и западе среди всех народов и стран, и вернет их к жизни.

Но с этой точки зрения термин «практическая работа» применим не только к сельскохозяйственным колониям. Этот национальный еврейский тип может иметь, и действительно имеет, свои генерирующие станции вне сельскохозяйственных поселений. Многие сионисты критикуют директоров Еврейского национального фонда за то, что они вкладывают значительную часть своего капитала в строительство еврейских кварталов в городах (таких как Тель-Авив в Яффе). С точки зрения Программы эти критики, безусловно, правы. Фонд был создан для «искупления земли» в самом широком смысле этого слова, а не для покупки небольших участков городской земли и возведения на них домов для евреев. Но, как я уже сказал, работа направляется не требованиями Программы, а побуждениями инстинкта. Если наш посетитель из диаспоры останется на несколько дней в Тель-Авиве, понаблюдает за его жизнью и увидит еврейских детей, которые там растут, он не будет критиковать Национальный фонд за то, что тот сделал возможным создание такой генерирующей станции. Он будет от всего сердца желать, чтобы директора совершили ту же ошибку снова и создали подобные станции в других городах Палестины.

И нужно ли доказывать, что еврейские школы в Яффе и Иерусалиме являются центрами неустанной деятельности по созданию «подлинного типа еврея»? Эта образовательная работа, опять же, не очень хорошо вписывается в Программу. «Какая польза, — часто спрашивают, — в воспитании детей в национальном духе, пока земля не искуплена, народ не пришел на землю, и многие из этих самых детей могут там не остаться? Искупить землю, расширить поселения, захватить рынок труда — вот путь к реализации Программы. Но образование? Когда число евреев в Палестине станет большим, национальное образование последует само собой. В настоящее время у нас нет права использовать для духовных целей ресурсы, которые нужны для более важных вещей». Я сомневаюсь, что на эту критику можно разумно и логически ответить на основе Программы. Но что может сделать логика, когда инстинкт тянет в другую сторону? Те самые люди, которые обещают добиться искупления посредством «практической работы в Палестине», тратят много своей энергии на образовательную работу в стране; и сионисты в целом ценят такую работу и все больше обращаются к ней. Чтобы узнать почему, достаточно послушать речи на сионистском собрании во время дебатов о «культурной работе» в Палестине. «Искупители» на время забывают о Программе, об «убежище» и обо всех других своих лозунгах и начинают превозносить «возрождение духа» и создание нового еврейского типа. Они пророчествуют, что этот тип в будущем станет связующим звеном между всеми рассеянными частями нации. Они указывают на благотворное влияние, которое уже оказали школы в Палестине на образование в диаспоре. И так далее, и так далее.

Восемнадцать лет назад я видел начало этой образовательной работы в Палестине, и я не мог тогда заставить себя поверить, что отдельные учителя, которые отстаивали великий идеал еврейского образования на еврейском языке и начали воплощать его в жизнь своими ограниченными средствами, действительно смогут добиться такой духовной революции. Но в то же время я видел, как они были нацелены на достижение своей цели и как были уверены в успехе: и я сказал: «Кто знает? Возможно, эта уверенность сможет творить чудеса». Теперь я увидел, что уверенность действительно сотворила чудеса. «Еврейское образование на еврейском языке» — это больше не идеал в Палестине: это реальная вещь, естественное, неизбежное явление; его исчезновение немыслимо. Несомненно, есть еще несколько разрозненных крепостей, которые еще не были захвачены; но и они сдадутся, как и другие, требованиям времени. Возьмем, к примеру, образовательные учреждения немецкого Хильфсферайна в Иерусалиме, от детских садов до учительской семинарии. В общей сложности у них шестнадцать сотен учеников обоих полов, и они обучаются — несмотря на все еще заметный остаток немецкого образования — в еврейском духе и на еврейском языке. Все, кто знает, как все было раньше, должны признать, что в Палестине действительно произошла революция и что еврейский учитель победил. Конечно, еще многое предстоит сделать, прежде чем победа может быть полной даже внутренне — то есть прежде чем еврейское образование сможет найти правильный путь в каждом отделе и прежде чем его недостатки, которые все еще многочисленны, могут быть устранены. Но завоеватель уже показал свое терпение и свою преданность своему идеалу; и мы, безусловно, можем верить, что он не успокоится, пока не усовершенствует еврейское образование в Палестине настолько, чтобы сделать его достойным образцом для евреев всего мира, стандартным типом национального образования, к которому они будут стремиться приблизиться, насколько позволяют условия диаспоры.

Тем не менее, в последние годы была создана еще одна городская генерирующая станция иного рода, также благодаря безграничной уверенности отдельного человека; и сионисты, и Национальный фонд не воздержались от того, чтобы помочь ей и дать ей возможность жить и развиваться, хотя действительно очень трудно включить ее в рамки Программы. Я имею в виду, конечно, Бецалель. Правда, его великая цель — развитие еврейского искусства — пока была достигнута лишь в незначительной степени, и он еще не коснулся высших отраслей искусства. Но его достижения в области ремесел оправдывают веру в то, что и здесь уверенность сотворит чудеса. Что бы ни случилось, Бецалель уже стал источником духовного влияния, которое ощущается в странах, далеких от Палестины. Кто может сказать, сколько отчужденных сердец было возвращено своему народу, в большей или меньшей степени, благодаря прекрасным коврам и украшениям Бецалеля?

Все эти генерирующие станции, будь то в сельской местности или в городах, объединены в нашем сознании и представляются нам как единый национальный центр, который даже сейчас, в своем младенчестве, оказывает заметное и ощутимое влияние на диаспору. Следовательно, человеку не нужно верить в чудеса, чтобы видеть мысленным взором, как этот центр растет в размерах, улучшается по характеру и оказывает все возрастающее духовное влияние на наш народ, пока, наконец, он не достигнет цели, поставленной перед ним инстинктом национального самосохранения: восстановить наше национальное единство во всем мире через восстановление нашей национальной культуры в ее исторической родине. Этот центр даже тогда не будет «безопасным убежищем» для нашего народа; но он, несомненно, станет домом исцеления для его духа.

А потом?

Не задавайте вопросов! В нашем нынешнем состоянии духовной дезорганизации мы не имеем представления ни об объеме нашей национальной силы, ни о том, чего она сможет достичь, когда все ее элементы объединятся вокруг единого центра и будут оживлены единым сильным и здоровым духом. Грядущие поколения будут знать меру своей силы и будут соразмерять с ней свои действия. Что касается нас, то нас не заботят скрытые вещи далекого будущего. Достаточно нам знать вещи явные, то, что должно быть сделано нами и нашими детьми в ближайшем будущем.

ВЕРХОВЕНСТВО РАЗУМА (ПАМЯТИ МАЙМОНИДА) (1904)

Наконец, по прошествии семисот лет, годовщина смерти Маймонида была возведена в достоинство важного национального дня памяти и была отмечена по всей диаспоре. В прежние века наши предки, по-видимому, не помнили, что прошло столько-то сотен лет со дня смерти Маймонида; еще меньше они делали эту годовщину публичным событием, как мы сейчас, хотя они были в гораздо более тесном духовном созвучии с Маймонидом, чем мы, — или, точнее, потому что они были в гораздо более тесном созвучии с ним, чем мы. Они не чувствовали необходимости поминать смерть того, кого они духом видели все еще живущим среди них — того, чьего совета и наставления они искали каждый день во всех своих трудностях теории и практики, словно он все еще был среди них. В те дни образованному еврею (а большинство евреев тогда были образованными) было почти невозможно прожить ни дня, не вспоминая Маймонида: точно так же, как ему было невозможно прожить ни дня, не вспоминая Сион. В какой бы области знаний ни был занят еврей — в Галахе, в этике, в религиозных или философских размышлениях — неизбежно он находил Маймонида на почетном месте, авторитет, чьи высказывания жадно изучались даже его противниками. И даже если человек не был ученым, во всяком случае он каждый день читал свои молитвы и заканчивал утреннюю молитву «Тринадцатью догматами»: как же тогда он мог забыть человека, который сформулировал догматы еврейской религии?

Но как все иначе сегодня! Если бы еврей того времени ожил, и мы захотели бы как можно сильнее донести до него дистанцию между нами и нашими предками, было бы достаточно, я думаю, сказать ему, что в наши дни можно потратить много времени на чтение еврейских статей и книг, не встретив ни одного упоминания о Маймониде. И причина не в том, что у нас есть удовлетворительные ответы на все духовные вопросы, которые волновали наших предков, и поэтому мы не нуждаемся в устаревшей философии Маймонида. Причина в том, что сами вопросы больше не стоят в нашей повестке дня: потому что нам говорят, что в наши дни просвещенные люди озабочены не духовными вопросами, а только политикой и твердыми, конкретными фактами. Если Маймонид в свое время принял изречение Аристотеля о том, что чувство осязания — это вещь, которой следует стыдиться, то мы в наше время склонны принимать изречение, что «духовность» — это вещь, которой следует стыдиться, и ничто не заслуживает внимания, кроме того, что можно потрогать и почувствовать. Когда поэтому нам в этом году напомнили, что прошло семьсот лет со дня смерти человека, с которым духовная жизнь нашего народа была связана в течение всего этого периода, этот факт произвел глубокое впечатление по всей длине и ширине еврейства. Как будто наш народ был оживлен этим напоминанием и внезапно побужден к некоторому смутному стремлению к прошлому — тому прошлому, в котором он был еще способен (несмотря на все страдания евреев) смотреть вверх и искать ответы на другие вопросы, нежели вопросы о хлебе и ночлеге.

Как бы то ни было, Маймонид стал героем момента и предметом всеобщего интереса. В этом году в его честь было произнесено много речей, написано много статей; но никто, насколько я видел, еще не использовал этот случай, чтобы извлечь из-под той груды затхлой метафизики, которая так чужда нам, центральную идею Маймонида и показать, как из этой центральной идеи выросли те его взгляды на религию и мораль, которые вызвали долгий период неустойчивого равновесия в иудаизме и оставили глубокий след в духовном развитии нашего народа. Поскольку никто другой не выполнил эту задачу, я намерен попробовать свои силы в ней. Если даже те, кто является экспертом в системе Маймонида, найдут здесь какую-то новую точку зрения, тем лучше; если нет, то вреда не будет. Ибо моя цель не в том, чтобы открыть что-то новое, а в том, чтобы повторить старые факты в порядке и стиле, которые кажутся мне новыми и лучше приспособленными для того, чтобы представить предмет понятным для современных людей, которые не были воспитаны на средневековой литературе.

I

Может ли Маймонид претендовать на то, чтобы считаться создателем новой системы? Это вопрос, который занимал различных авторов; но мы можем оставить его тем, кто придает значение именам. Мы можем дать Маймониду этот титул или нет: но два факта не подлежат сомнению. С одной стороны, фундаментальные предположения, на которых он построил свою систему, были не его собственными, а были заимствованы им почти полностью из философии Аристотеля, представленной из вторых рук арабами, которые внесли в нее немало неоплатонических доктрин. Но, с другой стороны, неоспоримо, что Маймонид довел до логического завершения этические последствия этих предположений, чего не сделали греки и арабы, у которых эти предположения возникли; и таким образом он действительно сказал нечто новое и доселе не сказанное, хотя это логически подразумевалось в фундаментальных принципах, которые он взял у других мыслителей.

Если мы хотим понять этическую систему Маймонида, мы должны ясно представить себе метафизические предположения, на которых она была построена. Эти предположения настолько далеки от философских и научных концепций нашего времени, что современный человек едва ли может их постичь. Но в те дни даже величайшие мыслители верили, что эти воздушные абстракции являются твердыми истинами философии, основанными на неоспоримых доказательствах. Поэтому неудивительно, что Маймонид, как и остальные, был вне всякого сомнения убежден, что это «научное» учение является предельным пределом человеческого понимания и никогда не может быть изменено или модифицировано. Настолько абсолютным, действительно, было его убеждение, что он зашел так далеко, что облек это учение в догматическую форму, как если бы оно было откровением свыше.

Ниже приводится очерк его догматов, насколько это необходимо для наших целей:

«Все тела под небосводом состоят из материи и формы». Но «форма» здесь — это не «форма в вульгарном понимании, которая есть картина и образ вещи»; это «естественная форма», то есть реальность вещи, «то, в силу чего она является тем, что она есть», в отличие от других вещей, которые не являются ее рода.

«Материя никогда не воспринимается без формы, а форма — без материи; это человек делит существующие тела в своем сознании и знает, что они состоят из материи и формы». Ибо, поскольку форма есть реальность, в силу которой вещь является тем, что она есть, из этого следует, что материя без формы была бы вещью без собственного реального существования: другими словами, просто интеллектуальной абстракцией. И излишне добавлять, что формы без материи не существует в подлунном мире, который полностью состоит из «тел».

«Природа материи такова, что форма не может сохраняться в ней, но она постоянно сбрасывает одну форму и принимает другую». Именно из-за этого свойства материи вещи возникают и перестают быть, тогда как форма по своей природе не желает изменений и перестает быть только «из-за своей связи с материей». Поэтому «родовые формы все постоянны», хотя они существуют в индивидах, которые меняются, которые приходят и уходят; но индивидуальные формы неизбежно погибают, поскольку их существование возможно только в сочетании с конечной материей.

«Душа всей плоти есть ее форма», а тело — это материя, в которую эта форма облекается. «Когда, следовательно, тело, состоящее из элементов, растворяется, душа погибает, потому что она существует только с телом» и не имеет постоянного существования, кроме как родового, подобно другим формам.

«Душа одна, но у нее много разных способностей», и поэтому философы говорят о частях души. «Под этим они не имеют в виду, что она делима, как тела; они просто перечисляют ее различные способности». Части души в этом смысле — пять: питательная, чувствующая, воображающая, эмоциональная и разумная. Первые четыре части общи человеку и другим животным, хотя «каждый вид животных имеет особую душу», присущую только ему, которая функционирует в нем особым образом, так что, например, эмоция человека не похожа на эмоцию осла. Но существенное превосходство души человека заключается в обладании дополнительной пятой частью — разумной: это «та сила в человеке, посредством которой он мыслит, приобретает знания и различает неправильные действия и правильные».

Таким образом, душа человека отличается от душ других живых существ только большим разнообразием и более высоким качеством своих функций. По сути, она, как и «душа всей плоти», просто форма, связанная с материей, не имеющая существования отдельно от тела. Когда тело разлагается на свои элементы, душа также погибает со всеми своими частями, включая разумную.

Этот крайний вывод был уже сделан из учения Аристотеля некоторыми из его ранних комментаторов (такими как Александр Афродисийский). Были, правда, и другие комментаторы, которые, будучи не в силах отказаться от веры в выживание души, пытались объяснить слова Аристотеля в соответствии с этой верой, исключая разумную часть из «естественной формы» и приписывая ей отдельное и вечное существование. Но Маймонид был слишком логичен, чтобы не видеть противоречия, заключенного в этой интерпретации; и поэтому он встал на сторону экстремистов, хотя их взгляд был абсолютно противоположен той вере в личное бессмертие, которая в его дни стала общепринятой среди евреев. Если бы он удовлетворился только этим взглядом, он неизбежно вернулся бы к концепции примитивного иудаизма, как мы находим ее в Пятикнижии: что бессмертие принадлежит не индивиду, а нации; что национальная форма сохраняется вечно, подобно родовой форме у живых существ, а меняющиеся индивиды являются ее материей. В этом случае вся его этическая система была бы совсем другой, чем она есть. Но Маймонид дополнил учение Аристотеля другой идеей, которую он взял у арабов; и эту идею, расширенную и дополненную, он сделал основой своей этической системы, которая благодаря этому приобрела новый и оригинальный характер, отличающийся слиянием социальных и индивидуальных элементов.

Идея в сущности такова: хотя разум, который присутствует в человеке с рождения, является лишь одной из способностей души, которая есть единство всех ее частей и полностью перестает существовать, когда перестает существовать тело, все же эта способность есть не более чем «потенциальная способность», в силу которой ее обладатель способен постигать идеи; и поэтому ее прекращение неизбежно только в том случае, если она остается на протяжении всего своего существования в своем первоначальном состоянии — в состоянии, то есть, «потенциальной способности», чья потенциальность не была реализована. Но если человек использует эту способность и достигает актуального постижения Идей, тогда его интеллект перешел от стадии потенциальности к стадии актуальности: он достиг реального существования, которое является постоянным и неразрушимым, подобно существованию тех Идей, которые он впитал в себя и с которыми стал единым. Таким образом, мы должны различать «потенциальный интеллект», который дается человеку, когда он приходит в мир, и является лишь функцией тела, и «приобретенный интеллект», который человек выигрывает для себя, постигая Идеи. Этот приобретенный интеллект «не является функцией тела и действительно отделен от тела». Следовательно, он не перестает существовать с прекращением существования тела; он сохраняется вечно, подобно другим «отдельным Интеллектам».

Теперь, поскольку форма каждой существующей вещи есть та индивидуальная сущность, в силу которой она является тем, что она есть, и отличается от всех других существующих вещей, ясно, что приобретенный интеллект, который дает его обладателю бессмертие, есть сущность человека, удостоившегося его приобрести: другими словами, его истинная форма, которой он отличается от остального человечества. У других людей форма — это преходящая душа, данная им при рождении; но у того, кто обладает приобретенным интеллектом, даже сама душа является лишь своего рода материей. Его сущностная форма — это «высшее знание», «форма души», которую он завоевал для себя, усвоив «Идеи, которые отделены от материи».

Таким образом, человечество делится на два вида, разница между которыми больше, чем между человечеством в целом и другими видами животных. Ибо человек отличается от остальной одушевленной природы только тем, что имеет отличительную форму: по качеству его форма подобна формам других живых существ, видя, что в его случае, как и в их, индивидуальная форма погибает. Но отличительная форма человека, обладающего приобретенным интеллектом, отличается по качеству; ибо она сохраняется вечно даже после своего отделения от материи. Ее родство не с другими формами в низшем мире, а с теми «отдельными формами» в мире выше.

До сих пор Маймонид следовал арабам. Но здесь арабские философы остановились: они не исследовали эту идею дальше, не довели ее до логических выводов. Маймонид, напротив, отказался останавливаться на полпути; он не уклонился от самых крайних последствий этой идеи.

Прежде всего, он определил содержание и метод интеллектуального процесса, посредством которого человек достигает «приобретенного интеллекта». Если мы говорим, что интеллект становится актуальным и вечным, постигая Идеи и становясь единым с ними, из этого следует, что содержание самих Идей должно быть актуальным и вечным. Ибо как могло бы нечто реальное и вечное быть создано приобретением чего-то самого по себе нереального или не вечного? Таким образом, мы исключаем из категории Идей, посредством постижения которых получается приобретенный интеллект: (1) те науки, которые содержат только абстрактные законы, а не объяснение реальных вещей, такие как математика и логика; (2) те науки, которые учат не тому, что фактически существует, а тому, что должно быть сделано для достижения определенных целей, такие как этика и эстетика; (3) знание индивидуальных форм, которые имеют лишь временное существование в сочетании с материей, такие как истории знаменитых людей и тому подобное. Все знания такого рода, хотя они полезны и в некоторых случаях даже необходимы в качестве подготовки, сами по себе не способны сделать интеллект актуальным. Какие же тогда Идеи, посредством постижения которых интеллект становится актуальным? Это те, содержание которых есть истинное и вечное Бытие. Это Бытие включает (идя от низшего к высшему): (1) родовые формы всех вещей в низшем мире, которые, как мы знаем, постоянны; (2) небесные тела, которые, хотя и состоят из материи и формы, вечны; (3) формы, которые свободны от материи (Бог и отдельные Интеллекты). Все это относится к содержанию интеллектуального процесса; но есть также очень важное определение его метода — определение, которое подразумевается в самой концепции. Результат должен быть достигнут собственной активностью интеллекта: то есть человек должен постичь истину Бытия рациональными доказательствами и не должен просто принимать истину от других актом веры. Ибо постижение этим последним методом является чисто внешним; разум не принимал в нем активного участия, и поэтому то соединение интеллекта с его объектом, которое делает интеллект актуальным, отсутствует.

А теперь давайте посмотрим, каковы этические последствия этой идеи.

Вопрос о конечной цели вселенной для Маймонида — праздный вопрос, потому что мы не в силах найти удовлетворительный ответ. Ибо какую бы цель мы ни нашли, всегда можно спросить: какова цель этой цели? И в конце концов мы вынуждены сказать: «Бог так пожелал» или «Его мудрость так решила». Но в то же время Маймонид соглашается с Аристотелем и его школой, что ближайшей целью всего, что существует в этом нашем мире, является человек. Ибо в этом «курсе генезиса и разрушения», который происходит во всех родах существующих вещей, мы видим своего рода стремление со стороны материи достичь максимально совершенной формы («произвести наиболее совершенное существо, которое может быть произведено»); и поскольку «человек — наиболее совершенное существо, сформированное из материи», из этого следует, что «в этом отношении можно истинно сказать, что все земные вещи существуют для человека».

Теперь, если человек является ближайшей целью всех вещей на земле, «мы вынуждены спросить далее, почему существует человек и какова была цель его создания». Взгляд Маймонида на человеческую душу таков, какой он есть, поэтому, конечно, есть готовый ответ на этот вопрос. Цель существования человека, как и всего материального существования, — «произвести наиболее совершенное существо, которое может быть произведено»: и что есть наиболее совершенное существо, если не обладатель «приобретенного интеллекта», достигший наиболее совершенной формы, возможной для человека? Цель жизни человека, следовательно, — «запечатлеть Идеи в своей душе». Ибо «только мудрость может добавить к его внутренней силе и поднять его из низкого в высокое состояние; ибо он был человеком потенциально, а теперь стал человеком актуально, и человек, прежде чем он мыслит и приобретает знания, считается животным».

Но если это так, можем ли мы все еще спрашивать, что является высшим моральным долгом и что является наиболее совершенным моральным благом? Очевидно, нет более высокого морального долга, чем этот: чтобы человек стремился выполнить ту цель, для которой он был создан; и нет более совершенного морального блага, чем выполнение этой цели. Все остальные человеческие действия — только «для сохранения существования человека, с тем чтобы эта одна деятельность могла быть выполнена».

Здесь, следовательно, мы достигаем нового морального критерия и полной «переоценки ценностей» в отношении человеческих действий в их моральном аспекте. Каждое действие имеет моральную ценность, положительную или отрицательную, только в той мере, в какой оно помогает или мешает человеку в его усилиях выполнить цель своего бытия — актуализацию своего интеллекта. «Хорошее» в моральном смысле — все, что помогает этой цели; «плохое» — все, что мешает. Если мы определим согласно этому взгляду позиции хороших действий в этической шкале, мы обнаружим, что высшее и низшее поменялись местами. На самом верху, конечно, будет стоять та одна деятельность, которая ведет прямо к цели — постижение вечного Бытия рациональным доказательством: то есть изучение физики и метафизики. Ниже этого шкала разветвляется на две основные линии изучения и действия. В сфере изучения математика и логика имеют особое моральное значение, потому что знание этих наук является необходимой прелюдией к пониманию Бытия рациональным доказательством. Ниже их идут предметы, которые имеют практическую цель (этика и т. д.): ибо действия, с которыми имеют дело эти предметы, сами по себе являются лишь средствами к достижению высшей цели, и поэтому изучение этих предметов — лишь средство к средству. В сфере действия, опять же, есть разные степени. Те человеческие действия, целью которых является удовлетворение телесных потребностей, имеют положительную моральную ценность только в ограниченном смысле: в той мере, в какой они эффективно предотвращают физическую боль и умственное отвлечение и, таким образом, позволяют человеку безмятежно отдаться преследованию Идей. Выше них — действия, которые связаны с «совершенством характера», потому что это совершенство необходимо для достижения истинной мудрости. «Ибо пока человек гонится за своими похотями и делает чувство господином над интеллектом и порабощает свой разум своим страстям, божественная сила — то есть Разум — не может стать его». Следовательно, даже совершенство характера не имеет абсолютной моральной ценности, как и другие вещи, относящиеся к практической жизни. Моральная ценность всего определяется его отношением к выполнению интеллектуальной цели, и только этим.

Исходя из этой точки зрения, Маймонид устанавливает принцип, что добродетель — это «середина, равноудаленная от обеих крайностей». Этот принцип взят, конечно, из доктрины добродетели Аристотеля. Но Аристотель не установил более высокого морального критерия, с помощью которого можно было бы определить среднюю точку в каждом случае. Для него вся добродетель была на самом деле лишь кодексом хороших манер, которому должен следовать вежливый грек, будучи способным благодаря своему собственному хорошему вкусу инстинктивно зафиксироваться на точке, равноудаленной от уродства двух крайностей. Не так Маймонид, еврей. Он сделал этот принцип основой морали в истинном смысле, потому что он соединил его с формулировкой высшей моральной цели. Эта моральная цель, для которой добродетели являются подготовкой, заставляет нас и позволяет нам различать крайности и середину. Ибо крайности, будучи способными подорвать физическое здоровье или душевный покой, мешают человеку выполнять свою интеллектуальную функцию; середина — это то, что помогает ему на его пути.

Но при всем этом у нас еще нет полного ответа на наш вопрос о цели существования человеческого рода в целом. Мы знаем, что человеческий род действительно состоит из двух разных видов: «потенциальный человек» и «актуальный человек». Второй вид, действительно, не возникает с самого начала как независимый вид, а производится развитием из первого. Но это развитие очень долгое и зависит от многих условий, которые трудно выполнить, так что лишь немногие люди — иногда только «один в поколении» — удостаиваются завершить его, в то время как подавляющее большинство человечества всегда остается на стадии «потенциального человека». Таким образом, вопрос остается: какова цель существования огромной массы людей, «которые не могут запечатлеть Идею в своих душах»? Ибо когда мы говорим, что все материальные вещи существуют ради существования человека, мы не имеем в виду, что все другие вещи — лишь «необходимое зло», зло, сопутствующее производству желаемой цели — другими словами, просто неудачные эксперименты Природы в ее борьбе к «производству наиболее совершенного существа, которое может быть произведено», подобно многим несовершенным образцам своего искусства, которые неискусный мастер создает, прежде чем ему удается создать одно, которое совершенно. Мы не можем так рассматривать их перед лицом доказательств, которые у нас есть о чудесной мудрости созидательной природы, которая доказывает, что Мастер может делать свою работу способом, наиболее подходящим для достижения своей цели. Мы должны поэтому предположить, что «вещи существуют не зря»; что Природа, в своем прогрессе к производству наиболее совершенного существа, сформировала все другие вещи для блага этого наиболее совершенного существа, будь то для пищи или «для его выгоды иначе, чем путем пищи», таким образом, что сумма вещей в низшем мире — не просто лестница, по которой можно подняться к производству человека, но также средство обеспечить постоянство человека, когда он уже был произведен. Из этого следует, следовательно, что все миллионы людей, «которые не могут запечатлеть Идею в своих душах», не могут быть лишены цели, подобно испорченным творениям художника, которые, не будучи подходящими для своей цели, остаются лежать, пока не погибнут сами по себе. Должно по необходимости быть какое-то преимущество в их существовании, как и в существовании других видов созданных вещей. В чем же тогда это преимущество? Ответ подразумевается в вопросе. «Потенциальный человек», как и другие земные вещи, существует, без сомнения, для блага «совершенного существа», «актуального человека». В соответствии с этим взглядом Маймонид устанавливает, что «эти люди существуют по двум причинам. Во-первых, чтобы служить одному человеку (совершенному): ибо у человека много потребностей, и жизни Мафусаила не хватило бы, чтобы изучить все ремесла, в которых человек имеет абсолютную нужду для своей жизни: и когда бы он нашел досуг, чтобы учиться и приобретать мудрость? Остальная часть человечества, следовательно, существует, чтобы наладить те вещи, которые необходимы им в содружестве, с тем чтобы Мудрый человек мог найти свои потребности обеспеченными и чтобы мудрость могла распространяться. И во-вторых, человек без мудрости существует потому, что Мудрых очень мало, и поэтому массы были созданы, чтобы составить общество для Мудрых, чтобы они не были одиноки».

Таким образом, существование большинства человечества имеет свою собственную цель, которая отличается от цели существования избранного меньшинства. Это меньшинство — цель сама по себе — оно есть воплощение наиболее совершенной формы в низшем мире; тогда как цель большинства заключается не в его собственном существовании, а в том факте, что оно создает условия, необходимые для существования меньшинства: оно создает, то есть, человеческое общество со всеми его культурными достояниями (в материальном смысле), без которых невозможно, чтобы мудрость распространялась.

Таким образом, мы ввели в этику новый элемент — социальный элемент.

Ибо если бы каждый человек мог достичь степени «актуального человека» без зависимости от помощи человеческого общества для обеспечения своих потребностей, моральный критерий был бы чисто индивидуальным. Каждый человек был бы свободен применять для себя формулу, к которой мы пришли выше: — все, что помогает мне выполнить мою интеллектуальную функцию, для меня морально хорошо; все, что мешает мне, для меня морально плохо. Но если достижение высшей цели возможно только для немногих и возможно для них только через существование общества многих, которое имеет своей функцией создание условий, наиболее благоприятных для производства совершенного существа: тогда мы сталкиваемся с новым моральным критерием, социальным по характеру. Все, что помогает совершенствованию общества способом, требуемым для выполнения его функции, морально хорошо; все, что замедляет это развитие, морально плохо. Этот моральный критерий является обязательным для меньшинства и большинства в равной степени. Большинство, чье существование не имеет цели за пределами их участия в работе общества, очевидно, не может иметь иного морального критерия, кроме социального. Но даже меньшинство, хотя они способны достичь высшей цели и имеют поэтому индивидуалистический моральный критерий, тем не менее обязаны подчиняться социальному критерию, когда они находятся в конфликте. Ибо по мере того, как общество становится более совершенным и материальная база обеспечивается с меньшими затратами усилий, тем больше будет возможность производить совершенное существо с большей регулярностью и частотой. Следовательно, с точки зрения высшей цели всего человеческого рода — а это источник морального долга — благополучие общества важнее, чем благополучие отдельного человека, даже если он принадлежит к совершенным немногим.

С этой точки зрения все отрасли человеческой работы, которые способствуют совершенствованию общества и облегчению бремени жизненных потребностей, имеют моральную ценность, потому что они помогают в большей или меньшей степени создать ту среду, которая необходима для реализации наиболее совершенной формы в избранных немногих. Следовательно, чтобы взять один пример, Маймонид причисляет изящные искусства к вещам, которые способствуют достижению цели человечества (хотя, естественно, красота в его системе не имеет независимой ценности): «ибо душа утомляется, а ум смущается от постоянного созерцания уродливых вещей, точно так же, как тело утомляется от тяжелой работы, пока оно не отдохнет и не освежится, и тогда оно возвращается в свое нормальное состояние: так и душа нуждается в том, чтобы позаботиться об отдыхе чувств, созерцая приятные вещи, пока ее усталость не рассеется». Таким образом, «создание скульптур и картин в зданиях, сосудах и одеждах» — это не «потраченная впустую работа».

Подводя итог: общество стоит между двумя видами людей и связывает их вместе. Для «актуального человека» общество — средство к достижению его цели; для «потенциального человека» оно — цель его собственного бытия. «Потенциальный человек», таким образом, будучи сам по себе лишь преходящей вещью, которая возникает и перестает быть, как все другие живые существа, должен довольствоваться утешительным знанием, что его мимолетное существование в конце концов не потрачено впустую, потому что он — член социального тела, которое порождает бессмертных совершенных существ, и его работа, в какой бы сфере, помогает производить этих совершенных существ.

Таким образом, Маймонид возвращается к взгляду раннего иудаизма, который делал жизнь общества целью жизни индивида, хотя поначалу он, казалось, широко расходился с ним, устанавливая одного «совершенного человека», обладателя «приобретенного интеллекта», как единственную цель жизни человечества в целом.

Возможно, действительно, на первый взгляд найти определенное сходство между этикой Маймонида и другой доктриной, которая недавно получила такое широкое распространение — доктриной Ницше. Оба полагают, что цель человеческого существования заключается в создании наиболее совершенного человеческого типа; и оба делают большинство инструментом того меньшинства, в котором реализован высший тип. Но на самом деле две доктрины существенно различны, и сходство лишь внешнее. Во-первых, Сверхчеловек Ницше совсем не похож по характеру на Сверхчеловека Маймонида. Ницше, эллинский по духу, находит высшее совершенство в идеальной гармонии всех телесных и духовных достоинств. Но Маймонид, верный духу иудаизма, концентрируется на одной центральной точке и отдает предпочтение духовному элементу — интеллекту. И во-вторых, отношение его «актуального человека» к обществу отличается от отношения Сверхчеловека Ницше. Сверхчеловек ищет выхода для своих сил в мире вне себя; он стремится воплотить свою волю в действии и не терпит никаких препятствий на своем пути. Поэтому он вечно находится в состоянии войны с человеческим обществом; ибо общество ставит предел его воле и создает препятствия на его пути посредством своих моральных законов, которые были созданы не для того, чтобы соответствовать его индивидуальным потребностям, а для того, чтобы соответствовать потребностям большинства. «Актуальный человек» Маймонида, напротив, стремится не к воплощению своей воли во внешнем мире, а к совершенствованию своей формы в своем внутреннем мире. Он не требует ничего от общества, кроме того, чтобы оно удовлетворяло его элементарные потребности и тем самым оставляло его в покое для преследования своего внутреннего совершенства. Поэтому он не рассматривает общество как своего врага. Напротив, он видит в обществе союзника, без помощи которого он не может достичь своей цели и чье благополучие обеспечит его собственное.

II

До сих пор я намеренно воздерживался от включения религиозного элемента в этику Маймонида, стремясь показать, что он действительно основывал свой взгляд на человеческую жизнь исключительно на философии и не уступил ни на йоту, чтобы достичь компромисса между своей философией и религиозными идеями, принятыми евреями его времени. Тем не менее, нет сомнений в том, что Маймонид был религиозным человеком и верил в божественность Закона Моисея: просто его представление о природе религии, ее функции и ее ценности было новым и полностью отличалось от общепринятого, поскольку и здесь, в самой сфере религии, он оставался верен тем фундаментальным аксиомам, на которых строил свою моральную систему.

Оставляет ли философия место для веры в существование откровения — то есть в Закон, данный людям Богом через сверхъестественное откровение Его Самого одному или многим индивидуумам? Этот вопрос упирается в другой: является ли существование мира независимым от времени и внешней причины или же оно есть результат творческого акта Бога, как учит Пятикнижие? Согласно первому взгляду, «все во Вселенной есть результат неизменных законов, Природа не меняется, и нет ничего сверхъестественного». Следовательно, нет места для откровения, которое нарушает порядок природы, и «все учение Писания было бы отвергнуто». Но если мир есть результат творческого акта, и природа, следовательно, есть не что иное, как откровение божественной воли, явленное в такое время и в таком месте, как постановила божественная мудрость, то уже не является невозможным, чтобы божественная воля однажды проявила себя во второй раз сверхъестественным образом. Отсюда: «принимая Сотворение, мы обнаруживаем, что... откровение возможно и что всякая трудность в этом вопросе устраняется». Ибо если мы спросим: «Почему Бог вдохновил определенного человека, а не другого? Почему Он открыл Свой Закон одному конкретному народу и в одно конкретное время?» и так далее — «Мы отвечаем на все эти вопросы: Он так пожелал; или же Его мудрость так решила. Подобно тому как Он сотворил мир согласно Своей воле, в определенное время, в определенной форме, и поскольку мы не понимаем, почему Его воля или Его мудрость решили выбрать именно эту форму и именно это время, так мы не знаем, почему Его воля или Его мудрость определили любую из вещей, упомянутых в предыдущих вопросах».

Маймонид много размышлял над вопросом о сотворении мира и исследовал его со всех сторон. Он пытался установить, есть ли что-то убедительное в доказательствах, приводимых его предшественниками в пользу вечности мира или его сотворения; и он не стеснялся признать, что если бы нашел убедительное доказательство вечности мира, то не отверг бы его из уважения к Торе. Но чисто философское исследование привело его к выводу, что на самом деле нет убедительного доказательства ни в ту, ни в другую сторону. Видя, таким образом, говорит он, что «вечность Вселенной не была доказана, нет необходимости отвергать Писание», и мы можем верить в теорию сотворения, которая имеет «авторитет Пророчества», без какого-либо греха против нашего разума.

Но как только мы принимаем теорию сотворения, откровение становится возможным, и ничто не мешает нам придерживаться веры, которую наш народ принял на протяжении всей своей истории: что в определенный момент времени Закон был дан нашему народу с небес через посредство главы Пророков, который получил уникальное вдохновение из божественного источника и был научен тому, что сказать своему народу от имени Бога. Не имеет значения (как мы видели выше), почему этот Закон был дан нам, а не другим, в это конкретное время, а не в какое-либо иное. Но важно спросить, какова цель этого Закона и какую пользу он должен был принести. Ибо едва ли можно предположить, что Бог стал бы вмешиваться в порядок природы без какой-либо выгоды или цели; и если мы не можем понять действие божественной мудрости во всех деталях, мы должны и можем сформировать для себя некое общее представление о цели, ради которой нам было дано божественное учение, и о том, как оно может помочь людям достичь их цели.

Теперь ясно, что божественное учение, будь то в его теоретической или практической части, не может привести человека прямо к его высшей цели — поднятию его интеллекта от потенциальности к актуальности. Ибо эта цель, как мы знаем, достигается не добрыми делами и даже не полученным знанием истины, а только деятельностью самого интеллекта, который должен прийти к истине долгим путем научного доказательства. И если религия не может поднять своих последователей до стадии «актуального человека» прямым путем, мы должны сделать вывод, что вся ее цель состоит в подготовке инструмента, необходимого для достижения этой цели: а именно человеческого общества, которое создает среду для «актуального человека». Цель религии, таким образом, состоит в том, чтобы «регулировать душу и тело» общества в целом, чтобы сделать его способным производить наибольшее возможное число «актуальных людей». Для этой цели религия обязательно должна быть популярной: ее учения и предписания должны быть направлены не на избранное меньшинство, стремящееся к конечному совершенству, а на широкие массы общества. Этой массе она должна дать, во-первых, истинные мнения в форме, подходящей для интеллекта большинства; во-вторых, кодекс морали, индивидуальной и социальной, который способствует здоровью общества и процветанию его членов; и, в-третьих, кодекс религиозных обрядов, предназначенных для воспитания большинства путем постоянного поддержания этих истинных мнений и моральных обязанностей перед их умом. Этими тремя способами — третий из которых является лишь вспомогательным по отношению к двум другим — религия стремится поднять культурный уровень общества, чтобы расчистить путь для совершенного индивидуума: обеспечить его с самого начала жизни средой правильных мнений и хорошей морали и избавить его от необходимости растрачивать свои силы в двойной битве — против злых условий коррумпированного общества и против ложных мнений, внедренных в него этим обществом. Религия существует для того, чтобы избавить его от этой битвы против коррупции снаружи и лжи внутри: чтобы гарантировать, что, как только он проявит способность и волю к достижению совершенства, он найдет благоприятные условия, подготовленные для него, и продолжит путь к своей цели без помех и препятствий.

Именно так Маймонид понимал функцию божественной религии; именно так он был обязан ее понимать, учитывая его философию. Но поскольку он также был убежден различными обоснованными доказательствами, что Закон Моисея является божественной религией, он, очевидно, не мог сомневаться в том, что этот Закон должен содержать в своей теоретической части «истинные мнения» (то есть те философские мнения, которые он считал истинными), хотя и в популярной форме, а в своей практической части — моральное учение для индивидуума и общества, адаптированное к цели, желаемой его философией, вместе с формой религиозного соблюдения, наилучшим образом приспособленной для воспитания общества в правильных мнениях и правильной морали.

Именно в этом пункте задача Маймонида становится сложной. Вооруженный этим априорным суждением, он вступает в тесный контакт с Торой: и обнаруживает, что во многих вопросах, как теоретических, так и практических, она, если принимать ее за чистую монету, диаметрально противоположна тому, чего можно было бы ожидать исходя из его предвзятых идей. Верования, воплощенные в Торе, кажутся прямо противоположными самым фундаментальным философским истинам системы Маймонида; действия, предписанные в Торе, содержат многое, что трудно примирить с социальной целью божественной религии, как она понимается в этой системе. Какой же путь был открыт для Маймонида? Идти на компромисс между философской и религиозной истиной, как многие делали до него, было для него невозможно. Ибо любой компромисс означает просто, что обе стороны уступают; и как мог Маймонид, с его убеждением, что достижение истины посредством доказательства является целью человеческого существования и единственным путем к вечному счастью, отказаться хоть на йоту от этой истины ради другой истины, имеющей меньшую ценность, поскольку она пришла к нам только через традицию? Таким образом, у него остается лишь один возможный путь. Необходимость заставляет его полностью подчинить религию требованиям философии: другими словами, объяснять слова Торы повсюду в соответствии с истиной философии и заставить Тору выполнять во всех частях функцию, которую налагает на нее философия.

Эта необходимость творила чудеса. Ценой огромного труда Маймонид открыл различные необычайные способы толкования Торы; с удивительным мастерством он находил поддержку своим толкованиям в словах и фразах, разбросанных по Писанию и Талмуду; пока, наконец, ему не удалось сделать религию такой, какой она должна была быть согласно его убеждениям.

Это не место для подробного объяснения методов экзегезы Маймонида. Для нас сегодня они являются лишь своего рода памятником слабости писаного слова перед лицом живой психологической силы, которая требует, чтобы «да» стало «нет», а «нет» превратилось в «да». Эта психологическая сила побудила Маймонида превратить «живого Бога» Торы в абстрактную философскую концепцию, лишенную всякого содержания, кроме совокупности отрицаний; сделать «Праведника» иудаизма философом, благословленным «приобретенным интеллектом»; трансформировать «будущий мир» Талмуда в союз приобретенного интеллекта с «активным интеллектом»; метаморфизировать библейское наказание «отсечения» в исчезновение формы, когда материя разрешается: и так далее. Все это он делал в соответствии со своей «философской истиной», от которой отказывался изменить хоть на атом.

Так же обстояло дело и с практической стороной религии. Только очень окольным путем практическую религию можно было подвести под общие принципы, которые Маймонид вывел из своей философии. Трудность была особенно велика в случае с законами религиозного поклонения, многие из которых не имеют очевидной воспитательной ценности как средства подтверждения истинных мнений и морали. Но и здесь необходимость сделала свое дело, и Маймониду удалось найти воспитательные «причины» для всех религиозных законов, не исключая тех, которые на первый взгляд кажутся фактически подтверждающими ложные мнения и пробуждающими склонности, противоположные морали, — как, например, жертвоприношения и сопутствующие им обряды. Тем не менее, он был вынужден после всех своих тяжелых трудов сформулировать эту странную аксиому: что существует причина для заповедей в общем смысле, но не для их деталей, поскольку последние были установлены только потому, что не может быть универсального без частностей того или иного рода.

У Маймонида была более легкая задача по включению моральных законов Торы в свою систему. Сами по себе эти законы, как правило, не требовали героической экзегезы, чтобы показать их полезность для социального порядка: действительно, Тора часто подчеркивает эту полезность, которая в любом случае самоочевидна в большинстве заповедей этого класса. Но при упорядочивании этих заповедей по моральной ценности Маймонид был вынужден принуждать религию своими характерными методами к соответствию своей системе, согласно которой добрые действия — будь то моральные или религиозные — являются низшим порядком, не имеющим никакой ценности, кроме ценности необходимой подготовки индивидуума и общества к достижению высшего морального блага, совершенства интеллекта. Это отношение Маймонида к моральным действиям, с которым мы уже встречались как с философским постулатом, столь же сильно поддерживается после того, как такие действия были наделены религиозной святостью. Следовательно, религия влияет на философскую этику Маймонида лишь в той мере, в какой она делает все обряды религиозного поклонения моральным долгом, равным по ценности другим моральным обязанностям, поскольку религиозное поклонение является одним из способов ведения человечества к достижению высшего морального блага у избранных индивидуумов.

Что же тогда представляет собой «божественная религия» — то есть учение иудаизма — согласно системе Маймонида?

В своей теоретической части это популярная метафизика, а в практической — социальная этика и педагогика. Она не может привести человека к его конечному совершенству; вся ее функция состоит в регулировании общества — то есть масс — в соответствии с требованиями совершенного человека. Следовательно, религия не выше разума, а ниже его: так же как массы, для которых была создана религия, ниже совершенного человека. Разум — высший судья; религия абсолютно подчинена разуму и не может отменить ни йоты его решений. Ибо Бог, вложивший в человека способность рассуждать, чтобы с ее помощью он мог достичь истины и обрести вечное Бытие, не мог в то же время требовать от человека верить в нечто, противоположное той самой истине, которая достигается разумом и является целью его существования и вершиной его счастья. Даже если Пророк совершает чудеса на небе и на земле и требует поэтому от нас верить, что ему было пророчески открыто некое «божественное» знание, которое противоречит разуму, мы не должны верить ему и «обращать внимание на его знамения». «Ибо разуму, который объявляет его свидетельство ложным, следует доверять больше, чем глазу, который видит его знамения».

Но все это не умаляет общего и вечного долга соблюдать на практике все заповеди божественной религии. Религия, подобно природе, является творением Бога, в котором божественная воля воплощена в форме неизменных законов. И подобно тому, как законы природы вечны и общезначимы, не допуская исключений, хотя их полезность лишь общая, и «в некоторых отдельных случаях они причиняют вред», так и «божественное руководство, содержащееся в Торе, должно быть абсолютным и общим» и не терпит изменений или модификаций «в зависимости от различных условий лиц и времен». Ибо божественное творение есть «то, что обладает абсолютным совершенством, возможным для своего вида»; и то, что абсолютно совершенно, не может быть усовершенствовано изменением или модификацией, а только сделано менее совершенным. Религия, правда, была дана через Пророка, который получил божественное вдохновение; но как только она была дана, она была помещена вне сферы творения и стала, подобно Природе после ее сотворения, чем-то независимым, с законами, которые могут быть исследованы и поняты функцией разума, но не могут быть изменены или отменены функцией пророчества. Может случиться, действительно, что в соответствии с божественной волей, которая была сделана элементом природы вещей, когда природа была сотворена, Пророк может изменить порядок Вселенной в какой-то конкретной детали на мгновение, чтобы дать знак истинности своего пророчества; и точно так же Пророк может иногда временно отменить какой-то пункт Закона, чтобы удовлетворить какую-то особую потребность времени. Но точно так же, как Пророк не может модифицировать или изменить полностью какой-либо закон природы, так он не может модифицировать или изменить полностью какой-либо закон Торы. Не может он также, своей функцией пророчества, решать между противоположными взглядами по вопросу, который допускает различные интерпретации, потому что его мнение по вопросу такого рода важно в силу того, что он мудрый человек, а не в силу того, что он Пророк, и поэтому оно не более решающее, чем мнение другого мудрого человека, который не является Пророком. И «если тысяча Пророков, все равные Илии и Елисею, придерживались одного взгляда, а тысяча один мудрец придерживались противоположного взгляда, мы должны были бы следовать большинству и решать согласно тысяче одному мудрецу, а не согласно тысяче почтенных Пророков». Ибо «Бог не позволил нам учиться у Пророков, но у мудрецов, обладающих силой рассуждения и знанием».

То, что я сказал до сих пор, в этом разделе и предыдущем, достаточно, я думаю, чтобы дать ясное представление о фундаментальных убеждениях Маймонида относительно функции человека и его моральных и религиозных обязанностей. Но прежде чем мы перейдем к рассмотрению того, как Маймонид пытался сделать эти идеи общим достоянием своего народа и какой след его система оставила в развитии иудаизма, стоит упомянуть здесь, что Маймонид сам дал нам сущность своей системы в совершенно недвусмысленной форме, разделив людей на различные классы в соответствии с их положением на шкале совершенства. Он сравнивает стремление человека к совершенству своей формы со стремлением подданных царя «быть с царем в его дворце»; и, используя это сравнение, он находит в человечестве шесть последовательных стадий, а именно:

1. Люди, которые находятся совсем вне страны, — то есть дикари, «у которых нет религии, ни основанной на умозрении, ни полученной по традиции». Они считаются «как бессловесные животные».

2. Люди, «которые находятся в стране», но «повернуты спиной к царскому дворцу, а лицом в другом направлении». Это «те, кто обладает религией, верой и мышлением, но случайно придерживается ложных доктрин, которые они либо приняли в результате больших ошибок, сделанных в своих собственных умозрениях, либо получили от других, кто ввел их в заблуждение. Из-за этих доктрин они все дальше и дальше удаляются от царского дворца, чем больше им кажется, что они продвигаются. Они хуже, чем первый класс, и при определенных обстоятельствах может стать необходимым убить их и искоренить их доктрины, чтобы другие не были введены в заблуждение».

3. «Те, кто желает прибыть во дворец и войти в него, но никогда еще его не видел». Это «масса религиозных людей; множество, которое соблюдает божественные заповеди, но невежественно».

4. «Те, кто достигает дворца и ходит вокруг в поисках входных ворот». Это «те, кто верит традиционно в истинные принципы веры и изучает практическое поклонение Богу, но не обучен философской обработке принципов Торы». На одном уровне с ними находятся те, кто «занимается изучением Математических Наук и Логики».

5. Те, кто «вошли в прихожую», — то есть «те, кто берется исследовать принципы религии», или те, кто «научился понимать Физику».

6. Те, кто достиг высшей стадии, стадии пребывания «с царем в одном дворце». Это те, «кто овладел Метафизикой — кто преуспел в нахождении доказательства для всего, что может быть доказано — кто обладает истинным знанием о Боге, насколько истинное знание может быть достигнуто, и близки к истине везде, где возможно только приближение к истине».

В этой классификации Маймонид излагает свою этическую систему простыми словами, с совершенным хладнокровием и спокойствием, как будто в ней нет ничего поразительного. Мы, люди сегодняшнего дня, чувствуем, что наше моральное чувство особенно оскорблено его жестоким обращением со вторым классом — «теми, кто случайно придерживается ложных доктрин», — хотя мы можем понять, что логически мыслящий человек, подобный Маймониду, который всегда доводил свои убеждения до конца, был обязан сделать этот вывод из своей философской системы. Ибо эта система рассматривает «истинные мнения» как нечто гораздо большее, чем «мнения»: она приписывает им чудесную силу превращать способность рассуждения в отдельное и вечное существо и поэтому видит в противоположных мнениях опасность для жизни в самом реальном смысле. Но во времена Маймонида преследование людей за приверженность ложным мнениям было обычным делом (хотя это делалось во имя религии, а не философии); и даже этот кусок философской безжалостности не вызвал шума и не вызвал протеста современников. Что действительно взволновало чувства современников до глубины души, так это другой вывод, содержащийся в его классификации: а именно, «что философы, которые занимаются физикой и метафизикой, находятся на более высоком уровне, чем люди, которые занимаются Торой». Тот, кто знает, в каком почтении наши предки того периода держали изучение Торы, не удивится, что «многие мудрецы и Раввины» были доведены до вывода, что «эта глава не была написана Учителем, или, если была, она должна быть подавлена, или, что лучше всего, сожжена».

Бедные, простые люди! Они не видели, что эта глава не могла быть ни подавлена, ни сожжена иначе, как вместе со всеми другими главами системы Маймонида, которые неизбежно привели его к этому крайнему выводу. Но были и другие люди в Израиле, которые видели яснее и действительно приговорили все главы к огню. К ним мы вернемся позже.

III

Верховенство Разума! Можем ли мы сегодня, после восемнадцатого и девятнадцатого веков, представить, какой колоссальной, какой фундаментальной революцией эта фраза подразумевалась во времена Маймонида?

Мы все знаем, что выдающейся характеристикой человеческого ума в Средние века было его негативное отношение к человеческому разуму, его отсутствие веры в способность разума направлять жизнь человека и приводить его к цели реального счастья. Разум почти ненавидели и презирали как опасного искусителя и соблазнителя: он уводил людей от поиска истины и добра, и его следовало избегать всем, кто заботился о своих душах. Фундаментальные вопросы о жизни и Вселенной должны были получать сверх-рациональные ответы. Чем проще и разумнее был ответ, тем более подозрительным и менее удовлетворительным он был; чем страннее был ответ, тем более яростно противоречащим здравому разуму, тем более сердечным был его прием и тем более готовым его принятие. Знаменитое Credo quia absurdum одного из отцов Церкви было главным правилом мышления для всех культурных наций, христианских и мусульманских в равной степени. Иудаизм также не избежал влияния этого принципа. Не только масса народа, но и лидеры и учителя, вообще говоря, верили в буквальный смысл Писания и Талмуда, даже там, где это было явно противно разуму. Самые грубые и примитивные идеи о природе божественной силы и ее отношении к людям, а также о душе человека и ее будущем в «грядущем мире» — идеи, которые разум не может терпеть ни минуты, — были почти повсеместно приняты; и даже те, кто был сведущ в Законе, твердо придерживались этих идей, потому что так они нашли написанным в Библии или Талмуде, а то, что было написано, было выше разума, и не следовало обращать внимание на этого дерзкого насмешника. Из этой фундаментальной точки зрения естественно следовало, что важными вещами в сфере морали были знание и выполнение всего, что было написано. Функция разума состояла не в том, чтобы понять жизнь и Вселенную, а в том, чтобы понять, что было написано о жизни и Вселенной. Самым достойным делом для еврея было размышлять над написанным словом и прорабатывать его детали, теоретически и практически, до бесконечности.

Несомненно, некоторые еврейские учителя до Маймонида пытались внедрить в иудаизм более рациональные принципы, которые они почерпнули из арабской философии. Но эти попытки затрагивали только детали; кардинальный принцип оставался нетронутым. Разум оставался подчиненным писаному слову; его истины все еще отбрасывались ради высшей истины религии. Гаон Саадия, величайший из ранних еврейских религиозных философов, объясняет отношение разума к религии следующим сравнением: «Человек взвешивает свои деньги и обнаруживает, что у него тысяча монет». Он дает разные суммы ряду людей, а затем, «желая быстро показать им, сколько у него осталось, он говорит, что у него пятьсот монет, и предлагает доказать это, взвесив свои деньги. Когда он взвешивает деньги — что занимает мало времени — и обнаруживает, что они составляют пятьсот монет, они обязаны верить тому, что он им сказал». Но среди них может оказаться особенно осторожный человек, который хочет найти остаток методом вычисления — то есть путем сложения различных распределенных сумм и вычитания их суммы из первоначальной суммы. Религия, конечно, — это процесс взвешивания, который дает нам истину сразу, методом, который является прямым и не может быть поставлен под сомнение. Разум соответствует вычислению: осторожный человек с большим количеством времени может использовать его, чтобы установить истину, которая уже была доказана ему коротким и верным методом взвешивания. Но очевидно, что вычисление не может изменить результат, который уже дало взвешивание; и если есть какая-либо разница в результатах, взвешенные деньги не будут ни увеличены, ни уменьшены, и ошибка должна быть в вычислении. Этот способ рассмотрения разума и его отношения к религии был общим для всех еврейских мыслителей, которые трудились до Маймонида, чтобы примирить религию и философию. Они рассматривали свой труд только как необходимое зло. Они взвалили на себя это бремя, потому что видели, что это должно быть сделано; но в глубине души они были полностью на стороне религии, и им никогда не приходило в голову отдать предпочтение разуму. В этом отношении они были похожи на арабских религиозных философов; и, подобно им, они выбирали философские взгляды, которые подтверждали их религиозную веру, а не те, которые подтверждались разумом. «Они не исследовали, — пишет Маймонид, насмехаясь над «философами» такого рода, — реальные свойства вещей; прежде всего они рассматривали, какими должны быть свойства вещей, которые должны дать доказательство за или против определенного вероучения». Они забыли, «что свойства вещей не могут приспосабливаться к нашим мнениям, но наши мнения должны быть приспособлены к существующим свойствам».

Если мы вспомним, что это было общее отношение ума, мы не можем не спросить, как могло случиться, что в такой период и в такой атмосфере Маймонид пришел к доктрине верховенства разума в ее самой бескомпромиссной форме. Несомненно, если мы хотим удовлетвориться любым ответом, который попадается под руку, мы можем сказать, что Маймонид, начиная с предрасположенности в пользу арабской версии аристотелевской философии и обладая строго логическим умом, не мог остановиться на полпути или не увидеть логических последствий аристотелизма. Но когда мы наблюдаем, с какой преданностью, гораздо большей, чем у его нееврейских учителей, он взялся развивать и расширять идею верховенства разума, пока она не стала полной, всеобъемлющей теорией жизни; и когда мы вспоминаем также его любовь к учениям иудаизма, которая должна была вызвать у него склонность не расширять империю разума, а ограничивать ее: мы вынуждены признать, что одна логика никогда не могла бы породить этот феномен. Должна была существовать какая-то психологическая сила, какая-то внутренняя движущая сила, чтобы сделать Маймонида столь крайним и бескомпромиссным поборником разума.

Мы обнаружим, что это была за движущая сила, я думаю, если примем во внимание политическое положение евреев в то время.

Это было время, когда религиозный фанатизм был широко распространен среди мусульман. Во многих странах исповедание другой религии означало смерть, и большое количество евреев, которые с трудом могли сменить место жительства, приняли магометанство, хотя бы внешне. Одной из таких стран была Южная Испания, родина Маймонида, которому было тринадцать лет, когда в этой стране вспыхнули религиозные преследования. Может быть правдой, а может и нет, как утверждают современные историки, что он, его отец и вся семья сменили религию под принуждением: вопрос до сих пор окончательно не решен. Но нет сомнений в том, что даже если он был спасен какими-то средствами от открытой смены веры, он, по крайней мере, был вынужден скрывать свой иудаизм из страха перед угнетением, пока жил в Испании и в Фесе (где религиозные преследования начались первыми и фанатизм имел свою цитадель). Только в Египте его беды прекратились, и когда он достиг Египта, ему было уже около тридцати лет. Это, таким образом, было ужасное положение, в котором Маймонид провел свои годы становления. Он был окружен ложью и религиозным лицемерием; иудаизм должен был скрываться от дневного света; его приверженцы должны были носить маску всякий раз, когда выходили из своих домов на открытое место. И почему? Потому что Магомет назвал себя пророком, совершил чудеса, по словам своих последователей, чтобы завоевать их веру, и в силу своей пророческой силы провозгласил новый Закон и открыл новые истины, в которые все люди были обязаны верить, хотя они были противны разуму. Это положение дел должно было произвести глубокое впечатление на молодого человека, подобного Маймониду, с его тонкой натурой и преданностью истине. Он не мог не чувствовать каждое мгновение трагедию такой жизни; и поэтому он не мог не стать яростно настроенным против источника религиозного фанатизма — против той слепой веры в истинность пророчества, которая полагается на сверхъестественные «доказательства» и презирает доказательства разума. Именно эта слепая вера побудила мусульман принудить евреев к принятию учения нового пророка; и именно это побудило многих из этих самых евреев, после того как они постепенно привыкли к своему новому положению, усомниться в своем иудаизме и спросить себя, почему они не должны быть способны верить в пророчество Магомета, точно так же, как они верили в пророчество Моисея. Если Моисей совершал чудеса, то, конечно, Магомет мог сделать то же самое; и как они могли решить между одним учением и другим с такой уверенностью, чтобы объявить одно истинным, а другое ложным?

Эти впечатления, которые постоянно влияли на развитие Маймонида в детстве и юности, должны были резко качнуть его в другую сторону, на сторону разума. В конечном счете он был приведен к тому, чтобы подчинить человека — и Бога тоже, если можно так выразиться — этому верховному правителю: потому что иудаизм мог доверять разуму, что тот никогда не позволит никакому новому пророку с его новым учением причинить ему вред. Как только иудаизм принял верховенство разума и передал разуму печать истины, никогда больше не было бы трудно показать рациональным доказательством, что первая божественная религия была также единственной божественной религией, которая никогда не будет вытеснена или изменена до конца времен; и тогда, даже если десять тысяч пророков, подобных Магомету, пришли бы и совершили чудеса, не поддающиеся описанию, мы никогда не поверили бы в их новое учение, потому что одно доказательство разума сильнее всех доказательств пророчества.

Возможно, также рационализм Маймонида прослеживается до еще одной причины, которая лежит, как и первая, в ситуации вынужденных новообращенных того периода. Эти люди, несомненно, могли соблюдать еврейский закон в своих собственных домах; мусульмане не изобретали, как христиане позже, Инквизицию, чтобы вынюхивать в каждой дыре и углу. Тем не менее, сам Маймонид дает понять, что евреи часто были вынуждены нарушать заповеди своего Закона, когда не могли соблюдать их, не вызывая подозрений у властей. Это естественно вызывало у несчастных евреев большое горе и доводило некоторых из них до отчаяния. В чем, спрашивали они себя, был смысл оставаться верными своей родовой вере в сердце, если они не могли на практике удержаться от прегрешений, как великих, так и малых, и должны были в любом случае заслужить муки ада? Разумно, поэтому, предположить, что это болезненное чувство также помогло привести Маймонида — хотя и бессознательно — к доктрине верховенства разума, которая учит, что «конечное совершенство человека не включает в себя никакого действия или хорошего поведения, а только знание» — тем самым подразумевая, что человек может обрести спасение, достигнув истинных мнений, хотя он иногда вынужден на практике нарушать заповеди религии.

Как бы то ни было, по этим причинам или по другим, мы действительно находим, что Маймонид имел свою систему, доведенную до совершенства и упорядоченную во всех деталях еще в свои ранние дни, когда он впервые вышел из своего кабинета в общественную жизнь, и что он почти не вносил в нее никаких изменений с того времени до дня своей смерти. Все его усилия были направлены на распространение своего учения среди своего народа и на попытку исправить с его помощью все недостатки, которые он находил в современном ему иудаизме.

Эти недостатки были действительно велики. Иудаизм, каким его нашел Маймонид, отнюдь не выполнял свою функцию «божественной религии». Не «истинные мнения» народ черпал из иудаизма: напротив, они пришли, через буквальное принятие всего, чему он учил, к тому, чтобы придерживаться ложных идей о Боге и человеке, и поэтому с его помощью были удалены еще дальше от совершенства. Даже практические обязанности морали и религии не могли быть легко усвоены людьми в целом из их религиозных писаний. Ибо для того, чтобы вывести практику из теории, необходимо было навигировать по великому океану Талмуда и тратить годы на мелкие и запутанные споры — задача только для немногих, а не для масс. Здесь, таким образом, было странное положение вещей. Вся цель религии состояла в том, чтобы улучшить общество в целом, говорить с массами на языке, который они понимали; но если массы не могли понять язык религии и не могли извлечь из него ни истинных мнений, ни практических обязанностей, то религия не выполняла свою функцию в обществе, и ее существование было бесполезным.

Это положение дел породило у Маймонида, пока он был еще молод, страстное желание встать в проломе и сделать иудаизм пригодным для выполнения двойной функции — теоретической и практической, — которую он имел как единственная «божественная религия». Для этой цели было необходимо, с одной стороны, показать всему народу, в форме, подходящей для его понимания, «истинные мнения», содержащиеся в Торе, а с другой стороны, спасти практические заповеди из океана талмудических диспутов и преподать их в краткой и простой манере, чтобы они легко запоминались и стали знакомы народу.

Но в те ранние дни у Маймонида не было мужества проложить новый путь и представить все содержание религии в совершенно свежей манере в соответствии со своей философской системой. Поэтому он выбрал путь, который был уже знаком, и решил удовлетворить потребность своего времени с помощью книги, которая в свое время была предназначена для выполнения несколько похожей цели — Мишны. Таким образом, именно в форме Комментария к Мишне он пытался дать своим современникам то, чего им не хватало: а именно, ясное учение и простое правило практики. Везде, где Мишна оставляет пункт под сомнением, он дает решение, изложенное в Талмуде; и везде, где Мишна намекает на какое-то теоретическое мнение, он пользуется возможностью объяснить «истинные мнения». Этот последний процесс был, конечно, особенно важен для него; и он иногда распространяется на эту тему гораздо длиннее, чем это принято в Комментарии обычного рода. Таким образом, он смог ввести в свой Комментарий, помимо массы разрозненных заметок, полные эссе по вопросам веры и философии в форме Введений к различным разделам Мишны.

Маймонид посвятил много работы этому Комментарию, который он начал и закончил в свои годы бед и скитаний. В результате он создал шедевр, который остается по сей день превосходящим все более поздние Комментарии к Мишне. Но он не достиг главной цели, ради которой приложил столько усилий: он не сделал религию эффективной. Его Комментарий не стал широко известен и не произвел большого впечатления; еще меньше он привел к революции в общественном мнении, как надеялся его автор. И он не достиг своей цели как на практической, так и на теоретической стороне. Многие из более поздних законов, которые не имеют основы в Мишне, не могли быть включены в него; и те, что были включены, были разбросаны без должного порядка, потому что сама Мишна не имеет строгого порядка.

Но по мере того как Маймонид становился старше и достигал среднего возраста, годы приносили ему более широкие знания и большую уверенность в себе. Эта уверенность в себе придала ему мужества и решила его приближаться к своей цели другим путем. Он создаст произведение поразительной оригинальности, какого ни один еврей никогда не создавал раньше.

Так он взялся за свой Мишне Тора. Вместо Комментария к Мишне р. Иегуды, Маймонид теперь создал Мишну свою собственную, новую как по содержанию, так и по расположению. Здесь он излагает все практические законы религии и морали и все «истинные мнения» в форме, наилучшим образом адаптированной к пониманию обычных людей, на красивом и ясном языке и в совершенном логическом порядке. Все поставлено на свое место; решения даются без придирчивых аргументов; мнения изложены без ограничений аргументами или доказательствами. Одним словом, книга представляет все, что божественная религия должна дать, чтобы выполнить свою функцию, и представляет это именно в правильной манере.

На этот раз Маймонид был оправдан в предположении, что он выполнил свой долг перед своим народом и своей религией и достиг цели, которую поставил перед собой. В течение короткого времени эта великая книга распространилась по всей длине и ширине еврейства и помогла значительно не только сделать практические заповеди более широко известными, но и очистить и трансформировать популярные религиозные представления. Взгляды, отличающиеся своей свободой и антагонизмом к текущим религиозным идеям, появились здесь в невинном обличье канонических изречений; и поскольку они были облечены в язык Мишны и в знакомую терминологию старой религиозной литературы, люди не осознавали, как далеко их уносят, но проглотили новые идеи почти без сопротивления. Если доза была принята не как чистая философия, а как религиозная догма, это было именно то, что Маймонид намеревался: ибо согласно его системе религия должна была учить философской истине массы под видом «божественной» истины, которая не нуждалась в доказательствах.

Но работа Маймонида была еще не завершена. В Мишне Тора он реформировал религию, насколько это касалось ее социальной функции: то есть, насколько того требовали нужды простого народа. Ему еще предстояло реформировать ее с точки зрения функции самого общества: то есть, чтобы удовлетворить нужды избранного меньшинства. Для простого народа было необходимо облечь философскую истину в религиозное облачение; для немногих было необходимо сделать как раз наоборот — обнаружить и обнажить философскую истину, которая лежала под религиозным облачением. Ибо это меньшинство, состоящее из тех, кого «человеческий разум привлек пребывать в его сфере» — кто изучил и понял преобладающую философию того времени со всеми ее преамбулами и доказательствами, — не могло не видеть глубокую пропасть между философией и иудаизмом в его буквальном понимании. Было невозможно скрыть внутреннее противоречие от таких людей с помощью поверхностного глоссария или гармонизировать расхождения в деталях с помощью обобщения. Что тогда должен делать один из этих людей, если он был не только философом, но и «религиозным человеком, который был обучен верить в истинность нашего Закона»? Он должен всегда находиться в состоянии «недоумения и тревоги». «Если он руководствуется исключительно разумом... он будет считать, что отверг фундаментальные принципы Закона; ... и если, вместо того чтобы следовать своему разуму, он полностью откажется от его руководства, все равно будет казаться, что его религиозные убеждения причинили ему потерю и вред. Ибо он тогда останется с теми ошибками [т.е. теми, что происходят от буквального толкования Писания] и будет добычей страха и тревоги, постоянного горя и великого недоумения».

Если мы вспомним концепцию Маймонида об «актуализации» интеллекта и то, как она обретает независимое существование через понимание Идей, мы увидим, что он был обязан рассматривать это недоумение «совершенных индивидуумов» как само по себе не просто нечто нежелательное, но как серьезную опасность с точки зрения высшей цели человечества. Ибо как могли эти недоумевающие люди достичь вершины совершенства, «приобретенного интеллекта», если они сомневались в истинности разума, потому что он не совпадал с истинами религии, в результате чего субъект и объект не могли быть объединены в них и стать единым, неделимым целым? Если само божественное учение приносит «потерю и вред» избранному меньшинству, вред, который оно причиняет, более чем перевешивает добро, которое оно сделало, улучшая множество и тем самым устраняя социальные препятствия с пути немногих.

Это серьезное зло требовало лекарства; «недоумевающие» должны были быть убеждены, что они могут мирно посвятить себя приобретению Идей, не будучи обеспокоенными мыслью, что, делая это, они отвергают фундаментальные принципы Закона. Это была задача, которую Маймонид поставил перед собой в своей последней книге, Путеводитель растерянных. Книга является в некотором роде его собственным исповеданием веры; она показывает его недоумевающим ученикам метод, с помощью которого ему удалось избежать собственного недоумения. После того, что было сказано выше, нам не нужно здесь подробно рассматривать эту книгу. «Истинные мнения», которые она содержит, уже были объяснены в общих чертах; метод, с помощью которого эти мнения обнаруживаются в Торе, был широко обозначен, а детали не являются существенными для нашей нынешней цели. Нам не важно, как Маймонид подчинил религию разуму; важно то, что он подчинил ее. С этой точки зрения мы можем выразить все учение Путеводителя в одном предложении. «Следуй разуму и только разуму», — говорит он «недоумевающим», — «и объясняй религию в соответствии с разумом: ибо разум — это цель человечества, а религия — лишь средство к цели».

Если бы Маймонид написал Путеводитель до того, как написал Мишне Тора, он, безусловно, был бы объявлен еретиком, и его книга не произвела бы глубокого впечатления ни в ортодоксальном лагере, ни в лагере сомневающихся. Ортодоксы повернулись бы к ней спиной и стремились бы стереть ее из памяти, как они делали со многими другими книгами, которые считали опасными для своей веры; а сомневающиеся не приняли бы ее взгляды как совершенную доктрину, но рассматривали бы ее просто как попытку одного из своих собратьев-сомневающихся избежать своего недоумения, и попытку, которая во многих деталях потерпела неудачу и не могла дать полного удовлетворения.

Но на самом деле Путеводитель был написан после Мишне Тора, когда Маймонид уже считался величайшим толкователем Закона и пользовался непревзойденной репутацией во всей Диаспоре. Поэтому даже Путеводитель не мог свергнуть его с его высоты. Вольно или невольно, его современники приняли этот дальнейший дар из его рук. Верующие бушевали и ярились между собой, но не осмеливались открыто нападать на Маймонида, пока он был жив. Сомневающиеся приветствовали книгу с распростертыми объятиями; они не останавливались, чтобы проверить или критиковать, но жадно пили из утешительного напитка, которого жаждали их души. Это был не какой-то софист, а величайший мудрец в Израиле, свет Изгнания, который шел перед ними, как столп огня, чтобы осветить их путь. Как могли они не быть удовлетворены таким путеводителем?

Но все изменилось, когда смерть Маймонида освободила фанатиков от оков страха. Ожесточенный конфликт вспыхнул вокруг него и бушевал сто лет. Религиозные лидеры, давно привыкшие запрещать любую книгу, которая не соответствовала их взглядам, не могли владеть своими душами в тишине, когда видели, впервые в еврейской истории, что революционные книги, такие как Путеводитель и Книга Знания, распространялись без помех и препятствий и были более популярны и более почитаемы народом в целом, чем почти любая из других книг, которые учителя и мудрецы Израиля поместили в сокровищницу иудаизма. Детали этого конфликта знакомы ученым, и я не намерен здесь писать историю того периода. Но стоит отметить, что большинство противников Маймонида в то время не осознавали ясно фундаментальных изменений, которые он внес в иудаизм. Несомненно, они все чувствовали, что его учение означало полную революцию в национальном мировоззрении; но они не все понимали, в чем заключался ключевой вопрос революции. По большей части они просто указывали на определенные детали, в которых находили ересь, такие как отрицание воскресения, ада и рая и так далее. Только немногие из них понимали, что учение Маймонида было революционным не из-за его отношения к тому или иному конкретному вопросу, а потому, что он сверг религию с высшего судейского кресла и поставил на ее место разум: потому что он сделал своим базовым принципом то, что «всякий раз, когда Писание противоречит доказательству, мы не принимаем Писание», но объясняем его в соответствии с разумом.

Это освобождение разума от его подчинения внешнему авторитету — великое и вечное достижение, которое сделало Маймонида столь дорогим всем тем из нашего народа, кто стремился к знанию и свету. Теоретическая система, над которой Маймонид так усердно работал с юности до конца своей жизни, давно сметена вместе с арабской метафизикой, на которой она основывалась. Но практическое следствие этой системы — освобождение разума — остается и оставило свой след в истории еврейской мысли до сегодняшнего дня. Каждый еврей, который покинул старую школу и прошел трудный и горький путь, ведущий от слепой веры к свободному разуму, должен был встретить Маймонида в начале своего пути и должен был найти в нем источник силы и поддержки для своих первых шагов, которые являются самыми трудными и самыми опасными. Этот путь был пройден не только Мендельсоном, но и Спинозой, и до и после них бесчисленными мыслителями, многие из которых завоевали золотую репутацию внутри иудаизма или вне его.

Критика Маймонида С. Д. Луццатто, основанная на том, что его взгляды на природу души привели к принижению разума в еврейской мысли, поверхностна. Маймонид, по его словам, «установил, во что мы должны верить, а во что не должны», тогда как до него не существовало жесткой догмы, «и не было запрета на мнения, который мешал бы каждому мыслителю верить в то, что он считал истинным». Однако сейчас не место показывать, насколько Луццатто был далек от исторической точности, приписывая домаймонидовскому иудаизму свободу мысли. Чтобы понять истинную природу этой свободы, достаточно вспомнить, как оппоненты Маймонида — которые, безусловно, были верны более древнему иудаизму — говорили и действовали в период конфликта. Но что касается самого Маймонида, Луццатто упускает из виду тот факт, что, хотя его психологическая теория, несомненно, заставила его считать определенные мнения обязательными, он поместил источник этого обязательства уже не во внешнем авторитете, а именно в человеческом разуме. Раз это так, обязательство не могло подразумевать запрет на мнения. Ибо как только другие мыслители убеждаются, что человеческий разум не делает эти конкретные мнения обязательными, они обязаны, в соответствии с собственной системой Маймонида, верить каждый в то, что он считает истинным, а не в то, что Маймонид ошибочно считал истинным. Иными словами: если мы хотим судить о системе Маймонида с точки зрения ее влияния на иудаизм, мы должны смотреть не на Тринадцать основ, которые он установил как обязательные принципы в соответствии с этой системой, а на тот единственный принцип, который лежит в основе всех остальных — принцип верховенства разума. Философ, освобождающий разум от авторитета в целом, должен в то же время освободить его от своего собственного авторитета; он не может считать какой-либо взгляд обязательным, кроме как до тех пор, пока он не станет обязательным в силу разума. Представьте человека, которого посадили в тюрьму и дали ему ключ: можно ли сказать, что он утратил свою свободу?

IV

На этом я заканчиваю то, что хотел сказать о верховенстве разума в системе Маймонида; и здесь я мог бы завершить это эссе. Но я хотел бы добавить несколько замечаний о другом верховенстве — о верховенстве национального чувства. В наши дни мы не можем обсуждать мысли одного из наших великих людей, даже если нас разделяют семьсот лет, не желая знать, проявляются ли в его мыслях следы того чувства, которое мы сегодня считаем самым жизненно важным элементом в жизни иудаизма, и в какой степени.

Но этот вопрос на самом деле содержит два разных вопроса, на которые нужно отвечать по-разному, когда речь идет о Маймониде. Первый вопрос: признавал ли Маймонид верховенство национального чувства в духовной жизни своего народа и отводил ли он ему сознательно и целенаправленно важное место в учении иудаизма? Второй: находим ли мы следы верховенства национального чувства — как бессознательного и спонтанного инстинкта — в ментальности самого Маймонида?

На первый вопрос нельзя ответить утвердительно: свидетельства скорее говорят об обратном. Если бы Маймонид ясно осознавал силу национального чувства как движущей силы в еврейской жизни и его важность как фактора развития иудаизма, он, несомненно, использовал бы его, как это делал Иегуда Галеви, для объяснения многочисленных черт иудаизма, берущих свое начало в национальном чувстве. Во всяком случае, он не стремился бы придать этим чертам универсалистский характер. Например, ища причины заповедей, он легко мог бы обнаружить, что многие из них не имеют иной цели, кроме укрепления чувства национального единства; и он не сказал бы о праздниках, что они «способствуют добрым чувствам, которые люди должны питать друг к другу в своих социальных и политических отношениях». Не сказал бы он и о будущем избавлении, что «мудрецы и пророки жаждали дней Мессии лишь для того, чтобы быть свободными для изучения Торы и ее мудрости, без какого-либо угнетения или вмешательства, и тем самым обрести вечную жизнь». Безусловно, мы иногда находим в его письмах, особенно в тех, что были написаны для поддержки своего народа в периоды национальных бедствий, полные чувств упоминания о судьбе и миссии еврейского народа. Но, несмотря на эти отдельные и случайные упоминания, из общего духа учения Маймонида можно сделать только один вывод: он не признавал ценности национального элемента в еврейской жизни и не придавал этому элементу должного веса в своем изложении иудаизма. С другой стороны, различные признаки показывают, что в самом Маймониде национальное чувство было, без его ведома, мощной силой: настолько, что иногда оно фактически сбивало его с прямого пути логики и разума и запутывало его — его, из всех людей! — в противоречиях, которые не имели под собой никаких оснований или оправданий в его теории. Мы всегда найдем в психологии даже самого логичного мыслителя, несмотря на его попытки дать разуму безраздельное господство над своей мыслью, какой-то отдаленный уголок, на который его власть не может распространиться; и мы всегда найдем мятежную группу идей, которые разум не может контролировать, прорывающихся с этой выгодной позиции, чтобы нарушить порядок в его царстве. Примером этой истины может служить Маймонид. Это особенно заметно в отношении догматов иудаизма, которые он установил, сопроводив их заявлением, что «если кто-либо отвергает одну из этих фундаментальных основ, он отделяет себя от общины и отрицает принцип иудаизма: он называется еретиком и неверующим, и его правильно ненавидеть и уничтожать». Как мы уже видели, неизбежным следствием учения Маймонида является то, что догматы религии должны быть сформулированы четко и стать обязательными для всего народа. Но в строгом соответствии со своей системой Маймонид должен был включить в число догматов только те «истинные мнения», без которых религия не могла бы поддерживаться или выполнять свою функцию. И фактически все его догматы носят такой характер, за исключением двух последних — тех, что утверждают приход Мессии и воскресение. Как же тогда он пришел к тому, чтобы включить эти два?

Этот вопрос был поднят вскоре после времени самого Маймонида (особенно в отношении веры в Мессию); и его критики справедливо указывали, что прежде чем устанавливать догматы, нужно точно определить, что подразумевается под догматом, чтобы мы знали, как отличить то, что может, от того, что не может быть должным образом так названо. Действительно странно, что Маймонид забыл столь элементарное правило логики, и еще более странно, если вспомнить, что в другом месте, перечисляя шестьсот тринадцать заповедей Закона, он прекрасно осознавал необходимость сначала объяснить «принципы, которые следует принять в качестве критерия», чтобы выбрать из множества предписаний в Торе те главные заповеди, из которых выводятся остальные. По этой причине он вступил в конфликт с более ранними перечнями, которые считал составленными невежественно и полными ошибок; и со своей стороны он сначала установил четырнадцать «принципов», а затем приступил к перечислению заповедей в соответствии с этими принципами. Но если эта процедура была необходима при работе с практическими заповедями, то, безусловно, она была еще более необходима в случае с догматами веры. Как же тогда случилось, что Маймонид взялся за столь важную задачу, как перечисление догматов, не установив предварительно никакого принципа, которым можно было бы руководствоваться?

Мне кажется, что мы имеем дело здесь не со случайной ошибкой, а с одним из тех фактов, которые указывают на то, что национальное чувство было в Маймониде достаточно сильным, чтобы победить даже логику. Если бы Маймонид задался целью определить термин «догмат» в его чисто религиозном смысле, он не смог бы найти ни малейшего оправдания для того, чтобы рассматривать национальную веру в будущее избавление как догмат. Но он чувствовал, что национальная надежда необходима для существования нации; а без существования нации продолжение ее религии немыслимо. Именно это чувство заставило его на время забыть о логике и помешало ему прояснить в собственном сознании природу религиозных догматов в целом, чтобы он мог включить в их число ту национальную веру, от которой зависит существование нации, хотя она не имеет прямого отношения к поддержанию религии как таковой.

То же самое и с верой в воскресение, которой наш народ всегда придавал большое значение в изгнании. Каждый отдельный еврей переносил боль изгнания не просто как личность, а как член своего народа; его негодование и горе вызывались не только его личными бедами, но и национальной бедой. Он мог найти личное утешение в надежде на вечность в раю; но это не притупляло остроту национальной беды, которая требовала утешения в перспективе светлого будущего для нации. В те дни отдельный еврей уже не осознавал так остро, как в древние времена, что последовательные поколения объединены органической жизнью нации; и поэтому он не мог найти утешение в счастье, которое ожидало его народ в конце времен, но в котором он сам не будет участвовать. Отсюда он цеплялся за веру в воскресение, которая предлагала то, что ему требовалось — награду ему самому за его личную долю в национальном горе. Подобно тому как каждый еврей участвовал в течение своей жизни в национальной скорби, так и каждый еврей будет удостоен в будущем увидеть своими глазами национальное утешение и избавление. Таким образом, вера в воскресение дополняла веру в Мессию. Объединенные, они давали народу мужество и силы нести ярмо изгнания и успешно сражаться с морем бед, будучи уверенными, что рано или поздно гавань будет достигнута. Поэтому, когда Маймонид обнаружил в Мишне (начало главы Хелек), что тот, кто отрицает воскресение, лишается вечной жизни, он не почувствовал необходимости объяснять это утверждение в смысле, противоположном его буквальному значению, как он обычно делал, когда того требовала его система, а принял его так, как нашел, и сделал догматом. Он удовлетворил свое сердце за счет головы.

Как ни странно, сам Маймонид был озадачен вопросом о воскресении и не мог объяснить, почему он цеплялся за веру, которую было нелегко совместить с его собственной теорией души и будущей жизни. Когда он формулирует догматы в своем Комментарии к Мишне, он поспешно проходит мимо этого и отбрасывает его в нескольких словах, как будто боясь, что если он задержится на этом пункте, логика настигнет его и задаст неудобные вопросы. В «Мишне Тора», опять же, он вообще не объясняет этот догмат — ни в начале книги, где он имеет дело с Основами Закона, ни в конце, где он обсуждает Мессианскую эру. Это упущение заставило некоторых его критиков заподозрить, что он на самом деле не верил в буквальное воскресение тела, а объяснял его в смысле возрождения души в загробном мире (о чем он очень часто распространяется). Это подозрение вызвало у него сильное негодование, и он написал целый трактат, чтобы доказать, что никогда не намеревался понимать воскресение иначе, как в его буквальном смысле. Напротив, он настаивал на том, что вера должна приниматься буквально и что она никоим образом не противоречит тому, что он написал, или его общему взгляду. Но аргументы в этом трактате очень слабы, и общее впечатление, которое он оставляет, заключается в том, что он сам не имел ясного представления о своих мыслях. Он инстинктивно чувствовал, что не может отказаться от этой веры, хотя она была чужда его системе; но лишь с большим трудом он мог объяснить, почему придавал ей такое значение. Конечно, для такого человека, как Маймонид, было невозможно признаться самому себе, что он следует чувству, а не разуму. Поэтому он пытался оправдать свою позицию рациональными доводами, но безуспешно.

Мы находим ту же борьбу между философской системой и национальным чувством в отношении Маймонида к еврейскому языку. С точки зрения его системы он, естественно, не видел разницы между одним языком и другим: важно содержание, а не его внешняя оболочка. Поэтому он устанавливает, что речь «не должна быть запрещена или разрешена, любима или презираема в зависимости от языка, а в зависимости от предмета. То, что возвышенно, может быть сказано на любом языке; то, что низменно, не может быть сказано ни на каком языке». Следуя своим собственным словам, он написал большинство своих книг не на иврите, а на арабском, потому что считал, что, будучи написанными на обычном языке его эпохи и его окружения, они принесут больше пользы с точки зрения их содержания. Единственной книгой, которую он написал на иврите, была «Мишне Тора»; и здесь он также руководствовался практическими соображениями. Он выбрал язык Мишны, потому что хотел, чтобы его народ относился к книге с уважением как к своего рода второй Мишне. Прекрасный язык Мишны должен был донести «истинные мнения», которые нуждались в помощи священного языка, чтобы стать святыми и попасть под эгиду религии. Таков Маймонид-философ. Но в его письмах мы находим ясные указания на то, что после завершения работы его национальное чувство оказалось сильнее философии, и он сожалел, что не написал свои другие труды также на иврите. Более того, он даже подумывал сам перевести их на национальный язык, чтобы «отделить ценное от оскверненного и вернуть украденное законному владельцу». Но упадок сил в старости не позволил ему осуществить это намерение, и перевод на иврит пришлось ждать другим рукам. Часть работы была сделана при его жизни; и его письмо переводчику «Путеводителя» показывает, как он был доволен.

Но на самом деле нет необходимости искать влияние национального чувства в отдельных частях труда Маймонида. Его труд в целом невозможно полностью понять, если мы не примем во внимание это чувство. Конечно, как мы видели, усилия Маймонида по улучшению религии были результатом его философии, которая учила его, что религия должна быть приспособлена для выполнения своей функции в сферах теории и практики; и со своей стороны он, безусловно, верил, что движим исключительно этим убеждением и делает, как и должен, то, чего требовал от него разум. Но мы, глядя на вещи в свете современной психологии, которая говорит нам, что интеллектуального убеждения недостаточно для поддержания длительных усилий, если оно не сопровождается сильной эмоцией, благодаря которой воля пробуждается для преодоления всех препятствий, — мы не можем представить себе возможность такой кропотливой работы без движущей эмоции. И когда мы ищем эмоцию, которая с наибольшей вероятностью даст объяснение в данном конкретном случае, мы не найдем никакой другой, кроме национального чувства.

Ибо мы знаем, с одной стороны, что религиозные законы были для Маймонида не чем иным, как инструментом воспитания — средством утверждения людей в истинных верованиях и добрых жизненных привычках. Более того, он рассматривал многие из них (жертвоприношения и связанные с ними церемонии) как просто необходимое зло, призванное ограничить дурную практику, которая укоренилась в национальной жизни в ранний период и не могла быть полностью искоренена; и даже это оправдание относилось только к законам в целом, в то время как их детали, как мы видели выше, были, по его мнению, совершенно лишены смысла или значения. И все же, придерживаясь таких взглядов, он работал день и ночь в течение десяти лет, чтобы собрать все эти законы и систематизировать их с тщательной точностью, вплоть до мельчайших деталей. Тот, кто осознает колоссальный труд, потребовавшийся для того, чтобы собрать массу юридических предписаний, разбросанных по обширной литературе, должен признать, что никто не может быть пригоден для этой работы (даже если он признает ее полезность с определенной точки зрения), если сама работа не вызывает у него сильной привязанности. Видеть полезность работы недостаточно; это должен быть настоящий труд любви. Что же тогда могло удерживать Маймонида за его задачей, если не национальное чувство, которое заставляло его любить Закон своего народа и древние обычаи даже там, где его философия не придавала им особого значения?

А с другой стороны, Маймонид не смог бы трудиться над превращением иудаизма в чистую философию без помощи национального чувства. Мы можем понять религиозного философа, который пытается достичь компромисса между религией и философией. Движущей силой является его религиозное чувство: стремясь спасти религию от опасности, угрожающей со стороны рационализма, он прибегает к знакомому приему — облачению религии в одежды философии, чтобы защитить ее сущностный смысл. Но когда философ начинает, как Маймонид, с убеждения, что нет места для компромисса, но что религия вынуждена, волей-неволей, учить только тому, что одобряет разум, и когда он неустанно трудится над очищением религиозной веры от всех сверхрациональных элементов и превращением ее сущностного содержания в чистую философскую систему, и все это долгими и окольными путями, которые разум не всегда может одобрить: тогда мы обязаны спросить, какая эмоция дала ему силу и волю, необходимые для столь трудной задачи. Религиозная эмоция, безусловно, ничего не выиграла от процесса, в ходе которого религия была изгнана со своего собственного трона и лишена своих полномочий как проводника к вечному счастью по своей собственной частной дороге. Философская эмоция — если можно использовать этот термин — могла бы выиграть больше, если бы Маймонид принял и предписал метод, принятый вольнодумцами до и после него, — метод оставления веры верующим массам и удовлетворения со своей стороны одним лишь разумом. Но национальное чувство действительно выиграло очень много от превращения еврейской религии — единственного национального наследия, которое сохранилось, чтобы объединить наш рассеянный народ в изгнании, — в философскую истину, твердо основанную на рациональных и (как искренне верил Маймонид) неопровержимых доказательствах, и, следовательно, защищенную на все времена от нападок.

Так мы приходим, наконец, к выводу, что Маймонид, подобно другим еврейским мыслителям, имел в качестве конечной цели своего великого труда (хотя, возможно, он не осознавал этого ясно) формирование содержания и формы иудаизма в крепость, на которую нация могла бы опираться для своего продолжения в изгнании. Есть только та разница, что в то время как его предшественники считали иудаизм защищенным, потому что он был выше разума, Маймонид пришел и сказал: «Нет! Иудаизм защищен, потому что он есть разум».

ИУДАИЗМ И ЕВАНГЕЛИЯ (1910)

Английское еврейство пребывает в покое. Безусловно, кое-где есть следы антисемитизма, и во внутренней жизни общины не отсутствуют признаки того, что можно назвать «рабством в свободе». Но если сделать все скидки, евреи здесь занимают более прочное и надежное положение, чем в других странах, и тревога за будущее, со всем, что она влечет за собой, играет меньшую роль в их ментальной жизни. Отсюда их внутреннее развитие более «нормально», чем в других местах; оно меньше зависит от внешних и случайных влияний; оно скорее определяется духовными и культурными ресурсами самой общины и соответствует в любой момент времени степени этих ресурсов. Этим обстоятельством объясняется сравнительно позднее появление движения Реформ в англо-еврействе. Правда, в период расцвета немецкого реформаторского движения несколько человек в Англии пытались последовать немецкому примеру; но их небольшой эксперимент никогда не достигал значительных размеров и не проявлял способности к развитию. Причина в том, что в то время как в Германии существовал внешний, политический импульс к Реформе — желание бороться с антиеврейскими настроениями и тем самым облегчить достижение гражданских и политических прав, — в Англии этот мотив ощущался меньше. Ибо, хотя некоторые политические ограничения все еще действовали, положение евреев было гораздо лучше, а их отношения с неевреями — гораздо более удовлетворительными, чем в Германии.

Но в последние годы образование и жизненные обстоятельства привели к изменению внутреннего, духовного состояния англо-еврейской общины: возникло новое поколение, которое очень далеко от духа иудаизма. Именно это внутреннее изменение в евреях вызвало к жизни реформаторское движение, которое мы сейчас видим развивающимся на наших глазах. Разнице в происхождении соответствует разница в характере. В Германии реформаторское движение, практичное по своим мотивам, приняло практическую форму. Гейгер и другие реформаторы стремились, с одной стороны, изменить религиозные практики и привести их в соответствие с тем, что они считали потребностями времени; но с другой стороны, они подчеркивали величие религиозных и моральных принципов, на которых был основан иудаизм, и пытались подчеркнуть разницу между иудаизмом и христианством. Но в Англии реформаторское движение проистекает из духовной причины — из убеждения многих евреев в том, что они духовно близки к своему христианскому окружению. Уже не только внешние обряды традиционного иудаизма перестают привлекать их; его сокровенный дух, фундаментальные идеи, которыми он отличается от христианства, потеряли свою силу. Отсюда движение здесь целится прямо в сердце; оно хочет изменить дух иудаизма и ниспровергнуть его исторические основы, чтобы свести его отличительные черты к минимуму и привести его как можно ближе к христианским идеям нееврейской общины. Тринадцать лет назад это движение было начато в Англии группой молодых людей, которые так прямо и ясно выразили свою цель:

«... Наша триумфальная эмансипация теперь дает свой естественный результат. Постоянное общение с неевреями и обширное светское образование должны существенно повлиять на наши взгляды. Мы, молодые и искренние любители нашей религии, боремся с новыми идеями, которые мы едва осмеливаемся сформулировать, потому что они противоречат всем принятым традициям. Таковы представления о том, что наша обособленность теперь кажется лишь внешней и искусственной, наша расовая самобытность часто едва заметна, а наши религиозные идеи почти идентичны идеям теистов и истинных унитариев».

Но поскольку им было трудно, несмотря ни на что, полностью отказаться от иудаизма и присоединиться к «теистам и истинным унитариям», они задумали достичь своей цели обратным путем. Они трансформировали бы сам иудаизм, пока он не содержал бы ничего, кроме фундаментальных идей «теистов и истинных унитариев», и тогда — так они наивно воображали — последние пришли бы и нашли приют в иудаизме, и таким образом «внешнее и искусственное» различие было бы удобно и приятно устранено! Это движение не приняло определенной формы в то время, и через некоторое время оно исчезло, и о нем больше не было слышно. Но причины, породившие его, не перестали действовать безмолвно под поверхностью; и совсем недавно оно снова вышло на свет, чтобы играть свою роль в видимой жизни англо-еврейства. На этот раз оно появляется в более конкретной форме и с более ясным осознанием цели, к которой оно стремится. Его инициаторы пришли к пониманию, в конце концов, что даже если их иудаизм будет учить самому учению «либеральных» христианских сект, между ними и неевреями все равно останется «внешнее и искусственное» различие, пока они не примут источник этого учения — пока они не признают, вместе с «либеральными» христианами, что Новый Завет — это последнее слово в религиозном и моральном развитии, а Иисус — самое совершенное воплощение религиозного и морального идеала. Ибо в вопросах религии люди ценят не только абстрактные верования сами по себе, но также — и, возможно, даже выше — исторические и психологические корни, из которых эти верования выросли в их сердцах. Штейнталь много лет назад хорошо сказал, что если бы когда-нибудь новая религия, философская религия, подходящая для современных времен, объединила евреев и христиан, они все равно были бы разделены вопросом о том, Ветхий Завет или Евангелия внесли больший вклад в рождение новой религии.

Наши английские реформаторы, поэтому, решили устранить даже этот камень преткновения с пути, ведущего к единству, и постановили, что Новый Завет (или, по крайней мере, Евангелия) должен считаться частью — и самой важной частью — иудаизма, а Иисус должен рассматриваться как пророк — и величайший из пророков — в Израиле. Это заявление, безусловно, является шагом вперед по определенной линии развития, конец которой мы еще не видим. Поэтому нам не следует удивляться, если эти реформаторы не осознают странности своей позиции с ее сочетанием противоречивых и взаимоисключающих постулатов. В то время как революция ниспровергает старое одним ударом и ставит новое на его место, эволюция разрушает и строит по частям, так что, пока ее работа не завершена, она полна противоречий и несоответствий — старое и новое сталкиваются друг с другом в беспорядке и создают своим неестественным соседством впечатление карикатуры, что очевидно для стороннего наблюдателя, но не для тех, кто занят этой работой. Так что этот реформированный иудаизм, который хочет быть двумя противоположностями — еврейским и евангелическим — одновременно, занимает свое место как ступень в середине лестницы, шаг на пути эволюции к ее конечной цели. На этой стадии пути наши реформаторы все еще думают, что можно поставить Евангелия рядом с Ветхим Заветом и Талмудом. Но когда они достигнут следующей стадии, они признают, что они не могут существовать бок о бок, а только один над другим, и что когда один стоит, другой падает. Ранние христиане прошли через тот же процесс: они рассматривали свое «послание» поначалу просто как часть иудаизма; но когда они прошли весь путь своего развития, они увидели, что Евангелия означают ниспровержение самих основ иудаизма, и тогда они оставили его совсем.

Если кто-либо сомневается в истинном характере и тенденции этого движения, пусть прочтет комментарий к синоптическим Евангелиям, недавно опубликованный лидером движения, г-ном Клодом Монтефиоре. Автор не делает секрета из того факта, что книга была написана для еврейских читателей с целью убедить их в том, что Новый Завет должен занимать важное положение в иудаизме в настоящее время, хотя бы с еврейской точки зрения. Претензии «еврейской точки зрения» он думает удовлетворить своими частыми попытками показать, что Закон раввинов был не так плох, как его рисуют авторы Нового Завета и его комментаторы, и что во многих отношениях старый иудаизм поднимался до уровня Евангелий, более того, в некоторых деталях имел даже больше истины. Но общая атмосфера книги настолько совершенно чужда сущностному характеру иудаизма, что делает один факт ясным вне всякого сомнения для любого еврея, в котором иудаизм еще жив, — что Евангелия могут быть приняты только в иудаизм, который потерял свой собственный истинный дух и остается лишь трупом.

Автор, несомненно, прав, говоря, что еврейский комментарий к Новому Завету необходим в настоящее время. Живя в христианском окружении, мы впитываем культуру, в которую вплетены многие христианские идеи и чувства, и поэтому нам необходимо знать их источник, чтобы иметь возможность отличить их от универсальных элементов культуры. Но этот еврейский комментарий должен быть далек от какой-либо полемической пропагандистской цели с той или иной стороны. Его единственной целью должно быть глубокое понимание учения Евангелий, определение с научной точностью его характера, основ, на которых оно покоится, и различий, которые отличают его от иудаизма. Что нужно, так это не «научная точность» христианских комментаторов (источник, из которого г-н Монтефиоре пьет с такой жадностью), которые начинают с предвзятой идеи, что учение Евангелий превосходит учение иудаизма, и используют свою «науку» лишь для того, чтобы найти детали в поддержку этого общего убеждения. Когда писатель претендует на «научность», он должен прежде всего признать, что в области религии и морали невозможно установить универсальный научный критерий, по которому можно измерять различные учения и объявлять одно превосходящим другое. В этой сфере все относительно, и судья привносит в свою задачу собственный субъективный стандарт, определяемый его темпераментом, его образованием и его окружением. Мы, евреи, будучи везде меньшинством, всегда подвержены различным влияниям, которые противодействуют и ослабляют друг друга; и поэтому мы, возможно, способны лучше других объективно понимать идеи, которые не являются нашими собственными. Поэтому было действительно правильно, что должен был появиться еврейский комментарий (а не еврейский панегирик) к Новому Завету. Такой комментарий, возможно, позволил бы евреям склада нашего автора признать, что можно относиться с серьезностью и справедливостью к религии, которая нам чужда, не закрывая глаз на пропасть, которая отделяет ее от нас самих.

Я хотел бы немного задержаться на природе этой «пропасти». Столь обширная тема требует целой книги для своего полного рассмотрения; но кое-что, мне кажется, следует сказать именно в этот момент — и, возможно, эта потребность не ограничивается Англией.

Если бы язычник из старой истории, который хотел изучить всю Тору, стоя на одной ноге, пришел ко мне, я бы сказал ему: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения» — это вся Тора, а остальное — комментарий. Сущностная характеристика иудаизма, которая отличает его от других религий, — это его абсолютная решимость сделать религиозное и моральное сознание независимым от какой-либо определенной человеческой формы и привязать его непосредственно к абстрактному идеалу, который «не имеет подобия». Мы не можем представить христианство без Иисуса или даже ислам без Мухаммеда. Христианство сделало бога из Иисуса, но это не важный факт. Даже если бы Иисус остался «сыном человеческим», был бы только пророком, как Мухаммед для мусульман, это не повлияло бы на то, что действительно важно — привязанность религиозного и морального сознания к фигуре конкретного человека, который рассматривается как идеал абсолютного совершенства и цель человеческого взора; вера в которого является существенной частью религии, немыслимой без него. Иудаизм, и только иудаизм, не зависит от такого человеческого «подобия». Бог — единственная идея абсолютного совершенства, и только Он должен всегда удерживаться перед взором внутреннего сознания человека, чтобы люди могли «прилепиться к Его атрибутам». Лучшие из людей не свободны от недостатков и грехов и не могут служить идеалом для религиозного чувства, которое стремится к единению с источником совершенства. Моисей умер в своем грехе, как и любой другой человек. Он был просто посланником Бога, которому было поручено дать Его Закон; его образ не был вплетен в саму ткань религии как ее существенная часть. Таким образом, еврейские учителя более позднего периода не нашли ничего шокирующего в словах того, кто сказал со всей простотой: «Ездра был достоин того, чтобы быть носителем Закона для Израиля, если бы Моисей не пришел до него» (Санхедрин, 21а). Могла ли прийти в христианский ум, скажем, мысль о том, что Павел был достоин быть носителем «послания», если бы Иисус не пришел до него? И едва ли стоит говорить, что индивидуальные фигуры других пророков не являются существенной частью ткани иудаизма. О величайших из них — Осии, Амосе, Исаии и других — мы даже не знаем, кто или что они были; их личности исчезли, как тень, и сохранились лишь их слова, которые передавались из поколения в поколение, потому что это были не их слова, а «слово Господне, которое было к ним».

Это в равной степени относится к Мессии, которого ожидают в будущем. Его важность заключается не в нем самом, а в том, что он является посланником Бога для принесения избавления Израилю и миру. Еврейские учителя уделяют гораздо больше внимания «дням Мессии», чем самому Мессии. Один из них даже вовсе не верил в личного Мессию и ожидал избавления, совершенного Самим Богом без посредника; и поэтому он не считался еретиком.

Эта характеристика иудаизма была, пожалуй, главным препятствием для его более широкого принятия. Людям в целом трудно найти удовлетворение в абстрактном идеале, который не дает опоры чувствам; человеческая фигура гораздо легче вдохновляет на энтузиазм. До торжества христианства греки и римляне обвиняли евреев в том, что у них нет Бога, потому что божество без «какого-либо подобия» не имело для них смысла; и когда пришло время Богу Израиля стать также Богом народов, они все равно не могли принять Его власть, не ассоциируя с Ним божественный идеал в человеческой форме, чтобы удовлетворить свою потребность в более конкретном и близком идеале.

Сейчас не место обсуждать происхождение этого отличительного предпочтения со стороны Израиля абстрактного религиозного и морального идеала. Какова бы ни была причина, факт остается фактом, и он остается верным эти тысячи лет; и пока Израиль не претерпит фундаментальных изменений и не станет чем-то иным, на него не может повлиять в религиозном отношении такая книга, как Евангелия, которая находит объект религиозного поклонения и морального подражания не только в абстрактном Божестве, но прежде всего в человеке, рожденном женщиной. Неважно, называют ли его «Сыном Божьим», «Мессией» или «Пророком»: Израиль не может принять с религиозным энтузиазмом, как слово Божье, высказывания человека, который говорит от своего собственного имени — не «так говорит Господь», а «Я говорю вам». Это «Я» само по себе достаточно, чтобы навсегда отвратить иудаизм от Евангелий. И когда наш автор говорит в восторженных тонах о религиозном и моральном возвышении, которое проистекает из привязанности к Иисусу как идеалу святости и совершенства, имея в виду, как это очевидно из его тона, внедрить эту привязанность в иудаизм (стр. cvii, 210, 527), он просто доказывает, что он и те, кто думает вместе с ним, уже отчуждены от сущностной природы иудаизма, который не признает идеальную святость и совершенство в человеке. «Святы будьте, ибо Я Господь, Бог ваш, свят» — это иудаизм. «Святы будьте, потому что Мессия (или Пророк) свят» — это идеал, безусловно, лучше приспособленный для того, чтобы вдохновлять на энтузиазм и возвышение среди народов; но он никогда не разожжет религиозный огонь в Израиле, если только последняя капля истинного иудаизма не высохнет. Недаром наши древние учителя называли Бога «Святой, благословен Он»: для иудаизма абсолютная святость существует только в едином Боге. У нас, несомненно, были в разные периоды наши мистические секты, которые, под влиянием сознательно или бессознательно иностранных идей, здесь отклонялись в большей или меньшей степени от еврейского пути. Но секта — это лишь временное и частичное явление, указывающее на какую-то внутреннюю болезнь, поражающую национальную жизнь в данный период. Наша история показывает, что конец этих сект — вымереть или оставить иудаизм. Секты приходят и уходят, но иудаизм остается навсегда.

Эта фундаментальная тенденция Израиля возвыситься над «каким-либо подобием» в своей религиозной и моральной жизни проявляется не только в отношении религиозного и морального идеала, но также в отношении религиозной и моральной цели. Нет необходимости распространяться об избитой истине, что Закон иудаизма видит свою цель не в «спасении» отдельного человека, а в процветании и совершенстве общего тела; то есть нации, а в «конце дней» — всего человеческого рода — коллективной идеи, которая не имеет определенной конкретной формы. В самый плодотворный период иудаизма, период пророков и «дарования Закона», у него не было ясного представления о предмете выживания души и воздаяния после смерти. Весь энтузиазм пророков и их учеников проистекал не из этого источника, а из убеждения в том, что они являются детьми «избранного народа», которому Бог (как они верили) доверил миссию воплощения религии и морали в их высшей форме в своей национальной жизни. Даже в более поздние времена, когда вавилонское изгнание разрушило свободу нации и стремление к индивидуальному спасению вследствие этого стало играть роль в религиозном сознании, высшее благо иудаизма все еще оставалось коллективным. Ученым не потребуется доказательств этого факта. Для тех, кто не является ученым, будет достаточно изучить ежедневные и праздничные молитвенники, чтобы понять, что лишь малая часть молитв вращается вокруг частных нужд индивида, в то время как большинство касается забот нации и человеческого рода в целом.

Какая из этих двух целей «выше»? Этот вопрос уже бесконечно обсуждался; и правда в том, что мы не можем здесь установить шкалу ценностей. Человек может достичь высочайшего уровня в своей религиозной и моральной жизни, преследует ли он эту цель или ту. Но индивидуальное спасение, безусловно, ближе сердцам большинства людей и лучше подходит для того, чтобы разжечь их воображение и вдохновить их желанием морального и религиозного совершенства. Если иудаизм, в отличие от других религий, предпочитает коллективную цель, это означает лишь то, что здесь также дает о себе знать та тенденция к абстракции и к отрицанию человеческого образа, которая свойственна Израилю. Пока эта тенденция сохраняется — то есть пока наш народ не теряет свой сущностный характер, — ни один истинный еврей не сможет почувствовать большой любви к учению Евангелий — учению, которое покоится (несмотря на усилия нашего автора представить дело в более благоприятном свете, ср. стр. 211, 918) целиком и полностью на стремлении к индивидуальному спасению.

Тенденция иудаизма, о которой я упомянул, проявляется еще в одном вопросе, и это, возможно, самый важный — в основе морали. Часто повторяется формула, что еврейская мораль основана на справедливости, а мораль Евангелий — на любви. Но мне кажется, что не все, кто проводит это различие, полностью осознают его смысл. Обычно принято рассматривать разницу лишь как разницу в степени, при том что моральная шкала и ее основа одни и те же в обоих случаях. Оба учения, как предполагается, направлены против эгоизма; но христиане считают, что их религия достигла более высокой стадии, в то время как евреи отказываются признать их претензию. Так, христианские комментаторы с гордостью указывают на позитивный принцип Евангелий: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Матф. vii. 12; Луки vi. 31), и тем самым принижают иудаизм, который имеет лишь негативный принцип Гиллеля: «Что ненавистно тебе, не делай ближнему своему». Г-н Монтефиоре обсуждает этот вопрос и не может решить, действительно ли позитивный принцип охватывает больше в своем намерении, чем негативный, или Гиллель и Иисус имели в виду одно и то же. Но в этом, по крайней мере, он уверен: если бы изречение Гиллеля было внезапно обнаружено где-то в позитивной форме, евреи были бы «довольно довольны», а христиане были бы «довольно огорчены» (стр. 550).

Но если мы посмотрим глубже, мы обнаружим, что разница между двумя учениями в этом пункте — не в меньшем или большем, а в том, что существует фундаментальное различие между их взглядами на основу морали. Не случайно Гиллель сформулировал свой принцип в негативной форме; правда в том, что моральная основа иудаизма не выдержит позитивного принципа. Если бы позитивное изречение было найдено где-то приписанным Гиллелю, мы не смогли бы радоваться; мы должны были бы оспорить подлинность «открытия», которое вложило в уста Гиллеля изречение, противоречащее духу иудаизма.

Корень различия лежит здесь также, как я сказал, в любви иудаизма к абстрактным принципам. Моральный закон Евангелий созерцает человека в его индивидуальном облике, с его естественным отношением к себе и другим, и просит его изменить это отношение, заменить «другого» на «себя» в своей индивидуальной жизни, отказаться от простого эгоизма ради инвертированного эгоизма. Ибо, по правде говоря, альтруизм Евангелий — это ни что иное, как инвертированный эгоизм. Альтруизм и эгоизм в равной степени отказывают индивиду как таковому в любой объективной моральной ценности и делают его лишь средством для субъективной цели; но эгоизм делает «другого» средством для выгоды «себя», в то время как альтруизм делает прямо противоположное. Теперь иудаизм удалил это субъективное отношение из морального закона и основал его на абстрактном, объективном фундаменте, на абсолютной справедливости, которая рассматривает индивида как такового как имеющего моральную ценность и не делает различия между «собой» и «другим». Согласно этому взгляду, именно чувство справедливости в человеческом сердце является верховным судьей собственных действий человека и действий других людей. Это чувство должно быть сделано независимым от индивидуальных отношений, как если бы оно было каким-то отдельным абстрактным существом; и перед ним все люди, включая самого себя, должны быть равны. Все люди, включая самого себя, должны развивать свою жизнь и свои способности в максимально возможной степени, и в то же время каждый должен помогать своему ближнему достичь этой цели, насколько он может. Точно так же, как я не имею права разрушать жизнь другого человека ради своей собственной, так я не имею права разрушать свою собственную жизнь ради жизни другого. Оба мы — люди, и обе наши жизни имеют одинаковую ценность перед престолом справедливости.

Я не знаю лучшей иллюстрации этой точки зрения, чем следующая известная Барайта: «Представьте двух людей, путешествующих по пустыне, только у одного из которых есть бутылка воды. Если оба они будут пить, они оба должны умереть; если будет пить только один, он достигнет безопасности. Бен Птура считал, что лучше, чтобы оба пили и умерли, чем чтобы один стал свидетелем смерти своего товарища. Но Акива опроверг этот взгляд, процитировав стих Писания: «и брат твой да живет с тобою». С тобою — то есть твоя собственная жизнь стоит прежде жизни твоего ближнего» (Бава Мециа, 62а).

Мы не знаем, кто был Бен Птура, но мы знаем р. Акиву, и мы можем быть уверены, что через него говорит дух иудаизма. Бен Птура, альтруист, не ценит человеческую жизнь саму по себе; для него лучше, чтобы две жизни погибли, когда смерть требует лишь одну в качестве своей дани, лишь бы преобладало альтруистическое чувство. Но еврейская мораль рассматривает вопрос с объективной точки зрения. Каждое действие, которое ведет к потере жизни, является злом, даже если оно проистекает из чистейших чувств любви и милосердия, и даже если страдающий сам является действующим лицом. В рассматриваемом случае, когда возможно спасти одну из двух душ, моральным долгом является преодолеть чувство милосердия и спасти. Но спасти кого? Справедливость отвечает — пусть спасется тот, кто может спасти себя. Жизнь каждого человека вверена его попечению, и сохранить свой собственный вверенный груз — более близкий долг, чем сохранить груз своего ближнего.

Но когда один пришел к Раве и спросил его, что он должен делать, когда представитель власти угрожает убить его, если он не убьет другого человека, Рава ответил ему: «Будь убит, но не убивай. Кто сказал тебе, что твоя кровь краснее его? Может быть, его кровь краснее» (Псахим, 25б). И Раши, чье «чувство иудаизма» обычно открывает ему скрытые глубины смысла, правильно понимает смысл и здесь, и объясняет так: «Вопрос возникает только потому, что ты знаешь, что никакой религиозный закон не является обязательным перед лицом опасности для жизни, и думаешь, что в этом случае также запрет на убийство перестает быть обязательным, потому что твоя собственная жизнь в опасности. Но это преступление не похоже на другие. Ибо делай что хочешь, здесь должна быть потеряна жизнь... Кто может сказать тебе, что твоя жизнь более драгоценна в глазах Бога, чем его? Может быть, его более драгоценна».

Если бы человек принес вопрос, подобный этому, христианскому священнику, священник, безусловно, начал бы распространяться в восторженных тонах о долге человека пожертвовать своей жизнью ради другого, «нести свой крест» по стопам своего «Мессии», чтобы он мог обрести царство небесное — и так далее. Но еврейский учитель взвешивает вопрос на весах объективной справедливости: «Видя, что в любом случае жизнь должна быть потеряна, и нет никого, кто мог бы сказать, какая из двух жизней более драгоценна в глазах Бога, поэтому твоя собственная опасность не дает тебе права нарушить шестую заповедь. Будь убит; убивать ты не должен!» Но предположим, случай обратный; предположим, вопрос звучит так: «Другой собирается быть убитым, и я могу спасти его, отдав свою жизнь вместо его, что мне делать?» Тогда Рава ответил бы: «Пусть такой будет убит, а ты не губи себя. Ибо делай что хочешь, здесь должна быть потеряна жизнь; и кто сказал тебе, что его кровь краснее твоей? Может быть, твоя собственная краснее». С точки зрения иудаизма кровь каждого человека так же красна, как и любая другая, каждая душа «драгоценна в глазах Бога», будь то моя или чужая, поэтому ни один человек не волен распоряжаться своей жизнью как своей собственностью; ни один человек не имеет права сказать: «Я подвергаю себя опасности; какое право имеют другие жаловаться на это?» (Кодекс Маймонида, Законы об убийстве, XI. 5). История иудаизма может рассказать, действительно, о многих актах самопожертвования, память о которых останется драгоценной и святой на все времена. Но это не случаи, когда одна жизнь отдается ради сохранения другой подобной жизни, это жертвы человеческой жизни ради «освящения Имени» (религиозного идеала) или ради «блага общины» (религиозной цели).

Справедливость требует, чтобы мы возвысились над чувствами не только при решении споров между собой и другими, но и при решении споров между двумя другими лицами. Сорок лет назад Авраам Гейгер — человек, в котором наши современные «реформаторы» видят своего духовного отца, — указал, что еврейская заповедь «и бедному не потворствуй в тяжбе его» являет собой пример нравственности несравненной высоты. Все остальные моральные кодексы предостерегают нас лишь от лицеприятия к богатым и сильным; а Евангелия, как известно, отдают предпочтение бедным и много говорят об их достоинствах и будущем величии. Все это очень хорошо с точки зрения сердца, но мораль, основанная на справедливости, возвышается над чувствами и учит, что наш долг — помогать бедному, если мы можем, но милосердие не должно побуждать нас грешить против справедливости настолько, чтобы потворствовать бедному в его тяжбе.

Герберт Спенсер предвидит, как высшую ступень развития морали, превращение альтруистического чувства в естественный инстинкт, так что в конце концов люди не смогут найти большего удовольствия, чем в труде на благо других. Подобным образом и иудаизм, в соответствии со своим собственным образом мысли, предвидит развитие морали до такой точки, когда справедливость станет для добрых людей инстинктом, так что им не потребуется долгих размышлений, чтобы решить, как действовать в соответствии с мерилом абсолютной справедливости, но они будут чувствовать, как вспышкой и с уверенностью инстинкта, даже малейшее отклонение от прямой линии. Человеческие отношения и социальное положение не будут влиять на них ни в малейшей степени, потому что «истинный судья» внутри них будет выносить справедливое решение по каждому поступку, не поддаваясь влиянию человеческих отношений к действующему лицу или пострадавшему, не принимая во внимание, является ли тот или другой «собой» или «другим», богат он или беден. И поскольку иудаизм связывал свои моральные чаяния с «приходом Мессии», он приписывал Мессии это совершенство морали, говоря, что «он будет обонять и судить» (Санхедрин, 93б), на основании стиха Писания: «И усмотрит [евр. «обонять»] страхом Господним, и не по суду очей Своих будет судить». «Поскольку обоняние — это очень тонкое чувство, он называет обонянием самое тонкое ощущение... то есть Мессия с малым вниманием почувствует, кто из людей добр, а кто зол» (Ис. 11:3, с комментарием Кимхи).

Но это развитие лежит далеко впереди, в скрытом будущем. В настоящее время человеческому роду все еще недостает инстинктивного «чувства справедливости», и даже лучшие люди склонны ослепляться себялюбием или предрассудками, оказываясь неспособными отличить добро от зла. Поэтому в настоящее время нам всем нужен некий пробный камень, некий фундаментальный принцип, чтобы помочь каждому из нас не склонять чаши весов правосудия в угоду своим собственным целям или личным склонностям. Такой принцип дал нам Гиллель: «Что ненавистно тебе, не делай другому». Альтруизм учит: «Что ты желаешь, чтобы другие делали тебе, то делай ты им». Иными словами: возьмите круг эгоизма и поместите в его центр вместо «себя» — «другого»; тогда вы познаете весь свой долг. Но иудаизм не может найти удовлетворения в этой подмене, потому что он требует, чтобы справедливость была помещена в центр круга — справедливость, которая не делает различий между «собой» и «другим». В круге эгоизма нет места для справедливости, кроме как в отрицательной форме. Того, чего эгоизм не желает для себя, — того, конечно, будет справедливо не делать другому. Но то, чего эгоизм желает для себя, не имеет границ; и если вы обязываете человека делать это для других, вы склоняете чаши весов правосудия на сторону «другого» против «себя».

Даже тот «великий принцип Закона» (как назвал его р. Акива), «возлюби ближнего своего, как самого себя», хотя по форме он кажется положительным, в действительности, если его правильно понять, является отрицательным. Если бы Тора имела в виду, что человек должен любить ближнего до такой степени, чтобы пожертвовать ради него своей жизнью, она сказала бы: «Возлюби ближнего своего больше, чем самого себя». Но когда вы любите ближнего как самого себя, ни больше, ни меньше, тогда ваши чувства находятся в состоянии идеального равновесия, не склоняясь ни в вашу сторону, ни в сторону ближнего. И это, по сути, истинный смысл стиха. «Себялюбию нельзя позволять склонять чашу весов в сторону вашей собственной выгоды; любите ближнего, как самого себя, и тогда неизбежно справедливость станет решающим фактором, и вы не сделаете ближнему ничего такого, что сочли бы злом, если бы это сделали вам». В доказательство того, что это и есть подлинный смысл, нам достаточно заглянуть дальше в тот же отрывок из Левита, где мы находим: «Когда поселится пришелец с тобою в земле вашей, не притесняйте его. Пришелец, поселившийся у вас, да будет для вас как туземец из среды вас; и люби его, как самого себя» (Лев. 19:33, 34). Здесь очевидно, что любить пришельца «как самого себя» означает исполнять отрицательную заповедь «не притесняйте его»; и если пришелец прямо поставлен на один уровень с туземцем, это показывает, что и по отношению к туземцу намерение состоит лишь в том, чтобы себялюбие не оказалось более сильным мотивом, чем справедливость.

Но в Евангелиях заповедь «Возлюби ближнего своего, как самого себя» получает альтруистический смысл: она означает, что ваша собственная жизнь менее важна, чем жизнь ближнего. Отсюда можно найти некоторое небольшое оправдание привычке христиан приписывать этот стих Евангелиям, как будто он впервые появился там, а не в Законе Моисея. Правда, смысл, который они вкладывают в этот стих, принадлежит не нашему Закону, а Евангелиям.

Но следует помнить, что помимо отношения индивида к индивиду существует другое, более важное моральное отношение — отношение нации к нации. Здесь также необходим некий «великий принцип», чтобы сдерживать тот национальный эгоизм, который чреват, возможно, еще большей опасностью для коллективного прогресса человечества, чем индивидуальный эгоизм. Если мы посмотрим на различие между иудаизмом и христианством в отношении основы морали с этой точки зрения, мы сразу увидим, что альтруизм Евангелий никоим образом не подходит для того, чтобы служить основой международных отношений. Нация никогда не сможет поверить, что ее моральный долг заключается в самоуничижении и отказе от своих прав в пользу других наций. Напротив, каждая нация чувствует и знает, что ее моральный долг — сохранять свое положение и использовать свои силы как средство создания для себя удовлетворительных условий жизни, в которых она может максимально развить свой потенциал. Поскольку христианские нации не могли основать свои отношения друг с другом на моральной основе своей религии, национальный эгоизм неизбежно оставался единственной определяющей силой в международной политике, а «патриотизм» в бисмарковском смысле обрел достоинство высшей моральной основы.

Но еврейский закон справедливости не ограничивается узкой сферой индивидуальных отношений. В еврейском понимании заповедь «Возлюби ближнего своего, как самого себя» может быть исполнена целой нацией в ее отношениях с другими нациями. Ибо эта заповедь не обязывает нацию жертвовать своей жизнью или положением ради блага других наций. Напротив, долг каждой нации, как и отдельного человека, — жить и развиваться в полной мере своих сил; но в то же время она должна признавать право других наций исполнять тот же долг без препятствий, и «патриотизм» — то есть национальный эгоизм — не должен побуждать ее пренебрегать справедливостью и утверждаться за счет уничтожения других наций. Поэтому иудаизм тысячи лет назад смог подняться до высокого идеала, выраженного словами: «Не поднимет народ меча на народ». Этот идеал, по сути, является лишь неизбежным логическим следствием идеи абсолютной справедливости, которая лежит в основе иудаизма.

Многие страницы можно было бы заполнить дальнейшим развитием этих общих идей; и столько же без труда можно было бы уделить изложению различий между двумя доктринами в деталях, чтобы показать, что эти частные различия являются лишь следствием широкого и фундаментального различия между иудаизмом и христианством, и что все компромиссы и уступки, с помощью которых г-н Монтефиоре пытается примирить два вероучения, не имеют реальной ценности, ни теоретической, ни практической. Но в мои намерения здесь не входит написание книги, и я ограничусь, что касается общих принципов, краткими замечаниями, изложенными выше. Что касается деталей, я коснусь здесь лишь одного пункта, которому наш автор придает более чем обычное значение, и предоставлю читателю самому сделать выводы относительно остального.

Евангелия, в отличие от иудаизма, запрещают развод — либо абсолютно, как в версии Марка (10:2-12), либо с исключением в случае неверности, как в версии Матфея (19:3-12). В настоящее время, когда все христианские нации борются с запретом на развод, который пришел к ним из Евангелий, и пытаются аннулировать его или ограничить его действие узкими рамками, можно считать вполне очевидным, что признание развода, даже по иным основаниям, чем неверность, требуется совестью общества. И неудивительно, что иудаизм с его по существу социальной целью остался верен своему общему духу в отношении этого вопроса и решил, вслед за школой Гиллеля, что развод допустим не только на основании неверности, но и тогда, когда по другим причинам происходит разрыв уз симпатии между мужем и женой. Важно здесь не причина, а следствие — разрыв внутри дома, который неизбежно снижает моральный тон семейной жизни и мешает надлежащему воспитанию детей. Долгий опыт научил иудаизм, что нет причин отказываться от этого решения. Даже враги Израиля не могут отрицать, что еврейская семейная жизнь достигла высокого уровня морали; и такой результат не достигается чудом, вопреки национальному своду законов, и уж тем более не в случае евреев, чья жизнь всегда была столь глубоко пронизана предписаниями Торы. Действительно, следует признать, что поначалу только муж имел право на развод, и ни одна жена не могла развестись с мужем. В соответствии с примитивным взглядом (взглядом, до сих пор широко распространенным во всем мире), что важен только мужчина, а женщина — лишь «помощник, соответственный ему», от мужа прежде всего требовалось, чтобы его положение в доме соответствовало его моральным обязательствам как отца семейства, и чтобы он не был принуждаем законом жить с женщиной, которая ему противна, и становиться отцом «детей ненавистной жены». Но как только было признано, что семейная жизнь не терпит принуждения, это признание, ограниченное поначалу стороной мужа, должно было постепенно распространиться и на жену. Отсюда возникли положения, согласно которым муж может быть принужден развестись с женой (Ктубот, гл. 7). Эти положения позволяли жене получить развод против воли мужа, по решению суда, на многих и различных основаниях. Таким образом, невозможно утверждать, что иудаизм не позволяет женщине развестись с мужем. В упомянутых случаях, по сути, именно жена разводится, хотя разводное письмо технически выдается мужем. Важно не то, кто совершает юридическое действие, а чье желание приводит к разводу. Эта тенденция к эмансипации жены достигла своего высшего развития в постановлении Маймонида: если женщина говорит: «Мой муж противен мне, и я не могу жить с ним», хотя она не приводит конкретной причины для своей неприязни, муж все же принуждается развестись с ней, «потому что она не подобна пленнице, чтобы сожительствовать с человеком, которого она ненавидит» (Законы о браке, 14:8). Здесь мы видим еврейское отношение к браку в его полном развитии. Брак — это социальная и моральная связь, два конца которой находятся в сердцах мужа и жены; и если связь разорвана с любой стороны — будь то в сердце мужа или в сердце жены — брак утратил свою ценность, и лучше всего, чтобы он был аннулирован. Правда, юристы, пришедшие после Маймонида, не смогли подняться до концепции столь совершенного равенства полов и не полностью приняли его постановление. Но сам факт, что величайший авторитет вывел это решение из Талмуда (и Талмуд, по сути, дает основания для его взгляда — см. Маггид Мишна ad loc.), является неопровержимым доказательством истинной тенденции еврейского закона о разводе и показывает, куда он ведет по прямой линии развития.

Но новозаветный взгляд на брак и развод обнаруживает совершенно иную тенденцию (Матфей и Марк, locc. citt.; Павел, Первое послание к Коринфянам, 7). Как и во всем учении Евангелий, здесь важно индивидуальное спасение. Ради своего индивидуального спасения лучше, чтобы человек вообще не вступал в брак, а «страдал» и был «скопцом ради Царства Небесного». Но тот, у кого нет сил страдать, может вступить в брачный союз с женщиной; только этот союз тоже является индивидуальным делом, основанным на религиозных таинствах, а не социальным и моральным актом, и поэтому он никогда не может быть аннулирован, даже если это наносит ущерб жизни общества. «Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их... и будут два одною плотью. Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает». С этой точки зрения не имеет значения, есть ли любовь или ненависть между супругами, является ли их союз благом для жизни семьи и общества или нет. Все это не затрагивает сути дела: Бог соединил их, и как смеет человек разлучать их?

Католическая церковь, правильно понимая евангельское учение, построила бесчисленные приюты для безбрачных обоих полов и абсолютно запретила развод, не считаясь со всеми злыми последствиями этого запрета в виде озлобления семейной жизни и морального разложения тысяч мужчин и женщин. Другие христианские церкви остановились перед этой крайностью, но все же оказались не в силах освободиться от евангельской точки зрения, так что до недавнего времени они пытались ограничить и сделать неэффективным признание развода. Но теперь, наконец, все христианские нации начинают видеть, что эта точка зрения не приносит миру добра, и приближаются к еврейскому взгляду.

Но христианские богословы, комментируя Евангелия, не могут отказаться от своего великого принципа, что евангельское учение всегда основано на более высокой морали, чем иудаизм. И в этом случае они нашли способ — довольно натянутый, правда, — утвердить истинность своего принципа. Запрещая развод, говорят они, Иисус лишь хотел протестовать против несправедливости иудаизма по отношению к жене, которую можно было развести, но которая сама не могла развестись. Поэтому он отнял право на развод у мужа, чтобы у того не было преимущества перед женой. Вот, значит, моральный «прогресс», битва от имени женщины против восточного варварства евреев и так далее. Мы могли бы, пожалуй, указать, что существовал более разумный способ дарования равенства жене, если такова была цель Иисуса, — а именно, предоставить и жене право на развод. И мы могли бы спросить далее, как это Матфей, который позволяет мужу развестись с женой за ее неверность, никогда не намекает на какое-либо право жены требовать развода от мужа на основании его неверности? Где, собственно, хваленое утверждение прав жены? Комментаторы не дают ответа на эти простые и ясные вопросы. Но, в самом деле, нет нужды в долгих расспросах. Всем, кто читает эти отрывки в Евангелиях без предвзятых идей, должно быть совершенно ясно, что Иисус, запрещая развод, не имел ни малейшего представления о борьбе за права жены. Это утверждение от начала до конца является богословским вымыслом, призванным поддержать теорию.

Посмотрим теперь, что наш еврейский комментатор говорит по этому поводу (стр. 235-42, 508-10, 688-92). Тот, у кого нет досуга или желания читать все одиннадцать сотен страниц книги г-на Монтефиоре, найдет достаточным прочитать страницы, посвященные этому вопросу, чтобы получить адекватное представление о подлинном духе, который преобладает среди последователей нашего автора. Поскольку он неоднократно изливает чаши своего гнева в резких и грубых осуждениях еврейского закона о разводе, его тон — это тон монаха, только что вышедшего с Евангелием в руках из своего уединения, который не желает знать ничего о взглядах, преобладающих в современном мире вокруг него. Это «к его вечному позору», что Гиллель разрешил развод по иным основаниям, чем нецеломудрие; это «весьма прискорбно» для раввинистического закона, что он одобрил его решение. Но «безошибочный этический инстинкт Иисуса позволил ему указать на слабые места и болезненные точки установленной религии», и «из всех таких слабых мест и болезненных точек эта была самой слабой и самой болезненной». Отсюда «ни в одном другом пункте оппозиция Иисуса раввинистическому закону не имела более глубокого значения» (стр. 235). В этом духе наш автор продолжает, используя разнообразный набор отборных фраз. Он также не забывает перенять у христианских комментаторов теорию о том, что Евангелия вели битву за права жены; он повторяет ее несколько раз, здесь также в тоне резкого осуждения иудаизма и благодарной похвалы Иисусу (стр. 240 и далее). Ему не приходит в голову, что христианские комментаторы были вынуждены изобрести эту теорию, потому что видели, что с точки зрения нашего времени запрет на развод сам по себе не является признаком морального прогресса. Но если признание развода по иным основаниям, чем неверность, — это «вечный позор», тогда, конечно, нет нужды изобретать этот довод о битве за права жены, поскольку сам запрет является достаточным доказательством «прогресса». Более того, кажется, что от этой «битвы» больше потеряно, чем приобретено, ибо если таково было истинное намерение запрета на развод, то запрет должен быть абсолютным (исключая даже основание неверности), иначе мы не можем понять, почему жене также не было позволено получить развод на этом основании. Но наш автор сам признает, что запрет на развод в случае неверности имел весьма дурные последствия (стр. 242). Где же тогда «безошибочный этический инстинкт»? В трактовке нашим автором этой темы можно найти и другие подобные трудности, и даже явные противоречия. Но мы уже достаточно подробно остановились на этом. Тот, кто прочитает все соответствующие отрывки в книге, убедится, что здесь нет ни логики, ни «науки», ни истинного, беспристрастного суждения, а лишь такая предвзятость к Иисусу и Евангелиям, которой мог бы позавидовать самый благочестивый христианин.

Возможно, стоит, чтобы завершить картину, добавить еще один момент. Когда наш автор доходит до конца отрывка у Матфея, где восхваляются «скопцы ради Царства Небесного», он оказывается в некотором недоумении (стр. 690, 691). Очевидно, его моральное чувство возмущено. Но как мягка его речь! Вы не найдете здесь ничего о «вечном позоре» или чем-то подобном. Он понижает голос в покорном почтении и пытается найти оправдания для Евангелия, так что вы не можете узнать в нем тот «высший трибунал», который безжалостно осуждал то, что считал «слабым местом» в законе своих предков. Правда, этот факт не требует комментариев; но мне вспоминается ожидание автора (Введение, стр. xix), что христианские критики сочтут его слишком еврейским, а еврейские критики — слишком христианским, и я лишь хочу заметить, что эта разница в отношении заклеймит его, даже в глазах еврейских критиков, как, по крайней мере в одном отношении, слишком большого еврея.

После всего сказанного выше многим, возможно, покажется, что не стоило уделять столько внимания такой книге, и, возможно, с точки зрения науки и литературы они правы. Но, как я уже намекал, книга заслуживает особого внимания как откровение психологии определенной части евреев. Она показывает нам новый тип еврея, доселе неизвестный истории, который утратил всякий след той могучей скорби, которую испытывали его предки об изгнании народа и изгнании Шехины, и который все же имеет свою собственную скорбь — скорбь бессмысленной изоляции. Он видит, что мир пошел своим путем, оставив евреев наедине с их Торой. Эта изоляция невыносима до тех пор, пока еврей понимает или чувствует, что она необходима для сохранения его священных идеалов; но реальную потребность в ней, конечно, не могут чувствовать те евреи, которые думают, что различие между ними и их соседями «внешнее и искусственное», и для которых иудаизм — это не что иное, как дорогое наследство, которое должно быть сохранено из уважения к своим отцам. Поэтому они ищут различные пути, чтобы избежать своей изоляции. Тринадцать лет назад они верили, что могут достичь своей цели, основывая иудаизм на определенных универсальных верованиях теистов. Теперь они признают, что этого недостаточно; они делают шаг вперед и пристегивают Иисуса и Евангелия. Это развитие ясно видно из многих отрывков в рассматриваемой книге, один из самых явных из которых я процитирую здесь:

«Догматическое христианство в течение столетий может исчезнуть; тринитаризм может смениться унитаризмом; но слова Иисуса будут продолжать волновать и радовать сердце человека. Если иудаизм, так сказать, не придет к соглашению с Евангелиями, он, я склонен думать, всегда будет вероучением в углу, с малым влиянием и без всякой экспансивной силы. Ортодоксальные евреи, полагаю, сказали бы, что им большего и не нужно. Либеральные евреи должны быть менее легко удовлетворены» (стр. 906).

Мы, безусловно, можем понять состояние ума этих евреев; но они сами также должны правильно его понимать. Тогда они увидели бы, что их состояние ума не имеет никакого отношения к вопросу об «ортодоксальном» и «либеральном» иудаизме в обычном смысле этих слов. Еврей может быть либералом из либералов, не забывая при этом, что иудаизм родился «в углу» и всегда жил «в углу», вдали от большого мира, который никогда не понимал его и поэтому ненавидит его. Такова была участь иудаизма до возникновения христианства, и такой она осталась после. История еще не объяснила удовлетворительно, как получилось, что крошечный народ в уголке Азии создал уникальную религиозную и моральную точку зрения, которая оказала столь глубокое влияние на остальной мир и при этом осталась столь чуждой остальному миру, будучи не в силах до сего дня ни покорить его, ни сдаться ему. Это исторический феномен, к которому, несмотря на множество попыток ответа, мы все еще должны приставить вопросительный знак. Но каждый истинный еврей, будь он «ортодокс» или «либерал», чувствует глубоко внутри своего существа, что есть что-то в духе нашего народа — хотя мы и не знаем, что это такое, — что удержало его от большой дороги, по которой пошли другие народы, и побудило его строить иудаизм на тех основаниях, ради которых народ остается по сей день запертым «в углу» со своей религией, будучи неспособным отречься от них. Пусть те, у кого еще есть это чувство, остаются в лоне; пусть те, кто его утратил, идут в другое место. Здесь нет места для компромисса.

УКАЗАТЕЛЬ

Abstract ideal—a characteristic of Jewish religious and moral outlook, 230 sqq., 235 sq.

Ахад-ха-Ам, vii, viii, xii, xxii

Agrarian Credit Bank, 138 sq., 144

Akiba, R., 237, 241.

Alliance Israélite Universelle, 46 (footnote)

Altruism = inverted egoism, 236, 240-3

Anti-Semitism, 42 sq., 61 sqq., 67 sqq., 81, 134 sq., 223

Arabs, xx, 144, 147

—— National characteristics of, 20

Assimilation, 25, 50, 54, 64, 97, 106 sqq., 223

Assimilationists, 82

Auto-Emancipation, viii, 57;

analysed, 61-80;

compared with Der Judenstaat, 81-83

Декларация Бальфура, xii и сл.

«Барон», — См. «Ротшильд»

Basle Programme, 133, 143, 154, 158

Bezalel (School of Arts and Crafts), 160

Британское правительство и сионизм, xiv и сл. (См. также «Уганда»)

“Capturing labour,” 146, 149, 152

Centre, spiritual, 120-129

(См. также «Палестина»)

Chalukah, 3, 4

Charter, xi, 57, 84

Chibbath Zion, viii sq., 15, 25, 32 sq., 41 sq., 44 (footnote), 45, 48, 54, 56, 89 (footnote), 94

Chovevé Zion, viii sqq., 15 sqq., 29, 42, 52, 55 sqq., 84, 97 sq., 111 (footnote), 124, 134

Christianity, 224 sqq.

—— and Judaism, 229 sqq.

Chwolson quoted, 23

Collectivism, Jewish, 8, 180, 233 sq., 239

Colonies, Palestinian, ix, 2, 14, 19, 36, 58, 141-153, 155-7

Colonisation of Palestine, ix, xi, 2, 13, 18, 29, 38, 44 (footnote), 130 sqq., 138 sqq.

Congress, Zionist: 1st, x, 25 sqq., 32 sqq., 35, 38, 48 sqq., 124, 130

—— 7th, 101

—— 10th, 130 sqq.

Culture, Jewish national, 45, 47 sqq., 91, 157-160

Democracy, 98

«Демонопатия», 63

Diaspora, xiv, 39, 44, 85, 101, 111, 123 sq., 155 sq., 160, 162

Die Welt (Zionist organ), 33 (footnote), 50, 53

Diplomacy, 28, 31, 99

Divorce, Jewish and Christian attitude to, 244-9

Egoism, 11

—— attitude of Judaism and of Christianity to, 235, 240-3

Emancipation, viii, 43, 50, 66 sq., 107

English Jewry, 223 sqq.

English Jews, 78

galuth, viii sq., xx, 44, 75, 92, 95

—— twofold character of, 96 sq., 99, 101, 104, 110, 123 sq.

Geiger, Abraham, 239

Ghetto, exodus of Judaism from, 43

“Golden Rule,” positive and negative forms of, 235 sq.

Gospels, 226 sqq., 234 sqq., 242 sqq., 247 sqq.

Hebrew education in Palestine, 157-9

Hebrew language, x, 33, 91 sqq., 110, 136 (footnote), 155-6, 158 sq., 218 sq.

Hebrew literature, 91 sq., 112 sq.

Hebrew type of life in Palestine, 155 sq., 158

Herzl, Dr. Theodor, x sqq., 33, 38, 39, 48, 53, 57, 59, 74, 77 sqq., 88 sq.

Hilfsverein der deutschen Juden, 46 (footnote), 159

Hillel, 229 (footnote), 235, 240, 245, 249

Ideas, new—conditions necessary for their success, 5 sqq.

—— misunderstanding of, due to psychological causes, 120 sq.

—— process of development of, 1, 92 sq., 112

Impudence, 114 sqq.

Individualism, Christian, 234

—— Jewish, 9 sqq., 17, 22

“Ingathering of the Exiles,” 38, 81, 96, 111

Jesus, 226, 230, 248 sqq.

Jewish Chronicle, 136 (footnote)

Jewish Colonisation Association, 151

“Jewish problem,” x, 25, 34 sqq., 61 sqq.

—— moral aspect of, 35, 40 sqq., 69, 73 sqq., 81, 124, 164

Jewish Quarterly Review, quotation from, 225

“Jewish State,” x, xx, 26 sqq., 35 sqq., 45 sqq., 54, 62, 70 sqq., 78, 82 sq., 85, 133

Jewish Territorial Organisation, xii, 101 (footnote)

Jochanan ben Zakkai, R., 45

Judaism and political Zionism, 45 sqq., 48

—— and the ideal of internationalism, 242 sqq.

——, problem of, 42 sqq., 61

—— spirit of, 44, 224, 229 sqq.

Judaism and Christianity, 224, 229 sqq.

Judenstaat, Der, x, 57, 74, 77 sqq., 81 sqq., 85, 89

Justice, basis of Jewish morality, 234 sqq.

—— in international relations, 243-4

Kimchi quoted, 240

Labour problem in Palestine, 146-152

Law of Moses, 8, 11, 22, 181 sqq., 242

“Liberal” Judaism, 252 sq.

Lilienblum, Moses Leib, 34, 47

Love, basis of morality of Gospels, 234 sqq.

Luzzatto, S. D., his criticisms of Maimonides, 210, 218 (footnote)

Maimonides quoted, 238, 246

—— his commanding place in Jewish thought, 162-3

—— his philosophical system, 164-181

—— his attitude to revealed religion, 181-194

—— supremacy of Reason in his system, 194-202, 209-211

—— his principal works, 203-207

— его «ересь», 208-9

—— his attitude to the national sentiment, 212-222

—— his attitude to the Hebrew language, 218-9

Майские законы, viii и сл.

Messiah, xxii, 27, 32, 114 sqq., 153

—— in Maimonides’ system, 215 sqq., 231 sq.

Messianic Age, 10, 62

Messianism, xi sq., 117 sqq.

Mill, John Stuart, quoted, 242 (footnote)

“Mission” of Israel, 75 sq.

Montefiore, Mr. C. G., 227 sqq. 234, 244, 245 (footnote), 249 sqq.

Moses, 77, 85, 230

(См. также «Закон Моисея»)

National characteristics, 20 sqq.

—— consciousness, 74, 76, 84

—— idea, 1 sqq., 17

—— sentiment, ix sq., 3, 8 sqq., 15, 18, 21 sqq., 212 sqq.

—— spirit, 92, 97, 101 sq., 106 sqq., 113, 136, 140, 253

(См. также «Культура»)

National Bank, 138

National Fund, xi, 28, 37, 80, 139 sq., 148, 156-7, 160

Национальный очаг, xii, xv и сл.

National rights, 64-5 (footnote)

Nationalism, Jewish, birth of, 1, 93

New Testament, 226 sqq., 247

Nietzsche, 180

Nordau, Dr. Max, 30, 34 sq., 134

Palestine as spiritual centre of Jewry, 44, 97, 101, 110, 120-129, 132, 136, 154-5, 160

Пятикнижие (См. «Закон Моисея»)

Petach-Tikvah, 153 (footnote)

Pinsker, Dr. Leo, viii, x, 56-90

—— his pamphlet, 61-83

—— his merits and his reputation, 84-90

Погромы, viii и сл.

«Пролетарский сионизм», 128 и сл.

Prophets, 26 sq., 30 sq., 45, 83, 231, 233

Rashi quoted, 237

Redemption, xx, 30, 38, 100 sqq., 137, 152 sqq., 157 sq.

Reform Movement in Judaism, 223 sqq.

Religion as common bond of Jews, 3

— удовлетворяет индивидуальные потребности, там же.

—— in Maimonides’ system, 181 sqq., 220 sqq.

Resurrection, belief in, 10, 11

—— in Maimonides’ system, 215 sqq.

Revival, 12, 94, 99, 109 sqq., 156

Rishon-le-Zion, 18

Romanticism, 113

Rothschild, Baron Edmond de, ix, 4

Self-preservation, instinct of, 131 sq.

Shechinah (Divine Presence), 97, 252

Shekalim, 137

Smolenskin, Perez, 89 (footnote)

Socialism, 102, 105, 118 (footnote), 119, 128 (footnote)

Solovioff, Vladimir, 243 (footnote)

Sombart, W., 103

Spencer, Herbert, 239

«Духовный» (См. «Центр», «Возрождение» и «Сионизм»)

«Духовный пролетариат», 105

Subliminal self, 121, 126, 136

«Summa Summarum», xiii

Synoptic Gospels, Mr. C. G. Montefiore’s, 227 sqq.

Tel-Aviv, 157

«Территориализм», 100

«Неверный путь», vii

«Тринадцать статей», 163

Torah, 229, 245

(См. также «Закон Моисея»)

“Uganda,” xi, 100 sq.

Utilitarians, 17

Völkerrechtlich, 35, 37, 49, 53

Western Jews, ix sq., 32, 40 sq., 51, 54

Yemenite Jews, 152 (footnote)

Сионизм, «политический», 25, 27, 32 и сл., 37, 39 и сл., 45, 48 и сл., 57 и сл., 60 и сл., 71 и сл., 80, 86 и сл., 99 и сл., 126, 132 и сл.

—— “practical,” 132 sq., 135 sq.

—— “spiritual,” 61, 100, 104, 126, 129

“Zion-Zionists” (Zioné Zion), xii, 100 sq.

Footnotes

1. Ахад-ха-Ам (= «один из народа») — псевдоним Ашера Гинцберга, известного еврейского мыслителя и эссеиста, родившегося в России в 1856 году и жившего в Лондоне с 1908 года. Его биография (до 1902 года) приведена в Еврейской энциклопедии. О некоторых аспектах его учения см. эссе «Один из народа» в моей книге «Очерки по еврейскому национализму» (Longmans, 1920).

2. Это эссе («Неверный путь») при первой публикации пришлось изложить несколько туманно, чтобы пройти российскую цензуру. Впоследствии, когда первый сборник эссе Ахад-ха-Ама был опубликован в виде книги, оно было изменено, но ему все еще недостает той абсолютной ясности, которая отличает его обычный стиль.

3. Антиеврейские беспорядки в апреле 1920 года, в ходе которых погибло много людей. В примечании к этому месту автор напоминает, что еще в 1891 году он обращал внимание на арабский вопрос и указывал на глупость отношения к арабам как к «диким людям пустыни», которые не могут видеть, что происходит вокруг них.

4. [т.е. еврейские сельскохозяйственные поселения в Палестине.]

5. [Халука — букв. «деление» — это еврейское название потока благотворительных средств, который течет — или тек до войны — в Палестину со всех концов еврейской диаспоры. Предназначенная в первую очередь для поддержки ученых, на практике она во многом способствовала пауперизации еврейского населения в городах Палестины и создала проблему, для решения которой может потребоваться поколение или более экономического прогресса.]

6. [Барон Эдмон де Ротшильд.]

7. Еврейские учителя периода (примерно) с 200 г. до н.э. по 200 г. н.э. Они несли ответственность за Мишну — первый свод еврейского закона после Пятикнижия — и за самые ранние комментарии к Библии или ее частям, один из которых называется Сифрей.

8. [Турецкая мера = около ¼ акра.]

9. [Еврейская газета, в которой первоначально появилось это и предыдущее эссе.]

10. А. Мюллер, Zeitschrift für Völkerpsychologie, XIV., стр. 435.

11. Генри Джордж, «Прогресс и бедность», стр. 352.

12. Эд. Целлер, Vorträge, II., стр. 434.

13. Дюбуа-Реймон, Reden, I., стр. 309.

14. [Эта заметка о первом Сионистском конгрессе вызвала бурю негодования, что побудило автора более полно изложить свои взгляды в эссе «Еврейское государство и еврейская проблема». О необычной резкости некоторых выражений в Заметке см. заключительный абзац этого эссе (стр. 55).]

15. [Знакомая цитата из Талмуда — Авот, V, 23.]

16. Предложенный тогда капитал составлял десять миллионов фунтов!

17. [Ховевей Цион.]

18. [Ссылка на статью под названием «Правда о Палестине», написанную после первого визита автора в эту страну в 1891 году.]

19. [Д-р Макс Нордау.]

20. [Одно из серии трех эссе о «Политическом сионизме».]

21. [Die Welt, немецкий орган, основанный Герцлем.]

22. [Первый секретарь Ховевей Цион и противник «духовных» идей Ахад-ха-Ама.]

23. См. мое эссе «Имитация и ассимиляция». [Избранные эссе Ахад-ха-Ама, стр. 107-124.]

24. [Галут — «изгнание» — слово, обычно используемое евреями для обозначения положения еврейского народа до тех пор, пока он не находится на своей собственной земле, в Палестине.]

25. «Политические» сионисты обычно думают и говорят, что они первыми провозгласили принцип, согласно которому колонизация Палестины тайными и скрытными средствами, без организации и вопреки правящей власти, не имеет ценности и должна быть прекращена. Они не знают, что эта истина была открыта другими раньше, и что много лет назад Ховевей Цион требовали, чтобы все делалось открыто, с надлежащей организацией и с согласия турецкого правительства.

26. [После падения Иерусалима в 70 г. н.э. Тит спросил рабби Йоханана, одного из ведущих евреев того времени, чего он хочет. Ответ был: «Дай мне Явне и его ученых». Рабби понимал — хотя римский завоеватель этого не понял, — что в сложившихся тогда условиях центр еврейского образования сделает больше для сохранения Израиля, чем политические институты.]

27. В «Имитации и ассимиляции».

28. [Здесь имеется в виду школы Alliance Israélite Universelle, которые были французскими по духу. Спустя много лет после написания этого эссе, в 1913 году, германизирующие тенденции школ, поддерживаемых Хильфсферайном в Палестине, привели к острому конфликту между этой организацией и сионистами.]

29. Фразы в кавычках взяты из моей заметки о Конгрессе. Поскольку мои критики неверно истолковали их, я воспользовался этой возможностью, чтобы объяснить их истинный смысл.

30. Упомянутый факт знаком многим Ховевей Цион во всех городах, которые посетил эмиссар с письмом от руководства движения. В своей Заметке я лишь кратко упомянул об этом, и мне жаль, что опровержения моих оппонентов вынудили меня здесь вернуться к этому более подробно.

31. Мы слышим теперь, что Герцль похвалил Пинскера и его брошюру — впервые — на одном из заседаний Пятого конгресса. Этот конгресс собрался в Базеле через несколько недель после того, как Ховевей Цион в России уделили видное место имени Пинскера в годовщину его смерти. Это доказательство того, что президент Сионистского конгресса все еще иногда обращает внимание на общественное мнение русского еврейства. Но, конечно, это не влияет на то, что сказано выше.

32. [Второе издание было опубликовано примерно через год после появления этого эссе.]

33. Вот случай, который иллюстрирует, до какой степени содержание брошюры Пинскера было забыто даже в России. Некоторое время назад некоторые еврейские периодические издания в России опубликовали письмо Пинскера, датированное 1883 годом, которое было найдено среди бумаг Одесского комитета. Письмо содержит лишь несколько заголовков идей, подробно изложенных в его брошюре. Но периодические издания были удивлены и сочли необходимым заметить, что из этого письма следует, будто еще двадцать лет назад Пинскер «как бы предвидел» сионистское движение наших дней.

34. В Австрии Ховевей Цион называли себя «сионистами» задолго до времен Герцля. Я полагаю, что доктор Бирнбаум придумал это название в своем журнале «Selbst-Emanzipation». Герцль несколько раз упоминает «сионистов» в своей брошюре и сатирически изображает их пытающимися поднять тяжелый груз с помощью пара из чайника («Judenstaat», стр. 4).

35. «Autoemancipation», стр. 1–7 [7–11 во втором издании, 1903 г.].

36. Там же, стр. 15 [17].

37. Пинскер умер до наступления времен того, что сейчас называют «духовным национализмом», — взгляда, который отрицает необходимость в отдельной национальной территории, полагая возможным, что рано или поздно мы добьемся равных прав в странах нашего рассеяния как нация: то есть нам будет позволено вести нашу самобытную национальную жизнь в этих странах, точно так же, как мы уже получили равные права как граждане во многих странах, то есть нам было позволено принимать участие в общественной и политической жизни наравне с другими жителями. Но Пинскер закладывает фундамент для этого взгляда, требуя — впервые — национального равенства и заменяя формулу духовного национализма: «те же права для еврейской нации, что и для других наций» («die Gleichstellung der jüdischen Nation mit den anderen Nationen» — «Autoemancipation», стр. 7 [11]) на старую формулу сторонников эмансипации: «те же права для евреев, что и для других граждан». Однако для взглядов Пинскера фундаментальным является то, что национальное равенство недостижимо, пока у нас отсутствуют конкретные атрибуты национальности. Нация, которая является нацией только в духовном смысле, — это уродство, которое другие нации никак не могут рассматривать как равное себе; из этого следует, что они не могут признать ее право требовать тех же прав, которыми пользуются настоящие нации.

38. Там же, стр. 7–10 [11–13].

39. Там же, стр. 10–11 [13–14].

40. «Judenstaat», стр. 24–26.

41. На вопрос: «Что побудит евреев основать свое государство и поселиться в нем?» — Герцль отвечает довольно просто: «Мы можем доверить это антисемитам» («Judenstaat», стр. 59).

42. «Autoemancipation», стр. 12 [15].

43. Там же, стр. 16 [18].

44. Там же, стр. 19 [20]. Как показывает продолжение, критика Пинскера направлена только на тех, кто делает «миссию» моральной целью нашего рассеяния. Они думают, что мы можем выполнить свою миссию, только если будем полностью рассеяны, тогда как на самом деле все как раз наоборот. «До сих пор мир не считает нас солидной фирмой и предоставляет нам мало кредита». Если, следовательно, мы действительно хотим принести пользу миру, выполняя миссию, мы должны прежде всего укрепить наше национальное положение, чтобы повысить наш кредит в глазах остального мира.

45. Там же, стр. 20 [21].

46. Там же, стр. 26 [25].

47. «Judenstaat», стр. 70.

48. Он имеет в виду, по-видимому, Alliance Israélite Universelle и ее дочерние организации в Англии и Австрии. Еврейское колонизационное общество еще не существовало.

49. Герцль в своей брошюре не выказывает большой любви к многолюдным собраниям, даже в целях пропаганды. «Нет необходимости, — пишет основатель Сионистского конгресса, — созывать специальные собрания с кучей пустой болтовни» (там же, стр. 57).

50. «Autoem.», стр. 27 [25–26]. В другом месте (стр. 34 [30]) Пинскер настаивает на том, что убежище должно быть обеспечено политическими средствами («politisch gesichert»).

51. Герцль также в своей брошюре не останавливается на конкретной территории; но он также смотрит на Америку и Турцию и предлагает Аргентину или Палестину («Judenstaat», стр. 29).

52. «Autoem.», стр. 30 [28].

53. Там же, стр. 35 [31].

54. «Eilig und doch ohne Erschütterung» («Judenstaat», стр. 85). В одном месте Герцль говорит, что эмиграция всего народа из разных стран в свое государство займет «несколько десятилетий» (стр. 27), но не говорит сколько. В другом месте он более определенен: эмиграция продлится «может быть, двадцать лет, а может, и больше» (стр. 79).

55. Стоит отметить, что Пинскер также намекает, что компания капиталистов, которая должна сотрудничать с его Директорией, может рассчитывать на хорошую прибыль. Но как только он упоминает это ожидание, он добавляет: «Однако будет ли этот акт национального искупления более или менее выгодным делом или нет — этот вопрос не имеет большого значения по сравнению с важностью этого предприятия для будущего нашего народа» (стр. 32–33 [30]).

56. Еще при жизни Пинскера не понимали, и его брошюра не была оценена по достоинству. Смоленскин в своей критике не увидел в брошюре ничего, кроме поверхностного движения «Ховевей Цион», которое тогда было широко распространено в еврейской литературе, и не смог найти ничего, что можно было бы похвалить, кроме того, что она была написана на немецком языке — языке, на котором «такие идеи... никогда раньше не выражались».

57. [Письмо редакторам «Ха-Омер», еврейского сборника, который начал выходить в 1907 году — первого в своем роде в Палестине.]

58. [Из предварительного объявления «Ха-Омер».]

59. Это эссе было написано в конце периода движения за свободу в России, которое привлекло почти всех образованных русских евреев, в результате чего наша национальная работа и еврейская литература были сильно обеднены. [Сноска добавлена в 1913 г.]

60. [т. е. в 1889 г.]

61. [Намек на старую еврейскую легенду.]

62. [1905 г. Именно на этом конгрессе произошел раскол по вопросу о Восточной Африке (часто неточно называемой Угандой). Часть меньшинства отделилась и сформировала Еврейскую территориальную организацию.]

63. [Россия.]

64. Зомбарт, «Socialismus und sociale Bewegung» (1905), стр. 61.

65. [С.Д. = социал-демократы; С.С. = сионисты-социалисты.]

66. [т. е. еврейская школа «Ховевей Цион».]

67. [Еврейское слово, переведенное выше как «преданные», — это «хасидим» = «благочестивые». Это название специально дано мистической секте, возникшей в начале XVIII века. Раввинов этой секты их последователи называли «цадиким» (= «праведники»), и им приписывали сверхъестественные способности.]

68. В то время как я пишу эти строки, некоторые из лучших немецких социал-демократов публично признаются, что грехами такого рода их партия оттолкнула многих своих сторонников и что этой причиной отчасти объясняется великое поражение, которое она потерпела на последних выборах. Но это покаяние не спасет их от того же греха в будущем, потому что грех присущ любому мессианскому движению. Нам, евреям, достаточно посмотреть на то, что происходит вокруг нас, чтобы убедиться, что рассматриваемая характеристика не является специфической для Германии или Социал-демократической партии.

69. [т. е. в 1892 г.]

70. [т. е. статья «Доктор Пинскер и его брошюра», из которой процитирована обсуждаемая фраза.]

71. [т. е. в 1904 г.]

72. [Название, данное сионистской доктрине, основанной на марксистском социализме, которая была популярна в России, особенно среди молодого поколения, в то время, когда была написана эта статья. «Внутренний процесс» (упомянутый позже) относится к терминологии этой доктрины.]

73. [Первая статья Базельской программы, сформулированная в 1897 году, гласит: «Сионизм стремится создать для еврейского народа публично-правовую защищенную родину в Палестине». До Девятого конгресса (1909 г.) это обычно понималось как создание автономного «еврейского государства» в Палестине.]

74. Возможно, стоит упомянуть здесь статью, написанную в Базеле во время конгресса и напечатанную в «Jewish Chronicle» (25 августа 1911 г.), поскольку она является ярким примером путаницы в мыслях, царившей на этом конгрессе. Автор рассматривает победу «практиков» как отказ от национального идеала и выражает удивление, что иврит занял столь видное место на таком конгрессе. Герцлианские сионисты, полагает он, отстаивая национальный идеал, естественно желают возрождения национального языка; но эти «практики», которые повернулись спиной к национальному идеалу и превратили сионизм просто в колонизационную схему, — какой у них интерес к возрождению иврита? Разве евреи не могли бы комфортно жить в своих колониях в Палестине, даже если бы говорили на других языках, как евреи в остальном мире? — Я бы посоветовал тем, против кого направлен этот аргумент, не просто отмахнуться от парадокса с улыбкой, а спросить себя, как получилось, что их цели могли быть так превратно поняты.

75. [Библейский шекель (множественное число шекели) был принят в качестве единицы взноса в Сионистскую организацию.]

76. [Аграрный банк до сих пор (1921 г.) является лишь проектом.]

77. Я говорю (здесь и далее) только о колониях в Иудее и Нижней Галилее. В этот раз я не посещал Верхнюю Галилею. Действительно, есть две или три колонии в Иудее, которые являются исключением; но особые причины сделали их неблагополучными и заставили их жителей оставаться в старой колее. Мы здесь не занимаемся этими частными проблемами.

78. Колонии этого типа, основанные за последние несколько лет, уже были покинуты многими из первых поселенцев, чьи места заняли другие.

79. [т. е. обеспечение исключительного использования еврейского труда на земле, принадлежащей евреям.]

80. Существует еще один класс «подрядчиков-рабочих», называемых в Палестине «квуцот» (группы), которые в некоторых местах обрабатывают землю Национального фонда на кооперативной основе. Но результаты этого эксперимента пока не ясны, и в любом случае нельзя ожидать, что система разовьется настолько, чтобы вызвать радикальные изменения в проблеме труда. Кроме того, в последнее время в Палестину прибывают йеменские евреи, селятся в колониях и работают в качестве рабочих; и сионисты уже провозглашают, что йеменцы отстроят страну. Но это еще один эксперимент, по которому пока нельзя вынести суждение. Многие люди в Палестине считают, что йеменцы физически недостаточно сильны для тяжелой работы; более того, их уровень культуры и менталитет настолько отличаются от наших, что неизбежно возникает вопрос, не изменит ли увеличение их числа весь характер поселения и будет ли это изменение к лучшему.

Я здесь коснулся только вопроса о возможности «захвата труда». Но все еще ожидается ответ на другой вопрос — уместно ли нам, которые везде «на вторых ролях», стремиться к монополии на труд, и не правы ли те, кто утверждает, что эта политика окажется нашим самым серьезным препятствием.

81. В Петах-Тикве, например, максимум триста или четыреста рабочих могут заработать на жизнь более квалифицированными видами работы; в то время как на неквалифицированном труде заняты порой тысячи.

82. [Цитата из эссе под названием «Доктор Пинскер и его брошюра», написанного в 1892 году.]

83. [Из дополнения к эссе под названием «Правда из Палестины» (II), написанного в 1894 году.]

84. Я не могу не упомянуть здесь небольшой случай, который отлично иллюстрирует нынешнее положение. Я посетил один из классов школы Хильфсферайн в Яффо во время урока чтения на немецком языке. Ученики были озадачены словом «aufheben», и учитель попытался объяснить его немецкими синонимами, которые они также не поняли. Наконец терпение учителя иссякло, и он сердито воскликнул с чистым сефардским произношением: «леватель!» Все ученики сразу все поняли!

85. [Еврейская школа искусств и ремесел в Иерусалиме.]

86. [Маймонид умер 13 декабря 1204 года.]

87. [Еврейский закон.]

88. [Намек на известные речи на сионистских конгрессах.]

89. «Мишне Тора», «Основы закона», гл. I–IV.

90. Там же, гл. IV, 1.

91. «Путеводитель», часть I, гл. I. [При переводе цитат из «Море Невухим» («Путеводитель растерянных») переводчик по возможности использовал английскую версию доктора Фридлендера.]

92. «Основы закона», там же, 7.

93. В горнем мире философия Аристотеля постулирует существование форм, отделенных от материи: это «отдельные интеллекты», которые эманируют один из другого и вечны (см. «Основы закона», там же, и «Путеводитель», часть II, гл. IV).

94. «Путеводитель», часть III, гл. VIII.

95.  Foundations of the Law, ibid., 8 and 9.

96. «Восемь глав», гл. I.

97. См. Munk, «Le Guide des Egarés», I, стр. 304–8 (примечание).

98. «Путеводитель», часть I, гл. LXX и LXXII и далее. Подробности см. у Мунка (там же) и в монографии доктора Шейера «Das Psychologische System des Maimonides», Франкфурт-на-Майне, 1845 г.

99. «Основы закона», гл. IV, 8, 9.

100. Есть некоторые основания полагать, что Маймонид мыслил вечное существование после смерти обладателей «приобретенного интеллекта» не как личное, а как общее существование, в котором они все объединены как единое отдельное существо. См. «Путеводитель», III, гл. XXVII, и «Основы», там же, и гл. II, 5–6. На это указал доктор Джоэл в «Die Religionsphilosophie des Mose ben Maimon», Бреслау, 1876 г. (стр. 25, примечание).

101. «Путеводитель», I, гл. LXVIII.

102. Согласно принятому в те времена разделению наук, все это знание об истинном Бытии содержится в физике и метафизике.

103. Все это учение разбросано по работам Маймонида, отчасти в явных утверждениях, отчасти в намеках (см., например, «Путеводитель», III, гл. LI). Доктор Шейер первым подробно разработал эти определения (там же, гл. III). В целом следует помнить, что Маймонид нигде не излагает всю свою систему в логическом порядке, и мы поэтому вынуждены, если хотим понять его систему так, как она была задумана в его уме, использовать разрозненные высказывания, намеки и полуфразы, написанные мимоходом, объяснять неясные утверждения другими, более точными, и свободно прибегать к выводам.

104. «Путеводитель», III, гл. XIII, и введение к комментарию к Мишне, раздел «Зераим».

105. Введение, цитируемое в предыдущем примечании.

106. Там же.

107. «Путеводитель», III, гл. LI. Маймонид не подчеркивает там разницу между практическими исследованиями, с одной стороны, и математикой и логикой — с другой, потому что это не относится к его цели в данный момент. Но различие подразумевается с необходимостью.

108. «Путеводитель», III, гл. XXVII и LIV; «Хилхот Деот», гл. III и IV.

109. Введение к «Зераим».

110. Отношение Маймонида к совершенству характера наиболее ясно раскрывается тем фактом, что он называет его «телесным совершенством» в противоположность «совершенству души», которое является интеллектуальным совершенством («Путеводитель», III, гл. XXVII).

111. См. «Хилхот Деот», гл. I; «Восемь глав», гл. IV.

112. «Путеводитель», III, гл. LIV.

113. См. «Восемь глав», конец гл. IV и начало гл. V. Лазарус («Ethik des Judentums», I, гл. XIV) не замечает этого различия между Аристотелем и Маймонидом и поэтому находит странным, что Маймонид вводит аристотелевское учение о середине в еврейскую этику.

114. Введение к «Зераим».

115. См. «Путеводитель», III, гл. XXVII, XXXIV. Маймонид не дает четкого определения отношения меньшинства к социальной морали; но его взгляд на этот вопрос очевиден из того, что он говорит в процитированных главах и далее.

116. «Восемь глав», гл. V.

117. «Путеводитель», II, гл. XXV.

118. «Путеводитель», II, гл. XXV и XVI.

119. Маймонид объясняет свои взгляды на методы божественного откровения и природу пророчества в целом, и пророчества Моисея в частности, в нескольких местах: особенно в «Путеводителе», II, гл. XXXII–XLVIII, и в «Мишне Тора», раздел «Основы закона», гл. VII. Но для нашей нынешней цели нам не нужно вдаваться в эти спекуляции. Достаточно сказать, что здесь он также был верен своей собственной системе. Пророк для него — самый совершенный «актуальный человек»; и божественное вдохновение достигает пророка через тот отдельный интеллект («активный интеллект»), который, согласно философской системе, принятой Маймонидом, отвечает за руководство миром и за поднятие всех форм (включая форму души) от потенциальности к актуальности.

120. См. «Путеводитель», III, XXVI.

121. Там же, гл. XXIII и XXVIII; см. также II, гл. XXXIV и XL.

122. См. «Путеводитель», II, гл. XXXIX и XL; и особенно «Игерет Тейман».

123. Все это объясняется во многих местах книг Маймонида, которые слишком многочисленны, чтобы их перечислять.

124. О «причинах заповедей» см. «Путеводитель», III, гл. XXVI–XLIX.

125. Например: есть причина для жертвоприношений в целом. «Но мы не можем сказать, почему одно приношение должно быть ягненком, а другое — бараном; и почему их должно быть принесено определенное количество... Вы спрашиваете, почему нужно приносить в жертву ягненка, а не барана? Но тот же вопрос можно было бы задать, почему был заповедан баран вместо ягненка, пока требуется один конкретный вид. То же самое можно сказать и о вопросе, почему приносили в жертву семь ягнят, а не восемь; тот же вопрос можно было бы задать, если бы их было восемь» («Путеводитель», III, гл. XXVI).

126. Введение к «Зераим».

127. «Путеводитель», II, гл. XXXIX, и III, гл. XXXIV.

128. См. «Путеводитель», II, гл. XXIX; «Восемь глав», гл. VIII.

129. Введение к «Зераим»; см. также «Основы закона», гл. IX и X.

130. «Путеводитель», III, гл. LI.

131. См. комментарий р. Шем-Това к «Путеводителю», там же.

132. Там же.

133. Маймонид сам описывает современное ему состояние культуры среди своего народа в нескольких местах. См., например, «Трактат о воскресении».

134. «Эмунот ве-Деот», предисловие.

135. Р. Иегуда Галеви, несмотря на глубокое знание современной ему философии, говорит категорически: «Тот, кто принимает это [Закон] полностью, без проверки или аргументов, находится в лучшем положении, чем тот, кто исследует и анализирует» («Кузари», II, XXVI [перевод д-ра Хиршфельда]).

136. «Путеводитель», I, гл. LXXI.

137. О состоянии ума насильственно обращенных в то время см. то, что Маймонид говорит в «Трактате об освящении имени» и «Игерет Тейман».

138. См. раздел II выше. Обратите особое внимание на то, что Маймонид говорит о пророчестве во введении к своему комментарию к Мишне (написанному в то время, когда он жил среди насильственно обращенных). Часть этого процитирована в разделе II. Он пишет там с такой острой силой, что становится ясно, что он покинул сферу чистых спекуляций и теории и имеет практическую цель, связанную с реальными обстоятельствами, которые глубоко взволновали его в то время.

139. Все это ясно намечено в «Трактате об освящении имени» Маймонида.

140. «Путеводитель», III, гл. XXVII.

141. Мы находим все принципы его системы во введении к его первой книге (комментарий к Мишне) и снова в конце его последней книги («Путеводитель», III, гл. LI).

142. См. введение к комментарию к Мишне.

143. «Это не место для обсуждения данного вопроса; но мое намерение — везде, где упоминается вопрос веры, кратко его объяснить. Ибо я не люблю учить ничему так сильно, как одному из принципов религии» (конец «Брахот»).

144. Особенно важны в этой связи введения к «Зераим», к главе «Хелек» (где он приводит все принципы религии) и к «Авот» («Восемь глав»).

145. Его предисловие ясно дает понять, что он рассматривал свою книгу как своего рода Мишну в новой форме; и кажется (хотя он не говорит об этом прямо), что он намеревался намекнуть на эту идею названием книги — «Мишне Тора».

146. Было много писателей, которые подозревали, что идея Маймонида заключалась в том, чтобы полностью покончить с изучением Талмуда. Но это подозрение могло возникнуть только из-за неспособности ясно понять истинную цель книги. Даже теории представлены здесь в догматической форме; но можно ли было вообразить, что Маймонид хотел покончить с изучением философии долгим методом аргументации и доказательств — тем изучением, которое он считал целью человеческого рода? Истина в том, что он имел в виду социальную функцию религии, и по этой причине он изложил как теории, так и практические заповеди кратко и в манере, подходящей для понимания обычных людей. Он оставил избранным немногим изучать принципы как теоретического, так и практического закона и получать из первоисточников знание причин для обоих.

147. «Путеводитель», введение.

148. После публикации «Путеводителя» многие люди обнаружили, что его мнения уже содержались в невинно выглядящих изречениях «Мишне Тора», особенно в ее первой части («Книга знания»), и с того времени они рассматривали эту книгу также как еретическую и вели войну против нее, как и против «Путеводителя».

149. См. письмо р. Иегуды Альфахара к Кимхи: «Собрание ответов Маймонида» (изд. Лейпциг), часть III, стр. 1 и сл.

150. См. монографию д-ра Джоэла «Spinoza’s Theologisch-Politischer Traktat auf seine Quellen geprüft», Бреслау, 1870 г.

151. См. «Керем Хемед», III, стр. 67–70.

152. Я могу заметить мимоходом, что Луццатто (там же) обвиняет Маймонида в еще одной медвежьей услуге иудаизму. Делая мнения существенным элементом совершенства, Маймонид, по его словам, упразднил разницу между праведником и грешником. «Философ, — говорит он, — может совершать кражу, убийство и прелюбодеяние и все же достичь вечной жизни: спасение не зависит от заслуг». Это обвинение уже выдвигалось против Маймонида его средневековыми оппонентами, но оно совершенно ошибочно. Маймонид снова и снова настаивает на том, что пока человек не достигнет морального совершенства, для него невозможно достичь интеллектуального совершенства в степени, необходимой для обретения приобретенного интеллекта. См., например, процитированный выше отрывок из введения к «Зераим» (стр. 174).

153. Хотя концепция «национализма» в ее нынешнем смысле современна, само национальное чувство существовало в нашем народе во все времена; и его существование и ценность осознавались в нашей литературе в каждый период, от Библии и Талмуда до литературы хасидизма, хотя оно называлось другими именами («любовь к Израилю» и т. д.). Но чувство и его выражение не проявляются в одинаковой степени или в одинаковой форме во все века и у всех индивидуумов, и поэтому законно спросить, каково было отношение любого конкретного века или любого конкретного мыслителя к национальному чувству. Можно было бы написать интересную книгу об истории национального чувства и сознания в Израиле, рассматривающую их различные проявления в разные эпохи, их рост и упадок, а также их выражение в жизни нации и мысли ее великих людей в каждый период.

154. «Путеводитель», III, гл. XLIII. Аналогично в гл. XLVIII.

155. Конец «Мишне Тора».

156. См. «Игерет Тейман» и «Трактат об освящении имени».

157. Немецкий еврейский ученый, д-р Д. Розин, в своей монографии об этике Маймонида («Die Ethik des Maimonides», Бреслау, 1876 г.) находит под заголовком «Национализм» (стр. 148) только два закона во всей «Мишне Тора», которые намекают на обязанности еврея перед своим народом. Но на самом деле два закона, которые он цитирует («Хилхот Тшува», гл. III, 11, и «Хилхот Матнат Анийим», гл. X, 2), подчеркивают скорее единство членов одной веры.

158. Введение к главе «Хелек».

159. См. Альбо, «Иккарим», часть I, гл. 1.

160. См. его введение к «Сефер а-Мицвот».

161. Я заметил это по данному пункту много лет назад в «Прошлом и будущем». [См. «Избранные эссе Ахад-ха-Ама», стр. 87.]

162. Ср. выше, стр. 10.

163. См. «Трактат о воскресении».

164. Луццатто (там же) подозревает, что все отношение Маймонида к воскресению было неискренним и что он намеренно пускал пыль в глаза читателю, чтобы скрыть свою ересь. Но это подозрение абсурдно: Маймонид был человеком, который не боялся открыто отвергать даже бессмертие души и переделывать все фундаментальные верования иудаизма. Любой беспристрастный читатель трактата должен понять, что Маймонид защищает воскресение с совершенной искренностью, но что он не в состоянии найти реальные основания своего собственного убеждения, потому что он ищет их в своем разуме, а не в своих чувствах.

165. Комментарий к Мишне, «Авот», гл. I, 17.

166. См. его письма Иосифу бен Габару, общине Люнеля и р. Самуилу ибн Тиббону («Собрание ответов Маймонида» (Лейпциг), часть II, стр. 16, 27, 44).

167. «Jewish Quarterly Review», январь 1897 г., стр. 187.

168. Заметки такого рода встречаются по всей книге (см., например, стр. 498–503, 691–3 и многие другие места); и несправедливо со стороны некоторых еврейских критиков было обойти этот факт молчанием и описать книгу так, как будто она повсюду является просто нападкой на иудаизм.

169. Введение, стр. XVII, XVIII, CI.

170. [История гласит, что язычник предъявил это требование Гиллелю, чей ответ был: «Что ненавистно тебе, не делай ближнему своему — это вся Тора, а остальное — комментарий: иди и исполняй».]

171. «Das Judentum und seine Geschichte» (2-е изд.), стр. 26.

172. Джон Стюарт Милль пишет: «Справедливости ради по отношению к великому еврейскому законодателю всегда следует помнить, что заповедь любить ближнего своего, как самого себя, уже существовала в Пятикнижии; и очень удивительно найти ее там» («Три эссе о религии», 2-е изд., стр. 98). Если бы Милль понял заповедь в ее первоначальном смысле, он, конечно, не удивился бы, найдя ее в Законе Моисея. Но даже столь логичный мыслитель не смог освободиться от влияний своего воспитания и окружения и не увидел, что в этот стих был вложен смысл, противоположный его буквальному значению.

173. Русский философ Владимир Соловьев был первым, если я не ошибаюсь, кто попытался найти моральную основу для международных отношений в заповеди «Возлюби ближнего своего, как самого себя», взятой в упомянутом выше смысле. Этот философ был неутомимым исследователем иудаизма, к которому он питал признательность, необычную среди христиан, — факт, не лишенный своего значения.

174. Мистер Монтефиоре, действительно, не признает этого. По его мнению, мораль еврейской семейной жизни является фактом не благодаря законам, а вопреки им. Если вы спросите, как такое возможно, он отвечает примерно так: уже было замечено, что иудаизм не подчиняется законам причины и следствия, и мы иногда видим в еврейской жизни определенную тенденцию, которая логически должна иметь определенные последствия, но на практике имеет прямо противоположные результаты (стр. 335). Поистине легкая и удобная «философия истории»!

175. Даже Матфей, который разрешает развод на основании неверности, делает это исключение (как отмечали некоторые христианские комментаторы) только потому, что святость брака оскверняется грехом и божественный союз аннулируется сам по себе. Точка зрения по существу одна и та же в обеих версиях.

176. В Англии вопрос стал настолько острым, что правительство назначило комиссию для поиска способов облегчения развода. Люди, обладающие знаниями и опытом, в своих показаниях перед комиссией выразили мнение, что ограничение возможности развода имеет очень плохие результаты.

177. В Англии закон сегодня все еще находится в духе Матфея; неверность жены является достаточным основанием для развода для мужа, но обратное неверно.

178. [Божественное присутствие. См. стр. 97.]

Transcriber’s Notes:

Сноски собраны в конце текста и связаны для удобства ссылок.