Академические вопросы,

Трактат «О пределах блага и зла».

и

Тускуланские беседы

М. Т. Цицерона

М. Т. Цицерон

С

очерком о греческих философах, упоминаемых Цицероном.

Буквальный перевод

К. Д. Йонга, бакалавра искусств.

Лондон: Джордж Белл и сыновья

Йорк-стрит

Ковент-Гарден

Отпечатано Уильямом Клоузом и сыновьями,

Стэмфорд-стрит и Чаринг-Кросс.

1875

Contents

Очерк о греческих философах, упоминаемых Цицероном.

Введение.

Первая книга «Академических вопросов».

Вторая книга «Академических вопросов».

Трактат о высшем благе и зле.

Первая книга трактата о высшем благе и зле.

Вторая книга трактата о высшем благе и зле.

Третья книга трактата о высшем благе и зле.

Четвертая книга трактата о высшем благе и зле.

Пятая книга трактата о высшем благе и зле.

Тускуланские беседы.

Введение.

Книга I. О презрении к смерти.

Книга II. О перенесении боли.

Книга III. О душевной скорби.

Книга IV. О других душевных аффектах.

Книга V. Достаточна ли одна добродетель для счастливой жизни.

Примечания

[pg i]

Очерк о греческих философах, упоминаемых Цицероном.

В произведениях, переведенных в настоящем томе, Цицерон столь постоянно ссылается на учения и системы древнегреческих философов, что представляется желательным дать краткий обзор наиболее примечательных из них; не вдаваясь в подробности их биографий, а указывая лишь на основные теории, которых они придерживались, и на главные пункты, в которых они соглашались друг с другом или расходились.

Древнейшим из них был Фалес, родившийся в Милете около 640 г. до н. э. Он был человеком большого политического ума и влияния; однако здесь мы должны рассматривать его как первого философа, который, по-видимому, был убежден в необходимости научного доказательства всего, что предлагается на веру, и как родоначальника математики и геометрии. Он был также великим астрономом; ибо мы читаем у Геродота (i. 74), что он предсказал солнечное затмение, которое произошло в царствование Алиатта, царя Лидии, в 609 г. до н. э. Он утверждал, что вода есть начало всех вещей; что все происходит из нее и все в нее разрешается. Он также утверждал, что именно душа является источником всякого движения, до такой степени, что приписывал душу магниту. Аристотель также представляет его говорящим, что все полно богов. По-видимому, он не оставил после себя никаких письменных трактатов: мы не знаем точно, когда и где он умер, но говорят, что он дожил до глубокой старости — до 78, или, по мнению некоторых авторов, до 90 лет.

[pg ii]

Анаксимандр, соотечественник Фалеса, также родился в Милете, примерно 30 лет спустя; говорят, что он был учеником первого, и заслуживает особого упоминания как старейший философский писатель среди греков. Он посвятил себя не математическим занятиям Фалеса, а скорее умозрениям относительно возникновения и происхождения мира; в отношении чего его мнения окутаны некоторой неясностью. По-видимому, однако, он считал, что все вещи образованы из некоего рода материи, которую он называл τὸ ἄπειρον, или Бесконечное; которое было чем-то вечным и божественным, хотя и не наделенным какой-либо духовной или разумной природой. Его собственные труды до нас не дошли; но, согласно Аристотелю, он считал это «Бесконечное» состоящим из смеси простых, неизменных элементов, из которых все вещи производились путем соединения уже существующих в нем однородных частиц — процесс, который он приписывал постоянной борьбе между теплом и холодом, а также сродству частиц: в этом он противостоял учению Фалеса, Анаксимена и Диогена Аполлонийского, которые сходились в том, что выводили все вещи из единого, не изменяющегося начала.

Далее Анаксимандр полагал, что Земля имеет цилиндрическую форму, подвешена в центре Вселенной и окружена водой, воздухом и огнем, подобно слоям луковицы; но что внутренний слой огня был разбит и собран в массы, из которых произошли Солнце, Луна и звезды; которые, как он думал, переносились тремя сферами, в которых они были соответственно закреплены. Он верил, что Луна обладает собственным светом, а не заимствованным; что она в девятнадцать раз больше Земли, а Солнце — в двадцать восемь. Он полагал, что все животные, включая человека, первоначально возникли в воде и постепенно стали сухопутными животными. Согласно Диогену Лаэртскому, он был изобретателем гномона и географических карт; во всяком случае, он был первым, кто ввел использование гномона в Греции. Он умер около 547 г. до н. э.

Анаксимен также был милетянином и современником Фалеса и Анаксимандра. Мы точно не знаем, когда он родился или когда умер; но он должен был дожить до очень глубокой старости, ибо пользовался большой известностью еще в 544 г. до н. э., а в 480 г. до н. э. был наставником Анаксагора. Его теория заключалась в том, что воздух является первопричиной всех вещей и что другие элементы Вселенной могут быть сведены к нему. Из этого бесконечного воздуха, как он воображал, все конечные вещи формировались путем сжатия и разрежения, вызванных движением, которое существовало от вечности; так что Земля возникла из сгущенного воздуха, а Солнце и другие небесные тела — из Земли. Он также полагал, что тепло и холод производятся различными степенями плотности этого первоэлемента — воздуха; что облака образуются путем сгущения воздуха; и что именно воздух поддерживает Землю и удерживает ее на месте. Даже человеческую душу он считал, подобно телу, сформированной из воздуха. Он верил в вечность материи и отрицал существование чего-либо нематериального.

Анаксагор, который, как уже было сказано, был учеником Анаксимена, родился в Клазоменах в Ионии около 499 г. до н. э. Он переехал в Афины во время Персидской войны, где сблизился с Периклом, который защищал его, хотя и безуспешно, когда его судили за нечестие: он был оштрафован на пять талантов и изгнан из города; после чего удалился в Лампсак, где и умер в возрасте 72 лет. Он отличался от своих предшественников ионийской школы и искал более высокую причину всех вещей, чем материя: этой причиной он считал νοῦς, разум или ум. Не то чтобы он считал этот νοῦς творцом мира, а лишь тем принципом, который упорядочил его и привел в движение; ибо его идея заключалась в том, что материя существовала от вечности, но до того, как νοῦς упорядочил ее, она находилась в состоянии хаотического смешения и была полна бесконечного числа однородных и разнородных частей; затем νοῦς отделил однородные части от разнородных, и таким образом возник мир. Это разделение, однако, как он учил, было произведено таким образом, что каждая вещь содержит в себе части других вещей, или разнородные элементы; и является тем, что она есть, только благодаря определенным однородным частям, которые составляют ее преобладающий и реальный характер.

[pg iv]

Пифагор был раньше Анаксагора, хотя последний был упомянут до него, чтобы не нарушать непрерывность ионийской школы. Его отца звали Мнесарх, и он родился на Самосе около 570 г. до н. э., хотя некоторые сведения относят его к более раннему времени. Некоторые авторы называют его учеником Фалеса, другие — Анаксимандра или Ферекида Сиросского. Он был человеком больших познаний, будучи геометром, математиком, астрономом и музыкантом; великим путешественником, посетившим Египет и Вавилон, а по некоторым сведениям, дошедшим даже до Индии.

Считается, что многие из его своеобразных догматов были заимствованы у тирренских пеласгов, с которыми, как говорят, он был связан. Его современники в Кротоне в Южной Италии, где он жил, смотрели на него как на человека, особо связанного с богами; а некоторые даже отождествляли его с гиперборейским Аполлоном. Говорят, что он сам претендовал на дар прорицания и пророчества. Религиозный элемент явно преобладал в его характере. Грот говорит о нем: «В своем главном призвании, аналогичном призванию Эпименида, Орфея или Мелампода, он предстает как провозвестник образа жизни, рассчитанного на то, чтобы возвысить своих учеников над уровнем остального человечества и снискать им благоволение богов» (Hist. of Greece, iv. p. 529).

По прибытии в Кротон он основал школу, состоявшую поначалу из трехсот богатейших граждан, которые связали себя своего рода обетом перед ним и друг перед другом с целью культивировать предписанные им аскетические правила и изучать его религиозные и философские теории. Все, что происходило в этой школе, хранилось в глубокой тайне; среди самих учеников существовали градации, и не все они допускались, во всяком случае не сразу, к полному ознакомлению с учением своего учителя. От них также требовалось пройти испытательный срок. Утверждение о том, что он запрещал своим ученикам употребление животной пищи, отрицается многими авторитетными источниками, а утверждение о том, что он настаивал на соблюдении ими пятилетнего молчания, не имеет достаточных оснований и является невероятным. В настоящее время выходит за рамки нашей цели вдаваться в вопрос о том, насколько взгляды Пифагора при основании им своей школы или клуба из трехсот человек способствовали объединению в этом органе идеи «одновременно философской школы, религиозного братства и политической ассоциации», — все эти характеристики, как полагает епископ Сент-Дэвидский (Hist. of Greece, vol. ii. p. 148), были неразрывно соединены в его сознании; в то время как взгляд г-на Грота на его цель (Hist. of Greece, vol. iv. p. 544) весьма отличен. Во время политического бунта в Кротоне храм, в котором собрались многие из его учеников, был сожжен, и они погибли; некоторые говорят, что среди них был и сам Пифагор, хотя, согласно другим сведениям, он бежал в Тарент, а затем в Метапонт, где заморил себя голодом до смерти. Его гробница (см. Cic. de Fin. v. 2) была видна в Метапонте еще во времена Цицерона. Вскоре после его смерти школа была подавлена и не возродилась, хотя пифагорейцы продолжали существовать как секта, члены которой поддерживали религиозные и научные занятия своего основателя.

Говорят, что Пифагор первым принял титул философа (φιλόσοφος); однако существует большая неопределенность относительно самых существенных из его философских и религиозных мнений. Считается, что он сам ничего не писал и что самые ранние пифагорейские трактаты были делом рук Филолая, современника Сократа. По-видимому, однако, он взялся решить проблему происхождения и устройства Вселенной, обратившись к одному единственному первоначалу. Его пристрастие к математике привело его к тому, что он возвел происхождение всех вещей к числу; ибо «в числах они, как думали, усматривали много аналогий тому, что существует и производится, больше, чем в огне, земле или воде: как, например, они думали, что определенное состояние чисел есть справедливость; другое — душа и интеллект... И более того, видя, что условия и отношения того, что относится к гармонии, состоят в числах, поскольку другие вещи казались по своей природе созданными по подобию чисел, а во всей природе числа суть первое, они полагали элементы чисел элементами всех вещей» (Arist. Met. i. 5).

Музыка и гармония также играли почти столь же важную роль в пифагорейской системе, как математика или числа. Его идея, по-видимому, заключается в том, что порядок или гармония отношений является регулирующим принципом всей Вселенной. Он составил список из десяти пар антагонистических элементов, и в октаве и ее различных гармонических отношениях, как он полагал, он нашел основание связи между ними. В его системе Вселенной огонь был важным элементом, занимающим как центр, так и самую отдаленную точку ее, и являющимся животворящим принципом всего целого. Вокруг центрального огня, как он полагал, небесные тела движутся по правильному кругу; дальше всего находились неподвижные звезды; а затем, по порядку, планеты, Луна, Солнце, Земля и то, что он называл противоземлей (ἀντίχθων), своего рода другая половина Земли, которая была отдельным телом, но двигалась параллельно ей.

Самую отдаленную область он называл Олимпом; пространство между неподвижными звездами и Луной он называл космосом (κόσμος); пространство между Луной и Землей — небом (οὐρανός). Он, или, по крайней мере, его ученики, учили, что Земля вращается вокруг своей оси (хотя Филолай учил, что ее вращения происходят не вокруг оси, а вокруг центрального огня). Саму Вселенную они рассматривали как большую сферу, а интервалы между небесными телами, как они думали, определялись согласно законам и отношениям музыкальной гармонии. И из этой теории возникло учение о музыке сфер; поскольку небесные тела в своем движении вызывали своего рода звук, зависящий от их расстояний и скоростей; а поскольку они определялись законами гармонических интервалов, звуки, или ноты, образовывали правильную музыкальную шкалу.

Свет и тепло центрального огня, как он полагал, мы получаем через Солнце, которое он считал своего рода линзой: и совершенство, как он полагал, существует в прямой зависимости от расстояния от центрального огня.

Саму Вселенную они рассматривали как существующую от вечности, управляемую вечным верховным Божеством, которое установило как пределы, так и бесконечность; и о котором они часто говорят как об абсолютной монаде (μονὰς), или единстве. Он пронизывал (хотя и был отличен от нее) Вселенную и председательствовал над ней. Иногда его также называют абсолютным Благом, в то время как происхождение зла приписывается не ему, а материи, которая препятствовала ему направлять все к наилучшей цели.

Что касается человека, то учение Пифагора было тем, что известно под названием метемпсихоза — что душа после смерти отдыхает определенное время, пока не очистится и не приобретет забвение того, что ранее с ней происходило; а затем одушевляет какое-то другое тело. Этика пифагорейцев состояла скорее в аскетической практике и максимах для обуздания страстей, чем в каких-либо научных теориях. Мудрость они считали выше добродетели, как связанную с созерцанием высших и более чистых областей, в то время как добродетель была связана только с подлунной частью мира. Счастье, как они думали, состоит в науке о совершенстве души; или в совершенной науке о числах; и главной целью всех стремлений человека должно быть уподобление Божеству, насколько это возможно.

Алкмеон Кротонский был учеником Пифагора; но это все, что известно о его биографии. Он был великим естествоиспытателем; и говорят, что он первым ввел практику вскрытия. Говорят также, что он был первым, кто писал о естественной философии. Аристотель, однако, проводит различие между принципами Алкмеона и Пифагора, хотя и не объясняя, в чем заключалась разница. Он утверждал бессмертие души и говорил, что она причастна божественной природе, потому что, подобно самим небесным телам, она содержит в себе принцип движения.

Ксенофан, основатель элейской школы, был уроженцем Колофона; и процветал, вероятно, во времена Писистрата. Будучи изгнан из своей страны, он бежал в ионийские колонии в Сицилии и, наконец, поселился в Элее, или Велии. Его сочинения были преимущественно поэтическими. Древние повсеместно считали его родоначальником учения о единстве Вселенной: он также утверждал, как говорят, единство Божества; а также его бессмертие и вечность; осуждал перенесение его в человеческую форму; и упрекал Гомера и Гесиода за приписывание ему человеческих слабостей. Он представлял его наделенным неутомимой деятельностью и как оживляющую силу Вселенной.

Гераклит был эфесцем, и говорят, что он был учеником Ксенофана, хотя это утверждение вызывает большие сомнения; другие называют его учеником Гиппаса Пифагорейского. Он написал трактат о природе; объявив, что началом всех вещей является огонь, из которого, как он видел, мир развивался естественным путем; далее он сказал, что этот огонь есть человеческая жизнь и душа, а следовательно, разумная сила, направляющая всю Вселенную. В этом первичном огне, как он считал, существует постоянное стремление проявить себя в различных формах: в своем совершенно чистом состоянии он находится на небесах; но чтобы удовлетворить это стремление, он спускается, постепенно теряя быстроту своего движения, пока не осядет в Земле. Земля, однако, не неподвижна, а лишь самое медленное из всех движущихся тел; в то время как душу человека, хотя она и обитает в самой низкой из всех областей, а именно в Земле, он считал переселившейся частью огня в его чистом состоянии; которая, несмотря на свой спуск, не утратила ничего из своей первоначальной чистоты. Высшее благо (summum bonum) он считал довольным подчинением велениям Божества. Ни одно из его сочинений не сохранилось; и, по-видимому, у него было немного последователей.

Диоген Аполлонийский (которого не следует путать с его стоическим или киническим тезкой) был учеником Анаксимена и написал трактат о природе, о котором Диоген Лаэртский дает следующий отчет: «Он утверждал, что воздух является первоэлементом всех вещей; что существует бесконечное число миров и бесконечная пустота; что сгущающийся и разрежающийся воздух производит различные члены Вселенной; что ничто не рождается из ничего и не разрешается в ничто; что Земля круглая, поддерживается в центре, получив свою форму от вращения вокруг нее теплых паров, а свою конкретную природу и твердость — от холода». Он также приписывал воздуху интеллектуальную энергию, хотя и не признавал никакого различия между умом и материей.

Парменид был уроженцем Элеи, или Велии, и процветал около 460 г. до н. э., вскоре после чего он приехал в Афины и познакомился с Сократом, который был тогда очень молод. Теофраст и Аристотель с сомнением говорят о том, что он был учеником Ксенофана. Некоторые авторы, однако, причисляют его к пифагорейской школе; Платон и Аристотель говорят о нем как о величайшем из элейцев; и говорят, что его соотечественники каждый год обязывали своих магистратов соблюдать законы, которые он установил. Он, подобно Ксенофану, изложил свои философские догматы в дидактической поэме, в которой говорит о двух первичных формах: одна — тонкий однородный эфирный огонь пламени (φλόγος πῦρ), другая — холодное тело ночи, из смешения которых все в мире формируется Божеством, которое царит посредине. Его космогония была изложена в мельчайших деталях, от которых до нас дошли лишь несколько неясных фрагментов; он несколько напоминал пифагорейцев в своей вере в сферическую систему мира, окруженную кругом чистого света; в центре которого находилась Земля; а между Землей и светом был круг Млечного Пути, утренней и вечерней звезды, Солнца, планет и Луны. А различия в совершенстве организации он приписывал различным пропорциям, в которых смешивались первичные принципы. Конечным принципом мира, по его мнению, была необходимость, в чем Эмпедокл, по-видимому, следовал за ним; он, кажется, был единственным философом, который с отчетливостью и точностью признал, что Сущее (τὸ ὄν), как таковое, не связано ни с каким разделением или соположением, равно как и ни с какой последовательностью, ни с каким отношением к пространству или времени, ни с каким возникновением и ни с каким изменением. Однако ошибочно полагать, что он признавал его Божеством.

Демокрит родился в Абдерах в 460 г. до н. э. Его отец Гегесистрат был настолько богат, что мог принять Ксеркса, когда тот шел походом на Грецию. Он потратил свое наследство на путешествия в дальние страны, посетив большую часть Азии и, по словам некоторых авторов, дойдя в своих путешествиях до Индии и Эфиопии. С Египтом он, безусловно, был знаком. Он дожил до возраста более 100 лет и, как говорят, умер в 357 г. до н. э.

[pg x]

Он был человеком обширных и разнообразных познаний и чрезвычайно плодовитым автором, хотя ни одно из его сочинений до нас не дошло; в них он развил теорию атомов, которую заимствовал у Левкиппа; настаивая на реальности пустоты и движения, которое, как он утверждал, является вечным и необходимым следствием первоначального разнообразия атомов в этой пустоте. Эти атомы, согласно этой теории, находясь в постоянном движении и будучи непроницаемыми, оказывают сопротивление друг другу и тем самым создают вихревое движение, которое дает рождение мирам. Более того, из этого возникают комбинации отдельных атомов, которые становятся реальными вещами и существами. Первопричину всякого существования он называл случаем (τύχη), в противовес νοῦς Анаксагора. Но Демокрит пошел дальше; ибо он направлял свои исследования специально на открытие причин.

Помимо бесконечного числа атомов, он также предполагал существование бесконечного числа миров, каждый из которых удерживается вместе своего рода оболочкой или кожей. Он выводил четыре элемента из формы, качества и относительной величины атомов, преобладающих в каждом; и при выведении отдельных вещей из атомов он главным образом учитывал качества теплого и холодного; душу он считал производной от атомов огня; и он не считал ум чем-то особенным или силой, отличной от души или чувственного восприятия; но он считал знание, полученное от разума, чувственным восприятием.

В своей этической философии он считал (как мы можем видеть из трактата «О пределах блага и зла») достижение душевного спокойствия целью и конечным объектом всех наших действий, а также последним и лучшим плодом философского исследования. Воздержанность и умеренность в процветании и невзгодах были, в его глазах, главными средствами достижения этого душевного спокойствия. И он называл благочестивыми и любимыми богами только тех людей, которые ненавидят все, что является неправильным.

Эмпедокл был сицилийцем, который процветал примерно в то время, когда Фрасидей, сын Ферона, был изгнан из Агригента, тиранию которого он унаследовал; в этой революции он принимал активное участие: говорят даже, что верховная власть в его родном городе была предложена ему, но он отказался от нее.

Он был человеком большого гения и обширных познаний; неизвестно, чьим учеником он был, и никто из его учеников не упоминается, кроме Горгия. Он был хорошо сведущ в догматах элейской и пифагорейской школ; но не принял фундаментальных принципов ни той, ни другой; хотя он соглашался с Пифагором в своей вере в метемпсихозу, во влияние чисел и в одном-двух других пунктах; а с элейцами — в неверии в то, что что-либо может возникнуть из ничего. Аристотель говорит о нем как о человеке, очень похожем по своим мнениям на Демокрита и Анаксагора. Он был первым, кто установил число четырех элементов, которые ранее указывались один за другим, отчасти как фундаментальные субстанции, а отчасти как переходные изменения вещей, возникающих в бытии. Он первым предложил идею двух противоположных направлений движущей силы, притягивающей и отталкивающей: и он полагал, что первоначально эти два сосуществовали в состоянии покоя и бездеятельности. Он также предполагал периодическое изменение формирования мира; или, возможно, подобно философам чистой ионийской школы, вечное продолжение чистых фундаментальных субстанций; к которым части мира, уставшие от перемен, возвращаются и подготавливают формирование сферы для следующего периода мира. Подобно элейцам, он стремился очистить понятие Божества, говоря, что он, «будучи святым бесконечным духом, не обремененным конечностями, проносится через мир быстрыми мыслями». В то же время он говорит о вечной силе Необходимости как о древнем велении богов, хотя не совсем ясно, что он понимал под этим термином.

Диагор был уроженцем Мелоса и учеником Демокрита, процветал около 435 г. до н. э. Он примечателен тем, что вся античность считала его атеистом. В юности он имел некоторую репутацию лирического поэта; так что его иногда ставят в один ряд с Пиндаром, Симонидом и Вакхилидом. Аристофан в «Облаках» намекает на него, когда называет Сократа «мелосцем»; не то чтобы он был таковым, но он хочет намекнуть, что Сократ был таким же атеистом, как и мелосский Диагор. Он жил в Афинах много лет до 411 г. до н. э., когда бежал от судебного преследования, возбужденного против него за нечестие, согласно Диодору, но, вероятно, за какое-то преступление политического характера; возможно, связанное с осквернением герм.

То, что он был атеистом, однако, по-видимому, было совершенно неверно. Подобно Сократу, он придерживался новых и своеобразных взглядов относительно богов и их почитания; и, по-видимому, высмеивал почести, воздаваемые их статуям, и общепринятые представления об их действиях и поведении. (См. De Nat. Deor. iii. 37.) Говорят также, что он нападал на объекты, пользующиеся величайшим почитанием в Афинах, такие как Элевсинские мистерии, и отговаривал людей от посвящения в них. Он также, по-видимому, в своих теориях о божественной природе в некоторой степени заменил деятельность богов активными силами природы. В своем собственном поведении он был человеком строгой морали и добродетели. Он умер в Коринфе до конца столетия.

Протагор был уроженцем Абдер; точное время его рождения неизвестно, но он был немного старше Сократа. Он был первым человеком, который присвоил себе титул софиста (σοφιστὴς) и преподавал за плату. Он приехал в Афины в раннем возрасте и дал поселенцам, покинувшим их ради Фурий в 445 г. до н. э., свод законов, или, возможно, адаптировал старые законы Харонда для их использования. Он был другом Перикла. Спустя некоторое время он был обвинен в нечестии за слова: «Относительно богов я не знаю, существуют они или нет», и изгнан из Афин (см. De Nat. Deor. i. 23). Он был очень плодовитым автором: его самые своеобразные догматы побудили Платона написать «Теэтет», чтобы выступить против них.

Его фундаментальный принцип заключался в том, что все есть движение и что это является действующей причиной всего; что ничего не существует, но что все постоянно возникает. Он делил движение (помимо многочисленных подчиненных делений) на активное и пассивное; хотя он не считал ни одну из этих характеристик постоянной. Из совпадения двух таких движений, как он учил, возникали ощущения и восприятия, в зависимости от быстроты движения. Поэтому он говорил, что для каждого индивида существует или есть только то, о чем он имеет ощущение или восприятие; и что поскольку ощущение, подобно своим объектам, вовлечено в постоянное изменение движения, противоположные утверждения могут существовать в соответствии с различием восприятия относительно такого объекта. Моральную ценность он приписывал получению удовольствия от прекрасного; а добродетель он относил к определенному чувству стыда, вложенному в человека природой; и к определенному сознательному чувству справедливости, которое обеспечивает узы связи в частной и политической жизни.

Сократ, сын Софрониска, скульптора, и Фенареты, повитухи, родился в 468 г. до н. э. Всю свою жизнь он прожил в Афинах, служа, правда, солдатом при Потидее, Амфиполе и в битве при Делии; но за этими исключениями он никогда не покидал города; где жил как учитель философии; не основывая, однако, школы и не читая лекций, а посещая рыночную площадь и все другие места общественного пользования, беседуя с каждым, кто хотел обратиться к нему, и задавая вопросы каждому человеку любого ранга и профессии, так что Грот называет его «публичным собеседником для наставления». Он верил, что имеет особую религиозную миссию от богов — привести своих соотечественников к знанию и добродетели. В конце концов он был обвинен перед законными трибуналами на основании «развращения молодежи города и непочитания богов, которых почитает город»; и, презирая защиту самого себя, или, скорее, делая оправдательную речь такого характера, чтобы разъярить судей, он был приговорен к смерти и казнен путем введения ему болиголова в 399 г. до н. э.

От его учеников Платона и Ксенофонта мы имеем очень полное описание его привычек и догматов; хотя много спорили о том, кого из них следует считать дающим наиболее точное описание его мнений. В молодости он был в некоторой степени учеником Архелая (ученика Анаксагора) и унаследовал свою любовь к диалектическому стилю аргументации от Зенона Элейского, любимого ученика Парменида. Он отличался, однако, от всех предшествующих философов тем, что отбрасывал и полностью исключал из своих занятий все отвлеченные науки, ограничивая свою философию теми практическими пунктами, которые могли иметь влияние на человеческое поведение. «Он сам всегда беседовал о делах людей» — таково описание, данное ему Ксенофонтом. Астрономию он провозгласил одной из божественных тайн, которую невозможно понять и безумие исследовать; все, что нужно человеку, — это знать о небесных телах достаточно, чтобы служить указателем смены времен года и ориентирами для путешествий и т. д.; и это знание, говорил он, легко можно получить у лоцманов и сторожей. Геометрию он свел к ее буквальному значению землемерия, полезного для того, чтобы позволить действовать с рассудительностью при покупке или продаже земли; но он с большим презрением смотрел на изучение сложных диаграмм и математических задач. Что касается общей естественной философии, то он полностью отбросил ее; спрашивая, знают ли те, кто претендует на то, чтобы посвятить себя этому изучению, человеческие дела настолько хорошо, чтобы иметь время для божественных; думали ли они, что могут влиять на ветры, дожди и времена года, или же они не желали ничего, кроме удовлетворения праздного любопытства? Люди должны помнить, насколько сильно самые мудрые из них, пытавшиеся проводить эти исследования, отличаются друг от друга и насколько совершенно противоположны и противоречивы их мнения.

Сократ, таким образом, смотрел на все знание с точки зрения человеческой практики. Он первым, как говорит Цицерон (Tusc. Dis. v. 4), «призвал философию с небес и водворил ее в городах, ввел ее даже в частные дома и заставил ее исследовать жизнь, и нравы, и то, что есть благо и зло среди людей». Он был первым человеком, который обратил свои мысли и дискуссии непосредственно к предмету этики. Глубоко проникнутый искренним религиозным чувством и веря, что находится под особым руководством богов, которые во все времена увещевали его божественным предостерегающим голосом, когда он был в опасности сделать что-либо неразумное, нецелесообразное или неподобающее, он верил, что боги постоянно проявляют свою любовь к людям и заботу о них самым существенным образом, отвечая через оракулы и посылая им информацию через жертвенные знамения или знамения в случаях больших трудностей; и он не сомневался, что если человек будет усерден в изучении всего, что боги позволяют изучать, и если, кроме того, он будет усерден в воздании им благочестивого почитания и в испрашивании особой информации путем пророчества, они будут милостивы к нему и выразят ему свои намерения.

Такова, значит, была способность человека к мудрости и добродетели, и его целью было передать эту мудрость им; и первым необходимым шагом, как он считал, было искоренение одного большого недостатка, который был барьером для всякого улучшения. Этот недостаток он описывал как «самомнение о знании при отсутствии реальности». Его друг и почитатель Херефонт консультировался с оракулом в Дельфах относительно того, есть ли кто-нибудь мудрее Сократа; на что жрица ответила, что никто другой не мудрее. Сократ утверждает, что был сильно встревожен, услышав это заявление от столь непогрешимого авторитета; пока после бесед с политиками, ораторами, поэтами и людьми всех классов он не обнаружил не только то, что они лишены мудрости, но и то, что они считают себя обладающими ею; так что он был мудрее их, хотя и был совершенно невежествен, поскольку осознавал свое собственное невежество. Поэтому он считал своей важнейшей обязанностью убеждать людей в их невежестве и побуждать их исправлять его как необходимое предварительное условие добродетели; ибо добродетель он определял как выполнение дела хорошо, после того как оно было изучено и практиковалось рациональными и надлежащими средствами; и тот, кто лучше всех выполнял свои обязанности, будь то правитель государства или земледелец, был лучшим и самым полезным человеком и самым любимым богами.

И если его цели были новыми, то его метод был не менее новым. Он был отцом диалектики и логики. Аристотель говорит: «Сократу мы можем несомненно приписать две новизны — индуктивные рассуждения и определения общих терминов». Не имея предшественника, которому можно было бы подражать, Сократ как бы инстинктивно впал в то, что Аристотель описывает как двойной путь диалектического процесса, разбивая единое на многое и рекомбинируя многое в единое; хотя последний, или синтетический, процесс он не часто выполнял сам, но стремился стимулировать ум своего слушателя, чтобы дать ему возможность сделать это самому.

Недостаток сократовской теории, как справедливо отмечает Грот, заключается в том, что, сводя всю добродетель к знанию или мудрости, а весь порок — к невежеству или глупости, он упустил из виду то, что не менее существенно для добродетели, — надлежащее состояние страстей, желаний и т. д., и ограничил свои взгляды слишком исключительно интеллектом; все же, выдвигая теорию, которая слишком узка, он избежал ошибочных последствий ее благодаря частичной непоследовательности. Ибо никто никогда не настаивал более решительно на необходимости контроля над страстями и аппетитами, на укреплении добрых привычек и на ценности того состояния чувств и эмоций, которое такой курс стремился сформировать. Он постоянно указывал, что главные удовольствия — это те, которые неизбежно возникают от выполнения своего долга, и что, что касается счастья, вполне умеренной степени удачи достаточно в отношении внешних вещей, при условии, что внутренний человек должным образом дисциплинирован.

Грот отмечает далее (и это замечание особенно стоит помнить при чтении философских трудов Цицерона), что «Аркесилай и Новая Академия думали, что они следуют примеру Сократа (и Цицерон, по-видимому, думал так же), когда они рассуждали против всего и установили как систему, что против каждой утвердительной позиции может быть приведена равная сила отрицательного аргумента в качестве противовеса: теперь этот взгляд на Сократа, по моему суждению, не только частичен, но и неверен. Он не питал таких сомнений в способностях ума достигать достоверности. О физике он думал, что человек ничего не может знать; но относительно тем, которые касаются человека и общества, это было поле, которое боги прямо отвели не просто для человеческой практики, но для человеческого изучения и знания; и он думал, что каждый человек не только может знать эти вещи, но и должен знать их; что он не может действовать хорошо, если не знает их; и что его императивным долгом является изучать их, как он изучал бы профессию, иначе он не лучше раба, непригодного для того, чтобы ему доверяли как свободному и ответственному существу. Он был одержим поистине бэконовской идеей, что сила устойчивого морального действия зависит от рационального понимания моральных целей и средств и ограничена им».

Система Сократа, таким образом, была одушевлена истинным духом позитивной науки и сформировала необходимый предшественник для ее достижения. И мы можем составить некоторое представление о его достоинстве и гении, если вспомним, что в то время как системы и умозрения других древних философов служат лишь курьезами, заставляющими нас удивляться, или маяками, предупреждающими нас, в какие нелепости могут впасть самые способные люди, принципы и система Сократа и его последователей, и одной только этой школы, по сей день оказывают важное влияние на все человеческие рассуждения и умозрения.

Аристипп (которого мы рассмотрим до Платона, чтобы Аристотель мог следовать за Платоном более непосредственно) приехал в молодости в Афины с прямой целью познакомиться с Сократом, с которым он оставался почти до самой его смерти. Он был, однако, очень отличен от своего учителя, будучи человеком самых роскошных и чувственных привычек. Он был также первым из учеников Сократа, который брал деньги за обучение. Он был основателем киренской школы философии, которая следовала за Сократом в ограничении всех философских исследований этикой; хотя под этим именем они охватывали более широкий круг предметов, чем Сократ, поскольку одна из частей, на которые они делили философию, относилась к чувствам; другая — к причинам, что является скорее отраслью физики; а третья — к доказательствам, что явно связано с логикой.

Он провозгласил удовольствие высшим благом, а боль — высшим злом; но он отрицал, что любое из них является просто негативным неактивным состоянием, считая их, напротив, движениями души — боль насильственным, а удовольствие умеренным.

Что касается действий, то он утверждал, что все они морально безразличны, что люди должны смотреть только на их результаты и что закон и обычай являются единственными авторитетами, которые делают действие либо хорошим, либо плохим. Все, что ведет к удовольствию, он считал добродетелью; в чем он соглашался с Сократом, что ум имеет главную долю.

Платон, величайший из всех учеников Сократа, был сыном Аристона и Периктионы и родился, вероятно, в 428 г. до н. э., происходя со стороны отца от Кодра, а со стороны матери будучи родственником Солона. В возрасте двадцати лет он стал постоянным слушателем Сократа и жил в Афинах до самой его смерти. После этого события, вследствие непопулярности самого имени его учителя, он удалился в Мегару, а впоследствии в Сицилию. Говорят также, что он был в какой-то период своей жизни, после смерти Сократа, великим путешественником. Примерно через двенадцать лет после смерти Сократа он вернулся в Афины и начал преподавать в Академии, отчасти посредством диалога, а отчасти, вероятно, посредством связных лекций. Он преподавал безвозмездно; и помимо Спевсиппа, Ксенократа, Аристотеля, Гераклида Понтийского и других, которые были преданы исключительно философским занятиям, говорят, что он иногда включал Хабрия, Ификрата, Тимофея, Фокиона, Исократа и (по мнению некоторых) Демосфена в число своих слушателей. Он умер в глубокой старости в 347 г. до н. э.

Его труды дошли до нас в более полной форме, чем труды любого другого древнего автора, который был столь же плодовит; и из них мы получаем ясное представление об основных догматах, которые он внушал своим последователям.

Подобно Сократу, он был проникнут идеей, что знание и мудрость — вещи, наиболее необходимые человеку и величайшие блага, дарованные ему Богом. Мудрость он рассматривал как великий очиститель души; и поскольку любое приближение к мудрости предполагает первоначальное общение с Сущим, собственно так называемым, это общение также предполагает божественную природу и, как следствие, бессмертие души, его учение о котором было гораздо более чистого и возвышенного характера, чем обычная теология древних. Полагая, что мир также имеет душу, он считал человеческую душу подобной ей по природе и свободной от всякой подверженности смерти, несмотря на то, что она связана с аппетитами вследствие своей связи с телом, и сохраняющей силу и сознание после своего отделения от тела. Каково, однако, он считал ее состояние после смерти, гораздо менее определенно, так как его идеи на этот предмет выражены в мифической форме.

Главным пунктом, однако, на который Платон направлял свое внимание, была этика, которая, особенно в его системе, тесно связана с политикой. Он посвящает «Протагора» и несколько более коротких диалогов опровержению чувственных и эгоистических теорий некоторых своих предшественников, чтобы принять более научную трактовку предмета; и в этих диалогах он настаивает на том, что ни счастье, ни добродетель недостижимы путем потакания нашим желаниям, но что люди должны привести их в надлежащее ограничение, если они желают того или другого. Он предполагает внутреннюю гармонию, сохранение которой есть удовольствие, в то время как ее нарушение есть боль; и поскольку удовольствие всегда зависит от деятельности, из которой оно проистекает, чем более эта деятельность возвышена, тем чище становится удовольствие.

Добродетель он считал пригодностью души к операциям, которые ей свойственны; и она проявляется посредством ее внутренней гармонии, красоты и здоровья. Различные фазы добродетели различимы постольку, поскольку душа не является чистым духом, но так же, как дух должен управлять обоими другими элементами души, так и мудрость, как внутреннее развитие духа, должна управлять другими добродетелями.

Политику он считал неотделимой частью этики, а государство — копией хорошо устроенной индивидуальной жизни: из трех различных видов деятельности души он вывел три главных элемента государства, уподобляя рабочий класс аппетитному элементу души, оба из которых одинаково требуют контроля; военное сословие, которое отвечало, в его представлении, эмотивному элементу, должно развиваться в полной зависимости от разума; и из этого должно исходить правящее сословие, отвечающее рациональной способности. Право перехода от подчиненного к доминирующему положению должно зависеть от индивидуальной способности и умения возвыситься. Но из-за трудностей реализации своих теорий он отказывается от этого абсолютного разделения сословий в своей книге «Законы», ограничивает власть правителей, пытается примирить свободу с единством и разумом и смешать монархию с демократией.

Что касается его теологии, то он, по-видимому, был полностью согласен с Сократом.

Аристотель родился в Стагире в 384 г. до н. э. Его отец, Никомах, был врачом Аминты II, царя Македонии. В возрасте семнадцати лет он отправился в Афины в надежде стать учеником Платона; но Платон был в Сицилии и не возвращался три года, в течение которых Аристотель предавался суровым занятиям и укреплению дружбы с Гераклидом Понтийским. Когда Платон вернулся, он вскоре выделил его среди всех своих прочих учеников. Аристотель оставался в Афинах двадцать лет, поддерживая, однако, связь с Македонией; но после смерти Платона в 347 г. до н. э., которая произошла, когда Аристотель отсутствовал в Македонии с посольством, он покинул Афины, полагая, возможно, что путешествия необходимы для завершения его образования. Спустя короткое время он принял приглашение Филиппа руководить воспитанием Александра. Он оставался в Македонии до 335 г. до н. э., когда вернулся в Афины, где обнаружил, что Ксенократ сменил Спевсиппа на посту главы Академии. Здесь ему был предоставлен Ликей, в тенистых аллеях (περίπατοι) которого он читал лекции множеству выдающихся ученых, стекавшихся к нему. От этих аллеек произошло название «перипатетики», данное школе, которую он впоследствии основал. Подобно некоторым другим греческим философам, он имел избранный круг учеников, которым излагал свои эзотерические доктрины, и более широкое, разношерстное и менее подготовленное общество, которому читал экзотерические лекции по менее сложным предметам. Прожив в Афинах тринадцать лет, он оказался под угрозой обвинения в нечестии, бежал в Халкиду на Эвбее и вскоре после этого, в 322 г. до н. э., скончался.

Его эрудиция была необъятной, а его весьма объемные труды охватывали почти каждый мыслимый предмет; однако до нас дошла лишь очень малая их часть. Цицерон, впрочем, упоминает его лишь как философа-моралиста и иногда как естествоиспытателя, так что здесь нам, возможно, будет достаточно ограничить наш взгляд на него его учением о практических науках; тем более что его этика — одно из тех его произведений, которые дошли до нас целиком.

Бога он считал высшей и чистейшей энергией вечного интеллекта — абсолютным принципом, высшим разумом, объектом мышления которого является он сам; развивая и провозглашая более глубоким образом νοῦς Анаксагора. Что касается человека, то целью всякого действия, учил он, является счастье: и это счастье он определяет как энергию души (или жизни) в соответствии с добродетелью, существующую через себя и для себя. Добродетель, в свою очередь, он подразделял на моральную и интеллектуальную, согласно различию между рассудочной способностью и тем качеством души, которое подчиняется разуму. Далее, моральная добродетель есть надлежащая середина между избытком и недостатком и может быть приобретена только практикой; интеллектуальной добродетели можно научить; и постоянной практикой моральной добродетели человек становится добродетельным, но практиковать ее он может лишь при решительном намерении делать это. Таким образом, добродетель определяется далее как навык, сопровождаемый сознательным выбором или возникающий из него и основанный на свободном и осознанном действии. Исходя из этих принципов, Аристотель приходит к более широкому взгляду на добродетель, чем другие философы: он включает в этот разряд дружбу как одну из величайших добродетелей и главное средство для устойчивого пребывания во всякой добродетели; а поскольку беспрепятственное осуществление каждого вида деятельности, направленной к благу, порождает чувство удовольствия, он считает удовольствие весьма мощным средством добродетели.

С этической системой Аристотеля была связана его система политики, причем первая была лишь частью второй; первая стремилась к счастью индивидов, вторая — к счастью общин; так что последняя является совершенством и завершением первой. Ибо Аристотель рассматривал человека как «политическое животное» — то есть как существо, созданное природой для государства и для жизни в государстве; которое, как целостность, состоящая из органически связанных членов, по природе предшествует индивиду или семье. Государство он рассматривал как целое, состоящее из взаимно зависимых и связанных членов, применительно как к воображаемым, так и к реально существующим государственным устройствам. Государственное устройство — это расположение властей в государстве, своего рода душа государства, согласно которому определяется верховенство. Законы — это определяющие принципы, согласно которым господствующий орган управляет и сдерживает тех, кто хотел бы преступить их, и наказывает тех, кто это делает. Он определяет три вида государственного устройства, каждое из которых имеет соответствующее извращение: республика, возникающая из принципа равенства; она временами вырождается в демократию; монархия и аристократия, которые возникают из принципов неравенства, основанных на преобладании внешней или внутренней силы и богатства, и которые склонны вырождаться в тиранию и олигархию. Воспитание молодежи он считает главной заботой государства, чтобы все отдельные граждане были приучены к добродетельной жизни, и добродетель могла стать преобладающей во всех сферах политической жизни; и, соответственно, посредством политики реализуется цель, основой которой является этика, а именно — человеческое счастье, зависящее от жизни в соответствии с добродетелью.

Гераклид Понтийский, как его обычно называют, был, как указывает его имя, уроженцем Понта. Он переселился в Афины, где стал учеником Платона, который, уезжая в Сицилию, доверил ему заботу о своей школе.

Спевсипп был племянником Платона и сменил его на посту главы Академии; но он оставался им недолго и через восемь лет после смерти Платона скончался в Афинах в 339 г. до н. э. Он отказывался признавать Благо в качестве конечного принципа; но, возвращаясь к древним теологам, утверждал, что происхождение вселенной следует полагать, конечно, как причину Блага и Совершенного, но само по себе оно не было Благом и Совершенным; ибо это было результатом порожденного существования или развития, подобно тому как растения являются результатом семян. Когда он вместе с пифагорейцами причислял Единое к ряду благ, он, вероятно, думал о нем лишь в противопоставлении Множественному и хотел указать, что именно из Единого должно быть выведено Благо. Он, однако (см. О природе богов, I, 13), по-видимому, приписывал жизненную активность первоначальному единству как неразрывно ему принадлежащую.

Теофраст был уроженцем Эреса, откуда переселился в Афины, где стал последователем Платона, а затем Аристотеля, которым, когда тот покидал Афины ради Халкиды, был назначен своим преемником на посту главы Ликея; находясь в этой должности, он, как говорят, имел две тысячи учеников, и среди них комического поэта Менандра. Когда в 305 г. до н. э. философы были изгнаны из Афин, он также покинул город, но вернулся на следующий год после отмены закона. Он дожил до глубокой старости, хотя дата его рождения точно не известна.

Он был весьма плодовитым писателем по многим предметам, но главное внимание уделял продолжению исследований по естественной истории, начатых Аристотелем. Поскольку, однако, до нас дошли лишь немногие фрагменты его трудов, и те в весьма искаженном состоянии, мы мало знаем о том, каких именно взглядов он придерживался; хотя из Цицерона (Об ораторе, I, 42-50) мы узнаем, что он во многом отступил от доктрин Аристотеля в своих этических принципах, а также в метафизических и теологических спекуляциях; и Цицерон (О природе богов, I, 13) сетует, что он не выражался с точностью или последовательностью о Божестве; а в других местах (Академические вопросы, I, 10; Тускуланские беседы, V, 9) — что он, по-видимому, был неспособен постичь счастье, покоящееся исключительно на добродетели; так что он отвел добродетели место, весьма уступающее ее заслугам.

Ксенократ был уроженцем Халкедона, родился, вероятно, в 396 г. до н. э. Он был последователем Платона и сопровождал его в Сицилию. После его смерти он отправился вместе с Аристотелем ко двору Гермия, тирана Атарнея, но вскоре вернулся в Афины и стал главой Академии, когда Спевсипп из-за плохого здоровья был вынужден оставить этот пост. Он скончался в 314 г. до н. э.

Он не был человеком великого гения, но обладал неутомимым трудолюбием и чистейшей добродетелью и честностью. Ни одно из его сочинений до нас не дошло; но из упоминаний других писателей мы знакомы с некоторыми его своеобразными доктринами. Он стоял во главе тех, кто, рассматривая вселенную как нетленную и существующую от вечности, видел в хронологической последовательности теории Платона форму для обозначения отношений концептуальной последовательности. Он утверждал, что душа есть самодвижущийся элемент, называл Единство и Двойственность божествами, считая первое первым мужским началом, правящим на небесах, отцом и Юпитером; второе — женским, матерью богов и душой вселенной, которая правит изменчивым миром под небесами. Он приближался к пифагорейцам, считая Число принципом сознания и, следовательно, познания; восполняя, однако, то, чего недоставало в пифагорейской теории, определением Платона, что только в той мере, в какой число примиряет оппозицию между тождественным и различным и может возвыситься до независимого движения, оно является душой.

В своей этике он стремился сделать платоновскую теорию более полной и придать ей более прямое применение к человеческой жизни; допуская, помимо добра и зла, нечто, что не является ни добром, ни злом, и некоторые из этих промежуточных вещей, такие как здоровье, красота, слава, удача, он не признавал абсолютно бесполезными и безразличными. Он, однако, самым решительным образом утверждал, что добродетель — единственная вещь, ценная сама по себе, и что ценность всего остального условна (см. Циц. О пределах блага и зла, IV, 18; О законах, I, 21; Академические вопросы, I, 6; Тускуланские беседы, V, 10-18), что счастье должно совпадать с сознанием добродетели. Он не допускал, что одна лишь интеллектуальная научная мудрость является единственной истинной мудростью, к которой должны стремиться люди: и в одном пункте он подошел ближе к предписаниям христианства, чем кто-либо из древних, когда утверждал необходимость морали мыслей для добродетели и объявлял, что нет никакой разницы, бросает ли человек жадные взгляды на имущество соседа или пытается завладеть им силой.

Антисфен был старше Платона; хотя точное время его рождения неизвестно: но он сражался в битве при Танагре в 420 г. до н. э., будучи тогда еще очень молодым. Он стал учеником Горгия, а затем Сократа, после смерти которого основал школу в Киносарге, гимнасии для использования афинянами, рожденными от матерей-иностранок, близ храма Геркулеса, откуда его последователи получили название киников. Он дожил до глубокой старости, хотя год его смерти неизвестен, но он определенно был жив после битвы при Левктрах в 371 г. до н. э.

В своей философской системе, которая была почти ограничена этикой, он, по-видимому, стремился к новизне, а не к истине или здравому смыслу. Он учил, что во всем, что делает мудрец, он сообразуется с совершенной добродетелью и что удовольствие настолько не является необходимым для человека, что представляет собой безусловное зло. Сообщается также, что он дошел до того, что называл боль и позор благами, а не злом, хотя, когда он говорил об удовольствии как о бесполезном, он, вероятно, имел в виду то удовольствие, которое возникает от удовлетворения чувственных или искусственных желаний; ибо он восхвалял то, которое возникает от интеллекта и дружбы. Высшее благо он полагал в жизни согласно добродетели.

В трактате, в котором он обсуждал природу богов, он отстаивал единство Божества и утверждал, что человек не способен познать его через какое-либо чувственное представление, поскольку он не похож ни на одно существо на земле; и доказывал достаточность добродетели для счастья доктриной о том, что внешние события регулируются Богом так, чтобы приносить пользу мудрым и добрым.

Диоген, уроженец Синопы в Понте, родившийся в 412 г. до н. э., был одним из немногих его учеников; он приехал в Афины в раннем возрасте и стал печально известен самыми неистовыми проявлениями угрюмости и самоотречения. Во время путешествия на Эгину он был захвачен пиратами и продан в рабство Ксениаду, коринфянину, над которым приобрел большое влияние и был сделан наставником его детей. Его система состояла лишь в том, чтобы учить людей обходиться даже без простейших предметов первой необходимости цивилизованной жизни: и говорят, что он учил, будто все умы — это воздух, совершенно одинаковые и состоящие из сходных частиц; но что в зверях и в идиотах они удерживаются от правильного развития различными гуморами и немощами их тел. Он скончался в 323 г. до н. э., в том же году, когда Эпикур приехал в Афины.

Зенон родился в Китии, городе на Кипре; но, потерпев кораблекрушение близ Кипра, он поселился в этом городе, где долгое время предавался суровым занятиям, поддерживая, как говорят, знакомство с философами мегарской школы, Диодором и Филоном, и академиками, Ксенократом и Полемоном. Завершив обучение, он сам открыл школу в портике, украшенном картинами Полигнота (Στοὰ ποικίλη), отчего его последователи получили название стоиков. Время его рождения и смерти точно не известно; но говорят, что он дожил до глубокой старости.

При обсуждении доктрин стоиков не совсем ясно, сколько из них исходило от самого Зенона, а сколько от Хрисиппа и других выдающихся людей школы в последующие годы. В натурфилософии он считал, что существует первичная материя, которая никогда не увеличивается и не уменьшается и которая является фундаментом всего существующего: и которая была приведена в бытие действующей силой — то есть Божеством. Он видел эту действующую силу в огне и эфире как основе всякой жизненной активности (см. Циц. Академические вопросы, I, 11; II, 41; О природе богов, II, 9; III, 14), и учил, что вселенная возникает, когда первичная субстанция, переходя из огня через промежуточную стадию воздуха, становится жидкой, а затем густая часть становится землей, более тонкая — воздухом, который снова разрежается, пока не становится огнем. Этот огонь он считал идентичным Божеству (Циц. О природе богов, II, 22) и наделенным сознанием и предвидением. В другое время он определял Божество как тот закон природы, который всегда совершает то, что правильно, и предотвращает противоположное, и отождествлял его с безусловной необходимостью. Душу человека он считал имеющей природу огня или теплого дыхания (Циц. Тускуланские беседы, I, 9; О природе богов, III, 4), а следовательно, смертной.

В этике он был согласен с киниками в признании конститутивной природы моральных обязательств, хотя и расходился с ними в отношении безразличных вещей и противостоял их угрюмому презрению к обычаям, хотя и не допускал, что удовлетворение простых внешних потребностей или внешняя удача имеют какую-либо внутреннюю ценность. Он заключал все, что могло сделать жизнь счастливой, в одной лишь добродетели (Циц. Академические вопросы, I, 10) и называл ее единственным благом, которое заслуживает того, чтобы к нему стремились и восхваляли ради него самого (Циц. О пределах блага и зла, III, 6, 8), и учил, что достижение ее неизбежно должно порождать счастье. Но поскольку добродетель, согласно его системе, могла существовать только в сочетании с совершенным господством разума, а порок — только в отказе от авторитета разума, он делал вывод, что одно доброе действие не может быть более добродетельным, чем другое, и что человек, обладающий одной добродетелью, обладает всеми, а тот, кто лишен одной, лишен всех.

Клеанф родился в Ассе в Троаде около 300 г. до н. э.; он приехал в Афины в раннем возрасте и стал учеником Зенона, которого после его смерти сменил в его школе. Он расходился со своим учителем в том, что считал душу бессмертной, и приближался к киникам в отрицании того, что удовольствие согласно с природой или в каком-либо отношении является благом. Он умер от добровольного голодания в возрасте восьмидесяти лет.

Хрисипп родился в 280 г. до н. э. в Солах в Киликии. Он приехал в Афины в раннем возрасте и стал учеником Клеанфа; и среди поздних стоиков его ценили больше, чем Зенона или Клеанфа. Он скончался в 207 г. до н. э.

Его доктрины, по-видимому, не отличались от доктрин Зенона; только он, чувствуя опасное влияние эпикурейских принципов, стремился популяризировать стоическую этику.

Эпикур был афинянином из аттического дема Гаргетт, откуда его иногда просто называют гаргеттийцем. Однако он родился на Самосе в 342 г. до н. э. и приехал в Афины только в возрасте восемнадцати лет, когда обнаружил Ксенократа во главе Академии, и некоторые авторы говорят, что он стал его учеником, хотя сам он этого не признавал (Циц. О природе богов, I, 26). С началом Самосской войны он переправился в Колофон, где собрал школу. Говорят, что первым, что побудило его к изучению философии, было чтение трудов Демокрита, когда он жил в Колофоне. Оттуда он отправился в Митилену и Лампсак, а в 306 г. до н. э. вернулся в Афины и окончательно утвердился как учитель философии. Его собственная жизнь была жизнью человека простых, чистых и умеренных привычек. Он умер от камней в 270 г. до н. э. и оставил Гермарха из Митилены своим преемником в управлении школой.

Ни одно из его сочинений до нас не дошло. Что касается его философской системы, то, несмотря на его хвастовство тем, что он самоучка и ни у кого ничего не заимствовал, он явно почерпнул большую часть своей натурфилософии у Демокрита, а своей моральной философии — у Аристиппа и киренаиков. Он считал человеческое счастье целью всей философии и был согласен с киренаиками в том, что удовольствие составляет величайшее счастье; все же эта теория в его руках приобрела гораздо более возвышенный характер; ибо удовольствие, по его представлению, было не просто мгновенным и преходящим ощущением, а чем-то длительным и нетленным, состоящим в чистых умственных наслаждениях и в свободе от боли и любого другого влияния, которое могло бы нарушить душевный покой человека. И высшее благо, согласно ему, состояло в этом душевном покое; который основывался на правильной мудрости (φρόνησις).

В своей натурфилософии он принял атомистические теории Демокрита и Диагора, развив их даже дальше, чем они сами, до такой степени, что навлек на себя упрек в атеизме. Он рассматривал самих богов как состоящих из атомов, а наши представления о них — как основанные на образах (εἴδωλα), которые отражаются от них и таким образом проникают в наш ум. И он полагал, что они не оказывают никакого влияния на мир, или на действия, или судьбы человека.

Теодор был уроженцем Кирены, процветавшим около 320 г. до н. э. Он принадлежал к киренской секте и был основателем той ее ветви, которая называлась по его имени теодорейской; хотя мы едва ли знаем, в чем его доктрины отличались от доктрин Аристиппа, если только они не были, по возможности, еще более распущенного характера. Он учил, например, что нет ничего действительно неправильного или постыдного в воровстве, прелюбодеянии или святотатстве; но что они клеймятся общественным мнением, чтобы сдерживать глупцов. Его также упрекают в крайнем атеизме; и Цицерон причисляет его к Диагору как человека, который полностью отрицал существование каких-либо богов вообще.

Пиррон был современником Александра Великого, в чьем походе в Азию он участвовал. Он, по-видимому, насколько касалось его философии, был универсальным скептиком. Он, однако, не нападал ни на один из главных принципов морали, но, рассматривая Сократа как свой образец, направлял все свои усилия на формирование у своих учеников твердого, хорошо отрегулированного морального характера.

Крантор был уроженцем Сол в Киликии; мы не знаем, когда он родился или когда умер, но он приехал в Афины до 315 г. до н. э. Он был первым из последователей Платона, кто написал комментарии к трудам своего учителя. Он умер от водянки и оставил Аркесилая своим наследником.

Аркесилай, или Аркесилат, процветал около 280 г. до н. э.; он родился в Питане, но приехал в Афины и стал учеником Теофраста и Крантора, а затем некоторых более скептически настроенных философов. После смерти Крантора он унаследовал кафедру Академии, в доктрины которой внес так много новшеств, что его называют основателем Новой Академии. Каковы были его своеобразные взгляды, однако, является предметом большой неопределенности. Одни приписывают ему заслугу восстановления доктрин Платона в неискаженной форме; в то время как, согласно Цицерону (Академические вопросы, I, 12), с другой стороны, он подытожил все свои мнения утверждением, что он ничего не знает, даже своего собственного невежества. Он и Новая Академия, однако, по-видимому, не сомневались в существовании истины как таковой, а лишь в способности человека прийти к ее познанию.

Карнеад родился в Кирене около 213 г. до н. э. Он рано отправился в Афины и поначалу посещал лекции стоиков; но впоследствии примкнул к Академии и унаследовал кафедру после смерти Гегесина. В 155 г. до н. э. он прибыл в Рим с посольством, но настолько оскорбил Катона, выступив в один день с восхвалением справедливости как добродетели, а на следующий день — в ответ на все свои предыдущие аргументы, что тот внес в сенат предложение, чтобы ему было приказано покинуть Рим. Он скончался в 129 г. до н. э.

Филон из Лариссы, часто упоминаемый Цицероном, был его собственным учителем, переехавшим в Рим после завоевания Афин Митридатом, где он обосновался как учитель философии и риторики. Он не признавал, что существует какая-либо разница между Старой и Новой Академией, в чем он расходился со своим учеником Антиохом. Точное время его рождения или смерти неизвестно; но он был жив, когда Цицерон сочинял свои «Академические вопросы» (II, 6).

Антиоха из Аскалона некоторые писатели называли основателем Пятой Академии; он также был учителем Цицерона в то время, когда тот учился в Афинах; у него также была школа в Александрии и другая в Сирии, где он и умер. Он учился у Филона, но был настолько далек от согласия с ним, что написал трактат специально для опровержения того, что он считал скептицизмом академиков. И, несомненно, поздние философы этой школы преувеличили учение Платона о том, что чувства не во всех случаях являются заслуживающими доверия органами восприятия, чтобы вывести из этого отрицание достоверности какого-либо знания вообще. Антиох заявлял, что его цель — возродить подлинные доктрины Платона в противовес современному скептицизму Карнеада и Филона. Он, по-видимому, считал себя философом-эклектиком, сочетающим лучшие части доктрин академической, перипатетической и стоической школ.

Диодор Тирский процветал около 110 г. до н. э. Он жил в Афинах, где сменил Критолая на посту главы перипатетической школы. Цицерон, однако, отрицает, что он был подлинным перипатетиком, и говорит, что его доктрина о том, что высшее благо состоит в сочетании добродетели с отсутствием боли, была попыткой примирить теорию стоиков с теорией эпикурейцев.

Панетий был уроженцем Родоса; его точный возраст неизвестен, но он был современником Сципиона Эмилиана, который умер в 129 г. до н. э. Он отправился в Афины в раннем возрасте, где, как говорят, был учеником Диогена Вавилонского и Антипатра из Тарса, а также Полемона Периэгета. Он стал связан с П. Сципионом Эмилианом, который высоко ценил его. Последнюю часть своей жизни он провел в Афинах, где сменил Антипатра на посту главы стоической школы. Он был автором трактата «О подобающем», который Цицерон, как он признается, имитировал, хотя и развил несколько дальше, в своем «Об обязанностях». Он смягчил более суровые черты стоических доктрин, приблизив их в некоторой степени к мнениям Ксенократа, Платона и Аристотеля, и сделал их привлекательными благодаря элегантности своего стиля; действительно, он изменил принципы школы настолько, что некоторые писатели называли его платоником. В натурфилософии он отказался от стоической доктрины о мировом пожаре; стремился упростить деление способностей души; и сомневался в реальности науки гадания. В этике он следовал методу Аристотеля; и, в прямой оппозиции к ранним стоикам, защищал право определенных приятных ощущений считаться согласными с природой.

Полемон был учеником Ксенократа и сменил его на посту главы его школы. Существует история, что он был очень распутным молодым человеком и что однажды во главе группы гуляк ворвался в школу Ксенократа, когда его внимание было настолько захвачено речью философа, которая как раз была на тему умеренности, что он сорвал с себя праздничный венок, остался до конца лекции и посвятил себя философии на всю оставшуюся жизнь. Он, по-видимому, нисколько не отступал от доктрин своего учителя. Он скончался в 273 г. до н. э.

Архит был уроженцем Тарента: его возраст не совсем точен, но считается, что он был современником Платона, и говорят даже, что он спас ему жизнь благодаря своему влиянию на тирана Дионисия. Он был великим полководцем и государственным деятелем, а также философом. В философии он был пифагорейцем; и, как большинство представителей этой школы, великим математиком; и применял свою любимую науку не только к музыке, но и к метафизике. Считается, что Аристотель заимствовал у него свою систему категорий.

[pg xxxii]

Пределы этого тома не позволяют ничего, кроме приведенного выше весьма краткого очерка о главах древней философии. За более подробным изложением читатель отсылается к Биографическому словарю под редакцией д-ра Смита, из которого была почерпнута большая часть этого очерка. Рассказ о Сократе был в основном почерпнут из замечательной истории Греции г-на Грота, в которой внимание столь успешно уделено истории философии и софистов, что правильное представление о предмете едва ли можно получить без тщательного изучения этого труда.

Предполагалось приложить сравнение систем различных сект, но это заняло бы больше места, чем можно выделить; и это, кроме того, излишне, так как, поскольку отличительные догматы каждой из них были объяснены, читатель снабжен достаточными материалами, чтобы самому провести такое сравнение. Он не удивится тому, что люди без руководства откровения временами сбивались с пути в спекуляциях, выходящих за пределы человеческих способностей, но тем больше будет восхищаться тем гением и добродетелью, которые проявились в таких людях, как Сократ, Платон и Цицерон, для вечного просвещения человеческого рода.

[pg 001]

Введение.

Следующий отчет о двух книгах «Академических вопросов» извлечен из Словаря греческой и римской биографии под редакцией д-ра У. Смита:—

«История этого труда, прежде чем он окончательно покинул руки своего автора, чрезвычайно любопытна и несколько неясна; но ее необходимо четко понять, прежде чем мы сможем объяснить относительное положение тех его частей, которые дошли до наших дней. Сравнивая внимательно серию писем, написанных Аттику в течение 45 г. до н. э. (Ep. ad Att. xiii. 32; 12, 13, 14, 16, 18, 19, 21, 22, 23, 25, 35, 44), мы обнаруживаем, что Цицерон составил трактат об академической философии в форме диалога между Катулом, Лукуллом и Гортензием; и что он состоял из двух книг, первая из которых носила имя Катула, вторая — Лукулла. Копия была отправлена Аттику; и вскоре после того, как она достигла его, были сочинены два новых введения: одно в похвалу Катула, другое в похвалу Лукулла. Едва это было сделано, как Цицерон, из убеждения, что Катул, Лукулл и Гортензий, хотя и были людьми высококультурного ума и хорошо знакомыми с общей литературой, были известны тем, что мало разбирались в тонких аргументах абстрактной философии, решил полностью убрать их и, соответственно, заменил их Катоном и Брутом. Сразу после того, как это изменение было внесено, он получил сообщение от Аттика, в котором говорилось, что Варрон был сильно обижен тем, что его обошли вниманием в обсуждении тем, в которых он был так глубоко сведущ. Тогда Цицерон, с жадностью ухватившись за предложенную таким образом идею, решил переделать все произведение и быстро выпустил под старым названием новое и значительно улучшенное издание, разделенное на четыре книги вместо двух, посвятив все Варрону, которому была поручена задача защиты догматов Антиоха; в то время как сам Цицерон взял на себя поддержку взглядов Филона, причем Аттик также принял участие в беседе.

«Но, хотя эти изменения были произведены с чрезвычайной быстротой, копия, первоначально отправленная Аттику, тем временем неоднократно переписывалась; отсюда оба издания перешли в обращение, и часть каждого из них сохранилась. Один раздел, содержащий двенадцать глав, является коротким фрагментом второго, или варроновского, издания. Другой, содержащий сорок девять глав, представляет собой всю вторую книгу первого издания; к которой приложено новое введение вместе с надлежащим названием «Лукулл». Местом действия «Катула» была вилла этого государственного деятеля в Кумах; в то время как «Лукулл», как предполагается, происходил в особняке Гортензия близ Баул.

«Целью было дать отчет о возникновении и прогрессе академической философии, указать на различные модификации, внесенные последующими профессорами, и продемонстрировать превосходство принципов Новой Академии, как их преподавал Филон, над принципами старой, как их отстаивал Антиох».

[pg 004]

Первая книга Академических вопросов.

I. Когда некоторое время назад мой друг Аттик был со мной на моей вилле в районе Кум, Марк Варрон прислал нам известие, что он прибыл в Рим накануне вечером и что, если бы он не чувствовал себя слишком уставшим после путешествия, он немедленно отправился бы навестить нас. Но когда мы услышали это, мы решили, что не должны позволить ничему отсрочить нашу встречу с человеком, столь тесно связанным с нами тождеством занятий, а также очень давней близостью и дружбой. И поэтому мы тотчас отправились навестить его; и когда мы были недалеко от его виллы, мы увидели, что он идет нам навстречу; и когда мы обняли его, как принято у друзей, спустя некоторое время мы проводили его обратно на его виллу. И когда я задавал несколько вопросов и спрашивал, что нового в Риме, «Не обращай внимания на те вещи, — сказал Аттик, — о которых мы не можем ни спрашивать, ни слышать без досады, но спроси его лучше, написал ли он что-нибудь новое; ибо муза Варрона молчала гораздо дольше, чем обычно; хотя я скорее полагаю, что он временно скрывает то, что написал, чем то, что он действительно бездельничал». «Ты совершенно неправ, — сказал он, — ибо я считаю очень глупым поведением человека писать то, что он хочет скрыть. Но у меня в работе большой труд; ибо я долгое время готовил трактат, который посвятил моему другу здесь (он имел в виду меня), который имеет большое значение и полируется мной с немалой тщательностью».

«Я долго ждал, чтобы увидеть его, Варрон, — сказал я, — но все же не решался просить об этом. Ибо я слышал от нашего друга Либона, с чьим рвением ты хорошо знаком (ибо я никогда не могу скрыть ничего подобного), что ты не ослаблял усилий в этом деле, а тратишь на него много заботы и, по сути, никогда не выпускаешь его из рук. Но мне до сих пор не приходило в голову спросить тебя об этом; однако теперь, когда я начал доверять долговечной записи те вещи, которые я изучил в твоей компании, и иллюстрировать на латинском языке ту древнюю философию, которая зародилась с Сократом, я должен спросить тебя, почему это так, что, хотя ты пишешь на столь многие темы, ты обходишь эту, особенно когда ты сам весьма выдаешься в ней; и когда это занятие, да и весь предмет в целом, гораздо важнее всех других занятий и искусств».

II. Ты спрашиваешь меня, ответил он, о деле, о котором я часто размышлял и часто обдумывал в своем уме. И поэтому я отвечу тебе без всякого колебания; все же, говоря совершенно экспромтом, потому что я, как сказал только что, обдумывал предмет и глубоко, и часто. Ибо, видя, что философия была с большой тщательностью объяснена на греческом языке, я подумал, что если кто-либо из наших соотечественников, хорошо сведущих в греческой литературе, будет поглощен ее изучением, то они скорее будут читать греческие трактаты, чем латинские: но что те люди, которые враждебны греческой науке и школам греческих философов, нисколько не будут заботиться о таких вещах, которые невозможно понять вовсе без некоторого знакомства с греческой литературой. И поэтому я не пожелал писать трактаты, которые необразованные люди не смогли бы понять, а образованные не стали бы утруждать себя чтением. И ты сам осознаешь это. Ибо ты узнал, что мы не можем походить на Амафания или Рабирия, которые без всякого искусства обсуждают дела, предстающие перед глазами каждого, на простом обычном языке, не давая точных определений, не делая делений, не делая выводов посредством хорошо направленных вопросов, и которые, по-видимому, думают, что не существует такой вещи, как искусство говорить или спорить. Но мы, в послушании предписаниям логиков и ораторов также, как если бы они были позитивными законами (поскольку наши соотечественники считают мастерство в каждой из этих областей добродетелью), вынуждены использовать слова, хотя бы они были новыми; которые образованные люди, как я сказал ранее, предпочтут брать у греков, а необразованные не примут даже от нас; так что весь наш труд может быть предпринят напрасно. Но теперь, если бы я одобрял доктрины Эпикура, то есть Демокрита, я мог бы писать о натурфилософии в столь же простом стиле, как Амафаний. Ибо в чем великая трудность, когда ты положил конец всем действующим причинам, в том, чтобы говорить о случайном стечении корпускул, ибо это имя он дает атомам. Ты знаешь нашу систему натурфилософии, которая зависит от двух принципов: действующей причины и предметной материи, из которой действующая причина формирует и производит то, что она производит. Ибо мы должны прибегнуть к геометрии, поскольку, если мы этого не сделаем, какими словами кто-либо сможет изложить принципы, которые он желает, или кого он сможет заставить понять те утверждения о жизни, и нравах, и желании и избегании таких-то вещей?

Ибо те люди настолько просты, что считают благо овцы и человека одной и той же вещью. В то время как ты знаешь характер и степень точности, которую исповедуют философы нашей школы. Далее, если ты следуешь Зенону, трудно заставить кого-либо понять, что такое подлинное и простое благо, которое невозможно отделить от честности; в то время как Эпикур утверждает, что он совершенно неспособен постичь, каков может быть характер того блага, которое не связано с удовольствиями, воздействующими на чувства. Но если мы следуем доктринам Старой Академии, которые, как ты знаешь, мы предпочитаем, то с какой точностью мы должны приложить себя к тому, чтобы объяснить это; с какой проницательностью и даже с какой неясностью мы должны спорить против стоиков! Все это рвение к философии я, следовательно, притязаю для себя, как для цели укрепления твердости моего поведения, насколько могу, так и для наслаждения моего ума. И я не думаю, как говорит Платон, что какой-либо более важный или более ценный дар был дан людям богами. Но я отправляю всех своих друзей, у которых есть рвение к философии, в Грецию; то есть я велю им изучать греческих писателей, чтобы черпать их предписания из первоисточника, а не следовать маленьким ручьям. Но те вещи, которым никто ранее не учил и которые не могли быть изучены ни в какой четверти теми, кто был усерден в этом предмете, я трудился, насколько мог (ибо я невысокого мнения о чем-либо, что я сделал в этом направлении), объяснить нашим соотечественникам. Ибо это знание нельзя было искать среди греков, ни, после смерти нашего друга Луция Элия, среди латинян тоже. И все же в тех наших старых трудах, которые мы сочинили в подражание Мениппу, не переводя его, сбрызнув весь предмет легким весельем и спортивностью, есть много вещей, смешанных, которые почерпнуты из самой сокровенной философии, и много пунктов, аргументированных согласно правилам строгой логики; но я добавил эти более легкие материи, чтобы сделать целое более легким для понимания людьми умеренного образования, если бы они были приглашены читать эти эссе приятным стилем, проявленным в панегириках и в самых предисловиях моих книг по древностям. И это была моя цель в принятии этого стиля, как бы я ни преуспел в нем.

III. Дело, ответил я, обстоит именно так, как ты говоришь, Варрон. Ибо пока мы были, так сказать, пришельцами в нашем собственном городе и бродили, как чужестранцы, твои книги привели нас, так сказать, домой, чтобы позволить нам наконец осознать, кто мы и где мы. Ты обсудил древность нашей страны и разнообразие дат и хронологии, относящихся к ней. Ты объяснил законы, которые регулируют жертвоприношения и жрецов; ты раскрыл обычаи города как в войне, так и в мире; ты описал различные кварталы и районы; ты не упустил из виду ни одного из имен, или видов, или функций, или причин божественных или человеческих вещей; ты пролил много света на наших поэтов и в целом на латинскую литературу и на латинские выражения; ты сам сочинил поэму разнообразных красот, элегантную почти во всех отношениях; и ты во многих местах касался философии таким образом, что это достаточно, чтобы возбудить наше любопытство, хотя и недостаточно, чтобы наставить нас.

Ты приводишь, действительно, весьма правдоподобную причину для этого. Ибо, говоришь ты, те, кто являются образованными людьми, предпочтут читать философские трактаты на греческом, а те, кто невежествен в греческом, не будут читать их даже на латыни. Однако скажи мне теперь, действительно ли ты согласен со своим собственным аргументом? Я бы скорее сказал, те, кто неспособен читать их на одном языке, будут читать их на другом; и даже те, кто может читать их на греческом, не будут презирать свой собственный язык. Ибо какая причина может быть воображена, почему люди, образованные в греческой литературе, должны читать латинских поэтов, а не читать латинских философов? Или далее, если Энний, Пакувий, Акций и многие другие, которые дали нам, я не скажу точные выражения, но смысл греков, радуют своих читателей; насколько больше философы порадуют их, если, как поэты подражали Эсхилу, Софоклу и Еврипиду, они подобным же образом подражают Платону, Аристотелю и Теофрасту? Я вижу также, что любые ораторы среди нас восхваляются, если они подражают Гипериду или Демосфену.

Но я (ибо я скажу чистую правду), пока честолюбие и стремление к общественным почестям и ведение дел, и не просто уважение к республике, но даже определенная степень участия в ее управлении, запутывали меня в и сковывали меня многочисленными обязанностями, в которые вовлекали меня эти занятия; я держал, говорю я, все эти материи при себе и освежал их, когда мог, чтением, чтобы предотвратить их ржавение. Но теперь, будучи поверженным на землю самым суровым ударом судьбы и будучи освобожденным от всякой заботы о республике, я ищу лекарство от своей печали в философии и считаю это занятие самым почетным времяпрепровождением для моего досуга. Ибо я могу рассматривать его как наиболее подходящее для моего возраста и наиболее особенно согласующееся с любыми памятными подвигами, которые я мог совершить, и не уступающее никакому другому занятию в своей полезности для цели просвещения моих соотечественников. Или даже если это слишком высокий взгляд, чтобы принимать его, во всяком случае я не вижу ничего другого, что я мог бы сделать. Мой друг Брут, действительно, человек, выдающийся во всех видах добродетели, проиллюстрировал философию на латинском языке таким образом, что он не оставил Греции ничего желать по этим предметам. И он принимает те же мнения, что и ты. Ибо он был некоторое время учеником Ариста в Афинах, чей брат Антиох был твоим собственным наставником. И поэтому и ты также, я умоляю тебя, приложи себя к этому виду литературы.

IV. Затем он ответил: «Я, конечно, обдумаю эти вопросы, но только в твоем обществе. Но все же, — сказал он, — что это я слышу о тебе самом?» — «О чем?» — спросил я. — «Да о том, что ты оставил старую систему и принял принципы новой школы». — «Ну и что с того?» — сказал я. — «Почему Антиоху, моему близкому другу, позволительнее вернуться из новой школы в старую, чем мне самому — перейти из старой в новую? Ведь, безусловно, все самое недавнее исправлено и дополнено в наибольшей степени; хотя Филон, учитель Антиоха, великий человек, как ты сам его считаешь, в своих книгах отрицал, что существуют две Академии (да и мы сами слышали, как он утверждал то же самое в своих лекциях), и уличает тех, кто говорит, что они существуют, в явной ошибке». — «Все так, как ты говоришь, — сказал он, — но я не думаю, что ты не знаешь, что Антиох написал в ответ на аргументы Филона». — «Конечно, — сказал я, — я знаю, и я хотел бы услышать от тебя, если это не доставит тебе слишком много хлопот, изложение всего дела Старой Академии, от которой я так долго был вдали; и давай теперь присядем, если ты не возражаешь». — «Это мне очень подходит, — сказал он, — ибо я совсем не силен здоровьем. Но давай подумаем, будет ли доволен Аттик такой моей уступчивостью, которой, как я вижу, ты сам желаешь». — «Конечно, буду, — сказал он, — ибо что может быть лучше, чем вспомнить то, что я давно слышал от Антиоха, и одновременно увидеть, можно ли выразить эти идеи на латыни с достаточной уместностью?» Итак, после этого вступления мы все сели, глядя друг на друга. И Варрон начал следующим образом:

Сократ, как мне кажется, — и это общее мнение, — был первым, кто отвел философию от предметов отвлеченного характера, которые были окутаны тайной самой природой и которыми до него были всецело заняты все философы, и обратил ее к объектам повседневной жизни, направив ее размышления на добродетели и пороки, и вообще на все, что было добрым или злым. И он полагал, что небесные тела либо находятся далеко за пределами нашего познания, либо, даже если бы мы стали с ними очень близко знакомы, они не имеют никакого влияния на то, чтобы жить хорошо. Почти во всех своих беседах, которые были переданы в большом разнообразии и очень полно теми, кто был его учениками, он рассуждает таким образом, что сам ничего не утверждает, но опровергает утверждения других. Он говорит, что ничего не знает, кроме одного факта — что он невежественен; и что он превосходит других в этой особенности, что они верят, будто знают то, чего не знают, в то время как он знает лишь одно это — что он ничего не знает. И именно поэтому он полагает, что был провозглашен Аполлоном мудрейшим из всех людей, потому что в одном этом и заключается вся мудрость — человеку не думать, что он знает то, чего он не знает. И поскольку он всегда говорил это и упорствовал в отстаивании этого мнения, его речь была полностью посвящена восхвалению добродетели и поощрению всех людей к изучению добродетели, что можно ясно увидеть в книгах учеников Сократа, и прежде всего в книгах Платона. Но под влиянием Платона, человека огромного, разнообразного и красноречивого гения, была установлена система философии, которая была единой и тождественной, хотя и под двумя именами: система, а именно, академиков и перипатетиков. Ибо эти две школы были согласны в действительности и различались только по названию. Ибо когда Платон оставил Спевсиппа, сына своей сестры, как бы наследника своей философии, а также двух учеников, наиболее выдающихся своим усердием и гением, Ксенократа из Халкедона и Аристотеля Стагирита, те, кто придерживался Аристотеля, стали называться перипатетиками, потому что они спорили, прогуливаясь в Ликее. А другие, которые по обычаю самого Платона привыкли проводить свои собрания и дискуссии в Академии, которая является вторым гимнасием, взяли свое название от места, где они обычно встречались. Но обе эти школы, будучи пропитанными богатством Платона, устроили определенную систему доктрины, которая сама по себе была обильной и пышной, но оставили сократовский план сомневаться по каждому предмету и обсуждать все, никогда не осмеливаясь на утверждение положительного мнения. И таким образом возникло то, что Сократ вряд ли бы одобрил, — некое искусство философии, методическое устройство и разделение школы, которая поначалу, как я уже сказал, была одной под двумя именами. Ибо не было никакой реальной разницы между перипатетиками и старой Академией. Аристотель, по крайней мере, таково мое мнение, превосходил в некоторой пышности гения, но обе школы имели один и тот же источник и приняли одно и то же разделение вещей, которые следует желать и которых следует избегать. Но что я делаю? — сказал он, прерывая себя. — В своем ли я уме, когда объясняю вам эти вещи? Ибо хотя это, может быть, не совсем случай, когда свинья учит Минерву, все же не очень мудро кому-либо пытаться давать наставления этой богине.

V. «Я умоляю вас, однако, — сказал Аттик, — я умоляю вас продолжать, Варрон. Ибо я очень привязан к своим соотечественникам и к их трудам, и эти предметы радуют меня безмерно, когда они рассматриваются на латыни и таким образом, как вы их рассматриваете». — «А что, — сказал я, — вы думаете, я должен чувствовать, кто уже обязался показать философию нашему народу?» — «Давайте тогда, — сказал он, — продолжим тему, раз это вам приятно».

Таким образом, тройная система философствования была уже принята от Платона. Одна — по предмету жизни и нравов. Вторая — о природе и отвлеченных материях. Третья — о дискуссии и о том, что истинно или ложно, что правильно или неправильно в речи, что последовательно или непоследовательно при принятии решения.

[pg 012]

И это первое разделение предмета, а именно — о том, как жить хорошо, они искали в самой природе и говорили, что необходимо повиноваться ей, и что то высшее благо, к которому все относилось, не должно искаться ни в чем ином, кроме как в природе. И они установили, что высшей точкой всех желаемых вещей и высшим благом является получение от природы всего, что необходимо для ума, или тела, или для жизни. Но из благ тела они поместили одни в целое, а другие — в части. Здоровье, силу и красоту — в целое. В части — здравие чувств и некое превосходство отдельных частей. Как в ногах — быстроту, в руках — силу, в голосе — ясность, в языке — отчетливую артикуляцию слов. Превосходства ума они считали теми, которые подходят для постижения добродетели через расположение. И их они разделили по отдельным заголовкам природы и нравов. Быстроту в обучении и память они приписывали природе; каждое из которых описывалось как свойство ума и гения. Под заголовком «нравы» они классифицировали наши занятия и, я могу сказать, наши привычки, которые они формировали отчасти непрерывностью практики, отчасти разумом. И в этих двух вещах содержалась сама философия, в которой то, что начато и не доведено до завершения, называется своего рода продвижением к добродетели, но то, что доведено до завершения, есть добродетель, будучи своего рода совершенством природы и всех вещей, которые они помещают в ум; одна самая превосходная вещь. Эти вещи, следовательно, являются качествами ума.

Третьим разделением была жизнь. И они говорили, что те вещи, которые имели влияние на облегчение практики добродетели, были связаны с этим разделением. Ибо добродетель различается в некоторых хороших качествах ума и тела, которые добавляются не столько к природе, сколько к счастливой жизни. Они думали, что человек — это как бы некая часть государства и всего человеческого рода, и что он связан с другими людьми своего рода человеческим обществом. И это тот путь, которым они имеют дело с высшим и естественным благом. Но они думают, что все остальное связано с ним, либо путем увеличения, либо путем поддержания его, как богатство, власть, слава и влияние. И таким образом ими выводится тройное разделение благ.

[pg 013]

VI. И это те три вида, о которых, как полагает большинство людей, говорят перипатетики, и в этом они не ошибаются, ибо это разделение — дело этой школы. Но они ошибаются, если думают, что академики — по крайней мере те, кто носил это имя в то время, — отличаются от перипатетиков. Принцип и высшее благо, утверждаемые обоими, казались одними и теми же — а именно, достичь тех вещей, которые были в первом классе по природе и которые были внутренне желательны, всех их, если возможно, или, во всяком случае, самых важных из них. Но самыми важными являются те, которые существуют в самом уме и имеют дело с самой добродетелью. Поэтому вся та древняя философия осознавала, что счастливая жизнь заключается в одной лишь добродетели, и все же что это не самая счастливая жизнь из возможных, если к ней не добавлены хорошие качества тела и все другие вещи, которые уже были упомянуты, которые полезны для приобретения привычки к добродетели. Из этого их определения был обнаружен некий принцип действия в жизни и самого долга, который состоял в сохранении тех вещей, которые могла предписать природа. Отсюда возникло избегание лени и презрение к удовольствиям, из чего произошло желание встретить многие и великие труды и боли ради того, что было правильным и прекрасным, и тех вещей, которые соответствуют объектам природы. Отсюда была порождена дружба, и справедливость, и равенство, и эти вещи предпочитались удовольствию и многим преимуществам жизни. Это была система нравов, рекомендованная в их школе, и метод и замысел того разделения, которое я поставил первым.

Но относительно природы (ибо это шло следующим) они говорили таким образом, что разделили ее на две части, сделав одну действующей, а другую — как бы отдающей себя первой, как предмет, над которым нужно работать. Ибо в той части, которая была действующей, они думали, что есть сила, а в той, которая делалась чем-то ею, они думали, что есть некоторая материя, и что-то от обоих в каждом. Ибо они считали, что сама материя не могла бы иметь сцепления, если бы она не удерживалась некоторой силой, и что сила не могла бы иметь никакой без некоторой материи, над которой нужно работать, ибо ничто не является чем-то, что не обязательно находится где-то. Но то, что существует из комбинации двух, они называли одновременно телом и своего рода качеством, как бы. Ибо вы позволите мне, говоря о предметах, которые ранее не были в моде, использовать временами слова, которые никогда не были слышны (что, действительно, не более того, что делают сами греки, которые давно привыкли обсуждать эти предметы).

VII. Конечно, мы позволим, — сказал Аттик. — Более того, вы можете даже использовать греческие слова, когда захотите, если случайно вы будете в затруднении с латинскими. — Вы очень добры, но я постараюсь выразить себя на латыни, за исключением таких слов, как эти — philosophia, rhetorica, physica или dialectica, которые, как и многие другие, мода уже санкционирует, как если бы они были латинскими. Поэтому я назвал те вещи qualitates (качествами), которые греки называют ποιότητες — слово, которое даже среди греков не является общеупотребительным, а ограничено философами. И то же самое правило применяется ко многим другим выражениям. Что касается диалектиков, у них нет общеупотребительных терминов: они используют исключительно технические термины. И то же самое почти с каждым искусством, ибо люди должны либо изобретать новые имена для новых вещей, либо заимствовать их из других предметов. И если греки делают это, которые уже столько веков занимаются такими делами, насколько больше эта лицензия должна быть позволена нам, которые сейчас пытаются иметь дело с этими предметами впервые? — Но, — сказал я, — о Варрон, мне кажется, что вы заслужите признание своих соотечественников, если обогатите их не только обилием новых вещей, как вы это сделали, но и слов. — Мы рискнем, тогда, — сказал он, — использовать новые термины, если это будет необходимо, вооруженные вашим авторитетом и санкцией.

Из этих качеств, тогда, — сказал он, — одни являются главными, а другие возникают из них. Главные — одного характера и простые, но те, которые возникают из них, разнообразны и, как бы, многообразны. Поэтому воздух (мы используем греческое слово ἀὴρ как латинское), огонь, вода и земля являются главными, и из них возникают формы живых существ и тех вещей, которые производятся из земли. Поэтому те первые называются принципами и (чтобы перевести греческое слово) элементами: из которых воздух и огонь имеют силу движения и эффективности: другие разделения — я имею в виду воду и землю — имеют силу получения и, как бы, страдания. Пятый класс, из которого были сформированы звезды и ветры, Аристотель считал отдельной сущностью, отличной от тех четырех, которые я упомянул выше.

Но они думают, что под всеми ними помещена некая материя без какой-либо формы и лишенная всякого качества (ибо мы можем также, постоянным использованием, сделать это слово более обычным и известным), из которой все вещи набросаны и сделаны, которая может получить все в своей целостности и может быть изменена всяким образом и в каждой части. И также что она погибает, не так, чтобы стать ничем, но так, чтобы быть растворенной со своими составными частями, которые снова могут быть разрезаны и разделены ad infinitum, поскольку нет абсолютно ничего во всей природе вещей, что нельзя было бы разделить: и те вещи, которые движутся, все движутся с интервалами, которые интервалы снова способны быть бесконечно разделены. И, поскольку та сила, которую мы назвали качеством, движется таким образом и взволнована во всех направлениях, они думают также, что вся материя сама полностью изменена, и так, что те вещи производятся, которые они называют качествами, из которых сделан мир, во всеобщей природе, сцепляясь вместе и соединенные со всеми своими разделениями, и вне мира нет такой вещи, как какая-либо часть материи или какое-либо тело.

И они говорят, что части мира — это все вещи, которые существуют в нем и которые поддерживаются чувствующей природой, в которой помещен совершенный разум, который также вечен: ибо нет ничего более мощного, что могло бы быть причиной его растворения. И эту силу они называют душой мира, а также его интеллектом и совершенной мудростью. И они называют его Богом, провидением, наблюдающим за всем, что подвластно его господству, и, прежде всего, за небесными телами, а вслед за ними — за теми вещами на земле, которые касаются людей: что они также иногда называют необходимостью, потому что ничто не может быть сделано способом, отличным от того, в котором оно было устроено им в предназначенном (если я могу так сказать) и неизбежном продолжении вечного порядка. Иногда, также, они называют это фортуной, потому что она приносит много непредвиденных вещей, которые никогда не ожидались нами, из-за неясности их причин и нашего невежества о них.

[pg 016]

VIII. Третья часть философии, которая идет следующей по порядку, будучи связанной с разумом и дискуссией, была так обработана обеими школами. Они говорили, что, хотя она возникла в чувствах, все же сила суждения об истине была не в чувствах. Они настаивали на том, что интеллект был судьей вещей. Они думали, что единственная вещь, заслуживающая веры, потому что она одна различала то, что всегда просто и единообразно, и что воспринимало свой реальный характер. Это они называют idea, уже получив это имя от Платона, и мы правильно называем это species.

Но они думали, что все чувства тупы и медленны, и что они никоим образом не воспринимают те вещи, которые казались подчиненными чувствам, которые были либо настолько малы, что не могли попасть под внимание чувства, либо настолько подвижны и быстры, что ни одна из них никогда не была одной последовательной вещью, и даже не той же самой вещью, потому что все было в постоянном состоянии перехода и исчезновения. И поэтому они называли все это разделение вещей одним, покоящимся полностью на мнении. Но они думали, что наука не имеет существования нигде, кроме как в понятиях и рассуждениях ума, по какой причине они одобряли определения вещей и применяли их ко всему, что было принесено к дискуссии. Объяснение слов также было одобрено — то есть объяснение причины, почему все было названо так, как оно было, и это они называли этимологией. Впоследствии они использовали аргументы и, как бы, знаки вещей для доказательства и заключения того, что они хотели объяснить, в чем была передана вся система диалектики — то есть орации, доведенной до своего заключения рассуждением. И к этому было добавлено, как своего рода вторая часть, ораторская сила речи, которая состоит в развитии непрерывной дискуссии, составленной способом, адаптированным для производства убеждения.

IX. Это была первая философия, переданная им Платоном. И если хотите, я объясню вам те дискуссии, которые возникли в ней. — Действительно, — сказал я, — мы будем рады, если вы это сделаете, и я могу ответить за Аттика так же, как и за себя. — Вы совершенно правы, — сказал он, — ибо доктрина как перипатетиков, так и старой Академии объяснена наиболее восхитительно.

Аристотель, тогда, был первым, кто подорвал доктрину species, которую я только что упомянул и которую Платон принял удивительным образом, так что он даже утверждал, что в ней есть что-то божественное. Но Теофраст, человек очень восхитительного красноречия и такой чистоты нравов, что его честность и целостность были известны всем людям, разрушил еще более энергично авторитет старой школы, ибо он лишил добродетель ее красоты и сделал ее бессильной, отрицая, что жить счастливо зависит исключительно от нее. Ибо Стратон, его ученик, хотя и человек блестящих способностей, все же должен быть исключен полностью из этой школы, ибо, оставив ту самую необходимую часть философии, которая помещена в добродетели и нравах, и посвятив себя полностью исследованию природы, он тем самым поведением отходит как можно дальше от своих товарищей. Но Спевсипп и Ксенократ, которые были самыми ранними сторонниками системы и авторитета Платона, — и после них Полемон и Крат, и в то же время Крантор, — будучи все собраны вместе в Академии, усердно поддерживали те доктрины, которые они получили от своих предшественников. Зенон и Аркесилай были усердными слушателями Полемона, но Зенон, который предшествовал Аркесилаю по времени и спорил с большей тонкостью и был человеком величайшей остроты, попытался исправить систему этой школы. И, если хотите, я объясню вам путь, которым он приступил к этому исправлению, как Антиох обычно объяснял его. — Действительно, — сказал я, — я буду очень рад услышать, как вы это сделаете, и вы видите, что Помпоний выражает то же самое желание.

X. Зенон, тогда, был совсем не таким человеком, как Теофраст, чтобы перерезать жилы добродетели, но, с другой стороны, он был тем, кто поместил все, что могло иметь какой-либо эффект в производстве счастливой жизни, в одну лишь добродетель, и кто не считал ничего другого благом вообще, и кто называл прекрасным то, что было единственным в своей природе и единственным и единственным благом. Но что касается всех других вещей, хотя они не были ни хорошими, ни плохими, он разделил их, называя одни согласно, а другие — вопреки природе. Были другие, которых он рассматривал как помещенные между этими двумя классами, и которые он называл промежуточными. Те, которые были согласно природе, он учил своих учеников, заслуживали того, чтобы быть взятыми и считаться достойными некоторого уважения. Тем, которые были вопреки природе, он назначил противоположный характер, а те из промежуточного класса он оставил как нейтральные и не приписал им никакого значения вообще. Но из тех, которые, по его словам, должны быть взяты, он считал одни достойными более высокого уважения, а другие — меньшего. Те, которые были достойны более высокого уважения, он называл предпочтительными, те, которые были достойны только более низкой степени, он называл отвергнутыми. И поскольку он изменил все эти вещи не столько в факте, сколько в имени, так же он определил некоторые действия как промежуточные, лежащие между добрыми делами и грехами, между долгом и нарушением долга, — классифицируя вещи, сделанные правильно, как добрые действия, а вещи, сделанные неправильно (то есть грехи), как плохие действия. И несколько обязанностей, выполненных или пренебреженных, он считал промежуточного характера, как я уже сказал. И тогда как его предшественники не помещали каждую добродетель в разум, но говорили, что некоторые добродетели усовершенствованы природой или привычкой, он поместил их все в разум, и тогда как они думали, что те виды добродетелей, которые я упомянул выше, могут быть разделены, он утверждал, что это не может быть сделано никоим образом, и утверждал, что не только практика добродетели (которая была доктриной его предшественников), но само расположение к ней было внутренне прекрасным, и что добродетель не могла возможно присутствовать у кого-либо без его постоянной практики.

И тогда как они не удаляли полностью все аффекты ума от человека (ибо они признавали, что человек по природе скорбит, желает, боится и становится воодушевленным радостью), но только сокращали их и сводили к узким границам, он поддерживал, что мудрый человек был полностью свободен от всех этих болезней, как их можно было бы назвать. И как древние говорили, что те аффекты были естественными и лишенными разума и помещали желание в одну часть ума, а разум — в другую, он не соглашался и с ними, ибо он думал, что все аффекты были добровольными и были допущены суждением мнения, и что некая необузданная невоздержанность была матерью всех их. И это почти то, что он установил о нравах.

XI. Но о природах он придерживался этих мнений. Во-первых, он не соединял эту пятую природу, из которой его предшественники думали, что чувство и интеллект были произведены, с теми четырьмя принципами вещей. Ибо он установил, что огонь — это та природа, которая производит все, и интеллект, и чувство. Но он отличался от них снова, поскольку он думал, что абсолютно невозможно, чтобы что-либо было произведено из той природы, которая была лишена тела, что было характером, приписанным Ксенократом и его предшественниками уму, и он не позволил бы, чтобы то, что производило что-либо или что было произведено чем-либо, могло возможно быть чем-либо, кроме тела.

Но он сделал очень много изменений в той третьей части своей философии, в которой, прежде всего, он сказал некоторые новые вещи о самих чувствах, которые он считал соединенными некоторым импульсом, как бы, действующим на них извне, который он называл φαντασία, и который мы можем назвать восприятием. И давайте вспомним это слово, ибо мы будем иметь частый случай использовать его в остальной части нашей дискуссии, но к этим вещам, которые воспринимаются и как бы приняты чувствами, он добавляет согласие ума, которое он считает помещенным в нас самих и добровольным. Он не отдавал кредит всему, что воспринимается, но только тем, которые содержат некоторый особый характер тех вещей, которые видны, но он провозгласил то, что было видно, когда оно было различимо из-за своей собственной силы, comprehensible — вы позволите мне это слово? — Конечно, — сказал Аттик, — ибо как иначе вы собираетесь выразить καταληπτός? Но после того, как оно было получено и одобрено, тогда он называл это comprehension, напоминая те вещи, которые взяты (prehenduntur) в руку, от которого глагола также он произвел это существительное, хотя никто другой никогда не использовал этот глагол в отношении таких дел, и он также использовал много новых слов, ибо он говорил о новых вещах. Но то, что было понято чувством, он называл felt (sensum), и если оно было так понято, что не могло быть искоренено разумом, он называл это знанием, иначе он называл это невежеством, от которого также было порождено мнение, которое было слабым и совместимым с тем, что было ложным или неизвестным. Но между знанием и невежеством он поместил то понимание, о котором я говорил, и считал его ни среди того, что правильно, ни среди того, что неправильно, но сказал, что оно одно заслуживает того, чтобы ему доверяли.

И из этого он приписал кредит также чувствам, потому что, как я сказал выше, понимание, сделанное чувствами, казалось ему истинным и заслуживающим доверия. Не потому, что оно понимало все, что существовало в вещи, но потому, что оно не оставляло ничего, что могло бы повлиять на нее, и потому что природа дала его нам, чтобы быть как бы правилом знания и принципом, из которого впоследствии все понятия вещей могли быть запечатлены в наших умах, из которого не только принципы, но некоторые более широкие пути к открытию разума найдены. Но ошибку, и опрометчивость, и невежество, и мнение, и подозрение, и, одним словом, все, что было несовместимо с твердым и последовательным согласием, он отбросил от добродетели и мудрости. И именно в этих вещах почти все разногласие между Зеноном и его предшественниками и все его изменение их системы состоит.

XII. И когда он сказал так — Вы, — сказал я, — о Варрон, объяснили принципы как Старой Академии, так и стоиков с краткостью, но также с большой ясностью. Но я думаю, что это правда, как Антиох, великий друг мой, обычно утверждал, что это следует рассматривать скорее как исправленное издание Старой Академии, чем как какую-либо новую секту. — Затем Варрон ответил — Ваша очередь теперь, кто восстает против принципов древних и кто одобряет инновации, которые были сделаны Аркесилаем, объяснить, что это было за разделение двух школ, которое он сделал, и почему он сделал его, чтобы мы могли видеть, было ли то восстание его оправданным. — Затем я ответил — Аркесилай, как мы понимаем, направил все свои атаки против Зенона, не из упрямства или какого-либо желания одержать победу, как мне кажется, но по причине неясности тех вещей, которые привели Сократа к признанию невежества, и даже до Сократа, Демокрита, Анаксагора, Эмпедокла и почти всех древних, которые утверждали, что ничего нельзя установить, или воспринять, или узнать: что чувства человека узки, его ум слаб, ход его жизни короток, и что истина, как сказал Демокрит, утонула в глубине, что все зависело от мнений и установленных обычаев, что ничего не было оставлено истине. Они говорили, короче говоря, что все окутано тьмой, поэтому Аркесилай утверждал, что нет ничего, что можно было бы узнать, даже того самого знания, которое Сократ оставил себе. Таким образом, он думал, что все лежит скрытым в тайне и что нет ничего, что можно было бы различить или понять, по каким причинам не было правильно для кого-либо исповедовать или утверждать что-либо, или санкционировать что-либо своим согласием, но люди должны всегда сдерживать свою опрометчивость и держать ее в узде, чтобы защитить ее от каждого падения. Ибо опрометчивость была бы очень заметна, когда что-либо неизвестное или ложное было одобрено, и ничто не могло быть более постыдным, чем для согласия и одобрения человека предшествовать его знанию и восприятию факта. И он обычно действовал последовательно с этими принципами, чтобы проводить большую часть своих дней в спорах против мнения каждого, чтобы, когда одинаково важные причины были найдены для обеих сторон одного и того же вопроса, суждение могло более естественно быть приостановлено и предотвращено от дачи согласия любому.

Это они называют Новой Академией, которая, однако, кажется мне старой, если, по крайней мере, мы считаем Платона одним из той Старой Академии. Ибо в его книгах ничто не утверждается положительно, и многие аргументы допускаются по обе стороны вопроса, все исследуется, и ничто положительное не утверждается. Все же пусть школа, принципы которой я объяснил, называется Старой Академией, а эта другая — Новой, которая, продолжаясь до времени Карнеада, который был четвертым в последовательности после Аркесилая, продолжалась в тех же принципах и системе, что и Аркесилай. Но Карнеад, будучи человеком, не знающим никакой части философии, и, как я узнал от тех, кто был его учениками, и особенно от Зенона Эпикурейца, который, хотя он сильно отличался от него в мнении, все же восхищался им выше всех других людей, был также человеком невероятных способностей...

Остальная часть этой книги утеряна.

Вторая книга Академических вопросов.

I. Луций Лукулл был человеком великого гения и очень преданным изучению самых важных искусств, каждая ветвь либерального обучения, достойная человека высокого рождения, была тщательно понята им, но в то время, когда он мог бы сделать самую большую фигуру на форуме, он был полностью удален от всякого участия в делах города. Ибо пока он был очень молод, он, объединившись со своим братом, человеком равного чувства долга и усердия с ним самим, последовал за ссорой, завещанной ему его отцом, к своему собственному чрезвычайному кредиту, впоследствии, отправившись квестором в Азию, он там управлял провинцией много лет с большой репутацией. Впоследствии он был сделан эдилом в свое отсутствие, и сразу после этого он был избран претором, ибо его услуги были вознаграждены экспресс-законом, разрешающим его избрание в период раньше обычного. После этого он был отправлен в Африку, оттуда он перешел к консульству, обязанности которого он выполнял таким образом, что каждый восхищался его усердием и признавал его гений. Впоследствии он был отправлен Сенатом вести войну против Митридата, и там он не только превзошел всеобщее ожидание, которое каждый сформировал о его доблести, но даже славу своих предшественников. И это было тем более восхитительно в нем, потому что большое мастерство генерала не очень ожидалось от того, кто провел свою юность в занятиях форума и продолжительность своего квесторства в мире в Азии, пока Мурена вел войну в Понте. Но невероятная величина его гения не требовала помощи опыта, который никогда не может быть обучен предписаниями. Поэтому, посвятив все время, занятое его маршем и его путешествием, отчасти расспросам тех, кто был искусен в таких делах, и отчасти чтению отчетов о великих достижениях, он прибыл в Азию совершенным генералом, хотя он покинул Рим полностью невежественным в военных делах. Ибо он имел почти божественную память на факты, хотя Гортензий имел лучшую на слова. Но как в выполнении великих дел факты имеют большее значение, чем слова, эта память его была более полезной из двух, и они говорят, что то же качество было заметно у Фемистокла, которого мы считаем вне всякого сравнения первым человеком в Греции. И история рассказывается о нем, что, когда кто-то обещал научить его искусству памяти, которое тогда начинало культивироваться, он ответил, что он гораздо больше предпочел бы научиться забывать, я полагаю, потому что все, что он либо слышал, либо видел, застревало в его памяти.

Лукулл, имея этот великий гений, добавил к нему то изучение, которое Фемистокл презирал, поэтому, как мы записываем в письмах то, что мы хотим доверить памятникам, он, подобным образом, имел факты, выгравированные в своем уме. Поэтому он был генералом такого совершенного мастерства во всяком роде войны, в битвах, и осадах, и морских боях, и во всем оборудовании и управлении войной, что тот король, величайший, который когда-либо жил со времени Александра, признался, что он считал его большим генералом, чем кто-либо, о ком он когда-либо читал. Он также проявил такую большую благоразумие в организации и регулировании дел различных городов, и такую большую справедливость тоже, что по сей день Азия сохраняется тщательным поддержанием правил и следованием, как бы, по стопам Лукулла. Но хотя это было в большой степени к преимуществу республики, все же та великая добродетель и гений держались за границей на расстоянии от глаз как форума, так и сенатского дома, дольше, чем я мог бы пожелать. Более того, когда он вернулся победителем с войны против Митридата, из-за клеветы своих противников, он не праздновал свой триумф до трех лет позже, чем он должен был сделать. Ибо я могу почти сказать, что я сам, будучи консулом, вел в город колесницу того самого прославленного человека, и я мог бы распространиться о великом преимуществе, которое его совет и авторитет были для меня, в самых критических обстоятельствах, если бы не то, что сделать это заставило бы меня говорить о себе, что в этот момент не является необходимым. Поэтому я скорее лишу его свидетельства, должного ему, чем смешаю его сейчас с похвалой самого себя.

II. Но что касается тех подвигов Лукулла, которые имели право быть прославленными похвалами нации, они были восхвалены как в греческих, так и в латинских писаниях. Ибо те внешние подвиги его известны нам в общем с множеством, но его внутренние превосходства (если я могу так их назвать) мы и немногие из его друзей узнали от него самого. Ибо Лукулл обычно применял себя ко всякому роду литературы, и особенно к философии, с большим рвением, чем те, кто не был знаком с ним, верили. И он делал это не только при своем первом входе в жизнь, но также когда он был проквестором, как он был в течение нескольких лет, и даже во время самой войны, время, когда люди обычно так полностью заняты своими военными делами, что очень мало досуга остается генералу, даже в его собственной палатке. И как из всех философов того дня Антиох, который был учеником Филона, считался превосходящим в гении и обучении, он держал его около себя, пока он был квестором, и несколько лет спустя, когда он был генералом. И как он имел ту необычайную память, которую я уже упомянул, слыша часто о вещах, он прибыл к полному знакомству с ними, так как он вспоминал все, что он слышал только однажды. И он был удивительно доволен чтением книг, о которых он слышал, что кто-то говорил.

И я иногда боюсь, как бы я даже не уменьшил славу таких характеров, как его, даже желая усилить ее, ибо есть много людей, которые полностью отвращаются от греческой литературы, еще больше тех, кто имеет неприязнь к философии, и люди в целом, даже если они не положительно не одобряют их, все же думают, что обсуждение таких вопросов не совсем подходит для вождей государства. Но я, услышав, что Марк Катон выучил греческий в своей старости, и узнав из истории, что Панетий был выше всех других людей избранным спутником Публия Африканского, в том благородном посольстве, на котором он был занят, прежде чем он вступил в цензуру, думаю, что у меня нет необходимости в каком-либо другом примере, чтобы оправдать его изучение греческой литературы или философии.

Остается мне ответить тем людям, которые не одобряют таких достойных характеров, смешанных в дискуссиях такого рода, как если бы собрания прославленных людей были обязаны проходить в тишине, или их разговор был ограничен шутками, и все темы были взяты из пустяковых предметов. В правде, если в каком-либо из моих писаний я дал философии ее должную похвалу, тогда, конечно, ее обсуждение полностью достойно каждого отличного и прекрасного человека, ничто другое не является необходимым для заботы нами, кого римский народ поместил в наш нынешний ранг, кроме того, что мы не посвящаем нашим частным занятиям время, которое должно быть отдано делам публики. Но если, пока мы обязаны выполнять наши обязанности, мы все же не только никогда не упускаем дать нашу помощь на всех публичных собраниях, но никогда даже не пишем ни одного слова, не связанного с форумом, кто тогда будет винить наш досуг, потому что даже в тот момент мы не желаем позволить себе заржаветь и отупеть, но берем на себя труд скорее принести пользу как можно большему количеству людей?

И я думаю, что не только слава тех людей не уменьшена, но что она даже увеличена нашим добавлением к их популярным и известным похвалам этих также, которые менее известны и о которых меньше говорят. Некоторые люди также отрицают, что те люди, которые представлены в наших писаниях как спорщики, имели какое-либо знание тех дел, которые являются предметами дискуссии. Но они кажутся мне показывающими свою зависть не только к живым, но также и к мертвым.

III. Остается один класс критиков, которые не одобряют общие принципы Академии. Что нас должно больше беспокоить, если кто-либо одобрял какую-либо школу философии, кроме той, которую он сам следовал. Но мы, поскольку мы привыкли спорить против каждого, кто кажется самому себе знающим что-либо, не можем возражать против того, чтобы другие также не соглашались с нами. Хотя наша сторона вопроса — более легкая, поскольку мы хотим обнаружить истину без какого-либо спора, и мы ищем это с величайшей тревогой и усердием. Ибо хотя все знание осаждено многими трудностями, и есть та неясность в самих вещах и та немощь в нашем собственном суждении, что не без причины самые ученые и древние философы не доверяли своей силе обнаружить то, что они хотели, все же они не были недостаточны в каком-либо отношении, ни мы не позволяем себе оставить преследование истины через усталость, ни наши дискуссии никогда не имеют никакой другой цели, кроме той, чтобы, споря с каждой стороны, выявить и, как бы, выжать что-то, что может быть либо самой истиной, либо может, по крайней мере, подойти как можно ближе к ней. Никакой разницы нет между нами и теми людьми, которые воображают, что они знают что-то, кроме того, что они не сомневаются вообще, что те доктрины, которые они поддерживают, являются истиной, в то время как мы считаем многие вещи вероятными, которые мы можем принять как нашу веру, но едва ли можем положительно утверждать.

И в этом мы более свободны и не скованы, чем они, потому что наша сила суждения не подвергается сомнению и потому что мы не принуждены никакой необходимостью защищать теории, которые возложены как предписания и, если я могу так сказать, как команды. Ибо, во-первых, те из других школ были связаны по рукам и ногам, прежде чем они смогли судить, что было лучшим, и, во-вторых, прежде чем их возраст или их понимание достигли зрелости, они либо следовали мнению какого-то друга, либо были очарованы красноречием кого-то, кто был первым спорщиком, которого они когда-либо слышали, и так были приведены к формированию суждения о том, что они не понимали, и теперь они цепляются за любую школу, за которую они были, как бы, брошены в бурю, как моряки, цепляющиеся за скалу. Ибо что касается их заявления, что они полностью доверяют тому, кого они судят мудрым человеком, я бы одобрил это, если бы это был пункт, который они, будучи невежественными и необученными, были способны судить (ибо решить, кто является мудрым человеком, кажется мне особенно задачей того, кто сам мудр). Но они либо сформировали свое мнение так хорошо, как могли, из слушания всех обстоятельств, а также из знания мнений философов всех других школ, либо, услышав предмет упомянутым однажды, они сдались руководству какого-то одного индивидуума. Но я не знаю, как это, большинство людей предпочитают быть в ошибке и защищать с величайшей воинственностью то мнение, к которому они пристрастились, чем спрашивать без какого-либо упрямства, что сказано с величайшей последовательностью.

И эти предметы очень часто и очень обильно обсуждались нами в другое время, и однажды также на вилле Гортензия, которая находится в Баулах, когда Катул, и Лукулл, и я сам прибыли туда на следующий день после того, как мы останавливались у Катула. И мы пришли туда довольно рано в день, потому что мы намеревались, если ветер будет благоприятным, отплыть, Лукулл на свою виллу близ Неаполя, и я сам к своей, в районе Помпеи. Когда, следовательно, у нас был короткий разговор на террасе, мы сели там, где были.

IV. Затем Катул сказал: — Хотя то, что мы исследовали вчера, было почти полностью объяснено таким образом, что почти весь вопрос кажется обсужденным, все же я жажду услышать то, что вы обещали рассказать нам, Лукулл, как то, что вы узнали от Антиоха. — Я, действительно, — сказал Гортензий, — сделал больше, чем намеревался, ибо все дело должно было быть оставлено нетронутым для Лукулла, и действительно, возможно, оно было: ибо я сказал только такие вещи, которые пришли мне в голову в момент, но я надеюсь услышать что-то более сокровенное от Лукулла.

Лукулл ответил: Я не очень обеспокоен, Гортензий, вашим ожиданием, хотя нет ничего столь неблагоприятного для тех, кто хочет доставить удовольствие, но все же, поскольку я не очень беспокоюсь о том, насколько я могу доказать к вашему удовлетворению аргументы, которые я выдвигаю, я тем менее обеспокоен. Ибо аргументы, которые я собираюсь повторить, не мои собственные, ни такие, что, если они неверны, я не предпочел бы быть побежденным, чем одержать победу, но, в правде, как дело обстоит в настоящее время, хотя доктрины моей школы были несколько потрясены во вчерашней дискуссии, все же они кажутся мне полностью истинными. Я буду поэтому спорить, как Антиох обычно спорил, ибо предмет — тот, с которым я хорошо знаком. Ибо я обычно слушал его лекции с умом совершенно незанятым и с большим удовольствием, и, более того, он часто обсуждал тот же предмет снова, так что у вас есть некоторые основания ожидать большего от меня, чем вы имели от Гортензия немного ранее. Когда он начал таким образом, мы приготовились слушать с большим вниманием.

И он сказал так: — Когда я был в Александрии, как проквестор, Антиох был со мной, и до моего прибытия Гераклит из Тира, друг Антиоха, уже поселился в Александрии, человек, который был много лет учеником Клитомаха и Филона и который имел большую и заслуженную репутацию в той школе, которая, будучи почти полностью отброшенной, сейчас снова входит в моду, и я часто слышал, как Антиох спорил с ним, но они оба вели свои дискуссии с большой мягкостью. И как раз в то время те две книги Филона, которые вчера были упомянуты Катулом, были принесены в Александрию и впервые попали под внимание Антиоха, и он, хотя естественно человек самого мягкого нрава (ни действительно было возможно для кого-либо быть более мирным, чем он был), был тем не менее немного спровоцирован. Я был удивлен, ибо я никогда не видел его таким раньше, но он, апеллируя к воспоминанию Гераклита, начал спрашивать его, видел ли он те работы Филона, или слышал ли он доктрины, содержащиеся в них, либо от Филона, либо от кого-либо еще из академической школы? И он сказал, что не слышал, однако, он узнал стиль Филона, ни, действительно, могло быть какое-либо сомнение об этом, ибо некоторые друзья мои, люди большого обучения, Публий и Гай Сетилий и Тетрилий Рог присутствовали, которые сказали, что они слышали, как Филон выдвигал такие операции в Риме, и которые сказали, что они записали те две книги под его диктовку. Затем Антиох повторил то, что Катул упомянул вчера, как сказанное Филону его отцом, и многие другие вещи помимо, ни он не воздержался даже опубликовать книгу против своего собственного учителя, которая называется «Сос».

Поэтому я, будучи весьма заинтересован в том, чтобы услышать, как Гераклит спорит с Антиохом, а Антиох — с академиками, уделял Антиоху большое внимание, дабы изучить от него весь предмет целиком. И вот, собрав в течение многих дней Гераклита и нескольких ученых мужей, среди которых были Арист, брат Антиоха, а также Аристон и Дион — люди, которых он считал вторыми после своего брата по дарованию, — мы посвятили немало времени этому единственному обсуждению.

Но мы должны опустить ту часть, которая была посвящена опровержению учений Филона; ибо он — менее грозный противник, который вовсе отрицает, что академики выдвигают те аргументы, которые отстаивались вчера. Ибо, хотя он совершенно неправ по существу дела, все же он менее непобедимый противник. Давайте поговорим об Аркесилае и Карнеаде.

V. Сказав это, он начал снова: — Мне кажется, во-первых (и он обратился ко мне по имени), когда вы говорите о древних натурфилософах, вы поступаете так же, как мятежные граждане, которые имеют обыкновение выставлять напоказ неких прославленных мужей древности, называя их друзьями народа, в надежде, что их самих сочтут подобными им. Они обращаются к Публию Валерию, который был консулом в первый год после изгнания царей. Они перечисляют всех прочих мужей, которые, будучи консулами, принимали законы в пользу народа об апелляциях; а затем переходят к этим более известным людям: Гаю Фламинию, который, будучи народным трибуном, за несколько лет до Второй Пунической войны принял аграрный закон вопреки воле сената, а впоследствии дважды избирался консулом; к Луцию Кассию и Квинту Помпею; они также имеют обыкновение зачислять в этот же список Публия Африканского; и они утверждают, что те два брата, обладавшие бесконечной мудростью и величайшей славой, Публий Красс и Публий Сцевола, были советниками Тиберия Гракха в вопросе о законах, которые он предлагал; один, как мы видим, открыто, другой же, как мы подозреваем, более скрытно. Они добавляют также Гая Мария; и в отношении него они говорят достаточно правдиво: затем, перечислив имена стольких прославленных мужей, они говорят, что действуют в соответствии с их принципами.

Точно так же и вы, когда стремитесь ниспровергнуть хорошо установленную философскую систему, подобно тому как те люди стремились ниспровергнуть республику, выдвигаете имена Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита, Парменида, Ксенофана и даже Платона и Сократа. Но Сатурнин (чтобы назвать моего собственного врага, а не кого-то еще) не имел в себе ничего, что напоминало бы тех древних мужей; да и необоснованные обвинения Аркесилая нельзя сравнивать со скромностью Демокрита. И все же те натурфилософы, хотя и крайне редко, когда сталкиваются с какой-либо очень большой трудностью, издают громкие и неистовые крики, словно под влиянием сильного возбуждения; Эмпедокл, в самом деле, делает это до такой степени, что порой кажется мне безумным, восклицая, что все вещи скрыты, что мы ничего не чувствуем, ничего не видим и не можем обнаружить истинную природу чего бы то ни было. Но по большей части все эти люди кажутся мне утверждающими некоторые вещи слишком категорично и заявляющими, что они знают больше, чем знают на самом деле. Но если они тогда колебались, обсуждая новые предметы, подобно недавно родившимся детям, должны ли мы по этой причине думать, что за столько веков величайшим гением и неустанным усердием ничего не было объяснено? Не можем ли мы сказать, что после установления некоторых мудрых и важных философских школ, подобно тому как Тиберий Гракх возник в рамках превосходного государственного устройства с целью повергнуть все в смятение, так и Аркесилай восстал, чтобы ниспровергнуть установленную философию и укрыться под авторитетом тех мужей, которые утверждали, что ничто не может быть познано или воспринято; к числу которых мы не должны причислять Платона или Сократа; одного — потому что он оставил после себя совершеннейшую школу, а именно перипатетиков и академиков, различающихся по названию, но согласных во всех существенных вопросах: и от которых сами стоики отличаются скорее словами, нежели мнениями. Но Сократ, который в спорах всегда принижал себя, приписывал больше знаний тем, кого хотел опровергнуть. Так, говоря не то, что думал на самом деле, он любил использовать тот вид притворства, который греки называют иронией; к которой, как говорит Фанний, имел обыкновение прибегать и Африканский, и что не следует считать дурной привычкой у него, поскольку это была излюбленная практика Сократа.

VI. Но, однако, мы допустим, если хотите, что все эти вещи были неизвестны древним: разве ничего не было достигнуто их тщательным исследованием после того, как Аркесилай, принижая Зенона (ибо предполагается, что в этом была его цель) как человека, не открывающего ничего нового, а лишь исправляющего предыдущие изменения имен, стремясь опрокинуть его определения, попытался окутать тьмой самые ясные вещи? И его система, которая поначалу вовсе не была одобрена, хотя и была проиллюстрирована как острым умом, так и удивительным остроумием языка, в следующем поколении была принята лишь Лакидом; но впоследствии она была усовершенствована Карнеадом, который был четвертым в преемственности от Аркесилая; ибо он был учеником Гегесина, который был учеником Эвандра, последователя Лакида, а сам Лакид был учеником Аркесилая; но Карнеад поддерживал ее долгое время, ибо прожил девяносто лет; и те, кто был его учениками, пользовались очень высокой репутацией, из которых Клитомах проявил наибольшее усердие, о чем свидетельствует количество написанных им книг; не меньше блеска ума было в нем, чем красноречия в Хармаде или сладости в Меланфии Родосском. Но Метродор из Стратоники считался тем, кто наиболее глубоко понимал Карнеада. А ваш друг Филон посещал лекции Клитомаха много лет; но пока Филон был жив, Академия никогда не нуждалась в главе.

Но дело, которое мы сейчас предлагаем себе — спорить против академиков, — некоторым философам, причем людям недюжинного калибра, представляется делом, которое вовсе не следует делать; и они считают, что нет никакого смысла и никакого метода в спорах с людьми, которые ничего не одобряют; и они порицают Антипатра-стоика, который очень любил это делать, и говорят, что нет нужды давать точные определения того, что такое знание, или восприятие, или, если мы хотим передать слово в слово, постижение, которое они называют каталепсией; и они говорят, что те, кто желает убедить людей в том, что есть что-то, что можно постичь и воспринять, действуют невежественно; потому что нет ничего яснее энаргии, как называют это греки, и что мы можем назвать очевидностью или явностью, если хотите, — придумывая слова, если позволите нам это сделать, чтобы этот человек (имея в виду меня) не думал, что он единственный, кому позволены такие вольности. Тем не менее они считали, что нельзя найти дискурса, который был бы более понятным, чем сама очевидность; и они считали, что нет нужды определять вещи, которые столь ясны.

Но другие заявляли, что никогда не будут первыми выступать в защиту этой очевидности; но они считали, что следует давать ответ на те аргументы, которые выдвигались против нее, чтобы никто не был ими введен в заблуждение. Есть также много людей, которые не порицают определения самих очевидных вещей и которые считают этот предмет достойным исследования, а людей — достойными того, чтобы с ними спорили.

Но Филон, поднимая некоторые новые вопросы, поскольку был едва ли способен противостоять тому, что говорилось против упрямства академиков, говорит ложно, не скрываясь, в чем его упрекал старший Катул; а также, как сказал ему Антиох, попадает в ту самую ловушку, которой боялся. Ибо, поскольку он утверждал, что нет ничего, что можно было бы постичь (ибо именно это мы понимаем под акаталепсией), если это было, как определил Зенон, таким восприятием (ибо мы уже потратили вчера достаточно времени на то, чтобы подобрать слово для фантасии), тогда восприятие извлекалось и производилось из того, из чего оно возникло, такое, которое могло быть произведено из того, из чего оно не возникало. И мы говорим, что этот вопрос был превосходно определен Зеноном; ибо как может быть постигнуто что-либо, чтобы вы могли быть абсолютно уверены, что оно было воспринято и познано, если оно такого характера, что даже возможно, что оно ложно? Теперь, когда Филон опрокидывает и отрицает это, он устраняет также всякое различие между тем, что познано, и тем, что не познано; из чего следует, что ничто не может быть постигнуто; и так, сам того не желая, он возвращается к тому пункту, к которому меньше всего стремился. Посему весь этот дискурс против Академии предпринят нами для того, чтобы мы могли сохранить то определение, которое Филон хотел ниспровергнуть; и если мы не преуспеем в этом, мы признаем, что ничто не может быть воспринято.

VII. Начнем же с чувств — суждения которых столь ясны и достоверны, что если бы нашей природе был предоставлен выбор, и если бы какой-нибудь бог спросил ее, довольна ли она своими собственными неповрежденными и неиспорченными чувствами или желает чего-то лучшего, я не вижу, чего еще она могла бы просить. И, говоря на эту тему, вам не нужно ждать, пока я отвечу на иллюстрацию с изогнутым веслом или шеей голубя; ибо я не тот человек, чтобы говорить, что все, что кажется, именно таково, каким оно кажется. Эпикур может иметь дело с этой идеей и со многими другими; но, по моему мнению, в чувствах заключена величайшая истина, если они находятся в здравом и здоровом состоянии и если устранено все, что могло бы препятствовать им или мешать. Поэтому мы часто желаем, чтобы изменился свет или положение тех вещей, на которые мы смотрим; и мы либо сужаем, либо расширяем расстояния; и мы делаем многое до тех пор, пока наше зрение не заставит нас почувствовать уверенность в нашем суждении. И то же самое происходит в отношении звуков, запахов и вкусов, так что нет ни одного из нас, кто в каждом из своих чувств требовал бы более острого суждения относительно каждого рода вещей.

Но когда добавляются практика и навык, так что глаза очаровываются картиной, а уши — песнями, кто может не видеть, какая великая сила заключена в чувствах? Как много вещей видят художники в тенях и в проекциях, чего не видим мы? Как много красот, ускользающих от нас в музыке, воспринимаются теми, кто упражнялся в такого рода мастерстве? Людьми, которые при первой же ноте флейтиста говорят: «Это Антиопа» или «Андромаха», когда у нас даже подозрения об этом нет. Нет нужды говорить мне о способностях вкуса или обоняния; органах, в которых есть некоторая степень разумения, какой бы ошибочной она ни была. Зачем мне говорить об осязании и о том роде осязания, который философы называют внутренним, я имею в виду осязание удовольствия или боли? В котором одном киренаики думают, что есть какое-то суждение об истине, потому что чувствуются удовольствие или боль. Может ли кто-нибудь тогда сказать, что нет никакой разницы между человеком, который испытывает боль, и человеком, который испытывает удовольствие? Или может ли кто-нибудь думать, что человек, придерживающийся этого мнения, не является вопиюще безумным?

Но таковы же, каковы те вещи, о которых мы говорим, что они воспринимаются чувствами, и те вещи, о которых говорят, что они воспринимаются не самими чувствами, а чувствами определенным образом; как эти вещи: это белое, это сладкое, это мелодичное, это ароматное, это шероховатое. У нас уже есть эти идеи, постигнутые разумом, а не чувствами. Далее, это дом, это собака. Затем следует остальная часть ряда, соединяющая более важные звенья; такие как эти, которые охватывают, так сказать, полное постижение вещей: если он человек, он смертное животное, причастное разуму: из этого класса аргументов в нас запечатлеваются понятия вещей, без которых ничто не может быть понято, ни исследовано, ни обсуждено. Но если бы эти понятия были ложными (ибо вы, как мне показалось, перевели эннойи как понятия), если, говорю я, они были ложными, или запечатленными, или восприятиями такого рода, что их невозможно отличить от ложных; тогда я хотел бы знать, как мы должны были бы ими пользоваться? И как мы должны были бы видеть, что согласуется с каждой вещью, а что не согласуется с ней? Конечно, здесь не остается места для памяти, которая из всех качеств является тем, что наиболее полно содержит в себе не только философию, но и всю практику жизни, и все искусства. Ибо какая память может быть о том, что ложно? Или что кто-то помнит, чего он не постиг и не удерживает в своем уме? И какое искусство может быть, кроме того, которое состоит не из одного, не из двух, а из многих восприятий ума? И если вы отнимете их, как вы отличите художника от невежды? Ибо мы не должны говорить наугад, что этот человек — художник, а тот — нет; но мы должны делать это только тогда, когда видим, что один удерживает вещи, которые он воспринял и постиг, а другой — нет. И поскольку некоторые искусства таковы, что можно видеть факт только в своем уме, другие же таковы, что можно проектировать и осуществлять что-то, как может геометр воспринимать те вещи, которые не существуют или которые невозможно отличить от ложных? Или как может тот, кто играет на лире, завершить свой ритм и закончить стихи? И то же самое будет в отношении подобных искусств, чья вся работа состоит в действии и в осуществлении чего-либо. Ибо что есть такого, что может быть осуществлено искусством, если человек, упражняющийся в искусстве, не обладает многими восприятиями?

VIII. И особенно знание добродетелей подтверждает утверждение, что многие вещи могут быть восприняты и постигнуты. И только в этих вещах, говорим мы, существует наука; которую мы считаем не просто постижением вещей, но таким, которое является твердым и неизменным; и мы считаем ее также мудростью, искусством жизни, которое само по себе черпает последовательность из самого себя. Но если эта последовательность не имеет никакого восприятия или знания о себе, тогда я спрашиваю, откуда она возникла и как? Я спрашиваю также, почему тот добрый человек, который решил претерпеть всякого рода пытки, быть растерзанным невыносимой болью, нежели предать свой долг или свою веру, наложил на себя такие горькие условия, когда у него нет ничего постигнутого, воспринятого, познанного или установленного, что побуждало бы его думать, что он обязан это делать? Не может, следовательно, ни при каких обстоятельствах быть так, чтобы кто-то ценил справедливость и добрую веру настолько высоко, чтобы не страшиться никакого наказания ради их сохранения, если только он не дал согласия на те факты, которые не могут быть ложными. Но что касается самой мудрости, если она не знает своего собственного характера и если она не знает, является ли она мудростью или нет, во-первых, как она получит свое имя мудрости? Во-вторых, как она осмелится предпринять какой-либо подвиг или выполнить его с уверенностью, когда у нее нет ничего определенного, чему можно следовать? Но когда она сомневается, что является главным и высшим благом, будучи невежественной в том, к чему все относится, как она может быть мудростью?

И это также очевидно, что необходимо, чтобы был установлен в первую очередь принцип, которому мудрость может следовать, когда она начинает действовать; и этот принцип должен быть адаптирован к природе. Ибо иначе желание (ибо именно так я перевожу ормэ), которым мы побуждаемся к действию и которым мы желаем того, что было увидено, не может быть приведено в движение. Но то, что приводит что-либо в движение, должно быть сначала увидено и принято на веру, что не может быть в том случае, если то, что увидено, невозможно отличить от ложного. Но как может ум быть побужден желать чего-либо, если невозможно воспринять, адаптировано ли то, что увидено, к природе или несовместимо с ней?

И опять же, если человеку не приходит на ум, в чем его долг, он фактически никогда ничего не сделает, он никогда не будет возбужден к какому-либо действию, он никогда не будет приведен в движение. Но если он когда-либо собирается что-то сделать, то необходимо, чтобы то, что приходит ему на ум, казалось ему истинным. Что! Но если эти вещи истинны, то неужели весь разум, который является, так сказать, светом и озарением жизни, положен конец? И все же вы будете упорствовать в этом упрямстве? Ибо именно разум принес людям начало исследования, которое усовершенствовало добродетель после того, как сам разум был подтвержден исследованием. Но исследование — это желание знания; и конец исследования — открытие. Но никто не может открыть то, что ложно; не могут быть открыты и те вещи, которые остаются неопределенными. Но когда те вещи, которые были, так сказать, под завесой, открываются, тогда говорят, что они открыты; и так разум содержит начало исследования и конец восприятия и постижения. Поэтому заключение аргумента, которое по-гречески называется аподейксис, определяется так: разум, который ведет от фактов, которые восприняты, к тому, что не было воспринято.

IX. Но если все вещи, которые видны, были такого рода, какими их называют те люди, так что они либо могли бы быть ложными, либо никакое различение не могло бы отличить, ложны они или нет, тогда как мы могли бы сказать, что кто-либо сделал какой-либо вывод или открыл что-либо? Или какое доверие можно было бы оказать аргументу, когда он доведен до заключения? И какой конец будет у самой философии, которая обязана следовать согласно разуму? И что станет с мудростью? Которая не должна сомневаться ни в своем собственном характере, ни в своих декретах, которые философы называют догматами; ни один из которых нельзя предать без нечестия. Ибо когда предается декрет, предается и закон истины и права. От этой ошибки часто происходят предательства дружбы и республик. Не может, следовательно, быть сомнения, что никакое правило мудрости не может быть ложным; и не должно быть достаточно для мудрого человека того, что оно не ложно, но оно должно быть также устойчивым, прочным и длительным; таким, которое никакие аргументы не могут поколебать. Но ни одно не может ни быть, ни казаться таковым согласно принципу тех людей, которые отрицают, что те восприятия, в которых берут начало все правила, в каком-либо отношении отличаются от ложных; и из этого утверждения возникло требование, которое было повторено Гортензием, чтобы вы по крайней мере допустили, что факт, что ничто не может быть воспринято, был воспринят мудрым человеком. Но когда Антипатр выдвинул то же требование и доказывал, что неизбежно, чтобы человек, утверждающий, что ничто не может быть воспринято, тем не менее признал, что эта одна вещь может быть воспринята — а именно, что ничто другое не может, — Карнеад сопротивлялся ему с большой проницательностью. Ибо он сказал, что это признание настолько далеко от того, чтобы быть согласующимся с утверждаемым учением, что оно превыше всего остального несовместимо с ним: ибо человек, который отрицал, что есть что-либо, что может быть воспринято, не делал исключений. И так следовало по необходимости, что даже та самая вещь, которая не была исключена, не могла быть постигнута и воспринята каким-либо возможным образом.

Антиох по этой теме, кажется, давит на своего антагониста более тесно. Ибо поскольку академики приняли это правило (ибо вы понимаете, что я перевожу этим словом то, что они называют догматом), что ничто не может быть воспринято, он настаивал, что они не должны колебаться в своем правиле, как в других вопросах, особенно поскольку вся их философия состояла в нем: ибо установление того, что истинно и ложно, познано и не познано, является высшим законом всей философии. И поскольку они приняли этот принцип и желали учить, что должно быть принято каждым индивидом, а что отвергнуто, несомненно, сказал он, они должны воспринимать эту самую вещь, из которой возникает все суждение о том, что истинно и ложно. Он настаивал, короче говоря, что в философии есть два этих главных объекта: знание истины и достижение высшего блага; и что человек не может быть мудрым, если он невежественен либо в начале знания, либо в конце желания, так что не знает ни с чего начать, ни к чему стремиться прийти. Но чувствовать сомнение по этим пунктам и не иметь такой уверенности в отношении них, чтобы быть неспособным поколебаться, совершенно несовместимо с мудростью.

Таким образом, следовательно, было более уместно требовать от них, чтобы они по крайней мере признали, что этот факт был воспринят, а именно, что ничто не может быть воспринято. Но достаточно, я полагаю, было сказано о непоследовательности всего их мнения, если, конечно, можно сказать, что человек, который ничего не одобряет, вообще имеет какое-либо мнение.

X. Следующий пункт для обсуждения — тот, который достаточно богат, но довольно абстрактен; ибо он затрагивает в некоторых пунктах натурфилософию, так что я боюсь, что могу дать человеку, который будет отвечать мне, слишком много свободы и воли. Ибо что я могу думать, что он будет делать с абстрактными и темными материями, тот, кто стремится лишить нас всякого света? Но можно было бы спорить с большой утонченностью о вопросе: с каким искусственным мастерством, так сказать, природа создала, прежде всего, каждое животное; во-вторых, человека особенно; — как велика сила чувств; каким образом вещи, увиденные впервые, воздействуют на нас; затем, как желания, движимые этими вещами, последовали; и, наконец, каким образом мы направляем наши чувства к восприятию вещей. Ибо сам ум, который является источником чувств и который сам есть чувство, обладает естественной силой, которую он направляет к тем вещам, которыми он движим. Поэтому он схватывает другие вещи, которые видны, таким образом, чтобы использовать их сразу; другие он откладывает; и из них возникает память: но все остальные вещи он располагает по сходству, из которых порождаются понятия вещей; которые греки называют в одно время эннойями, а в другое — пролепсиями. И когда к этому добавляется разум и заключение аргумента, и множество бесчисленных обстоятельств, тогда восприятие всех этих вещей становится явным, и тот же разум, будучи усовершенствованным этими шагами, приходит к мудрости.

Поскольку, следовательно, ум человека удивительно рассчитан на науку о вещах и последовательность жизни, он охватывает знание особенно. И он любит эту каталепсию (которую мы, как я сказал, будем называть постижением, переводя слово буквально) ради нее самой (ибо нет ничего слаще света истины), а также из-за ее пользы; по какой причине он также использует чувства и создает искусства, которые являются, так сказать, вторыми чувствами; и он укрепляет саму философию до такой степени, что создает добродетель, которой одной подчинена вся жизнь. Поэтому те люди, которые утверждают, что ничто не может быть постигнуто, отнимают своим утверждением все эти инструменты или украшения жизни; или, скорее, я должен сказать, совершенно ниспровергают всю жизнь и лишают само животное ума (animo), так что трудно говорить об их опрометчивости, как того требуют достоинства дела.

И я не могу достаточно понять, каковы их идеи или намерения на самом деле. Ибо иногда, когда мы обращаемся к ним с этим аргументом — что если доктрины, которые мы отстаиваем, не истинны, тогда все должно быть неопределенным: они отвечают: «Ну, что нам до того? Разве это наша вина? Вините природу, которая, как говорит Демокрит, похоронила истину глубоко на дне моря».

Но другие защищаются более элегантно, которые жалуются также, что мы обвиняем их в том, что они называют все неопределенным; и они стремятся объяснить, как велика разница между тем, что неопределенно, и тем, что не может быть воспринято, и провести различие между ними. Давайте же теперь иметь дело с теми, кто проводит это различие, и давайте оставим как неизлечимых и отчаявшихся тех, кто говорит, что все так же неопределенно, как то, является ли число звезд нечетным или четным. Ибо они утверждают (и я заметил, что вы были особенно тронуты этим), что есть что-то вероятное и, как я могу сказать, похожее на правду; и что они принимают эту вероятность как правило в управлении своим курсом жизни, и в проведении исследований, и в ведении дискуссий.

XI. Но какое правило может быть, если у нас нет никакого понятия ни о чем истинном или ложном, потому что невозможно отличить одно от другого? Ибо, если у нас есть такое понятие, тогда должна быть разница между тем, что истинно, и тем, что ложно, как есть между тем, что правильно, и тем, что неправильно. Если нет никакой разницы, тогда нет никакого правила; и человек, которому то, что истинно, и то, что ложно, представляются под одним общим аспектом, не может иметь никакого средства суждения или вообще какой-либо отметки, по которой он мог бы знать истину. Ибо когда они говорят, что они не отнимают ничего, кроме идеи о том, что что-либо может казаться таким образом, что оно не может казаться ложным таким же образом, но что они допускают все остальное, они действуют по-детски. Ибо хотя они отняли то, посредством чего все судится, они отрицают, что отнимают остальное; точно так же, как если бы кто-то лишил человека глаз, а затем сказал, что он не отнял у него те вещи, которые можно видеть. Ибо точно так же, как те вещи познаются глазами, так и другие вещи познаются восприятиями; но по отметке, принадлежащей исключительно истине, а не общей для того, что истинно и ложно.

Посему, выдвигаете ли вы восприятие, которое является просто вероятным, или такое, которое является одновременно вероятным и свободным от всякого препятствия, как утверждал Карнеад, или что-либо еще, чему вы можете следовать, вам все равно придется вернуться к тому восприятию, о котором мы ведем речь. Но в нем, если есть лишь одна общая характеристика того, что ложно и истинно, никакое суждение не будет возможным, потому что ничего особенного нельзя заметить в одном знаке, общем для двух вещей: но если нет такой общности, тогда я получил то, что хотел; ибо я ищу то, что кажется мне настолько истинным, что оно не может казаться ложным.

Они в равной степени ошибаются, когда, будучи уличенными и побежденными силой истины, они хотят провести различие между тем, что очевидно, и тем, что воспринято, и стремятся доказать, что есть что-то очевидное — будучи истиной, запечатленной в уме и интеллекте, — и все же что оно не может быть воспринято и постигнуто. Ибо как вы можете сказать отчетливо, что что-либо белое, когда может случиться, что то, что черное, может показаться белым? Или как мы должны называть те вещи очевидными или говорить, что они запечатлены верно в уме, когда неопределенно, действительно ли он движим или только иллюзорным образом? И так не остается ни цвета, ни тела, ни истины, ни аргумента, ни чувства, ни чего-либо определенного для нас. И из-за этого часто случается, что, что бы они ни сказали, их спрашивают некоторые люди: «Воспринимаете ли вы тогда это?». Но те, кто задает им этот вопрос, высмеиваются ими; ибо они не давят на них достаточно сильно, чтобы доказать, что никто не может настаивать на каком-либо пункте или делать какое-либо положительное утверждение без какой-либо определенной и особой отметки, чтобы отличить ту вещь, в которой каждый индивид говорит, что он убежден.

Что же тогда эта ваша вероятность? Ибо если то, что приходит на ум каждому и что при первом взгляде, так сказать, кажется вероятным, утверждается положительно, что может быть более тривиальным? Но если ваши философы говорят, что они после определенной степени осмотрительности и тщательного рассмотрения принимают то, что они увидели как таковое, все равно они не смогут ускользнуть от нас. Прежде всего, потому что доверие в равной степени отнимается у всех этих вещей, которые видны, но между которыми нет никакой разницы; во-вторых, когда они говорят, что может случиться с мудрым человеком, что после того, как он сделал все и проявил самую усердную осмотрительность, все еще может быть что-то, что кажется вероятным и что все же очень далеко от того, чтобы быть истинным, — как они могут тогда доверять себе, даже если они (используя их собственное выражение) приближаются к истине по большей части или даже если они подходят к ней как можно ближе? Ибо, чтобы доверять себе, отличительная отметка истины должна быть тщательно известна им; и если она неясна или скрыта, какая истина есть та, к которой они могут казаться себе приходящими? И что может быть столь абсурдной вещью, чтобы сказать: «Это действительно знак той вещи или доказательство ее, и по этой причине я следую ему; но возможно, что то, на что указывается, может быть либо ложным, либо вообще не существовать вовсе?»

XII. Однако мы сказали достаточно о восприятии. Ибо если кто-либо желает опровергнуть то, что было сказано, истина легко защитит себя, даже если мы будем отсутствовать.

Эти вещи, следовательно, которые теперь были объяснены, будучи достаточно понятыми, мы продолжим, сказав немного на предмет согласия и одобрения, которое греки называют сункататесис. Не потому, что сам предмет не является обширным, а потому, что основы были уже заложены немного ранее. Ибо когда мы объясняли, какая сила была в чувствах, этот пункт был в то же время установлен, что многие вещи были постигнуты и восприняты чувствами, что является вещью, которая не может произойти без согласия. Во-вторых, поскольку это главное различие между неодушевленным и одушевленным существом, что неодушевленное существо не делает ничего, а одушевленное делает что-то (ибо невозможно даже представить, какого рода животное может быть, которое не делает ничего) — либо чувство должно быть отнято у него, либо согласие (которое полностью в нашей собственной власти) должно быть дано. Но ум в некоторой степени отрицается у тех существ, которым они не позволят ни чувствовать, ни соглашаться. Ибо как неизбежно, что одна чаша весов должна быть опущена, когда в нее кладется вес, так и ум тоже должен уступить тому, что очевидно; ибо точно так же, как невозможно для любого животного воздержаться от различения того, что явно подходит его природе (греки называют это окейон), так же невозможно для него удержать свое согласие с явным фактом, который доводится до его сведения.

Хотя, если те принципы, которые мы отстаивали, истинны, нет никакой пользы вообще в обсуждении согласия. Ибо тот, кто воспринимает что-либо, соглашается немедленно. Но эти выводы также следуют — что память не может иметь существования без согласия, не могут и понятия вещей или искусства. И что самое важное из всего, это то, что, хотя некоторые вещи могут быть в нашей власти, все же они не будут во власти того человека, который не соглашается ни на что. Где же тогда добродетель, если ничто не зависит от нас самих? Но это превыше всего абсурдно, что пороки должны быть во власти агентов и что никто не должен поступать неправильно, кроме как по преднамеренному согласию сделать это, и все же что это не должно быть случаем с добродетелью; вся последовательность и твердость которой зависит от вещей, на которые она согласилась и которые она одобрила. И в целом необходимо, чтобы что-то было воспринято, прежде чем мы действуем и прежде чем мы соглашаемся на то, что воспринято; посему тот, кто отрицает существование восприятия или согласия, кладет конец всякому действию в жизни.

XIII. Теперь давайте рассмотрим аргументы, которые обычно выдвигаются этой школой в оппозиции к этим принципам. Но, прежде всего, вы имеете в своей власти ознакомиться с тем, что я могу назвать основами их системы. Они тогда, прежде всего, составляют своего рода искусство из тех вещей, которые мы называем восприятиями, и определяют их силу и виды; и в то же время они объясняют, каков характер той вещи, которая может быть воспринята и постигнута, теми же самыми словами, что и стоики. В следующем месте они объясняют те два принципа, которые содержат, так сказать, весь этот вопрос; и которые появляются таким образом, что даже другие могут появиться в том же самом, и нет никакой разницы между ними, так что невозможно, чтобы некоторые из них были восприняты, а другие не были восприняты; но что нет никакой разницы, не только если они во всякой части того же характера, но даже если их невозможно отличить.

[pg 042]

И когда эти принципы заложены, тогда эти люди охватывают все дело в заключении одного аргумента. Но это заключение, таким образом составленное, идет таким образом: «Из вещей, которые видны, некоторые истинны, а некоторые ложны; и то, что ложно, не может быть воспринято, но то, что кажется истинным, все такого характера, что вещь того же рода может казаться также ложной. И что касается тех вещей, которые восприняты, будучи такого рода, что нет никакой разницы между ними, не может возможно случиться, что некоторые из них могут быть восприняты, а другие не могут; нет, следовательно, ничего видимого, что может быть действительно воспринято».

Но из аксиом, которые они предполагают, чтобы сделать выводы, которые они желают, они думают, что две должны быть дарованы им; ибо никто не возражает против них. Они таковы: «Что те восприятия, которые ложны, не могут быть действительно восприняты»; и второе — «Из тех восприятий, между которыми нет никакой разницы, невозможно, чтобы некоторые были такого характера, что они могут быть восприняты, а другие такого характера, что они не могут».

Но другие их предложения они защищают многочисленными и разнообразными аргументами, и они также в числе двух. Одно — «Из тех вещей, которые появляются, некоторые истинны, а другие ложны»; другое — «Каждое восприятие, которое берет начало в истине, такого характера, каким оно могло бы быть, хотя берет начало в том, что ложно». И эти два предложения они не пропускают, но они расширяют таким образом, чтобы показать не малую степень заботы и усердия. Ибо они делят их на части, и те также большие части; прежде всего на чувства, затем на те вещи, которые происходят от чувств, и от всеобщего обычая, авторитет которого они желают ниспровергнуть. Затем они приходят к пункту установления того, что ничто не может быть воспринято даже разумом и догадкой. И эти всеобщие предложения они разрезают на более мелкие части. Ибо как во вчерашней нашей дискуссии вы видели, что они действовали в отношении чувств, так же они действуют и в отношении всего остального. И в каждой отдельной вещи, которую они делят на самые мелкие части, они желают доказать, что все эти истинные восприятия часто имеют ложные, добавленные к ним, которые ни в каком отношении не отличаются от истинных; и что, поскольку они такого характера, ничто не может быть постигнуто.

[pg 043]

XIV. Теперь всю эту тонкость я считаю действительно вполне достойной философии, но все же полностью не связанной с делом, которое они отстаивают, те, кто спорит таким образом. Ибо определения, и деления, и дискурс, который использует эти украшения, а также сходства и различия, и тонкие и мелко прорисованные различия между ними, принадлежат людям, которые уверены, что те аргументы, которые они отстаивают, истинны, и тверды, и определенны; а не людям, которые заявляют громко, что те вещи не более истинны, чем ложны. Ибо что бы они делали, если бы после того, как они определили что-либо, кто-то спросил их, может ли это определение быть перенесено на что-то другое? Если бы они сказали, что может, тогда какую причину они могли бы дать, почему это должно быть истинным определением? Если бы они сказали нет — тогда должно быть признано, поскольку это определение того, что истинно, не может быть перенесено на то, что ложно, что то, что объясняется этим определением, может быть воспринято; что является последней вещью, которую они имеют в виду.

То же самое можно сказать по каждой статье деления. Ибо если они говорят, что они видят ясно вещи, о которых они спорят, и они не могут быть затруднены никаким сходством внешнего вида, тогда они признают, что они способны постичь эти вещи. Но если они утверждают, что истинные восприятия невозможно отличить от ложных, как они могут идти дальше? Ибо те же возражения будут сделаны им, которые были сделаны уже; ибо аргумент не может быть завершен, если посылки, которые взяты, чтобы вывести заключение из них, не установлены так, что ничего того же рода не может быть ложным.

Поэтому, если разум, полагаясь на вещи постигнутые и воспринятые и продвигаясь в доверии к ним, устанавливает пункт, что ничто не может быть постигнуто, что может быть найдено, что может быть более несовместимым с самим собой? И поскольку сама природа точного дискурса заявляет, что она будет развивать что-то, что не очевидно, и что, чтобы легче преуспеть в своем объекте, она будет использовать чувства и те вещи, которые очевидны, какого рода дискурс тот, который произносится теми людьми, которые настаивают на том, что все имеет не столько существование, сколько просто видимость?

Но они уличены больше всего, когда они предполагают, как согласующиеся друг с другом, эти два предложения, которые столь совершенно несовместимы: прежде всего — что есть некоторые ложные восприятия; — и в утверждении этого они заявляют также, что есть некоторые, которые истинны: и во-вторых, они добавляют в то же время — что нет никакой разницы между истинными восприятиями и ложными. Но вы предположили первое предложение, как если бы была какая-то разница; и так последнее предложение несовместимо с первым, а первое с последним.

Но давайте продолжим дальше и действовать так, чтобы ни в каком отношении не казаться льстящими самим себе; и давайте следовать тому, что сказано ими, таким образом, чтобы не позволить ничему быть пропущенным.

В первом месте, тогда, та очевидность, которую мы упомянули, имеет достаточно великую силу сама по себе, чтобы указать нам вещи, которые как раз такие, как они есть. Но все же, чтобы мы могли оставаться с твердостью и постоянством в нашем доверии к тому, что очевидно, мы нуждаемся в большей степени либо мастерства, либо усердия, чтобы не быть, посредством какого-то рода жонглирования или трюка, уведенными от тех вещей, которые ясны сами по себе. Ибо Эпикур, который желал исправить те ошибки, которые кажутся запутывающими знание истины, и который сказал, что это долг мудрого человека — отделить мнение от очевидного знания, не сделал никакого добра вовсе; ибо он ни в малейшей степени не устранил ошибки самого мнения.

XV. Посему, поскольку есть две причины, которые противостоят тому, что манифестно и очевидно, необходимо также обеспечить себя равным числом вспомогательных средств. Ибо это первое препятствие, что люди недостаточно напрягают и фиксируют свои умы на тех вещах, которые очевидны, чтобы быть способными понять, как велик свет, которым они окружены. Второе — что некоторые люди, будучи введенными в заблуждение и обманутыми ложными и придирчивыми допросами, когда они не могут прояснить их, оставляют истину. Правильно, следовательно, для нас иметь те ответы готовыми, которые могут быть даны в защиту очевидности вещи — и мы уже говорили о них — и быть вооруженными, чтобы быть способными встретить вопросы тех людей и рассеять их придирчивые возражения по ветру: и это то, что я предлагаю сделать дальше.

Я, следовательно, объясню их аргументы один за другим; поскольку даже они сами имеют обыкновение говорить достаточно ясным образом.

[pg 045]

В первом месте, они стремятся показать, что многие вещи могут казаться существующими, которые в реальности не имеют существования; когда умы движимы без цели вещами, которые не существуют, таким же образом, как вещами, которые существуют. Ибо когда вы говорите (говорят они), что некоторые видения посланы Богом, как те, например, которые видны во время сна, и те также, которые открыты оракулами, и ауспициями, и внутренностями жертв (ибо они говорят, что стоики, против которых они спорят, допускают все эти вещи), они спрашивают, как Бог может сделать те вещи вероятными, которые кажутся ложными; и как это то, что Он не может сделать те кажущимися таковыми, которые явно приходят так близко, как возможно, к истине? Или если Он может также сделать те кажущимися вероятными, почему Он не может сделать другие кажущимися таковыми тоже, которые только с большой трудностью отличаются от них? И если Он может сделать эти кажущимися таковыми, тогда почему Он не может также сделать те вещи кажущимися таковыми, которые абсолютно отличаются ни в каком отношении вовсе?

В следующем месте, поскольку ум движим сам собой — как те вещи, которые мы представляем себе в мысли, и те, которые представляют себя взору безумцев или спящих людей, заявляют — не является ли, говорят они, вероятным, что ум также движим таким образом, что не только он не различает между восприятиями, относительно того, истинны они или ложны, но что в реальности нет никакой разницы между ними? Как, например, если бы какие-либо люди по своей собственной воле дрожали и бледнели, по причине какого-то волнения ума или потому что какой-то ужасный объект пришел на них извне, не было бы средств отличить одну дрожь и бледность от другой, ни в самом деле не было бы никакой разницы между внешним и внутренним испугом, который вызвал их.

Наконец, если никакие восприятия не вероятны, которые ложны, тогда мы должны искать другие принципы; но если они вероятны, тогда почему нельзя сказать то же самое о таких, которые нелегко отличить друг от друга? Почему не также о таких, которые имеют фактически никакой разницы вовсе между ними? Особенно когда вы сами говорите, что мудрый человек, когда разгневан, удерживает себя от всякого согласия, потому что нет никакого различия между его восприятиями, которое видимо для него.

XVI. Теперь на все эти пустые восприятия Антиох выдвинул очень много аргументов, и один целый день был занят обсуждением этого предмета. Но я не думаю, что я должен принять тот же курс, но просто дать заголовки того, что он сказал.

И в первом месте, они заслуживают порицания в этом, что они используют самый придирчивый род допроса. И система добавления или отнимания, шаг за шагом, мелких пунктов из предложения, есть род аргумента очень мало одобряемый в философии. Они называют это соритом, когда они составляют кучу, добавляя зерно за зерном; очень порочный и придирчивый стиль спора. Ибо вы поднимаетесь таким образом: — Если видение принесено Богом человеку спящему такого характера, чтобы быть вероятным, почему не может быть принесено также такое, чтобы быть очень похожим на истину? Если так, тогда почему не может быть принесено такое, которое едва ли может быть отличимо от истины? Если так, тогда почему не может быть такое, которое не может быть отличимо вовсе? Если так, тогда почему не может быть такое, что нет фактически никакой разницы между ними? — Если вы приходите к этому пункту, потому что я даровал вам все предыдущие предложения, это будет моя вина; но если вы продвигаетесь туда по своей собственной воле, это будет ваша. Ибо кто дарует вам либо то, что Бог может сделать все, либо что даже если Он мог, Он действовал бы таким образом? И как вы предполагаете, что если одна вещь может быть похожа на другую, следует, что она может быть также трудной для различения между ними? И затем, что нельзя отличить между ними вовсе? И наконец, что они идентичны? Так что если волки похожи на собак, вы придете в конце концов к утверждению, что они те же самые животные. И в самом деле есть некоторые вещи не прекрасные, которые похожи на вещи, которые прекрасны; некоторые вещи не хорошие, похожие на те, которые хороши; некоторые вещи, происходящие без системы, похожие на другие, которые регулируются системой. Почему тогда мы колеблемся утверждать, что нет никакой разницы между всеми этими вещами? Не видим ли мы даже, что они несовместимы? Ибо нет ничего, что может быть перенесено из своего собственного рода в другой. Но если такое заключение следовало, как то, что не было никакой разницы между восприятиями разных родов, но что некоторые могли быть найдены, которые были и в своем собственном роде, и в том, который не принадлежал им, как могло бы это быть возможным?

Существует, следовательно, одно средство избавиться от всех нереальных представлений, возникают ли они в идеях, что, как мы признаем, бывает обычно, или же они обусловлены праздностью, вином или безумием. Ибо мы утверждаем, что ясность, которую мы должны удерживать с величайшей стойкостью, отсутствует во всех подобных видениях. Ибо кто же, воображая что-либо и рисуя это в своих мыслях, не чувствует, как только он встрепенется и придет в себя, насколько велика разница между тем, что очевидно, и тем, что нереально? То же самое происходит и со сновидениями. Полагаете ли вы, что Энний, прогуливаясь в своем саду с соседом Сергием Гальбой, сказал сам себе: «Мне показалось, что я гуляю с Гальбой»? Но когда он видел сон, он рассказывал о нем так:

The poet Homer seem'd to stand before me.

А в своем «Эпихарме» он говорит:

For I seem'd to be dreaming, and laid in the tomb.

Поэтому, как только мы пробуждаемся, мы презираем то, что видели, и не относимся к этому так, как к делам, совершенным нами на форуме.

XVII. Но пока эти видения созерцаются, они принимают тот же облик, что и вещи, которые мы видим наяву. Между ними есть немалая реальная разница, но мы можем ее опустить. Ибо мы утверждаем, что у спящих людей нет той же силы или здравия, что у бодрствующих, ни в разуме, ни в ощущениях. Даже то, что делают пьяные, они делают не с тем же обдуманным одобрением, что трезвые. Они сомневаются, колеблются, порой сдерживают себя и лишь слабо соглашаются с тем, что видят или слышат. А когда они протрезвеют, они понимают, насколько нереальными были их восприятия. То же самое происходит и с безумцами: когда их безумие начинается, они чувствуют и говорят, что им кажется существующим нечто, не имеющее реального бытия. А когда их неистовство утихает, они чувствуют и говорят, подобно Алкмеону:

But now my heart does not agree

With that which with my eyes I see.

Но даже в безумии мудрец сдерживает себя настолько, чтобы не одобрять ложное как истинное. И он часто поступает так и в других случаях, если, быть может, в его чувствах есть какая-то тяжесть или медлительность, или если то, что он видит, довольно неясно, или если ему мешает тщательно исследовать это краткость времени. Хотя весь этот факт, что мудрец иногда воздерживается от согласия, работает против вас. Ибо если бы между его восприятиями не было разницы, он либо всегда воздерживался бы от согласия, либо никогда.

Но из всего характера этой дискуссии мы можем видеть никчемность аргумента тех людей, которые хотят все привести в замешательство. Нам нужно суждение, отмеченное серьезностью, последовательностью, твердостью и мудростью, а мы используем примеры людей спящих, безумных или пьяных. Я настаиваю на том, что во всей этой дискуссии мы говорим крайне непоследовательно. Ибо не следует приводить людей, погруженных в вино или сон, или лишенных чувств, столь нелепым образом, чтобы в одно время говорить, что есть разница между восприятиями людей бодрствующих, трезвых и разумных и тех, кто находится в ином состоянии, а в другое время — что разницы нет вовсе.

Они даже не замечают, что таким аргументом они делают все неопределенным, чего они делать не хотят. Я называю неопределенным то, что греки называют ἄδηλον. Ибо если дело обстоит так, что нет никакой разницы между обликом, который вещь представляет безумцу, и тем, который она представляет человеку в здравом уме, то кто может быть вполне уверен в собственном здравомыслии? И желать достичь такого эффекта — доказательство недюжинного безумия. Но они по-детски преследуют сходства близнецов или оттисков колец. Ибо кто из нас отрицает, что существуют такие вещи, как сходства, когда они видны во множестве вещей? Но если того факта, что многие вещи похожи на многие другие, достаточно, чтобы лишить нас знания, почему вы не довольствуетесь этим, тем более что мы это признаем? И почему вы скорее настаиваете на том утверждении, которое природа вещей не потерпит, что не все в своем роде является тем, чем оно есть на самом деле? И что существует соответствие без какой-либо разницы в двух или более вещах, так что яйца совершенно похожи на яйца, а пчелы на пчел? За что же вы тогда боретесь? Или чего вы хотите добиться, говоря о близнецах? Ибо признано, что они похожи, и вы могли бы этим удовлетвориться. Но вы пытаетесь доказать, что они на самом деле одни и те же, а не просто похожи, а это совершенно невозможно.

Затем вы прибегаете к тем натурфилософам, которых так высмеивают в Академии, но которых вы даже сейчас не перестаете цитировать. И вы говорите нам, что Демокрит утверждает, будто существует бесчисленное множество миров и что есть такие, которые не только так похожи друг на друга, но и настолько полностью и абсолютно равны во всем, что между ними нет никакой разницы, и что они совершенно бесчисленны; так же обстоит дело и с людьми. Затем вы требуете, чтобы, если мир настолько полностью равен другому миру, что между ними нет абсолютно никакой разницы, мы признали бы, что и в этом нашем мире должно быть нечто в точности равное чему-то другому, так что между ними нет никакой разницы или различия. Ибо почему, скажете вы, поскольку в других мирах, которые также бесчисленны, существуют не только могут быть, но и на самом деле есть бесчисленные Квинты Лутации Катулы, образованные из тех атомов, из которых, как утверждает Демокрит, все производится, — почему не может быть второго Катула, образованного в этом самом нашем мире, раз он такого размера, каким мы его видим?

XVIII. Прежде всего я отвечу, что вы приводите меня к аргументам Демокрита, с которыми я не согласен. И я тем охотнее опровергну их, опираясь на то учение, которое очень ясно изложено более утонченными натурфилософами: у всего есть свое собственное, отдельное свойство. Ибо допустим, что те древние Сервилии, которые были близнецами, были так похожи, как о них говорят, — думаете ли вы, что это сделало бы их одними и теми же? Их не различали друг от друга на улице, но различали дома. Их не различали чужие, но различали свои домашние. Разве мы не видим, что это часто случается: тех людей, которых, как мы думали, мы никогда не сможем отличить друг от друга, мы на практике различаем так легко, что они даже не кажутся нам хоть сколько-нибудь похожими?

Здесь, однако, вы можете спорить; я не буду вам возражать. Более того, я допущу, что тот мудрейший человек, который является предметом всего этого обсуждения, когда ему попадаются похожие друг на друга вещи, в которых он не заметил никакого особого признака, воздержится от согласия и никогда не согласится с восприятием, которое не обладает таким характером, какой никогда не может принять ложное восприятие. Но в отношении всех других вещей у него есть определенное искусство, с помощью которого он может отличить истинное от ложного, а в отношении этих сходств он должен применять проверку опытом. Как мать отличает близнецов постоянной практикой своих глаз, так и вы будете различать, когда привыкнете. Разве вы не видите, что стало совершенной пословицей, что одно яйцо похоже на другое? И все же нам говорят, что на Делосе (когда он был процветающим островом) было много людей, которые держали большое количество кур ради прибыли, и что они, взглянув на яйцо, могли сказать, какая курица его снесла. И этот факт не идет против нашего аргумента, ибо нам достаточно уметь различать яйца. Ибо невозможно согласиться с положением, что эта вещь есть та самая, иначе как признав, что между ними на самом деле нет никакой разницы. Ибо я установил правило считать истинными все восприятия, которые обладают таким характером, какого не могут иметь ложные. И от этого я не отступлю ни на палец, как говорится, чтобы не привести все в замешательство. Ибо не только знание того, что истинно и ложно, но и вся их природа будет разрушена, если нет разницы между одним и другим. И должно быть весьма нелепым то, что вы иногда имеете обыкновение говорить, когда восприятия запечатлеваются в уме, что вы говорите не о том, что нет разницы между впечатлениями, а лишь о том, что нет никакой разницы между определенными обликами и формами, которые они принимают. Как будто восприятия не судятся по их облику, который не может заслужить или получить никакого доверия, если отнять признак, по которому мы должны отличать истину от лжи.

Но это ваша чудовищная нелепость, когда вы говорите, что следуете вероятному, когда вам ничто не мешает это делать. Во-первых, как вы можете избежать препятствий, когда ложное не отличается от истинного? Во-вторых, какое суждение можно составить о том, что истинно, когда истинное неотличимо от ложного? Из этих фактов неизбежно возникает ἐποχὴ, то есть воздержание от согласия, в чем Аркесилай более последователен, если, по крайней мере, мнения, которые некоторые люди имеют о Карнеаде, верны. Ибо если ничто не может быть воспринято, как они оба соглашаются думать, то всякое согласие отнимается. Ибо что может быть более ребячливым, чем говорить об одобрении того, что не известно? Но еще вчера мы слышали, что Карнеад имел обыкновение порой опускаться до того, чтобы говорить, что мудрец будет руководствоваться мнением, то есть будет поступать неправильно. Для меня, во всяком случае, не так достоверно, что есть что-то, что можно постичь — вопрос, на обсуждение которого я потратил слишком много времени, — как то, что мудрец никогда не руководствуется мнением, то есть никогда не соглашается ни с чем, что является либо ложным, либо неизвестным.

Остается это другое их утверждение: что ради открытия истины следует говорить против каждой стороны и в пользу каждой стороны. Я хочу тогда увидеть, что же они открыли. Мы не имеем обыкновения, говорит он, показывать это. В чем же тогда цель всей этой тайны? Или почему вы скрываете свое мнение как нечто постыдное? Для того, говорит он, чтобы те, кто нас слушает, руководствовались разумом, а не следовали авторитету. Что, если они руководствуются и тем, и другим? Был бы в этом какой-то вред? Однако они не скрывают одну из своих теорий, а именно: нет ничего, что можно было бы постичь. Разве авторитет не является препятствием для принятия этого мнения? Мне кажется, что является, и большим. Ибо кто когда-либо принял бы столь открыто и неприкрыто столь извращенные и ложные принципы, если бы не было такого богатства идей и силы красноречия у Аркесилая, и, в еще большей степени, у Карнеада?

XIX. Это почти те самые аргументы, которые Антиох имел обыкновение приводить в Александрии, а много лет спустя, причем с гораздо большей уверенностью, в Сирии, когда он был там со мной, незадолго до своей смерти. Но, поскольку мое дело теперь установлено, я не замедлю предостеречь вас, так как вы мой самый дорогой друг (он обращался ко мне) и человек гораздо моложе меня.

Неужели вы, восхвалив философию такими панегириками и спровоцировав нашего друга Гортензия, который с нами не согласен, теперь последуете той философии, которая смешивает истинное с ложным, лишает нас всякого суждения, снимает с нас силу одобрения и грабит нас всех чувств? Даже киммерийцы, которым какой-то бог, или природа, или скверна страны, в которой они жили, отказали в свете солнца, имели все же некоторые огни, которыми им было позволено пользоваться, как если бы они были светом. Но те люди, которых вы одобряете, окутав нас такой тьмой, не оставили нам ни единой искры, чтобы мы могли оглядеться. И если мы последуем за ними, мы станем связаны такими цепями, что не сможем пошевелиться. Ибо когда отнимается согласие, они отнимают в то же время всякое движение нашего ума и всю нашу силу действия; что не только не может быть сделано правильно, но и вообще не может быть сделано. Остерегайтесь также, чтобы вы не стали единственным человеком, которому не позволено поддерживать это мнение. Неужели вы, объяснив самые тайные дела и выведя их на свет, и сказав под присягой, что вы их открыли (что, действительно, я мог бы подтвердить клятвой, так как я узнал их от вас), — неужели вы, говорю я, будете утверждать, что нет ничего, что можно было бы знать, постичь или воспринять? Остерегайтесь, умоляю вас, чтобы авторитет тех прекраснейших действий не был уменьшен вашим собственным поведением.

И, сказав это, он остановился. Но Гортензий, очень сильно восхищаясь всем, что он сказал (настолько, что все время, пока Лукулл говорил, он продолжал поднимать руки; и это неудивительно, ибо я не верю, что когда-либо аргумент против Академии велся с большей остротой), начал убеждать меня, то ли в шутку, то ли всерьез (ибо это был момент, в котором я не был вполне уверен), отказаться от моих мнений. Тогда, сказал Катул, если речь Лукулла оказала на вас такое влияние — а это была удивительная демонстрация памяти, точности и изобретательности, — мне нечего сказать; и я не считаю своим долгом пытаться отговорить вас от смены мнения, если вы того пожелаете. Но я не думаю, что вам стоит поддаваться влиянию лишь его авторитета. Ибо он чуть было не предостерег вас, сказал он в шутку, чтобы вы остерегались, как бы какой-нибудь никчемный народный трибун, которых, как вы знаете, всегда будет множество, не схватил вас и не спросил в народном собрании, как вы согласуетесь сами с собой, когда в одно время утверждаете, что ничего достоверного нельзя открыть, а в другое время утверждаете, что вы сами что-то открыли. Умоляю вас, не позволяйте ему запугать вас. Но я бы предпочел, чтобы вы не согласились с ним по существу дела. Но если вы уступите ему, я не буду сильно удивлен; ибо я помню, что сам Антиох, после того как придерживался таких мнений много лет, отказался от них, как только счел это желательным. Когда Катул сказал это, все начали устремлять свои взоры на меня.

XX. Тогда я, будучи не менее взволнованным, чем обычно, когда веду важные дела, начал говорить примерно так:

Речь Лукулла, о Катул, по существу дела, сильно тронула меня, будучи речью ученого, изобретательного и остроумного человека, который не пропускает ничего, что можно сказать в его пользу; но все же я не боюсь, что не смогу ответить ему. Но, несомненно, такой авторитет, как его, оказал бы на меня большое влияние, если бы вы не противопоставили ему свой собственный, который имеет равный вес. Я постараюсь, поэтому, ответить ему после того, как скажу несколько слов в защиту своей собственной репутации, так сказать.

Если именно из желания покрасоваться или из рвения к спорным дискуссиям я был главным образом побужден причислить себя к сторонникам этой философской школы, я счел бы заслуживающими сурового порицания не только свою глупость, но и свой нрав и природу; ибо если упрямство порицается в самых пустяковых делах, и если клевета также пресекается, должен ли я выбирать спорить с другими сварливым образом об общем состоянии и поведении всей моей жизни или обманывать других, а также самого себя? Поэтому, если бы я не считал глупым в такой дискуссии делать то, что при обсуждении государственных дел иногда делается, я бы поклялся Юпитером и моими домашними богами, что я воспламенен желанием открыть истину и что я действительно чувствую то, что говорю. Ибо как я могу избежать желания открыть истину, когда я радуюсь, если открыл что-то, напоминающее истину? Но хотя я считаю видение истины прекраснейшей вещью, так же я считаю постыднейшим одобрять ложное как истинное. Не то чтобы я сам был человеком, который никогда не одобряет ничего ложного, который никогда не дает согласия ни на что подобное и никогда не руководствуется мнением; но мы говорим о мудреце. Но я сам очень склонен принимать мнения, ибо я не мудрец, и я направляю свои мысли, держа курс не на ту маленькую Киносуру,

The nightly star, which shining not in vain,

Guides the Phœnician sailor o'er the main,

как говорит Арат; — и те мореплаватели держат более прямой курс, потому что продолжают смотреть на созвездие,

Which in its inner course and orbit brief

Surely revolves;—

но глядя скорее на Гелику и яркую северную звезду, то есть на эти причины более широкого рода, не отшлифованные до точки; и поэтому я брожу и скитаюсь более свободным курсом. Однако вопрос, как я сказал только что, не обо мне, а о мудреце. Ибо когда эти восприятия производят сильное впечатление на интеллект и чувства, я допускаю их, а иногда даже соглашаюсь с ними, но все же я не воспринимаю их: ибо я не думаю, что что-либо может быть воспринято. Я не мудрец, поэтому я подчиняюсь восприятиям и не могу сопротивляться им: но Аркесилай, будучи в этом пункте в согласии с Зеноном, думает, что это самая важная часть силы мудреца, что он может остерегаться быть запутанным и предостеречься от того, чтобы быть обманутым. Ибо нет ничего более несовместимого с идеей, которую мы имеем о серьезности мудреца, чем ошибка, легкомыслие и опрометчивость. Зачем же тогда мне говорить о твердости мудреца? которого даже вы, Лукулл, признаете никогда не руководствующимся простым мнением. И поскольку это санкционировано вами (если я сейчас обращаюсь с вами не по порядку, я скоро вернусь к надлежащему порядку ваших аргументов), просто подумайте, какую силу имеет этот первый вывод.

XXI. Если мудрец когда-либо соглашается с чем-либо, он также будет иногда формировать мнения: но он никогда не будет формировать мнения: следовательно, он никогда не согласится ни с чем. Этот вывод был одобрен Аркесилаем, ибо он подтверждал как его первое, так и второе положение. Но Карнеад иногда допускал эту меньшую посылку, что мудрец временами соглашался: тогда следовало, что он также временами руководствовался мнением; чего вы не допустите; и вы правы, как мне кажется: но первое положение, что мудрец, если он выражает согласие, должен также руководствоваться мнением, отрицается стоиками и их последователем в этом пункте, Антиохом.

[pg 055]

Ибо они говорят, что могут отличить ложное от истинного, и то, что не может быть воспринято, от того, что может. Но, во-первых, даже если что-то может быть воспринято, все же сам обычай выражать согласие кажется нам опасным и ненадежным. Поэтому, поскольку ясно, что это столь ошибочное действие — соглашаться с чем-либо, что является либо ложным, либо неизвестным, — всякое согласие должно быть скорее удалено, чтобы оно не устремилось в трудности, если будет действовать опрометчиво. Ибо ложное настолько сродни истинному, а вещи, которые не могут быть восприняты, — тем, которые могут (если, конечно, есть такие, ибо мы исследуем этот пункт сейчас), что мудрец не должен доверять себе в столь опасном положении.

Но если я допущу, что на самом деле нет ничего, что можно было бы воспринять, и если я также приму то, что вы мне даруете, что мудрец никогда не руководствуется мнением, то следствием будет то, что мудрец будет сдерживать всякое согласие со своей стороны; так что вы должны подумать, предпочли бы вы, чтобы было так, или позволить мудрецу иногда формировать мнения. Вы не одобряете ни того, ни другого, скажете вы. Давайте, тогда, попытаемся доказать, что ничто не может быть воспринято; ибо именно на этом строится вся полемика.

XXII. Но сначала я должен сказать несколько слов Антиоху, который под руководством Филона изучал это самое учение, которое я сейчас защищаю, в течение такого долгого времени, что несомненно, никто никогда не изучал его дольше; и который писал на эти темы с величайшей остротой, и который все же нападал на него в старости с не меньшей энергией, чем защищал в юности. Хотя поэтому он мог быть проницательным спорщиком, каким он действительно был, все же его авторитет уменьшается его непоследовательностью. Ибо какой день, я хотел бы знать, когда-нибудь забрезжит, который откроет ему ту отличительную характеристику того, что истинно, и того, что ложно, существование которой он отрицал столько лет? Придумал ли он что-то новое? Он говорит то же самое, что говорят стоики. Раскаивается ли он в том, что придерживался такого мнения? Почему он не перешел в какую-нибудь другую школу, и особенно к стоикам? Ибо это несогласие с Академией было свойственно именно им. Что? Раскаивался ли он в Мнесархе или Дардане, которые в то время были главами стоиков в Афинах? Он никогда не покидал Филона до тех пор, пока сам не начал иметь учеников.

[pg 056]

Но откуда Древняя Академия была внезапно отозвана? Похоже, он хотел сохранить достоинство имени после того, как отказался от реальности; что, однако, некоторые люди говорили, он сделал из видов на свою собственную славу, и что он даже надеялся, что тех, кто последует за ним, могут называть антиохийцами. Но мне кажется, что он не мог вынести этого стечения всех философов. По правде говоря, у них у всех есть некоторые общие принципы по другим пунктам; но это учение свойственно академикам, и никто из других философов его не одобряет. Поэтому он покинул его; и, подобно тем людям, которые там, где стоят новые лавки, не могут вынести солнца, так и он, когда ему стало жарко, нашел убежище в тени Древних Академиков, как те люди делают в тени старых лавок у столба Мения. Был также аргумент, который он имел обыкновение использовать, когда он утверждал, что ничто не может быть воспринято; а именно, спрашивая, постиг ли Дионисий Гераклейский учение, которого он придерживался много лет, потому что он руководствовался той определенной характеристикой, и верил ли он в учение своего учителя Зенона, что все прекрасное — единственное благо; или, принял ли он утверждение, которое он защищал впоследствии, что имя прекрасного — лишь призрак, а удовольствие — главное благо: ибо из этой перемены мнения с его стороны он хотел доказать, что ничто не может быть настолько запечатлено в наших умах истиной, чтобы оно не могло быть запечатлено в них таким же образом и ложью; и поэтому он позаботился о том, чтобы другие извлекли из его собственного поведения тот же аргумент, который он сам извлек из Дионисия.

XXIII. Но мы обсудим этот пункт более подробно в другой раз; в настоящее время мы обратим то, что было сказано, Лукулл, к вам. И прежде всего, давайте исследуем утверждение, которое вы сделали в начале, и посмотрим, что это за утверждение; а именно, что мы говорили о древних философах подобно тому, как мятежные люди имели обыкновение говорить о выдающихся людях, которые, однако, были друзьями народа. Эти люди действительно не преследуют благие цели, но все же хотят, чтобы их считали похожими на добрых людей; но мы говорим, что придерживаемся тех мнений, которые, как вы сами признаете, разделялись самыми выдающимися философами. Анаксагор говорил, что снег черный: вытерпели бы вы меня, если бы я сказал то же самое? Вы не вытерпели бы даже того, чтобы я выразил сомнение по этому поводу. Но кто этот человек? Софист ли он? Ибо этим именем называли тех людей, которые философствовали ради показа или ради прибыли. Слава серьезности и гения того человека была велика. Зачем мне говорить о Демокрите? Кто есть тот, кого мы можем сравнить с ним по величию не только его гения, но и его духа? Человек, который осмелился начать так: «Я собираюсь говорить обо всем». Он не исключает ничего, чтобы не заявить о знании этого. Ибо, действительно, что могло бы быть вне всего? Кто может избежать того, чтобы поставить этого философа выше Клеанфа, или Хрисиппа, или всех остальных его преемников? Людей, которые по сравнению с ним кажутся мне принадлежащими к пятому классу.

Но он не говорит этого, что мы, не отрицающие, что есть некоторая истина, объявляем невозможным для восприятия: он абсолютно отрицает, что есть какая-либо истина. Он говорит, что чувства не просто тусклы, но совершенно темны; ибо именно это Метродор Хиосский, который был одним из его величайших почитателей, говорит о них в начале своей книги о Природе. «Я отрицаю, — говорит он, — что мы знаем, знаем ли мы что-либо или мы не знаем ничего; я говорю, что мы даже не знаем, что такое невежество и знание; и что у нас нет знания, существует ли что-либо или не существует ничего».

Эмпедокл кажется вам безумным; но мне он кажется произносящим слова, весьма достойные предметов, о которых он говорит. Ослепляет ли он нас тогда или лишает нас чувств, если он думает, что в них мало силы судить о тех вещах, которые доводятся до их сведения? Парменид и Ксенофан порицают, как если бы они были рассержены на них, хотя и не в очень поэтических стихах, высокомерие тех людей, которые, хотя ничего нельзя знать, осмеливаются говорить, что они что-то знают. И вы сказали, что Сократ и Платон отличались от этих людей. Почему так? Есть ли какие-либо люди, о которых мы можем говорить более определенно? Я действительно кажусь себе жившим с этими людьми; так много их дискурсов было передано, из которых невозможно сомневаться, что Сократ думал, что ничего нельзя знать. Он сделал исключение только для одного, утверждая, что он знает, что ничего не знает; но он не сделал никакого другого исключения. Что мне сказать о Платоне? Который, конечно, никогда не следовал бы этим учениям в столь многих книгах, если бы он их не одобрял; ибо не было цели продолжать иронию другого, особенно когда она была столь непрерывной.

XXIV. Не кажусь ли я вам, подобно Сатурнину, довольствующимся называнием выдающихся людей, но также иногда даже подражающим им, хотя никогда, если они не являются действительно выдающимися и благородными? И я мог бы противопоставить вам людей, которые раздражают вас, но все же являются спорщиками большой точности: Стильпона, Диодора и Алексина — людей, которые предавались надуманным и острым софизмам; ибо это было имя, обычно даваемое ложным выводам. Но зачем мне перечислять их, когда у меня есть Хрисипп, который считается великой опорой портика стоиков? Сколько аргументов против чувств, сколько против всего, что одобряется обычной практикой, не опроверг он! Это правда, что я не очень высокого мнения о его опровержениях; но все же, давайте допустим, что он их опроверг. Конечно, он никогда не собрал бы так много аргументов, чтобы обмануть нас их чрезмерной вероятностью, если бы не видел, что им нелегко сопротивляться.

Что вы думаете о Киренской школе? Философах, далеких от того, чтобы быть достойными презрения, которые утверждают, что нет ничего, что можно было бы воспринять извне; и что они воспринимают только те вещи, которые они чувствуют своим внутренним прикосновением, такие как боль или удовольствие. И что они не знают, какого цвета что-либо или какой звук оно издает; а только чувствуют, что сами они затронуты определенным образом.

Мы сказали достаточно об авторах: хотя вы спрашивали меня, не думаю ли я, что со времен тех древних философов, за столько веков, истина могла быть открыта, когда так много людей гения и усердия искали ее? Что было открыто, мы рассмотрим позже, и вы сами будете судьей. Но легко видеть, что Аркесилай не спорил с Зеноном ради того, чтобы принизить его; но что он хотел открыть истину. Никто, говорю я, из предшествующих философов не говорил положительно, никто даже не намекал, что для человека возможно никогда не формировать мнений: и что для мудреца это было не только возможно, но и необходимо. Мнение Аркесилая казалось не только истинным, но и прекрасным и достойным мудреца.

Возможно, он спросил Зенона, что произойдет, если мудрец не сможет вообще ничего воспринять и если формировать просто мнение недостойно мудреца? Он ответил, полагаю, что мудрец никогда не будет формировать просто мнение, поскольку были вещи, которые допускали возможность быть воспринятыми. Что же это были за вещи? Восприятия, полагаю. Какого рода восприятия тогда? В ответ на это он дал определение: что это такое, что запечатлено, оттиснуто и изображено в нас в соответствии и сообразно с чем-то, что существует. Впоследствии был задан вопрос, если такое восприятие истинно, того же ли оно характера, что и ложное? Здесь Зенон увидел достаточно ясно, что нет восприятия, которое можно было бы воспринять вообще, если восприятие, происходящее от того, что есть, могло бы походить на то, что происходит от того, чего нет.

Аркесилай был совершенно прав, признав это. К определению было сделано добавление: а именно, что ничто ложное не может быть воспринято; ни что-либо истинное тоже, если оно такого же характера, как то, что ложно. Но он усердно занимался этими дискуссиями, чтобы доказать, что ни одно восприятие не происходило от того, что истинно, такого рода, что не могло бы быть подобного, происходящего от того, что ложно. И это единственный предмет полемики, который длится по сей день. Ибо другое учение, что мудрец никогда не согласится ни с чем, не имело ничего общего с этим вопросом. Ибо вполне возможно было для человека не воспринимать ничего и тем не менее временами руководствоваться мнением; что, как говорят, было признано Карнеадом. Я, действительно, доверяя скорее Клитомаху, чем Филону или Метродору, верю, что он спорил по этому пункту, а не признавал его.

XXV. Однако давайте больше не будем говорить об этом. Несомненно, когда мнение и восприятие положены конец, должно последовать удержание всякого рода согласия; как, если я докажу, что ничто не может быть воспринято, вы тогда признаете, что философ никогда не согласится ни с чем. Что же тогда может быть воспринято, если даже чувства не предупреждают нас об истине? Но вы, о Лукулл, защищаете их общим топиком; и чтобы помешать вам быть в состоянии сделать это, я вчера, когда это не было иначе необходимо, сказал так много против чувств. Но вы говорите, что вас совсем не трогает «сломанное весло» или «шея голубя». Во-первых, я спрошу почему? — ибо в случае с веслом я чувствую, что то, что кажется, не является таковым на самом деле; и что в шее голубя кажется много цветов, но на самом деле их не больше одного. Сказали ли мы тогда что-то большее, чем это? Пусть все наши аргументы стоят: этот человек разрывает свою причину на части; он говорит, что его чувства прожорливы. Поэтому у вас всегда есть один сторонник, который будет защищать дело на свой страх и риск: ибо Эпикур сводит дело к тому, что если однажды в жизни человека одно из его чувств решило неправильно, ни одному из них нельзя доверять. Это то, что он называет быть истинным и полагаться на своих собственных свидетелей, и настаивать на своих доказательствах до их справедливого заключения; поэтому Тимагор Эпикуреец заявляет, что когда он скрутил свой глаз рукой, он никогда не видел, чтобы из одной свечи появлялись два пламени: ибо ошибка была ошибкой мнения, а не его глаз; как будто вопрос был в том, каков факт, а не в том, каким он кажется. Однако он точно такой же, как его предшественники. Но что касается вас, которые говорят, что из вещей, воспринимаемых вашими чувствами, одни истинны, а другие ложны, как вы различаете их? Перестаньте, я прошу вас, использовать общие топики: у нас их полно дома.

Если бы какой-нибудь бог спросил вас, пока ваши чувства здоровы и неповреждены, желаете ли вы чего-то еще, что бы вы ответили? Я желаю, действительно, чтобы он спросил меня! Вы должны услышать, как плохо он обращается с нами: ибо как далеко мы должны смотреть, чтобы увидеть истину? Я могу видеть Кумскую виллу Катула отсюда, но не его виллу около Помпеи; не потому, что есть какое-то препятствие, но мое зрение не может простираться так далеко. Какой великолепный вид! Мы видим Путеолы, но мы не видим нашего друга Авиана, хотя он, возможно, гуляет в портике Нептуна; был, однако, кто-то, о ком часто говорят в школах, кто мог видеть вещи, которые были на тысячу восемьдесят стадиев; а некоторые птицы могут видеть еще дальше. Я бы поэтому ответил вашему богу смело, что я совсем не доволен этими моими глазами. Он скажет мне, возможно, что я могу видеть лучше, чем некоторые рыбы; которые не видны нами и которые даже сейчас находятся под нашими глазами, и все же они не могут смотреть вверх достаточно далеко, чтобы увидеть нас: поэтому, как вода проливается вокруг них, так плотный воздух вокруг нас. Но мы не желаем ничего лучшего. Что? Вы полагаете, что крот жаждет света? — и он не стал бы жаловаться богу, что не может видеть далеко, а скорее, что он видит неправильно. Вы видите тот корабль? Он кажется нам стоящим на месте; но тем, кто на том корабле, эта вилла кажется движущейся. Ищите причину, почему это кажется так, и если вы откроете ее хоть сколько-нибудь, и я не знаю, не сможете ли вы, все же вы докажете не то, что у вас есть заслуживающий доверия свидетель, а то, что он не дал ложных показаний без достаточной причины.

XXVI. Зачем мне было говорить о корабле? Ибо я видел, что то, что я сказал о весле, было пренебрежительно воспринято вами; возможно, вы ожидаете чего-то более серьезного. Что может быть больше солнца, которое математики утверждают, что оно более чем в восемнадцать раз больше земли? Как мало оно кажется нам! Мне, действительно, оно кажется около фута в диаметре; но Эпикур думает, что возможно, что оно может быть даже меньше, чем кажется, но не намного; и он не думает, что оно намного больше, но что оно очень близко к размеру, которым кажется: так что наши глаза либо совершенно правильны, либо, во всяком случае, не очень неправильны. Что становится тогда с исключением «Если однажды...»? Однако давайте оставим этого доверчивого человека, который не верит, что чувства когда-либо ошибаются, — даже сейчас, когда то солнце, которое несется с такой быстротой, что невозможно даже представить, как велика его скорость, тем не менее кажется нам стоящим на месте.

Однако, чтобы сократить полемику, подумайте, я прошу вас, в каких узких границах вы ограничены. Есть четыре принципа, которые ведут вас к выводу, что нет ничего, что можно было бы знать, или воспринять, или постичь, — и именно об этом весь спор. Первый принцип — что некоторые восприятия ложны; второй — что такие не могут быть восприняты; третий — что из восприятий, между которыми нет разницы, невозможно, чтобы некоторые из них могли быть восприняты, а другие нет; четвертый — что нет истинного восприятия, исходящего от чувств, которому не было бы противопоставлено другое восприятие, которое ни в чем не отличается от него и которое не может быть воспринято. Теперь из этих четырех принципов второй и третий признаются всеми. Эпикур не признает первый, но вы, с которыми мы сейчас спорим, признаете и тот — весь спор идет о четвертом.

Человек, который видел Публия Сервилия Гемина, если он думал, что видит Квинта, впал в восприятие такого рода, которое не могло быть воспринято; потому что то, что было истинным, не отличалось никаким характерным признаком от того, что было ложным: и если бы этот отличительный признак был отнят, какая характеристика того же рода могла бы у него быть, чтобы распознать Гая Котту, который был дважды консулом с Гемином, которая не могла бы быть ложной? Вы говорите, что такого сходства нет в природе вещей. Вы боретесь с вопросом энергично, но вы боретесь с миролюбивым противником. Допустите, тогда, что его нет; во всяком случае, возможно, что оно кажется таковым; поэтому оно обманет чувства. И если одно сходство обманывает их, оно сделает все сомнительным; ибо когда это суждение однажды отнято, с помощью которого только вещи могут быть известны, тогда, даже если человек, которого вы видите, действительно тот человек, которым он вам кажется, все же вы не будете судить по той характеристике, которую, как вы говорите, вы должны, будучи такого характера, что одна того же рода не может быть ложной. Если, поэтому, возможно, что Публий Гемин может показаться вам Квинтом, какая у вас уверенность, что он не может показаться вам Коттой, хотя он не он, поскольку некоторые вещи действительно кажутся вам тем, чем они не являются? Вы говорите, что у всего есть свой собственный род; что нет ничего такого же, как что-то другое. Это стоическое учение, и не очень достоверное, ибо они говорят, что нет ни одного волоса или ни одного зерна во всех отношениях похожего на другой волос или зерно. Эти вещи могли бы быть опровергнуты, но я не хочу быть спорщиком; ибо это не имеет ничего общего в мире с вопросом, не отличаются ли вещи, которые видны, вообще ни в какой части, или могут ли они быть отличены друг от друга, даже если они отличаются. Но, допуская, что не может быть такого сходства между людьми, не может ли быть такого между статуями? Скажите мне, не мог ли Лисипп, используя ту же медь, тот же состав металлов, ту же атмосферу, воду и все другие приспособления, сделать сто Александров в точности похожими? Как тогда вы могли бы отличить их? Опять же; если я этим кольцом сделаю сто оттисков на том же куске воска, возможно ли, чтобы была какая-то разница, чтобы позволить вам отличить один от другого? — или вам придется искать какого-то гравера колец, раз вы уже нашли нам делийского птицевода, который мог распознавать свои яйца?

XXVII. Но вы прибегаете к искусству, которое вы призываете на помощь чувствам. Художник видит то, чего мы не видим; и как только флейтист играет ноту, воздух распознается музыкантом. Ну? Разве этот аргумент не кажется направленным против вас, если без большого мастерства, которого достигают очень немногие люди нашего класса, мы не можем ни видеть, ни слышать? Затем вы даете отличное описание мастерства, с которым природа изготовила наши чувства, и интеллект, и всю конструкцию человека, чтобы помешать мне быть встревоженным опрометчивостью мнений. Можете ли вы также, Лукулл, утверждать, что есть какая-то сила, соединенная с мудростью и благоразумием, которая сделала, или, используя ваше собственное выражение, изготовила человека? Что это за изготовление? Где оно осуществляется? Когда? Почему? Как? Эти пункты все обрабатываются изобретательно, они обсуждаются даже элегантно. Пусть будет сказано даже, что они кажутся вероятными; только пусть они не утверждаются положительно. Но мы обсудим натурфилософию позже, и, действительно, мы сделаем это так, чтобы вы, который сказал немного ранее, что я должен говорить о ней, могли показаться не сказавшим ложно.

Однако, чтобы перейти к тому, что яснее, я теперь приведу общие факты, которыми были заполнены целые тома не только теми из нашей собственной школы, но и Хрисиппом. Но стоики жалуются на него, что, хотя он усердно собирал каждый аргумент, который можно было привести против чувств и ясности, и против всего обычая, и против разума, когда он приходил к ответу самому себе, он был хуже, чем был вначале; и поэтому, что, по сути, он вложил оружие в руки Карнеада. Эти аргументы таковы, что они были изобретательно обработаны вами. Вы сказали, что восприятия людей спящих, или пьяных, или безумных были менее энергичными, чем восприятия людей бодрствующих, трезвых и здравомыслящих. Как вы доказываете это? Потому что, когда Энний проснулся, он не сказал бы, что видел Гомера, а только что Гомер казался присутствующим. И Алкмеон говорит —

My heart distrusts the witness of my eyes.

[pg 064]

И можно сказать то же самое о людях, которые пьяны. Как будто кто-то отрицал, что когда человек проснулся, он перестает считать свои сны истинными; и что человек, чье неистовство прошло, больше не считает те вещи реальными, которые казались таковыми ему во время его безумия. Но не в этом вопрос: вопрос в том, как те вещи кажутся нам, в то время, когда они действительно кажутся. Если только, конечно, мы не предполагаем, что Энний слышал всю ту речь —

O piety of the soul....

(если, конечно, он видел ее во сне), точно так же, как он услышал бы ее, если бы бодрствовал. Ибо когда он бодрствовал, он был способен считать те вещи призраками — как, по сути, они и были — и снами. Но пока он спал, он чувствовал себя таким же уверенным в их реальности, как если бы он бодрствовал. Опять же, Илиона, в том сне своем, где она слышит —

Mother, I call on you....

не верит ли она, что ее сын говорил, точно так же, как она поверила бы, если бы бодрствовала? По какой причине она добавляет —

Come now, stand here, remain, and hear my words,

And once again repeat those words to me.

Кажется ли она здесь меньше доверяющей тому, что видела, чем люди, когда они бодрствуют?

XXVIII. Зачем мне говорить о безумцах? — таких, каким ваш родственник Тудитан был, Катул. Считает ли какой-либо человек, который может быть в здравом уме, вещи, которые он видит, столь же достоверными, как он привык считать те, которые казались ему? Опять же, человек, который кричит —

I see you now, I see you now alive,

Ulysses, while such sight is still allow'd me;

не кричит ли он дважды, что видит то, чего он никогда не видит вовсе? Опять же, когда Геркулес, у Еврипида, стрелял в своих собственных сыновей из своих стрел, принимая их за сыновей Эврисфея, — когда он убил свою жену, — когда он пытался даже убить своего отца, — не был ли он под воздействием ложных идей, точно так же, как он мог бы быть под воздействием истинных? Опять же, не говорит ли ваш собственный Алкмеон, который говорит, что его сердце не доверяет свидетельству его глаз, в том же месте, будучи воспаленным неистовством —

Whence does this flame arise?

[pg 065]

И вскоре после этого —

Come on; come on; they hasten, they approach;

They seek for me.

Слушайте, как он взывает к доброй вере девы: —

O bring me aid; O drive this pest away;

This fiery power which now doth torture me;

See, they advance, dark shades, with flames encircled,

And stand around me with their blazing torches.

Есть ли у вас здесь сомнение, что он кажется самому себе видящим эти вещи? И затем остальная часть его речи: —

See how Apollo, fair-hair'd God,

Draws in and bends his golden bow;

While on the left fair Dian waves her torch.

Как мог бы он верить этим вещам больше, если бы они действительно существовали, чем он верил, когда они только казались существующими? Ибо ясно, что в тот момент его сердце не не доверяло его глазам. Но все эти примеры приводятся для того, чтобы доказать то, достовернее чего ничего не может быть, а именно, что между истинными и ложными восприятиями нет никакой разницы вовсе, насколько это касается согласия ума. Но вы ничего не доказываете, когда вы просто опровергаете те ложные восприятия людей, которые безумны или видят сны, их собственным воспоминанием. Ибо вопрос не в том, какого рода воспоминание обычно имеют те люди, которые проснулись, или те, кто оправился от безумия, а в том, какого рода восприятие безумцы или сновидцы имели в тот момент, когда они были под влиянием своего безумия или своего сна. Однако мы больше не будем говорить о чувствах.

Что же может быть воспринято разумом? Вы говорите, что была открыта диалектика и что эта наука является своего рода арбитром и судьей того, что истинно, а что ложно. О чем истинном и ложном? И истинном и ложном в какой области? Сможет ли диалектик судить о том, что истинно, а что ложно, в геометрии, литературе или музыке? Он ничего не знает об этих вещах. Тогда, может быть, в философии? Какое ему дело до того, насколько велико солнце? Или какими средствами он располагает, чтобы судить о том, в чем заключается высшее благо? О чем же тогда он будет судить? О том, какая комбинация или разделение идей точны, что является двусмысленным выражением, что следует из того или иного факта или что ему противоречит? Если наука диалектики судит об этих вещах или подобных им, то она судит о самой себе. Но она претендовала на большее. Ибо суждения об этих вопросах недостаточно для разрешения множества других важных проблем, возникающих в философии. Но поскольку вы придаете такое большое значение этому искусству, я хотел бы, чтобы вы подумали, не было ли оно изобретено специально для того, чтобы быть использованным против вас самих. Ибо в самом начале оно дает остроумное описание элементов речи, того, как можно прийти к пониманию двусмысленных выражений и принципов рассуждения; затем, после нескольких других вещей, оно переходит к сориту — очень скользкой и опасной теме, классу аргументов, который вы сами назвали порочным.

XXIX. Что же тогда, скажете вы, мы должны нести ответственность за эту порочность? Природа вещей не дала нам никакого знания о пределах, чтобы мы могли в любом предмете сказать, как далеко мы можем зайти. И это касается не только кучи зерна, от которой произошло само название, но и любого дела, где аргументация ведется путем мелких вопросов: например, если встает вопрос, богат человек или беден, знаменит или безвестен, много вещей или мало, велики они или малы, длинны или коротки, широки или узки — у нас нет определенного ответа на то, сколько нужно прибавить или отнять, чтобы предмет обсуждения стал одним или другим.

Но сорит — это порочный вид аргумента: сокрушите же его, если можете, чтобы он не доставлял хлопот; ибо он будет доставлять их, если вы не будете остерегаться. Мы остерегаемся его, говорит он. Ибо план Хрисиппа состоит в том, чтобы, когда его допрашивают шаг за шагом (в качестве примера), много ли чего-то или мало, немного отдохнуть, прежде чем он дойдет до «многого»; то есть, говоря их языком, ἡσυχάζειν. Отдыхай на здоровье, говорит Карнеад; можешь даже храпеть, мне все равно. Но какая от него польза? Ибо следом придет тот, кто разбудит вас от сна и будет допрашивать вас таким же образом: возьми число, после упоминания которого ты замолчал, и если я прибавлю к нему единицу, будет ли это «много»? Вы снова будете продолжать, сколько сочтете нужным. Зачем мне говорить больше? Ведь вы признаете, что не можете в своих ответах зафиксировать последнее число, которое можно классифицировать как «мало», ни первое, которое составляет «много». И этот вид неопределенности распространяется так широко, что я не вижу никаких границ для его продвижения.

Ничто мне не вредит, говорит он; ибо я, как искусный возница, натяну поводья своих коней, прежде чем дойду до края, и тем более, если земля, к которой приближаются кони, обрывиста. И так же, говорит он, я буду сдерживать себя и больше не буду отвечать тому, кто обращается ко мне с каверзными вопросами. Если у вас есть ясный ответ, и вы отказываетесь его дать, вы важничаете; если же его нет, то даже вы сами этого не осознаете. Если вы останавливаетесь, потому что вопрос неясен, я признаю, что это так; но вы говорите, что не доходите до того, что неясно. Значит, вы останавливаетесь там, где дело еще ясно. Если все, что вы делаете, — это храните молчание, вы ничего от этого не выигрываете. Ибо какая разница тому, кто хочет вас поймать, запутает ли он вас из-за вашего молчания или из-за ваших слов? Предположим, например, вы без колебаний сказали бы, что до числа девять — это «мало», но сделали бы паузу на десятом; тогда вы отказались бы от своего согласия с тем, что достоверно и очевидно, и все же вы не позволите мне сделать то же самое в отношении предметов, которые неясны.

Поэтому это искусство не помогает вам против сорита, поскольку оно не учит человека, использующего шкалу увеличения или уменьшения, где находится первая точка, а где последняя. Не могу ли я сказать, что это же искусство, подобно Пенелопе, распускающей свою ткань, в конце концов распускает все аргументы, которые были до него? Это ваша вина или наша? По правде говоря, фундамент диалектики заключается в том, что все, что провозглашается (а это то, что они называют ἀξίωμα, что соответствует нашему слову effatum), является либо истинным, либо ложным. Что же тогда происходит? Истинны они или ложны? Если вы говорите, что лжете, и что это истинно, то вы одновременно и лжете, и говорите правду. Это, право, вы называете необъяснимым; и это звучит более отвратительно, чем наш язык, когда мы называем вещи непостигнутыми и невоспринятыми.

XXX. Впрочем, я пропущу все это. Я спрашиваю: если эти вещи нельзя объяснить и если не найдено никакого способа судить о них, чтобы вы могли ответить, истинны они или ложны, то что стало с тем определением, что «суждение (effatum) — это нечто, что является либо истинным, либо ложным»? После того как факты приняты, я добавлю, что одни из них следует принять, другие — оспорить, потому что они противоречат первым. Что же вы думаете об этом выводе: «Если вы говорите, что солнце светит, и говорите правду, значит, солнце светит»? Во всяком случае, вы одобряете этот вид аргумента и говорите, что вывод сделан совершенно правильно. Поэтому в обучении вы преподносите это как первый модус построения выводов. Либо вы будете одобрять любой другой вывод в том же модусе, либо ваше искусство никуда не годится. Подумайте же, склонны ли вы одобрить такой вывод: «Если вы говорите, что вы лжец, и говорите правду, значит, вы лжец. Но вы действительно говорите, что вы лжец, и действительно говорите правду, следовательно, вы лжец». Как вы можете не одобрить этот вывод, если вы одобрили предыдущий того же рода?

Это аргументы Хрисиппа, которые даже он сам не опроверг. Ибо что он мог поделать с таким выводом, как этот: «Если светит, то светит: но ведь светит, следовательно, светит»? Он должен сдаться; ибо принцип связи заставляет вас признать последнее положение, как только вы признали первое. И чем этот вывод отличается от другого: «Если ты лжешь, то ты лжешь; но ты ведь лжешь, следовательно, ты лжешь»? Вы утверждаете, что не можете ни одобрить, ни не одобрить это: если так, то как вы можете дальше одобрять или не одобрять другое? Если искусство, или принцип, или метод, или сила одного вывода действуют, то они существуют в точно такой же степени в обоих.

Это, однако, их последнее прибежище. Они требуют, чтобы для этих необъяснимых моментов было сделано исключение. Я голосую за то, чтобы они отправились к какому-нибудь народному трибуну; ибо они никогда не добьются от меня этого исключения. По правде говоря, когда они не могут убедить Эпикура, который презирает и высмеивает всю науку диалектики, признать истинным это положение, которое мы можем выразить так: «Гермарх будет жив завтра или не будет»; когда диалектики утверждают, что каждое разделительное суждение, такое как «либо да, либо нет», является не только истинным, но и необходимым; вы можете видеть, насколько осторожен тот, кого они считают медлительным. Ибо, говорит он, если я признаю, что одна из двух альтернатив необходима, то будет необходимо либо то, что Гермарх будет жив завтра, либо нет. Но в природе вещей нет такой необходимости. Пусть же диалектики, то есть Антиох и стоики, спорят с ним, ибо он ниспровергает всю науку диалектики.

Ибо если разделительное суждение, состоящее из противоположностей (я называю противоположностями те суждения, когда одно утверждает, а другое отрицает), если, говорю я, такое разделительное суждение может быть ложным, то ни одно из них никогда не бывает истинным. Но какая у них ссора со мной, следующим их системе? Когда случалось что-то подобное, Карнеад обычно шутил так: «Если я сделал вывод правильно, я выиграл дело: если неправильно, Диоген должен вернуть мину»; ибо он изучал диалектику у этого стоика, а мина была платой диалектиков.

Я, следовательно, следую той системе, которую изучил у Антиоха; и я не нахожу причин, почему я должен судить «Если светит, то светит» как истинное, потому что я узнал, что все, что связано с самим собой, истинно; и в то же время не судить «Если ты лжешь, то ты лжешь» как связанное с самим собой таким же образом. Следовательно, я должен либо судить и то, и другое как истинное, либо, если мне не позволено судить это как истинное, то я не могу судить так и о том.

XXXI. Однако, чтобы пропустить все эти колючки и весь этот запутанный род дискуссии и показать, кто мы такие: после того как будет объяснена вся теория Карнеада, все уловки Антиоха неизбежно рассыплются. И я не скажу ничего такого, что заставило бы кого-либо заподозрить, что что-то выдумано мной. Я возьму то, что говорю, у Клитомаха, который был с Карнеадом до самой его старости, человека весьма проницательного (в самом деле, он был карфагенянином), очень прилежного и усердного. И он написал четыре книги на тему воздержания от суждения; но то, что я собираюсь сказать, взято из первой.

Карнеад утверждает, что существует два вида представлений; и что первый вид можно разделить на те, которые могут быть восприняты, и те, которые не могут; а второй — на те, которые вероятны, и те, которые нет. Поэтому те, которые провозглашаются противоречащими чувствам и противоречащими очевидности, принадлежат к первому разделу; но против второго вида нельзя ничего возразить. Поэтому его мнение таково, что нет такого представления, за которым последовало бы восприятие, но есть много таких, которые влекут за собой вероятность. В самом деле, было бы противно природе, если бы ничто не было вероятным; и последовало бы то полное ниспровержение жизни, о котором вы говорили, Лукулл. Поэтому есть много вещей, которые могут быть подтверждены чувствами; только нужно помнить, что в них нет ничего такого, что не могло бы быть и ложным, но что ни в чем не отличается от него по внешнему виду; и так, что бы ни случилось, что вероятно по внешнему виду, если не предлагается ничего, что противоречило бы этой вероятности, мудрец будет использовать это; и таким образом будет регулироваться весь ход жизни.

И, по правде говоря, тот мудрец, которого вы выводите на сцену, часто руководствуется вероятным, не будучи постигнутым, не будучи воспринятым и не будучи одобренным, а только правдоподобным; и если человек не действует в таких обстоятельствах, то всему жизненному укладу приходит конец. Ибо что должно произойти? Есть ли у мудреца, когда он садится на корабль, позитивное постижение и восприятие в уме, что его путешествие будет успешным? Как может быть? Но предположим, он отправляется отсюда в Путеолы, тридцать стадиев, на мореходном судне, с хорошим кормчим и в хорошую погоду, как сейчас, — кажется вероятным, что он прибудет туда благополучно. Согласно представлениям такого рода, он решит действовать или не действовать; и он будет более склонен считать снег белым, чем Анаксагор, который не только отрицал этот факт, но и утверждал, поскольку знал, что вода, из которой замерз снег, была темного цвета, что снег даже не выглядит белым. И на него будет влиять все, что воздействует на него таким образом, что представление является вероятным и не встречает никаких препятствий. Ибо такой человек не высечен из камня и не вырублен из дуба. У него есть тело, у него есть разум, он находится под влиянием интеллекта, он находится под влиянием своих чувств, так что многие вещи кажутся ему истинными, и все же не имеют явных и специфических характеристик, по которым их можно было бы воспринять. И поэтому мудрец не дает на них своего согласия, потому что возможно, что существует нечто ложное того же рода, что и эта истинная вещь. И мы не выступаем против чувств иначе, чем стоики, которые говорят, что многие вещи ложны и сильно отличаются от того вида, который они представляют чувствам.

XXXII. Но если это так, что одна ложная идея может быть воспринята чувствами, вы в тот же миг найдете кого-то, кто будет отрицать, что чувствами можно что-либо воспринять. И так, пока мы молчим, всякое восприятие и постижение уничтожается двумя принципами, один из которых выдвинут Эпикуром, а другой — вами. Какова максима Эпикура? — Если что-то, что кажется чувствам, ложно, то ничто не может быть воспринято. Какова ваша? — Представления, представляемые чувствам, ложны. — Каков вывод? Даже если я буду хранить молчание, это говорит само за себя, что ничто не может быть воспринято. Я не признаю этого, говорит он, в отношении Эпикура. Спорьте тогда с ним, так как он полностью расходится с вами, но оставьте меня в покое, кто, безусловно, согласен с вами в том, что чувства подвержены ошибкам. Хотя ничто не кажется мне таким странным, как то, что подобные вещи говорятся, особенно Антиохом, которому были хорошо известны только что упомянутые мною положения. Ибо хотя, если ему угодно, кто-то может порицать это, а именно то, что мы отрицаем возможность что-либо воспринять; во всяком случае, это не очень серьезный упрек, который нам приходится терпеть. Но что касается нашего утверждения, что некоторые вещи вероятны, это не кажется вам достаточным. Допустим, что это не так. По крайней мере, мы должны избежать упреков, которые постоянно бросаются вами: «Неужели вы ничего не видите? Неужели вы ничего не слышите? Неужели для вас ничто не очевидно?»

Я только что объяснил, опираясь на свидетельство Клитомаха, каким образом Карнеад намеревался воспринимать эти утверждения. Послушайте теперь, как те же самые вещи изложены Клитомахом в той книге, которую он посвятил поэту Гаю Луцилию, после того как написал на ту же тему Луцию Цензорину, тому самому, имею я в виду, который был консулом вместе с Марком Манилием; он тогда использовал почти эти самые слова; ибо я хорошо знаком с ними, потому что первая идея и расположение тех самых вопросов, которые мы сейчас обсуждаем, содержатся в этой книге. Он тогда использует следующий язык —

«Философы Академии придерживаются мнения, что существуют различия между вещами такого рода, что одни кажутся вероятными, а другие — наоборот. Но что это не является достаточным основанием для того, чтобы говорить, что некоторые из них могут быть восприняты, а другие — нет, потому что многие вещи, которые ложны, вероятны; но ничто ложное не может быть воспринято и познано. Поэтому, говорит он, те люди глубоко ошибаются, кто говорит, что академики отрицают существование чувств; ибо они никогда не говорили, что не существует таких вещей, как цвет, вкус или звук; единственный пункт, за который они выступают, — это то, что в них нет той специфической характерной черты истины и достоверности, которая не существует нигде больше».

И после объяснения этого он добавляет, что есть два смысла, в которых можно сказать, что мудрец воздерживается от своего согласия: один, когда понимается, что он, как общее правило, ни на что не дает согласия; другой, когда он воздерживается от ответа, чтобы сказать, что он одобряет или не одобряет что-либо, или чтобы отрицать или утверждать что-либо. Поскольку это так, он одобряет первый смысл, чтобы никогда ни на что не давать согласия; и придерживается второго, чтобы иметь возможность ответить «да» или «нет», следуя вероятности всякий раз, когда она либо встречается, либо отсутствует. И чтобы не удивляться тому, кто во всяком деле удерживается от выражения своего согласия, будучи тем не менее взволнованным и побуждаемым к действию, он оставляет нам восприятия того рода, которыми мы побуждаемся к действию, и те, благодаря которым мы можем, будучи спрошенными, ответить и так, и этак, руководствуясь только представлениями, пока мы избегаем выражения обдуманного согласия. И все же мы должны смотреть на все представления такого рода как на вероятные, но только на те, у которых нет препятствий, чтобы им противодействовать. Если мы не убедим вас одобрить эти идеи, они, возможно, могут быть ложными, но они, безусловно, не заслуживают ненависти. Ибо мы не лишаем вас никакого света; но в отношении вещей, которые, как вы утверждаете, восприняты и постигнуты, мы говорим, что если они только вероятны, они кажутся истинными.

XXXIII. Поскольку, следовательно, то, что вероятно, таким образом выведено и установлено, и в то же время освобождено от всех трудностей, свободно и не стеснено, и распутано от всех посторонних обстоятельств; вы видите, Лукулл, что та защита очевидности, которую вы предприняли, полностью ниспровергнута. Ибо этот мудрец, о котором я говорю, будет созерцать небо, землю и море теми же глазами, что и ваш мудрец; и будет чувствовать теми же чувствами все те другие вещи, которые подпадают под каждое соответствующее чувство. То море, которое сейчас, когда над ним поднимается западный ветер, кажется нам пурпурным, покажется таким же и нашему мудрецу, но тем не менее он не санкционирует это представление своим согласием; потому что нам самим оно казалось только что синим, а утром оно казалось желтым; и теперь тоже, потому что оно сверкает на солнце, оно белое и рябое, и совсем не похоже на прилегающий континент; так что, даже если бы вы могли дать отчет, почему это так, все равно вы не смогли бы установить истинность представления, которое предстает перед глазами.

Откуда же тогда — ибо это был вопрос, который вы задали — берется память, если мы ничего не воспринимаем, поскольку мы не можем вспомнить ничего, что видели, если только мы не постигли это? Что? Неужели Полиэн, который, как говорят, был великим математиком, после того как был убежден Эпикуром поверить, что вся геометрия ложна, забыл все знания, которыми обладал ранее? Но то, что ложно, не может быть постигнуто, как вы сами утверждаете. Если, следовательно, память имеет дело только с вещами, которые были восприняты и постигнуты, то она сохраняет как постигнутое и воспринятое все, что каждый помнит. Но ничто ложное не может быть постигнуто; и Скирон помнит все догмы Эпикура; следовательно, они все истинны. Что касается меня, они могут быть такими; но вы также должны либо признать, что они таковы, а это последнее, что у вас на уме, либо вы должны позволить мне память и признать, что для нее есть много места, даже если нет никакого постижения или восприятия.

Что же тогда станет с искусствами? С какими искусствами? С теми, которые по своей воле признаются, что они действуют скорее на основе предположений, чем на основе знания; или с теми, которые только следуют тому, что им кажется, и лишены того искусства, которым обладаете вы, чтобы позволить им различать истину и ложь?

Но есть два света, которые, более чем любые другие, содержат все дело; ибо, во-первых, вы отрицаете возможность того, чтобы какой-либо человек неизменно воздерживался от согласия со всем. Но это совершенно ясно; поскольку Панетий, почти величайший человек, по моему мнению, из всех стоиков, говорит, что он сомневается в том вопросе, который все стоики, кроме него, считают абсолютно достоверным, а именно в истинности ауспиций, принимаемых прорицателями, и оракулов, и снов, и пророчеств; и воздерживается от выражения какого-либо согласия в отношении них. И почему, если он может следовать этим курсом в отношении тех вопросов, которые люди, у которых он сам учился, считали бесспорными, почему мудрец не может делать так же во всех других случаях? Есть ли какая-либо позиция, которую человек может либо одобрить, либо не одобрить после того, как она была утверждена, но все же не может сомневаться? Можете ли вы делать так в отношении сорита всякий раз, когда вам угодно, и не может ли он занять свою позицию таким же образом в других случаях, особенно когда без выражения своего согласия он может быть в состоянии следовать вероятности, которая ничем не затруднена?

Второй пункт заключается в том, что вы объявляете неспособным к действию человека, который воздерживается от согласия со всем. Ибо прежде всего мы должны увидеть, в чем состоит согласие. Ибо стоики говорят, что сами чувства — это согласия; что желание следует за ними, а действие — за желанием. Но что всему приходит конец, если мы отрицаем восприятие.

XXXIV. Теперь на эту тему было сказано и написано много вещей с обеих сторон, но все дело можно подытожить в нескольких словах. Ибо хотя я считаю величайшим подвигом сопротивляться своим восприятиям, противостоять своим смутным мнениям, сдерживать свою склонность давать согласие на суждения — и хотя я полностью согласен с Клитомахом, когда он пишет, что Карнеад совершил геркулесов труд, когда, как если бы это был дикий и грозный монстр, он извлек согласие, то есть смутное мнение и опрометчивость, из наших умов, — все же, если предположить, что эта часть защиты полностью опущена, что помешает действию того человека, который следует вероятности, без возникновения каких-либо препятствий, чтобы затруднить его? Эта вещь сама по себе, говорит он, затруднит его — что он установит, что даже вещь, которую он одобряет, не может быть воспринята. И это помешает вам также в плавании, в посадке растений, в женитьбе, в становлении родителем детей и во многих вещах, в которых вы не следуете ничему, кроме того, что вероятно.

И, тем не менее, вы снова поднимаете то старое и часто отвергаемое возражение, чтобы использовать его не так, как Антипатр, а, как вы говорите, более близким образом. Ибо вы говорите нам, что Антипатра порицали за то, что он сказал, что последовательно для человека, который утверждал, что ничто не может быть постигнуто, сказать, что по крайней мере этот факт этой невозможности может быть постигнут; что казалось даже Антиоху глупым видом утверждения и противоречащим самому себе. Ибо нельзя сказать с какой-либо последовательностью, что ничто не может быть постигнуто, если одновременно утверждается, что факт этой невозможности может быть постигнут. Он думает, что на Карнеада следует давить скорее таким образом: — Поскольку мудрец не допускает никакой догмы, кроме той, которая постигнута, воспринята и познана, он должен, следовательно, признать, что эта самая догма мудреца, «что ничто не может быть воспринято», постигнута; как если бы у мудреца не было никакой другой максимы вообще, и как если бы он мог прожить свою жизнь без какой-либо. Но так как у него есть другие, которые вероятны, но не позитивно восприняты, так же у него есть и эта одна, что ничто не может быть воспринято. Ибо если бы у него была по этому пункту какая-либо характеристика достоверного знания, он имел бы ее и по всем другим пунктам; но так как у него ее нет, он использует вероятности. Поэтому он не боится показаться тем, кто бросает все в замешательство и делает это неопределенным. Ибо недопустимо человеку говорить, что он невежественен в отношении долга и многих других вещей, с которыми он постоянно смешан и с которыми имеет дело; как он мог бы сказать, если бы его спросили, является ли число звезд нечетным или четным. Ибо в вещах неопределенных ничто не является вероятным; но что касается тех вопросов, в которых есть вероятность, в тех мудрец не будет в замешательстве, что делать или какой ответ дать.

И вы, о Лукулл, не упустили то другое возражение Антиоха (и, в самом деле, это неудивительно, ибо оно очень известное), с помощью которого он обычно говорил, что Филон был превыше всего озадачен. Ибо когда было принято одно положение, что некоторые представления ложны, и второе, что нет никакой разницы между ними и истинными, он сказал, что та школа упустила из виду, что первое положение было признано им, потому что действительно казалось, что есть некоторая разница между представлениями; но что это было положено конец вторым положением, которое утверждало, что нет никакой разницы между ложными и истинными; ибо никакие два утверждения не могли быть более противоречивыми. И это возражение было бы правильным, если бы мы полностью исключили истину из вопроса: но мы этого не делаем; ибо мы видим как истинные представления, так и ложные. Но в них есть видимость вероятности, хотя о восприятии у нас нет никакого знака вообще.

XXXVI. И мне кажется, что я в этот момент принимаю слишком скудный аргумент; ибо, когда есть широкая равнина, на которой наш дискурс может бродить на свободе, почему мы должны ограничивать его такими узкими проливами и загонять в чащи стоиков? Ибо если бы я спорил с перипатетиком, который говорил «что все может быть воспринято, что было впечатлением, исходящим из истины», и который не использовал это дополнительное условие — «таким образом, как оно не могло исходить из того, что ложно», — я бы тогда имел дело прямо с простым человеком и не был бы очень спорщиком. И даже если бы, когда я сказал, что ничто не может быть постигнуто, он сказал бы, что мудрец иногда руководствуется мнением, я бы не стал ему противоречить; особенно так как даже Карнеад не очень враждебен этой идее. Как есть, что я могу сделать? Ибо я спрашиваю, что есть такого, что может быть постигнуто; и мне отвечают, не Аристотель, или Теофраст, или даже Ксенократ или Полемон, а тот, кто гораздо более поздней даты, чем они, — «Истина такого рода, как то, что ложно, не может быть». Я не нахожу ничего подобного. Поэтому я, по правде говоря, соглашусь с тем, что неизвестно; — то есть я буду руководствоваться мнением. Это мне позволено делать как перипатетикам, так и Древней Академии; но вы отказываете мне в таком снисхождении, и в этом отказе Антиох является первым, кто имеет большой вес для меня, либо потому, что я любил этого человека, как он меня, либо потому, что я считаю его самым утонченным и острым из всех философов нашего века.

И, прежде всего, я спрошу его, как это так, что он является последователем той Академии, к которой он претендует принадлежать? Ибо, пропуская другие пункты, кто есть, либо из Древней Академии, либо из перипатетиков, кто когда-либо делал эти два утверждения, которые являются предметом дискуссии, — либо что только то может быть воспринято, что было истиной такого рода, как то, что ложно не могло быть; либо что мудрец никогда не руководствовался мнением? Конечно, никто из них никогда этого не говорил. Ни одно из этих положений не поддерживалось до времени Зенона. Но я считаю оба из них истинными; и я не говорю так просто, чтобы послужить текущему повороту, но это мое честное мнение.

XXXVI. Это то, что я не могу вынести. Когда вы запрещаете мне соглашаться с тем, чего я не знаю, и говорите, что такое действие является самым позорным и полным опрометчивости, — когда вы, в то же время, присваиваете себе так много, чтобы взять на себя объяснение всей системы мудрости, раскрыть природу всех вещей, формировать манеры людей, установить пределы добра и зла, описать обязанности людей, а также взять на себя обучение полному правилу и системе споров и понимания, сможете ли вы помешать мне никогда не спотыкаться, охватывая все эти многочисленные отрасли знания? Что, вкратце, это за школа, в которую вы бы меня повели, после того как вы унесли меня от этой? Я боюсь, что вы будете действовать довольно высокомерно, если скажете, что это ваша собственная. Все же вы неизбежно должны так сказать. И, в самом деле, вы не единственный человек, который сказал бы такую вещь, но каждый будет пытаться и искушать меня своим собственным. Приходите; предположим, я сопротивляюсь перипатетикам, которые говорят, что они тесно связаны с ораторами, и что выдающиеся люди, которые были обучены ими, часто управляли республикой; — предположим, что я противостою эпикурейцам, так много из которых являются моими собственными друзьями, — отличными, объединенными и привязанными людьми; — что мне делать в отношении Деодота стоика, учеником которого я был с юности, — который жил со мной столько лет, — который живет в моем доме, — которым я восхищаюсь и люблю, и который презирает все эти теории Антиоха? Наши принципы, вы скажете, являются единственными истинными. Конечно, единственными истинными, если они вообще истинны; ибо не может быть много истинных принципов, несовместимых друг с другом. Мы ли бесстыдны, кто не желает совершать ошибки; или они высокомерны, кто убедил себя, что они единственные люди, которые знают все? Я не утверждаю, говорит он, что я, но что мудрец знает все. Точно так; что он знает те вещи, которые являются принципами вашей школы. Теперь, во-первых, что это за утверждение, что мудрость не может быть объяснена мудрецом. — Но давайте перестанем говорить о себе; давайте говорить о мудреце, о котором, как я часто говорил раньше, вся эта дискуссия.

Мудрость, следовательно, распределяется большинством людей, и, в самом деле, нами, на три части. Сначала, следовательно, если вам угодно, давайте рассмотрим исследования, которые были сделаны в природе вещей. Есть ли кто-нибудь настолько раздутый ложным мнением о себе, чтобы убедить себя, что он знает эти вещи? Я не спрашиваю о тех причинах, которые зависят от предположения, которые перетаскиваются во все стороны дискуссиями и которые не допускают никакой необходимости убеждения. Пусть геометрики смотрят на это, которые претендуют не убеждать людей верить им, но заставлять их делать это; и которые доказывают вам все, что они описывают. Я не прошу этих людей о тех принципах математиков, которые, если они не будут предоставлены, они не могут продвинуться ни на шаг; такие как то, что точка — это вещь, которая не имеет величины, — что конечность или ровность, как бы то ни было, — это пространство, которое не имеет толщины, — что линия — это длина без ширины. Хотя я должен был бы признать, что все эти аксиомы истинны, если бы я добавил клятву, думаете ли вы, что мудрец поклялся бы, что солнце во много градусов больше земли, прежде чем Архимед сделал, перед его глазами, все те вычисления, которыми это доказано? Если он делает, то он будет презирать солнце, которое он считает богом. Но если он не поверит математическим вычислениям, которые используют своего рода ограничение в обучении, — как вы сами говорите, — конечно, он будет очень далек от того, чтобы верить аргументам философов; или, если он верит каким-либо таким, какой школе он поверит? Можно объяснить все принципы естественных философов, но это заняло бы много времени: я спрашиваю, однако, за кем он последует? Предположим на момент, что кто-то сейчас делается мудрецом, но еще не является им, — какую систему и какую школу он выберет превыше всех других? Ибо, какую бы он ни выбрал, он выберет, пока он еще неразумен. Но допустим, что он человек божественного гения, кого из всех естественных философов он одобрит превыше всех других? Ибо он не может одобрить более одного. Я не буду преследовать бесконечное количество вопросов; только давайте посмотрим, кого он одобрит в отношении элементов вещей, из которых все вещи составлены; ибо есть большое несогласие среди величайших людей по этому предмету.

XXXVII. Прежде всего, Фалес, один из семи, которому, как говорят, другие шесть уступили первенство, сказал, что все произошло из воды; но он не смог убедить Анаксимандра, своего соотечественника и спутника, в этой теории; ибо его идея была в том, что существовала бесконечность природы, из которой все вещи были произведены. После него его ученик, Анаксимен, сказал, что воздух был бесконечным, но что вещи, которые были порождены из него, были конечными; и что земля, и вода, и огонь были порождены, и что из них было произведено все остальное. Анаксагор сказал, что материя была бесконечной; но что из нее были произведены крошечные частицы, похожие друг на друга; что сначала они были спутаны, но впоследствии приведены в порядок божественным интеллектом. Ксенофан, который был немного более древним еще, утверждал, что все вещи были только одним единственным существом, и что это существо было неизменным и богом, не рожденным, но вечным, шарообразной формы. Парменид считал, что это огонь, который движет землю, которая сформирована из него. Левкипп думал, что существовал пленум и вакуум; Демокрит был похож на него в этой идее, но был более обилен по другим вопросам: Эмпедокл принимает теорию четырех обычных и общеизвестных элементов. Гераклит относит все к огню; Мелисс думает, что то, что существует, бесконечно, неизменно, всегда существовало и всегда будет. Платон думает, что мир был создан Богом, так чтобы быть вечным, из материи, которая собирает все к себе. Пифагорейцы утверждают, что все происходит из чисел и из принципов математиков.

Теперь из всех этих разных учителей мудрец, я полагаю, выберет кого-то одного, чтобы следовать; все остальные, многочисленные и великие люди, как они есть, будут отброшены им и осуждены; но какую бы доктрину он ни одобрил, он сохранит в своем уме, будучи постигнутым таким же образом, как те вещи, которые он постигает посредством чувств; ни он не почувствует никакой большей уверенности в факте того, что сейчас день, чем, так как он стоик, того, что этот мир мудр, будучи наделенным интеллектом, который сделал как себя, так и мир, и который регулирует, приводит в движение и управляет всем. Он также будет убежден, что солнце, и луна, и все звезды, и земля, и море являются богами, потому что определенный животный интеллект пронизывает и проходит через них всех: но тем не менее, что случится когда-нибудь или когда-нибудь, что весь этот мир будет сожжен огнем.

XXXVIII. Допустим, что все это истинно: (ибо вы видите уже, что я признаю, что что-то истинно,) все же я отрицаю, что эти вещи постигнуты и восприняты. Ибо когда этот мудрый стоик ваш повторил все это вам, слог за слогом, Аристотель выйдет вперед, изливая золотой поток красноречия, и провозгласит его дураком; и утверждает, что мир никогда не имел начала, потому что никогда не существовало никакого начала такой восхитительной работы от принятия нового плана: и что мир так превосходно сделан в каждой части, что никакая сила не могла быть достаточно великой, чтобы вызвать такое движение и такие изменения; ни никакое время вообще не могло быть достаточно долгим, чтобы произвести старость, способную заставить всю эту красоту разлагаться и погибать. Будет необходимым для вас отрицать это и защищать прежнюю доктрину, как вы защищали бы свою собственную жизнь и репутацию; не могу ли я иметь даже разрешения развлекать сомнение по этому вопросу? Чтобы ничего не сказать о глупости людей, которые соглашаются с суждениями опрометчиво, какое значение я должен придать свободе, которая не позволит мне того, что необходимо для вас? Почему Бог, когда он делал все ради человека, (ибо это ваша доктрина,) сделал такое множество водяных змей и гадюк? Почему он разбросал так много пагубных и фатальных вещей по земле? Вы утверждаете, что вся эта вселенная не могла быть сделана так красиво и так изобретательно без некоторой божественной мудрости; величие которой вы прослеживаете даже до совершенства пчел и муравьев; так что казалось бы, что должен был быть Мирмекид среди богов; создатель всех одушевленных вещей.

Вы говорите, что ничто не может иметь никакой силы без Бога. Точно противоположной является доктрина Стратона из Лампсака, который дает этому Богу своему освобождение от всех важных дел. Но так как у жрецов богов есть праздник, насколько более разумно, что боги должны иметь один сами? Он затем утверждает, что у него нет нужды в помощи богов, чтобы объяснить создание мира. Все, что существует, говорит он, было сделано Природой: не соглашаясь с тем другим философом, который учит, что вселенная — это конкретная масса грубых и гладких, и крючковатых и кривых тел, с добавлением вакуума: это он называет сном Демокрита и говорит, что он здесь не учит, а желает; — но он сам, исследуя каждую отдельную часть мира, учит, что все, что существует и что делается, вызвано или было вызвано естественными весами и движениями. Таким образом, он освобождает Бога от большого количества тяжелой работы, а меня от страха; ибо кто есть тот, кто, (когда он думает, что он является объектом божественной заботы,) не чувствует трепета перед божественной силой день и ночь? И кто, всякий раз, когда какие-либо несчастья случаются с ним (и какой человек есть, с которым никакие не случаются?) чувствует ужас, не могут ли они случиться с ним заслуженно — не, в самом деле, что я согласен с этим; но также я не с вами: в одно время я думаю, что одна доктрина более вероятна, а в другое время я склоняюсь к другой.

XXXIX. Все эти тайны, о Лукулл, лежат скрытыми и окутанными в темноте настолько густой, что никакая человеческая изобретательность не имеет зрения достаточно пронзительного, чтобы проникнуть в небо и нырнуть в землю. Мы не понимаем наши собственные тела: мы не знаем, каково положение их различных частей, или какую силу каждая часть имеет: поэтому сами врачи, чьим делом было понимать эти вещи, открывали тела, чтобы выставить эти части на обозрение. И все же эмпирики говорят, что они не лучше известны от этого; потому что возможно, что, будучи открытыми и обнаженными, они могут быть изменены. Но возможно ли для нас, таким же образом, анатомировать, и открывать, и рассекать природы вещей, чтобы видеть, твердо ли земля закреплена на своих основаниях и держится ли она крепко на своих корнях, если я могу так сказать, или висит ли она посреди вакуума? Ксенофан говорит, что луна обитаема и что это страна многих городов и гор. Эти утверждения кажутся странными, но человек, который сделал их, не мог поклясться, что это так; ни я не мог поклясться, что это не так. Вы также говорите, что, напротив нас, на противоположной стороне земли, есть люди, которые стоят своими ногами напротив наших ног, и вы называете их Антиподами. Почему вы более сердиты на меня, кто не презирает эти теории, чем на тех, кто, когда они слышат их, думают, что вы вне себя?

Гиретас из Сиракуз, как говорит нам Теофраст, думает, что солнце, и луна, и звезды, и все небесные тела, вкратце, стоят на месте; и что ничто в мире не движется, кроме земли; и, так как она поворачивается и вращается на своей собственной оси с величайшей быстротой, он думает, что все заставляется казаться ею, как если бы это было небо, которое движется, в то время как земля стоит на месте. И, в самом деле, некоторые люди думают, что Платон, в Тимее, утверждает это, только довольно неясно. Каково ваше мнение, Эпикур? Говорите. Вы думаете, что солнце такое маленькое? — Я? Вы сами думаете его таким большим? Но все вы высмеиваетесь им, и вы в свою очередь насмехаетесь над ним. Сократ, следовательно, свободен от этого насмехательства, и так же Аристон из Хиоса, который думает, что ни один из этих вопросов не может быть познан.

Но я возвращаюсь к разуму и телу. Достаточно ли известно нам, какова природа сухожилий и вен? Постигаем ли мы, что такое разум? — где он? — или, вкратце, существует ли он вообще, или, как думает Дикеарх, нет такой вещи вообще? Если есть такая вещь, знаем ли мы, имеет ли она три деления, как думал Платон; те разума, гнева и желания? — или она единственная и единообразная? Если она единственная и единообразная, знаем ли мы, является ли она огнем, или дыханием, или кровью? — или, как говорит Ксенократ, числом без тела? — хотя, что это за вещь, не очень легко понять. И что бы это ни было, знаем ли мы, является ли она смертной или вечной? Ибо многие аргументы приводятся с обеих сторон.

XL. Некоторые из этих теорий кажутся достоверными вашему мудрецу: но наш даже не видит, что наиболее вероятно; так почти равны по весу противоположные аргументы в большинстве случаев. Если вы действуете более скромно и упрекаете меня не потому, что я не соглашаюсь с вашим рассуждением, а потому, что я не соглашаюсь ни с каким, я не буду сопротивляться дальше: но я выберу кого-то одного, с кем я могу согласиться. Кого я выберу? — кого? Демокрита? ибо, как вы знаете, я всегда был сторонником благородного происхождения. Я буду сразу же подавлен упреками всего вашего тела. Можете ли вы думать, они скажут мне, что есть какой-либо вакуум, когда все так заполнено и плотно упаковано, что всякий раз, когда какое-либо тело покидает свое место и движется, место, которое оно покидает, немедленно занимает какое-то другое тело? Или можете ли вы верить, что есть какие-либо атомы, к которым все, что сделано их комбинацией, совершенно не похоже? или что какая-либо отличная вещь может быть сделана без интеллекта? И, так как эта восхитительная красота найдена в одном мире, думаете ли вы, что есть также бесчисленные другие миры, выше, ниже, справа и слева, спереди и сзади, некоторые не похожие на этот, а некоторые того же рода? И, так как мы сейчас в Баули и созерцаем Путеолы, думаете ли вы, что есть в других местах, подобных этим, бесчисленное множество людей, с теми же именами и рангом, и подвигами, и талантами, и внешностью, и возрастом, спорящих на те же темы? И если в этот момент, или когда мы спим, нам кажется, что мы видим что-либо в нашем уме, думаете ли вы, что те образы входят извне, проникая в наши умы через наши тела? Вы никогда не сможете принять такие идеи, как эти, или дать свое согласие на такие нелепые понятия. Лучше не иметь никаких идей вообще, чем иметь такие ошибочные, как эти.

Ваша цель, следовательно, не в том, чтобы заставить меня санкционировать что-либо моим согласием. Если бы это было так, подумайте, не было бы это дерзким, не говоря уже о высокомерном требовании, особенно так как эти принципы ваши не кажутся мне даже вероятными. Ибо я не верю, что есть какая-либо такая вещь, как гадание, с которым вы соглашаетесь; и я также презираю судьбу, которой, как вы говорите, все регулируется. Я даже не верю, что этот мир был сформирован божественной мудростью; или, я должен скорее сказать, я не знаю, был ли он так сформирован или нет.

XLI. Но зачем тебе пытаться принизить меня? Разве я не могу признаться, что не понимаю того, чего действительно не понимаю? Или стоики могут спорить друг с другом, а я не могу спорить с ними? Зенон и почти все остальные стоики считают эфир верховным богом, наделенным разумом, которым все управляется. Клеанф, которого мы можем назвать стоиком из числа великих, ученик Зенона, полагает, что Солнце обладает верховной властью и управлением над всем. Мы вынуждены, таким образом, из-за разногласий этих мудрецов пребывать в неведении относительно нашего собственного правителя, поскольку не знаем, являемся ли мы подданными Солнца или эфира. Но огромный размер солнца (ибо нынешнее его сияние, кажется, смотрит на меня) предостерегает меня часто упоминать о нем. Вы все говорите о его величине так, словно измерили ее десятифутовой линейкой (хотя я отказываюсь верить вашим измерениям, считая вас лишь плохими архитекторами). Есть ли тогда место для сомнений, кто из нас, говоря как можно мягче, более скромен? Однако я не думаю, что эти вопросы естествоиспытателей заслуживают того, чтобы быть полностью изгнанными из нашего рассмотрения; ибо рассмотрение и созерцание природы — это своего рода естественная пища, если можно так выразиться, для нашего ума и способностей. Мы возвышаемся благодаря этому, мы словно поднимаемся над землей, мы смотрим свысока на человеческие дела; и, сосредоточив свои мысли на высоких и небесных вещах, мы презираем дела этой жизни как малые и незначительные. Одно лишь исследование вещей величайшей важности, которые в то же время очень сокровенны, доставляет определенное удовольствие. И когда нам встречается что-то, что кажется вероятным, наш ум наполняется удовольствием, вполне достойным человека. И ваш мудрец, и наш будут исследовать эти вещи; но ваш будет делать это, чтобы дать согласие, поверить, выразить утверждение; наш — с такими чувствами, что будет бояться опрометчиво поддаться мнению и будет считать, что преуспел в высшей степени, если в делах такого рода он нашел что-то вероятное.

Перейдем теперь к вопросу о познании добра и зла. Но мы должны сказать несколько слов в качестве предисловия. Мне кажется, что те, кто так категорично высказывается по этим вопросам натурфилософии, не задумываются о том, что лишают себя авторитета тех идей, которые кажутся более ясными. Ибо они не могут дать более ясного согласия или более положительного одобрения тому факту, что сейчас день, чем они делают, когда каркает ворона, идее о том, что она чем-то повелевает или запрещает. И они не будут утверждать, что та статуя имеет шесть футов в высоту, более уверенно после того, как измерили ее, чем то, что солнце, которое они не могут измерить, более чем в восемнадцать раз больше земли. Отсюда возникает такой вывод: если невозможно воспринять, насколько велико солнце, тот, кто соглашается с другими вещами так же, как с величиной солнца, не воспринимает их. Но величину солнца нельзя воспринять. Тот, кто соглашается с утверждением о нем, как если бы он воспринимал его, не воспринимает ничего. Предположим, они ответят, что можно воспринять, насколько велико солнце; я не буду возражать, пока они признают, что другие вещи также могут быть восприняты и поняты таким же образом. Ибо они не могут утверждать, что одну вещь можно понять больше или меньше, чем другую, поскольку существует только одно определение понимания всего.

XLII. Однако, возвращаясь к тому, что я начал говорить — что мы достоверно установили в добре и зле? (мы должны, конечно, установить границы, к которым следует относить сумму добра и зла;) какой предмет, в самом деле, вызывает большие разногласия между учеными мужами? Я ничего не говорю о тех пунктах, которые, кажется, уже оставлены; или о Герилле, который помещает высшее благо в знание и науку: и хотя он был учеником Зенона, вы видите, как сильно он не согласен с ним и как мало отличается от Платона. Школа мегарских философов была очень знаменитой; и ее главой, как я вижу в книгах, был Ксенофан, которого я только что упомянул. После него пришли Парменид и Зенон; и от них элеаты получили свое название. Впоследствии появился Евклид из Мегары, ученик Сократа, от которого эта школа получила название мегарской. И они определяли как единственное благо то, что всегда было единым, одинаковым и тождественным. Они также многое заимствовали у Платона. Но эретрийские философы, которые так назывались от Менедема, потому что он был уроженцем Эретрии, помещали все благо в разум и в ту остроту ума, с помощью которой постигается истина. Мегарики говорят почти то же самое, только они, я думаю, развивают свою теорию с большей элегантностью и богатством иллюстраций. Если мы теперь презираем этих людей и считаем их никчемными, во всяком случае, мы должны проявить больше уважения к Аристону, который, будучи учеником Зенона, принял на деле принципы, которые он утверждал на словах; а именно, что нет ничего доброго, кроме добродетели, и ничего злого, кроме того, что противно добродетели; и который полностью отрицал существование тех влияний, за которые ратовал Зенон как за промежуточные, ни добрые, ни злые. Его идея высшего блага заключается в том, чтобы не быть затронутым ни в каком направлении этими обстоятельствами; и это состояние ума он называет адиафорией; но Пиррон утверждает, что мудрец даже не чувствует их; и это состояние называется апатией.

Не говоря уже обо всех этих мнениях, давайте теперь рассмотрим те другие, которые долго и энергично поддерживались. Некоторые считали удовольствие высшим благом; главным из них был Аристипп, который был учеником Сократа и от которого произошла киренская школа. После него пришел Эпикур, чья школа сейчас более известна, хотя он не совсем согласен с киренаиками относительно самого удовольствия. Но Каллифонт считал, что удовольствие и прекрасное в сочетании составляют высшее благо. Иероним помещал его в свободе от всякого беспокойства; Диодор — в этом состоянии в сочетании с прекрасным. Оба этих последних человека были перипатетиками. Жить прекрасно, наслаждаясь теми вещами, которые природа делает наиболее дорогими для человека, — таково было определение как Древней Академии (как мы можем узнать из сочинений Полемона, который высоко ценится Антиохом), так и Аристотеля, и это то, к чему его друзья, кажется, теперь подходят ближе всего. Карнеад также ввел определение (не потому, что он сам его одобрял, а ради противостояния стоикам), что высшее благо — это наслаждаться теми вещами, которые природа заставила человека считать наиболее желательными. Но Зенон установил, что то прекрасное, которое возникает из соответствия природе, является высшим благом. И Зенон был основателем и главой стоической школы.

XLIII. Теперь достаточно ясно, что все эти высшие блага, которые я упомянул, имеют соответствующее им высшее зло, которое является их полной противоположностью. Я теперь спрашиваю вас, за кем мне следовать? только пусть никто не дает мне такой невежественной и абсурдной реплики, как: «За кем угодно, лишь бы ты следовал за кем-то». Ничего более необдуманного нельзя сказать: я хочу следовать за стоиками. Позволит ли мне Антиох (я не говорю об Аристотеле, человеке, почти, на мой взгляд, не имеющем равных как философ, но позволит ли мне Антиох)? А ведь его называли академиком; но он был бы, с очень небольшими изменениями, чем-то очень похожим на стоика. Дело теперь должно быть решено. Ибо мы должны либо отдать мудреца стоикам, либо Древней Академии. Он не может принадлежать обоим; ибо спор между ними идет не о границах, а о всей территории. Ибо вся система жизни зависит от определения высшего блага; и те, кто расходится в этом пункте, расходятся во всей системе жизни. Поэтому невозможно, чтобы мудрецами были представители обеих этих школ, поскольку они так сильно отличаются друг от друга: но только одна из них может быть таковой. Если это ученик Полемона, то стоик неправ, соглашаясь с ошибкой: а вы говорите, что ничто так не несовместимо с характером мудреца, как это. Но если принципы Зенона верны, то мы должны сказать то же самое о Древних Академиках и перипатетиках; и поскольку я не знаю, кто из них двоих более мудр, я не соглашаюсь ни с кем. Что? когда Антиох в некоторых пунктах не согласен со стоиками, которых он так любит, не показывает ли он, что эти принципы не могут быть одобрены мудрецом?

Стоики утверждают, что все проступки равны: но Антиох энергично сопротивляется этому учению. По крайней мере, позвольте мне подумать, прежде чем я решу, какое мнение я приму. «Короче говоря, — говорит он, — решись наконец на что-нибудь». Что? Причины, которые приводятся, кажутся мне и проницательными, и почти равными: не могу ли я тогда остерегаться совершения преступления? ибо вы назвали это преступлением, Лукулл, нарушить принцип; я, следовательно, сдерживаю себя, чтобы не согласиться с тем, чего не понимаю; и этот принцип у меня общий с вами.

Здесь, однако, гораздо большая разница. Зенон считает, что счастливая жизнь зависит только от добродетели. Что говорит Антиох? Он признает, что это верно для счастливой жизни, но не для самой счастливой из возможных. Первый — бог, который считает, что добродетели ничего не может недоставать; второй — несчастный человек, который считает, что есть много вещей помимо добродетели, некоторые из которых дороги человеку, а некоторые даже необходимы. Но я боюсь, что первый может приписывать добродетели больше, чем природа может вынести; особенно потому, что Теофраст сказал много вещей красноречиво и обстоятельно на эту тему; и я боюсь, что даже он может быть не совсем последователен в себе. Ибо, хотя он признает, что есть некоторые беды как тела, так и судьбы, он тем не менее считает, что человек может быть счастлив, даже если он поражен ими всеми, при условии, что он мудр. Я здесь в замешательстве; в одно время одно мнение кажется мне более вероятным, а в другое время — другое. И все же, если одно или другое не является истинным, я думаю, что добродетель должна быть полностью растоптана.

XLIV. Однако они расходятся в этом принципе. Что тогда? Можем ли мы одобрить как истинные те максимы, с которыми они согласны; а именно, что ум мудреца никогда не подвержен ни желанию, ни радости? Полно, предположим, что это мнение вероятно, является ли таковым и другое; а именно, что он никогда не чувствует ни тревоги, ни горя? Может ли мудрец бояться? И если его страна разрушена, не может ли он скорбеть? Это кажется суровым, но Зенон считает это неизбежным; ибо он не считает добром ничего, кроме того, что прекрасно. Но вы совсем не считаете это истинным, Антиох. Ибо вы признаете, что есть много благ помимо прекрасного и много зол помимо постыдного; и неизбежно, что мудрец должен бояться таких вещей, когда они приближаются, и скорбеть, когда они наступили. Но я спрашиваю, когда было решено Древней Академией, что они должны отрицать, что ум мудреца может быть взволнован или потревожен? Они одобряли промежуточные состояния и утверждали, что существует своего рода естественная мера в каждом волнении. Мы все читали трактат о горе Крантора, ученика Древней Академии. Он невелик, но это золотая книга, и, как Панетий говорит Туберону, ее стоит выучить наизусть. И эти люди говорили, что эти волнения очень полезно даны нашему уму природой; страх — чтобы мы могли быть осторожными; жалость и меланхолию они называли точильным камнем нашего милосердия; а сам гнев — точильным камнем нашего мужества. Правы они были или нет, мы можем рассмотреть в другой раз. Как случилось, что эти ваши суровые доктрины проложили себе путь в Древнюю Академию, я не знаю, но я не могу их вынести; не потому, что в них есть что-то особенно неприятное для меня; ибо многие из удивительных доктрин стоиков, которые люди называют парадоксами, происходят от Сократа. Но где Ксенократ или где Аристотель касались этих пунктов? Ибо вы пытаетесь выставить стоиков такими же, как эти люди. Стали бы они когда-нибудь говорить, что мудрецы — единственные цари, единственные богачи, единственные красавцы? что все повсюду принадлежит мудрецу? что никто не был консулом, или претором, или полководцем, или даже, насколько я знаю, квинквевиром, кроме мудреца? наконец, что он единственный гражданин, единственный свободный человек? и что все, кто лишен мудрости, — иностранцы, изгнанники, рабы или безумцы? наконец, что сочинения Ликурга и Солона и наши Двенадцать таблиц — не законы? что нет даже никаких городов или государств, кроме тех, которые населены мудрецами? Теперь эти максимы, о Лукулл, если вы согласны с Антиохом, вашим собственным другом, должны защищаться вами так же ревностно, как бастионы вашего города; но я обязан поддерживать их лишь с умеренностью, ровно настолько, насколько считаю нужным.

XLV. Я читал у Клитомаха, что когда Карнеад и Диоген Стоик стояли на Капитолии перед сенатом, Авл Альбин (который был претором в то время, в консульство Публия Сципиона и Марка Марцелла, тот самый Альбин, который был консулом, Лукулл, с вашим собственным дедом, ученым человеком, как показывает его собственная история, написанная на греческом языке) сказал в шутку Карнеаду: «Я не кажусь тебе, о Карнеад, претором, потому что я не мудр, и этот город не кажется городом, и жители не кажутся гражданами по той же причине». И он ответил: «Это стоическое учение». Аристотель или Ксенократ, за которыми хотел следовать Антиох, не сомневались бы, что он претор, а Рим — город, и что он населен гражданами. Но наш друг, как я сказал раньше, явный стоик, хотя и говорит немного чепухи.

[pg 089]

Но вы все боитесь за меня, чтобы я не опустился до мнений и не принял и не одобрил что-то, чего не понимаю; чего вы очень не хотели бы, чтобы я делал. Какой совет вы мне даете? Хрисипп часто свидетельствует, что есть только три мнения о высшем благе, которые можно защищать; он отсекает и отбрасывает все остальные. Он говорит, что либо прекрасное — это высшее благо, либо удовольствие, либо и то, и другое вместе. Ибо те, кто говорит, что высшее благо — это быть свободным от всякого беспокойства, избегают непопулярного слова «удовольствие», но кружат в его окрестностях. И те, кто сочетает эту свободу от беспокойства с прекрасным, делают то же самое. И те не сильно отличаются от них, кто соединяет с прекрасным главные преимущества природы. Так что он оставляет три мнения, которые, как он думает, могут быть поддержаны вероятными аргументами.

Пусть будет так. Хотя меня нелегко сдвинуть с определения Полемона и перипатетиков, и Антиоха, и у меня нет ничего более вероятного, чтобы выдвинуть. Тем не менее, я вижу, как сладко удовольствие манит наши чувства. Я склонен согласиться с Эпикуром или Аристиппом. Но добродетель отзывает меня, или, скорее, ведет меня обратно за руку; говорит, что это чувства скота и что человек сродни Божеству. Я могу выбрать средний путь; так что, поскольку Аристипп, как если бы у нас не было ума, защищает только тело, а Зенон отстаивает дело одного ума, как если бы мы были лишены тела, я могу следовать за Каллифонтом, чье мнение Карнеад защищал с таким рвением, что казалось, будто он полностью одобряет его; хотя Клитомах утверждал, что он никогда не мог понять, что одобрял Карнеад. Но если бы я решил следовать за ним, не воспротивились бы мне сама истина и весь здравый и правильный разум? Будете ли вы, когда прекрасное состоит в презрении к удовольствию, соединять прекрасное с удовольствием, соединяя, так сказать, человека со зверем?

XLVI. Осталась, значит, только одна пара бойцов — удовольствие и прекрасное; между которыми Хрисипп, насколько я вижу, недолго был в замешательстве, как решить. Если вы следуете за одним, многие вещи ниспровергаются, особенно содружество человеческого рода, привязанность, дружба, справедливость и все другие добродетели, ни одна из которых не может существовать вообще без бескорыстия: ибо добродетель, которая побуждается к действию удовольствием, как своего рода платой, — это не настоящая добродетель, а только обманчивая имитация и притворство добродетели. Послушайте, напротив, тех людей, которые говорят, что они даже не понимают слова «прекрасное», если мы не называем прекрасным то, что считается уважаемым множеством; что источник всего добра — в теле; что это закон, и правило, и повеление природы; и что тот, кто отступает от него, никогда не будет иметь никакой цели в жизни, которой можно следовать. Думаете ли вы тогда, что я не тронут, когда слышу эти и бесчисленные другие утверждения такого же рода? Я тронут так же сильно, как и вы, Лукулл; и вам не нужно считать меня меньшим человеком, чем вы сами. Единственная разница в том, что вы, когда взволнованы, соглашаетесь, принимаете и одобряете; вы считаете впечатление, которое получили, истинным, верным, понятым, воспринятым, установленным, твердым и неизменным; и вы не можете быть сдвинуты или изгнаны из него никакими средствами вообще. Я думаю, что нет ничего такого, что, если я соглашусь с этим, я не буду часто соглашаться с тем, что ложно; поскольку нет четкой демаркационной линии между тем, что истинно, а что ложно, особенно потому, что наука диалектики не имеет силы судить по этому предмету.

Я перехожу теперь к третьей части философии. Существует идея, выдвинутая Протагором, который считает, что истинно для каждого индивида то, что кажется ему таковым; и совершенно иная, выдвинутая киренаиками, которые считают, что нет такой вещи, как верное суждение о чем-либо, кроме внутренних чувств: и третья, отличная от обеих, поддерживаемая Эпикуром, который помещает все суждение в чувствах, и в наших представлениях о вещах, и в удовольствии. Но Платон считал, что все суждение об истине, и сама истина, будучи абстрагированными от мнений и от чувств, принадлежат к области мысли и интеллекта. Одобряет ли наш друг Антиох какие-либо из этих принципов? Он даже не одобряет тех, кого можно назвать его собственными предками в философии: ибо где он следует за Ксенократом, который написал много книг о методе речи, которые высоко ценятся? — или за самим Аристотелем, чем которого нет более острого или элегантного писателя? Он никогда не делает ни шагу без Хрисиппа.

XLVII. Злоупотребляем ли мы, называемые академиками, славой этого имени? или почему мы должны быть принуждены следовать за теми людьми, которые отличаются друг от друга? В этой самой вещи, которой диалектики учат среди элементов своего искусства, как следует судить, истинен или ложен аргумент, который связан таким образом: «Если день, то светит», — какой великий спор идет; — у Диодора одно мнение, у Филона другое, у Хрисиппа третье. Нужно ли мне говорить больше? Во скольких пунктах сам Хрисипп отличается от Клеанфа, своего собственного учителя? Опять же, не расходятся ли двое из самых принцев диалектиков, Антипатр и Архидем, люди, наиболее преданные гипотезе, в множестве вещей? Почему тогда, Лукулл, вы стремитесь вызвать ко мне ненависть и тащите меня, так сказать, перед собрание? И почему, как часто делают мятежные трибуны, вы приказываете закрыть все лавки? Ибо какова ваша цель, когда вы жалуетесь, что все ремесла подавляются нами, если не возбудить ремесленников? Но если они все соберутся со всех сторон, они будут легко возбуждены против вас; ибо, прежде всего, я процитирую все те непопулярные выражения ваши, когда вы называли всех тех, кто тогда будет на собрании, изгнанниками, и рабами, и безумцами: а затем я перейду к тем аргументам, которые касаются не множества, а вас самих, кто здесь присутствует. Ибо Зенон и Антиох оба отрицают, что кто-либо из вас знает что-либо. Как так? скажете вы; ибо мы утверждаем, с другой стороны, что даже человек без мудрости понимает многие вещи. Но вы утверждаете, что никто, кроме мудреца, не знает ни одной вещи. И Зенон взялся проиллюстрировать это действием; ибо когда он вытянул пальцы и показал ладонь своей руки, «Восприятие», — сказал он, — это вещь, похожая на эту». Затем, когда он немного сжал пальцы, «Согласие похоже на это». Впоследствии, когда он полностью сжал руку и выставил кулак, это, сказал он, было понимание. Из этого сравнения он также дал этому состоянию имя, которого у него не было раньше, и назвал его каталепсис. Но когда он приложил левую руку к правой и ею крепко и плотно схватил свой кулак, знание, сказал он, было такого характера; и это было то, чем никто, кроме мудреца, не обладал. Но даже те, кто сами являются мудрецами, не осмеливаются так говорить, ни кто-либо, кто когда-либо жил и был мудрецом. Согласно этой теории, вы, Катул, не знаете, что сейчас день; и вы, Гортензий, не знаете, что мы сейчас на вашей вилле.

Теперь, являются ли эти аргументы менее грозными, чем ваши? Они, возможно, не очень утонченные; и те другие показывают больше остроты. Но, точно так же, как вы сказали, что если ничего нельзя понять, все искусства уничтожены сразу, и не признали бы, что простое правдоподобие является достаточным основанием для искусства; так я теперь отвечаю вам, что искусство не может существовать без знания. Позволили бы Зевксис, или Фидий, или Поликлет, что они ничего не знают, когда они были людьми такого удивительного мастерства? Но если бы кто-нибудь объяснил им, какой силой, как говорят, обладает знание, они перестали бы злиться; они даже не обиделись бы на нас, когда узнали бы, что мы только кладем конец тому, чего нигде не существует; но что мы оставили им то, что для них вполне достаточно.

И эта доктрина подтверждается также усердием наших предков, которые постановили, во-первых, чтобы каждый клялся «согласно мнению своего собственного ума»; во-вторых, чтобы он считался виновным, «если он сознательно клялся ложно», потому что в жизни было много невежества; в-третьих, чтобы человек, который давал свои показания, говорил, что «он думает», даже в случае, когда он говорил о том, что видел сам. И чтобы, когда судьи выносили свое решение на основании их показаний, они говорили не то, что такая-то вещь была сделана, а то, что такая-то вещь им представлялась.

XLVIII. Но поскольку моряк подает сигналы, и западный ветер показывает нам также, своим ропотом, что нам пора, Лукулл, отплывать, и поскольку я уже сказал очень много, я должен теперь закончить. Но впредь, когда мы будем исследовать эти предметы, мы обсудим великие разногласия между самыми выдающимися по предмету неясности природы и ошибки столь многих философов, которые расходятся друг с другом относительно добра и зла так широко, что, поскольку более одной из их теорий не может быть истинной, неизбежно, что многие прославленные школы должны пасть, скорее, чем теории о ложных впечатлениях глаз и других чувств, и сорит, или ложный силлогизм, — розги, которыми стоики сделали, чтобы бить самих себя.

Затем Лукулл ответил: Я совсем не жалею, что у нас была эта дискуссия; ибо часто, когда мы встретимся снова, особенно на наших тускуланских виллах, мы сможем изучить другие вопросы, которые кажутся достойными исследования. Конечно, сказал я; но что думает Катул? и Гортензий? Я? сказал Катул. Я возвращаюсь к мнению моего отца, которое, как он говорил, было получено от Карнеада, и думаю, что ничего нельзя воспринять; но все же я полагаю, что мудрец согласится с тем, что на самом деле не воспринято — то есть, будет формировать мнения: осознавая, однако, в то же время, что это только мнения, и зная, что нет ничего, что можно было бы понять и воспринять. И, практикуя это эпохе, чтобы взять правдоподобие за руководство во всем, я полностью соглашаюсь с тем другим учением, что ничего нельзя воспринять. Я понимаю, что вы имеете в виду, сказал я; и я не очень возражаю против этого. Но каково ваше мнение, Гортензий? Он засмеялся и сказал: Я воздерживаюсь от суждения. Я понимаю, сказал я; ибо это особый принцип Академии.

Итак, после того как мы закончили нашу беседу, Катул остался позади, а мы спустились к берегу, чтобы сесть на наши суда.

Трактат о высшем благе и зле.

Введение.

Следующий трактат был составлен Цицероном незадолго до публикации его Тускуланских бесед. Он состоит из серии диалогов, в которых исследуются и сравниваются мнения различных школ греческой философии, особенно эпикурейцев, стоиков и перипатетиков, о высшем благе как надлежащем объекте или цели (finis) наших мыслей и действий. Он обычно считается одним из самых законченных и ценных его философских трудов; хотя из-за абстрактного характера некоторых затронутых тем и тонкости некоторых приведенных аргументов он, несомненно, является самым трудным.

Он сам дает отчет о работе и о своем замысле и плане в следующих выражениях. (Epist. ad Att. xiii. 19.) «То, что я недавно написал, сделано в манере Аристотеля, где разговор ведется так, что он сам играет главную роль. Я закончил пять книг De Finibus Bonorum et Malorum, чтобы дать эпикурейскую доктрину Луцию Торквату, стоическую — Марку Катону, а перипатетическую — Марку Катону. Ибо я считал, что их смерть исключит всякую ревность». Он, однако, не поддерживает единство места или характера на протяжении пяти книг. В первой книге он рассказывает о дискуссии, которая, как представлено, имела место на его вилле близ Кум, в присутствии Гая Валерия Триария, между ним самим и Луцием Манлием Торкватом, о котором говорится, что он вот-вот вступит в свою должность претора, обстоятельство, которое фиксирует дату этой воображаемой дискуссии на 50 г. до н.э., время, согласующееся с аллюзией (B. ii. 18) на великую власть Помпея. В первой книге он атакует доктрины эпикурейской школы, а Торкват защищает их, утверждая, что они были в целом неправильно поняты; и во второй книге Цицерон перечисляет главные аргументы, с которыми стоики нападали на них.

В третьей книге действие происходит в библиотеке Лукулла, где Цицерон случайно встретил Катона; и, беседуя о книгах, которыми они были окружены, они перешли к обсуждению различия между этикой стоиков и этикой Древней Академии и перипатетиков; Цицерон настаивал на том, что разногласие было чисто словесным, а не реальным, и что Зенон был неправ, оставив Платона и Аристотеля и основав новую школу; но Катон утверждает, с другой стороны, что различие является реальным и что взгляды, которых придерживаются стоики о высшем благе, имеют гораздо более возвышенный и чистый характер, чем те, которые были ранее приняты. В четвертой книге Цицерон дает нам аргументы, с которыми философы Новой Академии нападали на стоиков. И этот разговор, как предполагается, состоялся за два года до того, что в первой книге: ибо в начале Книги IV есть ссылка на закон об ограничении длины речей адвокатов, принятый во второе консульство Помпея, 55 г. до н.э., как только что принятый.

В пятой книге мы переносимся назад в 79 г. до н.э., и действие происходит в Афинах, где Цицерон в то время учился у Антиоха и Деметрия. Он и его брат Квинт, Луций Цицерон, его двоюродный брат, Помпоний Аттик и Марк Пупий Пизон представлены как встречающиеся в Академии; и Пизон, по просьбе своих спутников, раскрывает наставления, внушенные Аристотелем и его школой по предмету высшего блага; после чего Цицерон излагает возражения стоиков против перипатетической системы, и Пизон отвечает. Излагая мнения этих вышеназванных сект с большой справедливостью и беспристрастностью, Цицерон воздерживается на протяжении всего изложения от вынесения какого-либо собственного суждения.

Первая книга трактата о высшем благе и зле.

I. Я не был в неведении, Брут, когда пытался добавить к латинской литературе те же вещи, которыми философы самого возвышенного гения и самого глубокого и точного знания ранее занимались на греческом языке, что мои труды будут подвергаться критике по разным причинам. Ибо некоторые, и притом далеко не необразованные люди, вообще не склонны к философии; некоторые, с другой стороны, не винят умеренное внимание к ней, но не одобряют того, чтобы ей посвящалось так много изучения и труда. Будут и другие, сведущие в греческой литературе и презирающие латинские сочинения, которые скажут, что предпочли бы тратить свое время на чтение греческого; и, наконец, я подозреваю, что найдутся люди, которые будут настаивать на том, что я должен применить себя к другим занятиям, и будут убеждать, что, хотя этот стиль письма может быть элегантным достижением, он все же ниже моего характера и достоинства. И на все эти возражения я думаю, что должен дать краткий ответ; хотя, действительно, я уже дал достаточный ответ врагам философии в той книге, в которой философия защищается и превозносится мною после того, как была атакована и принижена Гортензием. И поскольку и вы, и другие, кого я считал компетентными судьями, высоко одобрили эту книгу, я предпринял большую работу, боясь показаться способным только возбуждать желания людей, но неспособным удерживать их внимание. Но те, кто, хотя и имеют очень хорошее мнение о философии, все же думают, что ей следует следовать только в умеренной степени, требуют умеренности, которая очень трудна в вещи, которая, как только ей даны вожжи, не может быть сдержана или подавлена; так что я почти думаю, что те люди более разумны, которые вообще запрещают нам заниматься философией, чем те, кто устанавливает предел вещам, которые по своей природе безграничны, и кто требует посредственности в вещи, которая превосходна именно пропорционально своей интенсивности.

Ибо, если возможно, чтобы люди достигли мудрости, то она должна быть не только приобретена нами, но и использована. Или если это трудно, все же нет предела тому, как нужно искать истину, кроме как если ее нашел; и низко уставать в поиске вещи, когда то, что мы ищем, — самая почетная вещь из возможных. По правде говоря, если мы развлекаемся, когда пишем, кто настолько завистлив, чтобы желать отказать нам в этом удовольствии? Если это труд для нас, кто установит предел чужому усердию? Ибо как Хремет Теренция не говорит из пренебрежения к тому, что причитается людям, когда он не желает, чтобы его новый сосед

To dig, or plough, or any toil endure:

ибо он не отговаривает его этим от усердия, а только от такого труда, который ниже достоинства джентльмена; так, с другой стороны, те люди слишком щепетильны, которые оскорблены тем, что я посвящаю себя труду, который далеко не утомителен для меня самого.

II. Труднее удовлетворить тех людей, которые утверждают, что презирают латинские сочинения. Но, прежде всего, я могу выразить свое удивление тем, что они не довольны своим родным языком в делах величайшей важности, когда они достаточно любят читать басни на латыни, переведенные слово в слово с греческого. Ибо какой человек является таким врагом (как я почти могу это назвать) римскому имени, чтобы презирать или отвергать Медею Энния или Антиопу Пакувия? и выражать неприязнь к латинской литературе, в то же время говоря, что ему нравятся пьесы Еврипида? «Что, — говорит такой, — буду ли я лучше читать Синефебов Цецилия или Андрию Теренция, чем любую из этих пьес в оригинале Менандра?» Но я не согласен с людьми этих мнений настолько полностью, что, хотя Софокл сочинил Электру самым восхитительным образом, все же я думаю, что посредственный перевод ее Атилием стоит прочитать тоже, хотя Лициний называет его железным писателем; с большой правдой, на мой взгляд; все же он писатель, которого стоит прочитать. Ибо быть совершенно незнакомым с нашими собственными поэтами — это доказательство либо ленивейшей праздности, либо очень излишней привередливости.

Мое собственное мнение заключается в том, что никто не является достаточно образованным, кто не хорошо знаком с работами, написанными на нашем собственном языке. Не будем ли мы так же охотно читать —

Would that the pine, the pride of Pelion's brow,

как ту же идею, когда она выражена на греческом? И есть ли какое-либо возражение против того, чтобы дискуссии, которые были изложены Платоном на предмет хорошей и счастливой жизни, были облачены в латинское платье? И если мы не ограничиваем себя должностью переводчиков, но поддерживаем те аргументы, которые были выдвинуты людьми, с которыми мы спорим, и добавляем к ним изложение наших собственных чувств, и облекаем все это в наш собственный язык, почему тогда люди должны предпочитать сочинения греков тем вещам, которые написаны нами в элегантном стиле, не будучи переведенными из работ греческих философов? Ибо если они говорят, что эти вопросы обсуждались теми иностранными писателями, тогда, конечно, нет необходимости в том, чтобы они читали такое количество тех греков, как они это делают. Ибо какой пункт стоической доктрины был пропущен Хрисиппом? И все же мы читаем также Диогена, Антипатра, Мнесарха, Панетия и многих других, и особенно работы моего личного друга Посидония. Что мы скажем о Теофрасте? Разве это не умеренное удовольствие, которое он дарит нам, пока он обрабатывает темы, которые были ранее распространены Аристотелем? Что мы скажем об эпикурейцах? Пропускают ли они предметы, о которых Эпикур сам и другие древние писатели ранее писали, и воздерживаются ли они от высказывания своих мнений относительно них? Но если греческие авторы читаются греками, хотя и обсуждают одни и те же предметы снова и снова, потому что они имеют дело с ними разными способами, почему сочинения римских авторов не должны также читаться нашими собственными соотечественниками?

III. Хотя если бы я переводил Платона или Аристотеля так же смело, как наши поэты переводили греческие пьесы, тогда, я полагаю, я не заслужил бы благодарности от моих соотечественников за то, что сделал этих божественных гениев доступными для них. Однако это не то, что я до сих пор делал, хотя я не считаю себя лишенным права делать это. Некоторые отдельные отрывки, если я сочту это желательным, я переведу, особенно из тех авторов, которых я только что назвал, когда будет возможность сделать это с приличием; точно так же, как Энний часто переводит отрывки из Гомера, а Афраний — из Менандра. И я не буду, как Луцилий, возражать против того, чтобы все читали мои сочинения. Я был бы рад иметь этого Персия в качестве одного из моих читателей; и еще больше — Сципиона и Рутилия; людей, чьей критики он, как он заявлял, боялся, говоря, что он писал для жителей Тарента, и Консенции, и Сицилии. Это было все очень остроумно с его стороны и в его обычном стиле; но все же люди в то время не были настолько образованными, чтобы дать ему повод много трудиться, прежде чем он мог встретить их суждение, и его сочинения имеют легкий характер, показывая, действительно, высокую степень хорошего воспитания, но только умеренное количество знаний. Но кого я могу бояться иметь в качестве читателя моих работ, когда я осмелился адресовать книгу вам, кто не уступает самим грекам в философском знании? Хотя у меня есть это оправдание для того, что я делаю, что я был вызван вами в той, для меня наиболее приемлемой книге, которую вы прислали мне «О добродетели».

Но я полагаю, что некоторые люди привыкли чувствовать отвращение к латинскому письму, потому что они наткнулись на некоторые неотесанные и неэлегантные трактаты, переведенные с плохого греческого на еще худшую латынь. И с этими людьми я согласен, при условии, что они не будут считать стоящим чтение греческих книг, написанных на ту же тему. Но кто возражал бы против чтения работ на важные темы, выраженных в хорошо подобранной дикции, с достоинством и элегантностью; если только, конечно, он не желает быть принятым абсолютно за грека, как Альбуция приветствовал в Афинах Сцевола, когда он был претором? И эта тема была обработана тем же Луцилием с большой элегантностью и обильным остроумием; где он представляет Сцеволу говорящим —

You have preferr'd, Albucius, to be call'd

A Greek much rather than a Roman citizen

Or Sabine, countryman of Pontius,

Tritannius, and the brave centurions

And standard-bearers of immortal fame.

So now at Athens, I, the prætor, thus

Salute you as you wish, whene'er I see you,

With Greek address, ὦ χαῖρε noble Titus,

Ye lictors, and attendants χαίρετε.

ὦ χαῖρε noble Titus. From this day

The great Albucius was my enemy.

Но, конечно, Сцевола был прав. Однако я никогда не могу достаточно выразить свое удивление, откуда возникло это высокомерное пренебрежение ко всему национальному среди нас. Это не совсем место для лекций на эту тему; но мои собственные чувства таковы, и я постоянно настаивал на них, что латинский язык не только не является дефицитным, чтобы заслуживать того, чтобы его в целом принижали; но что он даже более богат, чем греческий. Ибо когда либо мы сами, или когда какой-либо хороший оратор или благородный поэт, по крайней мере после того, как у него был кто-то, кому он мог подражать, оказывался в затруднении из-за какого-либо богатства или украшения дикции, с помощью которого можно было бы подчеркнуть свои чувства?

IV. И я сам (поскольку я не думаю, что меня можно обвинить в том, что в моих судебных усилиях, и трудах, и опасностях я оставил пост, на который был поставлен римским народом) обязан, конечно, приложить все усилия, чтобы сделать моих соотечественников более образованными своими трудами, и исследованиями, и усердием, а не столько спорить с теми людьми, которые предпочитают читать греческие работы, при условии, что они действительно читают их, а не только притворяются, что делают это; и также пойти навстречу желаниям тех людей, которые желают либо воспользоваться обоими языками, либо которые, пока у них есть хорошие работы на своем собственном, не очень заботятся о подобных на иностранном языке. Но те люди, которые предпочли бы, чтобы я писал на другие темы, должны быть разумными, потому что я уже сочинил так много работ, что никто из моих соотечественников никогда не публиковал больше, и, возможно, я напишу даже больше, если моя жизнь продлится настолько, чтобы позволить мне сделать это. И все же, всякий, кто приучает себя читать с осторожностью те вещи, которые я сейчас пишу на предмет философии, придет к выводу, что нет работ, более достойных чтения, чем эти. Ибо что есть в жизни, что заслуживает того, чтобы быть исследованным так усердно, как каждый предмет, который принадлежит к философии, и особенно тот, который обсуждается в этом трактате, а именно, что есть цель, объект, стандарт, к которому должны быть отнесены все идеи хорошей жизни и правильного действия? Что это такое, чему природа следует как главному из всех желаемых вещей? чего она избегает как главного из всех зол?

И поскольку по этому предмету существует большое различие во мнениях среди самых ученых людей, кто может считать несоответствующим тому достоинству, которое, как каждый признает, принадлежит мне, исследовать, что есть в каждой ситуации в жизни лучшее и истинное благо? Будут ли главные люди города, Публий Сцевола и Марк Манилий, спорить, должно ли потомство рабыни считаться прибылью хозяина раба; и будет ли Марк Брут выражать свое несогласие с их мнением (и это своего рода дискуссия, дающая большой простор для проявления остроты, и к тому же важная в отношении граждан), и читаем ли мы, и будем ли мы продолжать читать с удовольствием их сочинения на эту тему, и другие того же рода, и в то же время пренебрегать этими предметами, которые охватывают всю человеческую жизнь? Возможно, дискуссии по этому юридическому пункту могут принести больше денег, но вне всякого сомнения, этот наш предмет является более важным: это, однако, пункт, который можно оставить на решение читателей. Но мы теперь думаем, что весь этот вопрос о целях добра и зла, я могу почти сказать, полностью объяснен в этом трактате, в котором мы постарались изложить, насколько могли, не только то, каково было наше собственное мнение, но также все, что было выдвинуто каждой отдельной школой философии.

V. Чтобы начать, однако, с того, что легче всего, мы прежде всего возьмем доктрину Эпикура, которая хорошо известна большинству людей; и вы увидите, что она изложена нами таким образом, что она не может быть объяснена более точно даже самими приверженцами этой секты. Ибо мы желаем установить истину; а не изобличить какого-то противника.

Но мнение Эпикура об удовольствии было ранее защищено с большой точностью Луцием Торкватом, человеком, сведущим во всякого рода знаниях; и я сам ответил ему, в то время как Гай Триарий, очень ученый и достойный молодой человек, присутствовал при дискуссии. Ибо так случилось, что оба они пришли на мою виллу близ Кум, чтобы нанести мне визит, прежде всего мы немного поговорили о литературе, которой они оба были очень преданы; и через некоторое время Торкват сказал: «Поскольку мы застали вас в некоторой степени свободным, я хотел бы услышать от вас, почему это вы, я не скажу, ненавидите нашего учителя Эпикура — как большинство людей, которые расходятся с ним во мнении, — но все же почему вы не согласны с тем, кого я считаю единственным человеком, который постиг реальную истину, и который, я думаю, избавил умы людей от величайших ошибок, и передал каждое наставление, которое может иметь какое-либо влияние на то, чтобы заставить людей жить хорошо и счастливо. Но я полагаю, что вы, как и мой друг Триарий здесь, любите его меньше, потому что он пренебрегал украшениями дикции, которыми баловались Платон, и Аристотель, и Теофраст. Ибо меня трудно убедить поверить, что мнения, которых он придерживался, не кажутся вам правильными». «Смотрите теперь, — сказал я, — как сильно вы ошибаетесь, Торкват. Я не обижен на язык этого философа; ибо он выражает свое значение открыто и говорит на простом языке, так что я могу понять его. Не то, чтобы я возражал против красноречия у философа, если бы он счел нужным использовать его; хотя если бы он не обладал им, я бы не требовал его. Но я не так хорошо удовлетворен его материей, и это также по многим темам. Но есть столько же разных мнений, сколько людей; и поэтому мы сами можем ошибаться». «Что это, — сказал он, — в чем вы не удовлетворены им? Ибо я считаю вас беспристрастным судьей; при условии только, что вы точно знакомы с тем, что он действительно сказал». «Если только, — сказал я, — вы не думаете, что Федр или Зенон говорили ложно (а я слышал, как они оба читали лекции, хотя они внушили мне высокое мнение ни о чем, кроме их собственного усердия), все доктрины Эпикура мне достаточно хорошо известны. И я неоднократно, в компании моего друга Аттика, посещал лекции тех людей, которых я назвал; так как он питал большое восхищение к обоим из них, и особую привязанность даже к Федру. И каждый день мы обсуждали то, что слышали, и никогда не было между нами спора о том, понимал ли я масштаб их аргументов; но только одобрял ли я их».

«VI. Что же, — сказал он, — в них тебе не нравится? Я очень хочу услышать». «Прежде всего, — ответил я, — он совершенно неправ в натурфилософии, которой больше всего кичится. Он лишь делает некоторые добавления к учению Демокрита, меняя очень мало, причем так, что, на мой взгляд, он лишь портит то, что пытается исправить. Он полагает, что атомы, как он их называет, то есть тела, неделимые в силу своей плотности, носятся в бесконечной пустоте, лишенной какого-либо высшего, низшего, среднего, крайнего или ближайшего предела, таким образом, что при столкновении они сцепляются друг с другом; благодаря этому сцеплению образуется все, что существует и что мы видим. И он считает, что движение атомов никогда не имело начала, но существовало от вечности».

Но в тех вопросах, в которых Эпикур следует за Демокритом, он обычно не слишком ошибается. Хотя есть много утверждений каждого из них, с которыми я не согласен, и особенно с тем, что, поскольку в природе вещей есть два момента, которые необходимо исследовать — один, что есть материя, из которой все сделано, другой, что есть сила, которая все создает, — они обсуждали только материю и упустили из виду всякое рассмотрение действующей силы и причины. Впрочем, это ошибка, общая для них обоих; но те промахи, о которых я собираюсь упомянуть, принадлежат самому Эпикуру.

Ибо он считает, что эти неделимые и плотные тела движутся вниз под действием собственного веса по прямой линии; и что это естественное движение всех тел. После этого утверждения этот проницательный человек — поскольку ему пришло в голову, что если бы все двигалось вниз по прямой линии, как я только что сказал, то один атом никогда не смог бы коснуться другого — ввел по этой причине другую чисто воображаемую идею и сказал, что атомы немного отклоняются от прямой линии, что является самой невозможной вещью в мире. И он утверждал, что именно так происходят все эти объятия, соединения и союзы атомов друг с другом, благодаря которым был создан мир, и все части мира, и все, что есть в мире. И не только вся эта идея совершенно ребяческая, но она еще и не достигает своей цели. Ибо само это отклонение выдумано самым капризным образом (ведь он говорит, что каждый атом отклоняется без всякой причины), хотя ничто не может быть более постыдным для натурфилософа, чем говорить, что что-либо происходит без причины; и также, без всякой причины, он лишает атомы того движения, которое естественно для любого тела, имеющего вес (как он сам постулирует), которое движется вниз из верхних областей; и в то же время он не достигает той цели, ради которой выдумал все эти теории.

Ибо если каждый атом отклоняется одинаково, то все равно ни один из них никогда не встретится с другим, чтобы сцепиться; если же одни отклоняются, а другие движутся прямо вниз по своему естественному наклону, то, во-первых, это будет распределением провинций, так сказать, между атомами, разделением их на те, что движутся прямо, и те, что движутся косо; а во-вторых, это бурное столкновение атомов, которое является ошибкой и Демокрита, никогда не сможет создать этот прекрасно украшенный мир, который мы видим вокруг себя. Даже это противоречит принципам натурфилософии — верить, что существует нечто минимальное; вещь, которую он, конечно, никогда бы не вообразил, если бы захотел изучать геометрию у своего друга Полиэна, вместо того чтобы пытаться убедить его самого бросить ее.

Солнце кажется Демокриту огромным, поскольку он человек ученый и обладает глубокими познаниями в геометрии. Эпикур, возможно, думает, что оно имеет два фута в поперечнике, ибо он считает его именно такого размера, каким оно кажется, или, может быть, немного больше или меньше. Так что то, что он меняет, он портит; то, что он принимает, полностью взято у Демокрита — атомы, пустота, образы, которые они называют эйдолами, благодаря проникновению которых мы не только видим, но и мыслим; и вся та бесконечность, которую они называют апейрией, заимствована у Демокрита; а также бесчисленные миры, которые возникают и гибнут каждый день. И хотя я сам никак не могу согласиться со всеми этими фантазиями, все же мне не хотелось бы видеть Демокрита, которого хвалят все остальные, порицаемым этим человеком, который следовал только за ним.

«VII. А что касается второй части философии, которая относится к исследованию и обсуждению и которая называется логикой, то там ваш учитель, как мне кажется, совершенно безоружен и беззащитен. Он упраздняет определения; он не устанавливает правил для деления и классификации; он не дает метода для вывода заключений или установления принципов; он не указывает, как можно опровергнуть придирчивые возражения или объяснить двусмысленные термины. Все наши суждения о вещах он помещает в наши чувства; и если они однажды введены в заблуждение, чтобы одобрить что-то ложное как истинное, то он считает, что на этом конец всей нашей способности различать истину и ложь».

Но в третьей части, которая относится к жизни и нравам, в отношении установления цели наших действий, он не высказывает ни одного великодушного или благородного чувства. Он устанавливает превыше всего принцип, что у природы есть только два объекта стремления и избегания, а именно удовольствие и боль: и он сводит все наши стремления и все наши желания избежать чего-либо к одному из этих двух начал. И хотя это учение Аристиппа и поддерживается в лучшем виде и с большей свободой киренаиками, все же я считаю этот принцип таким, что ничто не может казаться более недостойным человека. Ибо, по моему мнению, природа создала и сформировала нас для более великих и высоких целей. Возможно, конечно, что я ошибаюсь; но мое мнение твердо: тот Торкват, который первым получил это имя, не срывал цепь со своего врага ради того, чтобы доставить себе какое-либо телесное удовольствие; и он не сражался в свое третье консульство с латинянами у подножия горы Везувий ради какого-либо личного удовольствия. И когда он приказал казнить своего сына, он, по-видимому, даже лишил себя многих удовольствий, предпочтя требования своего достоинства и власти самой природе и велениям отцовской любви. Что мне еще сказать? Возьмем Тита Торквата, того самого, который был консулом вместе с Гнеем Октавием; когда он вел себя с такой суровостью по отношению к тому сыну, которого позволил усыновить Дециму Силану, что приказал ему, когда послы македонян обвинили его в получении взяток в своей провинции во время преторства, защищать свое дело перед его трибуналом: и, выслушав обе стороны, объявил, что тот в своем управлении вел себя не по обычаям предков, и запретил ему когда-либо появляться у него на глазах, — кажется ли вам, что он думал о своем собственном удовольствии?

Однако, не говоря уже об опасностях, трудах и даже о боли, с которыми каждый добродетельный человек охотно сталкивается ради своей страны или своей семьи, до такой степени, что он не только не ищет, но даже пренебрегает всеми удовольствиями и предпочитает перенести любую боль, лишь бы не оставить ни одной части своего долга; перейдем к тем вещам, которые показывают это в равной степени, но которые кажутся менее важными. Какое удовольствие вы, о Торкват, какое удовольствие этот Триарий получает от литературы, истории, знания событий, чтения поэтов и его удивительной памяти на такое количество стихов? И не говорите мне: «Почему, все это доставляет мне удовольствие». Так же было и с благородными поступками Торкватов. Эпикур никогда не утверждает это таким образом; и не стали бы вы, о Триарий, или любой человек, обладающий хоть какой-то мудростью или когда-либо усвоивший эти принципы. А что касается вопроса, который часто задают, почему так много эпикурейцев, — есть несколько причин; но вот та, которая наиболее соблазнительна для толпы, а именно: люди воображают, что он утверждает, будто те вещи, которые являются правильными и прекрасными, сами по себе приносят радость, то есть удовольствие. Эти превосходные люди не замечают, что вся система рушится, если это так. Ибо если бы было однажды допущено, даже если бы не было никакой связи с телом, что эти вещи являются естественно и внутренне приятными, тогда добродетель и знание были бы внутренне желательны. А это последнее, что он согласился бы признать.

Эти принципы Эпикура, повторяю, я не одобряю. Что касается других вопросов, я хотел бы, чтобы либо он сам был более сведущ в науках (ибо он, как вы сами не можете не видеть, недостаточно образован в тех областях знаний, которыми обладают люди, считающиеся учеными), либо, во всяком случае, чтобы он не отвращал других от изучения литературы: хотя я вижу, что вы сами нисколько не были отвращены им от таких занятий.

«VIII. И когда я сказал это, скорее для того, чтобы раззадорить его, чем чтобы говорить самому, Триарий, мягко улыбнувшись, сказал: — Вы, право, почти полностью изгнали Эпикура из числа философов. Ибо что вы оставили ему, кроме утверждения, что, каков бы ни был его язык, вы понимали, что он имел в виду? В натурфилософии он не сказал ничего, кроме того, что заимствовано у других, и даже тогда ничего, что вы одобрили бы. Если он пытался что-то исправить, он делал это хуже. У него не было никакого мастерства в спорах. Когда он установил правило, что удовольствие есть высшее благо, во-первых, он был очень близорук, сделав такое утверждение; а во-вторых, даже это учение было заимствованным; ибо Аристипп говорил то же самое раньше, и притом лучше. Вы добавили, наконец, что он также лишен учености».

«Совершенно невозможно, о Триарий, — ответил я, — чтобы человек не высказал того, что он не одобряет в теории человека, с которым он не согласен. Ибо что могло бы помешать мне быть эпикурейцем, если бы я одобрял то, что говорит Эпикур? особенно когда было бы забавно изучать его доктрины. Поэтому человека не следует винить за то, что он порицает тех, кто расходится во мнениях; но злословие, оскорбления, дурной нрав, раздоры и упорное насилие в спорах обычно кажутся мне совершенно недостойными философии».

«Я вполне согласен с вами, — сказал Торкват; — ибо нельзя спорить, не находя ошибок у своего противника; но, с другой стороны, нельзя спорить должным образом, если делаешь это с дурным нравом или с упорством. Но если вы не возражаете, у меня есть ответ на эти ваши утверждения». «Полагаете ли вы, — сказал я, — что я сказал бы то, что сказал, если бы не хотел услышать и то, что скажете вы?». «Хотите ли вы тогда, — говорит он, — чтобы я изложил всю теорию Эпикура, или чтобы мы ограничили наше нынешнее исследование только удовольствием, к чему и относится весь нынешний спор?». «Мы сделаем, — сказал я, — как вам угодно». «Тогда, — сказал он, — таков будет мой нынешний путь. Я объясню только один вопрос, будучи самым важным. В другой раз я обсужу вопрос натурфилософии; и я докажу вам теорию отклонения атомов и величины солнца, и то, что Демокрит совершил много ошибок, которые были найдены и исправлены Эпикуром. В настоящее время я ограничусь удовольствием; не то чтобы я говорил что-то новое, но все же я приведу аргументы, которые, я уверен, даже вы сами одобрите». «Несомненно, — сказал я, — я не буду упрямиться; и я охотно соглашусь с вами, если вы только докажете свои утверждения к моему удовлетворению». «Я докажу их, — сказал он, — при условии, что вы будете так же беспристрастны, как вы сами заявляете: но я предпочел бы использовать связное рассуждение, чем продолжать задавать вопросы или отвечать на них». «Как угодно», — сказал я.

На это он начал говорить:—

«IX. Прежде всего, — сказал он, — я буду действовать так, как это принято основателем этой школы: я изложу, что является предметом нашего исследования и каков его характер: не потому, что я воображаю, будто вы этого не знаете, а для того, чтобы мое рассуждение могло протекать систематически и упорядоченно. Мы исследуем, стало быть, что есть цель — что есть крайняя точка блага, которая, по мнению всех философов, должна быть такой, чтобы все можно было свести к ней, но чтобы она сама не могла быть сведена ни к чему. Это Эпикур помещает в удовольствие, которое, как он доказывает, является высшим благом, а боль — высшим злом; и он продолжает доказывать свое утверждение следующим образом. Он говорит, что каждое животное в момент своего рождения ищет удовольствия и радуется ему как высшему благу; и отвергает боль как высшее зло, и отводит ее от себя, насколько может; и что оно действует таким образом, не будучи ничем испорченным, по побуждению самой природы, которая формирует это неиспорченное и прямое суждение. Поэтому он утверждает, что нет нужды в аргументах или дискуссиях о том, почему следует искать удовольствия и избегать боли. Это он считает делом чувства, точно так же, как то, что огонь горячий, снег белый, мед сладкий; ни одно из этих положений, по его мнению, не требует подтверждения с трудом добытыми доводами, но достаточно просто их высказать. Ибо существует разница между аргументами и выводами, достигнутыми путем рассуждения, и обычными наблюдениями и утверждениями: первыми объясняются скрытые и неясные принципы; вторыми решаются вопросы, которые ясны и просты. Ибо поскольку, если вы отнимете у человека чувство, у него ничего не останется, из этого с необходимостью следует, что то, что противоречит природе, или то, что согласуется с ней, должно быть оставлено на усмотрение самой природы. Но что она воспринимает или что она определяет в качестве своего руководства, чтобы искать или избегать чего-либо, кроме удовольствия и боли? Но есть некоторые из нашей школы, которые стремятся развивать это учение с большей остротой и которые не допустят, что достаточно того, чтобы чувство решало, что есть добро, а что зло, но которые утверждают, что эти моменты могут быть установлены также интеллектом и разумом, и что удовольствия следует искать ради него самого, и что боли также следует избегать по той же причине».

Поэтому они говорят, что это понятие вложено в наш ум естественно и инстинктивно, так сказать; так что мы чувствуем, что одного следует искать, а другого избегать. Другие, однако (и это мое собственное мнение тоже), утверждают, что, поскольку многими философами приводится много причин, почему удовольствие не следует считать благом, а боль — злом, мы не должны слишком полагаться на правоту нашего дела, но что мы должны использовать аргументы и обсуждать этот вопрос с точностью, и спорить, с помощью тщательно собранных доводов, об удовольствии и о боли.

«X. Но чтобы вы могли прийти к точному пониманию источника, откуда возникла вся эта ошибка тех людей, которые нападают на удовольствие и превозносят боль, я раскрою все дело; и я представлю вам те самые утверждения, которые были сделаны тем открывателем истины и архитектором, так сказать, счастливой жизни. Ибо никто не презирает, не ненавидит и не избегает самого удовольствия только потому, что оно удовольствие, но потому, что великие боли постигают тех людей, которые не понимают, как разумно стремиться к удовольствию. И нет никого, кто любил бы, преследовал или желал приобрести боль потому, что это боль, но потому, что иногда возникают такие случаи, что человек достигает какого-то великого удовольствия через труд и боль. Ибо, если перейти к мелочам, кто из нас когда-либо предпринимает какое-либо утомительное физическое усилие, кроме как для того, чтобы получить от этого какую-то выгоду? И кто есть тот, кто мог бы справедливо обвинить человека, который желал бы находиться в том состоянии удовольствия, которое никакое раздражение не может прервать, или того, кто избегает той боли, которой не добывается последующее удовольствие? Но мы действительно обвиняем тех людей и считаем их вполне достойными величайшей ненависти, которые, став изнеженными и испорченными соблазнами настоящего удовольствия, настолько ослеплены страстью, что не предвидят, каким болям и неприятностям они будут подвержены в будущем; и которые в равной степени виновны, как и те, кто из-за слабости ума, то есть из-за стремления избежать труда и боли, оставляют свой долг».

И различие между этими вещами быстро и легко. Ибо в то время, когда мы свободны, когда возможность выбора находится в нашей собственной власти, и когда нет ничего, что мешало бы нам делать все, что мы хотим, тогда можно наслаждаться каждым удовольствием и отражать каждую боль. Но в особых случаях часто случается, либо из-за обязательств долга, либо из-за необходимости дел, что удовольствия должны быть отклонены, а неприятности не должны быть уклонены. Поэтому мудрец придерживается этого принципа выбора в тех вопросах, что он отвергает некоторые удовольствия, чтобы путем этого отвержения получить другие, которые больше, и сталкивается с некоторыми болями, чтобы таким образом избежать других, которые более грозны.

[pg 110]

Теперь, поскольку таковы мои чувства, какая у меня может быть причина бояться, что я не смогу приспособить к ним наших Торкватов — людей, чьи примеры вы только что процитировали по памяти, с добрым и дружеским чувством к нам? Однако вы не подкупили меня, хваля моих предков, и не сделали меня менее готовым отвечать вам. Но я хотел бы знать от вас, как вы интерпретируете их действия? Думаете ли вы, что они нападали на врага с такими чувствами, или что они были настолько суровы к своим детям и к своей собственной крови, что не думали о своей собственной выгоде или о том, что может быть полезно им самим? Но даже дикие звери не делают этого и не носятся и не вызывают путаницу таким образом, что мы не можем понять, какова цель их движений. И вы думаете, что такие выдающиеся люди совершали такие великие дела без причины? Какова была их причина, я рассмотрю позже; тем временем я установлю это правило: если была какая-то причина, которая побуждала их делать те вещи, которые, несомненно, являются блестящими подвигами, то добродетель сама по себе не была единственной причиной их поведения. Один человек сорвал цепь со своего врага, и в то же время он защитил себя от убийства; но он столкнулся с большой опасностью. Да, но это было на глазах у всей армии. Что он получил от этого? Славу и привязанность своих соотечественников, которые являются самыми надежными оплотами, позволяющими человеку прожить свою жизнь без страха. Он предал своего сына смерти рукой палача. Если он сделал это без всякой причины, то мне было бы жаль происходить от столь бесчеловечного и безжалостного человека. Но если его целью было установить военную дисциплину и повиновение приказу ценой собственных страданий, и во время самой грозной войны удержать свою армию страхом наказания, то он заботился о безопасности своих сограждан, которая, как он хорошо знал, охватывала и его собственную. И этот принцип имеет широкое применение. Ибо тот самый пункт, относительно которого вся ваша школа, и вы особенно, кто является таким прилежным исследователем древних примеров, имеете привычку хвастаться и использовать высокопарный язык, а именно упоминание храбрых и выдающихся людей и превознесение их действий как исходящих не из какого-либо внимания к выгоде, а из чистых принципов чести и любви к славе, полностью опрокидывается, как только устанавливается то правило в выборе вещей, которое я упомянул только что, — а именно, что удовольствия пропускаются ради получения других больших удовольствий, или что боли встречаются с целью избежать больших болей.

«XI. Но, однако, на данный момент мы сказали достаточно о выдающихся и славных действиях знаменитых людей; ибо в дальнейшем будет очень подходящее место для обсуждения стремления всех добродетелей к получению удовольствия».

Но сейчас я объясню, что такое само удовольствие и каков его характер; чтобы устранить все ошибки невежественных людей и чтобы было ясно понято, насколько достойна, умеренна и добродетельна та система, которая часто считается сладострастной, изнеженной и деликатной. Ибо мы в настоящее время преследуем не только то удовольствие, которое движет самой природой с определенной сладостью и которое воспринимается чувствами с определенным приятным ощущением; но мы считаем величайшим из всех удовольствий то, которое ощущается, когда удалена всякая боль. Ибо поскольку, когда мы свободны от боли, мы радуемся самой этой свободе и отсутствию всякого раздражения, — а все, что является причиной нашей радости, есть удовольствие, точно так же, как все, что причиняет нам обиду, есть боль, — соответственно, отсутствие всякой боли справедливо именуется удовольствием. Ибо, как когда голод и жажда изгоняются едой и питьем, само удаление раздражения приносит с собой достижение удовольствия, так и в каждом случае удаление боли производит череду удовольствий. И поэтому Эпикур не допускал, что существует какое-либо промежуточное состояние между удовольствием и болью; ибо он настаивал, что то самое состояние, которое кажется некоторым людям промежуточным, когда человек свободен от всякого рода боли, является не только удовольствием, но высшим сортом удовольствия. Ибо всякий, кто чувствует, как он затронут, неизбежно должен находиться либо в состоянии удовольствия, либо в состоянии боли. Но Эпикур считает, что высшее удовольствие состоит в отсутствии всяких болей; так что удовольствие может впоследствии варьироваться и может быть разных видов, но не может быть увеличено или усилено.

И даже в Афинах, как я слышал от своего отца, когда он шутил в добродушной и остроумной манере над стоиками, в Керамике стоит статуя Хрисиппа, сидящего с протянутой рукой; и это положение руки намекает на то, что он забавляется этим кратким вопросом: «Хочет ли твоя рука, находясь в том состоянии, в котором она сейчас, чего-нибудь?» — «Ничего вовсе». — «Но если бы удовольствие было благом, хотела бы она его? Полагаю, да». — «Удовольствие, значит, не благо». И мой отец говорил, что даже статуя не сказала бы этого, если бы могла говорить. Ибо вывод был сделан против стоиков с достаточной остротой, но он не касался Эпикура. Ибо если бы это было единственным удовольствием, которое щекотало чувства, если можно так выразиться, и которое переполняло и проникало их с определенным приятным ощущением, то даже рука не могла бы довольствоваться свободой от боли без какого-то приятного движения удовольствия. Но если высшее удовольствие, как утверждает Эпикур, состоит в том, чтобы быть свободным от боли, то, о Хрисипп, первое допущение было правильно сделано вам, что рука, когда она была в том состоянии, ни в чем не нуждалась; но второе допущение было не столь правильным, что если бы удовольствие было благом, то она желала бы его. Ибо она не желала бы его по этой причине, поскольку все, что свободно от боли, находится в удовольствии.

«XII. Но то, что удовольствие является границей всех благ, можно легко увидеть из этого соображения. Давайте представим человека, наслаждающегося удовольствиями великими, многочисленными и постоянными, как ума, так и тела, без какой-либо боли, прерывающей его в настоящее время или грозящей ему; какое состояние мы можем назвать превосходящим или более желательным, чем это? Ибо неизбежно, что в человеке, который находится в этом состоянии, должна быть твердость ума, которая не боится ни смерти, ни боли, потому что смерть лишена всякого ощущения; а боль, если она длится долго, — это пустяк, в то время как если она сильна, то обычно кратковременна; так что ее краткость — это утешение, если она жестока, а ее пустяковый характер — если она продолжительна. И когда к этим обстоятельствам добавляется, что такой человек не боится божества богов и не позволяет прошлым удовольствиям быть полностью потерянными, но радует себя постоянным воспоминанием о них, что можно добавить к этому, что было бы каким-либо улучшением?»

Представьте, с другой стороны, кого-то, измученного величайшими болями ума и тела, которые только могут постичь человека, без какой-либо надежды, что они станут легче, когда, кроме того, у него нет никакого удовольствия, ни настоящего, ни ожидаемого; что можно сказать или вообразить более жалкого, чем это? Но если жизнь, полностью наполненная болями, является прежде всего тем, чего следует избегать, то, безусловно, величайшим из зол является жить в боли. И с этим чувством связано другое, что крайним благом является жить с удовольствием. Ибо наш ум не имеет другой точки, где он мог бы остановиться, как на границе; и все страхи и бедствия сводимы к боли: и нет ничего другого, что по своей внутренней природе могло бы сделать нас тревожными или огорчить нас. Более того, начала желания и избегания, и вообще всего, что мы делаем, берут свое начало либо в удовольствии, либо в боли. И поскольку это так, ясно, что все, что является правильным и похвальным, имеет отношение к этому одному объекту — жить с удовольствием. И поскольку это высшее, или крайнее, или величайшее благо, которое греки называют телосом, потому что оно не сводится ни к чему другому, но все сводится к нему, мы должны признать, что высшее благо — это жить приятно.

«XIII. И те, кто помещает это только в добродетель, и, будучи пойманными блеском имени, не понимают, чего требует природа, будут избавлены от величайшего промаха, который только можно вообразить, если они послушают Эпикура. Ибо если бы те превосходные и прекрасные добродетели, о которых говорит ваша школа, не приносили удовольствия, кто счел бы их похвальными или желательными? Ибо как мы ценим мастерство врачей не ради самого искусства, а из нашего желания хорошего здоровья, — и как мастерство пилота, который обладает знанием, как хорошо управлять судном, хвалится со ссылкой на его полезность, а не на его способность, — так и мудрость, которую следует считать искусством жизни, не искалась бы, если бы она ничего не совершала; но в настоящее время она ищется, потому что она является, так сказать, действующей причиной удовольствия, которое является законным объектом желания и приобретения. И теперь вы понимаете, какое удовольствие я имею в виду, чтобы то, что я говорю, не вызывало ненависти из-за использования мною непопулярного слова. Ибо, поскольку главные неприятности человеческой жизни происходят от незнания того, какие вещи хороши, а какие плохи, и поскольку из-за этой ошибки люди часто лишаются величайших удовольствий и мучаются самой горькой скорбью ума, нам нужно упражнять мудрость, которая, устраняя беспочвенные тревоги и суетные желания и изгоняя опрометчивость всех ошибочных мнений, предлагает себя нам как самое верное руководство к удовольствию. Ибо только мудрость изгоняет печаль из наших умов и предотвращает наше содрогание от страха: она — наставница, которая позволяет нам жить в спокойствии, подавляя в нас всякую пылкость желания. Ибо желания ненасытны и губят не только отдельных людей, но и целые семьи, и часто опрокидывают все государство. От желаний возникают ненависть, раздоры, ссоры, мятежи, войны. И не только снаружи эти страсти выплескиваются, и не только против других они устремляются со слепым насилием; но они часто бывают заперты, так сказать, в уме и приводят его в замешательство своими разногласиями».

И следствием этого является то, что жизнь становится совершенно несчастной; так что мудрец — единственный, кто, отсекая всю суету и заблуждения и удалив их от себя, может жить, довольствуясь границами природы, без меланхолии и без страха. Ибо какое развлечение может быть более полезным или более приспособленным для человеческой жизни, чем то, которое использовал Эпикур? Ибо он установил, что существует три вида желаний; первые — такие, которые естественны и необходимы; вторые — такие, которые естественны, но не необходимы; третьи — такие, которые ни естественны, ни необходимы. И все они таковы, что необходимые удовлетворяются без особых хлопот или затрат: даже те, которые естественны и не необходимы, не требуют многого, потому что сама природа делает богатства, которых достаточно, чтобы удовлетворить ее, легкими в приобретении и ограниченными в количестве: но что касается суетных желаний, то невозможно найти какой-либо предел или какую-либо умеренность в них.

«XIV. Но если мы видим, что вся жизнь человека приводится в беспорядок ошибкой и невежеством; и что мудрость — единственная вещь, которая может избавить нас от власти страстей и страха перед опасностью, и которая может научить нас переносить обиды самой судьбы с умеренностью, и которая показывает нам все пути, ведущие к спокойствию и миру; какая есть причина, чтобы мы колебались сказать, что мудрость следует искать ради удовольствия, а глупости следует избегать из-за ее неприятностей? И по тому же принципу мы скажем, что даже умеренность следует искать не ради нее самой, а потому, что она приносит мир уму и успокаивает и умиротворяет их тем, что я могу назвать своего рода согласием. Ибо умеренность — это то, что предупреждает нас следовать разуму в желании или избегании чего-либо. И недостаточно решить, что должно быть сделано, а что нет; но мы должны придерживаться того, что было решено. Но многие люди, потому что они ослабевают и подчиняются в тот момент, когда появляется удовольствие, и поэтому не могут сохранить и придерживаться решения, которое они сформировали, отдают себя в руки своих похотей и не предвидят, что с ними случится; и таким образом, из-за какого-то удовольствия, которое является тривиальным и ненужным, и которое можно было бы получить каким-то иным образом, и без которого они могли бы обойтись без раздражения, навлекают на себя ужасные болезни, травмы и позор, и часто даже оказываются вовлеченными в наказания юридических трибуналов своей страны».

Но эти люди, которые хотят наслаждаться удовольствием таким образом, чтобы никакая скорбь никогда не постигла их в результате, и которые сохраняют свое суждение, чтобы никогда не быть побежденными удовольствием настолько, чтобы делать то, что, как они чувствуют, не должно быть сделано; эти люди, повторяю, получают величайшее удовольствие, проходя мимо удовольствия. Они часто даже терпят боль, чтобы избежать столкновения с большей болью в будущем из-за того, что они избегают ее в настоящее время. Из этого соображения видно, что невоздержанности не следует избегать ради нее самой; и что умеренность следует искать не потому, что она избегает удовольствий, а потому, что она достигает больших.

«XV. Тот же принцип, как будет обнаружено, справедлив и в отношении мужества. Ибо выполнение трудов и перенесение боли не являются внутренне заманчивыми; ни терпение, ни усердие, ни бдительность, ни трудолюбие, которое так превозносится, ни даже само мужество: но мы культивируем эти привычки для того, чтобы мы могли жить без забот и страха и могли, насколько это в наших силах, освободить наши умы и тела от раздражения. Ибо поскольку все состояние спокойной жизни приводится в замешательство страхом смерти, и поскольку это жалкая вещь — уступать боли и переносить ее со смиренным и слабым умом; и поскольку из-за этой слабости ума многие люди погубили своих родителей, многие — своих друзей, некоторые — свою страну, и очень многие действительно совершенно погубили себя; так энергичный и возвышенный ум свободен от всякой заботы и боли, поскольку он презирает смерть, которая только ставит тех, кто сталкивается с ней, в то же состояние, в котором они были до того, как родились; и он настолько подготовлен к боли, что помнит, что самые великие из них заканчиваются смертью, и что легкие боли имеют много интервалов отдыха, и что мы можем овладеть умеренными, чтобы переносить их, если они терпимы, а если нет, мы можем с невозмутимостью уйти из жизни, точно так же, как из театра, когда он больше не радует нас. Из всех этих соображений понятно, что трусость и праздность не порицаются, а мужество и терпение не хвалятся ради них самих; но что один образ поведения отвергается как родитель боли, а другой желается как автор удовольствия».

«XVI. Остается упомянуть справедливость, чтобы я не упустил никакой добродетели; но почти то же самое можно сказать и относительно нее. Ибо, как я уже показал, что мудрость, умеренность и стойкость связаны с удовольствием таким образом, что они не могут быть отделены или разделены от него, так же мы должны считать, что это имеет место и со справедливостью. Которая не только никогда никому не вредит; но, напротив, всегда питает что-то, что успокаивает ум, отчасти своей собственной силой и природой, а отчасти надеждами на то, что не будет недостатка в тех вещах, которые не испорченная природа может справедливо получить».

Поскольку опрометчивость, похоть и праздность всегда мучают ум, всегда делают его тревожным и имеют бурный характер, так же и везде, где несправедливость поселяется в уме любого человека, она бурна от самого факта своего существования и присутствия там; и если она формирует какой-либо план, хотя она выполняет его сколь угодно тайно, все же она никогда не верит, что сделанное будет скрыто навсегда. Ибо обычно, когда злые люди делают что-либо, прежде всего подозрение настигает их действия; затем обычный разговор и молва людей; затем обвинитель и судья; и многие даже, как это было, когда вы были консулом, донесли на самих себя. Но если какие-либо люди кажутся себе достаточно огороженными и защищенными от сознания людей, все же они боятся знания богов и думают, что те самые тревоги, которыми их умы съедаются день и ночь, навлекаются на них бессмертными богами ради наказания. И как возможно, чтобы злые действия когда-либо имели такое же влияние на облегчение неприятностей жизни, какое они должны иметь на их увеличение из-за сознания наших действий, а также из-за наказаний, налагаемых законами, и ненависти граждан? И все же в некоторых людях нет умеренности в их страсти к деньгам, почестям и власти, или в их похотях, жадности и других желаниях, которые приобретения, как бы злобно они ни были сделаны, вовсе не уменьшают, а скорее разжигают, так что кажется, что мы должны скорее сдерживать таких людей, чем думать, что мы можем научить их лучшему. Поэтому здравая мудрость приглашает разумных людей к справедливости, равенству и доброй вере. И несправедливые действия не выгодны даже тому человеку, у которого нет способностей или ресурсов; поскольку он не может легко сделать то, к чему стремится, ни получить свои объекты, если он действительно преуспеет в своих стремлениях. И дары судьбы и гения лучше подходят для щедрости; и те, кто практикует эту добродетель, приобретают себе добрую волю и привязанность, что является самым мощным из всех вещей, чтобы позволить человеку жить со спокойствием; особенно когда у него абсолютно нет никакого мотива для совершения зла.

Ибо те желания, которые исходят от природы, легко удовлетворяются без всякой несправедливости; но те, которые суетны, не должны быть удовлетворены. Ибо они не желают ничего, что действительно желательно; и больше невыгоды в самом факте несправедливости, чем выгоды в том, что приобретено несправедливостью. Поэтому человек был бы неправ, если бы провозгласил даже справедливость внутренне желательной ради нее самой; но потому, что она приносит наибольшее количество того, что приятно. Ибо быть любимым и быть дорогим другим приятно, потому что это делает жизнь безопаснее, а удовольствие — обильнее. Поэтому мы думаем, что нечестности следует избегать не только из-за тех невыгод, которые постигают злых, но даже гораздо больше потому, что она никогда не позволяет человеку, в чьем уме она пребывает, свободно дышать и никогда не дает ему покоя.

«Но если похвала тех самых добродетелей, в которых рассуждение всех других философов так особенно ликует, не может найти никакого конца, если только она не направлена к удовольствию, и если удовольствие — единственная вещь, которая зовет и манит нас к себе своей собственной природой; то не может быть сомнительным, что это высшее и величайшее из всех благ и что жить счастливо — это не что иное, как жить с удовольствием».

[pg 118]

«XVII. И теперь я объясню в нескольких словах вещи, которые неразрывно связаны с этим верным и твердым мнением».

Нет никакой ошибки в отношении самих целей добра и зла, то есть в отношении удовольствия и боли; но люди ошибаются в этих пунктах, когда не знают, чем они вызваны. Но мы признаем, что удовольствия и боли ума вызваны удовольствиями и болями тела. Поэтому я признаю то, что вы говорили только что, что если какие-либо философы нашей школы думают иначе (а я вижу, что многие люди делают так, но они невежественные люди), они должны быть уличены в ошибке. Но хотя удовольствие ума приносит нам радость, а боль причиняет нам горе, все же верно, что каждое из этих чувств берет начало в теле и относится к телу; и из этого не следует, что удовольствия и боли ума не намного важнее, чем удовольствия и боли тела. Ибо с телом мы не способны чувствовать ничего, что не является фактически существующим и настоящим; но своим умом мы чувствуем вещи прошлые и будущие. Ибо хотя, когда мы страдаем от телесной боли, мы в равной степени страдаем и в наших умах, все же очень большое дополнение может быть сделано к этому, если мы верим, что какое-либо бесконечное и безграничное зло грозит нам. И мы можем перенести это утверждение на удовольствие, так что оно будет больше, если у нас нет такого страха.

Это теперь совершенно очевидно, что самое великое удовольствие или неприятность ума вносит больше в то, чтобы сделать жизнь счастливой или несчастной, чем любое из этих чувств может сделать, если оно находится в теле в течение равного промежутка времени. Но мы не согласны с тем, что, если удовольствие отнято, горе следует немедленно, если только случайно не случится, что боль сменила и заняла место удовольствия; но, с другой стороны, мы утверждаем, что люди радуются избавлению от боли, даже если никакое удовольствие, которое может повлиять на чувства, не следует за этим. И из этого можно понять, какое великое удовольствие — не быть в боли. Но как мы возбуждаемся теми хорошими вещами, которые мы ожидаем, так мы радуемся тем, которые мы вспоминаем. Но глупые люди мучаются воспоминанием о прошлых бедах; мудрые люди наслаждаются памятью о прошлых хороших вещах, которые таким образом обновляются приятным воспоминанием. Но в нас вложено чувство, с помощью которого мы хороним невзгоды, так сказать, в вечном забвении, но пребываем с удовольствием и восторгом в воспоминании о хорошей судьбе. Но когда с жадными и внимательными умами мы пребываем в том, что прошло, следствием является то, что меланхолия наступает, если прошлое было неудачным; но радость, если оно было удачным.

«XVIII. О, какой блестящий, и явный, и простой, и ясный способ хорошо жить! Ибо, поскольку, конечно, ничего не могло бы быть лучше для человека, чем быть свободным от всякой боли и неприятностей и наслаждаться величайшими удовольствиями как ума, так и тела, не видите ли вы, как ничто не упущено, что может помочь жизни, чтобы позволить людям легче прийти к тому высшему благу, которое является их объектом! Эпикур восклицает — тот самый человек, которого вы объявляете слишком преданным удовольствию, — что человек не может жить приятно, если он не живет достойно, справедливо и мудро; и что, если он живет мудро, достойно и справедливо, невозможно, чтобы он не жил приятно. Ибо город в мятеже не может быть счастлив, как и дом, в котором хозяева ссорятся. Так что ум, который не согласен и ссорится с самим собой, не может вкусить никакой части чистого и неограниченного удовольствия. И человек, который всегда поддается занятиям и планам, которые несовместимы и противоречат друг другу, никогда не может знать никакого покоя или спокойствия».

Но если удовольствию жизни мешают более серьезные болезни тела, насколько больше это должно быть так из-за болезней ума? Но болезни ума — это безграничные и суетные желания богатства, или славы, или господства, или даже похотливых удовольствий. Помимо этого есть меланхолия, раздражение, скорбь, которые съедают и разрушают тревогой умы тех людей, которые не понимают, что ум не должен скорбеть ни о чем, что не связано с какой-либо настоящей или будущей болью тела. И нет ни одного глупца, который не страдал бы от какой-либо из этих болезней. Поэтому нет глупца, который не был бы несчастен. Помимо этих вещей есть смерть, которая всегда висит над нами, как его скала над Танталом; и суеверие, чувство, которое мешает любому, кто им пропитан, когда-либо наслаждаться спокойствием. Кроме того, такие люди, поскольку они не вспоминают свою прошлую удачу, не наслаждаются тем, что есть, но делают только то, что ожидают того, что должно прийти; и поскольку это не может быть определенным, они изматывают себя горем и опасением и мучаются особенно тогда, когда обнаруживают, слишком поздно, что они посвятили себя погоне за деньгами, или властью, или силой, или славой без всякой цели. Ибо они не приобрели никаких удовольствий, надеждой на наслаждение которыми они были воспламенены, чтобы предпринять столько великих трудов. Есть другие, с маленькими и узкими умами, либо всегда отчаивающиеся во всем, либо недовольные, завистливые, дурно настроенные, сварливые, клеветнические и угрюмые; другие, преданные любовным удовольствиям, другие дерзкие, другие дерзкие, распутные, невоздержанные или праздные, никогда не остающиеся при одном и том же мнении; по какой причине никогда нет перерыва в неприятностях, которым подвержена их жизнь.

Поэтому нет глупца, который был бы счастлив, и нет мудреца, который не был бы таковым. И мы выражаем это гораздо более убедительно и правдиво, чем стоики: ибо они утверждают, что нет никакого блага вообще, кроме какой-то воображаемой тени, которую они называют прекрасным, имя скорее показное, чем существенное; и они настаивают на том, что добродетель, полагающаяся на этот принцип чести, не нуждается ни в каком удовольствии и довольствуется своими собственными ресурсами как адекватными для обеспечения счастливой жизни.

«XIX. Однако эти утверждения могут быть до некоторой степени сделаны не только без наших возражений против них, но даже с нашего согласия и одобрения. Ибо таким образом мудрец представлен Эпикуром как всегда счастливый. У него ограниченные желания; он пренебрегает смертью; у него истинное мнение относительно бессмертных богов без всякого страха; он не колеблется, если это лучше для него, уйти из жизни. Будучи подготовленным таким образом и вооруженным этими принципами, он всегда наслаждается удовольствием; и нет такого периода, когда он не чувствовал бы больше удовольствия, чем боли. Ибо он помнит прошлое с благодарностью, и он наслаждается настоящим так, чтобы заметить, насколько важны и насколько восхитительны радости, которые оно поставляет; он не зависит от будущего блага, но он ждет его и наслаждается настоящим; и он как можно дальше удален от тех пороков, которые я перечислил; и когда он сравнивает жизнь глупцов со своей собственной, он чувствует великое удовольствие. И боль, если какая-либо действительно нападает на него, никогда не имеет такой силы, чтобы у мудреца не было больше причин радоваться, чем огорчаться».

Но Эпикур поступает восхитительно, говоря, что судьба имеет лишь малую власть над мудрецом и что самые великие и важные события жизни такого человека управляются его собственной мудростью и благоразумием; и что большее удовольствие не может быть получено от вечности жизни, чем такой человек получает от этой жизни, которую мы видим ограниченной.

Но в вашей диалектике он думал, что нет никакой силы, которая могла бы способствовать либо тому, чтобы позволить людям жить лучше, либо спорить более удобно. Натурфилософии он приписывал большое значение. Ибо одной наукой можно увидеть только значение слов и характер речи, и то, как аргументы следуют из или противоречат друг другу; но если природа всех вещей известна, мы этим знанием избавляемся от суеверий, освобождаемся от страха смерти, освобождаемся от того, чтобы быть озадаченными нашим незнанием вещей, из-за которого часто возникают ужасные страхи. Наконец, мы будем улучшены в наших нравах, когда узнаем, чего требует природа. Более того, если у нас есть точное знание вещей, сохраняющее то правило, которое упало с неба, так сказать, для познания всех вещей, которым должны регулироваться все наши суждения о вещах, мы никогда не откажемся от наших мнений из-за того, что будем побеждены чьим-либо красноречием.

Ибо если природа вещей не познана досконально, у нас не будет средств, с помощью которых мы могли бы защитить суждения, сформированные нашими чувствами. Более того, все, что мы постигаем нашим интеллектом, проистекает из чувств. И если все наши чувства верны, как утверждает учение Эпикура, тогда нечто может быть точно постигнуто и понято; но что касается тех людей, которые отрицают силу чувств и говорят, что с их помощью ничего нельзя познать, то сами эти люди, если отбросить чувства, будут не в состоянии объяснить тот самый предмет, о котором они спорят. Кроме того, если все знание и наука ставятся под сомнение, то приходит конец и всем установленным принципам жизни и деятельности.

Таким образом, посредством натурфилософии обретается мужество, чтобы противостоять страху смерти, и стойкость, чтобы отбросить притязания, порожденные суеверием; а устранение невежества относительно всех тайных вещей порождает душевное спокойствие; и через объяснение природы желаний и их различных видов мы обретаем умеренность: и (как я только что объяснил) посредством этого правила познания и суждения, которое им устанавливается и исправляется, в руки человека передается способность отличать истину от лжи.

[pg 122]

XX. Остается тема, необходимая превыше всех прочих для этой дискуссии, а именно — дружба: существование которой вы, если удовольствие есть высшее благо, полностью отрицаете. О ней Эпикур говорит так: «Из всего, что мудрость собрала для того, чтобы сделать жизнь человека счастливой, нет ничего важнее, влиятельнее или приятнее, чем дружба». И он доказал это утверждение не только словами, но еще более своей жизнью, поведением и поступками. И насколько это важная вещь, в изобилии показывают басни древних, в которых, при всем их многообразии и уходящих в глубочайшую древность корнях, едва ли найдется три пары друзей, даже если начать с Тесея и дойти до Ореста. Но в одном-единственном доме, причем небольшом, какие великие толпы друзей собрал Эпикур и сколь сильны были узы привязанности, скреплявшие их! И так обстоит дело даже сейчас среди эпикурейцев. Впрочем, вернемся к нашей теме: нам нет нужды обсуждать людей.

Вижу, таким образом, что философы нашей школы рассматривали вопрос о дружбе тремя способами. Некоторые, поскольку они отрицали, что удовольствия, касающиеся наших друзей, следует искать с таким же рвением ради них самих, какое мы проявляем в поисках собственных удовольствий (настаивая на чем, некоторые люди полагают, что стабильность дружбы оказывается под угрозой), решительно придерживаются этого учения и, как я полагаю, легко его объясняют. Ибо, как и в случае с добродетелями, о которых я уже упоминал, они отрицают, что дружбу можно когда-либо отделить от удовольствия. Ибо, поскольку жизнь одинокая и лишенная друзей полна вероломства и тревог, сам разум предостерегает нас заводить дружбу. А когда таковая сформирована, наши умы укрепляются и не могут быть отведены от надежды на достижение удовольствия. И как ненависть, зависть и презрение противостоят удовольствиям, так дружба является не только самым верным пособником, но и действенной причиной удовольствий как для друзей, так и для самого себя; и люди не только наслаждаются этими удовольствиями в данный момент, но и воодушевляются надеждами на последующее и будущее время. И поскольку мы никак не можем поддерживать длительное и непрерывное счастье жизни без дружбы, равно как и поддерживать саму дружбу, если не любим друзей так же, как самих себя, то именно этот эффект и достигается в дружбе, и дружба сочетается с удовольствием.

[pg 123]

Ибо мы радуемся радости наших друзей так же, как своей собственной, и в равной мере скорбим об их печалях. Посему мудрец будет относиться к своему другу так же, как к самому себе, и какой бы труд он ни встретил ради собственного удовольствия, он встретит его и ради удовольствия своего друга. И все, что было сказано о добродетелях в отношении того, как они неизменно сочетаются с удовольствием, следует сказать и о дружбе. Ибо удивительно говорит Эпикур, почти в этих самых словах: «Та же наука укрепила разум, чтобы он не боялся никакого вечного или долгого зла, поскольку в этот самый период человеческой жизни она ясно увидела, что самый надежный оплот против зла — это дружба».

Существуют, однако, некоторые эпикурейцы, которые несколько запуганы упреками вашей школы, но все же люди достаточно проницательные, и они боятся, как бы, если мы считаем, что дружбу следует искать только ради нашего собственного удовольствия, все дружеские отношения не оказались, так сказать, искалеченными. Поэтому они признают, что первые встречи, союзы и желания установить близость действительно возникают из желания удовольствия; но, говорят они, когда прогрессирующая привычка порождает знакомство, тогда созревает столь сильная привязанность, что друзья любят друг друга ради них самих, даже без какой-либо мысли о выгоде, примешивающейся к такой любви. В самом деле, если мы привыкли испытывать привязанность к местам, храмам, городам, гимнасиям, Марсову полю, а также к собакам, лошадям, играм вследствие нашей привычки упражняться, охотиться и так далее, насколько легче и разумнее такое чувство может возникнуть у нас от близости с людьми!

Но некоторые говорят, что существует своего рода соглашение, заключенное мудрецами, не любить своих друзей меньше, чем самих себя; что мы оба считаем возможным и, более того, видим, что это часто случается; и очевидно, что нельзя найти ничего, что имело бы какое-либо влияние на приятную жизнь, что подходило бы для этого лучше, чем такой союз. Из всех этих соображений можно сделать вывод, что принцип дружбы не только не затрудняется тем, что мы помещаем высшее благо в удовольствие, но что без такого принципа совершенно невозможно установить какую-либо дружбу.

XXI. Посему, если то, что я говорил, яснее и понятнее самого солнца; если все, что я сказал, почерпнуто из источника природы; если весь мой дискурс принуждает к согласию с самим собой в силу своего соответствия чувствам, то есть самым неподкупным и честным из всех свидетелей; если младенцы и даже бессловесные животные почти словами, под наставлением и руководством природы, провозглашают, что нет ничего процветающего, кроме удовольствия, и ничего ненавистного, кроме боли — вопрос, в отношении которого их решение не является ни ошибочным, ни испорченным, — не должны ли мы испытывать величайшую благодарность к тому человеку, который, услышав этот голос природы, как я могу его назвать, принял его с такой твердостью и постоянством, что привел всех здравомыслящих людей на путь мирной, спокойной и счастливой жизни? А что касается того, что он кажется вам человеком малообразованным, причина этого в том, что он не считал никакое знание заслуживающим этого имени, кроме того, которое помогало в достижении счастливой жизни. Был ли он человеком, тратящим время на чтение поэтов, как это делаем Триарий и я по вашему наущению? Людей, в чьих трудах нет твердой пользы, а лишь детское развлечение; или посвятить себя, подобно Платону, музыке, геометрии, арифметике и астрономии? Занятиям, которые, исходя из ошибочных принципов, не могут быть истинными; и которые, если бы они были истинными, ничего не добавили бы к тому, чтобы мы жили приятнее, то есть лучше. Должен ли он тогда преследовать такие занятия и оставить задачу установления принципов жизни, трудоемких, но в то же время полезных?

Эпикур, таким образом, не был лишен образования; но невежественны те люди, которые думают, что те занятия, которые постыдно не выучить мальчикам, должны продолжаться до старости.

И когда он сказал это, — Я теперь, — сказал он, — объяснил свои мнения, и сделал это с намерением узнать ваше суждение о них. Но возможности сделать это, как я хотел, мне не представлялось до сегодняшнего дня.

[pg 125]

Вторая книга трактата О пределах блага и зла.

I. На это, когда оба они устремили на меня глаза и показали, что готовы слушать меня: — Во-первых, — сказал я, — умоляю вас не воображать, что я, подобно профессиональному философу, собираюсь объяснять вам доктрины какой-то конкретной школы; курс, который я никогда не одобрял, когда его принимали сами философы. Ибо когда Сократ, которого справедливо можно назвать отцом философии, когда-либо делал что-то подобное? Этот обычай поддерживался теми, кого в то время называли софистами, из числа которых Горгий Леонтинский был первым, кто осмелился в собрании потребовать вопроса, — то есть пожелать, чтобы кто-нибудь в компании сказал, что он хочет услышать для обсуждения. Это было дерзкое действие; я назвал бы его бесстыдным, если бы эта мода впоследствии не была заимствована нашими собственными философами. Но мы видим, что тот, кого я только что упомянул, и все другие софисты (как можно заключить из Платона) были высмеяны Сократом; ибо он, расспрашивая и допрашивая их, имел обыкновение извлекать мнения тех, с кем спорил, а затем, если считал нужным, отвечать на ответы, которые они ему давали. И поскольку этот обычай не был сохранен теми, кто пришел после него, Аркесилай вновь ввел его и установил обычай, что те, кто хотел стать его учениками, не должны были задавать ему вопросы, а сами излагать свои мнения; а затем, когда они излагали их, он отвечал на то, что они выдвигали; но те, кто приходил к нему за наставлением, защищали свои собственные мнения, как могли.

Но у всех остальных философов человек, который задает вопрос, больше ничего не говорит; и эта практика преобладает в Академии по сей день. Ибо когда тот, кто желает получить наставление, говорит так: «Удовольствие представляется мне высшим благом», они спорят против этого положения в непрерывном дискурсе; так что легко понять, что те, кто говорит, что они придерживаются такого-то мнения, не обязательно действительно придерживаются его, а хотят услышать аргументы, которые могут быть выдвинуты против него. Мы следуем более удобному методу, ибо не только Торкват объяснил, каковы его мнения, но и почему он их придерживается: но я сам думаю, хотя я был чрезвычайно восхищен его непрерывным дискурсом, что все же, когда вы останавливаетесь на каждом возникающем пункте и приходите к пониманию того, что каждая сторона признает, а что отрицает, вы делаете желаемый вывод из того, что допущено, с большим удобством и быстрее приходите к завершению дискуссии. Ибо когда дискурс ведется непрерывно, подобно потоку, хотя он и увлекает за собой многое всякого рода, вы все же не можете ни за что ухватиться, ни на что положить руку и не можете найти средств, чтобы сдержать этот быстрый дискурс.

II. Но каждый дискурс, который занимается исследованием какого-либо вопроса и который исходит из какой-либо системы и принципа, должен сначала установить правило (как это делается в судебных процессах, где действуют согласно установленным формулам), чтобы стороны дискуссии могли договориться, что именно является предметом обсуждения. Это правило было одобрено Эпикуром, как оно было изложено Платоном в его «Федре», и он считал, что его следует применять в каждом споре. Но он не осознавал, что является необходимым следствием этого, ибо он утверждает, что предмет не должен быть определен; но если этого не сделать, иногда невозможно, чтобы спорящие согласились, что именно является предметом обсуждения, как в этом самом случае, который мы обсуждаем сейчас, ибо мы исследуем Предел Блага. Как мы можем знать, каков характер этого, если, использовав выражение «Предел Блага», мы не сравним друг с другом наши идеи о том, что имеется в виду под Пределом и что такое само Благо?

И это раскрытие вещей, как бы покрытых, когда однажды объяснено, что есть каждая вещь, и есть ее определение; которое вы иногда использовали, не осознавая того; ибо вы определили эту самую вещь, называется ли она Пределом, или крайней точкой, или пределом, как то, к чему относилось все, что было сделано правильно, и что само никогда не относилось ни к чему. До сих пор было сказано очень хорошо; и, возможно, если бы это было необходимо, вы бы также определили само Благо и сказали нам, что это такое; сделав его тем, что желательно по природе, или тем, что выгодно, или тем, что полезно, или тем, что приятно: и теперь, поскольку у вас нет общих возражений против дачи определений и вы делаете это, когда вам угодно, если это не слишком затруднительно, я был бы рад, если бы вы определили, что такое удовольствие, ибо именно к этому относится вся эта дискуссия.

Как будто, — сказал он, — есть кто-то, кто не знает, что такое удовольствие, или кто нуждается в каком-либо определении, чтобы лучше его понять.

Я бы сказал, — ответил я, — что я сам такой человек, если бы мне не казалось, что я обладаю полным знакомством с удовольствием, а также точной идеей и понятием о нем, прочно внедренными в мой ум. Но в настоящее время я говорю, что сам Эпикур не знает этого и что он сильно ошибается в этом вопросе; и что тот, кто так часто упоминает этот предмет, должен тщательно объяснить, каково значение слов, которые он использует, но что он иногда не понимает, что означает это слово «удовольствие», то есть какая идея содержится под этим словом.

III. Затем он рассмеялся и сказал: — Это действительно отличная идея, что тот, кто говорит, что удовольствие есть цель всех вещей, которые следует желать, самая крайняя точка и предел Блага, должен не знать, что это такое и каков его характер. Но, — ответил я, — либо Эпикур не знает, что такое удовольствие, либо весь остальной мир. Как так? — сказал он.

Потому что все люди чувствуют, что это удовольствие, которое движет чувствами, когда они его получают, и которое имеет определенную приятность, пронизывающую его насквозь. Что же тогда, — сказал он, — Эпикур не знает такого рода удовольствия? Не всегда, — ответил я; — ибо иногда он даже слишком хорошо с ним знаком, поскольку заявляет, что не в состоянии даже понять, где оно находится или что такое какое-либо благо, кроме того, которым наслаждаются посредством еды или питья, или удовольствия ушей, или чувственного наслаждения: разве не это он говорит? Как будто, — сказал он, — я стыжусь этих вещей или как будто я не в состоянии объяснить, в каком смысле эти вещи сказаны. Я не сомневаюсь, — ответил я, — что вы можете сделать это легко; и нет никакой причины, по которой вам нужно стыдиться спорить с мудрецом, который является единственным человеком, насколько я знаю, который когда-либо осмеливался объявить себя мудрецом. Ибо они не думают, что сам Метродор заявлял об этом, а только то, что, когда он был назван мудрым Эпикуром, он не хотел отвергать такое выражение его доброй воли. Но Семерым это имя было дано не ими самими, а всеобщим голосованием всех народов. Однако здесь я предположу, что Эпикур этими выражениями, безусловно, намеревался обозначить тот же вид удовольствия, что и остальные; ибо все люди называют то приятное движение, которым чувства делаются веселыми, ἡδονὴ по-гречески и voluptas по-латыни.

Что же тогда вы спрашиваете? Я скажу вам, — сказал я, — и это ради обучения, а не ради того, чтобы находить недостатки ни в вас, ни в Эпикуре. Я тоже, — сказал он, — был бы более желающим учиться у вас, если вы можете передать что-то стоящее изучения, чем находить недостатки в вас.

Что ж, тогда, — сказал я, — вы знаете, что Иероним Родосский называет высшим благом, к которому, по его мнению, все должно быть отнесено? Я знаю, — сказал он, — что он думает, что великая цель — это свобода от боли. Что ж, каковы его чувства относительно удовольствия? Он утверждает, — ответил он, — что его не следует искать ради него самого; ибо он думает, что радоваться — это одно, а быть свободным от боли — другое. И действительно, — продолжал он, — он в этом пункте сильно ошибается, ибо, как я доказал некоторое время назад, цель увеличения удовольствия — это устранение всякой боли. Я исследую, — сказал я, — сейчас, что означает выражение «свобода от боли»; но если вы не очень упрямы, вы должны признать, что удовольствие — это совершенно отличная вещь от простого отсутствия боли. Вы, однако, — сказал он, — обнаружите, что я упрям в этом; ибо ничто не может быть более реальным, чем тождество между ними. Есть ли теперь, — сказал я, — какое-либо удовольствие, испытываемое жаждущим человеком при питье? Кто может отрицать это? — сказал он. — Это, — спросил я, — то же самое удовольствие, которое он чувствует после того, как его жажда утолена? Это, — ответил он, — другой вид удовольствия; ибо состояние утоленной жажды имеет в себе определенную стабильность удовольствия, но удовольствие от утоления его — это удовольствие в движении. Почему же тогда, — сказал я, — вы называете вещи, столь непохожие друг на друга, одним и тем же именем? Не помните ли вы, — возразил он, — что я сказал только что, — что когда всякая боль изгнана, удовольствие варьируется, а не гасится? Я помню, — сказал я; — но вы говорили на восхитительной латыни, действительно, но все же не очень понятно; ибо varietas — это латинское слово, и правильно применимо к различию цвета, но оно применяется метафорически ко многим различиям: мы применяем прилагательное varias к поэмам, орациям, манерам и переменам судьбы; оно иногда сказывается также об удовольствии, когда оно происходит от многих вещей, непохожих друг на друга, которые вызывают удовольствия, которые столь же непохожи. Теперь, если это то разнообразие, которое вы имеете в виду, я должен был бы понять вас, как, собственно, я и понимаю вас, без того, чтобы вы говорили это: но все же я не вижу ясно, что это за разнообразие, потому что вы говорите, что когда мы свободны от боли, мы тогда наслаждаемся величайшим удовольствием; но когда мы едим те вещи, которые вызывают приятное движение чувств, тогда есть удовольствие в эмоции, которая вызывает разнообразие в удовольствии; но все же, что то удовольствие, которое возникает от свободы от боли, не увеличивается; — и почему вы называете это удовольствием, я не знаю.

IV. Возможно ли, — сказал он, — чтобы что-то было более восхитительным, чем свобода от боли? Что ж, — сказал я, — но допустим, что нет ничего предпочтительнее этого (ибо это не тот пункт, о котором я спрашиваю в настоящее время), следует ли из этого, что удовольствие идентично тому, что я могу назвать безболезненностью? Несомненно, оно идентично ему, — сказал он; — и эта безболезненность — величайшее из удовольствий, которое ничто другое не может превзойти. Почему же тогда, — сказал я, — вы колеблетесь, после того как определили высшее благо таким образом, поддерживать, защищать и отстаивать положение, что все удовольствие состоит в свободе от боли? Ибо какая необходимость вам вводить удовольствие в совет добродетелей, больше, чем приводить куртизанку в собрание матрон? Само имя удовольствия отвратительно, позорно и является справедливым объектом подозрения: поэтому вы все постоянно говорите, что мы не понимаем, что Эпикур имеет в виду, когда говорит об удовольствии. И всякий раз, когда такое утверждение делается мне — а я слышу его довольно часто, — хотя я обычно очень мирный спорщик, все же я в таких случаях немного злюсь. Должны ли мне говорить, что я не знаю, что это такое, что греки называют ἡδονὴ, а латиняне voluptas? Какой язык тогда я не понимаю? Затем, как получается, что я не понимаю, хотя все остальные понимают, кто желает называть себя эпикурейцем? Когда ученики вашей школы спорят превосходнейшим образом, что нет никакой нужды человеку, который желает стать философом, быть знакомым с литературой. Поэтому, точно так же, как наши предки оторвали Цинцинната от его плуга, чтобы сделать его диктатором, точно так же вы собираете среди греков всех тех людей, которые, по правде говоря, могут быть вполне почтенными людьми, но которые, безусловно, не слишком образованны.

Понимают ли они тогда, что имеет в виду Эпикур, а я не понимаю? Однако, чтобы вы знали, что я понимаю, прежде всего я говорю вам, что voluptas — это то же самое, что он называет ἡδονὴ. И, действительно, нам часто приходится искать латинское слово, эквивалентное и точно равносильное греческому; но здесь нам нечего было искать: ибо нельзя найти слова, которое точнее выразило бы по-латыни то, что ἡδονὴ делает по-гречески, чем voluptas. Теперь каждый человек в мире, который понимает латынь, включает под этим словом две вещи — радость в уме и приятное волнение удовольствия в теле. Ибо когда человек у Трабеи называет чрезмерное удовольствие ума радостью (lætitia), он говорит почти то же самое, что и другой персонаж в пьесе Цецилия, который говорит, что он радостен всякого рода радостью.

Однако есть та разница, что об удовольствии также говорят как о влияющем на ум; что неправильно, как думают стоики, которые определяют его так: «Воодушевление ума без разума, когда ум имеет идею, что он наслаждается каким-то великим благом». Но слова lætitia (радость) и gaudium (радость) не применимы должным образом к телу. Но слово voluptas (удовольствие) применяется к телу по обычаю всех людей, говорящих по-латыни, всякий раз, когда чувствуется та приятность, которая движет любым из чувств. Теперь перенесите эту приятность, если угодно, на ум; ибо глагол juvo (радовать) применяется как к телу, так и к уму, и слово jucundus происходит от него; при условии, что вы понимаете, что между человеком, который говорит,

I am transported with gladness now

That I am scarce myself....

[pg 131]

и тем, кто говорит,

Now then at length my mind's on fire, ...

один из которых вне себя от радости, а другой мучается от страданий, есть этот промежуточный человек, чей язык таков:

Although this our acquaintance is so new,

который не чувствует ни радости, ни страдания. И, точно так же, между человеком, который наслаждается удовольствиями тела, которых он желал, и тем, кто мучается от крайнего страдания, есть третий человек, который свободен как от удовольствия, так и от боли.

V. Не кажусь ли я вам достаточно понимающим значение слов, или мне в этом возрасте нужно учиться, как говорить по-гречески и даже по-латыни? И все же я хотел бы, чтобы вы рассмотрели, если я, который, как я думаю, понимаю греческий очень неплохо, все же не понимаю, что имеет в виду Эпикур, не может ли это быть из-за какой-то его вины, что он говорит так, что его нельзя понять. И это иногда случается двумя способами, без всякой вины; либо если вы делаете это нарочно, как Гераклит, который получил прозвище σκοτεινὸς, потому что говорил с излишней неясностью о натурфилософии; либо когда неясность самого предмета, а не языка, препятствует тому, чтобы сказанное было ясно понято, как это имеет место в «Тимее» Платона. Но Эпикур, как я воображаю, и желает, если в его силах, говорить понятно, и говорит не о неясном предмете, как натурфилософы, и не о том, что зависит от точных правил, как математики, но он обсуждает простой и ясный вопрос, который является предметом общего разговора среди простых людей. Хотя вы не отрицаете, что мы понимаем обычное значение слова voluptas, а только то, что он под ним имеет в виду: из чего следует не то, что мы не понимаем, что означает это слово, а то, что он следует своей собственной моде и пренебрегает нашим обычным значением; ибо если он имеет в виду то же самое, что и Иероним, который думает, что высшее благо — это жить без всякого раздражения, почему он предпочитает использовать термин «удовольствие», а не свободу от боли, как Иероним, который вполне осознает силу слов, которые он использует? Но если он думает, что должен добавить то удовольствие, которое состоит в движении (ибо это различие, которое он проводит, что это приятное удовольствие — удовольствие в движении, но удовольствие того, кто свободен от боли, — это состояние удовольствия), тогда почему он, кажется, стремится к невозможному, а именно, заставить любого, кто знает себя — то есть, кто имеет какое-либо надлежащее понимание своей собственной природы и ощущений — считать свободу от боли и удовольствие одним и тем же?

Это, о Торкват, есть насилие над своими чувствами; это вырывание из наших умов понимания слов, которыми мы пропитаны; ибо кто может избежать видения того, что эти три состояния существуют в природе вещей: во-первых, состояние пребывания в удовольствии; во-вторых, состояние пребывания в боли; в-третьих, состояние пребывания в таком условии, в каком мы находимся в этот момент, и вы тоже, я воображаю, то есть ни в удовольствии, ни в боли; в таком удовольствии, я имею в виду, как человек, который на банкете, или в такой боли, как человек, которого пытают. Что! Разве вы не видите огромное множество людей, которые не радуются и не страдают, а находятся в промежуточном состоянии между этими двумя условиями? Нет, действительно, — сказал он; — я говорю, что все люди, которые свободны от боли, находятся в удовольствии, и притом в величайшем удовольствии. Говорите ли вы тогда, что человек, который, не будучи сам жаждущим, смешивает немного вина для другого, и жаждущий человек, который пьет его, когда оно смешано, оба наслаждаются одним и тем же удовольствием?

VI. Тогда, — сказал он, — перемирие, если угодно, всем вашим вопросам; и, действительно, я сказал в начале, что предпочел бы не иметь ни одного из них, ибо у меня был предусмотрительный страх перед этой придирчивой диалектикой. Предпочитаете ли вы тогда, — сказал я, — чтобы мы спорили риторически, а не диалектически? Как будто, — сказал он, — непрерывный дискурс принадлежал исключительно ораторам, а не философам тоже! Я скажу вам, — сказал я, — что сказал Зенон Стоик; он сказал, как Аристотель сказал до него, что всякая речь делится на два вида, и что риторика напоминает открытую ладонь, диалектика — сжатый кулак, потому что ораторы обычно говорили в довольно диффузном, а диалектики — в несколько сжатом стиле. Я выполню тогда ваши желания и буду говорить, если смогу, в ораторском стиле, но все же с ораторским искусством философов, а не тем, которое мы используем на форуме; которое вынуждено временами, когда оно говорит так, чтобы соответствовать множеству, подчиняться очень обычному стилю. Но в то время как Эпикур, о Торкват, выражает свое презрение к диалектике, искусству, которое само по себе содержит всю науку как восприятия того, что является реальным предметом в каждом вопросе, так и суждения о том, каков характер каждой вещи, по своей системе и методу ведения аргумента, он идет слишком быстро, как мне кажется, и не различает с каким-либо мастерством вообще различные пункты, которые он намерен доказать, как в этом самом случае, о котором мы только что говорили.

Удовольствие провозглашается высшим благом. Мы должны тогда открыть вопрос: что такое удовольствие? Ибо иначе вещь, которую мы ищем, не может быть объяснена. Но если бы он объяснил это, он бы не колебался; ибо либо он поддерживал бы то же самое определение удовольствия, что и Аристипп, а именно, что это то чувство, которым чувства приятно и радостно движутся, которое даже скот, если бы мог говорить, назвал бы удовольствием; либо, если бы он предпочел говорить в своем собственном стиле, чем как

All the Greeks from high Mycenæ,

All Minerva's Attic youth,

и остальные греки, о которых говорится в этих анапестах, тогда он назвал бы эту свободу от боли только именем удовольствия и презирал бы определение Аристиппа; или, если бы он считал оба определения хорошими, как, собственно, он и делает, он бы объединил свободу от боли с удовольствием и использовал бы две крайности в своем собственном определении: ибо многие, и притом великие философы, объединяли эти крайности благ, как, например, Аристотель, который соединил в своей идее практику добродетели с процветанием всей жизни. Каллифон добавил удовольствие к тому, что прекрасно. Диодор в своем определении добавил к той же прекрасности свободу от боли. Эпикур сделал бы так же, если бы объединил мнение, которого придерживался Иероним, с древней теорией Аристиппа. Ибо эти два человека не согласны друг с другом, и по этой причине они используют отдельные определения; и, хотя они оба пишут на красивейшем греческом, все же ни Аристипп, который называет удовольствие высшим благом, никогда не говорит о свободе от боли как об удовольствии; ни Иероним, который устанавливает, что свобода от боли есть высшее благо, никогда не использует слово «удовольствие» для этой безболезненности, поскольку он никогда даже не считает удовольствие среди вещей, которые желательны.

VII. Это также две различные вещи, чтобы вы не думали, что различие состоит только в словах и именах. Одно — быть без боли, другое — быть с удовольствием. Но ваша школа не только пытается сделать одно имя для этих двух вещей, которые столь чрезвычайно непохожи (ибо я не возражал бы против этого так сильно), но вы пытаетесь также сделать одну вещь из двух, что совершенно невозможно. Но Эпикур, который допускает обе вещи, должен использовать оба выражения, и, собственно, он разделяет их в реальности, но все же он не различает их в словах. Ибо хотя он во многих местах хвалит то самое удовольствие, которое мы все называем одним и тем же именем, он осмеливается сказать, что он даже не подозревает, что есть какое-либо благо, не связанное с тем видом удовольствия, который имеет в виду Аристипп; и он делает это заявление в том самом месте, где весь его дискурс о высшем благе. Но в другой книге, в которой он высказывает мнения величайшего веса в краткой форме слов и в которой, как говорят, он изрек оракулы мудрости, он пишет теми словами, которые вам хорошо известны, о Торкват. Ибо кто из вас не выучил κύριαι δόξαι Эпикура, то есть его фундаментальные максимы? Потому что это чувства величайшей важности, предназначенные для того, чтобы направлять людей к счастливой жизни, и изложенные с соответствующей краткостью. Подумайте, поэтому, правильно ли я перевожу эту его максиму. «Если бы те вещи, которые являются действенными причинами удовольствий для роскошных людей, освободили их от всякого страха перед богами, смертью и болью и показали им, каковы надлежащие пределы их желаний, у нас не было бы ничего, в чем можно было бы упрекнуть; так как люди тогда были бы наполнены удовольствиями со всех сторон и не имели бы ни с какой стороны ничего болезненного или печального, ибо все такие вещи — зло».

На это Триарий не мог больше сдерживаться. Я прошу вас, Торкват, — сказал он, — скажите мне, это то, что говорит Эпикур? — потому что он казался мне, хотя он сам знал это, все же желающим услышать, как Торкват признает это. Но он вовсе не был смущен и сказал с большой уверенностью: Действительно, он говорит, и в этих идентичных словах; но вы не понимаете, что он имеет в виду. Если, — сказал я, — он говорит одно, а имеет в виду другое, тогда я никогда не пойму, что он имеет в виду, но он говорит достаточно ясно, чтобы я увидел, что он говорит. И если то, что он говорит, заключается в том, что роскошных людей не следует винить, если они мудрецы, он говорит абсурдно; точно так же, как если бы он сказал, что отцеубийц не следует упрекать, если они не алчны и если они не боятся ни богов, ни смерти, ни боли. И все же, какова цель делать какое-либо исключение в отношении роскошных или предполагать каких-либо людей, которые, живя роскошно, не были бы упрекнуты этим совершенным философом, при условии только, что они остерегаются всех других пороков. Все же, не упрекнули бы вы, Эпикур, роскошных людей за сам факт того, что они живут таким образом, чтобы преследовать всякого рода удовольствия; особенно когда, как вы говорите, высшее удовольствие из всех — это быть свободным от боли? Но все же мы находим некоторых развратных людей настолько далекими от каких-либо религиозных сомнений, что они будут есть даже из священных сосудов; и настолько далекими от страха смерти, что они постоянно повторяют тот отрывок из Гимниса,

Six months of life for me are quite sufficient,

The seventh may be for the shades below,—

и приводя то эпикурейское средство от боли, как будто они доставали его из аптечки: «Если оно горькое, оно кратковременно; если оно длится долго, оно должно быть слабым по степени». Есть одна вещь, которую я не понимаю, а именно, как человек, преданный роскоши, может вообще держать свои аппетиты в узде.

VIII. Какова тогда польза говорить: «У меня не было бы ничего, в чем можно было бы упрекнуть их, если бы они только установили границы своим аппетитам»? Это то же самое, что сказать: «Я не винил бы развратных людей, если бы они не были развратными людьми». Точно так же можно было бы сказать: «Я не винил бы даже злых людей, если бы они были добродетельными». Этот человек строгой морали не считает роскошь саму по себе вещью, которую следует винить. И, действительно, о Торкват, по правде говоря, если удовольствие есть высшее благо, он совершенно прав, не думая так. Ибо мне было бы жаль представлять себе (как вы имеете обыкновение делать) людей настолько развратными, чтобы блевать за столом и быть уносимыми с банкетов, а затем на следующий день, все еще страдая от несварения желудка, снова объедаться; людей, которые, как говорят, никогда в своей жизни не видели, как солнце садится или восходит, и которые, проев свое наследство, доведены до нищеты. Никто из нас не воображает, что развратные люди такого рода живут приятно. Вы, однако, скорее намереваетесь говорить об утонченных и элегантных bons vivans, людях, которые, используя самых искусных поваров и пекарей и тщательно отбирая лучшие продукты рыбаков, птицеловов и охотников, избегают всякого несварения желудка —

Men who draw richer wines from foaming casks.

Как говорит Луцилий, люди, которые

So strain, so cool the rosy wine with snow,

That all the flavour still remains uninjured—

и так далее — люди, наслаждающиеся роскошью такой, что, если она отнята, Эпикур говорит, что он не знает, что есть такого, что можно назвать благом. Пусть у них также будут красивые мальчики, чтобы прислуживать им; пусть их одежда, их посуда, их предметы коринфского vertu, сам банкетный зал, все соответствует, все же я никогда не был бы склонен сказать, что эти люди, столь преданные роскоши, живут хорошо или счастливо. Из чего следует не то, что удовольствие не есть удовольствие, а то, что удовольствие не есть высшее благо. И Лелий, который, будучи молодым человеком, был учеником Диогена Стоика, а впоследствии Панетия, не назывался мудрецом потому, что он не понимал, что наиболее приятно на вкус (ибо не следует, что человек, имеющий проницательное сердце, должен обязательно иметь вкус, лишенный проницательности), а потому, что он считал это делом маловажным.

O sorrel, how that man may boast himself,

By whom you're known and valued! Proud of you,

That wise man Lælius would loudly shout,

Addressing all our epicures in order.

И было хорошо сказано Лелием, и он может быть истинно назван мудрецом —

You Publius, Gallonius, you whirlpool,

You are a miserable man; you never

In all your life have really feasted well,

Though spending all your substance on those prawns,

And overgrown huge sturgeons.

Человек, который говорит это, — тот, кто, поскольку он сам не придает никакого значения удовольствию, отрицает, что человек пирует хорошо, если он относит все к удовольствию. И все же он не отрицает, что Галлоний временами пировал, как хотел: ибо это было бы неправдой: он только отрицает, что он когда-либо пировал хорошо. С таким достоинством и строгим принципом он различает удовольствие и благо. И естественный вывод заключается в том, что все, кто пирует хорошо, пируют, как хотят, но что не следует, что все, кто пирует, как хотят, поэтому пируют хорошо. Лелий всегда пировал хорошо. Как так? Луцилий скажет вам —

He feasted on well season'd, well arranged—

что? Какова была главная часть его ужина?

Converse of prudent men,—

Что ж, а что еще?

with cheerful mind.

Ибо он приходил на банкет с безмятежным умом, желая только утолить потребности природы. Лелий тогда совершенно прав, отрицая, что Галлоний когда-либо пировал хорошо; он совершенно прав, называя его несчастным; особенно так как он посвятил все свое внимание этому пункту. И все же никто не утверждает, что он не ужинал, как хотел. Почему же тогда он не пировал хорошо? Потому что пировать хорошо — это пировать с приличием, бережливостью и хорошим порядком; но этот человек имел обыкновение пировать плохо, то есть в распутной, непутевой, обжорливой, непристойной манере. Лелий, тогда, не предпочитал вкус щавеля осетру Галлония, а просто относился к вкусу осетра с безразличием; чего он не сделал бы, если бы поместил высшее благо в удовольствие.

IX. Мы должны тогда отбросить удовольствие, не только чтобы следовать тому, что правильно, но даже чтобы иметь возможность говорить подобающе. Можем ли мы тогда назвать это высшим благом в жизни, которое, как мы видим, не может быть таковым даже на банкете?

Но как это так, что этот философ говорит о трех видах аппетитов — одни естественные и необходимые, другие естественные, но не необходимые, а третьи ни естественные, ни необходимые? Во-первых, он не сделал аккуратного разделения; ибо из двух видов он сделал три. Теперь это не разделение, а разбивание на куски. Если бы он сказал, что есть два вида аппетитов, естественные и излишние, и что естественные аппетиты могут быть также подразделены на два вида, необходимые и не необходимые, он был бы прав. И те, кто выучил то, что он презирает, обычно так и говорят. Ибо это порочное разделение — считать часть как род. Однако давайте пропустим это, ибо он презирает элегантность в споре; он говорит запутанно. Мы должны смириться с этим, пока его чувства правильны. Я, однако, не одобряю, и это максимум, что я могу сделать, чтобы вынести, философа, говорящего о необходимости установления границ желаниям. Возможно ли установить границы желаниям? Я говорю, что они должны быть изгнаны, искоренены с корнями. Ибо какой человек есть, в котором живут аппетиты, который может отрицать, что его можно с приличием назвать аппетитным? Если так, он будет алчным, хотя и в ограниченной степени; и прелюбодеем, но только в умеренности; и он будет роскошным таким же образом. Теперь что это за философия, которая не приносит с собой уничтожения порочности, а довольствуется умеренной степенью порока? Хотя в этом разделении я полностью на его стороне относительно фактов, только я хотел бы, чтобы он выражался лучше. Пусть он называет эти чувства желаниями природы; и пусть он сохранит имя желания для других объектов, так чтобы, говоря об алчности, о невоздержанности и о величайших пороках, иметь возможность обвинить его, так сказать, по обвинению в тяжком преступлении. Однако все это сказано им с большой свободой и часто повторяется; и я не виню его, ибо подобает столь великому философу и человеку с такой великой репутацией бесстрашно защищать свои собственные степени.

Но все же, из-за того, что он часто кажется охватывающим это удовольствие (я имею в виду то, которое все народы называют этим именем) с большим рвением, он временами находится в больших трудностях, так что, если бы он мог только пройти незамеченным, нет ничего столь постыдного, что, кажется, он не сделал бы ради удовольствия. И затем, когда он был приведен в замешательство (ибо сила природы очень велика), он прибегает к отрицанию того, что какое-либо добавление может быть сделано к удовольствию человека, который свободен от боли. Но это состояние свободы от боли не называется удовольствием. «Меня не волнует, — говорит он, — имя». Но что вы скажете о том, что вещь совершенно иная? — Я найду вам много людей, или я могу сказать бесчисленное множество, не таких любопытных и не таких смущающих, как вы, которых я могу легко убедить в чем угодно, что я выберу. Почему же тогда мы колеблемся сказать, что, если быть свободным от боли — это высшая степень удовольствия, быть лишенным удовольствия — это высшая степень боли? Потому что это не удовольствие, которое является противоположностью боли, а отсутствие боли.

X. Но этого он не видит, что это великое доказательство того, что в самый момент, когда он говорит, что если удовольствие однажды отнято, у него нет вообще никакой идеи, что оставшаяся вещь может быть названа благом (и он следует за этим утверждением заявлением, что он имеет в виду такое удовольствие, которое воспринимается нёбом и ушами, и добавляет другие вещи, которые приличие должно было бы запретить ему упоминать), он, как строгий и достойный философ, осознает, что это, которое он называет высшим благом, не является даже вещью, которая стоит того, чтобы желать ее ради нее самой, что он сам информирует нас, что у нас нет причин желать удовольствия вообще, если мы свободны от боли. Как противоречивы эти утверждения! Если бы он научился делать правильные разделения или определения своего предмета, если бы он имел надлежащее уважение к обычаям речи и общему значению слов, он никогда не попал бы в такие трудности. Но как есть, вы видите, что он делает. То, что никто никогда не называл удовольствием вообще, и то также, что является реальным активным удовольствием, которые являются двумя различными вещами, он делает одной. Ибо он называет их приятными и, как я могу сказать, сладко-вкусными удовольствиями. Временами он говорит так легко о них, что вы могли бы вообразить, что слушаете Марка Курия. Временами он превозносит их так высоко, что говорит, что не может сформировать даже малейшей идеи о том, что еще есть благо — чувство, которое заслуживает не упрека философа, а клейма цензора. Ибо порок не ограничивает себя языком, но проникает также в манеры. Он не находит вины в роскоши, при условии, что она свободна от безграничных желаний и от страха. Говоря таким образом, он, кажется, ловит учеников, чтобы люди, которые желают стать развратниками, могли стать философами сначала.

Теперь, по моему мнению, происхождение высшего блага следует искать в первом происхождении живых животных. Как только животное рождается, оно радуется удовольствию и ищет его как благо; оно избегает боли как зла. И Эпикур говорит, что отличные решения по вопросу о добре и зле приходят к тем животным, которые еще не испорчены. Вы тоже установили ту же позицию, и это ваши собственные слова. Как много ошибок в них! Ибо со ссылкой на какой вид удовольствия будет плачущий младенец судить о высшем благе; удовольствие в стабильности или удовольствие в движении? — поскольку, если боги так хотят, мы учимся, как говорить, у Эпикура. Если это от удовольствия как состояния, то, конечно, природа желает быть свободной от зла сама; что мы допускаем; если это от удовольствия в движении, которое, однако, есть то, что вы говорите, тогда не будет удовольствия столь постыдного, чтобы заслужить быть пропущенным. И в то же время то только что родившееся животное, о котором вы говорите, не начинает с высшего удовольствия; которое было определено вами как состоящее в том, чтобы не быть в боли.

Однако Эпикур не стремился вывести этот довод из наблюдений за младенцами или даже за животными, которых он считает своего рода зеркалами природы, чтобы утверждать, будто они, ведомые природой, ищут лишь этого удовольствия — отсутствия боли. Ибо такого рода удовольствие не может возбудить стремления души; и в этом состоянии отсутствия боли нет никакого побуждения, которое могло бы воздействовать на душу. Поэтому Иероним ошибается в том же самом. Ведь на душу воздействует лишь то удовольствие, которое обладает силой привлекать чувства. Поэтому Эпикур всегда прибегает к этому удовольствию, желая доказать, что удовольствие ищется естественным образом; ибо то удовольствие, которое состоит в движении, влечет к себе и младенцев, и животных; и этого не делает то удовольствие, которое является состоянием, не содержащим в себе ничего, кроме отсутствия боли. Как же тогда можно утверждать, что природа начинает с одного вида удовольствия, а высшее благо полагает в другом?

XI. Что же касается животных, то я не считаю, что они вообще способны выносить какое-либо суждение. Ибо, хотя они и не испорчены, они все же могут ошибаться. Подобно тому как одна палка может быть согнута и искривлена намеренно, а другая — от природы, так и природа животных не то чтобы испорчена дурным воспитанием, но является ошибочной от природы. Также неверно говорить, что природа побуждает младенца желать удовольствия; она побуждает его лишь любить самого себя и стремиться сохранить себя в целости и невредимости. Ибо каждое живое существо с момента рождения любит себя и каждую свою часть, и прежде всего оно любит две свои главные части, а именно душу и тело, а затем переходит к любви к отдельным частям каждой из них. Ибо в душе, как и в теле, есть части, имеющие особое значение; и как только оно получает хотя бы слабое представление об этом факте, оно начинает проводить различия, стремясь к тем вещам, которые даны ему природой как его главные блага, и отвергая противоположное. Теперь возникает важный вопрос, занимает ли удовольствие какое-либо место среди этих первичных естественных благ. Но полагать, что нет ничего, кроме удовольствия — ни конечностей, ни ощущений, ни душевных движений, ни целостности тела, ни здоровья, — представляется мне признаком величайшего невежества. И именно на этом строится весь вопрос о добре и зле. Полемон, а также Аристотель считали те вещи, о которых я только что упомянул, величайшими благами. И отсюда возникло то мнение Древней Академии и перипатетической школы, которое привело их к утверждению, что высшее благо — это жить в согласии с природой, то есть наслаждаться главными благами, дарованными природой, в сопровождении добродетели. Каллифон не добавил к добродетели ничего, кроме удовольствия; Диодор — ничего, кроме отсутствия боли. И все эти люди связывают понятие высшего блага с чем-то одним из того, что я упомянул. Аристипп считал, что это простое удовольствие. Стоики определили его как согласие с природой, что, по их словам, может означать только жизнь добродетельную, жизнь прекрасную. И они истолковывают это далее так: жить с пониманием того, что происходит естественно, выбирая то, что согласно с природой, и отвергая противоположное. Таким образом, существует три определения, каждое из которых исключает прекрасное: одно — Аристиппа или Эпикура; второе — Иеронима; третье — Карнеада; три, в которых прекрасное допускается с некоторыми уточняющими дополнениями, а именно: Полемона, Каллифона и Диодора; и одно единственное, автором которого является Зенон, которое полностью отнесено к тому, что подобает, то есть к прекрасному. Ибо Пиррон, Аристон и Герилл давно канули в забвение. Остальные были последовательны в своих взглядах, стремясь согласовать свои цели с началами; так что Аристипп определил его как удовольствие, Иероним — как отсутствие боли, а Карнеад — как пользование тем, что указано природой в качестве главных благ.

XII. Но когда Эпикур отвел удовольствию высшее место, если он имел в виду то же самое удовольствие, что и Аристипп, он должен был принять то же самое за высшее благо; если же он имел в виду то же, что и Иероним, то он должен был отдать первое место удовольствию Иеронима, а не Аристиппа.

Ибо, что касается его слов о том, что сами чувства решают, что удовольствие есть благо, а боль — зло, то он приписал чувствам больше веса, чем позволяют законы. Мы являемся судьями в частных делах, но не можем решать ничего, что юридически не подпадает под ведение нашего трибунала; и в таком случае бесполезно, что судьи, вынося приговор, имеют обыкновение добавлять: «если вопрос находится в моей юрисдикции»; ибо, если дело не подпадало под их юрисдикцию, эта дополнительная формулировка не придала бы их решению большей силы. Итак, судьями чего являются чувства? Сладкое или горькое, мягкое или твердое, близкое или далекое; стоит ли предмет или движется; квадратный он или круглый. Какой же приговор вынесет разум, предварительно призвав на помощь знание божественных и человеческих дел, которое по праву называется мудростью, и соединив с собой добродетели, которые разум указывает как повелительниц всего, но которые вы выставляете лишь спутницами и служанками удовольствий? Приговор же по всем этим качествам прежде всего провозгласит относительно удовольствия, что для него нет места; не только нет места для того, чтобы оно было поставлено само по себе в ряд высшего блага, которое мы ищем, но нет места даже для того, чтобы оно было поставлено в связь с тем, что прекрасно.

Такой же приговор будет вынесен и в отношении отсутствия боли; Карнеад также будет отвергнут; и никакое определение высшего блага не будет одобрено, если оно имеет тесную связь с удовольствием или отсутствием боли, или если оно лишено того, что прекрасно. И таким образом, останутся два, которые он будет рассматривать снова и снова; ибо он либо установит максиму, что нет ничего доброго, кроме прекрасного, и ничего злого, кроме постыдного; что все остальное либо вовсе не имеет значения, либо, во всяком случае, имеет его лишь настолько, что его не следует ни искать, ни избегать, а только выбирать или отвергать; либо же он предпочтет то, что, как он увидит, наиболее богато наделено прекрасным и обогащено в то же время первичными благами природы и совершенством всей жизни; и он сделает это тем яснее, если придет к правильному пониманию того, является ли спор между ними спором о фактах или только о словах.

XIII. Я же, следуя авторитету этого человека, поступлю так же, как и он; ибо, насколько смогу, я уменьшу споры и буду рассматривать все их простые мнения, в которых нет соединения с добродетелью, как суждения, которые следует полностью удалить из философии. Прежде всего, я отброшу принципы Аристиппа и всех киренаиков — людей, которые не побоялись поместить высшее благо в то удовольствие, которое особенно возбуждает чувства своей сладостью, пренебрегая отсутствием боли. Эти люди не понимали, что, подобно тому как лошадь рождена для бега, бык — для пахоты, а собака — для охоты, так и человек, как говорит Аристотель, рожден для двух целей, а именно: для познания и для действия, словно он своего рода смертный бог. Но, с другой стороны, подобно тому как медлительная и вялая овца рождена для того, чтобы пастись и находить удовольствие в продолжении рода, они вообразили, что и это божественное животное рождено для тех же целей; ничего более абсурдного я представить не могу; и все это противоречит Аристиппу, который считает это удовольствие не только высшим, но и единственным, в то время как все мы считаем его лишь одним из удовольствий.

Вы, однако, думаете иначе; но он, как я уже сказал, глубоко заблуждается, ибо ни облик человеческого тела, ни удивительные способности человеческого разума не указывают на то, что человек рожден для иной цели, кроме простого наслаждения удовольствием; также не следует слушать Иеронима, чье высшее благо — то же самое, которое вы иногда, или, я бы сказал, слишком часто называете таковым, а именно отсутствие боли; ибо из того, что боль есть зло, не следует, что отсутствие этого зла достаточно для хорошей жизни. Энний говорит более правильно, когда утверждает...

The man who feels no evil, does

Enjoy too great a good.

Давайте определим счастливую жизнь как состоящую не в отражении зла, а в приобретении блага; и давайте стремиться достичь ее не бездействием, будь то ощущение удовольствия, как говорит Аристипп, или отсутствие боли, как настаивает Иероним, а действием и посвящением нашего ума размышлениям. И все это можно сказать против того высшего блага, которое называет таковым Карнеад; которое он, однако, выдвинул не столько с целью доказать свою позицию, сколько для того, чтобы противоречить стоикам, с которыми он был не согласен; и это его благо таково, что, будучи добавленным к добродетели, оно, по-видимому, обретает некоторый авторитет и способно наиболее полно завершить счастливую жизнь, и именно об этом идет речь в настоящем обсуждении; ибо те, кто добавляет к добродетели удовольствие, которое добродетель считает наименее важным, или отсутствие боли, которое, даже если оно является свободой от зла, все же не есть высшее благо, используют добавление, которое не очень легко рекомендовать людям в целом, и все же я не понимаю, почему они делают это столь скупо и ограниченно: ибо, как если бы им нужно было что-то добавить к добродетели, прежде всего они добавляют вещи наименьшей ценности; затем они добавляют вещи одну за другой, вместо того чтобы объединить все, что природа одобрила как высшие блага, с удовольствием. И поскольку все эти вещи казались Аристону и Пиррону абсолютно не имеющими никакого значения, так что они говорили, что буквально нет никакой разницы между состоянием совершенного здоровья и состоянием ужасной болезни, люди справедливо уже давно перестали спорить с ними; ибо, настаивая на том, что все заключается только в добродетели, до такой степени, что лишали ее всякой возможности делать какой-либо выбор внешних обстоятельств, и не давая ей ничего, из чего она могла бы исходить или на что могла бы опираться, они в действительности разрушали саму добродетель, которую претендовали исповедовать. Но Герилл, который стремился свести все к знанию, видел, конечно, что существует одно благо, но то, что он видел, не было величайшим возможным благом, ни таким, которым можно было бы регулировать жизнь; поэтому он также был давно отброшен, ибо, поистине, не было никого, кто спорил бы против него со времен Хрисиппа.

XIV. Ваша школа, таким образом, остается единственной, с которой предстоит бороться; ибо состязание с академиками — дело неопределенное, так как они ничего не утверждают и, словно отчаявшись прийти к какому-либо достоверному знанию, желают следовать тому, что вероятно. Но у нас больше хлопот с Эпикуром, потому что он объединяет два вида удовольствия и потому что он, его друзья и многие другие с тех пор были защитниками этого мнения; и так или иначе, народ, который, хотя и обладает наименьшим авторитетом, тем не менее обладает величайшей силой, на его стороне; и если мы не опровергнем их, то придется отказаться от всякой добродетели, всякой репутации и всякой истинной славы. И так, отложив в сторону мнения всех остальных, остается состязание не между Торкватом и мной, а между добродетелью и удовольствием; и это состязание Хрисипп, человек большой остроты ума и большого трудолюбия, отнюдь не презирает; и он считает, что в этом споре на кону стоит весь вопрос о высшем благе: но я думаю, если я покажу реальность того, что прекрасно, и что это вещь, которую следует искать в силу ее собственного внутреннего совершенства и ради нее самой, то все ваши аргументы будут сразу же опровергнуты; поэтому, как только я установлю, каков его характер, говоря кратко, как того требует время, я подойду ко всем вашим аргументам, о Торкват, если мне не изменяет память.

Мы понимаем, таким образом, прекрасным то, что, оставляя в стороне всякую выгоду, может быть заслуженно восхваляемо само по себе, без мысли о какой-либо награде или прибыли, извлекаемой из него. И каков его характер, можно понять не столько из определения, которое я использовал (хотя оно может в некоторой степени помочь), сколько из общих чувств всех людей и из рвения и поведения каждого добродетельного человека; ибо такие люди делают многое по той единственной причине, что это подобает, что это правильно, что это прекрасно, даже если они не видят никакой выгоды, которая могла бы из этого проистечь: ибо люди отличаются от животных во многих других вещах, конечно, но особенно в этой одной детали, что им даны природой разум и интеллект, и ум, активный, энергичный, вращающий многие вещи одновременно с величайшей быстротой, и, если можно так сказать, проницательный, чтобы воспринимать причины вещей, их последствия и связи, и использовать метафоры, и соединять вещи, которые не связаны, и связывать будущее с настоящим, и охватывать своим взором весь ход последовательной жизни. Тот же разум сделал человека желающим общества людей и склонным соглашаться с ними по природе, общению и обычаю; так что, начиная с привязанности к своим друзьям и родственникам, он идет дальше и объединяет себя в общество, прежде всего своих соотечественников, а впоследствии и всех смертных; и, как Платон писал Архиту, помнит, что он рожден не для себя одного, а для своей страны и своей семьи; так что для него самого остается лишь малая часть его самого. И поскольку та же природа вселила в человека желание познания истины, которое наиболее легко заметно, когда, будучи свободными от всех забот, мы хотим знать, что происходит даже на небесах; ведомые этими началами, мы любим все, что истинно, то есть то, что верно, просто, последовательно, и мы ненавидим то, что суетно, ложно и обманчиво, такое как мошенничество, лжесвидетельство, хитрость и несправедливость.

Тот же разум имеет в себе нечто великое и величественное, приспособленное скорее для командования, чем для повиновения; считая все события, которые могут постичь человека, не только терпимыми, но и незначительными; нечто возвышенное и величественное, ничего не боящееся, никому не уступающее, всегда непобедимое. И когда эти три вида прекрасного были замечены, следует четвертый, той же красоты и подходящий к остальным трем, в котором существуют порядок и умеренность; и когда сходство его с другими воспринимается в красоте и достоинстве всех их отдельных форм, мы переносимся к тому, что прекрасно в словах и действиях; ибо вследствие этих трех добродетелей, о которых я уже упомянул, человек избегает опрометчивости и не решается причинить кому-либо вред каким-либо необдуманным словом или действием, и боится сделать или сказать что-либо, что может показаться хоть сколько-нибудь несоответствующим достоинству человека.

XV. Вот теперь, о Торкват, у вас есть картина того, что прекрасно, полностью заполненная и завершенная; и она содержится целиком в этих четырех добродетелях, которые вы также упомянули. Но ваш учитель Эпикур говорит, что он ничего не знает о ней и не понимает, что это такое или какого рода качество утверждают те люди, которые претендуют измерять высшее благо мерилом того, что прекрасно. Ибо если все сводится к этому, и если они говорят, что удовольствие не имеет в этом никакой доли, то он говорит, что они говорят впустую (это его собственные слова) и не понимают или не видят, какой реальный смысл должен быть передан под этим словом «прекрасное»; ибо, как гласит обычай, он говорит, что прекрасно лишь то, что считается славным по общему мнению; и это, говорит он, хотя часто бывает приятнее некоторых удовольствий, все же ищется ради удовольствия. Разве вы не видите, как сильно различаются эти две стороны? Благородный философ, под влиянием которого находятся не только Греция и Италия, но и все страны варваров, говорит, что не понимает, что такое прекрасное, если оно не в удовольствии, если только, быть может, это не та вещь, которая восхваляется в обычных разговорах толпы. Но мое мнение таково, что это часто бывает даже постыдным, и что истинное прекрасное называется так не потому, что его восхваляют многие, а потому, что оно является такой вещью, что даже если бы люди не знали о нем или если бы они ничего о нем не говорили, оно все равно было бы достойно похвалы в силу своей собственной внутренней красоты и совершенства.

И так он снова, будучи вынужден уступить силе природы, которая всегда непреодолима, говорит в другом месте то, что вы также сказали немного ранее — что человек не может жить приятно, если он не живет также прекрасно. Итак, каков же смысл слова «прекрасно»? Означает ли оно то же самое, что и «приятно»? Если так, то это утверждение сведется к тому, что человек не может жить прекрасно, если он не живет прекрасно. Прекрасно согласно общественному мнению? Следовательно, он утверждает, что человек не может жить приятно, если у него нет общественного мнения в его пользу. Что может быть постыднее, чем зависимость жизни мудреца от разговоров глупцов? Что же тогда в этом месте он понимает под словом «прекрасное»? Конечно, ничего, кроме того, что может быть заслуженно восхваляемо ради него самого; ибо если оно восхваляется ради удовольствия, то какая это, хотел бы я знать, похвала, которую можно искать на мясном рынке? Он не человек, если, помещая прекрасное в такой ранг, что он утверждает, будто невозможно жить приятно без него, он считает прекрасным то, что популярно, и утверждает, что нельзя жить приятно без популярности; или понимает под словом «прекрасное» что-либо, кроме того, что правильно и заслуженно восхваляемо само по себе и ради самого себя, из уважения к его собственной силе, влиянию и внутренней природе.

XVI. Поэтому, Торкват, когда вы сказали, что Эпикур громко утверждал, будто человек не может жить приятно, если он не живет также прекрасно, мудро и справедливо, вы показались мне хвастающимся. В ваших словах была такая энергия из-за достоинства тех вещей, которые были обозначены этими словами, что вы стали выше, вы поднялись и устремили на нас глаза, как будто давали торжественное свидетельство того, что прекрасное и справедливость иногда восхваляются Эпикуром. Как подобало вам использовать этот язык, который так необходим для философов, что если бы они его не использовали, у нас не было бы большой нужды в философии вообще! Ибо именно из любви к этим словам, которые очень редко используются Эпикуром — я имею в виду мудрость, мужество, справедливость и умеренность — люди с самыми удивительными способностями ума обратились к изучению философии.

«Чувство наших глаз, — говорит Платон, — наиболее остро в нас; но все же мы не видим ими мудрость. Какую яростную страсть к самой себе она возбудила бы, если бы ее можно было созерцать глазами!» Почему так? Потому что она настолько изобретательна, что способна самым искусным образом придумывать удовольствия. Почему превозносится справедливость? Или что послужило причиной той старой и избитой пословицы: «Он человек, с которым можно играть в темноте»? Это, хотя и применяется только к одной вещи, имеет очень широкое применение; так что в каждом случае мы находимся под влиянием фактов, а не свидетеля.

Ибо те вещи, которые вы говорили, были очень слабыми и бессильными аргументами — когда вы настаивали на том, что злые люди мучаются своей собственной совестью, а также страхом наказания, которое либо налагается на них, либо держит их в постоянном страхе, что оно будет наложено. Не следует представлять себе человека робким или слабым умом, ни хорошего человека, который, что бы он ни сделал, продолжает мучить себя и всего боится; но лучше представим себе того, кто с большой проницательностью сводит все к полезности — острого, хитрого, осторожного человека, способного с легкостью придумывать планы, чтобы обмануть кого-либо тайно, без свидетелей или кого-либо, кто был бы посвящен в это. Вы думаете, я говорю о Луции Тубуле? — который, будучи претором, заседал в качестве судьи на суде над некоторыми убийцами и брал деньги, чтобы повлиять на свое решение, так неприкрыто, что на следующий год Публий Сцевола, будучи народным трибуном, внес предложение перед народом, чтобы было проведено расследование по этому делу. В соответствии с этим постановлением народа консулу Гнею Цепиону было приказано сенатом расследовать это дело. Тубулус немедленно отправился в изгнание и не осмелился дать какой-либо ответ на обвинение, ибо дело было общеизвестным.

XVII. Мы, следовательно, спрашиваем не о человеке, который просто зол, а о том, кто смешивает хитрость со своей злобой (как это сделал Квинт Помпей, когда он отверг договор Нуманции), и который, однако, не боится всего, а скорее не имеет никакого уважения к уколам совести, которые ему ничего не стоит подавить; ибо человек, которого называют скрытным и тайным, настолько далек от того, чтобы доносить на самого себя, что он даже будет притворяться, что скорбит о том, что сделано неправильно другим; ибо что еще означает слово «хитрый» (versutus)? Я помню, как однажды присутствовал на консультации, проводимой Публием Секстилием Руфом, когда он изложил дело, по которому просил совета у своих друзей, следующим образом: что он был назначен наследником Квинта Фадия Галла; в чьем завещании было написано, что он умолял Секстилия позаботиться о том, чтобы то, что он оставил после себя, досталось его дочери. Секстилий отрицал, что он это делал. Он мог отрицать это безнаказанно, ибо кто был там, чтобы уличить его? Никто из нас не поверил ему; и было более вероятно, что солжет тот, в чьих интересах это было, чем тот, кто записал в своем завещании, что он сделал просьбу, которую должен был сделать. Он добавил, кроме того, что, поклявшись соблюдать закон Вокония, он не осмелился нарушить его, если только друзья не были иного мнения. Я сам был очень молод, когда присутствовал по этому случаю, но присутствовали также многие люди самого высокого положения, никто из которых не думал, что Фадии следует дать больше, чем могло достаться ей по положениям закона Вокония. Секстилий сохранил очень большое наследство; из которого, если бы он последовал мнению тех людей, которые предпочитали то, что правильно и прекрасно, всякой прибыли и выгоде, он никогда не коснулся бы ни единого пенни. Вы думаете, что он был впоследствии обеспокоен и неспокоен в душе по этому поводу? Ничуть; напротив, он был богатым человеком благодаря этому наследству, и он радовался своим богатствам, ибо высоко ценил деньги, которые были приобретены не только без нарушения законов, но даже по закону. И деньги — это то, что вы также считаете достойным поиска, даже с большим риском, ибо это эффективная причина многих и великих удовольствий. Как, следовательно, всякая опасность кажется достойной того, чтобы встретить ее ради того, что подобает и прекрасно, теми, кто решает, что то, что правильно и прекрасно, должно искаться ради него самого; так и люди вашей школы, которые измеряют все удовольствием, должны встретить всякую опасность, чтобы приобрести великие удовольствия, если на кону стоит какая-либо большая собственность или какое-либо важное наследство, поскольку многочисленные удовольствия приобретаются деньгами. И ваш учитель Эпикур должен, если он хочет преследовать то, что он сам считает высшим из всех благ, сделать то же самое, что сделал Сципион, у которого была перспектива великой славы, если он сможет заставить Ганнибала вернуться в Африку. И с этой целью, каким великим опасностям он подвергался! Ибо он измерял все свое предприятие мерилом чести, а не удовольствия. И точно так же ваш мудрец, будучи возбужден перспективой некоторой выгоды, будет сражаться мужественно, если это будет необходимо. Если его подвиги не обнаружены, он будет радоваться; если он будет пойман, он будет презирать всякий вид наказания, ибо он будет полностью вооружен для презрения смерти, изгнания и даже боли, которую вы, правда, представляете как невыносимую, когда выставляете ее злым людям как наказание, но как терпимую, когда утверждаете, что у мудреца всегда больше добра, чем зла в его судьбе.

XVIII. Но представьте себе человека не только хитрого, чтобы быть готовым действовать нечестно в любых обстоятельствах, которые могут возникнуть, но и чрезвычайно могущественного; как, например, Марк Красс, который, однако, всегда проявлял свое собственное естественное доброе расположение; или как в наши дни наш друг Помпей, которому мы должны быть благодарны за его добродетельное поведение; ибо, хотя он склонен действовать справедливо, он мог бы быть несправедливым с полной безнаказанностью. Но сколько несправедливых действий можно совершить, которые, тем не менее, никто не смог бы найти оснований атаковать! Предположим, ваш друг, умирая, умолял вас вернуть его наследство его дочери, и все же никогда не записал это в своем завещании, как сделал Фадий, и никогда не упоминал никому, что он это сделал, что вы будете делать? Вы, конечно, вернете его. Возможно, Эпикур сам вернул бы его; так же, как Секст Педуцей, сын Секста; тот, кто оставил после себя сына, нашего близкого друга, живой образ своей собственной добродетели и честности, образованного человека и самого добродетельного и порядочного из всех людей; ибо он, хотя никто не знал, что его умолял Гай Плотий, римский всадник высокого положения и большого состояния из округа Нурсия, сделать это, пришел по собственной воле к его вдове, и, хотя она не имела понятия об этом факте, подробно изложил ей поручение, которое он получил от ее мужа, и передал наследство ей. Но я спрашиваю вас (поскольку вы, конечно, поступили бы точно так же сами), разве вы не понимаете, что сила природы тем больше, поскольку вы сами, которые сводите все к своей собственной выгоде и, как вы сами говорите, к удовольствию, все же совершаете действия, из которых очевидно, что вы руководствуетесь не удовольствием, а принципами долга, и что ваша собственная порядочная природа имеет на вас большее влияние, чем любое порочное рассуждение?

Если бы вы знали, говорит Карнеад, что змея скрывается в каком-либо месте и что кто-то собирается по незнанию сесть на нее, чья смерть принесла бы вам некоторую выгоду, вы поступили бы нечестиво, если бы не предупредили его не садиться там; и все же вы не могли бы быть наказаны, ибо кто мог бы уличить вас? Однако я слишком долго останавливаюсь на этом пункте; ибо очевидно, если справедливость, добрая вера и правосудие не происходят от природы, и если все эти вещи сводятся к выгоде, что хорошего человека невозможно найти. Но на эту тему мы вложили достаточное количество аргументов в уста Лелия в наших книгах о Республике.

XIX. Теперь примените те же аргументы к скромности или умеренности, которая есть обуздание аппетитов, подчиненное разуму. Можем ли мы сказать, что человек уделяет достаточное внимание велениям скромности, который потакает своим похотям таким образом, что не имеет свидетелей своего поведения? Или есть что-то, что по своей сути постыдно, даже если не наступает потери репутации? Что делают храбрые люди? Вступают ли они в точный расчет удовольствия и так вступают в битву и проливают свою кровь за свою страну? Или они возбуждаются скорее неким пылом и стремительностью мужества? Думаете ли вы, о Торкват, что тот властный предок ваш, если бы он мог слышать то, что мы сейчас говорим, предпочел бы слушать ваши чувства о нем или мои, когда я сказал, что он не сделал ничего ради себя самого, но все ради республики; а вы, напротив, утверждаете, что он не сделал ничего, кроме как с целью своей собственной выгоды? Но если бы вы захотели объясниться далее и открыто сказали, что он не сделал ничего, кроме как ради удовольствия, как вы думаете, как бы он воспринял такое утверждение?

Пусть будет так. Пусть Торкват, если хотите, действовал исключительно с целью своей собственной выгоды, ибо я предпочел бы использовать это выражение, чем удовольствие, особенно когда говорю о столь выдающемся человеке, — думал ли его коллега также, Публий Деций, первый человек, который когда-либо был консулом в этой семье, думал ли он, я говорю, когда он посвящал себя и мчался на полной скорости своего коня в середину армии латинян, хоть немного о своих собственных удовольствиях? Ибо где или когда он должен был найти хоть какое-то, когда он знал, что погибнет немедленно, и когда он искал эту смерть с более жадным рвением, чем Эпикур считает даже удовольствие заслуживающим того, чтобы его искали? И если бы этот его подвиг не был заслуженно восхвален, его сын не подражал бы ему в своем четвертом консульстве; и, опять же, его сын, сражаясь против Пирра, не пал бы в битве, когда был консулом, и так не принес бы себя в жертву ради республики как третья жертва в непрерывной последовательности из той же семьи. Я воздержусь от приведения еще примеров. Я мог бы получить несколько от греков, таких как Леонид, Эпаминонд и еще три или четыре, возможно. И если бы я начал выискивать в наших собственных анналах такие примеры, я бы вскоре доказал свою точку зрения и заставил бы Удовольствие сдаться, связанным по рукам и ногам, добродетели. Но день был бы слишком короток для меня. И как Авл Варий, который считался довольно суровым судьей, имел обыкновение говорить своему коллеге, когда после того, как были представлены некоторые свидетели, вызывались другие: «Либо у нас было достаточно свидетелей, либо я не знаю, что достаточно», — так я думаю, что я теперь представил достаточно свидетелей.

Ибо, что вы скажете? Было ли это удовольствие, которое побудило вас, человека, вполне достойного своих предков, будучи еще молодым человеком, ограбить Публия Суллу консульства? И когда вам удалось добиться его для вашего отца, самого храброго человека, каким консулом он оказался, и каким гражданином во все времена, и особенно после своего консульства! И, действительно, именно по его совету мы сами вели себя таким образом, чтобы заботиться о выгоде всего тела граждан, а не о своей собственной.

Но как восхитительно вы, казалось, говорили, когда с одной стороны вы нарисовали картину человека, нагруженного самыми многочисленными и чрезмерными удовольствиями, без боли, ни настоящей, ни будущей; а с другой — человека, окруженного величайшими мучениями, затрагивающими все его тело, без удовольствия, ни настоящего, ни ожидаемого; и спросили, кто может быть более несчастным, чем один, или более счастливым, чем другой? и затем заключили, что боль — величайшее зло, а удовольствие — величайшее благо.

XX. Был человек из Ланувия, называемый Луций Торий Бальб, которого вы не можете помнить; он жил таким образом, что никакое удовольствие нельзя было представить столь изысканным, чтобы у него не было его в избытке. Он был жаден до удовольствия, критический судья каждого его вида, и очень богат. Настолько далек от всякого суеверия, что презирал многочисленные жертвоприношения, которые происходят, и храмы, которые существуют в его стране; настолько далек от страха смерти, что был убит в битве, сражаясь за республику. Он ограничивал свои аппетиты не согласно делению Эпикура, а своими собственными чувствами сытости. Он всегда принимал достаточно упражнений, чтобы приходить к ужину и жаждущим, и голодным. Он ел такую пищу, которая была в то же время приятнейшей на вкус и самой легкой для пищеварения; и выбирал такое вино, которое доставляло ему удовольствие и было в то же время свободным от вредных качеств. У него были все те другие средства и приспособления, которые Эпикур считает столь необходимыми, что он говорит, что если они отрицаются, он не может понять, что есть благо. Он был свободен от всякого рода боли; и если бы он почувствовал какую-либо, он не перенес бы ее нетерпеливо, хотя он был бы более склонен консультироваться с врачом, чем с философом. Он был человеком красивого цвета лица, совершенного здоровья, величайшего влияния, короче говоря, вся его жизнь была одной непрерывной сценой всякого возможного разнообразия удовольствий. Теперь вы называете этого человека счастливым. Ваши принципы заставляют вас делать это. Но что касается меня, я не осмелюсь назвать человека, которого я предпочитаю ему — Добродетель сама будет говорить за меня, и она не будет колебаться поставить Марка Регула перед этим вашим счастливым человеком. Ибо Добродетель громко утверждает, что этот человек, когда по собственной воле, без всякого принуждения, кроме того, что он дал залог врагу, он вернулся в Карфаген, был в самый момент, когда его пытали бессонницей и голодом, более счастливым, чем Торий, пьющий на ложе из роз.

Регул вел великие войны; он был дважды консулом; он имел триумф; и все же он не считал те свои предыдущие подвиги столь великими или столь славными, как то последнее несчастье, которое он понес из-за своей собственной доброй веры и постоянства; несчастье, которое кажется жалким нам, кто слышит о нем, но было фактически приятным для него, кто переносил его. Ибо люди счастливы не из-за веселья, или распущенности, или смеха, или шуток, спутника легкомыслия, но часто даже через печаль, перенесенную с твердостью и постоянством. Лукреция, будучи изнасилованной силой сыном царя, призвала своих сограждан в свидетели и убила себя. Эта ее печаль, Брут будучи лидером и двигателем римского народа, была причиной свободы для всего государства. И из уважения к памяти этой женщины, ее муж и ее отец были сделаны консулами в первый год республики. Луций Виргиний, человек небольшого имущества и один из народа, шестьдесят лет после восстановления свободы, убил свою дочь-девственницу собственной рукой, вместо того чтобы позволить ей быть отданной на похоть Аппия Клавдия, который был в то время наделен верховной властью.

XXI. Теперь вы, о Торкват, должны либо винить все эти действия, либо вы должны оставить защиту удовольствия. И какое это дело, и какую задачу берет на себя человек, который выступает как защитник удовольствия, который не способен назвать ни одного выдающегося человека в качестве доказательства в ее пользу или как свидетеля ее характера? Ибо как мы пробудили тех людей из записей наших анналов как свидетелей, чья вся жизнь была потрачена в славных трудах; людей, которые не могут выносить слышать само имя удовольствия: так на вашей стороне аргумента история нема. Я никогда не слышал о Ликурге, или Солоне, Мильтиаде, или Фемистокле, или Эпаминонде, упоминаемых в школе Эпикура; людей, чьи имена постоянно на устах у всех других философов. Но теперь, поскольку мы начали иметь дело с этой частью вопроса, наш друг Аттик из своих сокровищниц снабдит нас именами стольких великих людей, сколько может быть достаточно для нас, чтобы представить в качестве свидетелей. Не лучше ли сказать немного об этих людях, чем столько томов о Темисте? Пусть эти вещи будут ограничены греками: хотя мы получили философию и все свободные науки от них, все же есть вещи, которые могут быть допустимы для них делать, но не для нас. Стоики находятся в разногласии с перипатетиками. Одна секта отрицает, что что-либо есть благо, что не есть также прекрасно: другая утверждает, что она отдает большой вес, действительно, по большей части вес, тому, что прекрасно, но все же утверждает, что есть в теле также, и вокруг тела, некоторые положительные блага. Это прекрасное состязание и блестящее обсуждение. Ибо весь вопрос о достоинстве добродетели.

Но когда споришь с философами вашей школы, вынужден слышать много даже об obscure удовольствиях, которые Эпикур сам постоянно упоминает. Вы не можете тогда, Торкват, поверьте мне, вы не можете поддерживать эти принципы, если вы исследуете себя, и свои собственные мысли и исследования. Вы, я говорю, будете стыдиться той картины, которую Клеанф имел обыкновение рисовать с такой точностью в своем описании. Он имел обыкновение желать тем, кто приходил к нему как его ученики, думать об Удовольствии, нарисованном на картине, одетом в красивые одежды, с королевскими украшениями, и сидящем на троне. Он представлял все Добродетели вокруг нее, как ее служанок, не делающих ничего другого, и не думающих ни о чем другом как о своем долге, кроме как служить Удовольствию, и только едва шептать ей на ухо (если, действительно, это могло быть сделано понятным на картине) предупреждение быть начеку, чтобы не делать ничего неосмотрительного, ничего, чтобы оскорбить умы людей, ничего, из чего могла бы последовать какая-либо боль. Мы, действительно, они сказали бы, мы Добродетели рождены только для того, чтобы действовать как ваши рабы; у нас нет другого дела.

XXII. Но Эпикур (ибо это ваш великий пункт) отрицает, что любой человек, который не живет прекрасно, может жить приятно; как будто меня заботит, что он отрицает или что он утверждает. Что я спрашиваю, это, что последовательно для того человека сказать, кто помещает высшее благо в удовольствие. Какую причину вы приводите, почему Торий, почему Хий, почему Постумий, почему учитель всех этих людей, Ората, не жил наиболее приятно? Он сам, как я уже сказал, утверждает, что жизнь людей, преданных роскоши, не заслуживает вины, если они не абсолютные глупцы, то есть, если они не предаются тому, чтобы стать рабами своих желаний или своих страхов. И когда он обещает им средство от обеих этих вещей, он, делая это, предлагает им лицензию на роскошь. Ибо если вы уберете эти вещи, тогда он говорит, что не может найти ничего в жизни развратных людей, что заслуживает вины. Вы тогда, кто регулирует все по стандарту удовольствия, не можете ни защитить, ни поддерживать добродетель. Ибо он не заслуживает того, чтобы считаться добродетельным или справедливым человеком, который воздерживается от несправедливости, чтобы избежать страдания зла. Вы знаете строку, я полагаю...

[pg 157]

He's not a pious man whom fear constrains

To acts of piety ... a man—

И ничто не может быть более истинным. Ибо человек не справедлив, пока он находится в состоянии тревоги. И, конечно, когда он перестает быть в страхе, он не будет справедлив. Но он не будет бояться, если он способен скрыть свои действия, или если он способен, посредством своих великих богатств и власти, поддержать то, что он сделал. И он, конечно, предпочтет быть рассматриваемым как хороший человек, хотя он не один, чем быть хорошим человеком и не быть считаемым одним. И так, вне всякого вопроса, вместо подлинной и активной справедливости, вы даете нам только эффигию справедливости, и вы учите нас, как будто, пренебрегать нашей собственной неизменной совестью, и идти охотиться за мимолетными бродячими мнениями других.

И то же самое можно сказать о других добродетелях также; фундамент всех которых вы помещаете в удовольствие, что подобно строительству на воде. Ибо что мы должны сказать? Можем ли мы назвать того же Торквата храбрым человеком? Ибо я восхищен, хотя я не могу, как вы говорите, подкупить вас; я восхищен вашей семьей и вашим именем. И, по правде, у меня перед глазами Авл Торкват, самый отличный человек, и один, сильно привязанный ко мне; и оба вы должны, конечно, осознавать, как велика и как выдающа была его рвение в мою пользу в те времена, которые хорошо известны каждому. И это поведение его не было бы восхитительным для меня, кто желает и быть, и быть считаемым благодарным, если бы я не видел ясно, что он был дружелюбен ко мне ради меня самого, а не ради своего собственного; если только, действительно, вы не скажете, это было ради его собственного, потому что это в интересах каждого действовать правильно. Если вы скажете это, мы достигли нашей точки. Ибо то, к чему мы стремимся, за что мы боремся, это то, что долг сам по себе есть награда долга. Но тот учитель ваш не допустит этого, и требует удовольствия, чтобы оно следовало из каждого действия как своего рода заработная плата.

Однако я возвращаюсь к нему. Если это было ради удовольствия, что Торкват, когда его вызвали, сражался с галлом на Анио, и из его добычи взял его цепь и заработал свое прозвище, или если это было по какой-либо другой причине, кроме того, что он считал такие подвиги достойными человека, тогда я не считаю его храбрым. И, действительно, если скромность, и порядочность, и целомудрие, и, в одном слове, умеренность, только поддерживается страхом наказания или позора, а не из уважения к их собственной святости, тогда до каких длин прелюбодеяние и разврат и похоть будут стесняться доходить, если есть надежда либо избежать обнаружения, либо получить безнаказанность или лицензию?

Что я скажу еще? Какова ваша идея, о Торкват, об этом? — что вы, человек вашего имени, ваших способностей, вашей высокой репутации, не должны осмеливаться утверждать в публичном собрании то, что вы делаете, что вы думаете, что вы утверждаете, стандарт, к которому вы относите все, объект, ради которого вы хотите выполнить то, что вы пытаетесь, и что вы считаете лучшим в жизни. Ибо на что вы можете претендовать, чтобы заслужить, когда вы вступили в свою магистратуру и вышли к собранию (ибо тогда вам придется объявить, какие принципы вы намерены соблюдать в отправлении правосудия, и, возможно, также, если вы считаете нужным, вы, как это древний обычай, скажете что-то о своих предках и себе), — что, я говорю, вы можете претендовать как ваш справедливый заслуженный, если вы скажете, что в этой магистратуре вы будете делать все ради удовольствия? и что вы никогда не делали ничего всю свою жизнь, кроме как с целью удовольствия? Думаете ли вы, говорите вы, что я настолько сумасшедший, чтобы говорить таким образом перед невежественными людьми? Ну, скажите это тогда в суде правосудия, или если вы боитесь окружающих зрителей, скажите это в сенате: вы никогда не сделаете этого. Почему нет, кроме того, что такой язык постыден? Думаете ли вы тогда, что Триар и я подходящие люди для вас, чтобы говорить перед нами постыдным образом?

XXIII. Однако, пусть будет так. Имя удовольствия, конечно, не имеет достоинства в нем, и, возможно, мы не точно понимаем, что имеется в виду под ним; ибо вы постоянно говорите, что мы не понимаем, что вы имеете в виду под словом «удовольствие»: без сомнения, это очень трудное и неясное дело. Когда вы говорите об атомах и пространствах между мирами, вещах, которые не существуют и которые не могут существовать, тогда мы понимаем вас; и не можем ли мы понять, что такое удовольствие, вещь, которая известна каждому воробью? Что вы скажете, если я заставлю вас признаться, что я не только знаю, что такое удовольствие (ибо это приятная эмоция, затрагивающая чувства), но также что вы имеете в виду под этим словом? Ибо в одно время вы имеете в виду под этим словом ту же самую вещь, которую я только что сказал, и вы даете ей описание состоящей в движении и вызывающей некоторое разнообразие: в другое время вы говорите о некотором другом высшем удовольствии, которое восприимчиво к никакому добавлению вообще, но что оно присутствует, когда всякий вид боли отсутствует, и вы называете его тогда состоянием, а не движением: пусть это, тогда, будет удовольствие. Скажите, в любом собрании, в каком хотите, что вы делаете все с целью избежать страдания боли: если вы не думаете, что даже этот язык достаточно достоин или достаточно прекрасен, скажите, что вы будете делать все в течение вашего года службы и в течение всей вашей жизни ради вашей собственной выгоды; что вы не будете делать ничего, кроме того, что выгодно вам самому, ничего, что не продиктовано целью вашего собственного интереса. Какой шум, вы не думаете, такая декларация вызвала бы в собрании, и какая надежда, вы думаете, у вас была бы на консульство, которое готово для вас? И можете ли вы следовать этим принципам, которые, когда вы одни или в разговоре с вашими самыми дорогими друзьями, вы не осмеливаетесь исповедовать и признавать открыто? Но у вас есть те максимы постоянно на ваших устах, которые перипатетики и стоики исповедуют. В судах правосудия и в сенате вы говорите о долге, справедливости, достоинстве, доброй вере, порядочности, прекрасных действиях, поведении, достойном власти, достойном римского народа; вы говорите о встрече всякой вообразимой опасности в деле республики — об умирании за свою страну. Когда вы говорите таким образом, мы все поражены, как стая болванов, а вы смеетесь в свой кулак: ибо среди всех тех высокопарных и восхитительных выражений удовольствие не имеет места, не только то удовольствие, которое, вы говорите, состоит в движении, и которое все люди, живут ли они в городах или в деревне, все люди, короче говоря, кто говорит по-латыни, называют удовольствием, но даже то стационарное удовольствие, которое никто, кроме вашей секты, не называет удовольствием вообще.

XXIV. Остерегайтесь, как бы вам не пришлось пользоваться нашим языком, придерживаясь при этом собственных мнений. Но если бы вы надели притворную личину или изменили походку, чтобы казаться более важными, вы бы перестали быть самими собой; так неужели же вы будете пользоваться вымышленным языком и говорить то, чего не думаете, или, подобно тому как у вас есть одна одежда для дома, а другая — для выхода в суд, вы будете точно так же скрывать свои убеждения, чтобы щеголять своим видом, в то время как истину будете прятать внутри? Подумайте, умоляю вас, прилично ли это. Мое мнение таково: подлинно те чувства, которые прекрасны, которые достойны похвалы, которые заслуживают одобрения; те, которые человек не стыдится высказать в сенате, перед народом, в любой компании и любом собрании, так что он будет стыдиться помышлять о том, что стыдится произнести.

Но какое место может оставаться для дружбы, или кто может быть другом тому, кого он не любит ради него самого? И что значит любить, от какого глагола (amo) и происходит само название дружбы (amicitia), как не желать определенному человеку наслаждаться величайшим из возможных благ, даже если ничего из этого не достанется тебе самому? Все же, скажете вы, для меня хорошо иметь такой нрав. Возможно, это и так; но вы не можете быть таким, если это не является вашим подлинным нравом; и как вы можете быть таким, если сама любовь не овладела вами? Она обычно не порождается никаким точным расчетом выгоды, но самопроизвольна и рождается спонтанно из самой себя. Но, скажете вы, я руководствуюсь видами на выгоду. Дружба, стало быть, будет существовать ровно до тех пор, пока от нее проистекает какая-либо выгода; и если именно принцип выгоды является основанием дружбы, то он же станет и ее разрушением. Но что вы будете делать, если, как это часто бывает, выгода окажется на стороне, противоположной дружбе? Вы откажетесь от нее? Что это за дружба? Будете хранить ее? Как это будет выгодно для вас? Ведь вы видите, каковы правила, которые вы устанавливаете в отношении дружбы, желательной лишь ради собственной выгоды: «Я должен остерегаться, чтобы не навлечь на себя ненависть, если перестану поддерживать своего друга». Но, во-первых, почему такое поведение должно навлекать ненависть, если не потому, что оно постыдно? Но если вы не оставите друга, чтобы не навлечь на себя какой-либо ущерб, вы все равно будете желать его смерти, чтобы освободиться от обязательств перед человеком, от которого не получаете никакой выгоды. А если предположить, что он не только не приносит вам никакой выгоды, но вы даже несете ради него имущественные потери, вынуждены брать на себя труды и подвергать опасности свою жизнь; разве вы не проявите тогда хоть какой-то заботы о себе и не вспомните, что каждый рожден для себя и для своих удовольствий? Поручитесь ли вы перед тираном за своего друга в деле, которое может стоить вам жизни, как это сделал тот пифагореец, став поручителем перед сицилийским тираном? Или, будучи Пиладом, станете ли вы утверждать, что вы — Орест, чтобы умереть за друга? Или, если бы вы были Орестом, стали бы вы противоречить Пиладу и сдаваться? А если бы вы не преуспели в этом, стали бы вы умолять, чтобы вас казнили обоих вместе?

XXV. Вы, конечно, о Торкват, сделали бы все это. Ибо я не думаю, что есть что-либо, заслуживающее великой похвалы, от чего вы могли бы уклониться из страха перед смертью или болью: и вопрос не в том, что соответствует вашей природе, а в том, что соответствует доктринам вашей школы — той философии, которую вы защищаете, тем наставлениям, которые вы усвоили и которые, как вы заявляете, одобряете, — они полностью ниспровергают дружбу, даже если Эпикур и превозносит ее до небес, как он это и делает. О, скажете вы, но ведь он сам культивировал дружбу. Как будто кто-то отрицал, что он был добрым, обходительным и сердечным человеком; вопрос в этих дискуссиях касается его гения, а не его нравов. Допустим, что в легкомыслии греков есть такая извращенность, что они нападают со злословием на тех, с кем не согласны относительно истинности суждения. Но хотя он, возможно, и был обходительным в поддержании дружбы, все же, если все это правда (ибо я сам ничего не утверждаю), он был не очень проницательным спорщиком. О, но он убедил многих людей. И, возможно, было совершенно правильно, что он их убедил; все же свидетельство толпы не обладает величайшим весом; ибо в любом искусстве, или учении, или науке, как и в самой добродетели, все, что является наиболее превосходным, является также и наиболее редким. И мне, действительно, сам факт того, что он сам был добрым человеком, и что многие эпикурейцы также были таковыми, и по сей день верны в своей дружбе, последовательны во всей своей жизни и являются людьми достойного поведения, регулирующими свою жизнь не удовольствием, а своим долгом, кажется, показывает, что сила прекрасного больше, а сила удовольствия — меньше. Ибо некоторые люди живут таким образом, что их слова опровергаются их жизнью; и как другие считаются говорящими лучше, чем действующими, так эти люди кажутся мне действующими лучше, чем говорящими.

XXVI. Впрочем, все это не имеет отношения к делу. Давайте просто рассмотрим те вещи, которые были сказаны вами о дружбе, и среди них мне показалось, что я узнал одну, сказанную самим Эпикуром, а именно: что дружбу нельзя отделить от удовольствия и что ее следует культивировать по той причине, что без нее люди не могли бы жить в безопасности и без страха, и даже без какого-либо рода приятности. На этот аргумент был дан достаточный ответ. Вы также выдвинули другой, более гуманный, изобретенный этими более современными философами и, насколько мне известно, никогда не выдвигавшийся самим учителем: что поначалу, действительно, друг ищется ради собственной выгоды, но когда возникает близость, тогда человека начинают любить ради него самого, отбрасывая всякую надежду или мысль об удовольствии. Теперь, хотя этот аргумент уязвим во многих отношениях, я все же приму то, что они допускают; ибо для меня этого достаточно, хотя для них — нет: ведь они признают, что люди могут временами поступать правильно, без всякого ожидания или желания получить удовольствие.

Вы также утверждали, что некоторые люди говорят, будто мудрецы заключают между собой некий договор, что они будут испытывать к своим друзьям те же чувства, что питают к самим себе, и что это возможно, и часто случается, и что это имеет особое отношение к получению удовольствий. Если они могли заключить этот договор, они в то же самое время заключают и другой — любить справедливость, умеренность и все добродетели ради них самих, без всякого соображения о выгоде. Но если мы культивируем дружбу ради ее прибылей, доходов и преимуществ, которые могут быть извлечены из нее, если не должно быть никакой привязанности, которая делала бы дружбу желательной ради нее самой, по ее собственным причинам, под ее собственным влиянием, самой по себе и для себя, есть ли хоть какое-то сомнение в том, что в таком случае мы должны предпочесть наши фермы и поместья нашим друзьям? И здесь вы можете снова процитировать те панегирики, которые были произнесены самым красноречивым языком самим Эпикуром на тему дружбы. Я не спрашиваю, что он говорит, но что он вообще может сказать такого, что было бы совместимо с его собственной системой и убеждениями.

[pg 163]

Дружба искалась ради выгоды; думаете ли вы, что мой друг Триарий здесь будет более полезен вам, чем ваши амбары в Путеолах? Подумайте обо всех обстоятельствах, которые вы имеете обыкновение вспоминать; о защите, которой друзья являются для человека. У вас достаточно защиты в самом себе, достаточно в законах, достаточно также в умеренных дружеских отношениях. Как есть, на вас нельзя смотреть с презрением; но вы легко избежите ненависти и непопулярности, ибо наставления на этот счет даются Эпикуром. И все же вы, направляя такие большие доходы на цели щедрости, даже без всякой пиладовской дружбы, будете превосходно защищать и оберегать себя доброй волей многих. Но с кем тогда человеку делить свои шутки, свои серьезные мысли, как говорят, и все свои секреты и сокровенные желания? Прежде всего с вами; но если это невозможно, то почему бы не с каким-нибудь достаточно близким другом. Однако допустим, что все эти обстоятельства не являются неразумными; какое сравнение может быть между ними и пользой от таких больших сумм денег? Вы видите, значит, если вы измеряете дружбу привязанностью, которую она порождает, что нет ничего более превосходного; если же выгодой, которая извлекается из нее, то вы видите, что самые близкие отношения превосходят ценность продуктивной фермы. Вы должны, следовательно, любить меня, меня самого, а не мои обстоятельства, если мы хотим быть настоящими друзьями.

XXVII. Но мы становимся слишком многословны в самых очевидных вещах; ибо, поскольку было заключено и установлено, что нигде нет места ни для добродетелей, ни для дружбы, если все сводится к удовольствию, нет ничего более, что имело бы большое значение для обсуждения. И все же, чтобы не показалось, что я пропустил какую-либо тему без ответа, я скажу еще несколько слов по остальной части вашего аргумента.

Поскольку, таким образом, вся сумма философии направлена на то, чтобы обеспечить счастливую жизнь, и поскольку люди из стремления к этой единственной вещи посвятили себя этому изучению; но разные люди полагают счастье жизни в разных обстоятельствах; вы, например, помещаете его в удовольствие; и точно так же вы, с другой стороны, делаете все несчастье состоящим в боли: давайте рассмотрим, во-первых, что это за счастливая жизнь у вас. Но вы согласитесь, я думаю, что если действительно существует такая вещь, как счастье, оно должно быть полностью во власти мудреца, чтобы обеспечить его; ибо если счастливую жизнь можно потерять, она не может быть счастливой. Ибо кто может чувствовать уверенность в том, что вещь, которая в действительности является мимолетной и тленной, всегда останется твердой и прочной в его случае? Но человек, который не доверяет постоянству своих благ, должен неизбежно бояться, что когда-нибудь, потеряв их, он станет несчастным; и никто не может быть счастлив, если он боится за самые важные вещи. Никто, значит, не может быть счастлив; ибо счастливая жизнь обычно называется так не в какой-то части, а в вечности времени; и, по сути, жизнь вообще не называется счастливой, пока она не завершена и не закончена. Невозможно также, чтобы человек был иногда счастлив, а иногда несчастен; ибо тот, кто считает возможным, что он может стать несчастным, конечно, не счастлив. Ибо, когда счастливая жизнь однажды достигнута, она остается до тех пор, пока существует создательница счастливой жизни, а именно мудрость; и она не ждет последнего периода существования человека, как Геродот говорит, что Крез был предупрежден Солоном.

Но, как вы сами говорили, Эпикур отрицает, что продолжительность времени имеет какое-либо влияние на то, чтобы сделать жизнь счастливой, и что в короткое время можно почувствовать не меньше удовольствия, чем если бы удовольствие было вечным. Теперь эти утверждения крайне противоречивы. Ибо, когда он помещает высшее благо в удовольствие, он отрицает, что удовольствие может быть больше в бесконечное время, чем в конечное и умеренное. Человек, который помещает все благо в добродетель, имеет возможность сказать, что счастливая жизнь становится таковой благодаря совершенству добродетели; ибо он последовательно отрицает, что время может принести какое-либо приращение его высшему благу. Но тот, кто думает, что жизнь становится счастливой благодаря удовольствию, должен, конечно, противоречить сам себе, если он отрицает, что удовольствие увеличивается с течением времени: если так, то и боль — тоже. Скажем ли мы тогда, что всякая боль тем более несчастна, чем она продолжительнее, и все же, что длительность не делает удовольствие более желательным? Почему же тогда Эпикур всегда говорит о Боге как о счастливом и вечном? Ибо, если вы только отнимете у него вечность, Юпитер ни в чем не счастливее Эпикура; ибо каждый из них наслаждается высшим благом, а именно удовольствием. О, но Эпикур также подвержен боли. Это его совсем не затрагивает; ибо он говорит, что если бы его сжигали, он сказал бы: «Как это приятно». В чем же тогда он превзойден Богом, если он не превзойден им из-за своей вечности? Ибо какое благо есть у Бога, кроме высшей степени удовольствия, да к тому же вечного! В чем же тогда смысл говорить так напыщенно, если не говорить последовательно? Счастье жизни помещается в удовольствии тела (я добавлю, и ума тоже, если угодно, пока это удовольствие ума проистекает из удовольствия тела). Что? Кто может обеспечить это удовольствие мудрецу в вечности? Ибо обстоятельства, которыми порождаются удовольствия, не во власти мудреца; ибо счастье состоит не в самой мудрости, а в тех вещах, которые мудрость предоставляет для производства удовольствия. И все эти обстоятельства внешние; а то, что внешнее, подвержено случайности. И таким образом фортуна делается госпожой счастья в жизни — фортуна, которая, как говорит Эпикур, имеет мало общего с мудрецом.

XXVIII. Но вы скажете: «Полно, это пустяки». Природа сама по себе обогащает мудреца; и, действительно, Эпикур научил нас, что богатства природы таковы, что их можно приобрести. Это хорошо сказано, и я не возражаю против этого; но все же эти утверждения противоречат друг другу. Ибо Эпикур отрицает, что меньше удовольствия получается от самой бедной пищи, от самых презираемых видов мяса и питья, чем от пирования самыми вкусными блюдами. Теперь, если бы он утверждал, что для счастья жизни нет никакой разницы, какую пищу ест человек, я бы согласился с этим, я бы даже похвалил его за это; ибо он говорил бы правду; и я знаю, что Сократ, который вообще не ставил удовольствие ни во что, говорил то же самое, а именно, что голод — лучшая приправа для мяса, а жажда — для питья. Но я не понимаю, как человек, который все сводит к удовольствию, живет как Галлоний, а говорит как тот великий человек Фруги Пизон; и, действительно, я не верю, что то, что он говорит, является его подлинным мнением. Он сказал, что естественные богатства можно приобрести, потому что природа довольствуется малым. Конечно, если только вы не оцениваете удовольствие очень высоко. Не меньше удовольствия, говорит он, получается от самых обычных вещей, чем от самых ценных. Теперь, сказать это — значит не только не иметь сердца, но даже не иметь нёба. Ибо тем, кто презирает само удовольствие, можно позволить сказать, что они не предпочитают осетра сельди. Но человек, который помещает свое высшее благо в удовольствие, должен судить обо всем по своим ощущениям, а не по своему разуму, и должен провозглашать лучшими те вещи, которые наиболее приятны.

Однако пусть будет так. Пусть он приобретает величайшие возможные удовольствия не только по дешевой цене, но, что касается меня, вообще даром, если он сможет это устроить. Пусть будет не меньше удовольствия в поедании настурции, которую, как говорит нам Ксенофонт, ели персы, чем в тех сиракузских банкетах, которые так сурово порицаются Платоном. Пусть, говорю я, приобретение удовольствия будет таким легким, как вы говорите. Что мы скажем о боли? мучения которой так велики, что если, по крайней мере, боль является величайшим из зол, счастливая жизнь не может существовать вместе с ней. Ибо сам Метродор, который почти второй Эпикур, описывает счастливого человека такими словами: когда его тело в хорошем состоянии и когда он совершенно уверен, что так будет и в будущем. Возможно ли, чтобы кто-то был уверен, в каком состоянии будет его тело, я не говорю через год, но даже сегодня вечером? Боль, следовательно, которая является величайшим из зол, всегда будет внушать страх, даже если она не присутствует. Ибо всегда будет возможно, что она может присутствовать. Но как может существовать какой-либо страх перед величайшим возможным злом в счастливой жизни?

О, говорит он, Эпикур передал максимы, согласно которым мы можем не обращать внимания на боль. Конечно, абсурдно предполагать, что величайшее возможное зло можно игнорировать. Однако что это за максима? Величайшая боль, говорит он, кратковременна. Теперь, прежде всего, что вы называете кратковременным? И, во-вторых, что вы называете величайшей болью? Ибо что вы имеете в виду? Разве не может сильная боль длиться много дней? Да, и много месяцев? Если только, конечно, вы не намерены утверждать, что имеете в виду такую боль, которая убивает человека в тот момент, когда она его охватывает. Кто боится такой боли? Я предпочел бы, чтобы вы уменьшили ту боль, от которой, как я видел, тот превосходный и сердечный человек, Гней Октавий, сын Марка Октавия, мой близкий друг, изнурялся, и не один раз, или на короткое время, а очень часто и в течение долгого периода. Какие муки, о бессмертные боги, терпел этот человек, когда все его члены казались охваченными огнем. И все же он не казался несчастным (потому что, по правде говоря, боль не была величайшим из зол), а только страдающим. Но если бы он был погружен в постоянное удовольствие, ведя в то же время порочную и позорную жизнь, тогда он был бы несчастным.

XXIX. Но когда вы говорите, что сильные боли длятся лишь короткое время, и что если они длятся долго, то они всегда легкие, я не понимаю смысла вашего утверждения. Ибо я вижу, что некоторые боли очень сильны, а также очень продолжительны. И есть лучший принцип, который может позволить человеку переносить их, который, однако, вы не можете принять, вы, кто не любит прекрасное ради него самого. Есть некоторые наставления для, и я почти сказал бы законы, стойкости, которые запрещают человеку вести себя изнеженно при боли. Поэтому следует считать постыдным, я не говорю скорбеть (ибо это временами неизбежно), но делать те скалы Лемноса печальными такими криками, как крики Филоктета —

Who utters many a tearful note aloud,

With ceaseless groaning, howling, and complaint.

Теперь пусть Эпикур, если может, поставит себя на место этого человека —

Whose veins and entrails thus are racked with pain

And horrid agony, while the serpent's bite

Spreads its black venom through his shuddering frame.

Пусть Эпикур станет Филоктетом. Если его боль остра, она коротка. Но на самом деле он лежит в своей пещере десять лет. Если она длится долго, она легка, ибо дает ему интервалы отдыха. Во-первых, она делает это не часто; и во-вторых, что это за отдых, когда память о прошлых муках еще свежа, а страх перед дальнейшими муками, которые придут и надвигаются, постоянно терзает его. Пусть он умрет, говорит он. Возможно, это было бы лучшим для него; но тогда что становится с аргументом, что мудрец всегда имеет больше удовольствия, чем боли? Ибо если это так, я хотел бы, чтобы вы подумали, не рекомендуете ли вы ему преступление, когда советуете ему умереть. Скажите ему лучше, что постыдно для человека позволять своему духу быть раздавленным и сломленным болью, что постыдно уступать ей. Ибо что касается вашей максимы: если она сильна, она коротка, если она длится долго, она слаба, — это просто пустая болтовня. Единственный реальный способ смягчить боль — это применение добродетели, великодушия, терпения, мужества.

XXX. Послушайте, чтобы я не делал слишком широкого отступления, слова Эпикура при смерти; и заметьте, как его поведение несовместимо с его языком. «Эпикур Гермарху шлет привет. Я пишу это письмо, — говорит он, — проводя счастливый день, который также является последним днем моей жизни. И боли в моем мочевом пузыре и кишечнике настолько сильны, что ничего нельзя добавить к ним, что могло бы сделать их больше». Вот человек несчастный, если боль — величайшее возможное зло. Это невозможно отрицать. Однако давайте посмотрим, как он продолжает. «Но все же у меня есть радость в моем уме, которую я извлекаю из воспоминания о моих философских принципах и открытиях. Но вы, как подобает доброй воле, которую вы с юности постоянно проявляли ко мне и к философии, защитите детей Метродора». Прочитав это, я не считаю смерть Эпаминонда или Леонида предпочтительнее его смерти. Один из которых победил лакедемонян при Мантинее и, обнаружив, что он стал нечувствительным от смертельной раны, когда впервые пришел в себя, спросил, цел ли его щит? Когда его плачущие друзья ответили ему, что цел, он затем спросил, побежден ли враг? И когда он получил на этот вопрос также ответ, который желал, он приказал вытащить копье, которое торчало в нем. И так, потеряв много крови, он умер в час радости и победы.

Но Леонид, царь лакедемонян, поставил себя и тех триста человек, которых он привел из Спарты, на пути врага при Фермопилах, когда альтернативой было позорное бегство или славная смерть. Смерти полководцев славны, но философы обычно умирают в своих постелях. Но все же Эпикур здесь упоминает то, что, умирая, он считал большой заслугой себе. «У меня, — говорит он, — есть радость, чтобы уравновесить эти боли». Я узнаю в этих словах, о Эпикур, чувства философа, но все же вы забыли, что должны были сказать. Ибо, во-первых, если те вещи истинны, в воспоминании о которых вы говорите, что радуетесь, то есть, если ваши труды и открытия истинны, тогда вы не можете радоваться. Ибо у вас здесь нет удовольствия, которое вы могли бы отнести к телу. Но вы постоянно утверждали, что никто никогда не чувствует радости или боли, кроме как в отношении своего тела. «Я радуюсь, — говорит он, — прошлому». Какому прошлому? Если вы имеете в виду такие прошлые вещи, которые относятся к телу, тогда я вижу, что вы уравновешиваете свои муки своим разумом, а не воспоминанием об удовольствиях, которые вы чувствовали в теле. Но если вы имеете в виду свой ум, тогда ваше отрицание того, что существует какая-либо радость ума, которую нельзя отнести к какому-либо удовольствию тела, должно быть ложным. Почему же тогда вы рекомендуете детей Метродора Гермарху? В этом восхитительном проявлении долга, в этом отличном проявлении вашей доброй веры, ибо именно так я на это смотрю, что есть такого, что вы относите к телу?

XXXI. Вы можете изворачиваться как угодно, Торкват, но вы не найдете в этом превосходном письме ничего написанного Эпикуром, что было бы в гармонии и согласии с правилами, которые он установил. И так он уличен самим собой, и его труды опровергнуты его собственной добродетелью и добротой. Ибо эта рекомендация тех детей, это воспоминание о них и нежная дружба к ним, это внимание к самым важным обязанностям на последнем издыхании указывает на то, что честность без всякой мысли о личной выгоде была врожденной в человеке; что она не требовала приглашения удовольствия или соблазнов корыстных наград. Ибо какое большее доказательство мы можем потребовать того, что вещи, которые прекрасны и правильны, желательны сами по себе ради них самих, чем вид умирающего человека, столь озабоченного исполнением таких важных обязанностей? Но, поскольку я считаю это письмо заслуживающим всякой похвалы, буквальный перевод которого я только что дал вам (хотя оно ни в чем не было совместимо с общей системой этого философа), так я также считаю, что его завещание несовместимо не только с достоинством философа, но даже с его собственными убеждениями. Ибо он часто и очень подробно, а иногда кратко и подходящим языком писал в той книге, которую я только что назвал, что смерть не имеет к нам никакого отношения; ибо все, что растворилось, лишено ощущения, а все, что лишено ощущения, не имеет никакого отношения к нам. Даже это можно было выразить лучше и элегантнее. Ибо когда он устанавливает положение, что то, что растворилось, лишено ощущения, это такое выражение, что не очень ясно, что он имеет в виду под словом «растворилось». Однако я понимаю, что он действительно имеет в виду. Но все же я спрашиваю, почему, когда всякое ощущение гасится растворением, то есть смертью, и когда нет ничего другого, что имело бы какую-либо связь с нами, он все же проявляет такую тщательную и прилежную заботу, чтобы предписать Аминомаху и Тимократу, своим наследникам, предоставлять каждый год то, что по мнению Гермарха будет достаточно, чтобы справить его день рождения в месяце Гамелионе, со всей подобающей торжественностью. А также, чтобы каждый месяц, в двадцатый день месяца, поставлять достаточно денег, чтобы устроить банкет для тех людей, которые изучали философию вместе с ним, чтобы его память и память Метродора были должным образом почтены. Теперь я не могу отрицать, что эти предписания соответствуют характеру вполне совершенного и любезного человека; но все же я решительно отрицаю, что несовместимо с мудростью философа, особенно философа природы, каковой характер он приписывает себе, думать, что существует такой день, как день рождения кого-либо. Что? Может ли какой-либо день, который однажды прошел, повторяться часто? Безусловно, нет; или может ли повториться какой-либо день, похожий на него? Даже это невозможно, если только не может случиться после интервала во многие тысячи лет, что произойдет возвращение всех звезд в тот же самый момент в точку, из которой они отправились. Поэтому не существует такой вещи, как чей-либо день рождения. Но все же считается, что он есть. Как будто я не знаю этого. Но даже если он есть, должен ли он почитаться после смерти человека? И должен ли человек давать предписания в своем завещании, чтобы это было так, после того как он сказал вам всем, как будто голосом оракула, что нет ничего, что касалось бы нас вообще после смерти? Эти вещи очень противоречивы в человеке, который в своем уме путешествовал по бесчисленным мирам и безграничным областям, которые были лишены всяких пределов и границ. Говорил ли когда-нибудь Демокрит такую вещь? Я пропущу всех остальных и призову его только как свидетеля, за которым Эпикур сам следовал, исключая других.

Но если день и заслуживал того, чтобы его хранили, какой было более подобающим соблюдать: день, в который человек родился, или тот, в который он стал мудрым? Человек, скажете вы, не мог бы стать мудрым, если бы он не родился. И, по тому же принципу, он не мог бы, если бы его бабушка никогда не родилась. Все это дело, Торкват, совершенно не подобает ученому человеку — желать, чтобы воспоминание о его имени праздновалось банкетами после его смерти. Я ничего не говорю о том, как вы справляете эти дни, и скольким шуткам остроумных людей вы себя подвергаете. Нет нужды ссориться. Я только говорю, что было бы более подобающим для вас хранить день рождения Эпикура, чем для него — оставлять предписания в своем завещании, чтобы он соблюдался.

XXXII. Однако, возвращаясь к нашему предмету (ибо пока мы говорили о боли, мы отвлеклись на это его письмо), мы можем теперь справедливо прийти к такому заключению. Человек, который находится в величайшем зле, пока он в нем, не счастлив. Но мудрец всегда счастлив, и он также временами испытывает боль. Следовательно, боль не является величайшим злом. Что же это за доктрина, что блага, которые прошли, не потеряны для мудреца, но что он не должен помнить прошлые беды. Прежде всего, в нашей ли власти решать, что мы будем помнить? Когда Симонид, или кто-то другой, предложил Фемистоклу научить его искусству памяти, «Я предпочел бы, — сказал он, — чтобы вы научили меня искусству забвения; ибо я даже сейчас вспоминаю то, что предпочел бы не вспоминать; но я не могу забыть то, что хотел бы». Это был очень разумный ответ. Но все же факт в том, что это поступок очень деспотичного философа — запрещать человеку вспоминать. Мне кажется, это приказ, очень похожий на дух вашего предка, Манлия, или даже хуже, — приказывать то, что для меня невозможно сделать. Что вы скажете, если воспоминание о прошлых бедах даже приятно? Ибо некоторые пословицы более истинны, чем ваши догмы. И Еврипид не все сказал, когда говорит... я дам это вам на латыни, если смогу, но вы все знаете греческую строку —

Sweet is the memory of sorrows past.⁴¹

[pg 172]

Однако давайте вернемся к рассмотрению прошлых благ. И если бы вы произносили такие максимы, которые могли бы утешить Гая Мария и позволить ему, будучи изгнанным, нуждающимся и по горло в болоте, облегчить свою тоску воспоминанием о своих прошлых трофеях, я бы слушал вас и одобрял все, что вы могли бы сказать. И, действительно, счастье философа не может быть полным или продолжаться до конца, если все восхитительные открытия, которые он сделал, и все его добродетельные поступки должны быть потеряны из-за его собственного забвения. Но в вашем случае вы утверждаете, что воспоминание об удовольствиях, которые были испытаны, делает жизнь счастливой, и притом таких удовольствиях, которые затрагивают тело. Ибо если есть какие-либо другие удовольствия, тогда неправильно говорить, что все удовольствия ума происходят из его связи с телом.

Но если удовольствия, испытываемые телом, даже когда они прошли, могут доставлять удовольствие, тогда я не понимаю, почему Аристотель должен превращать надпись на гробнице Сарданапала в такую насмешку; в которой царь Ассирии хвастается, что он взял с собой все свои распутные удовольствия. Ибо, говорит Аристотель, как могли те вещи, которые даже пока он был жив, он не мог чувствовать ни мгновения дольше, чем пока он действительно наслаждался ими, возможно остаться с ним после того, как он умер? Удовольствие, значит, тела потеряно и улетает в первый же момент, и чаще оставляет после себя причины для раскаяния в нем, чем для воспоминания о нем. Поэтому Африкан, когда обращается к своей стране таким образом, счастливее —

Cease, Rome, to dread your foes....

И в остальной части его восхитительного хвастовства —

For you have trophies by my labour raised.

Он радуется здесь своим трудам, которые прошли. Но вы бы велели ему ликовать о прошлых удовольствиях. Он прослеживает свои чувства к вещам, которые никогда не имели никакого отношения к его телу. Вы цепляетесь за тело, исключая все остальное.

XXXIII. Но как может быть поддержано то положение, которое вы выдвигаете, а именно, что все удовольствия и боли ума связаны неразрывно с удовольствиями и болями тела? Неужели нет ничего, что когда-либо радует вас (я знаю, к кому я обращаюсь), неужели нет ничего, о Торкват, что когда-либо радует вас ради него самого? Я не говорю о достоинстве, честности, красоте добродетели, о которых я упоминал ранее. Я отложу все эти вещи в сторону как менее важные. Но есть ли что-нибудь, когда вы пишете, или читаете поэму, или орацию, когда вы исследуете историю подвигов или стран, или что-нибудь в статуе, или картине, или приятном месте; в спорте, на охоте, или на вилле Лукулла (ибо если бы я сказал о вашей собственной, у вас была бы лазейка, чтобы ускользнуть, говоря, что это имело связь с вашим телом), есть ли что-нибудь из всего этого, говорю я, что вы можете отнести к своему телу, или не радуют ли они вас, если они вообще радуют, ради них самих?

Вы должны быть либо самым упрямым из людей, если вы настаиваете на отнесении этих вещей, которые я только что упомянул, к телу, либо вы должны отказаться от всей теории удовольствия Эпикура, если вы признаете, что они не имеют с ней никакой связи.

Но что касается вашего аргумента, что удовольствия и боли ума больше, чем удовольствия и боли тела, потому что ум является участником трех времен, а тело чувствует только то, что присутствует; как можно допустить, что человек, который радуется ради меня, радуется больше, чем я сам? Удовольствие ума происходит из удовольствия тела, и удовольствие ума больше, чем удовольствие тела. Результат, значит, в том, что сторона, которая поздравляет другую, радуется больше, чем тот, кого он поздравляет. Но пока вы пытаетесь представить мудреца счастливым, потому что он чувствует величайшие удовольствия в своем уме, и, действительно, удовольствия, которые во всех своих частях больше, чем те, которые он чувствует в своем теле, вы не видите, что происходит на самом деле. Ибо он также будет чувствовать боли ума во всех отношениях большими, чем боли тела. И так он должен временами быть несчастным, того, кого вы пытаетесь представить всегда счастливым. И, действительно, невозможно будет для вас когда-либо заполнить идею совершенного и непрерывного счастья, пока вы сводите все к удовольствию и боли.

По этой причине, о Торкват, мы должны найти что-то другое, что является высшим благом человека. Давайте предоставим удовольствие зверям, к которым вы часто обращаетесь как к свидетелям по вопросу о высшем благе. Что вы скажете, если даже звери делают много вещей под руководством своих различных природ, отчасти из снисхождения к другим зверям и ценой собственного труда, как, например, это очень видно в рождении и воспитании их потомства, что у них есть какая-то другая цель, кроме их собственного удовольствия? и отчасти также, когда они радуются беготне и путешествиям; и некоторые собираются в стада, таким образом, чтобы имитировать в некоторой степени человеческое государство. В некоторых видах птиц мы видим определенные признаки привязанности, знания и памяти; во многих мы видим то, что даже выглядит как регулярная система действий. Неужели в зверях будут некоторые образы человеческих добродетелей, совершенно не связанные с удовольствием, а в человеке не будет никакой добродетели, кроме как ради удовольствия? и хотя он настолько превосходит всех других животных, насколько это возможно, будем ли мы все еще утверждать, что у него нет никаких особых атрибутов, данных ему природой?

XXXIV. Но мы, если действительно все зависит от удовольствия, значительно превзойдены зверями, для которых земля сама по себе производит различные виды пищи, во всяком изобилии, без того, чтобы они прилагали какие-либо усилия; в то время как те же самые предметы первой необходимости едва ли (иногда я могу использовать даже более сильные выражения) поставляются нам, когда мы ищем их с большим трудом. И невозможно, чтобы я когда-либо думал, что высшее благо было одним и тем же в случае зверя и человека. Ибо какая может быть польза от того, чтобы иметь так много средств и приспособлений для осуществления самых превосходных искусств — какая может быть польза от такого собрания самых почетных занятий, от такой толпы добродетелей, если они все собраны вместе не для какой-либо другой цели, кроме удовольствия? Как если бы, когда Ксеркс, с такими огромными флотами, такими бесчисленными войсками как кавалерии, так и пехоты, навел мост через Геллеспонт и прорыл гору Афон, прошел пешком по морю и проплыл по суше, если, когда он вторгся в Грецию с такой непреодолимой силой, кто-то спросил его о причине сбора такой огромной армии и ведения такой грозной войны, и он ответил бы, что хотел получить немного меда с Гиметта, конечно, его сочли бы предпринявшим такое предприятие по недостаточной причине. И точно так же, если бы мы сказали, что мудрец, снабженный и обеспеченный многочисленными и важными добродетелями и достижениями, не путешествующий, действительно, как он, по морю пешком и по горам со своим флотом, но охватывающий все небо, всю землю и всеобщее море своим умом, не имел в виду ничего, кроме удовольствия, мы могли бы сказать, что он тоже берет на себя много хлопот ради маленького меда.

Поверьте мне, Торкват, мы рождены для более высоких и благородных целей; и вы можете видеть это, не только рассматривая части ума, в которых есть воспоминание о бесчисленном количестве вещей (и оттуда происходят бесконечные догадки о последствиях их, не очень отличающиеся от прорицания; есть также в них стыд, который является регулятором желания, и верная охрана справедливости, столь необходимая для человеческого общества, и твердое, стойкое презрение к боли и смерти, показанное в перенесении трудов и столкновении с опасностями). Все эти вещи, говорю я, находятся в уме. Но я хотел бы, чтобы вы рассмотрели также члены и чувства, которые, подобно другим частям тела, покажутся вам не только спутниками добродетелей, но и их рабами. Что вы скажете, если многие вещи в самом теле кажутся заслуживающими того, чтобы быть предпочтенными удовольствию? такие как сила, здоровье, активность, красота? И если это так, сколько качеств ума будут также казаться таковыми? Ибо в уме старые философы — те самые ученые люди — думали, что есть что-то небесное и божественное. Но если бы высшее благо состояло в удовольствии, как вы говорите, тогда было бы естественно, что мы должны желать жить день и ночь посреди удовольствия, без какого-либо интервала или прерывания, в то время как все наши чувства были бы, так сказать, пропитаны и полностью находились под влиянием удовольствия. Но кто есть тот, кто достоин имени человека, кто хотел бы провести даже целый один день в таком роде удовольствия? Киренаикские философы, действительно, не возражали бы. Ваша секта более скромна в этом отношении, хотя их, возможно, более искренна.

[pg 176]

Однако давайте созерцать нашими умами, не, действительно, эти самые важные искусства, которые столь ценны, что те, кто был невежественен в них, считались бесполезными нашими предками; но я спрашиваю вас, думаете ли вы, что (я не говорю Гомер, или Архилох, или Пиндар, но) Фидий, или Поликлет, или Зевксис направляли все свое мастерство, чтобы вызвать больше удовольствия. Должен ли, значит, художник предлагать себе более высокую цель, в отношении красоты фигур, чем добродетельный гражданин в отношении благородства действия? Но какая другая причина может быть для того, чтобы такое заблуждение было столь широко и обширно распространено, кроме того, что тот, кто определяет, что удовольствие есть высшее благо, совещается не с той частью своего ума, в которой обитают разум и мудрость, а со своими желаниями, то есть с самой ничтожной частью своего ума. Ибо я задаю вопрос вам самому, если есть боги, как вы думаете, что они есть, как они имеют силу быть счастливыми, когда они не способны чувствовать никакого удовольствия в своих телах? или если они счастливы, хотя лишены этого рода удовольствия, почему вы отказываетесь признать возможность подобного проявления интеллекта со стороны мудреца?

XXXV. Читайте, о Торкват, панегирики, не тех людей, которые были восхвалены Гомером, не энкомиумы, произнесенные Киру, или Агесилаю, или Аристиду, или Фемистоклу, или Филиппу, или Александру; но читайте похвалы наших собственных соотечественников, героев вашей собственной семьи. Вы не найдете никого, восхваленного на основании того, что он был хитрым изобретателем или поставщиком удовольствия. Эвлогии на их памятниках не означают ничего подобного; как эта, которая находится у одних из наших ворот: «В чью пользу многие народы единогласно соглашаются, что он был благороднейшим человеком нации». Думаем ли мы, что многие народы судили о Калатине, что он был благороднейшим человеком нации, потому что он был самым искусным в изобретении удовольствий? Скажем ли мы, значит, что есть большая надежда и отличное расположение в тех молодых людях, которых мы считаем склонными заботиться о своей собственной выгоде и видеть, что будет выгодно для них самих? Не видим ли мы, какое великое смешение всего последовало бы? какой великий беспорядок? Такая доктрина кладет конец всякой благотворительности, всякой благодарности, которые являются великими узами согласия. Ибо если вы делаете добро кому-либо ради себя, это не должно считаться добротой, а только ростовщичеством; и никакая благодарность не кажется причитающейся человеку, который принес пользу другому ради себя.

Но если удовольствие является доминирующей силой, неизбежно, что все добродетели должны быть растоптаны. Ибо есть много видов низкого поведения, которые, если честность не должна естественно иметь наибольшее влияние, должны, или по крайней мере нелегко объяснить, почему они не должны, преодолеть мудреца; и, чтобы не охотиться за слишком многими примерами, совершенно ясно, что добродетель, заслуженно восхваляемая, должна отсекать все подходы удовольствия.

Не ждите теперь от меня больше аргументов. Посмотрите, Торкват, сами в свой собственный ум; переверните вопрос во всех своих мыслях; исследуйте себя, предпочли бы вы провести свою жизнь в наслаждении вечным удовольствием, в том спокойствии, которое вы часто чувствовали, свободным от всякой боли, с добавлением также того благословения, о котором вы часто говорите как о дополнении, но которое является, по сути, невозможным, отсутствием всякого страха; или, заслуживая хорошо от всех народов, и неся помощь и безопасность всем, кто нуждается в ней, столкнуться даже с бедствиями Геркулеса. Ибо так наши предки, даже в случае бога, называли труды, которые были неизбежны, самым печальным именем — бедствиями. Я потребовал бы от вас и заставил бы вас ответить мне, если бы не боялся, что вы могли бы сказать, что Геркулес сам совершил те подвиги, которые он совершил с величайшим трудом для безопасности народов, ради удовольствия.

И когда я сказал это, — Я знаю, — сказал Торкват, — кого я должен благодарить за это; и хотя я мог бы быть в состоянии сделать что-то сам, я все же больше рад обнаружить моих друзей лучше подготовленными, чем я.

Я полагаю, вы имеете в виду Сирона и Филодема, отличных граждан и самых ученых людей. Вы правы, — сказал он. Пойдемте, значит, — сказал я. Но было бы более справедливо для Триария высказать какое-то мнение об этой нашей дискуссии. Действительно, — сказал он, улыбаясь, — это было бы очень несправедливо, по крайней мере по этому предмету: ибо вы ведете вопрос более мягко; но этот человек нападает на нас на манер стоиков. Тогда Триарий сказал: Впредь я буду говорить еще смелее: ибо у меня будут все эти аргументы, которые я только что слышал, готовы под рукой; и я не начну, прежде чем увижу вас экипированными теми философами, о которых вы упоминаете.

И когда это было сказано, мы положили конец как нашей прогулке, так и нашей дискуссии.

Третья книга трактата О высшем благе и зле.

I. Я думаю, Брут, что Удовольствие, если бы она говорила сама за себя и не имела таких настойчивых адвокатов, уступила бы Добродетели, как будучи побежденной в предыдущей книге. По правде говоря, она была бы лишена стыда, если бы сопротивлялась Добродетели дольше, или упорствовала в предпочтении того, что приятно, тому, что прекрасно, или утверждала бы, что щекочущее удовольствие, так сказать, тела и радость, возникающая из него, важнее достоинства ума и последовательности. Так что мы можем отпустить Удовольствие и пожелать ей ограничиться своими собственными границами, чтобы строгость наших дискуссий не была затруднена ее соблазнами и лестью. Ибо мы должны теперь исследовать, что это за высшее благо, которое мы стремимся обнаружить; поскольку удовольствие совершенно не связано с ним, и поскольку почти те же самые аргументы могут быть выдвинуты против тех, кто считал свободу от боли величайшим из благ.

И действительно, ничто не может быть признано высшим благом, если оно лишено добродетели, выше которой ничего быть не может. Поэтому, хотя в той беседе, которая велась с Торкватом, мы не проявили небрежности, все же сейчас нам предстоит гораздо более острый спор со стоиками. Ибо утверждения, высказываемые об удовольствии, не отличаются особой остротой или утонченностью. Ведь те, кто его защищает, не искусны в спорах, да и у тех, кто занимает противоположную сторону, задача не слишком сложна. Даже сам Эпикур говорит, что об удовольствии не следует даже спорить, поскольку решение относительно него зависит от ощущений, так что нам достаточно быть предупрежденными относительно него, и совершенно излишне быть наставленными. И по этой причине та наша предыдущая дискуссия была простой с обеих сторон; ибо в рассуждениях Торквата не было ничего запутанного или сложного, а моя собственная речь, как мне кажется, была весьма ясной. Но вы не можете не знать, какой тонкий, или, я бы скорее сказал, тернистый род аргументации используют стоики. И если это так у греков, то тем более это так у нас, вынужденных даже изобретать слова и давать новые имена новым вещам. И этому не удивится никто, кто хотя бы умеренно образован, если примет во внимание, что в каждом искусстве, которое не является общеупотребительным и обыденным, существует большое разнообразие новых имен, поскольку приходится давать названия всему, с чем имеет дело каждое искусство. Поэтому как диалектики, так и натурфилософы используют те слова, которые не встречаются в обыденной речи греков; да и геометры, музыканты и грамматики — все говорят на свой особый манер. И даже риторы, чье искусство является судебным и всецело направлено на народ, все же при обучении используют слова, которые являются, так сказать, их особой частной собственностью.

II. И, не останавливаясь на примере этих свободных и благородных профессий, даже ремесленники не смогли бы должным образом заниматься своими ремеслами, если бы не использовали технические термины, которые непонятны нам, хотя и общеупотребительны среди них. Земледелие также, которое максимально далеко от всякой светской утонченности, все же обозначает те предметы, с которыми имеет дело, новыми именами. И тем более этот путь допустим для философа; ибо философия — это искусство жизни, и человек, рассуждающий об этом, не может заимствовать свой язык с форума, — хотя нет такой философской школы, которая сделала бы так много нововведений, как стоики. Зенон, их глава, был не столько первооткрывателем новых вещей, сколько новых слов. Но если даже в том языке, который большинство людей считает богаче нашего, Греция позволила самым ученым мужам использовать слова, не являющиеся общеупотребительными, для обсуждения столь же необычных предметов, то насколько больше свободы должно быть предоставлено нам, которые сейчас отваживаются быть самыми первыми из наших соотечественников, кто касается подобных материй? И хотя мы часто говорили — и притом вопреки некоторым жалобам не только греков, но и тех людей, которые предпочли бы считаться греками, нежели нашими соотечественниками, — что мы настолько далеки от того, чтобы уступать грекам в богатстве и изобилии нашего языка, что даже превосходим их в этом отношении; мы должны стремиться утвердить это положение не только в наших национальных искусствах, но и в тех, которые мы заимствовали у них. Хотя, поскольку они утвердились благодаря привычке, мы можем справедливо считать своими те слова, которые в соответствии с древним обычаем используем как латинские; такие как сама philosophia, rhetorica, dialectica, grammatica, geometria, musica, — хотя их, несомненно, можно было бы перевести на более подлинную латынь.

Довольно, однако, о названиях вещей. Но что касается самих вещей, я часто опасаюсь, Брут, что меня могут осудить, когда я пишу вам, человеку, который достиг столь больших успехов не только в философии, но и в самом превосходном ее виде. И если бы я писал так, словно даю вам какие-то наставления, я заслуживал бы порицания; но такое тщеславие мне чуждо. И я посылаю вам письма не с мыслью познакомить вас с тем, что вам уже хорошо известно; но потому, что я люблю опираться на ваше имя, и потому, что считаю вас самым беспристрастным критиком и судьей тех занятий, которым мы с вами предаемся сообща. Я знаю, поэтому, что вы будете внимательно следить за тем, что я пишу, как это у вас заведено, и что вы вынесете решение по спору, который произошел между вашим дядей — человеком небесного склада ума и достойнейшим — и мной.

Ибо когда я был на своей вилле близ Тускула и пожелал воспользоваться некоторыми книгами из библиотеки юного Лукулла, я однажды отправился к нему домой, чтобы забрать (как я имел обыкновение делать) нужные мне книги. И когда я прибыл туда, я обнаружил Марка Катона, о присутствии которого я не знал, сидящим в библиотеке в окружении множества книг стоиков. Ибо он имел, как вы знаете, безграничное желание читать, совершенно ненасытное, — настолько, что он не боялся беспочвенных упреков простого народа, но имел обыкновение продолжать чтение даже в самом здании сената, пока сенат собирался, не ослабляя при этом своего внимания к делам республики. И теперь, наслаждаясь полным досугом и будучи окруженным великим изобилием таких сокровищ, он, казалось, совершенно предавался чтению, если можно так выразиться о столь почтенном занятии. И так как случилось, что никто из нас не ожидал увидеть другого, он сразу же встал при моем появлении; и после первых приветствий, обычных при такой встрече, он сказал: «Какая цель привела вас сюда? Ибо я полагаю, что вы приехали со своей собственной виллы, и если бы я знал, что вы там, я бы сам пришел навестить вас». «Я только вчера, — сказал я, — покинул город после начала игр и вернулся домой вечером. Но моя цель прихода сюда заключалась в том, чтобы забрать с собой некоторые книги; и будет жаль, Катон, если наш друг Лукулл когда-нибудь не познакомится со всеми этими сокровищами; ибо я предпочел бы, чтобы он находил удовольствие в этих книгах, а не во всей остальной обстановке виллы. Ибо он юноша, о котором я очень беспокоюсь; хотя, конечно, это в большей степени ваше дело — позаботиться о том, чтобы он был воспитан так, чтобы сделать честь своему отцу, и нашему другу Цепиону, и вам, кто является его столь близким родственником. Но я сам имею некоторое право проявлять к нему интерес; ибо я нахожусь под влиянием воспоминаний о его деде, — и вы хорошо знаете, какое уважение я питал к Цепиону, который, по моему мнению, был бы сейчас одним из первых мужей города, если бы был жив; и я также всегда держу перед глазами самого Лукулла — человека, не только превосходящего во всякой добродетели, но и связанного со мной как дружбой, так и общим сходством склонностей и чувств». «Вы поступаете правильно, — сказал он, — сохраняя память об этих людях, оба из которых поручили своих детей вашей заботе по своим завещаниям, и вы также правы, будучи привязанным к этому юноше. А что касается того, что вы называете это моим особым делом, я не откажусь от этой обязанности, но призываю вас в партнеры по этому долгу. Скажу также, что мальчик уже показал мне много признаков как скромности, так и способностей; но вы видите, как он еще молод». «Конечно, вижу, — сказал я, — но даже сейчас он должен получить представление о тех знаниях, которые, если он приобщится к ним сейчас, пока он молод, сделают его в будущем более готовым к более важным делам. И поэтому мы будем часто и с беспокойством обсуждать этот вопрос вместе и будем действовать сообща. Однако давайте присядем, если угодно». И мы сели.

III. Затем Катон сказал: «Но теперь, какие именно книги вы ищете здесь, когда у вас дома есть такая библиотека?» «Я ищу, — сказал я, — некоторые комментарии Аристотеля, которые, как я знаю, находятся здесь; и я пришел, чтобы забрать их и читать, когда у меня будет досуг, что, как вы знаете, случается со мной не очень часто». «Как бы я хотел, — сказал он, — чтобы вы питали склонность к нашей стоической секте; ибо, безусловно, для вас естественно, если это когда-либо было естественно для кого-либо, не считать благом ничего, кроме добродетели». «Не могу ли я, — ответил я, — возразить, что для вас было бы естественно, поскольку ваше мнение в действительности совпадает с моим, воздерживаться от присвоения вещам новых имен? Ибо наши принципы одни и те же — различается только наш язык». «Действительно, — сказал он, — наши принципы вовсе не одни и те же; ибо я никогда не смогу согласиться с тем, чтобы вы называли желательным что-либо, кроме прекрасного, и чтобы вы причисляли такие вещи к благам — и тем самым уничтожали прекрасное, которое является, так сказать, светом добродетели, и совершенно ниспровергали саму добродетель». «Это все очень красивые слова, — сказал я, — о Катон; но разве вы не видите, что все эти напыщенные выражения разделяются вами вместе с Пирроном и Аристоном, которые считают все вещи равными? И я хотел бы знать, каково ваше мнение о них». «Мое? — сказал он. — Вы хотите знать, что я о них думаю? Я думаю, что те люди, которых мы либо знаем по рассказам наших предков, либо видели сами, будучи добрыми, храбрыми, справедливыми и умеренными в республике, — те, кто, следуя самой природе, без какого-либо особого обучения или системы, совершили много похвальных поступков, были воспитаны самой природой лучше, чем они могли бы быть воспитаны философией, если бы они приняли любую другую философию, кроме той, которая не ставит ничего, кроме прекрасного, в число благ, и ничего, кроме постыдного, в число зол. Что касается всех других систем философии, то они полностью расходятся в своей оценке добра и зла; но все же я не считаю ни одну из них, которая относит что-либо, лишенное добродетели, к благам или к злу, полезной для людей или высказывающей какое-либо мнение, благодаря которому мы могли бы стать лучше; но я думаю, что все они скорее стремятся развратить саму природу. Ибо если не признать того, что благом является только прекрасное, то из этого следует, что невозможно доказать, что жизнь делается счастливой благодаря добродетели. А если это так, то я не вижу, почему следует уделять какое-либо внимание философии; ибо если мудрец может быть несчастным, то, поистине, я не считаю добродетель, которая считается столь славной и достопамятной вещью, имеющей какую-либо большую ценность».

IV. «Все, что вы сейчас говорили, Катон, — ответил я, — вы могли бы сказать, если бы соглашались с Пирроном или Аристоном; ибо вы не можете не знать, что они считают это прекрасное не только высшим благом, но и (как вы сами утверждаете) единственным благом. И если это так, то неизбежно следует вывод, к которому, как я вижу, вы стремитесь: что все мудрецы всегда счастливы. Хвалите ли вы тогда этих людей и считаете ли, что мы должны следовать их мнению?» «Ни в коем случае, — сказал он, — ибо, поскольку это особая черта добродетели — делать выбор из тех вещей, которые соответствуют природе, те, кто уравнял все вещи таким образом, что считают все вещи с обеих сторон совершенно безразличными, не оставляя места для какого-либо выбора, — они полностью положили конец добродетели». «Вы правы, — сказал я, — но я спрашиваю вас, не должны ли и вы делать то же самое, когда говорите, что нет ничего доброго, что не было бы правильным и прекрасным, и тем самым положить конец всякому различию между другими вещами?» «Это было бы так, — сказал он, — если бы я положил этому конец; но я отрицаю этот факт — я оставляю его». «Как так? — сказал я. — Если только добродетель — если только то, что вы называете прекрасным, правильным, похвальным и достойным (ибо будет легче увидеть, какой характер вы ей приписываете, если указать на это многими словами, ведущими к одной цели), — если, говорю я, это единственное благо, что еще останется вам для следования? И, с другой стороны, если нет ничего злого, кроме того, что является постыдным, бесчестным, непристойным, неправильным, позорным и низким (чтобы сделать это также очевидным, дав ему много имен), что еще останется, о чем вы могли бы сказать, что этого следует избегать?»

«Я не буду, — сказал он, — отвечать на каждый пункт вашего вопроса, так как вы, как я подозреваю, не лишены знания того, что я собираюсь сказать, а скорее ищете, к чему бы придраться в моем кратком ответе: я лучше, поскольку у нас много времени, объясню вам, если вы не считаете это неуместным, все мнение Зенона и стоиков по этому вопросу». «Очень даже уместным, — сказал я, — действительно, ваши объяснения будут весьма полезны для разъяснения мне тех пунктов, о которых я спрашиваю». «Давайте попробуем, — сказал он, — хотя эта система стоиков содержит в себе нечто довольно трудное и неясное; ибо, как и прежде, когда эти вопросы обсуждались на греческом языке, сами названия вещей казались странными, которые теперь стали санкционированы повседневным употреблением, что, по-вашему, будет, когда мы будем обсуждать их на латыни?» «Все же, — сказал я, — мы должны это сделать; ибо если Зенон мог позволить себе, обнаружив что-то ранее не распространенное, закрепить за этим название, которое было столь же беспрецедентным, почему Катон не может сделать то же самое? И вам не нужно будет передавать то, что он сказал, слово в слово, как это делают переводчики, у которых нет собственного владения языком, всякий раз, когда есть более обычное слово, имеющее то же значение. Я сам, если не могу справиться иначе, имею обыкновение использовать много слов, чтобы выразить то, что греки выразили одним; и все же я думаю, что нам должно быть позволено использовать греческое слово в случаях, когда мы не можем найти латинское, и использовать такие термины, как proegmena и apoproegmena, так же свободно, как мы говорим ephippia и acratophori, хотя может быть достаточно перевести эти два конкретных слова как «предпочтительное» и «отвергаемое»». «Я очень благодарен вам, — сказал он, — за ваш совет; и я предпочту использовать те латинские термины, которые вы только что упомянули; и в других случаях вы также придете мне на помощь, если увидите, что я в затруднении». «Я сделаю это, — сказал я, — с большой готовностью; но удача благоприятствует смелым. Так что сделайте попытку, я прошу вас; ибо какое более божественное занятие мы можем иметь?»

V. «Те философы, — сказал он, — чью систему я одобряю, считают, что как только животное рождается (ибо именно с этого мы должны начать), оно инстинктивно побуждается и возбуждается к тому, чтобы сохранять себя и свое существующее состояние, и чувствовать привязанность к тем вещам, которые имеют тенденцию сохранять это состояние; и чувствовать отвращение к распаду и к тем обстоятельствам, которые кажутся чреватыми распадом. И они доказывают, что это так, потому что, прежде чем удовольствие или боль затронули его, даже когда оно совсем маленькое, оно ищет то, что полезно, и избегает противоположного: и этого не было бы, если бы они не любили свое состояние и не боялись распада; и для них было бы невозможно искать какую-либо конкретную вещь, если бы у них не было некоторого чувства самих себя и если бы это не побуждало их любить себя и то, что им принадлежит. Из чего следует понимать, что именно из самого животного проистекает принцип любви к себе. Но среди этих естественных принципов любви к себе большинство стоиков не признают, что удовольствие должно быть классифицировано; и я полностью согласен с ними, чтобы избежать многих постыдных вещей, которые должны последовать, если бы природа, казалось, поместила удовольствие среди тех вещей, которые являются первыми объектами желания. Но кажется достаточным доказательством того, почему мы естественно любим те вещи, которые по природе поставлены в первый ряд, то, что нет никого, кто, имея в своей власти обе альтернативы в равной степени, не предпочел бы иметь все части своего тела в подходящем и целостном состоянии, нежели поврежденными от использования или в какой-либо степени искаженными или развращенными».

«Но что касается познания вещей — или, если вы не так одобряете это слово cognitio или находите его менее понятным, мы назовем его κατάληψις — мы думаем, что его естественно приобретать ради него самого, потому что оно содержит в себе нечто, что как бы охватило и ухватило истину. И это заметно даже у младенцев; которых мы видим забавляющимися, если им удалось обнаружить что-либо самостоятельно с помощью разума, даже если это не приносит им никакой пользы. И, более того, мы считаем искусства достойными внимания ради них самих, как потому, что в них есть нечто, заслуживающее принятия, так и потому, что они зависят от знания и содержат в себе нечто, что следует системе и методу. Но я думаю, что мы более склонны избегать согласия на ложных основаниях, чем чего-либо другого, что противоречит природе. Теперь, из конечностей, то есть из частей тела, некоторые, по-видимому, были даны нам природой из-за пользы, которую они нам приносят, как, например, руки, ноги и ступни, а также те внутренние органы тела, о чрезмерной полезности которых я могу позволить объяснить врачам; но другие — без всякого вида на пользу, но как бы для украшения, как хвост дан павлину, оперение многих цветов голубю, грудь и борода человеку. Возможно, вы скажете, что это лишь сухое перечисление; ибо эти вещи являются, так сказать, первыми элементами природы, которые не могут хорошо иметь никакого богатства языка, используемого при их описании; и действительно, я не думаю о том, чтобы демонстрировать какое-либо; но когда говорят о более важных материях, тогда сам предмет ускоряет язык: и тогда речь человека становится в то же время более впечатляющей и более украшенной». «Это так, как вы говорите, — сказал я, — но все же все, что сказано ясным образом о хорошем предмете, кажется мне сказанным хорошо. А желать говорить о предметах такого рода в цветистом стиле — это по-детски; но быть способным объяснить их с ясностью и отчетливостью — это признак ученого и умного человека».

VI. «Давайте тогда продолжим, — сказал он, — поскольку мы отвлеклись от этих первых принципов природы, с которыми все, что следует, должно быть в гармонии. Но это первое деление предмета. Вещь называется достойной оценки: ибо так мы можем, я думаю, назвать то, что либо само по себе соответствует природе, либо является эффективной причиной чего-то такого характера, что оно достойно выбора, потому что имеет в себе некоторый вес, заслуживающий оценки, который он называет ἀξία; и, с другой стороны, что-то не заслуживающее оценки, что является противоположностью предыдущего. Первые принципы, следовательно, будучи заложены, что те вещи, которые соответствуют природе, должны быть выбраны ради них самих, а те, которые противоречат ей, должны быть подобным образом отвергнуты; первая обязанность (ибо именно так я перевожу слово καθῆκον) состоит в том, чтобы человек сохранял себя в своем естественном состоянии; вслед за этим — поддерживать те вещи, которые соответствуют природе, и отвергать то, что противоположно ей; и когда этот принцип выбора и отвержения был обнаружен, тогда следует выбор в соответствии с долгом; и затем тот третий вид, который является постоянным, последовательным до конца и соответствующим природе, в котором впервые начинает появляться правильное понимание того, что есть то, что можно истинно назвать благом. Ибо первое влечение человека — к тем вещам, которые соответствуют природе. Но как только он получил то понимание, или, возможно, мне следует сказать, понятие, которое они называют ἔννοια, и увидел порядок и, если можно так сказать, гармонию, в которой должны совершаться дела, он затем оценивает это выше всех вещей, которые любил сначала; и благодаря этому знанию и рассуждению он приходит к такому заключению, что решает, что высшее благо человека, которое заслуживает того, чтобы его хвалили и желали ради него самого, помещено в то, что стоики называют ὁμολογία, а мы — согласием, если вы одобряете этот перевод термина; как поэтому именно в этом помещено то благо, к которому должны быть отнесены все вещи [которые делаются достойно], и сама честь, которая причисляется к благам, хотя она производится только впоследствии, все же только она одна заслуживает того, чтобы ее искали из-за ее внутренней силы и достоинства; но из тех вещей, которые являются главными естественными благами, нет ни одной, которую следовало бы искать ради нее самой».

«Но поскольку те вещи, которые я назвал обязанностями, проистекают из первых принципов природы, они должны неизбежно быть отнесены к ним; так что можно справедливо сказать, что все обязанности отнесены к этой цели — достижению принципов природы; не то, однако, чтобы это было высшим из всех благ, потому что нет такой вещи, как достойное действие в первых влечениях природы; ибо это то, что следует и возникает впоследствии, как я сказал ранее. Но все же это соответствует природе и побуждает нас желать его гораздо больше, чем всех тех вещей, которые были упомянуты ранее. Но, прежде всего, мы должны устранить ошибку, чтобы никто не подумал, что из этого следует, что существует два высших блага. Ибо как если бы целью кого-либо было направить стрелу или копье прямо в какой-либо объект, точно так же, как мы сказали, что есть особая точка, в которую нужно целиться в благах, — лучник должен сделать все, что в его силах, чтобы целиться прямо в цель, и другой человек также должен приложить все усилия, чтобы поразить цель и достичь конца, который он предложил себе: пусть тогда это, что мы называем высшим благом в жизни, будет, так сказать, его целью; и его стремление поразить ее должно быть подкреплено тщательным выбором, а не просто желанием».

VII. «Но поскольку все обязанности проистекают из первых принципов природы, из этого неизбежно следует, что сама мудрость должна проистекать из того же источника. Но как часто случается, что тот, кто был рекомендован кому-либо, считает того, кому он был рекомендован, более важным, чем того, кто его рекомендовал; так совсем не странно, что в первом случае мы рекомендуемся мудрости принципами природы, но что впоследствии сама мудрость становится нам дороже, чем отправная точка, из которой мы к ней приходим. И как конечности были даны нам таким образом, что ясно, что они были даны для какой-то цели жизни; так и то влечение ума, которое по-гречески называется ὁρμὴ, по-видимому, было дано нам не для какого-то конкретного вида жизни, а скорее для какого-то особого образа жизни: и так же система и совершенный метод. Ибо как актер использует жесты, а танцор — движения, практикуя не случайное движение, а регулярное систематическое действие; так и жизнь должна проходить согласно определенному фиксированному виду, а не каким-либо беспорядочным образом, и этот определенный вид мы называем подходящим и гармоничным. Мы также не считаем мудрость подобной искусству навигации или медицины, а скорее тому виду действия, о котором я говорил, и танцам; я имею в виду, поскольку конечная точка, то есть производство искусства, лежит в самом искусстве и не ищется из внешних источников. И все же есть другие моменты, в которых существует различие между мудростью и этими искусствами; потому что в этих искусствах те вещи, которые делаются правильно, тем не менее не включают в себя все части искусств, из которых они состоят. Но вещи, которые мы называем правильными, или правильно сделанными, если позволите так выразиться, и которые они называют κατορθώματα, содержат в себе всю полноту добродетели. Ибо мудрость — это единственная вещь, которая содержится целиком в самой себе; и это не так с другими искусствами».

«И только по невежеству объект искусства медицины или навигации сравнивается с объектом мудрости; ибо мудрость охватывает величие духа и справедливость и судит обо всех случайностях, которые постигают человечество, как о чем-то низшем; и это также не так в других искусствах. Но никто не сможет поддерживать те самые добродетели, о которых я только что упомянул, если не установит правило, что нет ничего, что имело бы какое-либо значение, ничего, что отличалось бы от чего-либо другого, кроме того, что является прекрасным или постыдным».

VIII. «Посмотрим теперь, как удивительно эти правила следуют из тех принципов, которые я уже изложил. Ибо поскольку это конечная (extremum) точка (ибо вы заметили, смею сказать, что я перевожу то, что греческий философ называет τέλος, иногда словом extremum, иногда ultimum, а иногда summum, и вместо extremum или ultimum я могу также использовать слово finis), — как, следовательно, это конечная точка, жить образом, подходящим и гармонирующим с природой; из этого с необходимостью следует, что все мудрецы всегда живут счастливо, совершенно и удачливо; что они ничем не стеснены, ничем не смущены; что они ни в чем не нуждаются. И то, что удерживает вместе не более ту школу, о которой я говорю, чем наши жизни и состояния, то есть принцип признания прекрасного единственным благом, может, конечно, быть легко приукрашено и расширено на большую длину, с большим богатством иллюстраций, с большим разнообразием тщательно подобранных выражений и с самыми напыщенными чувствами в риторической манере; но я предпочитаю краткие, острые, убедительные аргументы стоиков. Теперь их выводы достигаются таким образом: «Все, что является добром, похвально; но все, что похвально, прекрасно; — следовательно, все, что является добром, прекрасно». Разве это не кажется правильно выведенным? Несомненно; — ибо результат, который был получен из двух предпосылок, которые были приняты, вы видите, содержался в них. Но из двух предпосылок, из которых был сделан вывод, только большая может быть оспорена — если вы скажете, что это не так, что все, что является добром, похвально: ибо признано, что все, что похвально, прекрасно. Но совершенно абсурдно говорить, что есть что-то доброе, чего не следует искать; или что есть что-то, что следует искать, что не является приятным; или что если оно приятно, то его не следует также любить. Тогда его следует также одобрять. Тогда оно похвально. Но то, что похвально, прекрасно. И поэтому результат таков, что все, что является добром, также прекрасно. Во-вторых, я спрашиваю, кто может хвастаться жизнью, которая несчастна; или избегать хвастовства той, которая счастлива? — поэтому люди хвастаются только жизнью, которая счастлива. Из чего следует вывод, что счастливая жизнь заслуживает того, чтобы ею хвастаться; но это не может быть правильно приписано никакой жизни, которая не является прекрасной. Из этого следует, что счастливая жизнь должна быть прекрасной. И поскольку человек, которому случается быть заслуженно похваленным, обладает некоторыми выдающимися качествами, ведущими к признанию и славе, так что он может по праву называться счастливым из-за таких важных качеств; то же самое правильно приписывается жизни такого человека. И так, если счастливая жизнь распознается по ее прекрасности, то то, что прекрасно, должно считаться единственным благом. И, поскольку это невозможно отрицать, какого человека, мы говорим, может когда-либо существовать со стабильным, твердым и великим умом, — кого, фактически, мы можем когда-либо назвать храбрым, — если не установлен пункт, что боль не является злом? Ибо как невозможно, чтобы человек, который причисляет смерть к злу, не боялся ее, так во всех случаях невозможно, чтобы человек игнорировал то, что он считает злом, и презирал его. И когда этот пункт был заложен и ратифицирован всеобщим согласием, далее предполагается, что человек, который обладает храбрым и великодушным духом, презирает и совершенно игнорирует всякую случайность, которая может постигнуть человека. И поскольку это так, следствие таково, что нет ничего злого, что не было бы постыдным. И тот человек высокого и превосходного духа — тот великодушный и поистине храбрый человек, который считает все человеческие случайности недостойными своего внимания, — человек, я имею в виду, которого мы хотим сделать таковым, которого, во всяком случае, мы ищем, — должен доверять самому себе и своей собственной жизни, как прошлой, так и будущей, и выносить благоприятное суждение о самом себе, закладывая в качестве принципа, что никакое зло не может случиться с мудрецом. Из чего снова следует тот же результат, что единственное благо — это то, что прекрасно; и что жить счастливо — значит жить прекрасно, то есть добродетельно».

IX. «Не то чтобы я не знал, что мнения философов были различными, тех, я имею в виду, кто помещал высшее благо, то, что я называю концом, в ум. И хотя некоторые люди следовали им очень неправильно, все же я предпочитаю их теорию не только теории трех сект, которые отделили добродетель от высшего блага, причисляя либо удовольствие, либо свободу от боли, либо первоначальные дары природы к благам, но также и другим трем, которые думали, что добродетель будет искалечена без некоторого подкрепления, и по этой причине каждая добавила к ней одну из тех других деталей, которые я только что перечислил. Я, однако, как сказал, предпочитаю всем этим людей, кем бы они ни были, которые описали высшее благо как состоящее в уме и в добродетели. Но тем не менее, крайне абсурдны и те, кто сказал, что жить со знанием — это высшее благо, и кто утверждал, что нет никакой разницы между вещами, и поэтому, что мудрец наверняка будет счастливым, никогда ни в один момент своей жизни не отдавая предпочтения одной вещи перед другой: как некоторые из академиков, как говорят, установили, что высшее благо и главная обязанность мудреца — сопротивляться впечатлениям и твердо удерживать свое согласие от них».

«Теперь люди часто дают очень длинные ответы на каждое из этих утверждений; однако то, что очень ясно, не должно быть долгим. Но что более очевидно, чем то, что если не делается никакого выбора, отбрасывая те вещи, которые противоречат природе, и выбирая те, которые соответствуют природе, вся та благоразумность, которая так сильно ищется и превозносится, была бы уничтожена? Если, следовательно, мы отбросим те чувства, которые я упомянул, и все другие, которые напоминают их, остается, что высшее благо должно состоять в том, чтобы жить, упражняя знание тех вещей, которые происходят по природе, выбирая то, что соответствует природе, и отвергая все, что противоречит природе; то есть жить образом, подходящим и соответствующим природе».

«Но в других искусствах, когда говорят, что что-то было сделано согласно правилам искусства, есть нечто, что нужно учитывать, что является последующим и следует за таким соблюдением; что они называют ἐπιγεννηματικόν. Но когда мы говорим в любом деле, что вещь была сделана мудро, та же самая вещь с самого начала также называется сделанной наиболее правильно; ибо все, что исходит от мудреца, должно сразу быть совершенным во всех своих частях: ибо в нем помещено то качество, которое, как мы говорим, должно быть желаемым. Ибо как грех — предать свою страну, причинить вред своим родителям, грабить храмы, что все является грехами действия; так же грех — бояться, скорбеть, быть под властью похоти, даже если никакое явное действие не следует за этими чувствами. Но, поскольку это грехи, не в их более поздние периоды и последствия, а сразу с первого момента; так и те действия, которые исходят из добродетели, должны считаться правильными в первый момент, когда они предпринимаются, а не только когда они завершены».

[pg 192]

X. «Но, возможно, было бы неплохо дать объяснение и определение слова «благо», которое так часто использовалось в этом рассуждении. Но определения этих философов сильно отличаются друг от друга, и все же все имеют отношение к одним и тем же фактам. Я сам согласен с Диогеном, который определил благо как то, что по своей природе совершенно. Но то, что следует, то, что полезно (ибо так мы можем перевести его ὼφέλημα), он считал движением или состоянием, возникающим из природы совершенного. И поскольку понятия о вещах возникают в уме, если что-то стало известным либо через практику, либо через комбинацию, либо через сходство, либо через сравнение разума; то этим четвертым способом, который я поставил последним, достигается знание блага. Ибо когда, путем сравнения разума, ум восходит от тех вещей, которые соответствуют разуму, тогда он приходит к понятию блага. И это благо, о котором мы говорим, мы оба чувствуем и называем благом не из-за какого-либо добавления к нему, ни из-за его роста, ни из-за сравнения его с другими вещами, а из-за его собственной надлежащей силы. Ибо как мед, хотя он очень сладкий, все же воспринимается как сладкий по своему собственному особому роду вкуса, а не путем сравнения с другими вещами; так и это благо, о котором мы сейчас говорим, действительно должно быть оценено как имеющее большую ценность; но эта оценка зависит от рода, а не от величины. Ибо как оценка, которая называется ἀξία, не причисляется к благам, ни, с другой стороны, к злу, все, что вы добавите к ней, останется в своем роде. Существует, следовательно, другой род оценки, свойственный добродетели, который имеет вес из-за своего характера, а не из-за своего увеличения. И действительно, не являются аффекты ума, которые делают жизни неразумных горькими и несчастными и которые греки называют πάθη (я мог бы перевести само слово латинским morbi, но оно не подошло бы ко всем значениям греческого слова; ибо кто когда-либо называет жалость или даже гнев болезнью — morbus?), но греки действительно называют такое чувство πάθος. Давайте тогда переведем его как «аффект», который самим своим именем указывает на то, что это нечто порочное. И не являются эти аффекты, говорю я, возбужденными какой-либо естественной силой; и всего их по роду четыре, но что касается их делений, то их больше. Есть меланхолия, страх, похоть и то чувство, которое стоики называют общим именем, применяемым ими как к уму, так и к телу, ἡδονὴ, и которое я предпочитаю переводить как радость (lætitia), а не как приятное ликование ликующего ума. Но аффекты не возбуждаются никакой силой природы; и все эти чувства — это суждения и мнения, проистекающие из легкомыслия; и, следовательно, мудрец всегда будет свободен от них».

XI. «Но то, что все, что является прекрасным, должно быть искомо ради него самого, — это мнение, общее для нас со многими другими школами философов. Ибо, за исключением трех сект, которые исключают добродетель из высшего блага, это мнение должно поддерживаться всеми философами, и прежде всего нами, которые не причисляют ничего, кроме прекрасного, к благам. Но защита этого мнения очень легка и проста; ибо кто есть, или кто когда-либо был, с такой яростной алчностью или с такими необузданными желаниями, чтобы бесконечно не предпочесть, чтобы что-либо, что он желает приобрести, даже ценой любого мыслимого нечестия, попало в его власть без преступления (даже если бы у него была перспектива полной безнаказанности), чем через преступление? И какую пользу или какую личную выгоду мы надеемся получить, когда стремимся узнать, движутся ли те тела, чьи движения скрыты от нас, и по каким причинам они вращаются по небесам? И кто есть тот, кто живет согласно таким грубым максимам, или кто настолько сурово закалил себя против изучения природы, чтобы испытывать отвращение к вещам, достойным понимания, и быть безразличным и игнорировать такое знание, просто потому, что от него не ожидается никакой точной пользы или удовольствия? Или кто есть тот, кто — когда он узнает о подвигах, изречениях и мудрых советах наших предков, Африканов, или того моего предка, о котором вы всегда говорите, и других храбрых людей и граждан превосходной добродетели — не чувствует, что его ум охвачен удовольствием? И кто, будучи воспитанным в уважаемой семье и образованным, как подобает свободному человеку, не оскорбляется низостью как таковой, хотя она, возможно, не причинит ему личного вреда? Кто может сохранять хладнокровие, глядя на человека, который, как он думает, живет нечистым и порочным образом? Кто не ненавидит грязных, непостоянных, нестабильных, никчемных людей? Но что мы сможем сказать (если мы не установим, что низости следует избегать ради нее самой), какова причина, по которой люди не ищут тьмы и уединения, а затем дают волю всякому возможному позору, кроме того, что низость сама по себе обнаруживает их из-за своей собственной внутренней скверны? Бесчисленные аргументы могут быть выдвинуты в поддержку этого мнения; но это излишне, ибо нет ничего, что могло бы быть в меньшей степени предметом сомнения, чем то, что прекрасное должно быть искомо ради него самого; и, таким же образом, того, что постыдно, следует избегать».

«Но после того, как установлен тот пункт, который мы упомянули ранее, что прекрасное является единственным благом, должно неизбежно пониматься, что то, что является прекрасным, должно цениться выше, чем те промежуточные блага, которые мы извлекаем из него. Но когда мы говорим, что глупости, и опрометчивости, и несправедливости, и невоздержанности следует избегать из-за тех вещей, которые проистекают из них, мы не говорим таким образом, чтобы наш язык был хоть сколько-нибудь непоследователен с положением, которое было установлено, что только то является злом, что является постыдным. Потому что те вещи не отнесены к какому-либо неудобству тела, а к постыдным действиям, которые возникают из порочных склонностей (vitia). Ибо то, что греки называют κακία, я предпочитаю переводить как vitium, а не как malitia».

XII. «Конечно, Катон, — сказал я, — вы используете весьма достойный язык, и такой, который ясно выражает то, что вы имеете в виду; и, следовательно, вы кажетесь мне обучающим философии на латыни и, так сказать, представляющим ее с правами гражданства. Ибо до этого времени она казалась чужестранкой в Риме и не попадалась на пути нашего разговора; и это, главным образом, из-за некоторой высокополированной тонкости вещей и слов. Ибо я знаю, что есть некоторые люди, которые способны философствовать на любом языке, но которые все же не используют никаких делений и никаких определений; и которые сами говорят, что одобряют только те вещи, на которые природа молчаливо соглашается. Поэтому они обсуждают без какой-либо большой степени труда вопросы, которые не очень неясны. И по этой причине я теперь готов с нетерпением слушать вас и запоминать все имена, которые вы даете тем вопросам, к которым относится эта дискуссия. Ибо, возможно, я сам когда-нибудь буду иметь причину использовать их тоже».

«Вы, тогда, кажетесь мне совершенно правым и действующим в строгом соответствии с нашим обычным способом речи, когда вы устанавливаете, что существуют пороки, являющиеся точными противоположностями добродетелей; ибо то, что является порицаемым (vituperabile) ради него самого, я думаю, должно, исходя из этого самого факта, называться пороком; и, возможно, этот глагол, vitupero, происходит от vitium. Но если бы вы перевели κακία как malitia, то использование латинского языка ограничило бы нас одним конкретным пороком; но, как есть, всякий порок противопоставлен всякой добродетели одним общим противоположным именем».

XIII. Затем он продолжил: «После того, как эти вещи, следовательно, таким образом установлены, следует великий спор, который был рассмотрен перипатетиками несколько слишком мягко (ибо их метод аргументации недостаточно остр из-за их незнания диалектики); но ваш Карнеад нажал на этот вопрос с большой силой и эффектом, демонстрируя в отношении него самое восхитительное мастерство в диалектике и самое совершенное красноречие; потому что он никогда не переставал утверждать на протяжении всей этой дискуссии, которая вращается вокруг того, что есть добро и что есть зло, что противоречие между стоиками и перипатетиками — это не противоречие вещей, а только имен. Но мне ничто не кажется столь очевидным, как то, что мнения этих двух школ отличаются друг от друга гораздо больше фактами, чем именами; я имею в виду, что существует гораздо большая разница между стоиками и перипатетиками в принципе, чем в языке. Поскольку перипатетики утверждают, что все, что они сами называют добром, имеет отношение к счастливой жизни; но наша школа не думает, что счастливая жизнь обязательно охватывает все, что достойно какой-либо оценки».

«Но может ли быть что-то более определенное, чем то, что согласно принципам тех людей, которые причисляют боль к злу, мудрец не может быть счастливым, когда его пытают на дыбе? В то время как принципы тех, кто не считает боль злом, конечно, заставляют нас признать, что счастливая жизнь сохраняется для мудреца среди всех пыток. По правде говоря, если те люди переносят боль с большей стойкостью, кто страдает от нее ради своей страны, чем те, кто делает это ради какой-либо более мелкой цели; то ясно, что именно мнение, а не природа, делает силу боли большей или меньшей. Даже с тем мнением перипатетиков я не могу согласиться, что, поскольку существуют три вида благ, как они говорят, каждый индивид тем счастливее, чем он богаче благами тела или внешними благами, так что мы должны быть вынуждены также одобрить это учение, что тот человек счастливее, у кого большее количество тех вещей, которые считаются имеющими большую ценность как влияющие на тело. Ибо они думают, что счастливая жизнь делается полной благодаря телесным преимуществам; но нет ничего, с чем наши философы могли бы так мало согласиться. Ибо, поскольку наше мнение таково, что жизнь не делается даже в малейшей степени более счастливой от изобилия тех благ, которые мы называем благами природы, ни более желательной, ни заслуживающей того, чтобы ее ценили выше, то, конечно, множество телесных преимуществ может иметь еще меньший эффект на то, чтобы сделать жизнь счастливой. По правде говоря, если быть мудрым — это желательная вещь, и быть здоровым — тоже, то оба вместе должны быть более желательными, чем мудрость сама по себе; но из этого не следует, если каждое качество заслуживает того, чтобы его ценили, что, следовательно, две вещи, взятые вместе, заслуживают того, чтобы их ценили выше, чем мудрость сама по себе. Ибо мы, которые считаем хорошее здоровье достойным какой-либо оценки, и все же не причисляем его к благам, думаем в то же время, что оценка, на которую оно имеет право, отнюдь не такова, чтобы его следовало предпочесть добродетели. Но это не учение перипатетиков; и они должны сказать нам, что то, что является достойным действием и не сопровождается болью, более желательно, чем то же действие было бы, если бы оно сопровождалось болью. Мы думаем иначе: правы мы или нет, может быть обсуждено позже; но может ли быть большее разногласие относительно фактов и принципов?»

XIV. Ибо подобно тому, как свет свечи меркнет и гаснет перед светом солнца; и как капля рассола теряется в величии Эгейского моря; или как прибавка в один грош среди богатств Креза; или как один шаг не имеет значения в походе отсюда до Индии; так, если высшее благо есть то, что утверждают стоики, то все блага, зависящие от тела, неизбежно должны меркнуть, подавляться и сводиться к нулю, будучи поставленными рядом с блеском и значимостью добродетели. И поскольку благоприятный момент (ибо именно так мы можем перевести εὐκαιρία) не становится больше от продления времени (ибо все, что называют своевременным, имеет свой особый предел), так и правильное действие (ибо именно так я перевожу κατόρθωσις, а правильный поступок я называю κατόρθωμα) — правильное действие, говорю я, и пристойность, и, короче говоря, само благо, которое зависит от того, что оно соответствует природе, не имеет возможности получить какое-либо приращение или рост. Ибо как этот благоприятный момент не становится больше от продления времени, так и те вещи, о которых я упомянул. И по этой причине счастливая жизнь не кажется стоикам более желанной или более заслуживающей стремления, если она долгая, чем если она короткая; и они доказывают это сравнением: как похвала сапогу состоит в том, чтобы он точно подходил по ноге, и многие сапоги не считаются более подходящими, чем немногие, а большие не считаются лучше маленьких; так и в случае с теми, чье все благо зависит от их пристойности и соответствия; многие не предпочтительнее немногих, а долговечное не предпочтительнее недолговечного. Они также проявляют недостаточно проницательности, когда говорят: если хорошее здоровье более ценно, когда оно длится долго, чем когда оно длится лишь короткое время, то самая долгая возможность наслаждения мудростью должна, очевидно, иметь наибольшую ценность. Они не понимают, что оценка хорошего здоровья формируется именно с учетом его продолжительности, а добродетели — с учетом ее своевременности; так что люди, которые рассуждают подобным образом, кажутся говорящими о хорошей смерти или хорошем труде, называя тот, что длился долго, лучше короткого. Они не замечают, что некоторые вещи ценятся тем выше, чем они кратковременнее, а другие — тем выше, чем они продолжительнее. Поэтому вполне согласуется со сказанным то, что согласно принципам тех, кто считает, что предел благ, который мы называем крайним или высшим благом, подвержен росту, они могут также полагать, что один человек может быть мудрее другого; и, таким образом, один человек может грешить больше или действовать более правильно, чем другой. Но такое утверждение недопустимо для нас, которые не считают предел благ подверженным росту. Ибо как люди, погруженные под воду, не могут дышать больше, находясь на небольшой глубине под поверхностью (хотя по этой причине они могут временами выныривать), чем если бы они были на дне, и как щенок, которому почти пора прозреть, не видит еще больше, чем тот, кто только что родился; так и человек, сделавший некоторый прогресс на пути к добродетели, не менее несчастен, чем тот, кто не сделал никакого продвижения вовсе.

XV. Я знаю, что все это кажется очень странным. Но поскольку предыдущие положения, несомненно, истинны и неопровержимы, а эти другие находятся в гармонии с ними и являются их прямыми следствиями, мы не можем сомневаться и в их истинности. Но хотя некоторые люди отрицают, что добродетели или пороки подвержены росту, они все же верят, что каждая из них в некоторой степени распространена и как бы расширена. Но Диоген считает, что богатство обладает не только такой силой, что оно является как бы проводником к удовольствию и хорошему здоровью, но что оно даже содержит их в себе; однако оно не обладает такой же силой в отношении добродетели или других искусств, к которым деньги действительно могут быть проводником, но которые они не могут содержать. Поэтому, если удовольствие или хорошее здоровье входят в число благ, то и богатство должно быть отнесено к числу благ; но если мудрость есть благо, из этого не следует, что мы должны также называть богатство благом; и то, что отнесено к числу благ, не может содержаться ничем, что не помещено в ту же классификацию. И по этой причине, поскольку знание и понимание тех вещей, посредством которых производятся искусства, возбуждают желание к ним, а богатство не входит в число благ, то никакое искусство не может содержаться в богатстве.

Но если мы признаем это истинным в отношении искусств, все же из этого не следует, что то же самое правило справедливо в отношении добродетели; потому что добродетель требует большого размышления и практики, а в искусствах это не всегда так; а также потому, что добродетель охватывает стабильность, твердость и последовательность всей жизни; и мы не видим, чтобы то же самое было справедливо для искусств.

После этого мы переходим к объяснению различий между вещами. И если бы мы сказали, что их нет, то вся жизнь пришла бы в замешательство, как это происходит у Аристона. И нельзя было бы найти никакого занятия или дела для мудрости, если бы на самом деле не было никакой разницы между одной вещью и другой и если бы не требовалось проявлять никакой способности к выбору. Поэтому, после того как было достаточно установлено, что благом является только прекрасное, а злом — только постыдное, они заявили, что существуют некоторые частности, в которых те вещи, которые не влияют на несчастье или счастье жизни, отличаются друг от друга, так что некоторые из них заслуживают того, чтобы их ценили, некоторые — чтобы их презирали, а другие безразличны. Но что касается тех вещей, которые заслуживают того, чтобы их ценили, то некоторые из них имеют в себе достаточное основание для того, чтобы их предпочитали другим, как хорошее здоровье, исправность чувств, отсутствие боли, слава, богатство и подобные вещи. Другие же не таковы. И точно так же, что касается тех вещей, которые не заслуживают никакого уважения, некоторые имеют в себе достаточно причин для того, чтобы их отвергали, такие как боль, болезнь, потеря чувств, бедность, позор и подобные им, а некоторые — нет. И таким образом, из этого различения возникло то, что Зенон назвал προηγμένον, и, с другой стороны, то, что он назвал ἀποπροηγμένον, как будто, сочиняя на столь богатом языке, он решил использовать новые термины собственного изобретения; свобода, которая не позволена нам в этом нашем скудном языке, хотя вы часто настаиваете, что он богаче греческого. Но не чуждо нашему нынешнему предмету, чтобы смысл слова был легче понят, объяснить принцип, по которому Зенон изобрел эти термины.

XVI. Ибо, говорит он, как никто в царском дворце не говорит, что царь как бы «выдвинут вперед» к своему достоинству (ибо таков подлинный смысл слова προηγμένον, но этот термин применяется к тем, кто имеет некоторый ранг, чей порядок следует за его порядком, так что они вторые после царского достоинства); так и в жизни не те вещи, которые занимают первый ранг, а те, что занимают второй, называются προηγμένα, или «выдвинутыми вперед». И мы можем перевести греческое слово как productum (это будет строго буквальный перевод), или мы можем назвать его и его противоположность promotum и remotum, или, как мы сказали ранее, мы можем назвать προηγμένον præpositum или præcipuum, а его противоположность — rejectum. Ибо когда вещь понята, мы должны быть очень гибкими в отношении слов, которые используем.

Но поскольку мы говорим, что все, что является благом, занимает первый ранг, неизбежно следует, что то, что мы называем præcipuum или præpositum, должно быть ни хорошим, ни плохим. И поэтому мы определяем его как нечто безразличное, сопровождаемое умеренным уважением. Ибо то, что они называют ἀδιάφορον, мне приходит на ум перевести как indifferens. И, действительно, было вовсе невозможно, чтобы не осталось ничего промежуточного, что было бы либо согласно природе, либо вопреки ей; и, когда это оставалось, чтобы не было ничего, отнесенного к этому классу, что было бы сносно ценимым; и, если бы это положение было однажды установлено, чтобы не было некоторых вещей, которые предпочтительнее. Это различение, таким образом, было сделано с полным основанием, и это сравнение используется ими, чтобы сделать истину более легко видимой. Ибо, говорят они, если бы мы предположили, что это есть как бы цель и величайшее из благ — бросить кость таким образом, чтобы она встала вертикально, то кость, брошенная таким образом, чтобы упасть вертикально, будет иметь нечто предпочтительное в качестве своей цели, и наоборот. И все же это предпочтение кости не будет иметь никакого отношения к цели, о которой я говорил. Так и те вещи, которые были предпочтены, действительно относятся к цели, но не имеют никакого отношения к ее силе или природе.

Далее следует то деление, согласно которому одни блага имеют отношение к этой цели (ибо так я выражаю те, которые они называют τελικὰ, ибо мы должны здесь, как мы сказали ранее, терпеть выражение многими словами того, что мы не можем выразить одним так, чтобы это было полностью понятно), другие являются производящими причинами, а третьи — и тем, и другим вместе. Но из тех, которые имеют отношение к этой цели, ничто не является благом, кроме прекрасных действий; из тех, которые являются производящими причинами, ничто не является благом, кроме друга. Но они утверждают, что мудрость есть благо и относящееся к цели, и производящее. Ибо, поскольку мудрость есть пристойное действие, она имеет тот характер отношения к цели, о котором я упомянул; но поскольку она приносит и вызывает прекрасные действия, она может в такой мере называться производящей.

XVII. Теперь эти вещи, о которых мы говорили как о предпочтительных, одни предпочтительны ради них самих, другие — потому что они производят что-то другое, а третьи — по обеим причинам. Некоторые предпочтительны ради них самих, такие как некоторый внешний вид или выражение лица, некоторый особый вид походки или движения, в которых есть некоторые вещи, которые вполне могут быть предпочтены, и некоторые, которые могут быть отвергнуты. Другие называются предпочтительными, потому что они производят что-то, как деньги; а третьи — по сочетанию обеих причин, как исправность чувств или хорошее здоровье. Но что касается доброй репутации (ибо то, что они называют εὐδοξία, в данном месте правильнее назвать доброй репутацией, чем славой), Хрисипп и Диоген отрицали всю ее полезность и имели обыкновение говорить, что ради нее не стоит даже пошевелить пальцем, с чем я полностью и искренне согласен. Но те, кто пришел после них, будучи не в силах противостоять аргументам Карнеада, говорили, что эта добрая репутация, как я ее называю, предпочтительна ради нее самой и должна быть выбрана ради нее самой, и что для человека из хорошей семьи, который был должным образом воспитан, естественно желать быть восхваляемым своими родителями, родственниками и добрыми людьми в целом, и притом ради самой похвалы, а не ради какой-либо выгоды, которая могла бы из нее последовать. И они говорят также, что, как мы хотим обеспечить наших детей, даже тех, кто может родиться после нашей смерти, ради них самих, так мы должны также проявлять заботу о посмертной славе после нашей смерти, ради нее самой, без всякой мысли о выгоде или пользе.

Но поскольку мы утверждаем, что только прекрасное является благом, все же согласуется с этим утверждением исполнять свой долг, хотя мы не относим долг ни к благам, ни к злу. Ибо в этих вещах есть некоторая вероятность, и притом такого рода, что могут быть приведены доводы в пользу того, что они таковы; и поэтому такого рода, что могут быть приведены вероятные доводы для принятия такой линии поведения. Из чего следует, что долг есть некая нейтральная вещь, которую не следует относить ни к благам, ни к противоположностям благ. И поскольку в тех вещах, которые не отнесены ни к добродетелям, ни к порокам, все же есть нечто, что может быть полезным, это не должно быть уничтожено. Ибо существует определенное действие такого рода, и притом такого характера, что разум требует от человека совершить и выполнить его. Но то, что делается в послушании разуму, мы называем долгом; долг, таким образом, есть вещь такого рода, что ее нельзя относить ни к благам, ни к противоположностям благ.

XVIII. И это также очевидно, что в этих естественных вещах мудрец не является совершенно бездеятельным. Поэтому он, когда действует, судит, что это его долг; и поскольку он никогда не ошибается в формировании своего суждения, долг должен быть отнесен к нейтральным вещам; и это доказывается также этим заключением разума. Ибо поскольку мы видим, что есть нечто, что мы провозглашаем сделанным правильно (ибо это есть долг, когда он исполнен), должно быть также нечто, что правильно начато: как, если вернуть то, что было справедливо отдано на хранение, относится к классу правильных действий, то к числу обязанностей должно быть отнесено возвращение вклада; и добавление слова «справедливо» делает долг исполненным правильно: но сам факт возвращения классифицируется как долг. И поскольку не вызывает сомнений, что из тех вещей, которые мы называем промежуточными или нейтральными, одни должны быть выбраны, а другие отвергнуты, все, что делается или говорится таким образом, подпадает под рубрику обычного долга. И из этого понятно, поскольку все люди естественно любят себя, что глупец так же верно, как и мудрец, выберет то, что согласно природе, и отвергнет то, что противно ей; и так существует один долг, общий как для мудрецов, так и для глупцов; из чего следует, что долг связан с теми вещами, которые мы называем нейтральными. Но поскольку все обязанности проистекают из этих вещей, не без основания говорится, что все наши мысли относятся к этим вещам, и среди них — наш уход из жизни и наше пребывание в жизни.

Ибо тот, в ком есть много вещей, которые согласно природе, — его долг оставаться в жизни; но что касается человека, в котором есть или кажется вероятным преобладание вещей, противных природе, долг этого человека — уйти из жизни. Из этого соображения очевидно, что иногда долг мудреца — уйти из жизни, когда он счастлив, а иногда долг глупца — оставаться в жизни, хотя он несчастен. Ибо то благо и то зло, как часто говорилось, приходят потом. Но те главные естественные блага, и те, которые занимают второй ранг, и те вещи, которые противоположны им, — все они подпадают под решение и являются предметами размышления мудреца; и являются, так сказать, предметом мудрости. Поэтому вопрос об оставании в жизни или об уходе из нее должен измеряться всеми теми обстоятельствами, которые я упомянул выше; ибо смерти не должны искать те люди, которые удерживаются в жизни добродетелью, ни те, кто лишен добродетели. Но часто долг мудреца — уйти из жизни, когда он вполне счастлив, если в его власти сделать это своевременно; и это есть жизнь, соответствующая природе, ибо их максима в том, что счастливая жизнь зависит от благоприятного момента. Поэтому мудростью устанавливается правило, что в случае необходимости мудрец должен оставить даже ее саму.

[pg 203]

Поэтому, поскольку порок не обладает такой силой, чтобы служить оправдывающей причиной для добровольной смерти, очевидно, что долг даже глупцов, и притом тех, кто несчастен, — оставаться в жизни, если они окружены преобладанием тех вещей, которые мы называем согласными природе. И поскольку такой человек одинаково несчастен, уходя ли из жизни или пребывая в ней, и поскольку продолжительность несчастья не является в большей степени причиной для бегства из жизни, поэтому не является безосновательным утверждение, что те люди, которые имеют возможность наслаждаться наибольшим количеством естественных благ, должны пребывать в жизни.

XIX. Но они считают очень важным в отношении этого предмета, чтобы было понято, что это дело природы, что дети любимы своими родителями; и что это первый принцип, из которого мы можем проследить весь прогресс общего общества человеческого рода. И что это можно вывести, во-первых, из фигуры и членов тела, которые сами по себе провозглашают, что должное внимание ко всему, что связано с деторождением, было проявлено природой; и эти две вещи никак не могут быть согласованы друг с другом, чтобы природа желала, чтобы потомство было размножено, и все же не заботилась о том, чтобы то, что размножено, было любимо. Но даже у зверей можно разглядеть силу природы; ибо, когда мы видим такой труд, затрачиваемый на принесение и вынашивание их потомства, нам кажется, что мы слышим голос самой природы. Поэтому, как очевидно, что мы по природе испытываем отвращение к боли, так ясно и то, что мы побуждаемы самой природой любить тех, чье существование мы вызвали. И из этого возникает такая рекомендация одного человека другому со стороны природы, что один человек никогда не должен казаться недружелюбным по отношению к другому по той простой причине, что он человек.

Ибо как среди конечностей одни кажутся созданными как бы для самих себя, как глаза и уши; другие помогают остальным конечностям, как ноги и руки; так есть некоторые чудовищные звери, рожденные только для самих себя: но та рыба, которая плавает в открытой раковине и называется пинна, и та другая, которая выплывает из раковины и, поскольку она является стражем для другой, называется пиннотерес, и когда она снова удаляется внутрь раковины, то запирается в ней, так что кажется, что она подала ей знак быть начеку; а также муравьи, пчелы и аисты делают что-то ради других. Тем более это справедливо в отношении союза людей. И поэтому мы по природе приспособлены для общения, для совместного совета, для формирования государств. Но они думают, что этот мир управляется мудростью богов и что он есть как бы общий город и государство людей и богов, и что каждый индивид из нас есть часть мира. Из чего, по-видимому, следует по природе, что мы должны предпочесть общую выгоду своей собственной. Ибо как законы предпочитают общую безопасность безопасности индивидов, так добрый и мудрый человек, и тот, кто повинуется законам и кто не невежествен в своем долге как гражданин, заботится об общей выгоде, а не о выгоде какого-либо конкретного индивида или даже о своей собственной. И предатель своего отечества не более заслуживает порицания, чем тот, кто оставляет общую выгоду или общую безопасность ради своей собственной частной выгоды или безопасности. Из чего также следует, что тот человек заслуживает похвалы, кто добровольно идет на смерть ради республики, потому что правильно, чтобы республика была нам дороже, чем мы сами. И поскольку считается нечестивым делом и противным человеческой природе, чтобы человек сказал, что ему все равно, если после его собственной смерти произойдет всеобщее сожжение всего мира, что часто произносится в греческом стихе; так, безусловно, верно, что мы должны заботиться об интересах тех, кто придет после нас, ради любви, которую мы питаем к ним.

XX. Именно из этого расположения ума возникли завещания и рекомендации умирающих лиц. И поскольку никто не хотел бы проводить свою жизнь в одиночестве, даже если бы он был окружен бесконечным изобилием удовольствий, легко заметить, что мы рождены для общения и товарищества с человеком и для естественных ассоциаций. Но мы побуждаемы природой желать принести пользу как можно большему числу людей, особенно обучая их и давая им наставления о благоразумии. Поэтому нетрудно найти человека, который не сообщил бы другому то, что знает сам; настолько мы склонны не только учиться, но и учить. И как принцип по природе заложен в быках, чтобы сражаться за своих телят с величайшей силой и рвением, даже против львов; так те, кто богат или могуществен и способен на это, побуждаются природой сохранять род человеческий, как мы слышали по преданию, было в случае с Геркулесом и Либерой. И также, когда мы называем Юпитера всемогущим и всеблагим, и точно так же, когда мы говорим о нем как о спасительном боге, гостеприимном боге или как о Статоре, мы имеем в виду, чтобы было понято, что безопасность людей находится под его защитой. Но очень непоследовательно, когда мы пренебрегаем друг другом и презираем друг друга, умолять, чтобы мы были дороги и любимы бессмертными богами. Как, следовательно, мы пользуемся нашими конечностями, прежде чем узнали точную выгоду, ради которой мы ими наделены, так и мы соединены и связаны по природе в сообщество сограждан. И если бы это было не так, не было бы места ни для справедливости, ни для доброжелательности.

И как люди думают, что существуют узы права, которые соединяют человека с человеком, так также нет закона, который соединял бы человека со зверями. Ибо хорошо сказал Хрисипп, что все другие животные были рождены ради людей и богов; но что люди и боги были рождены только ради их собственного взаимного общения и общества, так что люди могли бы использовать зверей для своей собственной выгоды без какого-либо нарушения закона или права. И поскольку природа человека такова, что он имеет как бы своего рода право гражданства, соединяющее его со всем человеческим родом, человек, который поддерживает это право, справедлив, а тот, кто отходит от него, несправедлив.

Но как, хотя театр публично открыт, все же можно справедливо сказать, что место, которое занял каждый индивид, принадлежит ему; так в городе или в мире, который точно так же общ для всех, нет принципа права, который мешал бы каждому индивиду иметь свою собственную частную собственность. Но поскольку мы видим, что человек был рожден с целью защиты и сохранения людей, то согласуется с этой природой, чтобы мудрец желал управлять и регулировать республику; и, чтобы жить в соответствии с природой, жениться и иметь детей. И философы не считают добродетельную любовь несовместимой с мудрецом. Но другие говорят, что принципы и жизнь киников более подходят мудрецу; если, конечно, случится что-то, что может принудить его действовать таким образом; в то время как другие полностью это отрицают.

XXI. Но для того чтобы общество, и союз, и привязанность между человеком и человеком могли быть полностью сохранены, они установили, что все выгоды и вреды, которые они называют ὠφελήματα и βλάμματα, являются точно так же общими; из которых первые выгодны, а вторые вредны. И они не удовлетворились тем, что назвали их общими, но они также заявили об их равенстве. Но что касается преимуществ и недостатков (каковыми словами я перевожу εὐχρηστήματα и δυσχρηστήματα), то их они объявляют общими, но отрицают, что они равны. Ибо те вещи, которые приносят пользу или вред, являются либо добром, либо злом; и они должны обязательно быть равными. Но преимущества и недостатки — того рода, который мы уже назвали вещами предпочтительными или отвергнутыми; и они не могут быть равными. Но преимущества называются общими; но действия, совершенные правильно, и грехи не считаются общими. Но они думают, что дружбу следует культивировать, потому что она относится к тому классу вещей, которые выгодны. Но хотя в дружбе некоторые люди утверждают, что интерес друга так же дорог человеку, как его собственный; другие, напротив, утверждают, что каждый человек имеет большее уважение к своему собственному. Однако последние признают, что несовместимо со справедливостью, для которой мы, по-видимому, рождены, брать что-либо у другого с целью присвоения этого себе. Но философы этой школы, о которой я говорю, никогда не одобряют ни дружбу, ни справедливость, практикуемые или санкционируемые ради их полезности: ибо они говорят, что те же принципы полезности могут временами подрывать или опрокидывать их. По правде говоря, ни справедливость, ни дружба не могут существовать вовсе, если они не ищутся ради них самих. Они утверждают также, что всякое право, которое имеет хоть какое-то притязание на имя и наименование, является таковым по природе; и что несовместимо с характером мудреца не только причинять кому-либо несправедливость, но даже причинять ему какой-либо ущерб. И не правильно заключать такой союз со своими друзьями, чтобы разделять все их добрые дела или становиться партнером в каждом акте несправедливости; и они доказывают с величайшим достоинством и истиной, что справедливость никогда не может быть отделена от полезности: и что все, что справедливо и равноправно, также прекрасно; и, взаимно, что все, что прекрасно, должно быть также справедливо и равноправно.

И к тем добродетелям, которые мы обсудили, они также добавляют диалектику и натурфилософию; и они называют обе эти науки именем добродетелей: одну — потому что она имеет разум, чтобы предотвратить наше согласие с каким-либо ложным положением или быть даже обманутыми какой-либо правдоподобной вероятностью; и чтобы позволить нам поддерживать и защищать то, что мы говорили о добре и зле. Ибо без этого искусства они думают, что любой может быть уведен от истины и обманут; соответственно, если безрассудство и невежество в каждом случае порочны, эта сила, которая устраняет их, правильно называется добродетелью.

XXII. Та же честь приписывается и натурфилософии, и не без основания, потому что человек, который желает жить образом, соответствующим природе, должен начать с изучения вселенского мира и законов, которые управляют им. И никто не может составить правильное суждение о добре и зле, не будучи знакомым со всей системой природы, а также с жизнью богов, и не зная, согласуется ли природа человека с вселенской природой. Он должен также изучить древние правила тех мудрецов, которые велят людям уступать временам, повиноваться Богу, познать себя и избегать всякого рода излишеств. Теперь, без знания натурфилософии, никто не может видеть, какой великой силой обладают эти правила; и она так велика, как только может быть: и также это единственное знание, которое может научить человека, насколько природа помогает в культивировании справедливости, в поддержании дружбы и остальных аффектов. И благочестие по отношению к Богам, и благодарность, которая им причитается, не могут быть должным образом поняты и оценены без правильного понимания законов природы.

Но я чувствую теперь, что зашел дальше, чем намеревался или чем требовал предмет передо мной. Но восхитительное устройство стоического учения и невероятная красота системы увлекли меня. И во имя бессмертных богов! можете ли вы не восхищаться этим? Ибо что есть во всей природе — хотя ничто не лучше или не точнее приспособлено к своим целям, чем это — или что можно найти в любой работе, сделанной рукой, столь хорошо устроенного, соединенного и собранного? Что есть такого, что является последующим и не согласуется с тем, что предшествовало ему? Что есть такого, что следует и не соответствует тому, что было до него? Что есть такого, что не связано с чем-то другим таким образом, что если вы сдвинете только одну букву, все развалится на части? И, действительно, нет ничего, что можно было бы сдвинуть.

Но какой величественный, великолепный и последовательный характер мудреца нарисован ими! Ибо он, после того как разум научил его, что только прекрасное есть благо, неизбежно должен быть всегда счастлив и должен иметь подлинное право на те имена, которые часто высмеиваются невеждами. Ибо он будет более правильно назван царем, чем Тарквиний, который не был способен управлять ни собой, ни своей семьей; он будет заслуживать того, чтобы называться господином народа, больше, чем Сулла, который был лишь господином трех пагубных пороков: роскоши, алчности и жестокости; он будет назван богатым более правильно, чем Красс, который никогда не пожелал бы пересечь Евфрат без законного повода для войны, если бы он не нуждался в чем-то. Все будет правильно сказано принадлежащим тому человеку, который один знает, как пользоваться всем. Он также по праву будет назван прекрасным, ибо черты ума прекраснее, чем черты тела: он заслуженно будет назван единственным свободным человеком, который не подчинен господству никого и не является рабом своих собственных страстей. Он справедливо будет назван непобедимым, на чей ум, даже если его тело будет сковано цепями, никогда не могут быть наложены оковы. И он не будет ждать последнего периода своей жизни, чтобы было решено, был он счастлив или нет, после того как он придет к последнему дню жизни и закроет глаза в смерти, в духе предостережения, которое один из мудрецов дал Крезу, не проявив при этом большой мудрости. Ибо если бы он когда-либо был счастлив, то он унес бы свою счастливую жизнь с собой, даже до погребального костра, построенного для него Киром.

Но если верно, что никто, кроме доброго человека, не счастлив, и что все добрые люди счастливы, то что заслуживает того, чтобы его культивировали больше, чем философия, или что божественнее добродетели?

[pg 209]

Четвертая книга трактата о высшем благе и зле.

I. И когда он закончил говорить эти вещи, я ответил: Поистине, о Катон, ты проявил удивительную память, объясняя нам такое множество вещей и излагая такие неясные вещи так ясно перед нами. Так что мы должны либо отказаться от того, чтобы иметь какое-либо мнение или желание, противоречащее тому, что ты сказал, либо мы должны взять время на размышление: ибо нелегко досконально изучить принципы школы, которая не только заложила свое основание, но которая была даже построена с таким усердием, хотя, возможно, с некоторыми ошибками в отношении истины (чего, однако, я пока не осмелюсь утверждать), но во всяком случае с такой заботой и точностью. Тогда, сказал он, это то, что ты говоришь, когда я видел, как ты, в послушании этому новому закону, отвечаешь обвинителю в тот же день, когда он выдвинул свое обвинение, и подводишь итог в течение трех часов; и ты думаешь, что я собираюсь позволить отсрочку в этом деле? которое, однако, не будет проведено тобой лучше, чем те, которые временами поручаются тебе. Поэтому я желаю, чтобы ты теперь применил себя к этому, тем более что оно рассматривалось другими, а также тобой несколько раз; так что ты не можешь быть в затруднении из-за аргументов или языка.

Я ответил: Я, по правде говоря, не решаюсь спорить необдуманно против стоиков, не потому, что я согласен с ними в какой-либо значительной степени, но меня удерживает стыд; потому что они говорят так много, что я едва понимаю. Я признаю, сказал он, что некоторые из наших аргументов неясны; не потому, что мы делаем их такими намеренно, а потому, что есть некоторая неясность в самих предметах. Почему же тогда, сказал я, когда перипатетики обсуждают те же предметы, не встречается ни одного слова, которое не было бы хорошо понято? Обсуждают ли они те же предметы? сказал он; или я не смог доказать тебе, что стоики отличаются от перипатетиков не только словами, но и всем предметом и каждым из их мнений? Но, сказал я, если, о Катон, ты сможешь установить это, я позволю тебе перенести меня, телом и душой, в твою школу. Я думал, сказал он, что сказал достаточно по этому пункту; поэтому ответь мне на этот вопрос сначала, если хочешь; а потом ты можешь выдвигать какие угодно аргументы. Я не думаю, что это слишком много, сказал я, если я потребую отвечать тебе на эту тему так, как я сам пожелаю. Как хочешь, сказал он; ибо хотя другой путь был бы более обычным, справедливо позволить каждому принять свой собственный метод.

II. Я думаю, тогда, сказал я, о Катон, что те древние ученики Платона, Спевсипп, Аристотель и Ксенократ, а впоследствии их ученики, Полемон и Теофраст, имели систему, изложенную с достаточным богатством и красноречием языка; так что у Зенона не было причины, после того как он был учеником Полемона, покидать его и его предшественников, которые основали эту школу. И в этой школе я хотел бы, чтобы ты заметил, что, по твоему мнению, должно быть изменено, а не ждать, пока я буду отвечать на все, что было сказано тобой. Ибо я думаю, что должен бороться всей их системой против всей твоей.

И поскольку эти люди говорили, что мы рождены с целью быть в целом хорошо приспособленными к тем добродетелям, которые хорошо известны и заметны, я имею в виду справедливость и умеренность, и другие того же рода, все из которых напоминают другие искусства и отличаются только в лучшую сторону своим предметом и способом обращения; — и поскольку они видели, что мы желали этих самых добродетелей в несколько величественном и пылком духе; и что у нас было также некоторое обучение, или, я должен скорее сказать, врожденное желание знания; и что мы были рождены для товарищества с людьми и для общества и общения с человеческим родом, и что эти качества наиболее заметны у величайших гениев; — они разделили всю философию на три части; и мы видим, что это же деление было сохранено Зеноном: и поскольку одна из этих частей есть та, посредством которой, как считается, формируются нравы, я откладываю рассмотрение этой части, которая является как бы основанием этого вопроса. Ибо что есть высшее благо, я обсужу сейчас; но в этот момент я только говорю, что та тема, которую, я думаю, мы будем правы, называя гражданской, и которую греки называют πολιτικὸς, была рассмотрена с достоинством и полнотой древними перипатетиками и академиками, которые, соглашаясь в частях, отличались друг от друга только словами.

III. Сколько книг написали эти люди о республике! сколько о законах! Сколько наставлений в искусстве и, более того, сколько примеров хорошего говорения в речах они завещали нам! Ибо, во-первых, они сказали с величайшей степенью изящества и пристойности те самые вещи, которые должны были быть аргументированы тонким образом, излагая как определения, так и деления: как это делали и твои друзья; но вы сделали это более небрежным образом; в то время как ты видишь, насколько блестящ их язык. Во-вторых, каким великолепным языком они украсили ту часть предмета, которая требовала витиеватого и впечатляющего красноречия! как славно они проиллюстрировали ее! обсуждая справедливость, и мужество, и дружбу, и метод проведения жизни, и философию, и управление государством, и умеренность, не как люди, выдергивающие колючки, как стоики, или обнажающие кости, но как люди, которые знали, как обращаться с великими предметами элегантно, а с меньшими — ясно. Каковы, следовательно, их утешения? Каковы их увещевания? Каковы также их предостережения и советы, написанные самым выдающимся людям? Ибо их практика в говорении была, подобно природе самих вещей, двоякого характера. Ибо все, что становится вопросом, содержит противоречие либо относительно самого рода, без отношения к лицам или временам; либо же, с этими дополнениями, спор о факте, или о праве, или об имени. И поэтому они упражнялись в обоих видах; и именно эта дисциплина породила то великое изобилие красноречия среди них в обоих видах аргументации. Теперь Зенон и те, кто подражал ему, были либо неспособны сделать много в этом виде аргументации, либо не хотели, или, во всяком случае, они не делали этого. Хотя Клеанф написал трактат об искусстве риторики, и так же сделал Хрисипп, но все же таким образом, что если бы кто-то захотел молчать, он не должен был бы читать ничего другого. Поэтому ты видишь, как они говорят. Они изобретают новые слова — они оставляют старые установленные термины.

Но какие великие попытки они делают? Они говорят, что этот вселенский мир — наш город; соответственно, это возбуждает тех, кто слышит такое утверждение. Ты видишь теперь, какое великое дело ты предпринимаешь; заставить человека, который живет в Цирцеях, поверить, что этот вселенский мир — просто город для него самого, чтобы жить в нем. Каков будет конец этого? Должен ли он поджечь его? Он скорее потушит его, если получил его в огне. Следующая вещь, сказанная, — это список титулов, который ты кратко перечислил: царь, диктатор, богатый человек, единственный мудрец; слова, излитые тобой благопристойно и округло: они вполне могли бы быть такими, ибо ты выучил их у ораторов. Но как расплывчаты и бессодержательны те речи о силе добродетели! которую они выставляют настолько великой, что она может сама по себе обеспечить счастье человека. Они колют нас узкими маленькими кусочками вопросов, как булавками; и те, кто соглашается с ними, вовсе не меняются в своих умах и уходят такими же, какими пришли: ибо дела, которые, возможно, истинны и которые, безусловно, важны, рассматриваются не так, как должны быть, а более мелким и мелочным образом.

IV. Следующая вещь — это принцип аргументации и знание природы. Ибо мы рассмотрим высшее благо сейчас, как я сказал ранее, и применим все обсуждение к объяснению его. Было, тогда, в тех двух частях ничего, что Зенон хотел бы изменить. Ибо все дело, в обоих его делениях, находится в отличном состоянии; ибо что было упущено древними в том виде аргументации, который имеет влияние в обсуждении? Ибо они оба дали много определений и завещали нам титулы для определения; и то важное дополнение к определению, я имею в виду деление предмета на части, делается ими, и они также оставили нам правила, чтобы позволить нам сделать это тоже; и я могу сказать то же самое о противоположностях; из которых они пришли к родам и к формам родов. Теперь, они делают те вещи, которые они называют очевидными, началом аргумента, завершенного разумом: затем они следуют упорядоченному расположению; и заключение в конце показывает, что истинно в отдельных положениях. Но какое великое разнообразие аргументов, которые ведут к заключениям согласно разуму, они дают нам, и насколько они непохожи на придирчивые вопросы! Что мы скажем об их осуждении, так сказать, во многих местах, что мы не должны ни полностью доверять нашим чувствам, когда они не поддержаны разумом, ни разуму, когда он не поддержан нашими чувствами; но что, в то же время, мы должны держать линию между ними четко обозначенной? Что я скажу больше? Не были ли все наставления, которые диалектики теперь доставляют и учат, первоначально открыты и установлены ими? И хотя они были очень сильно разработаны Хрисиппом, все же они были гораздо менее практикуемы Зеноном, чем древними. И было несколько вещей, в которых он не улучшил древних; и некоторые, которых он никогда не касался вовсе. И поскольку есть два искусства, которыми разум и ораторское искусство доводятся до полного совершенства, одно — искусство открытия, другое — искусство аргументации, — оба стоики и перипатетики передали нам последнее, но только перипатетики дали нам правила для первого, в то время как стоики полностью избегали его. Ибо люди твоей школы никогда даже не подозревали о местах, из которых аргументы могли быть извлечены, как из магазинов; но перипатетики учили регулярной системе и методу.

И следствие этого в том, что теперь нет необходимости всегда повторять своего рода продиктованный урок по тому же предмету или бояться выйти за пределы своих записных книжек: ибо тот, кто знает, где все помещено и как он может прийти к этому, даже если что-то полностью погребено, сможет выкопать это и всегда будет иметь свой ум при себе в каждом обсуждении. И хотя люди, наделенные великими способностями, достигают определенного изобилия красноречия без каких-либо определенных принципов ораторского искусства, все же искусство — более верный проводник, чем природа. Ибо одно дело изливать слова на манер поэтов, а другое — различать на установленных принципах и правилах все, что ты говоришь.

V. Подобные вещи могут быть сказаны об объяснении натурфилософии, которой применяют себя как перипатетики, так и стоики; и это не только по двум причинам, как думает Эпикур, а именно, чтобы избавиться от страхов смерти и религии; но помимо этого, знание небесных вещей придает некоторую степень скромности тем, кто видит, какая великая умеренность и какой восхитительный порядок есть точно так же среди богов: оно вдохновляет их также великодушием, когда они созерцают искусства и работы богов; и справедливостью, тоже, когда они приходят к знанию того, как велика сила и мудрость, и какова воля также, верховного правителя и хозяина мира, чей разум, в соответствии с природой, называется философами истинным и верховным законом. Есть в том же изучении природы ненасытный род удовольствия, извлеченный из знания вещей; единственное удовольствие, в котором, когда все наши необходимые действия выполнены и когда мы свободны от дел, мы можем жить прекрасно и как подобает свободным людям. Поэтому, во всем этом рассуждении о предметах самого высочайшего значения, стоики по большей части следовали за перипатетиками; во всяком случае, настолько, чтобы признать, что есть боги, и утверждать, что все состоит из одного из четырех элементов. Но когда был предложен чрезвычайно трудный вопрос, а именно, не кажется ли, что есть своего рода пятая природа, из которой возникли разум и интеллект; (в который вопрос был вовлечен другой относительно ума, к какому классу тот принадлежал;) Зенон сказал, что это огонь; и затем он сказал еще несколько вещей — очень немного, в новом манере; но относительно самого важного пункта из всех, он говорил таким же образом, утверждая, что вселенский мир и все его самые важные части регулировались божественным интеллектом и природой богов. Но что касается материи и богатства фактов, мы найдем стоиков очень плохо обеспеченными, а перипатетиков — очень богатыми.

Какое количество фактов было исследовано и накоплено ими в отношении рода, и рождения, и конечностей, и возраста всех видов животных! и точно так же в отношении тех вещей, которые производятся из земли! Сколько причин они развили и в каких многочисленных случаях, почему все делается, и какие многочисленные демонстрации они раскрыли, как все делается! И из этого изобилия их извлекаются самые обильные и неоспоримые аргументы для объяснения природы всего. Поэтому, насколько я понимаю, нет никакой необходимости вовсе в какой-либо смене имени. Ибо не следует, что, хотя он мог отличаться от перипатетиков в некоторых пунктах, он не возник из них. И я, действительно, считаю Эпикура, насколько его натурфилософия касается, только другим Демокритом: он изменяет очень немногие из своих доктрин; и я считал бы его таковым, даже если бы он изменил больше: но в многочисленных случаях, и, безусловно, по всем самым важным пунктам, он совпадает с ним точно. И хотя люди твоей школы делают это, они не проявляют достаточной благодарности к первоначальным первооткрывателям.

VI. Но довольно об этом. Давайте теперь, я прошу вас, рассмотрим высшее благо, которое содержит в себе всю философию, и посмотрим, привел ли Зенон хоть какое-то основание для того, чтобы расходиться во мнениях с первооткрывателями и, так сказать, прародителями этого учения. Итак, рассуждая на эту тему — хотя, Катон, эта вершина благ, содержащая в себе всю философию, была тщательно разъяснена тобой, и хотя ты рассказал нам, что считается таковым у стоиков и в каком смысле это так называется, — я также дам свое объяснение, чтобы мы могли ясно увидеть, если сможем, какое новое учение было привнесено в этот вопрос Зеноном. Ибо, поскольку предшествующие философы, и Полемон яснее всех, говорили, что высшее благо — это жить согласно природе, стоики утверждают, что этими словами обозначаются три вещи: во-первых, что человек должен жить, упражняясь в познании того, что происходит согласно природе; и они говорят, что это и есть высшее благо Зенона, который провозглашает, как было сказано тобой, что оно состоит в жизни, сообразной с природой. Второе значение почти такое же, как если бы было сказано, что человек должен жить, соблюдая все или почти все естественные и промежуточные обязанности. Но это, если объяснять таким образом, отличается от первого. Ибо первое — это правильное действие, которое ты назвал κατόρθωμα, и оно доступно только мудрецу; второе же — это лишь обязанность, которая начата, но не доведена до совершенства, и она может быть присуща некоторым, кто весьма далек от мудрости. Третье — это то, что человек должен жить, наслаждаясь всем или, по крайней мере, всем самым важным, что соответствует природе; но это не всегда зависит от нас, ибо оно складывается как из того образа жизни, который ограничен добродетелью, так и из тех вещей, которые соответствуют природе, но не находятся в нашей власти.

Но это высшее благо, которое понимается в третьем значении определения, и та жизнь, которая проходит в соответствии с этим благом, могут быть доступны только мудрецу, потому что с ними связана добродетель. И эта вершина блага, как мы видим ее выраженной самими стоиками, была установлена Ксенократом и Аристотелем; и поэтому первое упорядочение начал природы, с которого ты также начал, объясняется ими почти этими же словами.

VII. Всякая природа стремится к самосохранению, чтобы быть в безопасности самой и чтобы сохраняться в своем роде. Они говорят, что для этой цели были изобретены искусства, помогающие природе, среди которых одним из самых важных считается искусство жить так, чтобы защищать то, что дано природой, и приобретать то, чего недостает; и в то же время они разделили природу человека на разум и тело. И, как они говорили, что каждая из этих вещей желательна ради нее самой, так они говорили и о том, что добродетели каждой из них желательны ради них самих. Но когда они превозносили разум безграничными похвалами и предпочитали его телу, они в то же время предпочитали добродетели разума благам тела.

Но поскольку они утверждали, что мудрость является стражем и управителем всего человека, будучи спутником и помощником природы, они говорили, что особая задача мудрости — защищать существо, состоящее из разума и тела, — помогать ему и поддерживать его в каждой частности. И поэтому, изложив дело сначала просто, а затем продолжая остальную часть аргументации с большей тонкостью, они сочли, что блага тела допускают легкое объяснение, но более тщательно исследовали блага разума. И прежде всего они обнаружили, что они содержат семена справедливости; и они были первыми из всех философов, кто учил, что принцип, согласно которому потомство должно быть любимо родителями, заложен во всех животных самой природой; и они также говорили, что то, что предшествует рождению потомства по времени, — а именно брак мужчин и женщин, — является союзом, подсказанным природой, и что это был корень, из которого возникла дружба между родственниками. И, начав с этих первых принципов, они перешли к исследованию происхождения и развития всех добродетелей; благодаря чему было порождено великое великодушие, позволяющее им легко сопротивляться и противостоять судьбе, поскольку самые важные события находились во власти мудреца; и жизнь, проводимая согласно предписаниям древних философов, легко превосходила все перемены и удары судьбы.

Но когда эти основы были заложены природой, возникли некоторые значительные приращения блага — одни проистекают из созерцания более сокровенных вещей, поскольку в разуме врожденна любовь к знанию, из которой также берет начало склонность к объяснению принципов и их обсуждению; и поскольку человек — единственное животное, которое имеет хоть какую-то долю стыда или скромности; и поскольку он также жаждет союза и общества с другими людьми и прилагает усилия во всем, что делает или говорит, чтобы не делать ничего, что не было бы прекрасным и подобающим; — эти основы, как я сказал, будучи заложены в нас природой, подобно семенам, привели к полному совершенству умеренность, скромность, справедливость и всякую добродетель.

VIII. Вот тебе, о Катон, очерк философов, о которых я говорю; и теперь, когда я представил его тебе, я хочу знать, какая есть причина, по которой Зенон отошел от их установленной системы; и какое из всех их учений он не одобрил? Возражал ли он против того, что они называют всю природу самосохраняющейся? — или против того, что каждое животное по природе любит себя, желая быть в безопасности и невредимым в своем роде? — или, поскольку цель всех искусств состоит в достижении того, чего особенно требует природа, считал ли он, что тот же принцип должен быть установлен в отношении искусства всей жизни? — или, поскольку мы состоим из разума и тела, считал ли он, что их и их достоинства следует выбирать ради них самих? — или он был недоволен превосходством, которое перипатетики приписывают добродетели разума? — или он возражал против того, что они говорили о благоразумии, знании вещей, союзе человеческого рода, умеренности, скромности, великодушии и прекрасном в целом? Стоики должны признать, что все это было превосходно объяснено другими и что они не дали Зенону никакой причины покидать их школу. Они должны привести какое-то другое оправдание.

Полагаю, они скажут, что ошибки древних были очень велики и что он, желая исследовать истину, никак не мог их терпеть. Ибо что может быть более извращенным — что может быть более невыносимым или более глупым, чем помещать хорошее здоровье, отсутствие всякой боли, исправность глаз и остальных чувств среди благ, вместо того чтобы сказать, что нет никакой разницы между ними и их противоположностями? Ибо все то, что перипатетики называли благами, было лишь вещами предпочтительными, а не благами. А также, что древние были очень глупы, когда говорили, что эти достоинства тела желательны ради них самих: их следует принимать, но не желать. И то же самое можно сказать обо всех других обстоятельствах жизни, которая состоит из одной лишь добродетели, — что та жизнь, которая богата также и другими вещами, соответствующими природе, не более желательна по этой причине, а лишь более приемлема; и хотя сама добродетель делает жизнь настолько счастливой, что человек не может быть счастливее, все же мудрецам чего-то не хватает, даже когда они наиболее полно счастливы; и что они трудятся, чтобы отразить боль, болезнь и немощь.

IX. О, какая великолепная сила в таком гении и какая превосходная причина для создания новой школы! Продолжай; ибо из этого последует — и, действительно, ты весьма учено принял этот принцип, — что всякая глупость, всякая несправедливость и все другие пороки одинаковы, и что все ошибки равны; и что те, кто достиг значительного прогресса в естественной философии и обучении на пути к добродетели, если они не достигли в ней абсолютного совершенства, совершенно несчастны, и что нет никакой разницы между их жизнью и жизнью самых никчемных людей, — так что Платон, этот величайший из людей, если он не был полностью мудр, жил не лучше и ни в чем не счастливее, чем самый никчемный из людей. Это, право, стоическое исправление и улучшение старой философии; но оно никогда не сможет найти себе места ни в городе, ни на форуме, ни в сенате. Ибо кто мог бы вынести человека, который претендует на то, чтобы быть учителем того, как проводить жизнь с достоинством и мудростью, говорящего таким образом — меняя названия вещей; и хотя он в действительности был того же мнения, что и все остальные, все же давая новые названия вещам, которым он приписывал точно такую же силу, какую приписывали другие, не предлагая ни малейшего изменения в представлениях, которые следует иметь о них? Стал бы адвокат, выступая в защиту подсудимого, отрицать, что изгнание или конфискация имущества его клиента — это зло? — что эти вещи следует отвергать, хотя и не бежать от них? — или стал бы он говорить, что судья не должен быть милосердным?

Но если бы он выступал в народном собрании, — если бы Ганнибал подошел к воротам и вонзил свое копье в стену, — стал бы он отрицать, что зло — быть взятым в плен, быть проданным, быть убитым, потерять свое отечество? Или мог бы сенат, когда он голосовал за триумф Африкана, выразиться: «Поскольку благодаря его добродетели и удаче...» — если бы нельзя было должным образом сказать, что существует какая-либо добродетель или какая-либо удача, кроме как у мудреца? Что же это за философия, которая говорит обычным образом на форуме, но в своем собственном стиле в книгах? Особенно когда, как они сами намекают во всем, что говорят, ими не делается никаких новшеств в фактах, — ни одна из самих вещей не изменена, но они остаются точно такими же, хотя и называются иначе. Ибо какая разница, называете ли вы богатство, власть и здоровье благами или только вещами предпочтительными, до тех пор, пока человек, который называет их благами, не приписывает им ничего большего, чем вы, называющие их вещами предпочтительными? Поэтому Панетий — благородный и достойный человек, заслуживающий той близости, которой он пользовался со Сципионом и Лелием, — когда писал Квинту Туберону на тему перенесения боли, ни разу не утверждал, что боль не является злом, — что должно было быть его главным аргументом, если бы это можно было доказать; но он объяснил, что это такое, каков ее характер, какое количество неприятного в ней есть и каков надлежащий метод ее перенесения; и (ибо он тоже был стоиком) весь этот нелепый язык школы кажется мне осужденным этими его чувствами.

X. Но, однако, чтобы подойти, о Катон, ближе к тому, что ты говорил, давайте рассмотрим этот вопрос более узко и сравним то, что ты только что сказал, с теми утверждениями, которые я предпочитаю твоим. Теперь те аргументы, которые ты используешь совместно с древними, мы можем использовать как принятые. Но давайте, если угодно, ограничим наше обсуждение теми, которые оспариваются. Я согласен, сказал он: я очень рад, что вопрос обсуждается с большей тонкостью и, как ты называешь, более тесно; ибо то, что ты до сих пор выдвигал, — это лишь популярные утверждения, но от тебя я ожидаю чего-то более изящного. От меня? — сказал я. Однако я попробую; и если я не найду достаточно аргументов, я не погнушаюсь прибегнуть к тем, которые ты называешь популярными.

Но позволь мне сначала изложить это положение: что мы настолько рекомендованы сами себе природой и что у нас есть это главное желание, заложенное в нас природой, что наше первое стремление — сохранить себя. Это согласовано. Отсюда следует, что мы должны заметить, что мы такое, чтобы мы могли сохранить себя в том характере, в котором должны быть. Мы, следовательно, люди: мы состоим из разума и тела, — которые являются вещами определенного описания, — и мы должны, как требует наше первое естественное желание, любить эти части самих себя и на их основе установить эту вершину главного и высшего блага, которое, если наши первые принципы верны, должно быть установлено таким образом, чтобы приобрести как можно больше тех вещей, которые соответствуют природе, и особенно все самые важные из них. Это, следовательно, высшее благо, к которому они стремились. Я выразил это более пространно, — они называют это кратко: жить согласно природе. Это то, что кажется им высшим благом.

XI. Ну же, пусть теперь они научат нас, или, скорее, сделай это сам (ибо кто более способен?), каким образом ты переходишь от этих принципов и доказываешь, что жить прекрасно (ибо это значение жизни согласно добродетели или сообразно природе) — это высшее благо; и каким образом, или в каком месте, ты внезапно избавляешься от тела и оставляешь все те вещи, которые, будучи согласно природе, находятся вне нашей власти; и, наконец, как ты избавляешься от самой обязанности.

Я спрашиваю, следовательно, как это происходит, что все эти рекомендации, исходящие от природы, внезапно оставляются мудростью? Но если бы мы искали не высшее благо человека, а только какого-то животного, и если бы оно было ничем иным, кроме разума (ибо мы можем сделать такое предположение, чтобы легче обнаружить истину), все равно это твое высшее благо не принадлежало бы этому разуму. Ибо он желал бы хорошего здоровья, отсутствия боли; он также желал бы сохранения самого себя и охраны этих качеств, и он назначил бы своей целью жить согласно природе, что есть, как я сказал, иметь те вещи, которые соответствуют природе, либо все их, либо большинство из них, и все самые важные. Ибо какое бы животное ты из него ни сделал, необходимо, даже если он бестелесен, как мы предполагаем, чтобы в разуме было что-то похожее на те качества, которые существуют в теле; так что высшее благо невозможно определить каким-либо иным образом, кроме того, который я упомянул.

Но Хрисипп, объясняя различия между живыми существами, говорит, что одни превосходят в своих телах, другие — в своих умах, некоторые — в обоих. И затем он утверждает, что должно быть отдельное высшее благо для каждого описания существа. Но поскольку он поместил человека в такой класс, что приписал ему превосходство разума, он определил, что его высшее благо не в том, что он, кажется, превосходит разумом, а в том, что он, кажется, не является ничем иным, кроме разума.

XII. Но в одном случае высшее благо могло бы по праву быть помещено в одну лишь добродетель, если бы существовало какое-либо животное, состоящее целиком из разума; и притом таким образом, что этот разум не имел бы в себе ничего, что соответствовало бы природе, как здоровье. Но невозможно даже вообразить, что это за вещь, чтобы она не противоречила сама себе. Но если он говорит, что некоторые вещи неясны и невидимы, потому что они очень малы, мы также признаем это; как Эпикур говорит об удовольствии, что те удовольствия, которые очень малы, часто бывают скрыты и подавлены. Но этот вид не имеет так много преимуществ тела, ни каких-либо, которые длятся так долго или так велики. Поэтому в тех случаях, в которых неясность следует из-за их малости, часто случается, что мы признаем, что для нас нет никакой разницы, существуют они вообще или нет; точно так же, как когда светит солнце, как ты сам сказал, нет никакой разницы, добавить ли свет свечи или добавить пенни к богатству Креза. Но в тех делах, в которых не происходит такой большой неясности, все же может быть так, что вещь, которая имеет значение, не имеет большого значения. Как если бы человек прожил десять лет приятно, и ему был дан дополнительный месяц жизни такой же приятности, это было бы благом, потому что любое добавление имеет некоторую силу производить то, что приятно; но если это не признается, из этого не следует, что счастье жизни сразу прекращается.

Но блага тела больше похожи на этот пример, который я только что упомянул. Ибо они допускают добавления, стоящие того, чтобы ради них трудиться; так что в этом пункте стоики кажутся мне иногда шутящими, когда говорят, что если бы бутылка или гребень были даны как дополнение к жизни, которая проводится с добродетелью, мудрец предпочел бы эту жизнь, потому что эти дополнения были даны ей, но все же он не был бы счастливее по этой причине. Ну, разве это сравнение не следует опровергнуть насмешкой, а не серьезным рассуждением? Ибо кто не был бы заслуженно осмеян, если бы он беспокоился, есть ли у него еще одна бутылка или нет? Но если кто-то избавляет человека от какого-либо недуга конечностей или от боли какой-либо болезни, он получит великую благодарность. И если этот твой мудрец будет положен на дыбу тираном, он не покажет того же лица, как если бы он потерял свою бутылку; но, вступая в серьезное и трудное состязание, видя, что ему придется сражаться с главным врагом, а именно болью, он соберет все свои принципы стойкости и терпения, с помощью которых он приступит к встрече с той трудной и важной битвой, как я ее назвал.

Мы не будем спрашивать, следовательно, что скрыто или что разрушено, потому что это нечто очень малое; но что является таковым, чтобы завершить всю сумму счастья. Одно удовольствие из многих может быть скрыто в этой жизни удовольствия; но все же, каким бы малым оно ни было, оно является частью той жизни, которая состоит целиком из удовольствия. Одна монета потеряна из богатства Креза, все же она является частью его богатства. Поэтому те вещи, которые, как мы говорим, соответствуют природе, могут быть скрыты в счастливой жизни, все же они должны быть частями счастливой жизни.

XIII. Но если, как мы должны согласиться, существует некоторое естественное желание, которое жаждет тех вещей, которые соответствуют природе, то, взятые вместе, они должны быть значительными по количеству. И если этот пункт установлен, то нам может быть позволено исследовать эти вещи на досуге, и исследовать их величину, и их превосходство, и изучить, какое влияние каждая из них оказывает на счастливую жизнь, а также рассмотреть сами неясности, которые из-за своей малости почти никогда, или, я могу сказать, никогда не видны.

Что мне сказать о том, о чем нет спора? Ибо нет никого, кто отрицал бы, что то, что является стандартом, к которому все относится, напоминает всякую природу, и это главная вещь, которую следует желать. Ибо всякая природа привязана к себе. Ибо какая природа когда-либо покидает себя, или какую-либо часть себя, или какую-либо одну из своих частей или способностей, или, короче говоря, какую-либо одну из тех вещей, или движений, или состояний, которые соответствуют природе? И какая природа когда-либо забывала о своей первоначальной цели и установлении? Никогда не было такой, которая не соблюдала бы этот закон от начала до конца. Как же тогда случается, что природа человека — единственная, которая когда-либо оставляет человека, которая забывает тело, которая помещает высшее благо не во всего человека, а в часть человека? И как, как они сами признают и как согласны все, она будет сохранена, чтобы это конечное благо природы, которое является предметом нашего исследования, напоминало всякую природу? Ибо оно напоминало бы их, если бы в других природах также была какая-то конечная точка превосходства. Ибо тогда это казалось бы высшим благом стоиков. Почему же тогда вы колеблетесь изменить принципы природы? Ибо почему вы говорите, что каждое животное, как только оно рождается, склонно чувствовать любовь к себе и занято своим собственным сохранением? Почему вы не говорите скорее, что каждое животное склонно к тому, что является наиболее превосходным в нем самом, и занято охраной этой одной вещи, и что другие природы не делают ничего иного, кроме как сохраняют то качество, которое является лучшим в каждой из них? Но как оно может быть лучшим, если нет ничего вообще хорошего, кроме него? Но если другие вещи желательны, почему же тогда то, что является главным из всех желательных вещей, не выводится из желания всех этих вещей, или самых многочисленных и важных из них? Как Фидий может либо начать статую с самого начала и закончить ее, либо он может взять ту, которая была начата другим, и завершить ее.

Теперь мудрость подобна этому: ибо мудрость не является сама родителем человека, но она приняла его после того, как он был начат природой. И без учета ее, она должна завершить ту работу, как художник завершил бы статую. Какого же человека, следовательно, природа начала? И какова задача и дело мудрости? Что это такое, что должно быть закончено и завершено ею? Если нет ничего, что нужно сделать дальше в человеке, кроме какого-то движения разума, то есть рассудка, то следует, что конечная цель — сформировать жизнь согласно добродетели. Ибо совершенство разума — это добродетель. Если нет ничего, кроме тела, то высшими благами должны быть хорошее здоровье, отсутствие боли, красота и так далее. Вопрос в данный момент о высшем благе человека.

XIV. Почему мы колеблемся, следовательно, исследовать всю его природу, что было сделано? Ибо, поскольку все согласны, что весь долг и задача мудрости — быть занятой культивированием человека, некоторые (чтобы вы не подумали, что я спорю против кого-то, кроме стоиков) выдвигают мнения, в которых они помещают высшее благо среди вещей такого рода, которые полностью вне нашей власти, точно так же, как если бы они говорили об одном из неразумных животных; другие, напротив, как если бы у человека вообще не было тела, настолько полностью исключают все из своего рассмотрения, кроме разума (и это притом, что сам разум в их философии — это не какой-то непостижимый вид пустоты, а нечто, что существует в каком-то определенном виде тела), что даже это не довольствуется одной лишь добродетелью, а требует отсутствия боли. Так что оба эти класса делают одно и то же, как если бы они пренебрегали левой стороной человека и заботились только о правой; или как если бы они (как делал Герилл) обращали внимание только на знание самого разума и пропускали всякое действие. Ибо это лишь искалеченная система, которую создают все те люди, которые пропускают многие вещи и выбирают какую-то одну в частности, чтобы придерживаться ее. Но это совершенная и полная система, которую принимают те, кто, исследуя высшее благо человека, не пропускают в своем исследовании ни одной части ни его разума, ни тела, чтобы оставить ее незащищенной. Но ваша школа, о Катон, поскольку добродетель занимает, как мы все признаем, самое высокое и превосходное место в человеке, и поскольку мы считаем тех, кто является мудрецами, совершенными и достойными восхищения людьми, стремится полностью ослепить глаза наших умов блеском добродетели. Ибо в каждом живом существе есть какая-то одна главная и самая превосходная вещь, как, например, у лошадей и собак; но они должны быть свободны от боли и в хорошем здоровье. Поэтому вы не кажетесь мне уделяющими достаточно внимания тому, каков общий путь и прогресс природы. Ибо она не следует тем же курсом в человеке, что и в зерне (которое, когда она продвинула его от стебля к колосу, она оставляет и считает солому ничем), и не оставляет его, как только довела его до состояния разума. Ибо она всегда берет что-то дополнительное, никогда не оставляя того, что дала ранее. Поэтому она добавила разум к чувствам; и когда она усовершенствовала его разум, она все же не оставляет чувства.

Как если бы культура виноградной лозы, целью которой является заставить лозу со всеми ее частями быть в наилучшем возможном состоянии (хотя это то, что мы понимаем под этим, ибо можно, как вы часто делаете сами, предположить что угодно для иллюстрации), если, следовательно, эта культура лозы была бы в самой лозе, она, полагаю, желала бы, чтобы все остальное, что касается культивации лозы, было таким, как было раньше. Но она предпочла бы себя каждой отдельной части лозы, и она была бы уверена, что нет ничего в лозе лучше, чем она сама. Точно так же чувство, когда оно было добавлено к природе, защищает ее, конечно, но оно также защищает себя. Но когда добавлен также разум, тогда он помещается в положение такой преобладающей власти, что все те первые принципы природы ставятся под его опеку. Поэтому он не оставляет заботу о тех вещах, над которыми он поставлен, так что его долг — регулировать всю жизнь: так что мы не можем достаточно надивиться их непоследовательности. Ибо они утверждают, что естественный аппетит, который они называют ὁρμὴ, а также долг и даже сама добродетель — все они являются защитниками тех вещей, которые соответствуют природе. Но когда они хотят достичь высшего блага, они перепрыгивают через все и оставляют нам две задачи вместо одной — а именно, выбирать одни вещи и желать другие, вместо того чтобы включить оба под одну главу.

XV. Но теперь вы говорите, что добродетель не может быть должным образом установлена, если те вещи, которые внешни по отношению к добродетели, имеют какое-либо влияние на счастливую жизнь. Но дело обстоит как раз наоборот. Ибо добродетель невозможно ввести, если все, что она выбирает и чем пренебрегает, не относится к одной общей цели. Ибо если мы полностью пренебрегаем собой, мы тогда впадаем в пороки и ошибки Аристона и забудем принципы, которые мы приписали самой добродетели. Но если мы не пренебрегаем этими вещами, но все же не относим их к высшему благу, мы будем недалеко от тривиальностей Герилла. Ибо нам придется принять два разных плана поведения в жизни: ибо он выдумывает, что существуют два высших блага, не связанных друг с другом; но если бы они были реальными благами, они должны были бы быть объединены; но в настоящее время они разделены, так что они никогда не могут быть объединены. Но ничего не может быть более извращенного, чем это. Поэтому факт прямо противоположен вашему утверждению: ибо добродетель невозможно установить твердо, если она не поддерживает те вещи, которые являются принципами природы, как имеющие влияние на объект. Ибо мы искали добродетель, которая должна была бы сохранить природу, а не ту, которая должна была бы оставить ее. Но та, ваша, как вы ее представляете, сохраняет только одну часть и оставляет остальное.

И, действительно, если бы обычай человека мог говорить, это был бы его язык. Что его первые начала были, так сказать, началами желания, чтобы он мог сохранить себя в той природе, в которой он родился. Ибо еще не было достаточно объяснено, чего природа желает превыше всего. Пусть же это будет объяснено. Что еще тогда будет понято, кроме того, что ни одной частью природы нельзя пренебрегать? И если в ней нет ничего, кроме разума, то высшее благо должно быть в одной лишь добродетели. Но если есть также тело, то вызовет ли это объяснение природы у нас отказ от веры, которую мы держали до объяснения? Является ли, следовательно, жизнь сообразной с природой — оставить природу? Как делают некоторые философы, когда, начав с чувств, они увидели что-то более важное и божественное, а затем оставили чувства; так и эти люди, когда они узрели красоту добродетели, развитую в ее желании конкретных вещей, оставили все, что они видели, ради самой добродетели, забывая, что вся природа желательных вещей была настолько обширна, что она оставалась от начала до конца; и они не понимают, что они отнимают самые основы этих прекрасных и достойных восхищения вещей.

XVI. Поэтому все те люди кажутся мне совершившими ошибку, которые провозгласили высшим благом жить прекрасно. Но некоторые ошибались больше других, — Пиррон прежде всего, который, выбрав добродетель в качестве высшего блага, отказывается признать, что в мире есть что-то еще, заслуживающее того, чтобы его желать; и, вслед за ним, Аристон, который, правда, не осмелился не оставить ничего другого желаемого, но который ввел влияние, под которым мудрец мог бы быть возбужден и желать всего, что приходило ему на ум, и что даже казалось, что так происходит. Он был более прав, чем Пиррон, поскольку он оставил человеку какой-то вид желания; но хуже остальных, поскольку он полностью отошел от природы: но стоики, поскольку они помещают высшее благо в одну лишь добродетель, напоминают этих людей: но поскольку они ищут принцип долга, они превосходят Пиррона; и поскольку они не допускают желания тех объектов, которые предлагают себя воображению, они более правильны, чем Аристон; но, поскольку они не добавляют вещи, которые они признают принятыми природой и достойными того, чтобы быть выбранными ради них самих, к высшему благу, они здесь оставляют природу и в некоторой степени не отличаются от Аристона: ибо он изобрел какие-то странные виды событий; но эти люди признают, действительно, принципы природы, но все же они разъединяют их от совершенного и высшего блага; и когда они выдвигают их, чтобы был какой-то выбор вещей, они кажутся следующими природе; но когда они отрицают, что они имеют какое-либо влияние на то, чтобы сделать жизнь счастливой, они снова оставляют природу.

И до сих пор я показывал, насколько лишен был Зенон какой-либо веской причины для отказа от авторитета предыдущих философов: теперь давайте рассмотрим остальные его аргументы; если, конечно, о Катон, ты не хочешь дать какой-либо ответ на то, что я говорил, или если мы не становимся утомительными. Ни то, ни другое, — сказал он; ибо я хочу, чтобы эта сторона вопроса была полностью аргументирована тобой; и твоя речь не кажется мне вовсе утомительной. Я рад это слышать, — ответил я; ибо что может быть более желательным для меня, чем обсуждать тему добродетели с Катоном, который является самым добродетельным из людей во всех отношениях? Но прежде всего заметь, что то твое внушительное чувство, которое влечет за собой всю семью, а именно, что прекрасное — это единственное благо и что жить прекрасно — это высшее благо, будет разделяться с тобой всеми, кто определяет высшее благо как состоящее в одной лишь добродетели; и, что касается того, что ты говоришь, что добродетель не может быть сформирована, если в расчет включено что-то, кроме прекрасного, то же самое утверждение будет сделано теми, кого я только что назвал. Но мне казалось более справедливым, продвигаясь от одного общего начала, увидеть, где Зенон, споря с Полемоном, от которого он узнал, каковы принципы природы, впервые занял свою позицию и какова была первоначальная причина спора; и не стоять на их стороне, которые даже не допускали, что их собственное высшее благо происходит от природы, и использовать те же аргументы, которые использовали они, и поддерживать те же чувства.

XVII. Но я весьма далек от одобрения этого твоего поведения, что когда ты доказал, как ты воображаешь, что одно лишь прекрасное есть благо, то говоришь снова, что необходимо, чтобы были выдвинуты начала, которые подходят и адаптированы к природе; путем выбора из которых добродетель могла бы быть вызвана к существованию. Ибо добродетель не должна была быть заявлена состоящей в выборе, так что та самая вещь, которая сама была высшим благом, должна была приобрести что-то помимо себя; ибо все вещи, которые должны быть взяты, или выбраны, или желаемы, должны существовать в высшем благе, так что тот, кто достиг этого, не должен желать большего. Разве ты не видишь, как очевидно для тех людей, чье высшее благо состоит в удовольствии, что они должны делать и чего не должны? так что никто из них не сомневается, на что должны быть направлены все их обязанности, что они должны преследовать или избегать. Пусть же это будет высшим благом, которое теперь защищается мной; будет ясно в одно мгновение, каковы необходимые обязанности и действия. Но вы, которые ставите перед собой другую цель, кроме того, что правильно и прекрасно, не сможете найти, откуда должен исходить ваш принцип долга и действия.

Поэтому вы все ищете этого, как и те, кто говорит, что они преследуют все, что приходит им на ум и встречается им; и вы возвращаетесь к природе. Но природа справедливо ответит вам, что неправда, что высшее счастье жизни следует искать в другом месте, а принципы действия — в ней самой: ибо существует только одна система, в которой содержатся и принципы действия, и высшее благо; и что, как мнение Аристона опровергнуто, когда он говорит, что одна вещь не отличается от другой и что нет ничего, кроме добродетели и порока, в чем была бы хоть какая-то разница, так же и Зенон был неправ, утверждая, что нет никакого влияния ни в чем, кроме добродетели или порока, даже самой малой силы, чтобы помочь в достижении высшего блага: и поскольку это не имело влияния на то, чтобы сделать жизнь счастливой, а только на создание желания вещей, он сказал, что в них есть некоторая сила притяжения: точно так же, как если бы это желание не имело отношения к приобретению высшего блага. Но что может быть менее последовательным, чем то, что они говорят, а именно, что когда они получили знание высшего блага, они затем возвращаются к природе, чтобы искать в ней принцип действия, то есть долга? Ибо не принцип действия или долга побуждает их желать тех вещей, которые соответствуют природе; но желание и действие оба приводятся в движение этими вещами.

XVIII. Теперь я перехожу к тем твоим кратким утверждениям, которые ты называешь выводами; и прежде всего к тому — чем, конечно, ничего не может быть короче, — что «все хорошее достойно похвалы; но все достойное похвалы прекрасно; следовательно, все хорошее прекрасно». О, какой свинцовый кинжал! — ибо кто предоставит тебе твои первые посылки? И если бы они были предоставлены тебе, то у тебя нет нужды во вторых: ибо если все хорошее достойно похвалы, то и все прекрасное; кто же тогда предоставит тебе это, кроме Пиррона, Аристона и людей, подобных им? — которых ты не одобряешь. Аристотель, Ксенократ и вся эта школа не предоставят этого; поскольку они называют здоровье, силу, богатство, славу и многие другие вещи хорошими, но не достойными похвалы; и поэтому они не думают, что высшее благо содержится в одной лишь добродетели, хотя все же они предпочитают добродетель всему остальному. Что, по-твоему, сделают те люди, которые полностью отделили добродетель от высшего блага, Эпикур, Иероним и те тоже, если, конечно, есть такие, кто хочет защитить определение высшего блага, данное Карнеадом? И как смогут Каллифон и Диодор предоставить тебе то, что ты просишь, люди, которые присоединяют к прекрасному что-то еще, что не того же рода? — Считаешь ли ты, следовательно, правильным, Катон, после того как ты принял посылки, которые никто тебе не предоставит, выводить из них любой вывод, какой пожелаешь? Возьми этот сорит, чем, как ты думаешь, ничего не может быть более ошибочным: «То, что хорошо, желательно; то, что желательно, должно быть искомо; то, что должно быть искомо, достойно похвалы», и так далее через все шаги. Но я остановлюсь здесь, ибо точно так же никто не предоставит тебе, что все, что должно быть искомо, поэтому достойно похвалы; и тот другой их аргумент далек от законного вывода, но является самым глупым утверждением, «что счастливая жизнь — это жизнь, достойная того, чтобы ею хвастаться». Ибо никогда не может случиться, чтобы человек мог разумно хвастаться без чего-то прекрасного в обстоятельствах. Полемон предоставит это Зенону; как и его учитель, и вся эта школа, и все остальные, кто, предпочитая добродетель во многом всему остальному, все же добавляют что-то еще к ней в своем определении высшего блага. Ибо, если добродетель — это вещь, достойная того, чтобы ею хвастаться, как это и есть, и если она настолько превосходит все другие вещи, что едва можно выразить, насколько она лучше; тогда человек, возможно, может быть счастлив, будучи наделен одной лишь добродетелью и лишен всего остального; и все же он никогда не предоставит тебе, что ничего вообще не следует классифицировать среди благ, кроме добродетели.

Но те люди, чье высшее благо не имеет в себе добродетели, возможно, не предоставят тебе, что счастливая жизнь имеет в себе что-то, чем человек может по праву хвастаться, хотя они также временами представляют добродетели как предметы для хвастовства. Ты видишь, следовательно, что ты либо принимаешь предложения, которые не приняты, либо такие, которые, даже если они предоставлены, не принесут тебе никакой пользы.

XIX. По правде говоря, во всех этих выводах я считал бы это достойным и философии, и нас самих, — и это, более всего, когда мы исследовали высшее благо, — что наши жизни, замыслы и желания должны быть исправлены, а не наши выражения. Ибо кто, услышав те твои краткие и острые аргументы, которые, как ты говоришь, доставляют тебе так много удовольствия, может когда-либо изменить свое мнение под их влиянием? Ибо когда люди фиксируют на них свое внимание и хотят услышать, почему боль не является злом, они говорят ему, что испытывать боль — это горькое, раздражающее, отвратительное, неестественное состояние, и такое, которое трудно перенести; но, поскольку в боли нет обмана, или нечестности, или злобы, или ошибки, или низости, поэтому она не является злом. Теперь человек, который слышит это, даже если он не хочет смеяться, все равно уйдет, не став ни на йоту более мужественным в отношении перенесения боли, чем он был, когда пришел. Но ты утверждаешь, что никто не может быть мужественным, кто считает боль злом. Почему он должен быть более мужественным, если он считает ее — тем, чем ты сам признаешь ее быть — горькой и едва выносимой? Ибо робость порождается вещами, а не словами. И ты говоришь, что если одна буква будет сдвинута, вся система школы будет подорвана. Кажусь ли я, следовательно, тебе сдвигающим букву, или скорее целые страницы? Ибо хотя порядок вещей, который ты так особенно превозносишь, может быть сохранен среди них, и хотя все может быть хорошо соединено и связано вместе (ибо это то, что ты сказал), все же мы не должны следовать за ними слишком далеко, если аргументы, исходя из ложных принципов, последовательны сами по себе и не блуждают от цели, которую они предлагают себе.

[pg 231]

Соответственно, в своем первом установлении своей системы твой учитель, Зенон, отошел от природы; и поскольку он поместил высшее благо на том превосходстве расположения, которое мы называем добродетелью, и подтвердил, что нет ничего вообще хорошего, что не было бы прекрасным, и что добродетель не могла бы иметь реального существования, если бы в других вещах были вещи, из которых одна была бы лучше или хуже другой; установив эти посылки, он естественно поддерживал выводы. Ты говоришь правду; ибо я не могу этого отрицать. Но выводы, которые следуют из его посылок, настолько ложны, что посылки, из которых они выведены, не могут быть истинными. Ибо диалектики, ты знаешь, учат нас, что если выводы, которые следуют из каких-либо посылок, ложны, посылки, из которых они следуют, не могут быть истинными. И поэтому этот вывод не только истинен, но настолько очевиден, что даже диалектики не считают необходимым, чтобы для него были даны какие-либо причины: «Если это так, то это есть; но этого нет; следовательно, того нет». И поэтому, отрицая твое следствие, твоя посылка опровергается. Что следует тогда? — «Все, кто не мудр, одинаково несчастны; все мудрецы совершенно счастливы: все действия, совершенные правильно, равны друг другу; все проступки равны». Но, хотя все эти предложения поначалу кажутся превосходно изложенными, после небольшого размышления они не так уж одобряются. Ибо собственные чувства каждого человека, и природа вещей, и сама истина взывали, в некотором роде, что они никогда не могли быть убеждены поверить, что нет никакой разницы между теми вещами, которые Зенон утверждал равными.

XX. Впоследствии тот твой маленький финикиец (ибо ты знаешь, что жители Китиона, твои клиенты, происходили из Финикии), проницательный человек, поскольку он не преуспевал в своем деле, так как сама природа противоречила ему, начал забирать свои слова назад; и прежде всего он предоставил в пользу тех вещей, которые мы считаем хорошими, что они могут считаться подходящими, полезными и адаптированными к природе; и он начал признавать, что для мудрого — то есть для совершенно счастливого — человека более выгодно иметь те вещи, которые он не осмеливается, правда, называть благами, но все же позволяет считать хорошо адаптированными к природе. И он отрицает, что Платон, если бы он не был мудрым человеком, находился бы в тех же обстоятельствах, что и тиран Дионисий; ибо умереть было лучше для одного, потому что он отчаялся достичь мудрости, но жить было лучше для другого, из-за его надежды сделать это. И он утверждает, что из проступков некоторые терпимы, а некоторые вовсе нет, потому что многие люди проходили мимо некоторых проступков, и есть другие, мимо которых очень немногие люди проходят, из-за количества нарушенных обязанностей. Опять же, он сказал, что некоторые люди настолько глупы, что совершенно неспособны когда-либо прийти к мудрости; но что есть другие, которые, если бы они приложили усилия, могли бы достичь ее. Теперь в этом он выразился иначе, чем кто-либо другой, но он думал точно так же, как и все остальные. И он не считал те вещи заслуживающими того, чтобы их ценили меньше, которые он сам отрицал быть благами, чем те, кто считал их благами. Чего же тогда он хотел достичь, изменив эти названия? По крайней мере, он отнял бы что-то от их веса и оценил бы их несколько меньше, чем перипатетики, чтобы казаться думающим в некоторых отношениях иначе, чем они, а не просто говорящим так.

Что еще мне сказать? Что ты скажешь о счастливой жизни, к которой все относится? Ты утверждаешь, что это не та жизнь, которая наполнена всем, что требует природа; и ты помещаешь ее целиком в одну лишь добродетель. И поскольку любой спор обычно либо о факте, либо о названии, оба вида спора возникают, если либо факт не понят, либо ошибка сделана в названии; и если ни того, ни другого нет, мы должны позаботиться о том, чтобы использовать самый обычный язык, какой только возможен, и слова настолько подходящие, насколько можно, — то есть такие, которые делают предмет ясным. Сомнительно ли, следовательно, что если бы прежние философы вовсе не ошибались в самом факте, они, безусловно, выражались бы более удобно? Давайте, следовательно, рассмотрим их мнения, а затем вернемся к вопросу о названиях.

XXI. Они говорят, что желание разума возбуждается, когда что-то кажется ему соответствующим природе; и что все вещи, которые соответствуют природе, достойны некоторого уважения; и что они заслуживают того, чтобы их уважали пропорционально весу, который есть в каждой из них: и что из тех вещей, которые соответствуют природе, некоторые не имеют в себе ничего от того аппетита, о котором мы уже часто говорили, не будучи названными ни прекрасными, ни достойными похвалы; и некоторые, опять же, сопровождаются удовольствием в случае каждого животного, и в случае человека также с разумом. И те из них, которые подходят, прекрасны, красивы и достойны похвалы; но другие, упомянутые ранее, естественны, и, будучи объединены с теми, которые прекрасны, составляют и завершают совершенно счастливую жизнь. Но они говорят также, что из всех этих преимуществ — которым те люди не приписывают большего значения, которые говорят, что они являются благами, чем Зенон, который отрицает это, — самым превосходным является то, что прекрасно и достойно похвалы; но что если две прекрасные вещи обе поставлены перед кем-то, одна в сопровождении хорошего здоровья, а другая — болезни, несомненно, к какой из них природа сама нас приведет: но, тем не менее, что сила прекрасного настолько велика, и что оно настолько лучше и превосходит все остальное, что оно никогда не может быть сдвинуто никакими наказаниями или никакими взятками с того, что оно решило быть правильным; и что все, что кажется тяжелым, трудным или неудачным, может быть рассеяно теми добродетелями, которыми мы были украшены природой; не потому, что они тривиальны или презренны — иначе где была бы заслуга добродетелей? — но чтобы мы могли сделать вывод из такого события, что не от них зависел главный вопрос счастливой или несчастной жизни.

Короче говоря, то, что Зенон называл ценным, достойным выбора и соответствующим природе, они называют благами; счастливой же жизнью они называют ту, которая состоит из тех вещей, что я перечислил, или, если не из всех, то по крайней мере из большинства и самых важных. Зенон же называет единственным благом то, что обладает некой особой красотой, делающей его желанным; и лишь ту жизнь он называет счастливой, которая прожита в добродетели.

XXII. Если мы собираемся обсуждать суть дела, то между нами, Катон, не может быть никаких разногласий: ведь нет ничего, в чем у нас с вами были бы разные мнения; давайте просто сопоставим реальные обстоятельства, изменив названия. И он, конечно, не мог этого не видеть; но он был восхищен величием и блеском языка: и если он действительно чувствовал то, что говорил, и то, что подразумевали его слова, то в чем была бы разница между ним и Пирроном или Аристоном? Но если он не одобрял их, то какова была его цель расходиться в языке с теми людьми, с которыми он был согласен по существу?

[pg 234]

Что бы вы сделали, если бы эти философы-платоники, а также те, кто был их учениками, ожили и обратились к вам так: «Поскольку, о Марк Катон, мы слышали, что вы человек, чрезвычайно преданный философии, справедливейший гражданин, превосходный судья и добросовестнейший свидетель, мы удивлялись, по какой причине вы предпочли стоиков нам; ибо они, по вопросу о благах и зле, придерживаются тех мнений, которые Зенон усвоил от Полемона; и используют те имена, которые при первом же их услышании вызывают удивление, а при объяснении — лишь насмешку. Но если вы так одобряли эти учения, почему вы не отстаивали их на их собственном языке? Если авторитет имел для вас значение, как вышло, что вы предпочли какого-то чужака всем нам и самому Платону? Особенно когда вы стремились быть первым человеком в республике и могли бы быть подготовлены и оснащены нами таким образом, чтобы защищать ее к великому приумножению вашего достоинства. Ибо средства для такой цели были исследованы, описаны, отмечены и предписаны нами; и мы написали подробные отчеты об управлении всеми республиками, их описаниях, конституциях и изменениях — и даже о законах, обычаях и нравах всех государств. Более того, сколь многому красноречию, которое является величайшим украшением для ведущих мужей, — в чем, как мы слышали, вы весьма выдаетесь, — могли бы вы научиться, в дополнение к тому, что дано вам от природы, из наших записей!» Когда они сказали это, какой ответ вы могли бы дать таким людям? Я бы умолял вас, сказал он, кто продиктовал им их речь, говорить также и за меня, или же лучше дать мне немного места, чтобы я ответил им сам, если бы только сейчас я не предпочитал слушать вас; и все же в другой раз я, вероятно, ответил бы им одновременно с ответом вам.

XXIII. Но если бы вы ответили правдиво, Катон, вы были бы вынуждены сказать следующее: что вы не одобряете этих людей, какими бы великими гениями и авторитетами они ни были. Но что вы заметили, что вещи, которые они из-за своей древности не смогли увидеть, были полностью постигнуты стоиками, и что последние обсуждали те же вопросы с большей остротой, а также придерживались более достойных и мужественных взглядов, поскольку, во-первых, они отрицают, что хорошее здоровье следует желать, хотя и признают, что его можно выбирать; не потому, что быть здоровым — это благо, а потому, что его не следует полностью игнорировать, и все же оно не кажется им более ценным, чем тем, кто без колебаний называет его благом. И что вы не могли вынести, чтобы те древние, те бородатые мужи (как мы привыкли называть наших предков), верили, что жизнь того человека, который жил достойно, если он также обладал хорошим здоровьем и доброй репутацией, и был богат, была более желанной, лучшей и более предпочтительной, чем жизнь того, кто был в равной степени хорошим человеком во многих отношениях, подобно Алкмеону из Энния —

Surrounded by disease, and exile sad,

And cruel want.

Те древние, значит, должны были быть далеко не умны, раз считали ту жизнь более желанной, лучшей и счастливой. Но стоики считают ее лишь предпочтительной, если есть выбор; не потому, что эта жизнь счастливее, а потому, что она лучше приспособлена к природе; и они считают, что все, кто не мудр, одинаково несчастны. Стоики, конечно, так думали; но это совершенно ускользнуло от восприятия тех философов, которые предшествовали им, ибо они думали, что люди, запятнанные всякого рода отцеубийством и нечестием, ничуть не более несчастны, чем те, кто, хотя и жил чисто и праведно, еще не достиг полной мудрости.

И пока вы обсуждали эту тему, вы привели те сравнения, которые они привыкли использовать, которые, по правде говоря, вовсе не являются сравнениями. Ибо кто не знает, что если многие люди захотят выбраться из глубины, те будут ближе к дыханию, кто подошел близко к поверхности, но все же не смогут дышать на самом деле, как и те, кто находится на дне? Поэтому, согласно вашим принципам, нет никакой пользы в прогрессе и продвижении в добродетели, чтобы быть менее несчастным, прежде чем вы действительно достигли ее, поскольку это бесполезно в случае с людьми в воде. И поскольку щенки, которые вот-вот откроют глаза, так же слепы, как и те, что только что родились; ясно также, что Платон, поскольку он еще не видел мудрости, был так же слеп в своем интеллекте, как Фаларид.

XXIV. Эти случаи не похожи, Катон. Ибо в этих примерах, хотя вы, возможно, и сделали значительный прогресс, вы все равно находитесь в точно таком же зле, от которого хотите избавиться, пока полностью не спасетесь. Ибо человек не дышит, пока полностью не вынырнет, а щенки так же слепы, пока не откроют глаза, как если бы они никогда не собирались их открывать. Я приведу вам несколько примеров, которые действительно похожи. У одного человека больные глаза, у другого слабое тело; эти люди постепенно излечиваются ежедневным применением лекарств. Один становится лучше с каждым днем, а другой видит лучше. Теперь эти люди напоминают всех тех, кто изучает добродетель. Они избавляются от своих пороков; они избавляются от своих ошибок. Если только, возможно, вы не думаете, что Тиберий Гракх, отец, не был счастливее своего сына, когда один трудился, чтобы укрепить республику, а другой — чтобы ее разрушить. И все же он не был мудрым человеком. Ибо кто научил его мудрости? Или когда? Или где? Или откуда он узнал ее? Тем не менее, поскольку он заботился о своей двойной славе и достоинстве, он сделал большой прогресс в добродетели.

Но я сравню вашего деда, Друза, с Гаем Гракхом, который был почти его современником. Он залечил раны, которые другой нанес республике. Но нет ничего, что делает людей такими несчастными, как нечестие и злоба. Допустим, что все те, кто неразумен, несчастны, как, собственно, они и есть; все же не в равной степени несчастен тот, кто заботится об интересах своей страны, с тем, кто желает ее разрушения. Поэтому те люди уже значительно избавлены от своих пороков, кто сделал какое-либо значительное продвижение к добродетели. Но люди вашей школы признают, что продвижение к добродетели может быть сделано, но все же утверждают, что никакого избавления от пороков в результате не происходит.

Но стоит рассмотреть, на какие аргументы опираются острые умы, доказывая этот пункт. Те искусства, говорят они, совершенство которых может быть увеличено, показывают, что полнота их противоположностей также может быть увеличена. Но никакое дополнение не может быть сделано к совершенству добродетели. Поэтому также пороки не будут подвержены никакому увеличению, ибо они являются противоположностями добродетелей. Скажем ли мы тогда, что вещи, которые сомнительны, делаются ясными вещами, которые очевидны, или что вещи, которые очевидны, затемняются вещами, которые сомнительны? Но это очевидно, что разные пороки больше у разных людей. Это сомнительно, может ли быть сделано какое-либо дополнение к тому, что вы называете высшим благом. Но вы, в то время как то, что вы должны делать, — это пытаться проиллюстрировать то, что сомнительно, тем, что очевидно, пытаетесь избавиться от того, что очевидно, тем, что сомнительно. И поэтому вы обнаружите, что связаны тем же рассуждением, которое я использовал только что. Ибо если следует, что некоторые пороки не больше других, потому что никакое дополнение не может быть сделано к тому высшему благу, которое вы описываете, поскольку совершенно очевидно, что пороки всех людей не равны, вы должны изменить свое определение высшего блага. Ибо мы неизбежно должны поддерживать это правило, что когда следствие ложно, посылки, из которых исходит следствие, не могут быть истинными.

XXV. В чем же тогда причина этих трудностей? В тщеславном параде при определении высшего блага. Ибо когда положительно утверждается, что прекрасное является единственным благом, всякая забота о своем здоровье, всякое внимание к своему имуществу, всякое внимание к управлению республикой, всякая регулярность в ведении дел, все обязанности жизни, короче говоря, прекращаются. Даже само то прекрасное, в котором единственно, как вы утверждаете, все заключается, должно быть оставлено. Все эти аргументы тщательно выдвигаются против Аристона Хрисиппом. И именно из этого затруднения возникли все те лживо говорящие уловки, как называет их Аттий. Ибо поскольку у мудрости не было почвы, на которую можно было бы опереться, когда все обязанности были отняты (а обязанности были отняты, когда была отрицаема всякая способность выбора и различения; ибо какой выбор или какое различение могло быть, когда все вещи были настолько полностью равны, что между ними не было никакой разницы?), из этих трудностей возникли худшие ошибки, чем даже ошибки Аристона. Ибо его аргументы были, во всяком случае, просты; аргументы вашей школы полны хитрости.

Ибо предположим, вы спросили бы Аристона, кажутся ли ему благами такие вещи, как свобода от боли, богатство и хорошее здоровье? Он бы отрицал это. Что дальше? Предположим, вы спросите его, являются ли противоположности этих вещей злом? Он бы отрицал это в равной степени. Предположим, вы зададите тот же вопрос Зенону? Он даст вам тот же ответ, слово в слово. Предположим далее, что мы, будучи полны изумления, спросим их обоих, как нам будет возможно жить, если мы думаем, что для нас нет ни малейшей разницы, здоровы мы или больны; свободны ли мы от боли или мучимы ею; способны ли мы или неспособны переносить холод и голод? Вы будете жить, говорит Аристон, великолепно и превосходно, делая все, что кажется вам хорошим. Вы никогда не будете расстроены, вы никогда не будете ничего желать, вы никогда не будете ничего бояться. Что скажет Зенон? Он говорит, что все эти идеи чудовищны и что совершенно невозможно кому-либо жить по этим принципам; но что есть какая-то экстравагантная, какая-то огромная разница между тем, что прекрасно, и тем, что низко; что между другими вещами, действительно, нет никакой разницы вообще. Он также скажет — (слушайте, что следует, и не смейтесь, если можете удержаться) — все эти промежуточные вещи, между которыми нет никакой разницы, тем не менее таковы, что некоторые из них следует выбирать, другие отвергать, а третьи полностью игнорировать; то есть, что вы можете желать одних, желать избегать других и быть полностью безразличными к третьим. Но вы сказали только что, о Зенон, что между этими вещами нет никакой разницы вообще. А теперь я говорю то же самое, отвечает он; и что нет никакой разницы вообще в отношении добродетелей и пороков. Ну, я хотел бы знать, кто этого не знал?

XXVI. Однако давайте послушаем еще немного. Те вещи, говорит он, которые вы упомянули, быть здоровым, быть богатым, быть свободным от боли, я не называю благами; но я буду называть их по-гречески προηγμένα (что вы можете перевести латинским producta, хотя я предпочитаю præposita или præcipua, ибо это более легко понимаемые и более применимые термины). И опять же, противоположности, нужда, болезнь и боль, я не называю злом, хотя я не возражаю против того, чтобы называть их (если хотите) вещами, которые следует отвергать. И поэтому я не говорю, что я ищу их в первую очередь, а что я выбираю их; не то, что я желаю их, а что я принимаю их. И так же я не говорю, что я бегу от противоположностей; но что я, так сказать, держусь от них в стороне. Что говорит Аристотель и остальные ученики Платона? Почему, что они называют все хорошим, что согласно природе; и что все, что противно природе, они называют злом.

Разве вы не видите тогда, что ваш учитель Зенон согласен с Аристоном в словах, но расходится с ним в фактах; но что он согласен с Аристотелем и теми другими философами в фактах, но расходится с ними только в словах? Почему же тогда, когда мы согласны в фактах, мы не предпочитаем говорить обычным образом? Пусть он научит меня, буду ли я более готов презирать деньги, если я причисляю их только к вещам предпочтительным, чем если я считаю их среди благ; и что у меня будет больше стойкости переносить боль, если я назову ее горькой, трудной для перенесения и противной природе, чем если я объявлю ее злом. Марк Пизон, мой близкий друг, также был очень остроумным человеком и привык высмеивать стоиков за их язык по этой теме: ибо что он привык говорить? «Вы отрицаете, что богатство — это благо, но называете его чем-то предпочтительным. Какую пользу вы от этого получаете? Вы уменьшаете алчность? Но если мы следим за словами, то, во-первых, ваше выражение «предпочтительное» длиннее, чем «благо».» «Это не имеет никакого отношения к делу.» «Я готов поверить, что не имеет, но все же это более трудное выражение. Ибо я не знаю, от чего происходит слово «благо»; но слово «предпочтительное», я полагаю, означает, что оно предпочтительнее других вещей. Это кажется мне важным.» Поэтому он настаивал на том, что большее значение приписывалось богатству Зеноном, который поместил его среди вещей предпочтительных, чем Аристотелем, который признавал, что они являются благом. Тем не менее он не говорил, что они являются великим благом, а скорее таким, которое следует презирать и отвергать в сравнении с тем, что правильно и прекрасно, и никогда не является тем, к чему следует сильно стремиться. И в целом он рассуждал таким образом обо всех тех выражениях, которые были изменены Зеноном, как о том, что он отрицал быть благами, так и о тех вещах, к которым он относил имя зла; говоря, что первые получили от него более радостный титул, чем они получили от нас; а последние — более мрачный.

XXVII. Пизон, значит, — превосходнейший человек и, как вы хорошо знаете, ваш большой друг, — привык рассуждать таким образом. А теперь давайте закончим с этим, после того как мы скажем еще несколько дополнительных слов. Ибо потребовалось бы много времени, чтобы ответить на все ваши утверждения.

Ибо из тех же фокусов со словами происходят все те царства, и командования, и богатства, и всемирное господство, которые, как вы говорите, принадлежат мудрецу. Вы говорите, кроме того, что он один красив, он один свободен, он один гражданин; и что все, что является противоположностью всех этих вещей, принадлежит глупому человеку, который также безумен, как вы утверждаете. Они называют эти утверждения παράδοξα; мы можем назвать их удивительными. И все же какое удивление в них, когда вы подходите ближе к ним? Я просто исследую этот вопрос вместе с вами и посмотрю, какое значение вы придаете каждому слову; между нами не будет спора. Вы говорите, что все проступки равны. Я не буду говорить с вами сейчас, как я говорил на ту же тему, когда защищал Луция Мурену, которого вы преследовали; тогда я обращался к нефилософской аудитории; кое-что также должно было быть направлено к присутствующим в суде; в настоящее время мы должны действовать более точно. Каким образом все проступки могут быть названы равными? Потому что нет ничего более прекрасного, чем то, что прекрасно; нет ничего более низкого, чем то, что низко. Идите немного дальше, ибо по этому пункту идет большой спор; давайте исследуем те аргументы, которые являются особенно вашими, почему все проступки равны. Как, говорит он, во многих лирах, если ни одна из них не настроена так хорошо, чтобы быть способной сохранить гармонию, все одинаково расстроены; так, поскольку проступки отличаются от того, что правильно, они будут отличаться одинаково; поэтому они равны: теперь здесь насмехаются над нами двусмысленным выражением. Ибо со всеми лирами одинаково случается быть расстроенными, но не со всеми ими быть одинаково расстроенными. Поэтому это сравнение совсем не помогает вам. Ибо не следовало бы, если бы мы сказали, что всякая алчность — это одинаково алчность, что поэтому всякий случай алчности был равен. Вот еще одно сравнение, которое не является сравнением; ибо как, говорит он, пилот ошибается одинаково, если он разбивает корабль, груженный соломой, как если он разбивает тот, что гружен золотом; так же, говорит он, грешит одинаково тот, кто бьет своего родителя, с тем, кто бьет раба несправедливо. Это не видеть, что не имеет никакой связи с искусством пилота, какой груз несет корабль: и поэтому, что не имеет никакой разницы в отношении его управления хорошо или плохо, является ли его груз соломой или золотом. Но можно и должно быть понято, в чем разница между родителем и рабом; поэтому нет никакой разницы в отношении навигации, но большая разница в отношении долга, что за описание вещи может быть, которая затронута ошибкой. И если, в навигации, корабль был разбит из-за небрежности, проступок тогда становится более серьезным, если золото потеряно, чем если это только солома. Ибо во всех искусствах мы настаиваем на осуществлении того, что называется здравым смыслом; которым все люди, которым доверено управление каким-либо делом, обязаны обладать. И так даже в этом случае проступки не равны.

XXVIII. Однако они настаивают и ничего не ослабляют. Поскольку, говорят они, каждый проступок есть проступок слабости и непоследовательности, и поскольку эти пороки одинаково велики у всех глупцов, из этого необходимо следует, что проступки равны: как если бы было признано, что пороки одинаково велики у всех глупцов, и что Луций Тубул был человеком той же слабости и непоследовательности, что и Публий Сцевола, по чьему предложению он был осужден; и как если бы не было никакой разницы вообще между самими вещами, которые являются предметом проступков; так что, в той мере, в какой они более или менее важны, проступки, совершенные в отношении них, таковы же.

Поэтому, ибо я могу теперь закончить этот дискурс, ваши стоики кажутся мне наиболее открытыми для этого обвинения, что они воображают, что могут поддерживать два противоположных утверждения. Ибо что может быть более непоследовательным, чем для одного и того же человека говорить, что прекрасное — это единственное благо, а также что желание вещей, приспособленных для человеческой жизни, исходит от природы? Но когда они хотят поддерживать аргументы, которые подходят для первых утверждений, они соглашаются с Аристоном; когда они избегают этого, они в действительности поддерживают те же доктрины, что и перипатетики; они цепляются за слова с большим упорством; и поскольку они не могут вынести, чтобы их отнимали у них один за другим, они становятся более свирепыми, грубыми и резкими как в своем языке, так и в манерах. Но Панетий, желая избежать их угрюмости и резкости, не одобрял ни горечи их взглядов, ни их придирчивого способа спорить: и поэтому в одном отношении он был более мягким, а в другом — более понятным. И он всегда цитировал Платона, и Аристотеля, и Ксенократа, и Теофраста, и Дикеарха, как показывают его собственные сочинения. И действительно, я чувствую совершенно уверенно, что это принесло бы вам много пользы, если бы вы тоже изучали этих авторов с вниманием и усердием.

Но поскольку приближается вечер, и я должен вернуться на свою виллу, мы остановим это обсуждение на этом моменте, но мы часто будем возвращаться к нему в других случаях. Действительно, будем, сказал он, ибо что мы можем сделать лучше? И действительно, я потребую от вас дать мне слушание, пока я опровергаю то, что вы сказали; но помните, что вы одобряете все наши мнения, обвиняя нас только в неправильном использовании слов; но что мы не одобряем ни одной из ваших идей. Вы бросаете камень в меня, когда я ухожу, сказал я; однако, мы увидим. И когда мы так поговорили, мы расстались.

Пятая книга трактата о высшем благе и зле.

I. Однажды, когда я слушал лекцию Антиоха, как я имел обыкновение делать, о Брут, в компании Марка Пизона, в том гимнасии, который называется Птолемеевым, мой брат Квинт был со мной, и Тит Помпоний, и Луций Цицерон, наш двоюродный брат по отцовской линии в отношении родства, но наш собственный брат в отношении привязанности, мы решили совершить нашу послеобеденную прогулку в Академии, главным образом потому, что в это время дня это место было свободно от какой-либо толпы. Соответственно, в назначенное время мы все встретились в доме Пизона, и оттуда мы прошли полдюжины стадиев от Дипила до Академии, коротая дорогу беседой на различные темы; и когда мы прибыли в заслуженно знаменитое пространство Академии, мы нашли там уединение, которое желали. Тогда сказал Пизон: — Должен ли я сказать, что это заложено в нас природой, или какой-то ошибкой, что когда мы видим те места, о которых мы слышали, что люди, заслуживающие того, чтобы их помнили, часто посещали их, мы более тронуты, чем когда мы слышим даже об их реальных делах, или чем когда мы читаем кого-то из их сочинений? — точно так же, как я сейчас. Ибо воспоминание о Платоне приходит мне на ум, о котором мы понимаем, что он был первым человеком, который имел обыкновение спорить в этом месте; и чьи соседние сады не только живо напоминают мне о нем, но, кажется, даже ставят самого человека перед моими глазами. Здесь Спевсипп, здесь Ксенократ, здесь его ученик Полемон имели обыкновение гулять; и последний имел обыкновение сидеть в том самом месте, которое сейчас перед нами. Там наш сенат (я имею в виду Курию Гостилию, а не эту новую, которая всегда кажется мне меньше, хотя на самом деле она больше): всякий раз, когда я смотрел на это, я всегда думал о Сципионе, и Катоне, и Лелии, и особенно о моем собственном деде. Столь великая сила напоминания о обстоятельствах существует в самих местах, что не без причины некоторые люди построили систему памяти в них. Тогда Квинт сказал: — Это именно так, как вы говорите, Пизон: ибо когда я шел сюда только что, тот район Колона привлек мое внимание к себе, чей житель, Софокл, предстал сразу перед моими глазами: ибо вы знаете, как я восхищаюсь и как я наслаждаюсь им: и соответственно своего рода появление тронуло меня, бестелесное, конечно, но все же оно тронуло меня к более живому воспоминанию об Эдипе, приходящем сюда, и спрашивающем в самых мелодичных стихах, что все эти места были. Тогда Помпоний сказал: — Я, которого вы все всегда атакуете как преданного Эпикуру, часто бываю с Федром, который является моим особым другом, как вы знаете, в садах Эпикура, мимо которых мы прошли только что; но, согласно предупреждению старой пословицы, я помню о живых; все же я не могу забыть Эпикура, даже если бы я хотел этого, чей портрет наши друзья имеют не только на картинах, но даже на своих кубках и кольцах.

II. На это я вмешался: — Наш друг Помпоний, сказал я, кажется, шутит, и, возможно, он имеет право делать это; ибо он обосновался в Афинах таким образом, что он почти стал афинянином, и действительно, так, чтобы казаться вероятным заработать такое прозвище. Но я, Пизон, согласен с вами, что мы привыкаем думать гораздо более серьезно и глубоко о выдающихся людях вследствие предупреждений места. Ибо вы знаете, что однажды я поехал с вами в Метапонт и не заходил в дом моего хозяина, пока не увидел то самое место, где Пифагор провел свою жизнь, и его дом; и в настоящее время, хотя по всем Афинам есть много следов выдающихся людей в самих местах, все же я сильно тронут этим местом, которое перед нами. Ибо здесь недавно сидел Хармад — человек, которого я, кажется, вижу, ибо его портрет хорошо известен мне, и я могу представить, что по его голосу скучает само место, лишенное теперь такого блестящего гения. Тогда Пизон сказал: — Поскольку теперь мы все сказали что-то, что думает наш друг Луций? Рад ли он посетить то место, где Демосфен и Эсхин имели обыкновение спорить вместе? ибо каждый человек главным образом привлекается своим собственным особым изучением. И он покраснел и ответил: — Не спрашивайте меня, кто спустился даже к гавани Фалера, где, говорят, Демосфен имел обыкновение декламировать волнам, чтобы приучить себя перекрикивать рев моря. Я свернул также с дороги, немного вправо, чтобы подойти к гробнице Перикла; хотя, действительно, такие записи бесчисленны в этом городе, ибо где бы мы ни ступали, мы ставим нашу ногу на какую-то историю.

Тогда Пизон продолжил: — Но, Цицерон, сказал он, эти склонности — это склонности умных людей, если они ведут к подражанию великим людям; но если они только стремятся к тому, чтобы снова поднять следы древних воспоминаний, это просто любопытство. Но мы все призываем вас, — хотя вы по своей собственной воле, как я надеюсь, бежите в ту сторону, — подражать тем людям, которых вы хотели бы знать. Хотя, ответил я, наш друг Пизон здесь делает, как вы видите, то, что вы рекомендовали, все же ваше увещевание приятно мне. Тогда сказал он, самым дружелюбным образом, как было в его обычае: — Давайте все мы внесем всякую помощь его юности, особенно призывая его посвятить некоторые из своих исследований философии, либо ради подражания вам, кого он любит, либо ради того, чтобы быть способным делать то, что он желает делать, с большей элегантностью. Но вы, о Луций, сказал он, требуете, чтобы вас призывали нами, или вы склонны к этому по своей собственной воле? Вы кажетесь, действительно, мне очень усердным в вашем посещении Антиоха, чьим учеником вы являетесь. Тогда ответил он, робко, — или, я должен скорее сказать, скромно, — я действительно являюсь; но разве вы не слышали только что имя Хармада? Я привлекаюсь в том направлении, но Антиох тянет меня обратно; и нет никого другого, чьи лекции было бы возможно посещать.

III. Пизон ответил: — Хотя, пока наш друг здесь (имея в виду меня) присутствует, это дело, возможно, будет не совсем так легко; все же я постараюсь отозвать вас из этой Новой Академии к той древней, в которой (как вы имели обыкновение слышать от Антиоха) те люди не одни считаются, кто называются академиками, — Спевсипп, Ксенократ, Полемон, Крантор и остальные; но старые перипатетики также, главным из которых был Аристотель, которого, после Платона, я думаю, я могу справедливо назвать принцем философов. Обратитесь, поэтому, я умоляю вас, к этим людям; ибо из их сочинений и систем все либеральное обучение, вся история, вся элегантность языка могут быть получены; и также, столь велика разновидность искусств, которыми они владели, что никто не может прийти должным образом вооруженным для любого дела важности и кредита, не будучи терпимо сведущим в их сочинениях. Это благодаря им люди стали ораторами, генералами и государственными деятелями; и, чтобы спуститься к менее важным делам, это из этой Академии, как из регулярного магазина всех искусств, математики, поэты, музыканты, да, и врачи тоже, произошли.

Я ответил: — Вы знаете хорошо, о Пизон, что мое мнение то же самое: но все же упоминание об этом вами было очень своевременным; ибо мой родственник Цицерон хочет услышать, какова была доктрина той Старой Академии, о которой вы говорили, и перипатетиков, о высшем благе; и мы думаем, что вы можете очень легко объяснить это нам, потому что вы принимали Стасея Неаполитанского в своем доме в течение многих лет, и потому что, тоже, мы осознаем, что вы были много месяцев в Афинах, исследуя эти самые вещи, как ученик Антиоха. И он сказал, со смехом: — Приходите, приходите, — ибо вы очень умно втянули меня, чтобы начать обсуждение, — давайте объясним это молодому человеку, если мы можем; ибо это уединение дает нам возможность: но, даже если бы бог сказал мне так, я бы никогда не поверил, что я буду спорить в Академии, как философ. Однако, я надеюсь, я не буду раздражать остальных из вас, выполняя его просьбу. Раздражать меня, сказал я, кто просил вас? Квинт и Помпоний также сказали, что они разделяют то же желание; так что он начал. И я прошу вас, Брут, рассмотреть, кажется ли вам то, что он сказал, достаточно охватывающим доктрины Антиоха, которые я знаю, вы, кто был постоянным посетителем лекций его брата Ариста, одобряете высоко. Так он говорил: —

IV. Какая великая элегантность есть в перипатетической системе, я объяснил некоторое время назад, так кратко, как я мог. Но форма системы, как это бывает с большинством других школ, тройственна: одно деление — это деление природы; второе — аргументирования; третье — жизни. Природа была исследована ими так тщательно, что нет части неба, или земли, или моря (чтобы говорить как поэт), которую они пропустили. Более того, после того как они обработали происхождение вещей и универсальный мир, так чтобы доказать многие пункты не только вероятными аргументами, но даже непостижимыми демонстрациями математиков, они принесли из предметов, которые они исследовали, обильные материалы, чтобы помочь в достижении знания секретных вещей. Аристотель исследовал рождение, и образ жизни, и фигуру каждого животного; Теофраст исследовал причины, и принципы, и природы растений, и почти всего, что производится из земли; с помощью которого знания исследование самых секретных вещей делается легче. Также, они дали правила для аргументирования, не только логически, но ораторски; и система говорения обоими этими способами, по каждому предмету, была изложена Аристотелем, их главой; так что он не всегда спорил против всего, как Аркесилай делал; и все же он снабдил каждого по каждому предмету аргументами, которые должны быть использованы на обеих сторонах его.

Но, поскольку третье деление было занято правилами хорошей жизни, оно было также возвращено теми же людьми, не только к системе частной жизни, но также к направлению дел государства. Ибо от Аристотеля мы приобрели знание манер, и обычаев, и институтов почти каждого государства, не только Греции, но также варваров; и от Теофраста мы узнали даже их законы: и каждый из них учил, каким человеком лидер в государстве должен быть, и также писал очень длинно, чтобы объяснить, какая была лучшая конституция для государства. Но Теофраст также детализировал очень обильно, каковы были естественные склонности дел, и каковы были влияния возможностей, которые требовали регулирования, как случай мог потребовать. И что касается жизни, тихий метод жизни казался им лучшим, проведенным в созерцании и знании вещей; который, поскольку он имел величайшее сходство с жизнью богов, казался им наиболее достойным мудрого человека; и на эти темы они держали очень возвышенный и достойный язык.

[pg 247]

V. Но относительно высшего блага, поскольку есть два вида книг, — одна адресованная людям, которую они имели обыкновение называть ἐξωτερικὸν, другая написанная в более полированном стиле, которую они оставили в комментариях, — они кажутся не всегда говорящими одно и то же; и все же в их окончательном заключении нет никакого разнообразия в языке людей, которых я назвал, и нет никакого разногласия между ними. Но, поскольку счастливая жизнь — это объект поиска, и поскольку это единственная вещь, которую философия должна преследовать и рассматривать, никогда не кажется, что есть малейшая разница или сомнение в их сочинениях, относительно того, является ли счастье полностью во власти мудрого человека, или может ли оно быть подорвано или отнято у него невзгодами. И этот пункт является особым предметом книги Теофраста, о Счастливой Жизни; в которой много приписывается фортуне: и если эта теория верна, тогда мудрость не может сделать жизнь счастливой. Теперь, это кажется мне довольно слишком нежным (если я могу сказать так) и деликатным доктриной, более чем сила и важность добродетели могут санкционировать. Поэтому давайте лучше держаться Аристотеля и его сына Никомаха, — чьи восхитительно написанные книги о Морали, как говорят, действительно принадлежат Аристотелю; но я не вижу, почему сын не мог быть похож на своего отца; но, в большинстве случаев, давайте обратимся к Теофрасту, до тех пор, пока мы приписываем немного больше твердости и силы добродетели, чем он делал.

Давайте, тогда, будем довольны этими гидами; ибо их преемники — более мудрые люди, действительно, по моему мнению, чем философы других школ: но все же они вырождаются так от этих великих людей, что они кажутся мне скорее возникшими из самих себя, чем из них. В первом месте, Стратон, ученик Теофраста, называл себя философом природы: и хотя, по правде, он является выдающимся человеком в этой линии, все же большинство того, что он сказал, было новым; и он сказал очень мало о морали. Его ученик Ликон был богат красноречием, но очень скуден в содержании. Тогда его ученик Аристон был аккуратным и элегантным писателем, но все же он не имел того достоинства, которое мы ищем в великом философе: он писал много, конечно, и в полированном стиле; но, как-то или иначе, его сочинения не несут никакого веса. Я пропускаю нескольких, и среди них того ученого человека и приятного писателя, Иеронима; и я не знаю, почему я должен называть его перипатетиком, ибо он определил высшее благо как свободу от боли: и тот, кто не согласен со мной о высшем благе, не согласен со мной о всем принципе философии. Критолай хотел копировать древних; и, действительно, он подходит ближе всего к ним в достоинстве, и его красноречие выдающееся: все же он придерживается древней доктрины. Диодор, его ученик, добавляет к прекрасности свободу от боли: он, тоже, цепляется за теорию свою собственную; и, поскольку он не согласен с ними о высшем благе, он едва ли имеет право называться перипатетиком. Но мой друг Антиох кажется мне преследующим мнения древних с величайшей осторожностью; и он показывает, что они совпадали с доктринами Аристотеля и Полемона.

VI. Мой молодой друг Луций, поэтому, действует благоразумно, когда он желает главным образом быть проинструктированным о высшем благе; ибо когда этот пункт однажды улажен в философии, все улажено. Ибо в других делах, если что-то пропущено, или если мы невежественны в чем-то, неудобство, таким образом произведенное, не больше, чем важность дела, в котором упущение имело место; но если кто-то невежественен в том, что есть высшее благо, он должен необходимо быть невежественным в истинных принципах жизни; и из этого невежества такие великие ошибки следуют, что они не могут сказать, к какому порту направиться. Но когда кто-то приобрел знание высших целей, — когда кто-то знает, что есть высшее благо и высшее зло, — тогда правильный путь жизни, и правильное регулирование всех обязанностей жизни, найдено.

Есть, поэтому, объект, к которому все может быть отнесено; из которого система счастливой жизни, которая есть то, чего каждый желает, может быть обнаружена и принята. Но поскольку есть великое разделение мнений относительно того, из чего это состоит, нам лучше использовать деление Карнеада, которое наш друг Антиох предпочитает и обычно принимает. Он поэтому видел не только, сколько различных мнений философов по предмету высшего блага было, но сколько их могло быть. Соответственно, он утверждал, что не было никакого искусства, которое происходило бы из самого себя; ибо, по правде, то, что постигается искусством, всегда внешне искусству. Нет нужды продлевать этот аргумент, приводя примеры; ибо очевидно, что никакое искусство не вращается вокруг самого себя, но что само искусство — это одна вещь, а объект, который предложено достичь искусством, — другая. Поскольку, поэтому, благоразумие — это искусство жизни, точно так же как медицина — здоровья, или управление — навигации, следует неизбежно, что оно также должно было быть установлено, и должно происходить из чего-то другого. Но это согласовано почти всеми людьми, что тот объект, с которым благоразумие вращается, и к которому оно желает прибыть, должен быть приспособлен и подходить к природе, и быть такого характера, чтобы самим собой приглашать и привлекать то желание ума, которое греки называют ὁρμή. Но относительно того, что это такое, что вызывает это возбуждение, и что так сильно желается природой с самого ее существования, это не согласовано; и, действительно, есть великое разногласие по предмету среди философов, когда высшее благо является предметом исследования: ибо источник этого целого вопроса, который обсуждается относительно высшего блага и зла, когда люди спрашивают, что есть крайняя и высшая точка каждого, должен быть прослежен назад, и в этом будут найдены примитивные побуждения природы; и когда это найдено, тогда целое обсуждение о высшем благе и зле происходит из него, как из источника.

VII. Некоторые люди считают первое желание желанием удовольствия, и первую вещь, которую люди стремятся предотвратить, — боль: другие думают, что первая вещь, желаемая, — это свобода от боли, и первая вещь, избегаемая, — боль; и из этих людей другие происходят, которые называют первые блага естественными; среди которых они считают безопасность и целостность всех своих частей, хорошее здоровье, чувства неповрежденные, свободу от боли, силу, красоту и другие вещи того же сорта, образы которых являются первыми вещами в уме, как искры и семена добродетелей. И из этих трех, поскольку есть какая-то одна вещь, которой природа изначально движима чувствовать желание, или отталкивать что-то, и поскольку невозможно, чтобы было что-то, кроме этих трех вещей, следует неизбежно, что каждая обязанность, будь то избегания или преследования чего-либо, отнесена к какой-то одной из этих вещей; так что то благоразумие, которое мы назвали искусством жизни, всегда вращается вокруг какой-то одной из этих трех вещей, из которых оно извлекает начало целой жизни: и из того, что оно объявило первоначальной причиной, которой природа возбуждена, принцип того, что правильно и прекрасно, возникает; который может согласиться с какой-то одной из этих трех делений; так что это прекрасно — делать все ради удовольствия, даже если вы не получаете его; или же ради избегания боли, хотя вы, возможно, не сможете достичь этого; или же получения какой-то одной из тех вещей, которые согласно природе. И так выходит, что есть столько же разницы между высшим благом и высшим злом, сколько есть в их естественных принципах. Другие опять, начиная с того же начала, относят все либо к удовольствию, или к свободе от боли, или же к достижению тех первичных благ, которые согласно природе.

Теперь, когда мы детализировали шесть мнений о высшем благе, это главные адвокаты трех последних упомянутых мнений, — Аристипп, адвокат удовольствия; Иероним, свободы от боли; и Карнеад, наслаждения теми вещами, которые мы назвали главными вещами в соответствии с природой (хотя он, действительно, не был автором этой теории, а только ее адвокатом, ради поддержания дебатов). Теперь, три первых были такими, как могли бы возможно быть истинными, хотя только одно из них было защищено, и это было яростно поддержано. Ибо никто не говорит, что делать все ради удовольствия, или что, даже если мы не получаем ничего, все же сам замысел действовать так сам по себе желателен, и прекрасен, и единственное благо; никто никогда даже не помещал избегание боли (даже если бы ее можно было избежать) среди вещей внутренне желательных; но делать все с видом на получение вещей, которые согласно природе, даже если мы не преуспеваем в получении их, стоики действительно утверждают быть прекрасным, и единственной вещью, которую следует желать ради нее самой, и единственным благом.

VIII. Эти, тогда, шесть ясных мнений о высшем благе и высшем зле, — два не имеющих адвоката, но четыре защищаемых. Но объединенных и двойных объяснений высшего блага было всего три; и не могло быть больше, если вы исследуете природу вещей тщательно. Ибо либо удовольствие может быть добавлено к прекрасности, как Каллифон и Диномах думали; или свобода от боли, как Диодор утверждал; или первые дары природы, как древние говорили, которых мы называем в то же время академиками и перипатетиками. Но, поскольку все не может быть сказано сразу, в настоящее время эти вещи должны быть известны, что удовольствие должно быть исключено; поскольку, как это сейчас появится, мы были рождены для высших целей; и почти то же самое может быть сказано о свободе от боли, как об удовольствии. Поскольку тогда мы обсудили удовольствие с Торкватом, и прекрасность (в которой единственно каждое благо должно состоять) с Катоном; в первом месте, аргументы, которые были выдвинуты против удовольствия, почти одинаково применимы к свободе от боли. И, действительно, нам не нужно искать никаких других, чтобы ответить на то мнение Карнеада; ибо каким бы образом высшее благо ни было объяснено, так чтобы быть несвязанным с прекрасностью, в той системе долг, и добродетель, и дружба не могут иметь места. Но союз либо удовольствия, либо свободы от боли с прекрасностью делает ту самую прекрасность, которую он желает охватить, некрасивой; ибо относить то, что вы делаете, к тем вещам, одна из которых утверждает человека, который свободен от зла, быть в наслаждении высшим благом, в то время как другая вращается вокруг самой тривиальной части нашей природы, — это скорее поведение человека, который затмил бы весь блеск прекрасности, — я мог бы почти сказать, который загрязнил бы его.

Стоики остаются, которые после того, как они заимствовали все у перипатетиков и академиков, преследовали те же объекты под разными именами. Лучше ответить им всем отдельно. Но давайте придерживаться нашего настоящего предмета; мы можем иметь дело с теми людьми в более удобное время. Но «безопасность» Демокрита, которая есть как бы своего рода спокойствие ума, которое они все называют εὐθυμία, заслуживала быть отделенной от этого обсуждения, потому что это спокойствие ума само по себе есть счастливая жизнь. Что мы исследуем, однако, это не то, что это такое, но откуда оно происходит. Мнения Пиррона, Аристона и Герилла давно были взорваны и отброшены, как то, что никогда не может быть применимо к этому кругу обсуждения, к которому мы ограничиваем себя, и которое не имело нужды быть когда-либо упомянутым; ибо поскольку целое этого исследования — о высшем, и что я могу назвать самым высоким благом и злом, оно должно начинаться с той точки, которую мы называем подходящей и приспособленной к природе, и которая ищется ради нее самой ради нее самой. Теперь это полностью исключено из вопроса теми, кто отрицает, что в тех вещах, в которых нет ничего ни прекрасного, ни постыдного, есть какая-либо причина, почему одна вещь должна быть предпочтена другой, и кто думает, что нет на самом деле никакой разницы вообще между теми вещами. И Герилл, если он думал, что ничего не было хорошим, кроме знания, положил конец всей причине для принятия совета, и всему исследованию о долге. Так, после того как мы избавились от мнений остальных, поскольку не может быть других, эта доктрина древних должна неизбежно преобладать.

IX. Поэтому, следуя обычаю древних, который переняли и стоики, начнем так: каждое живое существо любит само себя и, едва родившись, стремится к самосохранению, ибо это первое влечение, дарованное ему природой, чтобы направлять всю свою жизнь, сохранять себя и пребывать в состоянии, наиболее соответствующем природе. Вначале оно обладает столь смутной и неопределенной организацией, что едва способно заботиться о себе, чем бы оно ни было; оно не понимает ни того, что оно такое, ни каковы его силы, ни какова его природа. Но когда оно немного подрастает и начинает ощущать, что именно его касается или имеет к нему отношение, оно постепенно начинает совершенствоваться, осознавать себя и понимать, по какой причине оно испытывает то влечение души, о котором я говорил; оно начинает также желать того, что чувствует соответствующим своей природе, и отстраняться от противного. Таким образом, у каждого живого существа желаемое заключено в том, что приспособлено к его природе. И поэтому высшее благо — это жить согласно природе, в наилучшем и наиболее соответствующем природе состоянии, какое только может быть порождено.

Но поскольку у каждого живого существа своя особая природа, ясно, что целью каждого должно быть удовлетворение этой природы. Ибо нет препятствий к тому, чтобы некоторые вещи были общими для всех других животных, а некоторые — общими как для людей, так и для зверей, поскольку природа всех едина. Но то высшее и главное благо и зло, которое мы ищем, распределено и разделено между различными видами животных, и каждое имеет свое особое благо и зло, приспособленное к той цели, которой требует природа каждого класса животных. Поэтому, когда мы говорим, что высшее благо для всех животных — жить согласно природе, это следует понимать так, будто мы сказали, что у них у всех одно и то же высшее благо. Но как можно справедливо сказать, что для всех искусств обще быть сведущими в какой-то науке, и при этом для каждого искусства существует отдельная наука, так мы можем сказать, что для всех животных обще жить согласно природе, но природы у них разные; так что у лошади по природе одно высшее благо, у вола — другое, у человека — третье; и все же во всех них есть одна общая цель; и это верно не только для животных, но и для всего того, что природа питает, заставляет расти и оберегает; в чем мы видим, что вещи, произрастающие из земли, так или иначе своей собственной энергией создают для себя многое, что влияет на их жизнь и рост, и так каждое в своем роде достигает высшего блага. Таким образом, мы можем теперь охватить все подобное одним всеобъемлющим утверждением; и я не должен колебаться, сказав, что каждая природа является своим собственным хранителем; и имеет своей целью, как свой предел и высшее благо, защитить себя в наилучшем возможном состоянии, которое допускает ее род; так что неизбежно следует, что все вещи, процветающие по природе, имеют схожую, но все же не одну и ту же цель. И из этого следует понимать, что высшее и главное благо для человека — жить согласно природе, что мы можем истолковать так: жить согласно той природе человека, которая совершенна во всех отношениях и ни в чем не нуждается. Эти вещи мы должны объяснить; и если наше объяснение будет довольно подробным, вы извините это; ибо мы обязаны учитывать юность нашего слушателя и тот факт, что он, возможно, впервые слушает подобную беседу. Конечно, сказал я; хотя то, что вы сказали до сих пор, могло бы быть очень уместно обращено к слушателям любого возраста.

X. Раз мы объяснили предел того, к чему следует стремиться, сказал он, мы должны далее показать, почему факты таковы, как я их изложил. Поэтому давайте исходить из положения, которое я выдвинул первым, которое в действительности и является первым, чтобы мы могли понять, что каждое живое существо любит само себя. И хотя в этом нет сомнения (ибо это принцип, глубоко укорененный в самой природе и постигаемый чувством каждого настолько, что если бы кто-то пожелал спорить против него, его бы не стали слушать), все же, чтобы ничего не упустить, я считаю уместным привести некоторые доводы, почему это так. Хотя как может кто-либо понять или вообразить, что существует животное, которое ненавидит само себя? Это было бы противоречием фактам; ибо когда это влечение души начинает намеренно привлекать к себе что-либо, что является для него помехой, потому что оно враждебно самому себе — когда оно делает это ради самого себя, оно будет одновременно и ненавидеть себя, и любить себя, что невозможно. Неизбежно, что если кто-то является врагом самому себе, он должен считать дурными те вещи, которые хороши, и, наоборот, хорошими те, которые дурны; что он должен избегать того, к чему следует стремиться, и стремиться к тому, чего следует избегать; все эти привычки, несомненно, являются ниспровержением жизни. Ибо даже если находятся люди, которые ищут петлю или иные способы уничтожения, или, подобно человеку у Теренция, который решил «столь долго причинять меньше вреда своему сыну» (как он говорит сам), «пока он не станет несчастным», из этого не следует, что их нужно считать врагами самим себе. Но на одних влияет боль, на других — желание; многие, опять же, увлекаются страстью, и, сознательно идя навстречу бедам, все же полагают, что они превосходно заботятся о своих собственных интересах; и поэтому они без колебаний говорят —

That is my way; do you whate'er you must—

подобно людям, объявившим войну самим себе, которые любят, чтобы их пытали весь день и мучили всю ночь, и которые все же не обвиняют себя в том, что упустили позаботиться о собственных интересах; ибо это жалоба, исходящая от тех людей, которые дороги самим себе и любят себя.

Поэтому, когда говорят, что человек мало обязан самому себе, что он враг и недруг самому себе и, короче говоря, бежит от жизни, следует понимать, что под поверхностью скрывается некая подобная причина; так что из этого самого примера можно понять, что каждый дорог самому себе. И недостаточно того, что никогда не было никого, кто ненавидел бы себя; мы должны также понимать, что нет никого, кто считал бы, что ему безразлично, в каком он состоянии; ибо всякое влечение души прекратится, если, как в тех вещах, между которыми нет никакой разницы, мы не более склонны ни к одной из сторон, так и в случае с самими собой мы будем думать, что для нас нет никакой разницы, как мы себя чувствуем.

XI. И это также было бы весьма нелепой вещью, если бы кто-то сказал, что человек любит себя таким образом, что эта сильная любовь относится к чему-то другому, а не к тому самому человеку, который любит себя. Теперь, когда это говорится в случае дружбы, долга или добродетели, как бы это ни было сказано, все же понятно, что имеется в виду; но в отношении нас самих даже нельзя понять, что мы должны любить себя ради чего-то другого, или, одним словом, ради удовольствия. Ибо мы любим удовольствие ради нас самих, а не любим себя ради удовольствия; хотя что может быть очевиднее того, что каждый не только дорог, но и чрезмерно дорог самому себе? Ибо кто есть, или, во всяком случае, как мало тех, кто, когда приближается смерть, не находит

His heart's blood chill'd with sudden fear,

His cheek grow pale?

и если порочно так чрезмерно страшиться разрушения природы (и то же самое на том же основании можно утверждать о нашем отвращении к боли), все же тот факт, что почти каждый подвержен этому, является достаточным доказательством того, что природа питает отвращение к разрушению. И хотя некоторые люди проявляют этот страх или отвращение в такой степени, что их заслуженно порицают за это, все же это может показать нам, что такие чувства не были бы столь чрезмерными у некоторых людей, если бы умеренная их степень не была заложена в человечество природой.

И, конечно, я не имею в виду тот страх смерти, который проявляют те люди, которые, поскольку думают, что их лишают благ жизни, или потому что боятся каких-то ужасных событий после смерти, или потому что боятся умереть в муках, поэтому избегают смерти; ибо в случае с детьми, у которых не может быть таких идей или опасений, они часто проявляют страх, если, играя с ними, мы угрожаем сбросить их откуда-нибудь; и даже звери, как говорит Пакувий,

Who have no cunning, or prophetic craft

To ward off danger ere it come,

содрогаются, когда перед ними предстает страх смерти. И, действительно, кто придерживается иного мнения о самом мудреце? который, даже когда решил, что должен умереть, все же опечален разлукой со своей семьей и тем фактом, что должен оставить дневной свет. И прежде всего сила природы видна в человеческом роде, поскольку многие терпят нищету, чтобы сохранить жизнь, а люди, изнуренные старостью, мучаются мыслью о приближении смерти и терпят то, что, как мы видим, страдает Филоктет в пьесе, который, будучи в муках от невыносимой боли, тем не менее сохранял свою жизнь дичью, которую мог убить своими стрелами.

He, though slow, o'ertook the swift,

He stood and slew the flying—

[pg 256]

как говорит Аттий, и делал себе одеяния для тела, сплетая перья вместе. Я говорю о человечестве и, действительно, вообще обо всех животных, хотя растения и деревья имеют почти ту же природу, будь то, по мнению некоторых ученых мужей, потому что некая доминирующая и божественная причина заложила эту силу в них, или же это случайно. Мы видим, что те вещи, которые производит земля, сохраняются в бодрости благодаря своей коре и корням, что происходит у животных благодаря устройству их чувств и определенному компактному сложению конечностей. И в отношении этого предмета, хотя я согласен с теми людьми, которые думают, что все эти вещи регулируются природой и что, если бы природа пренебрегла их регулированием, сами животные не могли бы существовать, все же я допускаю, что те, кто расходится во мнениях по этому вопросу, могут думать, что им угодно, и могут понимать, что, когда я говорю «природа человека», я имею в виду человека (ибо это не имеет значения); ибо человек скорее сможет отделиться от самого себя, чем потерять желание тех вещей, которые ему выгодны. Правильно, поэтому, самые ученые философы искали принцип высшего блага в природе и думали, что это влечение к вещам, приспособленным к природе, заложено во всех людях, ибо они удерживаются вместе той рекомендацией природы, в послушании которой они любят себя.

XII. Следующее, что мы должны исследовать, — это какова природа человека, поскольку достаточно очевидно, что каждый дорог самому себе по природе; ибо это то, о чем мы действительно спрашиваем. Но очевидно, что человек состоит из разума и тела, и что первый ранг принадлежит разуму, а второй — телу. Далее, мы видим также, что его тело сформировано так, чтобы превосходить тело других животных, и что его разум устроен так, чтобы быть снабженным чувствами и обладать превосходством интеллекта, которому подчиняется вся природа человека, в котором есть некая удивительная сила разума, и знания, и науки, и всех видов добродетелей; ибо вещи, которые являются частями тела, не имеют авторитета, чтобы сравниться с тем, которым обладают части разума; и они легче познаются. Поэтому давайте начнем с них.

Очевидно теперь, насколько соответствуют природе части нашего тела и вся его общая фигура, форма и рост; и нет никакого сомнения, какого рода лицо, глаза, уши и другие черты свойственны человеку. Но, безусловно, необходимо, чтобы они были в хорошем здоровье и бодры, и чтобы имели все свои естественные движения и применения; так чтобы ни одна их часть не отсутствовала, не была расстроена или ослаблена; ибо природа требует целостности. Ибо существует некое действие тела, которое имеет все свои движения и свое общее состояние в гармонии с природой, в котором, если что-то идет не так из-за какого-либо искажения или порочности, либо из-за какого-либо нерегулярного движения или расстроенного состояния — как если бы, например, человек ходил на руках или ходил не вперед, а назад, — тогда он явно казался бы бегущим от самого себя, сбрасывающим свою человечность и ненавидящим свою собственную природу. По этой причине также некоторые способы сидения и некоторые искаженные и резкие движения, которым иногда предаются распутные или изнеженные люди, противоречат природе. Так что даже если бы это произошло из-за какой-либо ошибки разума, все же природа человека казалась бы измененной в его теле. Поэтому, напротив, умеренные и равные состояния, и аффекты, и привычки тела кажутся соответствующими природе. Но теперь разум должен не только существовать, но и существовать особым образом, так чтобы иметь все свои части здоровыми и чтобы не было недостатка ни в какой добродетели: но каждое чувство имеет свою собственную особую добродетель, так чтобы ничто не мешало каждому чувству выполнять свою функцию в быстром и готовом восприятии тех вещей, которые подпадают под чувства.

XIII. Но существует много добродетелей разума, и той части разума, которая является главной и которая называется интеллектом; но эти добродетели делятся на два основных класса: один, состоящий из тех, которые заложены природой и называются непроизвольными; другой — из тех, которые зависят от воли и чаще называются своим собственным именем добродетелей; чье великое превосходство приписывается разуму как предмету похвалы. Теперь к первому классу относятся обучаемость, память и другие, почти все из которых называются одним именем ingenium, а те, кто ими обладает, называются ingeniosi. Другой класс состоит из тех, которые являются великими и настоящими добродетелями; которые мы называем добровольными, такими как благоразумие, умеренность, мужество, справедливость и другие того же рода. И это было то, что можно было сказать кратко как о разуме, так и о теле; и это утверждение дает своего рода набросок того, чего требует природа человека: — и из этого очевидно, поскольку мы любимы самими собой и поскольку мы желаем, чтобы все как в наших умах, так и в телах было совершенным, что эти качества дороги нам ради них самих и что они имеют величайшее влияние на то, чтобы мы жили хорошо. Ибо тот, кому самосохранение предложено как цель, должен неизбежно чувствовать привязанность ко всем отдельным частям самого себя; и большую привязанность в той мере, в какой они более совершенны и более достойны похвалы в своих отдельных видах. Ибо желателен тот род жизни, который полон добродетелей разума и тела; и в этом неизбежно должно быть помещено высшее благо, поскольку оно должно быть такого характера, чтобы быть высшим из всех желаемых вещей. И когда мы установили это, не должно быть никаких сомнений в том, что, как люди дороги самим себе ради них самих и по своей собственной воле, так также части тела и разума, и тех вещей, которые находятся в движении и состоянии каждого, культивируются с заслуженным вниманием и ищутся ради них самих. И когда этот принцип был заложен, легко предположить, что те наши части наиболее желательны, которые имеют наибольшее достоинство; так что добродетель каждой наиболее превосходной части, которая ищется ради самой себя, также заслуживает того, чтобы ее искали в первую очередь. И следствием будет то, что добродетель разума предпочтительнее добродетели тела, и что добровольные добродетели разума превосходят непроизвольные; ибо именно добровольные правильно называются добродетелями и гораздо превосходят другие, будучи порождением разума; чем нет ничего более божественного в человеке. По правде говоря, высшее благо всех тех качеств, которые природа создает и поддерживает и которые либо не связаны, либо почти не связаны с телом, помещено в разуме; так что довольно остроумным кажется наблюдение, сделанное относительно свиньи, что этому животному была дана душа вместо соли, чтобы оно не протухло.

XIV. Но есть некоторые звери, в которых есть нечто, напоминающее добродетель, такие как львы, собаки и лошади; в которых мы видим движения не только тела, как у свиней, но в некоторой степени мы можем различить некоторые движения разума. Но у человека вся доминирующая сила лежит в разуме; и доминирующая сила разума — это разум: и из этого происходит добродетель, которая определяется как совершенство разума: которое, как они думают, должно постепенно развиваться день за днем. Те вещи, которые производит земля, также имеют своего рода постепенный рост к совершенству, не очень отличающийся от того, что мы видим у животных. Поэтому мы говорим, что лоза живет и умирает; мы говорим о дереве как о молодом или старом; находящемся в расцвете сил или стареющем. И поэтому не противоречит здравому смыслу говорить, как в случае с животными, о некоторых вещах у растений, которые соответствуют природе, а некоторые — нет: и говорить, что существует определенное их возделывание, питание и содействие их росту, что является наукой и искусством фермера, который подрезает их, обрезает, поднимает, тренирует, подпирает, чтобы они могли распространяться в направлении, которое указывает природа; таким образом, что сами лозы, если бы могли говорить, признались бы, что их следует обрабатывать и защищать так, как это делается. И теперь, действительно, то, что защищает ее (чтобы я продолжал говорить главным образом о лозе), является внешним по отношению к лозе: ибо она имеет очень мало силы в себе, чтобы сохранять себя в наилучшем возможном состоянии, если не применяется возделывание. Но если бы к лозе было добавлено чувство, так что она могла бы чувствовать желание и двигаться сама по себе, что, как вы думаете, она бы сделала? Делала бы она те вещи, которые раньше делал с ней виноградарь, и сама бы заботилась о себе? Не видите ли вы, что у нее также была бы дополнительная забота о сохранении своих чувств, и своего желания ко всем тем вещам, и своих конечностей, если бы какие-либо были добавлены к ней? И так же, ко всему, что у нее было раньше, она присоединит те вещи, которые были добавлены к ней с тех пор: и у нее не будет той же цели, что была у ее виноградаря, но она будет желать жить согласно той природе, которая была впоследствии добавлена к ней: и так ее высшее благо будет напоминать то, что у нее было раньше, но не будет идентичным ему; ибо она больше не будет искать блага растения, но блага животного. И предположим, что ей даны не только чувства, но и разум человека, не следует ли неизбежно, что те прежние вещи останутся и потребуют защиты, и что среди них эти дополнения будут для нее гораздо более дороги, чем ее первоначальные качества? и что каждая часть разума, которая является лучшей, также является самой дорогой? и что ее высшее благо теперь должно состоять в удовлетворении своей природы, поскольку интеллект и разум являются, безусловно, самыми превосходными ее частями? И так высшее из всех вещей, которые она должна желать, и то, которое происходит от первоначальной рекомендации природы, поднимается по нескольким ступеням, чтобы наконец достичь вершины; потому что оно состоит из целостности тела и совершенного разума интеллекта.

XV. Поскольку, таким образом, форма природы такова, как я ее описал, если бы, как я сказал в начале, каждый индивид, как только он рождается, мог знать себя и составить правильное представление о том, какова сила как всей его природы, так и ее отдельных частей, он увидел бы немедленно, что это такое, что мы ищем, а именно высшее и лучшее из всех вещей, которых мы желаем: и для него было бы невозможно ошибиться в чем-либо. Но теперь природа с самого начала скрыта удивительным образом, и ее нельзя ни воспринять, ни постичь. Но по мере того, как наш возраст продвигается, мы постепенно, или я должен скорее сказать медленно, приходим к своего рода знанию о самих себе. Поэтому та первоначальная рекомендация, которая дана нам нашей природой, неясна и неопределенна; и то первое влечение разума доходит только до желания обеспечить нашу собственную безопасность и целостность. Но когда мы начинаем оглядываться вокруг и чувствовать, что мы такое и чем мы отличаемся от всех других животных, тогда мы начинаем преследовать цели, ради которых мы родились. И мы видим, что подобное происходит у зверей, которые сначала не двигаются с места, где они родились; но впоследствии все двигаются, движимые неким своим собственным желанием. И так мы видим, как змеи ползают, утки плавают, дрозды летают, волы используют свои рога, скорпионы — свои жала; и мы видим природу проводником для каждого животного на его жизненном пути.

И случай аналогичен с человеческим родом. Ибо младенцы при своем первом рождении лежат, как будто они совершенно лишены разума; но когда к ним добавилась небольшая сила, они используют как свой разум, так и свои чувства, и пытаются подняться и использовать свои руки; и они узнают тех, кем они воспитываются; и впоследствии они развлекаются с теми, кто их возраста, и с радостью общаются с ними, и предаются играм, и привлекаются слушанием историй, и любят радовать других своими собственными излишками; и с любопытством замечают, что делается дома, и начинают делать замечания и учиться; и не любят быть невежественными в именах тех, кого они видят; и в своих играх и состязаниях со своими сверстниками они радуются, если побеждают, а если их побеждают, они подавлены и теряют дух. И мы не должны думать, что что-либо из этого происходит без причины; ибо сила человека создается таким образом природой, что она кажется созданной для восприятия всякого превосходства: и по этой причине дети, даже не будучи обученными, находятся под влиянием подобия тех добродетелей, семена которых они имеют в себе; ибо они являются первоначальными элементами природы: и когда они приобрели рост, тогда вся работа природы завершена. Ибо, поскольку мы родились и созданы так, чтобы содержать в себе принципы делания чего-либо, и любви к кому-либо, и щедрости, и благодарности; и так, чтобы иметь умы, приспособленные к знанию, благоразумию и мужеству, и отвращающиеся от их противоположностей; не без причины мы видим в детях те искры, так сказать, добродетели, которые я упомянул, которыми разум философа должен быть зажжен, чтобы следовать за этим проводником, как если бы он был богом, и так прийти к знанию объекта природы.

Ибо, как я уже часто говорил, сила природы видна сквозь облако, пока мы в слабом возрасте и слабом интеллекте; но когда наш разум продвинулся и приобрел силу, тогда он узнает силу природы, но все же таким образом, что он может продвигаться еще дальше и что он должен извлекать начало этого прогресса из самого себя.

XVI. Мы должны, следовательно, войти в природу вещей и увидеть досконально, чего она требует; ибо иначе мы не можем прийти к знанию самих себя. И поскольку это предписание было слишком важным, чтобы быть постигнутым человеком, оно по этой причине было приписано Богу. Пифийский Аполлон, следовательно, предписывает нам знать самих себя: но это знание — знать силу нашего разума и тела и следовать тому курсу жизни, который наслаждается обстоятельствами, в которых он находится. И поскольку то желание разума иметь все вещи, которые я упомянул, наиболее совершенным образом, каким природа могла их обеспечить, существовало с самого начала, мы должны признать, когда мы получили то, что желали, что природа состоит в этом как в своей крайней точке, и что это высшее благо: которое, безусловно, должно в каждом случае искаться спонтанно ради него самого, поскольку уже было доказано, что даже все его отдельные части должны желаться ради них самих. Но если, перечисляя преимущества тела, кто-то должен подумать, что мы упустили удовольствие, этот вопрос может быть отложен до другого случая; ибо это не имеет значения в отношении настоящего предмета нашего обсуждения, состоит ли удовольствие в тех вещах, которые мы назвали главными вещами в соответствии с природой, или нет. Ибо если, как я действительно думаю, удовольствие не является венчающим благом природы, оно было правильно пропущено: но если это венчающее благо действительно существует в удовольствии, как некоторые утверждают, то этот факт вовсе не мешает этой нашей идее высшего блага быть правильной. Ибо, если к тем вещам, которые являются главными благами природы, добавлено удовольствие, тогда будет добавлено только одно преимущество тела; но никаких изменений не будет сделано в первоначальном определении высшего блага, которое было заложено вначале.

XVII. И до сих пор, действительно, разум продвигался с нами таким образом, чтобы быть полностью производным от первоначальной рекомендации природы. Но теперь мы должны преследовать другой род аргумента, а именно, что мы движимы в этих делах нашей собственной чрезмерной доброй волей, не только потому, что мы любим себя, но потому, что существует как в теле, так и в разуме особая сила, принадлежащая каждой части природы. И (начиная с тела), не видите ли вы, что если есть что-либо в их конечностях деформированное, или слабое, или недостаточное, люди скрывают это? и прилагают усилия, и трудятся усердно, если они могут это устроить, чтобы предотвратить этот дефект тела от того, чтобы быть видимым, или же сделать его как можно менее видимым? и что они подвергаются большой боли ради исцеления любого такого дефекта? чтобы, даже если фактическое использование конечности после применения средства, вероятно, будет не больше, а даже меньше, все же внешний вид конечности мог быть восстановлен к обычному ходу природы. По правде говоря, поскольку все люди воображают, что они совершенно желательны по природе, и это, не по какой-либо другой причине, а ради них самих, неизбежно следует, что каждая их часть должна желаться ради самой себя, потому что все тело ищется ради самого себя. Что еще мне сказать? Нет ли ничего в движении и состоянии тела, что сама природа решает, что должно быть замечено? например, как человек ходит или сидит, каково выражение его лица, каковы его черты; нет ли ничего во всех этих вещах, что мы считаем достойным или недостойным свободного человека, в зависимости от обстоятельств? Не считаем ли мы многих людей заслуживающими ненависти, которые, кажется, каким-то движением или состоянием презирали законы и умеренность природы? И поскольку эти вещи происходят от тела, какова причина, почему красота также не может справедливо называться вещью, которую следует желать ради нее самой?

Ибо если мы считаем искажение или обезображивание тела вещью, которой следует избегать ради нее самой, почему бы нам также, и, возможно, еще больше, не культивировать достоинство формы ради нее самой? И если мы избегаем того, что непристойно, как в состоянии, так и в движении тела, почему бы нам, с другой стороны, не преследовать красоту? И мы также желаем здоровья, силы и свободы от боли не только из-за их полезности, но и ради них самих. Ибо поскольку природа желает быть завершенной во всех своих частях, она желает этого состояния тела, которое наиболее соответствует природе, ради него самого: но природа приводится в полное замешательство, если тело либо больно, либо в боли, либо лишено силы.

XVIII. Давайте рассмотрим части разума, внешний вид которых более благороден; ибо в той мере, в какой они более возвышенны, они дают более ясное указание на свою природу. Столь сильная любовь, следовательно, к знанию и науке врожденна в нас, что никто не может сомневаться, что природа человека влечется к ним, не будучи привлеченной какой-либо внешней выгодой. Не видим ли мы, как мальчиков нельзя удержать даже ударами от рассмотрения и исследования таких-то и таких-то вещей? как, хотя их могут бить, они все же продолжают свои расспросы и радуются тому, что приобрели некоторое знание? как они радуются, рассказывая другим то, что узнали? как они привлекаются процессиями, играми и зрелищами такого рода и будут терпеть даже голод и жажду ради такой цели? Могу ли я сказать больше? Не видим ли мы тех, кто любит свободные исследования и искусства, не обращают внимания ни на свое здоровье, ни на свое состояние? и терпят все, потому что они очарованы внутренней красотой знания и науки? и что они ставят удовольствия, которые они получают от обучения, на весы против величайшей заботы и труда? И сам Гомер, кажется мне, имел некоторое подобное чувство, которое он развил в том, что сказал о песнях Сирен: ибо они, кажется, не были приучены привлекать тех, кто проплывал мимо, сладостью своих голосов, или какой-либо новизной или разнообразием в своей песне, но профессией, которую они делали, обладая великим знанием; так что люди цеплялись за их скалы из желания учиться. Ибо так они приглашают Улисса, (ибо я перевел несколько отрывков Гомера, и этот среди них) —

Oh stay, O pride of Greece! Ulysses, stay!

Oh, cease thy course, and listen to our lay!

Blest is the man ordain'd our voice to hear:

Our song instructs the soul and charms the ear.

Approach, thy soul shall into raptures rise;

Approach, and learn new wisdom from the wise.

We know whate'er the kings of mighty name

Achieved at Ilium in the field of fame;

Whate'er beneath the sun's bright journey lies—

Oh stay, and learn new wisdom from the wise.⁴⁹

Гомер видел, что история не будет вероятной, если он представит такого великого человека как пойманного просто песнями; поэтому они обещают ему знание, которое не было странным, что человек, желающий мудрости, должен считать более дорогим, чем свою страну. И, действительно, желать знать все обо всем — естественно для любопытных; но быть привлеченным созерцанием больших объектов, питать общее желание знания, должно считаться доказательством великого человека.

XIX. Какой пыл к учебе, вы не предполагаете, должен был быть у Архимеда, который был так занят рисованием некоторых математических фигур на песке, что не осознавал, что его город взят? И какой могучий гений был у Аристоксена, который, мы видим, был посвящен музыке? Какая любовь, также, к учебе должна была вдохновлять Аристофана, чтобы посвятить всю свою жизнь литературе! Что мы скажем о Пифагоре? Почему я должен говорить о Платоне и о Демокрите, которыми, мы видим, были пройдены самые отдаленные страны из-за их желания учиться? И те, кто слеп к этому, никогда не любили ничего, что очень достойно быть известным. И здесь я могу сказать, что те, кто говорит, что те исследования, которые я упомянул, культивируются ради удовольствий разума, не понимают, что они желательны ради них самих, потому что разум радуется им без прерывания какими-либо идеями полезности и радуется самому факту знания, даже если оно может, возможно, произвести неудобство. Но почему нам нужно искать больше примеров, чтобы доказать то, что так очевидно? Ибо давайте исследуем самих себя и спросим, как движения звезд, и созерцание небесных тел, и знание всех тех вещей, которые скрыты от нас неясностью природы, влияют на нас; и почему история, которую мы привыкли прослеживать как можно дальше, радует нас; в исследовании которой мы проходим снова все, что было упущено, и следуем за всем, что мы начали. И, действительно, я не невежественен, что есть польза, а не только удовольствие, в истории. Что, однако, будет сказано в отношении нашего чтения с удовольствием воображаемых басен, из которых никакой пользы невозможно извлечь? Или к нашему желанию, чтобы имена тех, кто совершил какие-либо великие подвиги, и их семья, и их страна, и многие обстоятельства помимо, которые вовсе не необходимы, должны быть известны нам? Как мы объясним тот факт, что люди самого низкого ранга, у которых нет надежды когда-либо совершить великие дела самим, ремесленники, короче говоря, любят историю; и что мы можем видеть, что те лица также особенно любят слушать и читать о великих достижениях, которые удалены от всякой надежды когда-либо совершить какие-либо, будучи изнуренными старостью?

Должно, поэтому, пониматься, что соблазны находятся в самих вещах, которые изучаются и известны, и что именно они сами возбуждают нас к обучению и к приобретению информации. И, действительно, старые философы в своих вымышленных описаниях островов блаженных намекают на род жизни, который проводят мудрые, которых они воображают свободными от всякой заботы, не требующими никакого возделывания или назначений жизни как необходимых, и делающими, и собирающимися делать ничего иного, кроме как посвящать все свое время расспросам и обучению и приходу к знанию природы. Но мы видим, что это не только восторг счастливой жизни, но также облегчение от несчастья. Поэтому многие люди, находясь во власти врагов или тиранов, многие, находясь в тюрьме или в изгнании, облегчали свою печаль изучением литературы. Великий человек этого города, Деметрий Фалерский, когда он был несправедливо изгнан из своей страны, бежал в Александрию, к царю Птолемею; и, поскольку он был очень выдающимся своим знанием этой философии, к которой мы призываем вас, и был учеником Теофраста, он написал много восхитительных трактатов во время того несчастного досуга своего, не, действительно, для какой-либо пользы для себя, ибо это было вне его досягаемости, но возделывание его разума было для него своего рода пропитанием для его человеческой природы.

Я, действительно, часто слышал, как Кней Ауфидий, человек преторского ранга, великого знания, но слепой, говорил, что он был затронут больше сожалением о потере света, чем какой-либо фактической выгодой, которую он извлекал из своих глаз. Наконец, если бы сон не приносил нам отдыха нашим телам и своего рода лекарства после труда, мы бы считали его противоречащим природе, ибо он лишает нас наших чувств и отнимает нашу силу действия. Поэтому, если бы природа не нуждалась в отдыхе, или если бы она могла получить его какими-либо другими средствами, мы были бы рады, поскольку даже сейчас мы имеем привычку обходиться без сна, способом почти противоречащим природе, когда мы хотим сделать или узнать что-то.

XXI. Но есть знаки, предоставленные природой, еще более ясные, или, я могу сказать, совершенно очевидные и несомненные — более особенно, действительно, у человека, но также у каждого животного — что разум всегда желает что-то делать и не может ни в каком состоянии терпеть постоянный отдых. Легко увидеть это в самом раннем возрасте детей; ибо хотя я боюсь, что могу показаться многословным на этот предмет, все же все древние философы, и особенно те из нашей собственной страны, прибегают к колыбели для иллюстраций, потому что они думают, что в детстве они могут легче всего обнаружить волю природы. Мы видим, затем, что даже младенцы не могут отдыхать; но, когда они продвинулись немного, тогда они радуются даже утомительным играм, так что их нельзя удержать от них даже битьем: и это желание действия растет с их ростом. Поэтому мы не хотели бы, чтобы сон Эндимиона был дан нам, даже если бы мы ожидали насладиться самыми восхитительными снами; и если бы он был, мы бы считали его подобным смерти. Более того, мы видим, что даже самые ленивые люди, люди исключительной никчемности, все же всегда в движении как в уме, так и в теле; и когда они не стеснены какими-либо неизбежными обстоятельствами, что они требуют кости или какую-то игру какого-то рода, или разговор; и, поскольку у них нет никаких свободных восторгов обучения, ищут круги и собрания. Даже звери, которых мы запираем для нашего собственного развлечения, хотя они лучше накормлены, чем если бы они были свободны, все же не охотно терпят быть заключенными, но тоскуют по свободным и нестесненным движениям, данным им природой. Поэтому, в той мере, в какой каждый рожден и подготовлен для лучших объектов, он не хотел бы жить вовсе, если бы, будучи исключенным из действия, он был способен только наслаждаться самыми обильными удовольствиями.

Ибо люди желают либо делать что-то как индивиды, либо те, у кого более возвышенные души, берут на себя дела государства и посвящают себя достижению почестей и командований, либо же полностью предаются изучению обучения; на котором пути жизни они так далеки от получения удовольствий, что они даже терпят заботу, беспокойство и бессонницу, наслаждаясь только той самой превосходной частью человека, которая может считаться божественной в нас, я имею в виду остроту гения и интеллекта, и они ни ищут удовольствия, ни избегают труда. И они не прерывают ни своего восхищения открытиями древних, ни своего поиска новых; и, поскольку они ненасытны в своем преследовании таких, они забывают все остальное и не допускают никаких низких или пресмыкающихся мыслей; и такая великая сила есть в тех исследованиях, что мы видим, даже те, кто предложил себе другие высшие блага, которые они измеряют выгодой или удовольствием, все же посвящают свои жизни исследованию вещей и объяснению тайн природы.

XXI. Это, затем, очевидно, что мы родились для действия. Но есть несколько видов действия, так что меньшие отбрасываются в тень теми более важными. Но те, что имеют наибольшее значение, — это, прежде всего, как кажется мне и тем философам, чью систему мы в настоящее время обсуждаем, рассмотрение и знание небес и тех вещей, которые скрыты и сокрыты природой, но в которые разум может все же проникнуть. И, рядом с ними, управление государственными делами, или благоразумный, умеренный, мужественный принцип управления и знания, и другие добродетели, и такие действия, которые находятся в гармонии с теми добродетелями, которые мы, охватывая их все одним словом, называем прекрасными; к знанию и практике которых мы ведемся самой природой, которая идет перед нами как наш проводник, мы уже были поощрены преследовать это. Ибо начала всех вещей малы, но, по мере того как они продолжаются, они увеличиваются в величине, и это естественно: ибо, при их первом рождении, есть в них некоторая нежность и мягкость, так что они не могут видеть или делать то, что лучше всего. Ибо свет добродетели и счастливой жизни, которые являются двумя главными вещами, к которым следует стремиться, появляется довольно позже; и гораздо позже все же таким образом, что можно ясно воспринять, какого характера они являются.

Ибо, восхитительно говорит Платон: «Тот человек счастлив, кому даже в его старости позволено прийти к мудрости и правильности суждения». Поэтому, поскольку мы сказали достаточно о первых преимуществах природы, мы теперь исследуем те, которые более важны и которые позже по времени.

Природа, затем, сделала и сформировала тело человека таким образом, что она делает некоторые его части совершенными при его первом рождении и формирует другие, когда он продвигается в возрасте; и, в то же время, не использует много внешних или привходящих пособий. Но она заполнила совершенство разума таким же образом, как и тела; ибо она украсила его чувствами, подходящими для осуществления его целей, так что он ни в малейшей степени, или не много, нуждается в какой-либо помощи для укрепления самого себя. Но то, что является наиболее превосходным и важным в человеке, она оставила: хотя она дала ему интеллект, способный принять всякого рода добродетель, и заложила в него, даже без обучения, небольшое знание самых важных вещей, и начала, как сказать, учить его, и вела его к тем элементам, как я могу назвать их, добродетели, которые существовали в нем. Но она только начала добродетель саму, ничего больше. Поэтому принадлежит нам — когда я говорю нам, я имею в виду нашему искусству — проследить последствия к тем принципам, которые мы получили, пока мы не завершили наш объект, который, действительно, гораздо большего значения и гораздо более желателен ради него самого, чем либо чувства, либо те части тела, которые мы упомянули; которые отличное совершенство разума настолько превосходит, что едва можно вообразить, насколько велика разница. Поэтому всякая честь, всякое восхищение, всякое изучение относится к добродетели и к тем действиям, которые согласуются с добродетелью; и все те вещи, которые либо находятся в наших умах в том состоянии, либо делаются таким образом, называются одним общим именем — прекрасное. И мы вскоре увидим, какое знание мы имеем обо всех этих вещах, и что имеется в виду под разными именами, и какова сила и природа каждого.

XXII. Но в настоящее время нам нужно только объяснить, что эти вещи, которые я называю прекрасными, (помимо факта того, что мы сами живем ради них), также по своей собственной природе заслуживают того, чтобы их искали ради них самих. Дети показывают это, в которых природа воспринимается как в зеркале. Какое рвение есть в них, когда они состязаются вместе! как энергичны их состязания! как воодушевлены те, кто побеждает! как стыдятся те, кто побежден! как не желают они быть порицаемыми! как жаждут они быть похваленными! какие труды не вынесут они, чтобы превзойти своих сверстников! какое воспоминание имеют они о тех, кто добр к ним! как тревожатся они доказать свою благодарность! и эти качества наиболее видны в лучших натурах; в которых все эти прекрасные качества, которые мы ценим, заполнены, как сказать, природой. Но в детях они только набросаны.

Опять же, в более зрелом возрасте, кто настолько не похож на человека, чтобы не быть движимым к неприязни к низости и одобрению того, что прекрасно? Кто есть тот, кто не питает отвращения к распутной и распущенной юности? кто, напротив, не любит скромность и постоянство в том возрасте, даже если его собственный интерес вовсе не затронут? Кто не презирает Пулла Нумитория, из Фрегелл, предателя, хотя он был полезен нашей собственной республике? кто не хвалит Кодра, спасителя своего города, и дочерей Эрехтея? Кто не презирает имя Тубула? и любит мертвого Аристида? Забываем ли мы, как сильно мы затронуты, слыша или читая, когда мы приводимся к знанию чего-либо, что было сделано в благочестивом, или дружественном, или великодушном духе? Почему я должен говорить о людях, подобных нам, которые были рождены, воспитаны и обучены похвале и славе? Какие крики простого народа и неграмотной толпы возбуждаются в театрах, когда произносится это предложение —

I am Orestes:

и когда, с другой стороны, другой актер говорит —

No; it is I, 'tis I who am Orestes.

Но когда одному из них позволено уйти озадаченным и сбитым с толку царем, и они требуют умереть вместе, разыгрывается ли эта сцена когда-либо без того, чтобы сопровождаться самыми бурными выражениями восхищения? Нет никого, затем, кто не одобряет и не хвалит это расположение ума; которым не только никакая выгода не ищется, но добрая вера сохраняется даже за счет своей выгоды. И не только воображаемые басни, но и истинные истории также, и особенно те из нашей страны, полны таких примеров: ибо мы выбрали нашего самого добродетельного гражданина, чтобы получить священные сосуды Идеи; мы посылали опекунов к царям; наши генералы посвящали свои жизни ради безопасности республики; наши консулы предупреждали царя, который был нашим величайшим врагом, когда он фактически приближался к нашим стенам, остерегаться яда. В нашей республике была найдена женщина, чтобы искупить добровольной смертью нарушение, которое было нанесено ей силой; и человек, чтобы убить свою дочь, чтобы спасти ее от изнасилования. Все эти примеры, и бесчисленное множество других, доказывают пониманию каждого, что те, кто совершил эти дела, были побуждены сделать это блеском добродетели, забыв о своей собственной выгоде, и что мы, когда мы хвалим эти действия, движимы ничем иным, как их прекрасным характером.

XXIII. И кратко объяснив эти вопросы, (ибо я не стремился привести количество примеров, которое мог бы сделать, потому что не было сомнения по предмету), достаточно показано этими фактами, что все добродетели, и та прекрасность, которая возникает из этих добродетелей и цепляется за них, достойны того, чтобы их искали ради них самих. Но во всей этой прекрасности, о которой мы говорим, нет ничего столь выдающегося, ни столь обширного в своем действии, как союз человека с человеком, и определенное партнерство в и общение преимуществ, и сама привязанность человеческого рода; которая, происходя из того первого чувства, согласно которому потомство любимо родителем, и весь дом объединен узами брака и происхождения, ползет постепенно за двери, прежде всего к своим родственникам, затем к своим связям, затем к своим друзьям и соседям, затем к своим соотечественникам, и к общественным друзьям и союзникам своей страны; затем она охватывает весь человеческий род: и это расположение ума, дающее каждому свое должное и защищающее с щедростью и справедливостью этот союз человеческого общества, о котором я говорил, называется справедливостью, сродни которой являются благочестие, доброта, щедрость, благожелательность, любезность и все другие качества того же рода. Но эти, хотя и особенно принадлежащие справедливости, также общи для других добродетелей.

Ибо поскольку природа человека создана так, что он обладает своего рода врожденным началом общественности и гражданственности, которое греки называют πολιτικὸν, все, что совершает каждая добродетель, не будет противоречить этому началу общего союза, а также тому человеческому пристрастию и обществу, о которых я говорил; и справедливость, поскольку она основывает себя на практике других добродетелей, также будет требовать их, ибо справедливость не может поддерживаться иначе, как мужественным и мудрым человеком. Таким образом, само прекрасное есть вещь того же характера, что и весь этот сговор и согласие добродетелей, о которых я говорил; поскольку оно есть либо сама добродетель, либо действие, совершенное добродетельно. И жизнь, действующая в гармонии и согласии с этой системой и с добродетелью, может по справедливости считаться праведной, прекрасной, последовательной и естественной. И этот союз и сочетание добродетелей, тем не менее, разделяется философами по некоторому их собственному принципу. Ибо хотя они настолько соединены и связаны, что все являются партнерами друг друга и не могут быть отделены друг от друга, все же каждая имеет свою особую сферу долга; как, например, мужество проявляется в труде и опасности; умеренность — в пренебрежении удовольствиями; благоразумие — в выборе между добром и злом; справедливость — в воздаянии каждому должного. Поскольку, следовательно, в каждой добродетели есть некая забота, которая, так сказать, обращает свой взор вовне и которая беспокоится о других и охватывает их, вывод состоит в том, что друзей, братьев, родственников, близких, соотечественников и, короче говоря, всех людей, поскольку мы желаем, чтобы общество всего человечества было единым, следует искать ради них самих. Но все же из всех этих вещей и людей нет ничего такого, что можно было бы считать высшим благом. И из этого следует, что существуют два вида благ, которые следует искать ради них самих. Один вид, который существует в тех вещах, в которых это высшее благо доведено до совершенства: и это качества либо ума, либо тела. Но те вещи, которые являются внешними, то есть те, которые не находятся ни в уме, ни в теле, такие как друзья, родители, дети, родственники или отечество, действительно дороги мне сами по себе, но все же не относятся к тому же классу, что и другой вид. И, конечно, никто никогда не смог бы достичь высшего блага, если бы все те вещи, которые являются внешними, хотя и желательны, содержались в высшем благе.

XXIV. Как же тогда, скажете вы, может быть правдой, что все соотносится с высшим благом, если дружба, родство и все другие внешние вещи не содержатся в высшем благе? Почему, на этом принципе — потому что мы защищаем те вещи, которые являются внешними, теми обязанностями, которые проистекают из их соответствующих видов добродетели. Ибо культивирование уважения друга или родителя, что является исполнением долга, выгодно в самом факте того, что оно таково, поскольку исполнение долга есть доброе действие; а добрые действия проистекают из добродетелей; и мудрые люди уделяют им внимание, используя природу как своего рода проводника.

Но люди, которые не совершенны, хотя и наделены восхитительными талантами и наклонностями, часто возбуждаются славой, которая имеет форму и подобие прекрасного. Но если бы они были досконально знакомы с природой того прекрасного, которое является всецело полным и совершенным, той единственной вещи, которая является самой восхитительной из всех вещей и самой достойной похвалы, какой радостью они были бы наполнены, когда они так сильно восхищаются его очертаниями и голой идеей! Ибо кто из предающихся удовольствиям и воспламененных пожаром желания в наслаждении теми вещами, которых он больше всего жаждал, может, как мы можем представить, быть полон такой радости, как старший Африкан, после того как он победил Ганнибала, или младший, после того как он разрушил Карфаген? Какой человек был так сильно воодушевлен тем, как все люди стекались к Тибру в тот праздничный день, как Луций Павел, когда он вел в триумфе царя Персея в качестве своего пленника, который был перевезен вниз по той же реке?

Ну же, мой друг Луций, воздвигни в своем уме высокое превосходство добродетели, и ты не усомнишься, что люди, обладающие ею и живущие с великодушным и праведным духом, всегда счастливы; люди, которые осознают, что все движения фортуны, все изменения дел и обстоятельств должны быть незначительными и бессильными, если они когда-либо вступят в состязание с добродетелью. Ибо те вещи, которые считаются нами благами тела, действительно составляют счастливую жизнь, но все же не без того, чтобы оставить возможность для жизни быть счастливой без них. Ибо столь незначительны и маловажны эти дополнения благ, что, как звезды на орбите солнца не видны, так и эти качества не видны, но они теряются в блеске добродетели. И как справедливо говорится, что влияние преимуществ тела имеет лишь малый вес в том, чтобы сделать жизнь счастливой, так, с другой стороны, слишком сильное утверждение — сказать, что они не имеют никакого веса вообще: ибо те, кто спорит так, кажутся мне забывающими принципы природы, за которые они сами выступали.

Мы должны, следовательно, допустить этим вещам некоторое влияние: при условии только, что мы понимаем, сколько мы должны им допустить. Однако это часть философа, который ищет не столько то, что благовидно, сколько то, что истинно, ни полностью не пренебрегать теми вещами, которые те самые хвастливые люди привыкли признавать соответствующими природе; и в то же время видеть, что сила добродетели и авторитет, если можно так сказать, прекрасного настолько велики, что все те другие вещи кажутся, я не скажу ничем, но столь тривиальными, что они немногим лучше, чем ничто. Это язык, естественный для человека, который, с одной стороны, не презирает ничего, кроме добродетели, и который, в то же время, чтит добродетель похвалами, которых она заслуживает. Это, короче говоря, полное и совершенное объяснение высшего блага; и поскольку другие пытались отделить различные части от основного тела его, каждый индивид среди них желал казаться установившим свою собственную теорию как победоносную.

XXV. Познание вещей часто восхвалялось удивительным образом Аристотелем и Теофрастом ради него самого. И Герилл, будучи соблазнен этим единственным фактом, утверждал, что знание есть высшее благо и что нет никакой другой вещи вообще, которая заслуживала бы того, чтобы ее искали ради нее самой. Многое было сказано древними на предмет презирания и порицания всех человеческих дел. Это был единственный принцип Аристона; он объявлял, что нет ничего, чего следовало бы избегать или желать, кроме порока и добродетели. И наша школа поместила отсутствие боли среди тех вещей, которые соответствуют природе. Иероним сказал, что это есть высшее благо: но Каллифон, а за ним Диодор, один из которых был предан удовольствию, а другой — отсутствию боли, ни один из них не мог допустить, чтобы прекрасное было исключено, которое особенно восхвалялось нашими соотечественниками. Более того, даже защитники удовольствия ищут уловки и говорят о добродетели целыми днями напролет; и говорят, что удовольствие сначала только желаемо; что впоследствии оно через привычку становится второй натурой, посредством которой люди побуждаются делать многие вещи, вовсе не ища удовольствия.

Остается упомянуть стоиков. Они, действительно, заимствовали не одну идею или другую у нас, но присвоили всю нашу систему философии. И как другие воры изменяют метки на вещах, которые они украли, так и они, чтобы иметь возможность использовать наши мнения как свои собственные, изменили имена, которые подобны частным меткам на вещах. И поэтому эта школа одна остается достойной тех людей, которые изучают свободные искусства, достойной ученых, достойной выдающихся людей, достойной принцев, достойной королей.

И когда он сказал это, а затем остановился, чтобы перевести дух на некоторое время; В чем дело? сказал он; разве я не кажутся сказавшим достаточно в вашем присутствии для моей собственной защиты? Я ответил: — Действительно, о Пизон, как это часто бывало прежде, вы сегодня показались мне настолько досконально знакомым со всеми этими вещами, что, если бы мы всегда могли иметь преимущество вашего общества, я бы не думал, что у нас есть много причин прибегать к грекам. Что, действительно, мне было тем более приятно, потому что я помню, что Стасей, неаполитанец, ваш наставник, весьма прославленный перипатетик, был временами привычен обсуждать эти пункты иначе, соглашаясь с теми людьми, которые приписывали большой вес процветанию и невзгодам, а также хорошим или дурным качествам тела. Это так, как вы говорите, ответил он: но эти пункты обсуждаются с гораздо большей точностью и впечатляющестью моим другом Антиохом, чем они бывали Стасеем. Хотя я не спрашиваю, что я доказал к вашему удовлетворению, но что я доказал к удовлетворению этого моего друга, молодого Цицерона, ученика, которого я желаю соблазнить от вас.

XXVI. Тогда Луций сказал: — Действительно, я вполне согласен с тем, что вы сказали, и я думаю, мой брат тоже. Тогда сказал Пизон мне: Это так? Вы прощаете юношу? или вы предпочли бы, чтобы он изучил эти вещи, которые, когда он изучит их досконально, он не будет знать ничего вообще? Я даю ему разрешение, сказал я. Но разве вы не помните, что мне позволено выражать мое одобрение или неодобрение того, что было сказано вами? Ибо кто может избежать одобрения того, что кажется ему вероятным? Может ли кто-либо, сказали мы, одобрить что-либо, чего он не имеет досконального восприятия, понимания и знания? Нет, сказал я, большого спора между нами, Пизон; ибо нет другой причины, почему мне кажется, что ничто не может быть воспринято, кроме того, что способность восприятия определяется таким образом стоиками, что они утверждают, что ничто не может быть воспринято, кроме того, что настолько истинно, что оно не может быть ложным. Поэтому есть спор между нами и стоиками, но нет никакого между нами и перипатетиками. Однако мы можем пропустить это, ибо это открыло бы дверь для долгого и достаточно горького спора.

Мне показалось, что это было слишком поспешное утверждение с вашей стороны, что все мудрые люди всегда счастливы. Я не знаю, как такое предложение вырвалось у вас; но если оно не доказано, я боюсь, что утверждение, которое Теофраст сделал в отношении фортуны, боли и телесных пыток, верно, с которыми он не считал, что счастливая жизнь может быть соединена, должно быть истинным. Ибо чрезвычайно непоследовательно, чтобы один и тот же человек был счастлив и поражен многими несчастьями; и как эти вещи могут быть примирены, я совсем не понимаю. Какое утверждение тогда, сказал он, вы оспариваете? Вы отрицаете, что сила добродетели настолько велика, что она может сама по себе быть достаточной для счастья? или, если вы допускаете это, вы думаете, что невозможно, чтобы те лица, которые обладают добродетелью, могли быть счастливы, даже если они поражены некоторыми злами? Я, действительно, ответил я, желаю приписать как можно больше силы добродетели; однако мы можем обсудить в другое время, насколько велика ее сила; в настоящее время единственный вопрос в том, имеет ли она столько силы, как эта, если что-либо внешнее по отношению к добродетели причисляется к благам. Но, сказал он, если вы даруете стоикам, что добродетель одна, если она присутствует, делает жизнь счастливой, вы даруете это также перипатетикам; ибо те вещи, которые они не осмеливаются называть злами, но которые они признают неприятными и неудобными, и подлежащими отвержению, и ненавистными природе, мы называем злами, но легкими, и, действительно, чрезвычайно пустяковыми. Поэтому, если тот человек может быть счастлив, кто находится среди неприятных вещей, которые должны быть отвергнуты, он также может быть таковым, кто находится среди легких зол. И я говорю, о Пизон, если есть кто-либо, кто в делах привык иметь ясное понимание того, в чем заключается реальный вопрос, то вы — этот человек: поэтому я прошу вас обратить внимание; ибо до сих пор, возможно, по моей вине, вы не воспринимаете, что это то, что я ищу. Я внимаю, сказал он; и я жду, чтобы увидеть, какой ответ вы дадите на вопросы, которые я задаю.

XXVII. Я отвечу, сказал я, что я не спрашиваю в настоящее время, что добродетель может совершить, но что говорится последовательно на эту тему и почему утверждения расходятся друг с другом. Как так? сказал он. Потому что, сказал я, когда это напыщенное утверждение произносится Зеноном, как если бы он был оракулом: «Добродетель не требует ничего сверх самой себя, чтобы позволить человеку жить счастливо» — почему? сказал он — «Потому что нет другого блага, кроме того, что прекрасно». Я не спрашиваю сейчас, истинно ли это; я только говорю, что то, что он говорит, удивительно последовательно. Эпикур скажет то же самое — «что мудрый человек всегда счастлив»; что, действительно, он имеет привычку выкрикивать иногда. И он говорит, что этот мудрый человек, когда его разрывают на части самыми изысканными болями, скажет: «Как это приятно! как я пренебрегаю этим!» Я не буду спорить с человеком о том, почему в природе так много силы; я только буду настаивать на том, что он не понимает, что он должен сказать, после того как он сказал, что боль есть величайшее зло.

Теперь я обращусь с той же речью к вам. Вы говорите, что все блага и зла — те же самые, что те люди провозглашают их, которые никогда даже не видели философа на картине, как говорится — а именно, здоровье, сила, рост, красота, целостность всех ногтей человека, вы называете добром — уродство, болезнь, слабость вы называете злами. Это все внешнее; не продолжайте больше; но во всяком случае вы будете причислять эти вещи к благам, как блага тела, которые помогают составлять их, а именно, друзья, дети, родственники, богатство, честь, власть. Обратите внимание, что я ничего не говорю против этого. Если те являются злами, в которые мудрый человек может впасть, то из этого следует, что быть мудрым человеком недостаточно для обеспечения счастливой жизни. Действительно, сказал он, это очень мало для обеспечения совершенно счастливой, но достаточно для обеспечения сносно счастливой.

Я заметил, сказал он, что вы сделали это различие некоторое время назад, и я знаю, что наш друг Антиох привык говорить таким образом. Но что может быть менее одобрено, чем идея человека, который счастлив, и все же недостаточно счастлив? Ибо когда чего-либо достаточно, то все, что добавлено к этому, есть излишество: и никто не бывает слишком счастлив: и никто не бывает счастливее счастливого человека. Поэтому, сказал он, разве Квинт Метелл, который видел трех своих сыновей консулами, один из которых был также цензором и праздновал триумф, а четвертый — претором; и который оставил их всех в безопасности после себя, и который видел своих трех дочерей замужем, будучи сам консулом, цензором и авгуром, и отпраздновав триумф; разве он не был, я говорю, по вашему мнению, (предполагая, что он был мудрым человеком,) счастливее Регула, который, находясь во власти врага, был предан смерти бессонницей и голодом, хотя он, возможно, был одинаково мудр?

XXVIII. Почему вы спрашиваете меня об этом? сказал я; спросите стоиков. Какой ответ, тогда, сказал он, вы предполагаете, они дадут? Они скажут, что Метелл ни в каком отношении не был счастливее Регула. Давайте, тогда, сказал он, услышим, что они имеют сказать. Но, сказал я, мы блуждаем от нашего предмета; ибо я не спрашиваю, что истинно, но что каждый человек должен сказать. Я желаю, действительно, чтобы они сказали, что один человек счастливее другого: вы должны были бы увидеть разрушение, которое я бы произвел среди них. Ибо, поскольку высшее благо состоит в одной добродетели и в прекрасном; и поскольку ни добродетель, как они говорят, ни прекрасное не способны к росту, и поскольку то одно есть благо, которое делает того, кто наслаждается им, обязательно счастливым, поскольку то, в чем одном помещено счастье, не может быть увеличено, как возможно, что один человек может быть счастливее другого? Разве вы не видите, как все эти вещи согласуются друг с другом? И, по правде говоря, (ибо я должен признать то, что я чувствую,) взаимная зависимость всех этих вещей друг от друга удивительна: последняя часть соответствует первой, средняя — каждой крайности, и каждая крайность — другой. Они видят все, что следует из них или противоречит им. В геометрии, если вы даруете предпосылки, вывод следует. Даруйте, что нет ничего доброго, кроме того, что прекрасно, и вы должны даровать, что счастье помещено в одной добродетели. Попробуйте это другим путем. Если вы даруете этот вывод, вы должны даровать предпосылки; но это не так с аргументами вашей школы. Есть три вида благ. Утверждения идут бойко: он приходит к выводу: он застревает: он в затруднении; ибо он желает сказать, что ничто не может быть недостающим мудрому человеку для завершения его счастья — очень прекрасное чувство, достойное Сократа или даже Платона. Ну, я осмеливаюсь утверждать это, говорит он. Это невозможно, если вы не переделаете ваши предпосылки: если бедность есть зло, никакой нищий не может быть счастлив, будь он хоть сколько мудр. Но Зенон осмелился назвать такого человека не только счастливым, но также богатым.

Быть в боли есть зло; человек, который прикован к кресту, не может быть счастлив. Дети есть благо; бездетность есть зло. Отечество есть благо; изгнание есть зло. Здоровье есть благо; болезнь есть зло. Бодрость тела есть благо; слабость есть зло. Ясное зрение есть благо; слепота есть зло. Но, хотя человек может быть способен облегчить любую отдельную из этих зол утешением, как он будет способен вынести их все? Ибо, предположим, один человек был слеп, слаб, поражен тяжкой болезнью, изгнан, бездетен, в нищете и предан пытке; как вы назовете его, Зенон? Счастливым, говорит он. Назовете ли вы его совершенно счастливым? Конечно, назову, говорит он, когда я научу его, что счастье не допускает степеней, так же как добродетель, одно обладание которой делает его счастливым. Это кажется вам невероятным, что он может назвать его совершенно счастливым. Какова ваша собственная доктрина? это достоверно? Ибо если вы апеллируете к народу, вы никогда не убедите их, что человек в таком состоянии счастлив. Если вы апеллируете к благоразумным людям, возможно, они усомнятся в одном пункте, а именно, есть ли столько силы в добродетели, что люди, наделенные ею, могут быть счастливы, даже в быке Фаларида; но они не усомнятся вовсе, что язык стоиков последователен сам с собой, а ваш — нет.

Одобряете ли вы тогда, говорит он, книгу Теофраста о счастливой жизни? Мы блуждаем от нашего предмета; и чтобы я не был слишком утомителен — если, сказал я, Пизон, те вещи являются злами, я полностью одобряю ее. Не кажутся ли они тогда, сказал он, вам злами? Вы спрашиваете это? сказал я; какой бы ответ я ни дал вам, вы найдете себя в затруднении. Как так? сказал он. Потому что, если они являются злами, человек, который поражен ими, не может быть счастлив. Если они не являются злами, есть конец всей системе перипатетиков. И он, смеясь, ответил: Я вижу, к чему вы клоните; вы боитесь, что я уведу вашего ученика. Вы можете увести его, сказал я, если он хочет следовать за вами; ибо он все еще будет со мной, если он с вами.

XXIX. Слушайте тогда, сказал он, о Луций; ибо, как говорит Теофраст, я должен направить мою речь к вам, — весь авторитет философии состоит в том, чтобы сделать жизнь счастливой; ибо мы все воспламенены желанием жить счастливо. С этим и ваш брат, и я согласны. Поэтому мы должны видеть, может ли система философов дать нам это. Она обещает сделать это, конечно: ибо, если бы она не давала этого обещания, почему Платон путешествовал по Египту, чтобы изучить числа и знание небесных тайн у варварских жрецов? Почему впоследствии он отправился в Тарент к Архиту; и к другим пифагорейцам из Локр, Эхекрету, Тимею и Акриону; чтобы, после того как он выпил Сократа до дна, добавить доктрину пифагорейцев к своей и изучить в дополнение те вещи, которые Сократ отверг? Почему Пифагор сам путешествовал по Египту и посещал персидских магов; почему он ходил пешком по стольким странам варваров и совершил столько путешествий? Почему Демокрит сделал то же самое? который, (истинно это или ложно, мы не будем останавливаться, чтобы спросить,) как говорят, выколол свои собственные глаза; конечно, чтобы его ум мог быть отвлечен от созерцания как можно меньше; он пренебрег своим наследством и оставил свои земли необработанными, и какая другая цель могла у него быть, кроме счастливой жизни? И если он поместил это в познании вещей, все же из этого исследования естественной философии он стремился приобрести невозмутимость; ибо он называл высшее благо εὐθυμία, и очень часто ἀθαμβία, то есть ум, свободный от тревоги. Но, хотя это было хорошо сказано, это не было очень элегантно выражено; ибо он сказал очень мало о добродетели, и даже то, что он сказал, он не выразил очень ясно. Ибо это было не до его смерти, что эти предметы обсуждались в этом городе, сначала Сократом, и от Сократа они получили вход в Академию. И не было никакого сомнения, что вся надежда жить хорошо, а также счастливо была помещена в добродетели: и когда Зенон изучил это в нашей школе, он начал выражать себя на ту же тему иным образом, как юристы делают на судах. И теперь вы одобряете это поведение в нем. Скажете ли вы тогда, что он, изменив имена вещей, избежал обвинения в непоследовательности, и все же не позволите нам сделать то же самое?

Он утверждает, что жизнь Метелла не была счастливее, чем жизнь Регула, но допускает, что она была предпочтительнее ее; он говорит, что она не была более достойной того, чтобы ее искать, но все же достойной того, чтобы быть принятой в предпочтение; и что если бы у кого-то был выбор, он выбрал бы жизнь Метелла и отверг бы жизнь Регула. Что тогда он называет предпочтительным и достойным того, чтобы быть выбранным в предпочтение, я называю счастливее; и все же я не приписываю большего значения этому роду жизни, чем стоики. Ибо какая разница между нами, кроме того, что я называю хорошо известные вещи хорошо известными именами, и что они ищут новые термины, чтобы выразить те же идеи? И поэтому, так как всегда есть кто-то в сенате, кто хочет переводчика, мы тоже должны слушать их с переводчиком. Я называю добром то, что соответствует природе; и все, что противоречит природе, я называю злом. И не я один использую это определение; вы тоже, о Хрисипп, на форуме и дома; но в школе вы отбрасываете его. Что тогда? Думаете ли вы, что люди в целом должны говорить одним образом, а философы — другим, относительно важности того, чем все является? что ученые люди должны держать один язык, а неученые — другой? Но так как ученые люди согласны, какой важности все является, (если бы они были людьми, они говорили бы в обычном стиле,) почему, пока они оставляют факты в покое, они могут лепить имена согласно своей прихоти.

XXX. Но я прихожу теперь к обвинению в непоследовательности, чтобы вы не повторяли, что я делаю отступления; которые, как вы думаете, существуют только в языке, но которые я привык считать зависящими от предмета, о котором кто-то говорил. Если достаточно воспринято (и здесь мы имеем отличную помощь от стоиков), что сила добродетели настолько велика, что если бы все остальное было помещено на противоположной стороне, оно не было бы даже видимым, когда все вещи, которые они допускают, по крайней мере, быть преимуществами и заслуживать того, чтобы быть взятыми, и выбранными, и предпочтенными, и которые они определяют как достойные того, чтобы быть высоко оцененными; когда, я говорю, я называю эти вещи благами, которые имеют так много имен, данных им стоиками, некоторые из которых являются новыми и изобретенными специально для них, такими как producta и reducta, и некоторые из которых являются просто синонимами; (ибо какая разница может быть, желаете ли вы вещь или выбираете ее? то, что выбрано и на чем осуществляется сознательный выбор, кажется мне лучшим) все же, когда я назвал все эти вещи благами, вопрос лишь в том, насколько великие блага я называю их; когда я говорю, что они заслуживали того, чтобы их желали, вопрос — как жадно?

Но, если я не приписываю большего значения им, когда я говорю, что они заслуживают того, чтобы их желали, чем вы, которые говорите, что они только заслуживают того, чтобы быть выбранными, и если я не ценю их выше, когда я называю их bona, чем вы, когда вы говорите о них как о producta; тогда все эти вещи должны неизбежно быть вовлечены в неясность и убраны из виду, и потеряны среди лучей добродетели, как звезды в солнечных лучах. Но та жизнь, в которой есть какое-либо зло, не может быть счастливой. Тогда кукурузное поле, полное толстых и тяжелых колосьев кукурузы, не есть кукурузное поле, если вы видите какие-либо сорняки где-либо; ни торговля не является прибыльной, если среди величайших прибылей вы несете самые пустяковые потери. Действуем ли мы когда-либо на разных принципах в любых обстоятельствах жизни; и не будете ли вы судить о целом по его величайшей части? или есть какое-либо сомнение, что добродетель настолько самая важная вещь во всех человеческих делах, что она бросает все остальное в тень?

Я осмелюсь, тогда, назвать остальные вещи, которые соответствуют природе, благами и не обманывать их древнего титула, вместо того чтобы идти и охотиться за каким-то новым именем для них; и достоинство добродетели я помещу, как если бы, на другую чашу весов. Поверьте мне, эта чаша перевесит и землю, и море; ибо целое всегда имеет свое имя от того, что охватывает его наибольшую часть и является наиболее широко распространенным. Мы говорим, что один человек живет весело. Есть ли, тогда, конец этой веселой жизни его, если он на мгновение немного беден?

Но, в случае того Марка Красса, который, как говорит Луцилий, смеялся однажды в своей жизни, факт того, что он сделал это, не избавил его от того, чтобы быть названным ἀγέλαστος. Они называют Поликрата Самосского счастливым. Ничего никогда не случалось с ним, чего он не любил, кроме того, что он бросил в море кольцо, которое он ценил очень сильно; поэтому он был несчастлив относительно той одной досады; но впоследствии он был счастлив снова, когда то же самое кольцо было найдено в брюхе рыбы. Но он, если он был неразумен (что он, конечно, был, поскольку он был тираном), никогда не был счастлив; если он был мудр, он не был несчастен, даже в то время, когда он был распят Ороэтом, лейтенантом Дария. Но у него были великие зла, причиненные ему. Кто отрицает это? — но те зла были преодолены величием его добродетели.

XXXI. Не даруете ли вы даже это перипатетикам, чтобы они могли сказать, что жизнь всех добрых, то есть всех мудрых людей и людей, украшенных всякой добродетелью, имеет во всех своих частях больше добра, чем зла? Кто говорит это? Стоики могут сказать так. Ни в коем случае. Но разве не те самые люди, которые измеряют все удовольствием и болью, говорят громко, что мудрый человек всегда имеет больше вещей, которые он любит, чем не любит? Когда, тогда, эти люди приписывают так много добродетели, которые признаются, что они не подняли бы даже пальца ради добродетели, если бы она не приносила удовольствия с собой, что мы должны делать, которые говорим, что сколь угодно незначительное превосходство ума настолько превосходит все блага тела, что они полностью убраны из виду им? Ибо кто есть тот, кто может осмелиться сказать, что это может случиться с мудрым человеком (даже если такая вещь была возможна) отбросить добродетель навсегда, с целью быть освобожденным от всей боли? Кто из нашей школы, кто не стыдится называть те вещи злами, которые стоики называют только горькими, сказал бы, что было лучше сделать что-либо бесчестно с удовольствием, чем честно с болью? Нам, действительно, Дионисий Гераклейский кажется покинувшим стоиков постыдным образом, из-за боли его глаз; как если бы он изучил у Зенона не быть в боли, когда он был в боли. Он слышал, но он не изучил, что это не было злом, потому что это не было бесчестно и потому что это могло быть перенесено человеком. Если бы он был перипатетиком, он бы, я полагаю, придерживался своего мнения, поскольку они говорят, что боль есть зло. И в отношении перенесения ее горечи, они дают те же наставления, что и стоики; и, действительно, ваш друг Аркесилай, хотя он был довольно упорным спорщиком, был все еще на нашей стороне; ибо он был учеником Полемона; и когда он страдал под болью подагры, и Карнеад, самый близкий друг Эпикура, пришел навестить его и уходил очень меланхолично, сказал: «Останься на некоторое время, я умоляю тебя, друг Карнеад; ибо боль не достигает сюда», показывая свои ноги и свою грудь. Все же он предпочел бы быть без боли.

XXXII. Это, тогда, наша доктрина, которая кажется вам непоследовательной, поскольку, по причине некоего небесного, божественного и невыразимого превосходства добродетели, настолько великого, что где бы добродетель и великие, желательные и достойные похвалы подвиги, совершенные добродетелью, ни были, там несчастье и горе не могут быть, но тем не менее труд и досада могут быть, я не колеблюсь утверждать, что все мудрые люди всегда счастливы, но все же, что возможно, что один человек может быть счастливее другого.

Но это в точности то утверждение, Пизон, сказал я, которое вы обязаны доказывать снова и снова; и если вы установите его, тогда вы можете взять с собой не только моего молодого Цицерона здесь, но меня тоже. Тогда, сказал Квинт, мне кажется, что это было достаточно доказано. Я рад, действительно, что философия, сокровища которой я привык ценить выше обладания всем остальным (столь богатой она казалась мне, что я мог просить у нее все, что я желал знать в наших исследованиях), — я радуюсь, поэтому, что она была найдена более острой, чем все другие искусства, ибо именно в остроте некоторые люди утверждали, что она была недостаточна. Ни на йоту более, чем наша, конечно, сказал Помпоний, шутливо. Но, серьезно, я был очень доволен тем, что вы сказали; ибо то, что я не думал, что может быть выражено на латыни, было выражено вами, и это не менее ясно, чем греками, и не менее хорошо адаптированным языком. Но пора уходить, если вам угодно; и давайте пойдем в мой дом.

И когда он сказал это, так как казалось, что мы обсудили предмет достаточно, мы все пошли в город в дом Помпония.

[pg 284]

Тускуланские беседы.

Введение.

В год от основания города 708, и 62-й год возраста Цицерона, его дочь, Туллия, умерла в родах; и ее потеря поразила Цицерона до такой степени, что он оставил все общественные дела и, покинув город, удалился в Астерру, которая была загородным домом, который он имел близ Анция; где, через некоторое время, он посвятил себя философским исследованиям и, помимо других работ, он опубликовал свой Трактат о пределах блага и зла, а также этот Трактат, называемый Тускуланские беседы, о котором Миддлтон дает это краткое описание:—

«Первая книга учит нас, как презирать ужасы смерти и смотреть на нее как на благословение, а не как на зло;

«Вторая — поддерживать боль и страдание с мужественной стойкостью;

«Третья — утихомиривать все наши жалобы и беспокойства под воздействием случайностей жизни;

«Четвертая — умерять все наши другие страсти;

«И пятая объясняет достаточность добродетели, чтобы сделать людей счастливыми».

Это было его обычаем в возможностях его досуга брать некоторых друзей с собой в деревню, где, вместо того чтобы развлекать себя праздными играми или пиршествами, их развлечения были всецело умозрительными, стремящимися улучшить ум и расширить понимание. Таким образом он провел теперь пять дней на своей тускуланской вилле, обсуждая со своими друзьями несколько вопросов, только что упомянутых. Ибо, после использования утр в декламировании и риторических упражнениях, они имели привычку удаляться во второй половине дня в галерею, называемую Академией, которую он построил для целей философских конференций, где, по манере греков, он держал школу, как они называли ее, и приглашал компанию просить о любом предмете, который они желали услышать объясненным, который, будучи предложенным соответственно кем-то из аудитории, становился немедленно аргументом дебатов того дня. Эти пять конференций или диалогов он собрал впоследствии в письменном виде в самых словах и манере, в которых они действительно прошли; и опубликовал их под названием своих Тускуланских бесед, от имени виллы, в которой они были проведены.

Книга I. О презрении к смерти.

I. В то время, когда я полностью, или в значительной степени, освободил себя от моих трудов как адвоката и от моих обязанностей как сенатора, я прибег снова, Брут, главным образом по вашему совету, к тем исследованиям, которые никогда не были вне моего ума, хотя и пренебрегались временами, и которые после долгого интервала я возобновил: и теперь, поскольку принципы и правила всех искусств, которые относятся к жизни хорошо, зависят от изучения мудрости, которая называется философией, я счел это занятием, достойным меня, чтобы проиллюстрировать их на латинском языке: не потому, что философия не могла быть понята на греческом языке или через обучение греческих учителей; но это всегда было моим мнением, что наши соотечественники в некоторых случаях сделали более мудрые открытия, чем греки, в отношении тех предметов, которые они сочли достойными посвящения своего внимания, и в других улучшили их открытия, так что тем или иным образом мы превосходим их по каждому пункту: ибо, в отношении манер и привычек частной жизни, и семейных и домашних дел, мы, конечно, управляем ими с большей элегантностью и лучше, чем они делали; и что касается нашей республики, что наши предки, вне всякого спора, сформировали ее на лучших обычаях и законах. Что я скажу о наших военных делах; в которых наши предки были наиболее выдающимися в доблести и еще более в дисциплине? Что касается тех вещей, которые достигаются не изучением, но природой, ни Греция, ни какой-либо народ не сравним с нами: ибо какой народ проявил такую серьезность, такую устойчивость, такое величие души, честность, веру — такую выдающуюся добродетель всякого рода, чтобы быть равным нашим предкам. В обучении, действительно, и всех видах литературы, Греция превосходила нас, и было легко сделать это, где не было конкуренции; ибо в то время как среди греков поэты были самым древним видом ученых людей, — поскольку Гомер и Гесиод жили до основания Рима, а Архилох был современником Ромула, — мы получили поэзию гораздо позже. Ибо это было около пятисот десяти лет после постройки Рима, прежде чем Ливий опубликовал пьесу в консульство К. Клавдия, сына Цека, и М. Тудитана, за год до рождения Энния, который был старше Плавта и Невия.

II. Это было, следовательно, поздно, прежде чем поэты были либо известны, либо приняты среди нас; хотя мы находим в «О началах» Катона, что гости имели привычку на своих развлечениях петь похвалы знаменитым людям под звук флейты; но речь Катона показывает, что этот вид поэзии не был в большом уважении, так как он порицает Марка Нобилиора за то, что тот брал поэтов с собой в свою провинцию: ибо тот консул, как мы знаем, взял Энния с собой в Этолию. Поэтому, чем меньше уважения было к поэтам, тем меньше преследовались те исследования: хотя даже тогда те, кто действительно проявлял величайшие способности в этом направлении, были не намного ниже греков. Думаем ли мы, что если бы считалось похвальным для Фабия, человека самого высокого ранга, рисовать, у нас не было бы многих Поликлетов и Паррасиев. Честь питает искусство, и слава есть шпора для всех к исследованиям; в то время как те исследования всегда пренебрегаются в каждом народе, на которые смотрят пренебрежительно. Греки держали мастерство в вокальной и инструментальной музыке как очень важное достижение, и поэтому записано об Эпаминонде, который, по моему мнению, был величайшим человеком среди греков, что он играл превосходно на флейте; и Фемистокл несколько лет до этого считался невежественным, потому что на развлечении он отказался от лиры, когда она была предложена ему. По этой причине музыканты процветали в Греции; музыка была общим исследованием; и кто бы ни был не знаком с ней, не считался полностью обученным в обучении. Геометрия была в высоком уважении у них, поэтому никто не был более почетным, чем математики; но мы ограничили это искусство голым измерением и вычислением.

III. Но напротив, мы рано питали уважение к оратору; хотя он не был сначала человеком обучения, но только быстрым в говорении; в последующие времена он стал ученым; ибо сообщается, что Гальба, Африкан и Лелий были людьми обучения; и что даже Катон, который предшествовал им по времени, был прилежным человеком: затем последовали Лепиды, Карбон и Гракхи, и так много великих ораторов после них, вплоть до наших времен, что мы были очень мало, если вообще, ниже греков. Философия была на низком уровне даже до этого настоящего времени и не имела помощи от нашего собственного языка, и поэтому теперь я предпринял поднять и проиллюстрировать ее, чтобы, как я был полезен моим соотечественникам, когда был занят общественными делами, я мог, если возможно, быть таковым же в моем уединении; и в этом я должен приложить больше усилий, потому что есть уже много книг на латинском языке, которые, как говорят, написаны неточно, будучи составленными отличными людьми, только не достаточного обучения: ибо действительно возможно, что человек может думать хорошо, и все же не быть способным выразить свои мысли элегантно; но для кого-либо опубликовать мысли, которые он не может ни расположить искусно, ни проиллюстрировать так, чтобы развлечь своего читателя, есть непростительное злоупотребление письмами и уединением: они, поэтому, читают свои книги друг другу, и никто никогда не берет их, кроме тех, кто желает иметь ту же лицензию для небрежного письма, дозволенную им самим. Поэтому, если ораторское искусство приобрело какую-либо репутацию от моего усердия, я приложу больше усилий, чтобы открыть фонтаны философии, из которых все мое красноречие взяло свое начало.

IV. Но, как Аристотель, человек величайшего гения и самого разнообразного знания, будучи возбужден славой ритора Исократа, начал обучать молодых людей говорить и соединил философию с красноречием: так это мой замысел не откладывать мое прежнее исследование ораторского искусства и все же заниматься в то же время в этом большем и более плодотворном искусстве; ибо я всегда думал, что быть способным говорить обильно и элегантно по самым важным вопросам было самой совершенной философией. И я так усердно применил себя к этому занятию, что я уже осмелился иметь школу, как греки. И недавно, когда вы покинули нас, имея многих моих друзей вокруг меня, я попытался на моей тускуланской вилле, что я мог сделать в этом направлении; ибо как я прежде имел привычку практиковать декламирование, что никто не продолжал дольше, чем я сам, так это теперь должно быть декламированием моей старости. Я желал, чтобы кто-либо предложил вопрос, который он желал иметь обсужденным: и затем я спорил по этому пункту либо сидя, либо гуляя, и так я составил школы, как греки называют их, пяти дней, в стольких же книгах. Мы действовали таким образом: когда тот, кто предложил предмет для обсуждения, сказал то, что он считал правильным, я говорил против него; ибо это, вы знаете, старый и сократический метод спора против чужого мнения; ибо Сократ думал, что так истина будет легче достигнута. Но чтобы дать вам лучшее понятие о наших диспутах, я не буду просто посылать вам отчет о них, но представлю их вам, как они проводились; поэтому пусть введение будет таким:—

А. Мне смерть кажется злом.

М. Что для тех, кто уже мертв? или для тех, кто должен умереть?

А. Для обоих.

[pg 289]

М. Это несчастье тогда, потому что зло?

А. Конечно.

М. Тогда те, кто уже умер, и те, кто еще должен умереть, оба несчастны?

А. Так это кажется мне.

М. Тогда все несчастны?

А. Каждый.

М. И, действительно, если вы желаете быть последовательным, все, кто уже рожден или когда-либо будет, не только несчастны, но всегда будут таковыми; ибо если бы вы поддерживали только тех, кто несчастен, вы не исключили бы никого живого, ибо все должны умереть; но должен быть конец несчастью в смерти. Но видя, что мертвые несчастны, мы рождены для вечного несчастья, ибо они должны по следствию быть несчастны, кто умер сто тысяч лет назад; или скорее, все, кто когда-либо был рожден.

А. Так, действительно, я думаю.

М. Скажите мне, я умоляю вас, боитесь ли вы трехголового Цербера в тенях внизу, и ревущих волн Коцита, и прохода через Ахерон, и Тантала, умирающего от жажды, в то время как вода касается его подбородка; и Сизифа,

Who sweats with arduous toil in vain

The steepy summit of the mount to gain?

Возможно, также, вы страшитесь неумолимых судей, Миноса и Радаманта; перед которыми ни Л. Красс, ни М. Антоний не могут защитить вас; и где, поскольку дело лежит перед греческими судьями, вы не будете даже способны использовать Демосфена: но вы должны защищать себя перед очень великим собранием. Эти вещи, возможно, вы страшитесь, и поэтому смотрите на смерть как на вечное зло.

VI. А. Вы принимаете меня за столь слабоумного, чтобы верить таким вещам?

М. Что? вы не верите им?

А. Ни в малейшей степени.

М. Мне жаль слышать это.

А. Почему, я прошу?

М. Потому что я мог бы быть очень красноречив в говорении против них.

А. И кто не мог бы на такой предмет? или, какая трудность опровергнуть эти чудовищные изобретения поэтов и художников?

М. И все же у вас есть книги философов, полные аргументов против них.

А. Большая трата времени, поистине! ибо, кто настолько слаб, чтобы беспокоиться о них?

М. Если, стало быть, в преисподней никто не несчастен, то там вообще никого нет.

А. Я всецело придерживаюсь этого мнения.

М. Где же тогда те, кого ты называешь несчастными? Или какое место они населяют? Ведь если они вообще существуют, то должны где-то находиться.

А. Я же полагаю, что их нигде нет.

М. Значит, их вообще не существует.

А. Именно так, и все же они несчастны именно по той причине, что их не существует.

М. Я предпочел бы, чтобы ты теперь боялся Цербера, чем говорил столь неточно.

А. В каком отношении?

М. Потому что ты признаешь существование того, чье существование отрицаешь в тот же самый момент. Где же теперь твоя проницательность? Когда ты говоришь, что кто-то несчастен, ты говоришь, что тот, кого не существует, существует.

А. Я не настолько нелеп, чтобы говорить такое.

М. Что же ты тогда говоришь?

А. Я говорю, например, что Марк Красс несчастен, будучи лишенным смертью столь великих богатств, как его; что Гней Помпей несчастен, будучи оторванным от такой славы и почестей; короче говоря, что все несчастны, кто лишен этого света жизни.

М. Ты вернулся к тому же самому, ибо быть несчастным подразумевает существование; но ты только что отрицал, что у мертвых есть какое-либо существование; если, стало быть, его нет, они не могут быть ничем; а если так, то они даже не несчастны.

[pg 291]

А. Возможно, я не выражаю того, что имею в виду, ибо я считаю именно это обстоятельство — не существовать после того, как существовал, — весьма несчастным.

М. Что, более несчастным, чем не существовать вовсе? Следовательно, те, кто еще не родился, несчастны, потому что их нет; и мы сами, если нам суждено быть несчастными после смерти, были несчастны до того, как родились: но я не помню, чтобы я был несчастен до своего рождения; и я был бы рад узнать, если у тебя память лучше, что ты помнишь о себе до своего рождения.

VII. А. Ты шутишь; как будто я сказал, что несчастны те люди, которые не рождены, а не те, кто мертв.

М. Ты говоришь, значит, что они таковы?

А. Да, я говорю, что поскольку они больше не существуют после того, как существовали, они несчастны.

М. Ты не замечаешь, что утверждаешь противоречия; ибо что может быть большим противоречием, чем то, что они должны быть не только несчастны, но и вообще обладать каким-либо существованием, если их не существует? Когда ты выходишь через Капенские ворота и видишь гробницы Калатинов, Сципионов, Сервилиев и Метеллов, считаешь ли ты их несчастными?

А. Поскольку ты припираешь меня к стенке словом, отныне я не буду говорить, что они несчастны в абсолютном смысле, но несчастны по той причине, что у них нет существования.

М. Ты не говоришь тогда: «Марк Красс несчастен», а только: «Несчастный Марк Красс».

А. Именно так.

М. Как будто не следует, что все, о чем ты говоришь таким образом, либо есть, либо нет. Разве ты не знаком с первыми принципами логики? Ибо это первое, что они устанавливают: всякое суждение (ибо это лучший способ, который приходит мне на ум в данный момент для передачи греческого термина ἀξίομα, если я смогу придумать более точное выражение позже, я его использую) утверждается как истинное или ложное. Когда, следовательно, ты говоришь: «Несчастный Марк Красс», ты либо говоришь это: «Марк Красс несчастен», так что можно судить, истинно это или ложно, либо ты не говоришь ничего вовсе.

А. Что ж, теперь я признаю, что мертвые не несчастны, раз ты вырвал у меня признание, что те, кого вообще не существует, не могут быть несчастны. Что тогда? Мы, живущие, разве мы не несчастны, видя, что должны умереть? Ибо что приятного в жизни, когда мы должны день и ночь размышлять о том, что когда-нибудь мы должны умереть?

VIII. М. Неужели ты не видишь, от какого великого зла ты избавил человеческую природу?

А. Каким образом?

М. Потому что, если бы смерть была несчастьем для мертвых, жизнь была бы своего рода бесконечным и вечным страданием: теперь же, однако, я вижу цель, и когда я достигну ее, больше нечего бояться; но ты, кажется мне, следуешь мнению Эпихарма, человека довольно проницательного и достаточно острого для сицилийца.

А. Какому мнению? Ибо я его не припоминаю.

М. Я скажу тебе, если смогу, по-латыни, ибо ты знаешь, что я не более привык вставлять латинские фразы в греческую речь, чем греческие в латинскую.

А. И это вполне справедливо: но что это за мнение Эпихарма?

М.

I would not die, but yet

Am not concerned that I shall be dead.

А. Теперь я припоминаю греческий, но раз уж ты заставил меня признать, что мертвые не несчастны, продолжай убеждать меня в том, что не является несчастьем необходимость умереть.

М. Это довольно легко, но у меня есть дела поважнее.

А. Как это получается так легко? И что это за дела, имеющие большее значение?

М. Так: потому что, если после смерти нет зла, то и сама смерть не может быть злом; ибо то, что непосредственно следует за ней, есть состояние, в котором, как ты признаешь, нет зла; так что даже необходимость умереть не может быть злом; ибо это лишь необходимость прибыть в место, где, как мы допускаем, нет зла.

А. Прошу тебя, будь более ясен в этом пункте, ибо эти тонкие аргументы скорее принуждают меня к согласию, чем к убеждению. Но что это за более важные вещи, которыми, как ты говоришь, ты занят?

[pg 293]

М. Научить тебя, если смогу, что смерть — это не только не зло, но и благо.

А. Я не настаиваю на этом, но был бы рад услышать твои доводы, ибо даже если ты не докажешь свою точку зрения, ты все равно докажешь, что смерть не является злом: но я не буду прерывать тебя, я предпочел бы выслушать связное рассуждение.

М. Что, если я задам тебе вопрос, ты не ответишь?

А. Это выглядело бы как гордыня; но я предпочел бы, чтобы ты не спрашивал, кроме случаев, когда того требует необходимость.

IX. М. Я исполню твое желание и объясню, насколько смогу, то, что ты требуешь; но не с той мыслью, что, подобно Пифийскому Аполлону, то, что я говорю, должно быть непременно верным и неоспоримым; но как простой человек, пытающийся прийти к вероятностям путем догадок, ибо у меня нет оснований продвигаться дальше вероятности. Те люди могут называть свои утверждения неоспоримыми, кто заявляет, что то, что они говорят, может быть воспринято чувствами, и кто провозглашает себя философами по профессии.

А. Делай как хочешь, мы готовы тебя слушать.

М. Первое дело, стало быть, — исследовать, что такое смерть, которая, кажется, так хорошо понята; ибо одни воображают смерть уходом души из тела; другие думают, что такого ухода нет, но что душа и тело погибают вместе, и что душа угасает вместе с телом. Из тех, кто думает, что душа действительно покидает тело, одни верят в ее немедленное растворение; другие полагают, что она продолжает существовать некоторое время; а третьи верят, что она длится вечно. Существует большой спор даже о том, что такое душа, где она и откуда происходит: некоторым кажется, что душа — это само сердце (cor), отсюда выражения excordes, vecordes, concordes; и тот благоразумный Насика, который был дважды консулом, назывался Corculus, то есть мудросердый; а Элий Секст описывается как Egregie cordatus homo, catus Æliu' Sextus — тот великий мудросердый человек, мудрый Элий. Эмпедокл воображает, что душа — это кровь, разлитая по сердцу; другим кажется, что престол души — это определенная часть мозга; третьи не признают ни само сердце, ни какую-либо часть мозга душой; но думают либо, что сердце — это седалище и обитель души; либо что таковым является мозг. Некоторые хотели бы, чтобы душа, или дух, была anima, как обычно соглашаются наши школы; и действительно, само имя означает нечто подобное, ибо мы используем выражения animam agere — жить; animam efflare — испустить дух; animosi — люди с духом; bene animati — люди с правильным чувством; exanimi sententia — согласно нашему истинному мнению — и само слово animus происходит от anima. Опять же, душа кажется Зенону Стоику огнем.

X. Но то, что я сказал о сердце, крови, мозге, воздухе или огне как о душе, — это общие мнения: другие же разделяются лишь отдельными лицами; и действительно, среди древних было много тех, кто придерживался своеобразных мнений на этот счет, из которых последним был Аристоксен, человек, который был одновременно музыкантом и философом; он утверждал, что душа — это некое напряжение тела, подобное тому, что называется гармонией в музыке; и верил, что из формы и природы всего тела возбуждаются различные движения, как звуки из инструмента. Он твердо придерживался своей системы, и все же он сказал нечто, природа чего, какова бы она ни была, была подробно изложена и объяснена гораздо раньше Платоном. Ксенократ отрицал, что душа имеет какую-либо форму или что-либо подобное телу; но говорил, что это число, сила которого, как воображал Пифагор за несколько веков до этого, была величайшей в природе: его учитель, Платон, воображал трехчастную душу; доминирующую часть которой, то есть разум, он поместил в голове, как в башне; а две другие части, а именно гнев и желание, он сделал подчиненными этой одной и отвел им отдельные обители, поместив гнев в груди, а желание под диафрагмой. Но Дикеарх в том рассуждении некоторых ученых спорщиков, состоявшемся в Коринфе, которое он подробно излагает нам в трех книгах; в первой книге представляет многих говорящих; а в двух других он представляет некоего Ферекрата, старика из Фтии, который, как он сказал, был потомком Девкалиона; утверждая, что на самом деле нет такой вещи, как душа; но что это имя без значения; и что праздным является использование выражения «животные» или «одушевленные существа»; что ни люди, ни звери не имеют ума или души; но что вся та сила, посредством которой мы действуем или воспринимаем, одинаково влита в каждое живое существо и неотделима от тела, ибо если бы это было не так, то это было бы ничем; нет также ничего вообще реально существующего, кроме тела, которое есть вещь единая и простая, устроенная так, чтобы жить и иметь свои ощущения вследствие правил природы. Аристотель, человек, превосходящий всех других как гением, так и прилежанием (я всегда делаю исключение для Платона), после того как охватил эти четыре известных вида начал, из которых все вещи выводят свое происхождение, воображает, что существует некая пятая природа, откуда происходит душа; ибо думать, предвидеть, учиться, учить, изобретать что-либо и многие другие атрибуты того же рода, такие как помнить, любить, ненавидеть, желать, бояться, быть довольным или недовольным; эти и другие подобные им, существуют, как он думает, ни в одном из тех первых четырех видов: по такой причине он добавляет пятый вид, который не имеет имени, и поэтому новым именем он называет душу ἐνδελέχια, как если бы это было некое непрерывное и вечное движение.

XI. Если я не забыл ничего непреднамеренно, это основные мнения относительно души. Я опустил Демокрита, человека действительно очень великого, но того, кто выводит душу из случайного стечения малых, легких и круглых субстанций; ибо, если верить людям его школы, нет ничего, чего не могла бы совершить толпа атомов. Какое из этих мнений истинно, должен определить какой-нибудь бог. Это важный вопрос для нас, какой из них имеет большее подобие истины. Предпочтем ли мы тогда решать между ними, или вернемся к нашей теме?

А. Я хотел бы и то, и другое, если возможно; но трудно смешать их; поэтому, если без их обсуждения мы можем избавиться от страхов смерти, давайте приступим к этому; но если это невозможно сделать без объяснения вопроса о душах, давайте сделаем это сейчас, а другое — в другой раз.

М. Я считаю этот план лучшим, к которому, как я вижу, ты склоняешься; ибо разум продемонстрирует, что, какое бы из мнений, которые я изложил, ни было истинным, из этого должно следовать, что смерть не может быть злом; или что это должно быть скорее чем-то желательным, ибо если либо сердце, либо кровь, либо мозг есть душа, то, конечно, душа, будучи телесной, должна погибнуть вместе с остальным телом; если это воздух, он, возможно, растворится; если это огонь, он погаснет; если это гармония Аристоксена, она будет расстроена. Что мне сказать о Дикеархе, который отрицает, что существует какая-либо душа? Во всех этих мнениях нет ничего, что могло бы затронуть кого-либо после смерти; ибо всякое чувство теряется вместе с жизнью, и где нет ощущения, ничто не может вмешаться, чтобы затронуть нас. Мнения других действительно приносят нам надежду; если для тебя есть какое-то удовольствие думать, что души после того, как они покидают тело, могут отправиться на небо как в постоянный дом.

А. Я нахожу большое удовольствие в этой мысли, и это то, чего я больше всего желаю; и даже если бы это было не так, я все равно был бы очень рад верить в это.

М. Какая тогда у тебя нужда в моей помощи? Разве я превосхожу Платона в красноречии? Перелистай внимательно его книгу, которая трактует о душе, ты найдешь там все, что тебе может понадобиться.

А. Я действительно делал это, и часто; но, не знаю, как это получается, я соглашаюсь с этим, пока читаю, но когда я откладываю книгу и начинаю размышлять про себя о бессмертии души, все это согласие исчезает.

М. Как это получается? Допускаешь ли ты это, что души либо существуют после смерти, либо они также погибают в момент смерти?

А. Я согласен с этим. И если они существуют, я допускаю, что они счастливы; но если они погибают, я не могу предположить, чтобы они были несчастны, потому что, по сути, у них вообще нет существования. Ты принудил меня к этому признанию только что.

М. Как же тогда ты можешь, или почему ты утверждаешь, что думаешь, будто смерть — это зло, когда она либо делает нас счастливыми, в случае если душа продолжает существовать, либо, во всяком случае, не несчастными, в случае если мы становимся лишенными всякого ощущения.

XII. А. Объясни, поэтому, если тебе не трудно, во-первых, если можешь, что души существуют после смерти; во-вторых, если ты потерпишь неудачу в этом (а это очень трудная вещь для установления), что смерть свободна от всякого зла; ибо я не лишен своих страхов, что это само по себе есть зло; я имею в виду не немедленное лишение чувств, а тот факт, что мы будем впоследствии страдать от лишения.

М. У меня есть лучший авторитет в поддержку мнения, которое ты желаешь установить, что должно, и обычно имеет, большой вес во всех случаях. И во-первых, у меня вся древность на этой стороне, которая, чем ближе она к своему происхождению и божественному происхождению, тем яснее, возможно, по этой причине она прозревала истину в этих делах. Это самое учение, стало быть, было принято всеми теми древними, которых Энний называет на сабинском языке Casci, а именно, что в смерти было ощущение, и что, когда люди покидали эту жизнь, они не были так полностью уничтожены, чтобы погибнуть абсолютно. И это может проявиться из многих других обстоятельств, и особенно из понтификальных обрядов и погребальных церемоний, о которых люди величайшего гения не были бы так озабочены и не охраняли бы их от любого ущерба такими суровыми законами, если бы не твердое убеждение, что смерть не была таким полным уничтожением, чтобы полностью упразднить и уничтожить все, но скорее своего рода переселением, как бы, и переменой жизни, которая была, в случае выдающихся мужчин и женщин, обычно проводником на небо, в то время как в случае других она все еще оставалась привязанной к земле, но таким образом, чтобы все еще существовать. Из этого, и настроений римлян,

In heaven Romulus with Gods now lives;

как говорит Энний, соглашаясь с общим убеждением; отсюда, тоже, Геркулес считается столь великим и благосклонным богом среди греков, и от них он был введен среди нас, и его поклонение распространилось даже до самого океана. Вот как это было, что Бахус был обожествлен, отпрыск Семелы; и от той же прославленной славы мы принимаем Кастора и Поллукса как богов, которые, как сообщается, не только помогли римлянам к победе в их битвах, но были вестниками их успеха. Что скажем мы об Ино, дочери Кадма? разве она не называется Левкотеей греками, и Матутой нами? Более того; разве не все небо (не останавливаясь на частностях) почти заполнено отпрысками людей?

Если бы я попытался исследовать древность и извлечь оттуда то, что утверждали греческие писатели, оказалось бы, что даже те, кто называется их главными богами, были взяты из среды людей на небо.

XIII. Исследуй гробницы тех, которые показаны в Греции; вспомни, ибо ты был посвящен, какие уроки преподаются в мистериях; тогда ты поймешь, как обширно это учение. Но те, кто не был знаком с естественной философией (ибо она не начала быть в моде до многих лет позже), не имели более высокого убеждения, чем то, что мог дать им естественный разум; они не были знакомы с принципами и причинами вещей; они часто были побуждаемы определенными видениями, и теми обычно ночью, думать, что те люди, которые покинули эту жизнь, все еще живы. И это может далее быть приведено как неопровержимый аргумент для нас верить, что есть боги, — что никогда не было ни одного народа столь варварского, ни одного народа в мире столь дикого, чтобы быть без некоторого понятия о богах: многие имеют неверные понятия о богах, ибо такова природа и обычное следствие плохих обычаев, однако все допускают, что есть некая божественная природа и энергия. И это не происходит от разговоров людей, или согласия философов; это не мнение, установленное институтами или законами; но, без сомнения, в каждом случае согласие всех народов должно рассматриваться как закон природы. Кто же тогда, кто не оплакивает потерю своих друзей, главным образом из-за воображения их лишенными удобств жизни? Убери это мнение, и ты удалишь вместе с ним всю скорбь; ибо никто не огорчается просто из-за потери, понесенной им самим. Возможно, мы можем сожалеть, и скорбеть немного; но то горькое оплакивание, и те скорбные слезы, имеют свое происхождение в наших опасениях, что тот, кого мы любили, лишен всех преимуществ жизни, и чувствует свою потерю. И мы ведемся к этому мнению природой, без каких-либо аргументов или какого-либо обучения.

XIV. Но величайшее доказательство из всех — то, что природа сама дает молчаливое суждение в пользу бессмертия души, поскольку все обеспокоены, и то в большой степени, о вещах, которые касаются будущего; —

One plants what future ages shall enjoy,

как говорит Стаций в своих «Синефебах». Какова его цель в этом, кроме того, что он заинтересован в потомстве? Должен ли трудолюбивый земледелец тогда сажать деревья, плодов которых он никогда не увидит? И не должен ли великий человек основывать законы, институты и республику? Что подразумевает деторождение — и наша забота продолжать наши имена — и наши усыновления — и наша щепетильная точность в составлении завещаний — и надписи на памятниках, и панегирики, но то, что наши мысли бегут в будущее? Нет сомнения, что суждение может быть сформировано о природе в целом, глядя на каждую природу в ее самых совершенных образцах; и что является более совершенным образцом человека, чем те, кто смотрит на себя как на рожденных для помощи, защиты и сохранения других? Геркулес отправился на небо; он никогда не отправился бы туда, если бы не сделал, пока был среди людей, эту дорогу для себя. Эти вещи старой даты, и имеют, кроме того, санкцию всеобщей религии.

XV. Что ты скажешь? Что ты воображаешь, что так много и таких великих людей нашей республики, которые пожертвовали своими жизнями ради ее блага, ожидали? Веришь ли ты, что они думали, что их имена не должны продолжаться после их жизней? Никто никогда не встречал смерть за свою страну, но под твердым убеждением бессмертия! Фемистокл мог бы жить в покое; так мог бы Эпаминонд; и, не глядя за границу и среди древних за примерами, так мог бы я сам. Но, так или иначе, к нашим умам цепляется некое предчувствие будущих веков; и это как существует наиболее твердо, так и кажется наиболее ясно, в людях высочайшего гения и величайших душ. Убери это, и кто был бы так безумен, чтобы проводить свою жизнь среди трудов и опасностей? Я говорю о тех, кто у власти. Каковы взгляды поэта, кроме как быть облагороженным после смерти? Какова еще цель этих строк —

Behold old Ennius here, who erst

Thy fathers' great exploits rehearsed?

Он бросает вызов награде славы от тех людей, чьих предков он сам облагородил своей поэзией. И в том же духе он говорит в другом месте —

Let none with tears my funeral grace, for I

Claim from my works an immortality.

Почему я упоминаю поэтов? Сами механики желают славы после смерти. Почему Фидий включил подобие себя в щит Минервы, когда ему не было позволено вписать свое имя на нем? Что думают наши философы по этому предмету? Разве не ставят они свои имена на те самые книги, которые они пишут о презрении к славе? Если, стало быть, всеобщее согласие — это голос природы, и если это общее мнение везде, что те, кто покинул эту жизнь, все еще заинтересованы в чем-то; мы также должны подписаться под этим мнением. И если мы думаем, что люди величайших способностей и добродетели видят наиболее ясно в силу природы, потому что они сами являются ее самым совершенным творением; очень вероятно, что, поскольку каждый великий человек особенно обеспокоен принести пользу потомству, есть нечто, что он сам будет чувствовать после смерти.

XVI. Но поскольку мы ведемся природой думать, что есть боги, и поскольку мы обнаруживаем, разумом, какого они описания, так, по согласию всех народов, мы побуждаемся верить, что наши души выживают; но где их обиталище, и какого характера они в конечном итоге, должно быть изучено из разума. Недостаток какого-либо верного разума, на котором можно спорить, породил идею теней внизу, и те страхи, которые ты, кажется, не без причины презираешь: ибо поскольку наши тела падают на землю, и покрываются землей (humus), откуда мы выводим выражение быть погребенным (humari), это заставило людей воображать, что мертвые продолжают, в течение остатка своего существования, под землей; которое мнение повлекло за собой много ошибок, которые поэты увеличили; ибо театр, будучи посещаемым большой толпой, среди которой есть женщины и дети, привык быть сильно затронутым, слыша такие помпезные стихи, как эти —

Lo! here I am, who scarce could gain this place,

Through stony mountains and a dreary waste;

Through cliffs, whose sharpen'd stones tremendous hung,

Where dreadful darkness spread itself around:

и ошибка преобладала так сильно, хотя действительно в настоящее время она кажется мне удаленной, что хотя люди знали, что тела мертвых были сожжены, все же они представляли такие вещи, совершаемые в преисподней, которые не могли быть исполнены или воображены без тела; ибо они не могли представить, как бестелесные души могли существовать; и, поэтому, они искали какую-то форму или фигуру. Это было происхождение всего того рассказа о мертвых у Гомера. Это была идея, которая заставила моего друга Аппия составить свою Некромантию; и вот как распространилась та идея об озере Аверн, в моем соседстве —

From whence the souls of undistinguish'd shape,

Clad in thick shade, rush from the open gate

Of Acheron, vain phantoms of the dead.

И они должны были заставить эти явления говорить, что невозможно без языка, и неба, и челюстей, и без помощи легких и боков, и без какой-либо формы или фигуры; ибо они не могли видеть ничего своим умом в одиночку, они относили все к своим глазам. Отстранить ум от чувственных объектов, и абстрагировать наши мысли от того, к чему мы привыкли, — это атрибут великого гения: я убежден, действительно, что было много таких людей в прежние века: но Ферекид Сирийский — первый в записи, кто сказал, что души людей бессмертны; и он был философом великой древности в правление моего тезки Тулла. Его ученик Пифагор сильно подтвердил это мнение, который пришел в Италию в правление Тарквиния Гордого: и вся та страна, которая называется Великой Грецией, была занята его школой, и он сам был в высоком почете, и имел величайший авторитет: и Пифагорейская секта была многие века спустя в таком великом кредите, что все обучение считалось ограниченным этим именем.

XVII. Но я возвращаюсь к древним. Они едва ли когда-либо давали какую-либо причину для своего мнения, кроме той, что могла быть объяснена числами или определениями. Сообщается о Платоне, что он пришел в Италию, чтобы познакомиться с пифагорейцами; и что, будучи там, среди других, он завел знакомство с Архитом и Тимеем, и узнал от них все догматы пифагорейцев; и что он не только был того же мнения с Пифагором относительно бессмертия души, но что он также привел причины в поддержку этого; которые, если у тебя нет ничего сказать против этого, я пропущу, и не скажу больше в настоящее время обо всей этой надежде на бессмертие.

А. Что, ты оставишь меня, когда ты поднял мои ожидания так высоко? Я предпочел бы, да поможет мне Геркулес! ошибаться с Платоном, которого я знаю, как высоко ты ценишь, и которым я восхищаюсь сам из того, что ты говоришь о нем, чем быть правым с теми другими.

М. Я хвалю тебя; ибо, действительно, я мог бы сам охотно ошибаться в его компании. Сомневаемся ли мы тогда, как мы делаем в других случаях (хотя я думаю, здесь очень мало места для сомнения в этом случае, ибо математики доказывают факты нам), что земля помещена посреди мира, будучи как бы своего рода точкой, которую они называют κέντρον, окруженной всем небом; и что такова природа четырех принципов, которые являются порождающими причинами всех вещей, что они поровну разделили между собой составляющие всех тел; более того, что земные и влажные тела переносятся под равными углами, своей собственной тяжестью и весом, в землю и море; что другие две части состоят одна из огня, а другая из воздуха? Поскольку две первые переносятся своей гравитацией и весом в среднюю область мира; так эти, с другой стороны, восходят по прямым линиям в небесные области; либо потому, что, благодаря своей внутренней природе, они всегда стремятся достичь высочайшего места, либо потому, что более легкие тела естественно отталкиваются более тяжелыми; и поскольку это общеизвестно, должно очевидно следовать, что души, как только они покинули тело, будь они животными (под которым термином я имею в виду способные дышать), или природы огня, должны подниматься вверх: но если душа — это некое число, как некоторые люди утверждают, говоря с большей тонкостью, чем ясностью, или если это та пятая природа, для которой было бы правильнее сказать, что мы не дали имени, чем что мы не правильно понимаем ее — все же она слишком чиста и совершенна, чтобы не уйти на большое расстояние от земли. Нечто подобное, стало быть, мы должны верить, что душа есть, чтобы мы не совершили глупость, думая, что столь активный принцип лежит погруженным в сердце или мозг; или, как Эмпедокл хотел бы, в крови.

XVIII. Мы пропустим Дикеарха, с его современником и соучеником Аристоксеном, оба действительно люди ученые. Один из них, кажется, никогда даже не был затронут горем, так как он не мог понять, что у него есть душа; в то время как другой так доволен своими музыкальными композициями, что он пытается показать аналогию между ними и душами. Теперь, мы можем понять гармонию, возникающую из интервалов звуков, чьи различные композиции вызывают многие гармонии; но я не вижу, как расположение членов, и фигура тела без души, могут вызвать гармонию; ему лучше, ученый как он есть, оставить эти спекуляции своему учителю Аристотелю, и следовать своему собственному ремеслу, как музыкант; хороший совет дан ему в той греческой пословице —

Apply your talents where you best are skill'd.

Я не буду иметь ничего общего с тем случайным стечением индивидуальных легких и круглых тел, несмотря на то, что Демокрит настаивает на том, что они теплые и имеют дыхание, то есть жизнь. Но эта душа, которая составлена из любого из четырех принципов, из которых мы утверждаем, что все вещи происходят, есть из воспаленного воздуха, как кажется, особенно было мнение Панетия, и должна обязательно подниматься вверх; ибо воздух и огонь не имеют тенденции вниз, но всегда восходят; так что если бы они были рассеяны, это должно быть на некотором расстоянии от земли; но если бы они остались, и сохранили свое первоначальное состояние, еще яснее, что они должны быть перенесены к небу; и этот грубый и конкретный воздух, который ближе всего к земле, должен быть разделен и разбит ими; ибо душа теплее, или скорее горячее, чем тот воздух, который я только что назвал грубым и конкретным; и это может быть сделано очевидным из этого соображения — что наши тела, будучи составлены из земного класса принципов, становятся теплыми от тепла души.

XIX. Мы можем добавить, что душа может тем легче ускользнуть из этого воздуха, который я часто называл, и прорваться через него; потому что ничто не быстрее души; никакая быстрота не сравнима с быстротой души; которая, если бы она осталась неиспорченной и без изменения, должна обязательно быть перенесена с такой скоростью, чтобы проникнуть и разделить всю эту атмосферу, где облака, и дождь, и ветры сформированы; которая, вследствие испарений от земли, влажная и темная; но, когда душа однажды поднялась выше этой области, и встречается с, и узнает природу, подобную своей собственной, она затем покоится на огнях, составленных из комбинации тонкого воздуха и умеренного солнечного тепла, и не стремится к какому-либо более высокому полету. Ибо тогда, после того как она достигла легкости и тепла, напоминающих ее собственные, она не движется больше, но остается устойчивой, будучи сбалансированной, как бы, между двумя равными весами. То, стало быть, есть ее естественное седалище, где она проникла к чему-то подобному себе; и где, не нуждаясь ни в чем дальнейшем, она может быть поддержана и сохранена тем же питанием, которое питает и поддерживает звезды.

Теперь, поскольку мы обычно побуждаемся ко всем видам желаний стимулом тела, и тем более, как мы стремимся соперничать с теми, кто обладает тем, чего мы жаждем, мы, безусловно, будем счастливы, когда, будучи эмансипированными от этого тела, мы в то же самое время избавимся от этих желаний и этого соперничества: и, то, что мы делаем в настоящее время, когда, отбрасывая все другие заботы, мы любопытно исследуем и смотрим в что-либо, мы будем тогда делать с большей свободой; и мы будем заниматься полностью созерцанием и исследованием вещей; потому что естественно в наших умах есть некое ненасытное желание знать истину; и сама область, куда мы прибудем, поскольку она дает нам более интуитивное и легкое знание небесных вещей, поднимет наши желания к знанию. Ибо это была красота небес, как виденная даже здесь на земле, которая дала рождение той национальной и наследственной философии (как Теофраст называет ее), которая была таким образом возбуждена к желанию знания. Но те лица будут в наиболее особенной степени наслаждаться этой философией, кто, пока они были только обитателями этого мира и окутаны тьмой, все еще желали смотреть в эти вещи глазом своего ума.

XX. Ибо, если те люди теперь думают, что они достигли чего-то, кто видел устье Понта, и те проливы, которые были пройдены кораблем под названием Арго, потому что —

From Argos she did chosen men convey,

Bound to fetch back the golden fleece, their prey;

или те, кто видел проливы океана —

[pg 305]

Where the swift waves divide the neighbouring shores

Of Europe, and of Afric.

Какого рода зрелище, воображаешь ты, это будет, когда вся земля будет открыта для нашего вида? и это, тоже, не только в ее положении, форме и границах, ни те части ее только, которые обитаемы, но те также, которые лежат невозделанными, через крайности тепла и холода, которым они подвержены; ибо даже сейчас не нашими глазами мы видим то, что мы видим, ибо тело само не имеет чувств; но (как натуралисты, да, и даже врачи уверяют нас, кто открыл наши тела, и исследовал их), есть некие перфорированные каналы от седалища души к глазам, ушам и носу; так что часто, когда либо предотвращенные медитацией, или силой какого-либо телесного расстройства, мы ни слышим, ни видим, хотя наши глаза и уши открыты, и в хорошем состоянии; так что мы можем легко понять, что это сама душа, которая видит и слышит, а не те части, которые являются, как бы, но окнами к душе; посредством которых, однако, она может воспринимать ничего, если она не на месте, и не проявляет себя. Как объясним мы тот факт, что той же силой мышления мы понимаем самые разные вещи; как цвет, вкус, тепло, запах и звук? которые душа никогда не могла бы знать своими пятью посланниками, если бы все не было отнесено к ней, и она не была бы единственным судьей всего. И мы, безусловно, обнаружим эти вещи в более ясной и совершенной степени, когда душа освобождена от тела, и прибыла к той цели, к которой природа ведет ее; ибо в настоящее время, несмотря на то, что природа устроила, с величайшим мастерством, те каналы, которые ведут от тела к душе, все же они, так или иначе, забиты земными и конкретными телами; но когда мы будем ничем, кроме души, тогда ничто не будет мешать нам видеть все в его реальной субстанции, и в его истинном характере.

XXI. Это правда, я мог бы распространяться, если бы предмет требовал этого, о многих и различных объектах, которыми душа будет развлечена в тех небесных областях; когда я размышляю о чем, я склонен удивляться смелости некоторых философов, которые так поражены восхищением знанием природы, что благодарят, в ликующей манере, первого изобретателя и учителя естественной философии, и почитают его как Бога: ибо они заявляют, что они были избавлены его средствами от величайших тиранов, вечного ужаса, и страха, который беспокоил их ночью и днем. Что это за страх — этот ужас? какая старуха столь слаба, чтобы бояться этих вещей, которые ты, конечно, если бы ты не был знаком с естественной философией, трепетал бы перед ними?

The hallow'd roofs of Acheron, the dread

Of Orcus, the pale regions of the dead.

И подобает ли философу хвастаться, что он не боится этих вещей, и что он обнаружил их ложными? И отсюда мы можем понять, как остры эти люди были по природе, которые, если бы они были оставлены без какого-либо обучения, верили бы в эти вещи. Но теперь они, безусловно, сделали очень прекрасное приобретение, узнав, что когда день их смерти наступит, они погибнут полностью; и, если это действительно так, ибо я ничего не говорю ни в ту, ни в другую сторону, что есть приятного или славного в этом? Не то чтобы я видел какую-либо причину, почему мнение Пифагора и Платона не может быть истинным: но даже хотя бы Платон не привел никакой причины для своего мнения (заметь, как высоко я ценю человека), вес его авторитета подавил бы меня; но он привел так много причин, что он кажется мне попытавшимся убедить других, и, безусловно, убедившим самого себя.

XXII. Но есть много тех, кто трудится на другой стороне вопроса, и приговаривают души к смерти, как если бы они были преступниками, приговоренными к смертной казни; нет у них также никакой другой причины, чтобы утверждать, почему бессмертие души кажется им невероятным, кроме того, что они не способны представить, какого рода вещью душа может быть, когда распутана от тела; точно так же, как если бы они могли действительно сформировать правильную идею о том, какого рода вещью она является, даже когда она в теле; какова ее форма, и размер, и обитель; так что если бы они были способны иметь полный вид всего, что сейчас скрыто от них в живом теле, они не имеют идеи, была ли бы душа различима ими, или она столь тонкой текстуры, что она ускользнула бы от их вида. Пусть те рассмотрят это, кто говорит, что они не способны сформировать какую-либо идею о душе без тела, и тогда они увидят, могут ли они сформировать какую-либо адекватную идею о том, что она такое, когда она в теле. Что касается меня, когда я размышляю о природе души, мне кажется гораздо более запутанным и неясным вопросом определить, каков ее характер, пока она в теле, месте, которое, как бы, не принадлежит ей, чем воображать, что она такое, когда она покидает его, и прибыла к свободному эфиру, который есть, если я могу так сказать, ее собственное, ее собственное обиталище. Ибо если мы не должны сказать, что мы не можем понять характер или природу чего-либо, чего мы никогда не видели, мы, безусловно, можем быть способны сформировать некоторое понятие о Боге, и о божественной душе, когда освобождена от тела. Дикеарх, действительно, и Аристоксен, потому что было трудно понять существование, и субстанцию, и природу души, утверждали, что нет такой вещи, как душа вовсе. Это, действительно, самая трудная вещь, которую можно вообразить, различать душу душой. И это, несомненно, смысл предписания Аполлона, которое советует каждому знать самого себя. Ибо я не понимаю смысл бога как то, что мы должны понимать наши члены, наш рост, и форму; ибо мы не просто тела; ни, когда я говорю эти вещи тебе, я не обращаюсь к твоему телу: когда, поэтому, он говорит, «Знай себя», он говорит это, «Информируй себя о природе своей души»; ибо тело — это лишь своего рода сосуд, или вместилище души, и что бы твоя душа ни делала, это твой собственный акт. Знать душу, тогда, если бы она не была божественной, не было бы предписанием такой превосходной мудрости, чтобы быть приписанным богу; но даже хотя бы душа не знала, какой природы она сама, скажешь ли ты, что она даже не воспринимает, что она существует вовсе, или что она имеет движение? на чем основан тот разум Платона, который объяснен Сократом в Федре, и вставлен мной, в моей шестой книге Республики.

XXIII. «То, что всегда движется, вечно; но то, что дает движение чему-то другому, и движется само по какой-то внешней причине, когда это движение прекращается, должно обязательно перестать существовать. То, поэтому, одно, которое самодвижущееся, потому что оно никогда не покидается самим собой, никогда не может перестать двигаться. Кроме того, это начало и принцип движения для всего остального; но что бы ни было принципом, не имеет начала, ибо все вещи возникают из этого принципа, и оно не может само обязано своим возникновением чему-либо другому; ибо тогда оно не было бы принципом, если бы оно происходило из чего-либо другого. Но если оно не имеет начала, оно никогда не будет иметь конца; ибо принцип, который однажды погашен, не может сам быть восстановлен чем-либо другим, ни может он произвести что-либо другое из себя; поскольку все вещи должны обязательно возникать из какой-то первой причины. И так получается, что первый принцип движения должен возникать из той вещи, которая сама движима собой; и это не может иметь ни начала, ни конца своего существования, ибо иначе все небо и земля были бы опрокинуты, и вся природа стояла бы на месте, и не была бы способна приобрести какую-либо силу, импульсом которой она могла бы быть впервые приведена в движение. Видя, тогда, что ясно, что все, что движет себя, вечно, может ли быть какое-либо сомнение, что душа такова? Ибо все неодушевленное, что движется внешней силой; но все одушевленное движется внутренней силой, которая также принадлежит себе. Ибо это специфическая природа и сила души; и если душа — единственная вещь во всем мире, которая имеет силу самодвижения, тогда, безусловно, она никогда не имела начала, и поэтому она вечна».

Теперь, если бы все низшие порядки философов (ибо так я думаю, они могут быть названы, кто не согласен с Платоном и Сократом и той школой), объединили свою силу, они никогда не смогли бы объяснить что-либо так элегантно, как это, ни даже понять, как остроумно этот вывод сделан. Душа, тогда, воспринимает себя имеющей движение, и в то же самое время, что она получает это восприятие, она чувствует, что она выводит это движение из своей собственной силы, а не из агентства другого; и невозможно, чтобы она когда-либо покинула себя; и эти предпосылки принуждают тебя допустить ее вечность, если у тебя нет ничего сказать против них.

А. Я был бы сам очень доволен не иметь даже мысли, возникающей в моем уме против них, так сильно я склонен к этому мнению.

XXIV. М. Ну что же, я взываю к тебе: разве доводы, доказывающие, что в душах людей есть нечто божественное, не столь же сильны? Но если бы я мог объяснить происхождение этих божественных свойств, то, возможно, смог бы объяснить и то, как они могут перестать существовать. Ибо я полагаю, что могу объяснить, каким образом были собраны и созданы кровь, желчь, флегма, кости, нервы, вены, все члены и форма всего тела. Да, и даже что касается самой души: если бы в ней не было ничего, кроме жизненного начала, то жизнь человека можно было бы поставить на один уровень с жизнью виноградной лозы или любого другого дерева и объяснить ее как порождение природы, ибо эти вещи, как мы говорим, живут. Кроме того, если бы желания и отвращения были всем, что присуще душе, она имела бы их лишь наравне со зверями. Но у нее есть, во-первых, память, причем настолько бесконечная, что она способна припомнить бесчисленное множество обстоятельств, что, по мнению Платона, является припоминанием прошлой жизни. Ибо в той книге, которая озаглавлена «Менон», Сократ задает ребенку несколько вопросов по геометрии относительно измерения квадрата; его ответы таковы, какие дал бы ребенок, и все же вопросы настолько просты, что, отвечая на них один за другим, он приходит к тому же результату, как если бы он изучал геометрию. Отсюда Сократ делает вывод, что познание есть не что иное, как припоминание. И эту тему он более подробно разъясняет в беседе, которую вел в день своей смерти, ибо там он утверждает, что любой, кто кажется совершенно необразованным, но при этом способен хорошо ответить на предложенный ему вопрос, тем самым явно показывает, что он не узнает это сейчас, а припоминает с помощью своей памяти. И нет иного объяснения тому, как у детей появляются представления о столь многих и столь важных вещах, которые заложены и как бы запечатлены в их умах (что греки называют ἔννοιαι), если бы душа до того, как вошла в тело, не была хорошо наполнена знаниями. А поскольку она вовсе не существовала (ибо это неизменное учение Платона, который не признает реальным существованием то, что имеет начало и конец, и считает, что по-настоящему существует лишь то, что обладает таким характером, как то, что он называет εἴδεα, а мы — видами), то, будучи заключенной в тело, она не могла, находясь в нем, открыть то, что знает. Но она знала это прежде и принесла знание с собой, так что мы больше не удивляемся ее обширным и многообразным познаниям. И душа не сразу ясно открывает свои идеи при первом обращении к этому обиталищу, к которому она так непривычна и которое находится в столь беспокойном состоянии, но, освежившись и собравшись с силами, она затем с помощью памяти восстанавливает их. И поэтому учиться означает не что иное, как припоминать. Но я особенно удивлен памятью: ибо что это за способность, благодаря которой мы помним? Какова ее сила? Какова ее природа? Я не спрашиваю, какой великой памятью, как говорят, обладали Симонид, или Теодект, или тот Киней, который был послан в Рим послом от Пирра, или, в более поздние времена, Хармад, или совсем недавно Метродор Скепсийский, или наш современник Гортензий. Я говорю об обычной памяти и особенно о тех людях, которые заняты каким-либо важным изучением или искусством, чью огромную способность ума трудно оценить, столь многое они помнят.

XXV. Если вы спросите, к чему это ведет, я думаю, мы сможем понять, что это за сила и откуда она у нас. Она, безусловно, происходит не от сердца, не от крови, не от мозга и не от атомов. Воздух это или огонь — я не знаю, и я, в отличие от тех людей, не стыжусь признаться в своем невежестве там, где я невежествен. Если бы в каком-либо другом темном вопросе я мог утверждать что-либо с уверенностью, то я бы поклялся, что душа, будь она воздухом или огнем, божественна. Подумайте только, умоляю вас, — можете ли вы представить, чтобы эта удивительная сила памяти была посеяна или являлась частью состава земли, или этой темной и мрачной атмосферы? Хотя вы не можете постичь, что это такое, вы видите, какого рода эта вещь, или, если вы не совсем видите это, вы, безусловно, видите, насколько она велика. Что же тогда? Будем ли мы воображать, что в душе есть некая мера, в которую, как в сосуд, вливается все, что мы помним? Это действительно абсурдно, ибо как мы составим представление о дне, или о форме, или о виде такой души? И опять же, как нам понять, сколько она способна вместить? Будем ли мы воображать, что душа принимает отпечатки, подобно воску, а память — это следы отпечатков, сделанных на душе? Каковы характеры слов, каковы сами факты? И что опять же представляет собой та чудовищная величина, которая может породить отпечатки столь многих вещей? Что, наконец, это за сила, которая исследует тайные вещи и называется изобретательностью и выдумкой? Кажется ли вам, что тот человек, который первым изобрел названия для всего, что, если верить Пифагору, является высшей степенью мудрости, состоит из этой земной, смертной и тленной природы? Или тот, кто собрал рассеянных обитателей мира и объединил их узами общественной жизни? Или тот, кто ограничил звуки голоса, которые казались бесконечными, знаками нескольких букв? Или тот, кто первым наблюдал за путями планет, их поступательным движением, их законами? Все это были великие люди, но еще более великими были те, кто изобрел пищу, одежду и жилища, кто принес нам цивилизацию и вооружил нас против диких зверей, благодаря кому мы стали общительными и просвещенными и таким образом перешли от необходимого для жизни к ее украшениям. Ибо мы обеспечили великие развлечения для ушей, изобретая и модулируя разнообразие и природу звуков; мы научились изучать звезды, не только те, что неподвижны, но и те, что неправильно называют блуждающими. И человек, который ознакомился со всеми их оборотами и движениями, по праву считается обладающим душой, подобной душе того Существа, которое создало эти звезды на небесах. Ибо когда Архимед описал на сфере движения Луны, Солнца и пяти планет, он сделал то же самое, что и Бог Платона в его «Тимее», который создал мир, заставив один оборот регулировать движения, максимально различающиеся по своей медленности и скорости. Теперь, допуская, что то, что мы видим в мире, не могло быть осуществлено без Бога, Архимед не мог бы имитировать те же движения в своей сфере без божественной души.

XXVI. Мне же кажется, что даже те занятия, которые более обычны и пользуются большим уважением, не лишены некоторой божественной энергии. Поэтому я не считаю, что поэт может создать серьезную и возвышенную поэму без некоторого божественного импульса, воздействующего на его разум. И я не думаю, что красноречие, изобилующее звучными словами и плодотворными предложениями, может течь таким образом без чего-то, выходящего за пределы чисто человеческих сил. Но что касается философии, которая является матерью всех искусств, как мы можем назвать ее иначе, чем, как говорит Платон, даром, или, как выражаюсь я, изобретением Богов? Именно она впервые научила нас почитанию Богов, а затем привела нас к справедливости, которая возникает из того, что человеческий род объединен в общество. А после этого она наполнила нас скромностью и возвышенностью души. Именно она рассеяла тьму из наших душ, как она рассеивается из наших глаз, позволяя нам видеть все, что находится выше или ниже, начало, конец и середину всего. Я полностью убежден, что то, что могло совершить столь многие и столь великие вещи, должно быть божественной силой. Ибо что такое память о словах и обстоятельствах? Что такое изобретательность? Конечно, это вещи, больше которых ничего нельзя вообразить в Боге! Ибо я не представляю, чтобы Боги наслаждались нектаром и амброзией или тем, что Ювента подносит им чашу. И я не питаю никакой веры в Гомера, который говорит, что Ганимед был похищен Богами из-за своей красоты, чтобы подавать Юпитеру вино. Слишком слабые причины, чтобы причинить Лаомедонту такой ущерб! Это были лишь выдумки Гомера, который наделил своих Богов несовершенствами людей. Я предпочел бы, чтобы он наделил людей совершенствами Богов! Теми совершенствами, я имею в виду, непрерывного здоровья, мудрости, изобретательности, памяти. Поэтому душа (которая, как я говорю, божественна) есть, как более смело выражается Еврипид, Бог. И таким образом, если божество есть воздух или огонь, то душа человека — то же самое. Ибо как эта небесная природа не имеет в себе ничего земного или влажного, точно так же душа человека свободна от обоих этих качеств. Но если она принадлежит к тому пятому роду природы, впервые введенному Аристотелем, тогда и Боги, и души — одного рода.

[pg 313]

XXVII. Поскольку таково мое мнение, я изложил его именно этими словами в своей книге «Утешение». Происхождение души человека нельзя найти на земле, ибо в душе нет ничего смешанного или конкретного, или того, что имело бы вид сформированного или сделанного из земли; нет даже ничего влажного, воздушного или огненного. Ибо что есть в природах такого рода, что обладает силой памяти, понимания или мышления? Что может припоминать прошлое, предвидеть будущее и постигать настоящее? Ибо эти способности ограничены божественными существами, и мы не можем обнаружить никакого источника, из которого люди могли бы их почерпнуть, кроме как от Бога. Таким образом, в душе есть особая природа и сила, отличная от тех природ, которые нам более известны и привычны. Все, что мыслит, обладает пониманием, волей и жизненным началом, является небесным и божественным, и по этой причине должно быть обязательно вечным. И сам Бог, который нам известен, не может быть представлен как нечто иное, кроме как душа свободная и ничем не обремененная, отличная от всякого смертного соединения, знающая все, приводящая все в движение и сама наделенная вечным движением.

XXVIII. Такого рода и природы интеллект человека. Где же тогда находится этот интеллект и каков он? Где ваш собственный и каков он? Вы можете сказать? Если у меня нет способностей знать все, что я хотел бы знать, разве вы не позволите мне использовать те, что у меня есть? Душа не обладает достаточной способностью постичь саму себя, однако душа, подобно глазу, хотя и не имеет четкого взгляда на саму себя, видит другие вещи. Она не видит (что наименее важно) своей собственной формы; возможно, и нет, хотя, возможно, и может, но мы пропустим это. Но она, безусловно, видит, что обладает энергией, проницательностью, памятью, движением и скоростью; все это великие, божественные, вечные свойства. Каков ее облик или где она обитает, не нужно даже спрашивать. Как когда мы созерцаем, прежде всего, красоту и блестящий вид небес; во-вторых, огромную скорость их вращения, которую наше воображение не в силах постичь; затем смену ночей и дней; четырехкратное деление времен года, столь хорошо приспособленное к созреванию плодов земных и температуре наших тел; а после этого мы смотрим вверх на Солнце, модератора и правителя всех этих вещей; и видим Луну, которая увеличением и уменьшением своего света отмечает, так сказать, и назначает наши священные дни; и видим пять планет, несомых в том же круге, разделенном на двенадцать частей, сохраняющих тот же курс с величайшей регулярностью, но с совершенно несхожими движениями между собой; и ночной вид неба, украшенного со всех сторон звездами; затем земной шар, поднятый над морем и помещенный в центре вселенной, населенный и возделанный в двух своих противоположных оконечностях; одна из которых, место нашего обитания, расположена к северному полюсу, под семью звездами:

Where the cold northern blasts, with horrid sound,

Harden to ice the snowy cover'd ground,—

другая, к южному полюсу, нам неизвестна, но греки называют ее ἀντίχθονα; другие части не возделаны, потому что они либо скованы холодом, либо выжжены жарой; но там, где мы живем, она никогда не подводит в свое время,

To yield a placid sky, to bid the trees

Assume the lively verdure of their leaves:

The vine to bud, and, joyful in its shoots,

Foretell the approaching vintage of its fruits:

The ripen'd corn to sing, whilst all around

Full riv'lets glide; and flowers deck the ground:—

затем множество скота, пригодного отчасти в пищу, отчасти для обработки земли, другие для перевозки нас или для нашей одежды; и сам человек, созданный как бы специально для того, чтобы созерцать небеса и Богов и воздавать им поклонение; наконец, вся земля и широко простирающиеся моря, данные человеку в пользование. Когда мы видим эти и бесчисленные другие вещи, можем ли мы сомневаться, что есть некое существо, которое управляет ими или создало их (если, конечно, они были созданы, как считает Платон, или если, как думает Аристотель, они вечны), или которое, во всяком случае, является регулятором столь огромного сооружения и столь великого блага для людей? Таким образом, хотя вы не видите душу человека, как не видите Божество, но, как созерцание Его дел ведет вас к признанию Бога, так вы должны признать божественную силу души, исходя из ее способности помнить вещи, из ее изобретательности, из быстроты ее движения и из всей красоты добродетели. Где же тогда она находится, скажете вы?

XXIX. По моему мнению, она находится в голове, и я могу привести вам причины, по которым я придерживаюсь этого мнения. В настоящее время, пусть душа пребывает где угодно, у вас, безусловно, есть одна в вас. Если вы спросите, какова ее природа? Она имеет одну, присущую только ей; но допуская, что она состоит из огня или воздуха, это не влияет на текущий вопрос. Только заметьте: как вы убеждены, что есть Бог, хотя не знаете, где Он обитает и какой Он формы, точно так же вы должны быть уверены, что у вас есть душа, хотя вы не можете удовлетворить себя относительно места ее пребывания или ее формы. В нашем познании души, если мы не являемся грубо невежественными в естественной философии, мы не можем не быть удовлетворены тем, что в ней нет ничего, кроме того, что просто, не смешано, не составлено и едино. И если это признано, то она не может быть отделена, ни разделена, ни рассеяна, ни разъята, и поэтому она не может погибнуть. Ибо погибнуть означает разъединение, деление, распад тех частей, которые, пока она существовала, удерживались вместе какой-то связью. И именно потому, что он был под влиянием этих и подобных причин, Сократ не искал никого, кто бы защищал его, когда его обвиняли, и не просил никакой милости у своих судей, но сохранял мужественную свободу, которая была следствием не гордости, а истинного величия его души. И в последний день своей жизни он вел долгую беседу на эту тему. А за несколько дней до этого, когда он мог быть легко освобожден из своего заключения, он отказался от этого, и когда он почти уже держал эту смертельную чашу, он говорил с видом человека, которого не принуждают умереть, а который восходит на небеса.

XXX. Ибо так он действительно думал о себе и так говорил: «Что есть два пути, и что души людей при отходе от тела выбирают разные дороги. Ибо те, которые были осквернены пороками, общими для людей, и которые полностью предались нечистым желаниям и стали настолько ослеплены ими, что приучили себя ко всякого рода распутству и нечестию, или строили отвратительные планы по разорению своей страны, выбирали дорогу, далекую от той, что ведет к собранию Богов. Но те, кто сохранил себя праведными и целомудренными, свободными от малейшего заражения телом, и всегда держались как можно дальше от него, и, находясь на земле, предлагали себе в качестве модели жизнь Богов, находили возвращение к тем существам, от которых они пришли, легким». Поэтому он утверждает, что все добрые и мудрые люди должны брать пример с лебедей, которые считаются священными для Аполлона, и не без причины, а особенно потому, что они, по-видимому, получили от него дар прорицания, благодаря которому, предвидя, как счастливо умереть, они покидают этот мир с пением и радостью. И никто не может сомневаться в этом, если только с нами, кто думает о душе с заботой и тревогой (как это часто бывает с теми, кто пристально смотрит на заходящее солнце), не случается полностью потерять ее из виду. И так умственный взор, созерцая самого себя, иногда тускнеет, и по этой причине мы становимся нерадивыми в своем созерцании. Так наше рассуждение носится, терзаемое сомнениями и тревогами, не зная, как поступить, но измеряя обратно те опасные пути, которые оно прошло, подобно лодке, бросаемой в бескрайнем океане. Но эти размышления давние и заимствованы у греков. Но Катон покинул этот мир таким образом, как будто он был рад, что нашел возможность умереть. Ибо тот Бог, который управляет нами, запрещает наш уход отсюда без Его разрешения. Но когда сам Бог дает нам вескую причину, как некогда Он дал Сократу, а недавно Катону, и часто многим другим, — в таком случае, безусловно, каждый здравомыслящий человек с радостью променял бы эту тьму на тот свет. Не то чтобы он насильственно вырвался из цепей, которые держали его, ибо это было бы против закона, но подобно человеку, освобожденному из тюрьмы магистратом или какой-либо законной властью, так и он ушел бы, будучи освобожденным и отпущенным Богом. Ибо вся жизнь философа есть, как говорит тот же философ, размышление о смерти.

XXXI. Ибо что еще мы делаем, когда отвлекаем наш ум от удовольствия, то есть от нашего внимания к телу, от управления нашим домашним хозяйством, которое является своего рода служанкой и рабой тела, или от обязанностей общественного характера, или от всех других серьезных дел вообще? Что еще мы делаем, говорю я, как не приглашаем душу поразмышлять о самой себе? Заставляем ее беседовать с самой собой и, насколько возможно, разорвать знакомство с телом? Теперь отделить душу от тела — значит научиться умирать, и ничего больше. Поэтому примите мой совет, и давайте размышлять об этом и отделяться как можно дальше от тела, то есть давайте приучим себя умирать. Это будет наслаждение жизнью, подобной небесной, даже пока мы остаемся на земле. И когда мы будем перенесены туда и освобождены от этих уз, наши души будут продвигаться с большей быстротой. Ибо дух, который всегда был скован узами тела, даже когда он освобождается, продвигается медленнее, точно так же, как те, кто носил настоящие кандалы много лет. Но когда мы достигнем этого освобождения от уз тела, тогда мы действительно начнем жить, ибо эта нынешняя жизнь — на самом деле смерть, о которой я мог бы много сказать в плаче, если бы захотел.

А. Вы достаточно оплакали ее в своей книге «Утешение», и когда я читаю ее, нет ничего, чего я желал бы больше, чем оставить эти вещи. Но это желание значительно усиливается тем, что я только что услышал.

М. Придет время, и скоро, и с равной неизбежностью, будете ли вы медлить или спешить, ибо время летит. Но смерть настолько далека от того, чтобы быть злом, как это недавно казалось вам, что я склонен подозревать не то, что нет другой вещи, которая была бы злом для человека, а скорее то, что нет ничего другого, что было бы для него настоящим благом. Если, по крайней мере, верно, что мы становимся благодаря этому либо сами Богами, либо спутниками Богов. Однако это не имеет такого большого значения, поскольку среди нас есть некоторые, кто не допустит этого. Но я не перестану обсуждать этот вопрос, пока не убежу вас, что смерть ни при каких обстоятельствах не может быть злом.

А. Как она может быть злом после того, что я теперь знаю?

М. Вы спрашиваете, как она может быть злом? Есть толпы спорщиков, которые противоречат этому, и не только эпикурейцы, которых я мало ценю, но, так или иначе, почти каждый человек, сведущий в литературе. И, прежде всего, мой любимый Дикеарх очень решительно выступает против бессмертия души. Ибо он написал три книги, которые называются «Лесбийские», потому что беседа велась в Митилене, в которых он пытается доказать, что души смертны. Стоики, с другой стороны, отводят нам для наслаждения столько же времени, сколько живет ворон; они позволяют душе существовать довольно долго, но противятся ее вечности.

XXXII. Хотите ли вы тогда услышать, почему, даже допуская это, смерть не может быть злом?

А. Как вам угодно, но никто не заставит меня отказаться от моей веры в смертность.

М. Я действительно хвалю вас за это, хотя мы не должны быть слишком уверены в своей вере во что-либо. Ибо нас часто смущают какие-то тонкие выводы; мы уступаем и меняем свои мнения даже в вещах, которые более очевидны, чем эта. Ибо в этом, безусловно, есть некоторая неясность. Поэтому, если случится что-то подобное, хорошо быть начеку.

А. Вы правы в этом, но я буду готов к любой случайности.

М. Вы не возражаете, если мы отпустим наших друзей стоиков? Тех, я имею в виду, кто допускает, что души существуют после того, как они покинули тело, но все же отрицает, что они существуют вечно.

А. Мы, безусловно, можем оставить рассмотрение тех людей, которые признают то, что является самым трудным пунктом во всем вопросе, а именно, что душа может существовать независимо от тела, и все же отказываются признать то, во что не только очень легко поверить, но что является даже естественным следствием уступки, которую они сделали, — что если они могут существовать в течение некоторого времени, то, скорее всего, они делают это вечно.

М. Вы правильно понимаете, это именно то, что нужно. Будем ли мы поэтому оказывать какое-либо доверие Панетию, когда он не соглашается со своим учителем Платоном? Которого он повсюду называет божественным, мудрейшим, святейшим из людей, Гомером философов. И которому он не противостоит ни в чем, кроме этого единственного мнения о бессмертии души. Ибо он утверждает то, что никто не отрицает: что все, что было порождено, погибнет. И что даже души порождаются, что, по его мнению, видно из их сходства с душами тех людей, которые их породили. Ибо это сходство так же заметно в складе их умов, как и в их телах. Но он приводит и другую причину: что нет ничего, что чувствует боль, что не было бы также подвержено болезни. Но все, что подвержено болезни, должно быть подвержено смерти. Душа чувствует боль, следовательно, она подвержена гибели.

XXXIII. Эти аргументы могут быть опровергнуты, ибо они исходят из того, что он не знает, что, обсуждая тему бессмертия души, он говорит об интеллекте, который свободен от всякого мутного движения, а не о тех частях разума, в которых имеют свое место эти расстройства, гнев и похоть, и которые тот, кому он противостоит, когда спорит так, считает отличными и отдельными от разума. Теперь это сходство более заметно у зверей, чьи души лишены разума. Но сходство у людей состоит больше в конфигурации тел. И не малое значение имеет то, в каких телах заключена душа, ибо есть много вещей, которые зависят от тела, которые заостряют душу, многие, которые притупляют ее. Аристотель, действительно, говорит, что все люди великого гения меланхоличны, так что я не был бы расстроен, если бы был немного тупее, чем я есть. Он приводит многих в пример и, как если бы это был факт, приводит свои причины для этого. Но если сила тех вещей, которые происходят от тела, настолько велика, что влияет на разум (ибо это те вещи, что бы они ни были, которые вызывают это сходство), все же это не обязательно доказывает, почему должно порождаться сходство душ. Я ничего не говорю о случаях несходства. Я хотел бы, чтобы Панетий мог быть здесь; он жил с Африканом. Я спросил бы его, на кого из его семьи был похож племянник брата Африкана? Возможно, он внешне был похож на своего отца, но по своим манерам он был настолько похож на каждого распутного, опустившегося человека, что невозможно было быть более похожим. На кого был похож внук П. Красса, того мудрого, красноречивого и самого выдающегося человека? Или родственники и сыновья многих других превосходных людей, чьи имена нет необходимости упоминать? Но что мы делаем? Мы забыли, что наша цель состояла в том, чтобы, когда мы достаточно поговорим на тему бессмертия души, доказать, что даже если бы душа погибла, то и тогда в смерти не было бы никакого зла?

А. Я очень хорошо помнил это, но я не был против того, чтобы вы немного отклонились от своего первоначального замысла, пока вы говорили о бессмертии души.

М. Я вижу, что у вас возвышенные мысли и вы стремитесь подняться на небеса.

XXXIV. Я и сам не лишен надежды, что такова может быть наша судьба. Но допустим то, что они утверждают: что душа не продолжает существовать после смерти.

[pg 320]

А. Если это так, я вижу, что мы тогда лишены надежд на более счастливую жизнь.

М. Но что есть злого в этом мнении? Ибо пусть душа погибнет, как и тело: есть ли какая-либо боль или вообще какое-либо чувство в теле после смерти? Никто, действительно, не утверждает этого, хотя Эпикур обвиняет Демокрита в том, что он так говорит, но ученики Демокрита отрицают это. Никакое чувство, следовательно, не остается в душе, ибо души нигде нет. Где же тогда зло? Ибо нет ничего, кроме этих двух вещей. Это потому, что само отделение души и тела не может быть осуществлено без боли? Но даже если бы это было допущено, как мала должна быть эта боль! И все же я думаю, что это ложь, и что это очень часто сопровождается отсутствием какого-либо ощущения вообще, а иногда даже сопровождается удовольствием. Но, безусловно, все это должно быть очень незначительным, что бы это ни было, ибо это мгновенно. Что делает нас беспокойными, или, скорее, причиняет нам боль, так это оставление всех благ жизни. Но просто подумайте, не правильнее ли было бы сказать: оставление зол жизни? Только нет причин для того, чтобы я сейчас занимался оплакиванием жизни человека, и все же я мог бы, с очень веским основанием. Но какой повод есть, когда то, что я пытаюсь доказать, — это то, что никто не несчастен после смерти, делать жизнь более несчастной, оплакивая ее? Я сделал это в книге, которую написал, чтобы утешить себя, насколько мог. Если, следовательно, наш поиск направлен на истину, смерть удаляет нас от зла, а не от добра. Эта тема, действительно, так обильно разработана Гегесием, киренским философом, что, как говорят, Птолемей запретил ему читать лекции в школах, потому что некоторые, кто слушал его, накладывали на себя руки. Есть также эпиграмма Каллимаха о Клеомброте Амбракийском, который, не имея никаких несчастий, как он говорит, бросился со стены в море после того, как прочитал книгу Платона. Книга, которую я упомянул у этого Гегесия, называется Ἀποκαρτερῶν, или «Человек, который морит себя голодом», в которой человек представлен убивающим себя голодом, пока его не останавливают друзья, в ответ которым он перечисляет все несчастья человеческой жизни. Я мог бы сделать то же самое, хотя и не так полно, как он, который считает, что человеку не стоит жить. Я пропускаю других. Стоило ли мне вообще жить, ибо, если бы я умер до того, как был лишен утешений своей собственной семьи и почестей, которые я получил за свои общественные заслуги, не забрала бы меня смерть от зол жизни, а не от ее благ?

XXXV. Назовите, поэтому, кого-то, кто никогда не знал бедствия, кто никогда не получал никакого удара от судьбы. У великого Метелла было четыре выдающихся сына, но у Приама было пятьдесят, семнадцать из которых были рождены ему законной женой. Судьба имела ту же власть над обоими, хотя она применила ее только к одному. Ибо Метелл был положен на свой погребальный костер большой компанией сыновей и дочерей, внуков и внучек, но Приам пал от руки врага, после того как бежал к алтарю и увидел себя лишенным всего своего многочисленного потомства. Если бы он умер до смерти своих сыновей и разорения своего королевства,

With all his mighty wealth elate,

Under rich canopies of state;

был бы он тогда забран от добра или от зла? Это действительно в то время показалось бы, что он был забран от добра, но, конечно, это оказалось бы выгодным для него. И у нас не было бы этих скорбных стихов —

Lo! these all perish'd in one flaming pile;

The foe old Priam did of life beguile,

And with his blood, thy altar, Jove, defile.

Как будто что-то лучшее могло случиться с ним в то время, чем потерять жизнь таким образом. Но все же, если бы это случилось с ним раньше, это предотвратило бы все те последствия. Но даже так, это освободило его от любого дальнейшего ощущения их. Случай нашего друга Помпея был несколько лучше: однажды, когда он был очень болен в Неаполе, неаполитанцы после его выздоровления надели венки на свои головы, как и жители Путеол; люди стекались из сельской местности, чтобы поздравить его. Это греческий обычай, и глупый, но все же это знак удачи. Но вопрос в том, если бы он умер, был бы он забран от добра или от зла? Безусловно, от зла. Он не был бы вовлечен в войну со своим тестем, он не взял бы в руки оружие, прежде чем был готов, он не покинул бы свой собственный дом, не бежал бы из Италии, он не пал бы после потери своей армии безоружным в руки рабов и не был бы предан ими смерти. Его дети не были бы уничтожены, и все его состояние не перешло бы во владение завоевателей. Не обязан ли он тогда, кто, если бы умер в то время, умер бы во всей своей славе, всеми великими и ужасными несчастьями, в которые он впоследствии попал, продлением своей жизни в то время?

XXXVI. Эти бедствия предотвращаются смертью, ибо даже если они никогда не случатся, есть вероятность, что они могут случиться. Но человеку никогда не приходит в голову, что такая катастрофа может постичь его самого. Каждый надеется быть таким же счастливым, как Метелл, как если бы число счастливых превышало число несчастных, или как если бы была какая-то определенность в человеческих делах, или, опять же, как если бы было больше рациональных оснований для надежды, чем для страха. Но если бы мы допустили им даже это, что люди смертью лишаются благ, следовало бы из этого, что мертвые поэтому нуждаются в благах жизни и несчастны по этой причине? Конечно, они должны обязательно так сказать. Может ли тот, кто не существует, нуждаться в чем-либо? «Нуждаться» звучит печально, потому что это в действительности сводится к следующему: он имел, но у него нет; он сожалеет, он оглядывается назад, он хочет. Таковы, я полагаю, страдания того, кто нуждается. Лишен ли он глаз? Быть слепым — это несчастье. Лишен ли он детей? Не иметь их — это несчастье. Эти соображения применимы к живым, но мертвые не нуждаются ни в благах жизни, ни в самой жизни. Но когда я говорю о мертвых, я говорю о тех, у кого нет существования. Но сказал бы кто-нибудь о нас, кто существует, что нам нужны рога или крылья? Конечно, нет. Если спросить, почему нет? Ответ был бы таким, что не иметь того, к чему ни обычай, ни природа вас не приспособили, не означало бы нужды в них, даже если бы вы осознавали, что у вас их нет. Этот аргумент следует повторять снова и снова, после того как этот пункт был однажды установлен, о чем, если души смертны, не может быть спора, — я имею в виду, что уничтожение их смертью настолько полное, что удаляет даже малейшее подозрение в том, что остается какое-либо чувство. Когда, следовательно, этот пункт однажды хорошо обоснован и установлен, мы должны правильно определить, что означает термин «нуждаться», чтобы не было ошибки в слове. «Нуждаться», значит, означает следующее: быть без того, что вы были бы рады иметь. Ибо склонность к вещи подразумевается в слове «нуждаться», за исключением случаев, когда мы используем слово в совершенно ином смысле, как мы делаем, когда говорим, что кому-то не хватает лихорадки. Ибо это допускает иную интерпретацию, когда вы без определенной вещи и осознаете, что вы без нее, но все же можете легко обойтись без нее. «Нуждаться», значит, это выражение, которое вы не можете применить к мертвым, и сам факт нужды в чем-то не обязательно плачевен. Правильным выражением должно быть: «что они нуждаются в благе», и это зло.

Но живой человек не нуждается в благе, если только он не страдает без него. И все же мы можем легко понять, как любой живой человек может быть без королевства. Но это не может быть приписано вам с какой-либо точностью. Это могло быть утверждено о Тарквинии, когда он был изгнан из своего королевства. Но когда такое выражение используется в отношении мертвых, оно абсолютно непонятно. Ибо нуждаться означает чувствовать, но мертвые бесчувственны, следовательно, мертвые не могут ни в чем нуждаться.

XXXVII. Но какой повод есть философствовать здесь, в деле, в котором, как мы видим, философия мало участвует? Как часто не только наши генералы, но и целые армии бросались на верную смерть! Но если бы это была вещь, которой стоит бояться, Л. Брут никогда не пал бы в бою, чтобы предотвратить возвращение того тирана, которого он изгнал. Ни Деций-отец не был бы убит в сражении с латинянами, ни его сын, когда сражался с этрусками, ни его внук с Пирром, не подставили бы себя под вражеские дротики. Испания никогда не увидела бы в одной кампании Сципионов, павших, сражаясь за свою страну. Ни равнины Канн не стали бы свидетелями смерти Павла и Гемина, или Венузия — смерти Марцелла. Ни латиняне не увидели бы смерти Альбина, ни луканы — смерти Гракха. Но кто-нибудь из них несчастен сейчас? Нет, они не были таковыми даже в первый момент после того, как испустили дух. Никто не может быть несчастным после того, как потерял всякое ощущение. О, но само обстоятельство отсутствия ощущения несчастно. Это могло бы быть так, если бы отсутствие ощущения было тем же самым, что и нужда в нем. Но поскольку очевидно, что не может быть ничего любого рода в том, что не имеет существования, что может быть огорчительным для того, что не может ни чувствовать нужду, ни осознавать что-либо? Мы могли бы сказать, что повторяли это слишком часто, если бы не то, что здесь лежит все, от чего душа содрогается из-за страха смерти. Ибо всякий, кто может ясно постичь то, что так же очевидно, как свет, что когда и душа, и тело поглощены и происходит полное уничтожение, тогда то, что было животным, становится ничем, ясно увидит, что нет никакой разницы между Гиппокентавром, который никогда не существовал, и царем Агамемноном. И что М. Камилла не больше волнует эта нынешняя гражданская война, чем меня волновало разграбление Рима, когда он был жив.

XXXVIII. Почему же тогда Камилла должны волновать мысли об этих вещах, происходящих через триста пятьдесят лет после его времени? И почему я должен беспокоиться, если бы я ожидал, что какой-то народ может завладеть этим городом через десять тысяч лет? Потому что столь велико наше уважение к нашей стране, что оно измеряется не нашими собственными чувствами, а ее собственной фактической безопасностью.

Смерть, следовательно, которая угрожает нам ежедневно тысячами случайностей и которая по причине краткости жизни никогда не может быть далеко, не удерживает мудрого человека от того, чтобы делать такие приготовления для своей страны и своей семьи, которые, как он надеется, могут длиться вечно. И от того, чтобы рассматривать потомство, о котором он никогда не может иметь никакого реального восприятия, как принадлежащее самому себе. Поэтому человек может действовать ради вечности, даже если он убежден, что его душа смертна. Не, действительно, из желания славы, которую он не будет осознавать, а из принципа добродетели, которую слава неизбежно будет сопровождать, хотя это не является его целью. Процесс, действительно, природы таков: что точно так же, как наше рождение было началом вещей для нас, так смерть будет концом. И как мы никоим образом не были связаны ни с чем до того, как родились, так не будем и после того, как умрем. И в этом состоянии вещей где может быть зло? Поскольку смерть не имеет связи ни с живыми, ни с мертвыми: у одних нет существования вообще, другие еще не затронуты ею. Те, кто делает из смерти наименьшее, рассматривают ее как имеющую большое сходство со сном. Как если бы кто-то выбрал жить девяносто лет при условии, что по истечении шестидесяти он проспит остаток. Даже свинья не приняла бы жизнь на этих условиях, тем более я. Эндимион, действительно, если вы слушаете басни, спал однажды на Латме, горе в Карии, и в течение такого длительного времени, что я полагаю, он еще не проснулся. Думаете ли вы, что он обеспокоен тем, что Луна находится в затруднении, хотя именно ею он был погружен в этот сон, чтобы она могла поцеловать его во время сна? Ибо о чем должен беспокоиться тот, у кого нет даже никакого ощущения? Вы смотрите на сон как на образ смерти, и вы принимаете это на себя ежедневно. И есть ли у вас тогда какое-либо сомнение, что нет ощущения в смерти, когда вы видите, что его нет во сне, который является ее близким сходством?

XXXIX. Прочь, тогда, с этими глупостями, которые немногим лучше снов старух, такими как то, что несчастно умереть раньше нашего времени. Какое время вы имеете в виду? Время природы? Но она только одолжила вам жизнь, как она могла бы одолжить вам деньги, не устанавливая никакого определенного времени для ее возврата. Есть ли у вас тогда основания для жалоб, что она отзывает ее по своему усмотрению? Ибо вы получили ее на этих условиях. Те, кто жалуется так, допускают, что если маленький ребенок умирает, выжившие должны переносить его потерю с невозмутимостью. Что если младенец в колыбели умирает, они не должны даже произносить жалобу. И все же природа была более сурова с ними, требуя обратно то, что она дала. Они отвечают, говоря, что такие не вкусили сладостей жизни, в то время как другие начали питать надежды на большое счастье и, действительно, начали реализовывать их. Люди лучше судят в других вещах и допускают, что часть предпочтительнее, чем ничего. Почему они не допускают ту же оценку в жизни? Хотя Каллимах не ошибается, говоря, что больше слез пролилось от Приама, чем от его сына, все же они считаются более счастливыми, кто умирает после того, как достиг старости. Было бы трудно сказать почему. Ибо я не полагаю, что кто-либо, если бы ему была дарована более долгая жизнь, нашел бы ее более счастливой. Нет ничего более приятного для человека, чем благоразумие, которое старость, безусловно, дарует человеку, хотя она может лишить его всего остального. Но какой возраст долог? Или что вообще долго для человека? Разве не

Old age, though unregarded, still attend

On childhood's pastimes, as the cares of men?

Но потому что нет ничего за пределами старости, мы называем это долгим. Все эти вещи называются долгими или короткими в зависимости от пропорции времени, на которое они были нам даны. Аристотель говорит, что есть своего рода насекомое возле реки Гипанис, которая течет из определенной части Европы в Понт, чья жизнь состоит всего из одного дня. Те, кто умирает в восьмом часу, умирают в полном возрасте; те, кто умирает, когда солнце садится, очень стары, особенно когда дни самые длинные. Сравните нашу самую долгую жизнь с вечностью, и мы окажемся почти такими же недолговечными, как эти маленькие животные.

XL. Давайте, тогда, презирать все эти глупости — ибо какое более мягкое имя я могу дать таким легкомыслиям? — и давайте заложим фундамент нашего счастья в силе и величии наших умов, в презрении и пренебрежении ко всем земным вещам и в практике каждой добродетели. Ибо в настоящее время мы ослаблены мягкостью наших воображений, так что, если бы мы покинули этот мир до того, как обещания наших предсказателей исполнятся для нас, мы подумали бы, что лишены некоторых великих преимуществ, и казались бы разочарованными и покинутыми. Но если на протяжении жизни мы находимся в постоянном напряжении, все еще ожидая, все еще желая, и находимся в постоянной боли и пытке, добрые Боги! Насколько приятным должно быть то путешествие, которое заканчивается безопасностью и покоем! Как я доволен Тераменом! Какой возвышенной души он кажется! Ибо, хотя мы никогда не читаем о нем без слез, все же тот прославленный человек не должен быть оплакиваем в своей смерти, который, будучи заключенным в тюрьму по приказу тридцати тиранов, выпил одним глотком, как если бы он был мучим жаждой, отравленную чашу и выбросил остаток из нее с такой силой, что она зазвенела, когда упала. А затем, услышав звук капель, он сказал с улыбкой: «Я пью это за превосходнейшего Крития», который был его самым горьким врагом. Ибо принято среди греков на их пирах называть человека, которому они намерены передать чашу. Этот знаменитый человек был приятен до последнего, даже когда он принял яд в свои внутренности, и истинно предсказал смерть того человека, которого он назвал, когда пил яд, и эта смерть вскоре последовала. Кто, считающий смерть злом, мог бы одобрить ровность темперамента у этого великого человека в момент умирания? Сократ пришел, несколько лет спустя, в ту же тюрьму и к той же чаше, по столь же великой несправедливости со стороны своих судей, какую проявили тираны, когда казнили Терамена. Какая это речь, которую Платон заставляет его произнести перед своими судьями после того, как они приговорили его к смерти!

XLI. «Я не лишен надежды, о судьи, что это благоприятное обстоятельство для меня, что я приговорен к смерти. Ибо одна из этих двух вещей должна обязательно случиться: либо смерть лишит меня полностью всякого чувства, либо же, умирая, я уйду отсюда в какое-то другое место. Поэтому, если все чувство полностью угасает, и если смерть подобна тому сну, который иногда настолько невозмутим, что бывает даже без видений снов, — в таком случае, о вы, добрые Боги! Какое приобретение — умереть! Или какая продолжительность дней может быть воображена, которая была бы предпочтительнее такой ночи? И если постоянный ход будущего времени должен походить на ту ночь, кто счастливее меня? Но если, с другой стороны, то, что говорится, верно, а именно, что смерть — это лишь перемещение в те регионы, где обитают души усопших, тогда это состояние должно быть еще более счастливым, чтобы избежать тех, кто называет себя судьями, и предстать перед такими, как они есть на самом деле, Минос, Радамант, Эак, Триптолем, и встретиться с теми, кто жил со справедливостью и честностью! Может ли эта смена места жительства показаться вам иначе как великой? Какие границы вы можете установить для ценности общения с Орфеем, и Мусеем, и Гомером, и Гесиодом? Я бы даже, если бы это было возможно, охотно умирал часто, чтобы доказать истинность того, о чем я говорю. Какое наслаждение должно быть встретиться с Паламедом, и Аяксом, и другими, кто был предан несправедливостью своих судей! Тогда также я испытал бы мудрость даже того царя царей, который вел свои огромные войска к Трое, и благоразумие Улисса и Сизифа. И я не был бы тогда осужден за то, что проводил свои исследования по таким предметам так же, как я делал это здесь, на земле. И даже вы, мои судьи, вы, я имею в виду, кто голосовал за мое оправдание, не бойтесь смерти, ибо ничего плохого не может случиться с добрым человеком, жив ли он или мертв. И его дела никогда не упускаются из виду Богами, и в моем случае это не произошло случайно. И мне не в чем обвинить тех людей, которые обвиняли или осуждали меня, кроме того факта, что они верили, что причиняют мне вред». Таким образом он продолжал: нет части его речи, которой я восхищаюсь больше, чем его последними словами: «Но пора, — говорит он, — мне теперь уходить отсюда, чтобы я мог умереть, а вам — чтобы вы могли продолжать жить. Какое из двух условий лучше, знают бессмертные Боги, но я не верю, что знает какой-либо смертный человек».

XLII. Конечно, я предпочел бы иметь душу этого человека, чем все богатства тех, кто вершил над ним суд; хотя то самое, о чем он говорит, что никто, кроме богов, не знает, а именно, что предпочтительнее — жизнь или смерть, он знает сам, ибо ранее уже высказывал свое мнение на этот счет; но до самого конца он придерживался своего излюбленного правила — ничего не утверждать. Давайте и мы будем придерживаться этого правила: не считать злом ничего, что является общим установлением природы. И давайте убедим себя в том, что если смерть и есть зло, то это зло вечное, ибо смерть представляется концом несчастной жизни; но если смерть — это страдание, то у него не может быть конца. Но зачем я упоминаю Сократа или Ферамена, людей, прославленных добродетелью и мудростью? Ведь некий лакедемонянин, чье имя даже не известно, питал к смерти такое презрение, что, когда эфоры вели его на казнь, он сохранял бодрое и приятное выражение лица; и когда один из его врагов спросил его, презирает ли он законы Ликурга, он ответил: «Напротив, я весьма обязан ему, ибо он наложил на меня штраф, который я могу уплатить, не прибегая к займам и не беря денег в рост». Вот человек, достойный Спарты! И я почти убежден в его невиновности из-за величия его души. Наш собственный город породил многих таких. Но зачем мне называть полководцев и других высокопоставленных мужей, когда Катон мог написать, что легионы с готовностью маршировали туда, откуда они никогда не надеялись вернуться? С не меньшим величием духа пали лакедемоняне при Фермопилах, о которых Симонид написал следующую эпитафию:

Go, stranger, tell the Spartans, here we lie,

Who to support their laws durst boldly die.⁷³

Что сказал им их полководец Леонид? «Идите вперед с мужеством, мои лакедемоняне; сегодня вечером, возможно, мы будем ужинать в подземном царстве». Это был храбрый народ, пока действовали законы Ликурга. Один из них, когда перс сказал ему в разговоре: «Мы скроем от вас солнце количеством наших стрел и дротиков», ответил: «Что ж, тогда мы будем сражаться в тени». Говорю ли я об их мужчинах? Как велика была та лакедемонянка, которая отправила сына в битву, а когда услышала, что он убит, сказала: «Я родила его для того, чтобы у вас был человек, который осмелится умереть за свою страну». Впрочем, общеизвестно, что спартанцы были смелы и выносливы, ибо дисциплина республики имеет огромное влияние.

XLIII. Разве у нас нет оснований восхищаться Феодором Киренским, философом немалого значения? Когда Лисимах пригрозил распять его, он посоветовал ему приберечь эти угрозы для своих придворных: «Феодору нет никакой разницы, гнить ли в воздухе или под землей». Этим изречением философа я побужден сказать кое-что об обычае похорон и погребения, а также о погребальных обрядах, что, впрочем, не является сложной темой, особенно если мы вспомним то, что было сказано ранее о бесчувственности. Мнение Сократа по этому вопросу ясно изложено в книге, повествующей о его смерти, о которой мы уже так много сказали; ибо когда он рассуждал о бессмертии души и время его кончины быстро приближалось, на вопрос Критона о том, как его похоронить, он сказал: «Я приложил много усилий, друзья мои, но напрасно, ибо я не убедил нашего Критона, что я улечу отсюда и не оставлю после себя никакой части себя. Тем не менее, Критон, если ты сможешь догнать меня, где бы ты ни схватил меня, хорони меня, как хочешь; но поверь мне, никто из вас не сможет поймать меня, когда я улечу отсюда». Это было сказано превосходно, поскольку он позволяет своему другу поступать так, как тот пожелает, и в то же время показывает свое безразличие к подобным вещам. Диоген был грубее, хотя и придерживался того же мнения, но в своем характере киника он выразился несколько резче: он приказал бросить себя где угодно без погребения. И когда его друзья ответили: «Как, на съедение птицам и зверям?», он сказал: «Ни в коем случае, положите мой посох рядом со мной, чтобы я мог отгонять их». «Как ты сможешь это сделать, — отвечают они, — ведь ты не будешь их чувствовать?». «Как же тогда мне повредит, если меня будут терзать эти животные, если у меня нет ощущения?». Анаксагор, находясь при смерти в Лампсаке, на вопрос друзей, не желает ли он, если что-то с ним случится, быть перевезенным в Клазомены, на свою родину, дал такой превосходный ответ: «В этом нет нужды, ибо все места находятся на одинаковом расстоянии от подземного мира». Следует заметить одну вещь относительно всего предмета погребения: он относится к телу, живет ли душа или умирает. Что касается тела, то ясно, что живет ли душа или умирает, оно не обладает никаким ощущением.

XLIV. Но все полно заблуждений. Ахилл волочит Гектора, привязанного к своей колеснице; он думает, полагаю, что терзает его плоть и что Гектор чувствует боль от этого; поэтому он мстит ему, как он воображает; но Гекуба оплакивает это как тяжкое несчастье —

I saw (a dreadful sight!) great Hector slain,

Dragg'd at Achilles' car along the plain.

Какой Гектор? Или как долго он будет Гектором? Акций лучше в этом, да и Ахилл иногда бывает рассудителен —

I Hector's body to his sire convey'd,

Hector I sent to the infernal shade.

[pg 331]

Не Гектора ты волочил, а тело, которое было Гекторовым. Здесь другой восстает из-под земли и не дает своей матери спать —

To thee I call, my once loved parent, hear,

Nor longer with thy sleep relieve thy care;

Thine eye which pities not is closed—arise,

Ling'ring I wait the unpaid obsequies.

Когда эти стихи поются медленным и печальным напевом, так что весь театр охватывает грусть, трудно не считать несчастными тех, кто не погребен —

Ere the devouring dogs and hungry vultures ...

Он боится, что не сможет пользоваться своими конечностями так же хорошо, если они будут разорваны на куски, но не испытывает таких опасений, если они будут сожжены —

Nor leave my naked bones, my poor remains,

To shameful violence, and bloody stains.

Я не понимаю, чего мог бояться тот, кто мог изливать такие превосходные стихи под звуки флейты. Мы должны, следовательно, придерживаться того, что ничто не имеет значения после нашей смерти, хотя многие люди мстят своим умершим врагам. Фиест изливает различные проклятия в нескольких хороших строках Энния, молясь, прежде всего, чтобы Атрей погиб при кораблекрушении, что, безусловно, очень ужасно, ибо такая смерть не свободна от весьма тяжких ощущений. Затем следуют эти бессмысленные выражения: —

May

On the sharp rock his mangled carcase lie,

His entrails torn, to hungry birds a prey;

May he convulsive writhe his bleeding side,

And with his clotted gore the stones be dyed.

Сами скалы были не более лишены чувств, чем тот, кто висел на них рядом с ним; хотя Фиест воображает, что желает ему величайших мучений. Это было бы мучением, если бы он был в сознании; но так как он не в сознании, это не может быть таковым; тогда насколько же бессмысленно это!

Let him, still hovering o'er the Stygian wave,

Ne'er reach the body's peaceful port, the grave.

Вы видите, под какими ошибочными представлениями все это сказано. Он воображает, что у тела есть своя гавань и что мертвые покоятся в своих могилах. Пелоп был весьма виноват в том, что не просветил и не научил своего сына, какое уважение должно воздаваться всему.

[pg 332]

XLV. Но к чему критиковать мнения отдельных людей, когда мы можем наблюдать, как целые народы впадают во всевозможные заблуждения? Египтяне бальзамируют своих мертвецов и хранят их в своих домах; персы покрывают их воском, а затем хоронят, чтобы сохранить тела как можно дольше. У магов принято не хоронить никого из своего ордена, пока его предварительно не растерзают дикие звери. В Гиркании люди содержат собак для общественных нужд, у знати есть свои собственные; и мы знаем, что у них хорошая порода собак; но каждый, по своим средствам, обеспечивает себя ими, чтобы быть растерзанным ими; и они считают это лучшим видом погребения. Хрисипп, который любопытен ко всякого рода историческим фактам, собрал много других подобных вещей, но некоторые из них настолько оскорбительны, что не подлежат изложению. Все, что было сказано о погребении, не стоит нашего внимания по отношению к нам самим, хотя этим не следует пренебрегать по отношению к нашим друзьям, при условии, что мы полностью осознаем, что мертвые бесчувственны; но живые, действительно, должны учитывать то, что подобает обычаю и мнению, только они должны в то же время учитывать, что мертвых это никак не касается. Но смерть поистине встречают с величайшим спокойствием, когда умирающий может утешить себя собственной славой. Никто не умирает слишком рано, кто завершил путь совершенной добродетели. Я сам знал много случаев, когда мне казалось, что я нахожусь в опасности неминуемой смерти; о, как я желаю, чтобы она пришла ко мне, ибо я ничего не выиграл от этой отсрочки. Я снова и снова проходил обязанности жизни; оставалось только бороться с судьбой. Если разум, таким образом, не может достаточно укрепить нас, чтобы позволить нам чувствовать презрение к смерти, во всяком случае, пусть наша прошлая жизнь докажет, что мы прожили достаточно долго, и даже дольше, чем было необходимо; ибо, несмотря на лишение чувств, мертвые не лишены того блага, которое принадлежит исключительно им, а именно похвалы и славы, которые они приобрели, даже если они не осознают этого. Ибо хотя в славе нет ничего, что делало бы ее желательной, все же она следует за добродетелью, как ее тень. И подлинное суждение толпы о добрых людях, если они когда-либо формируют его, больше служит их собственной похвале, чем какой-либо реальной пользе для мертвых; однако я не могу сказать, как бы это ни воспринималось, что Ликург и Солон не имеют славы от своих законов и от политического устройства, которое они установили в своей стране; или что Фемистокл и Эпаминонд не имеют славы от своей воинской доблести.

XLVI. Ибо Нептун скорее похоронит саму Саламин своими водами, чем память о трофеях, завоеванных там; и беотийская Левктра погибнет скорее, чем слава той великой битвы. И еще дольше слава будет ждать, прежде чем покинет Курия, и Фабриция, и Калатина, и двух Сципионов, и двух Африканов, и Максима, и Марцелла, и Павла, и Катона, и Лелия, и бесчисленное множество других героев; и всякий, кто уловил хоть какое-то сходство с ними, оценивая его не по общему мнению, а по подлинному одобрению добрых людей, может с уверенностью, когда того требует случай, приблизиться к смерти, о которой мы уверены, что даже если высшее благо не продолжается, по крайней мере, никакого зла нет. Такой человек даже пожелал бы умереть, находясь в процветании; ибо все милости, которые могли бы быть на него возложены, не были бы ему так приятны, как болезненна была бы их потеря. Та же речь лакедемонянина, кажется, имеет тот же смысл, который, когда Диагор Родосский, сам бывший победителем на Олимпийских играх, увидел двух своих сыновей победителями там в один и тот же день, подошел к старику и, поздравляя его, сказал: «Тебе следует умереть сейчас, Диагор, ибо большего счастья тебя ожидать не может». Греки смотрят на это как на великие вещи; возможно, они слишком высоко ценят их, или, скорее, они делали это тогда. И так тот, кто сказал это Диагору, рассматривая это как нечто весьма славное, что три человека из одной семьи были победителями там, подумал, что ему нет смысла продолжать жизнь дольше, где он может быть подвержен лишь превратностям судьбы.

Я мог бы дать вам достаточный ответ, как мне кажется, по этому пункту в нескольких словах, так как вы допустили, что мертвые не подвержены никакому положительному злу; но я говорил более подробно на эту тему по той причине, что это наше величайшее утешение в потере и оплакивании наших друзей. Ибо мы должны с умеренностью переносить любую скорбь, которая возникает от нас самих или переносится на наш собственный счет, чтобы мы не казались слишком подверженными себялюбию. Но если бы мы заподозрили, что наши усопшие друзья находятся под теми бедами, которые обычно воображают, и чувствуют их, то такое подозрение причинило бы нам невыносимую боль; и поэтому я хотел, ради самого себя, вырвать это мнение с корнем, и по этой причине я был, возможно, несколько более многословен, чем было необходимо.

А. Более многословен, чем было необходимо? Конечно, нет, на мой взгляд. Ибо я был побужден первой частью вашей речи желать умереть; но второй — иногда не быть нежелающим, а в других случаях быть совершенно безразличным к этому. Но эффект всего вашего аргумента заключается в том, что я убежден, что смерть не должна быть отнесена к числу зол.

М. Ожидаете ли вы, что я дам вам регулярную перорацию, подобно риторам, или мне отказаться от этого искусства?

А. Я бы не хотел, чтобы вы отказались от искусства, которое вы так выгодно представили; и вы были правы, сделав это, ибо, по правде говоря, оно также выгодно представило вас. Но что это за перорация? Ибо я был бы рад услышать ее, что бы это ни было.

М. В школах принято приводить мнения бессмертных богов о смерти; и эти мнения являются плодами не только воображения лекторов, но они имеют авторитет Геродота и многих других. Клеобис и Битон — первые, кого они упоминают, сыновья аргосской жрицы; история эта хорошо известна. Поскольку было необходимо, чтобы ее везли на колеснице к определенному ежегодному жертвоприношению, которое совершалось в храме на значительном расстоянии от города, а скот, который должен был везти колесницу, не прибыл, те два молодых человека, которых я только что упомянул, сняв свои одежды и умастив свои тела маслом, запряглись в ярмо. И таким образом жрица была доставлена в храм; и когда колесница прибыла в нужное место, она, как говорят, умоляла богиню даровать им, в награду за их благочестие, величайший дар, который Бог мог даровать человеку. И молодые люди, отпировав со своей матерью, уснули; и утром они были найдены мертвыми. Трофоний и Агамед, как говорят, обратились с той же просьбой, ибо они, построив храм Аполлону в Дельфах, вознесли мольбы богу и просили у него какой-то необычайной награды за свою заботу и труд, ничего не уточняя, но прося о том, что лучше всего для людей. Соответственно, Аполлон дал им понять, что дарует это им через три дня, и на третий день на рассвете они были найдены мертвыми. И так они говорят, что это было формальное решение, провозглашенное тем богом, которому остальные божества отвели область прорицания с точностью, превосходящей точность всех остальных.

XLVIII. Существует также история о Силене, который, будучи взят в плен Мидасом, как говорят, сделал ему этот подарок за свой выкуп; а именно, что он сообщил ему, что никогда не родиться было, безусловно, величайшим благословением, которое могло случиться с человеком; и что следующим лучшим делом было умереть очень скоро; именно это мнение использует Еврипид в своем «Кресфонте», говоря: —

When man is born, 'tis fit, with solemn show,

We speak our sense of his approaching woe,

With other gestures, and a different eye,

Proclaim our pleasure when he's bid to die.⁷⁵

Есть нечто подобное в «Утешении» Крантора; ибо он говорит, что Териней из Элизии, когда он горько оплакивал потерю своего сына, пришел в место прорицания, чтобы узнать, почему он был посещен столь великим горем, и получил на своей табличке эти три стиха: —

Thou fool, to murmur at Euthynous' death

The blooming youth to fate resigns his breath:

The fate, whereon your happiness depends,

At once the parent and the son befriends.⁷⁶

На этих и подобных авторитетах они утверждают, что вопрос был решен Богами. Более того, Алкидамант, древний ритор самой высокой репутации, писал даже в похвалу смерти, что он пытался обосновать перечислением зол жизни; и его диссертация имеет много красноречия в ней, но он был не знаком с более утонченными аргументами философов. Ораторами, действительно, умереть за свою страну всегда считается не только славным, но даже счастливым; они возвращаются к Эрехтею, чьи дочери сами претерпели смерть ради безопасности своих сограждан: они приводят в пример Кодра, который бросился в гущу своих врагов, одетый как простой человек, чтобы его царские одежды не выдали его; потому что оракул объявил афинян победителями, если их царь будет убит. Менекей не упущен ими, который, в соответствии с предписаниями оракула, свободно пролил свою кровь за свою страну. Ифигения приказала доставить себя в Авлиду, чтобы быть принесенной в жертву, чтобы ее кровь могла стать причиной пролития крови ее врагов.

XLIX. Отсюда они переходят к примерам более свежей даты. Гармодий и Аристогитон у всех на устах; память о Леониде Лакедемонском и Эпаминонде Фиванском так же свежа, как всегда. Те философы не были знакомы со многими примерами в нашей стране — перечисление которых заняло бы слишком много времени — которые, как мы видим, считали смерть желательной, пока она сопровождалась честью. Но, несмотря на то, что это правильный взгляд на дело, мы должны использовать много убеждения, говорить так, как если бы мы были наделены каким-то высшим авторитетом, чтобы побудить людей начать желать умереть или перестать бояться смерти. Ибо если этот последний день не вызывает полного исчезновения, а только смену обители, что может быть более желательным? И если он, с другой стороны, уничтожает и абсолютно кладет конец нам, что может быть предпочтительнее, чем глубокий сон, падающий на нас посреди усталости жизни, и, будучи таким образом настигнутыми, спать вечно? И если бы это действительно было так, то язык Энния более согласуется с мудростью, чем язык Солона; ибо наш Энний говорит —

Let none bestow upon my passing bier

One needless sigh or unavailing tear.

Но мудрый Солон говорит —

Let me not unlamented die, but o'er my bier

Burst forth the tender sigh, the friendly tear.⁷⁹

Но давайте, если действительно нам суждено знать время, которое назначено Богами для нашей смерти, подготовимся к нему с бодрым и благодарным умом, считая себя подобными людям, которые освобождены из тюрьмы и освобождены от своих оков, с целью возвращения в наше вечное жилище, которое может быть более выразительно названо нашим собственным; или же быть лишенными всякого чувства и беспокойства. Если, с другой стороны, мы не получим никакого уведомления об этом указе, все же давайте культивировать такое расположение, чтобы смотреть на этот грозный час смерти как на счастливый для нас, хотя и шокирующий для наших друзей; и давайте никогда не воображать ничего злом, что является назначением бессмертных Богов или природы, общей родительницы всех. Ибо не случайно и не без умысла мы родились и оказались там, где мы есть. Напротив, вне всякого сомнения, существует некая сила, которая заботится о счастье человеческой природы; и это не произвело бы и не обеспечило бы существо, которое после прохождения через труды жизни должно было бы впасть в вечное несчастье через смерть. Давайте лучше сделаем вывод, что у нас есть убежище и гавань, приготовленные для нас, в которую я хотел бы, чтобы мы могли на всех парусах прибыть; но даже если ветры не будут благоприятствовать, и мы будем отброшены назад, все же мы с уверенностью прибудем в эту точку в конечном итоге, хотя и несколько позже. Но как это может быть несчастным для того, что все должны по необходимости претерпеть? Я дал вам перорацию, чтобы вы не подумали, что я что-то упустил или пренебрег чем-то.

А. Я убежден, что вы этого не сделали; и, действительно, эта перорация утвердила меня.

М. Я рад, что она имела такой эффект; но теперь пора позаботиться о нашем здоровье; завтра и все время, пока мы остаемся на этой тускуланской вилле, давайте рассмотрим этот предмет; и особенно те его части, которые могут облегчить нашу боль, уменьшить наши страхи и ослабить наши желания, что является величайшим преимуществом, которое мы можем извлечь из всей философии.

Книга II. О перенесении боли.

I. Неоптолем у Энния, действительно, говорит, что изучение философии было полезно для него; но что оно требовало ограничения несколькими предметами, ибо отдаваться ему полностью — это то, что он не одобрял. И что касается меня, Брут, я совершенно убежден, что мне полезно философствовать; ибо что я могу сделать лучше, особенно когда у меня нет постоянного занятия? но я не за ограничение моей философии несколькими предметами, как он; ибо философия — это дело, в котором трудно приобрести немного знаний, не ознакомившись со многими или всеми ее отраслями, и вы не можете хорошо взять несколько предметов, не выбрав их из большого числа; и никто, кто приобрел знание нескольких пунктов, не может избежать стремления с тем же рвением понять больше. Но все же, в занятой жизни и в той, которая в основном занята военными делами, какой была жизнь Неоптолема в то время, даже эта ограниченная степень знакомства с философией может быть очень полезна и может принести плоды, возможно, не такие обильные, как полное знание всей философии, но все же такие, которые в некоторой степени могут временами избавлять нас от власти наших желаний, наших печалей и наших страхов; точно так же, как эффект той дискуссии, которую мы недавно вели на моей тускуланской вилле, казалось, заключался в том, что было порождено великое презрение к смерти; которое презрение имеет немалую эффективность для избавления ума от страха; ибо всякий, кто боится того, чего нельзя избежать, ни в коем случае не может жить со спокойным и безмятежным умом. Но тот, кто не испытывает страха перед смертью, не только потому, что это вещь абсолютно неизбежная, но и потому, что он убежден, что сама смерть не имеет в себе ничего ужасного, обеспечивает себя очень большим ресурсом для счастливой жизни. Однако я не не знаю, что многие будут решительно спорить против нас; и, действительно, это вещь, которой никогда нельзя избежать, кроме как воздерживаясь от писательства вообще. Ибо если мои речи, которые были адресованы суждению и одобрению народа (ибо это популярное искусство, и целью ораторского искусства является популярное одобрение), были раскритикованы некоторыми людьми, которые склонны удерживать свою похвалу от всего, кроме того, что они убеждены, что могут достичь сами, и которые ограничивают свои идеи хорошего говорения надеждами, которые они питают относительно того, чего они сами могут достичь, и которые заявляют, когда они переполнены потоком слов и предложений, что они предпочитают величайшую бедность мысли и выражения этому изобилию и полноте; (от чего возник аттический вид ораторского искусства, который те, кто исповедовал его, были незнакомы, хотя они уже некоторое время были заставлены замолчать и высмеяны из самых судов правосудия;) чего я не могу ожидать, когда в настоящее время я не могу иметь ни малейшего одобрения от народа, которым я был поддержан раньше? Ибо философия довольствуется немногими судьями и по своей собственной воле старательно избегает толпы, которая ревнива к ней и совершенно недовольна ею; так что, если бы кто-то взялся кричать против всего этого, он имел бы народ на своей стороне; в то время как, если бы он напал на ту школу, которую я особенно исповедую, он имел бы большую помощь от тех других философов.

II. Но я ответил хулителям философии в целом в моем «Гортензии». И то, что я должен был сказать в пользу академиков, я думаю, объяснено с достаточной точностью в моих четырех книгах «Академических вопросов».

Но все же я настолько далек от желания, чтобы никто не писал против меня, что это то, чего я больше всего искренне желаю; ибо философия никогда не была бы в таком уважении в самой Греции, если бы не сила, которую она приобрела от споров и дискуссий самых ученых людей; и поэтому я рекомендую всем людям, которые имеют способности, следовать моему совету, вырвать это искусство также из приходящей в упадок Греции и перевезти его в этот город; как наши предки своим изучением и трудолюбием импортировали все свои другие искусства, которые стоили того, чтобы их иметь. Таким образом, похвала ораторского искусства, поднятая с низкой степени, достигла такого совершенства, что теперь она должна прийти в упадок и, как это свойственно всем вещам, в очень короткое время прийти к своему распаду. Пусть философия, следовательно, берет свое начало на латинском языке с этого времени, и давайте окажем ей нашу помощь и будем терпеливо переносить противоречия и опровержения; и хотя те люди могут не любить такое обращение, которые связаны и преданы определенным заранее определенным мнениям и находятся под такими обязательствами поддерживать их, что они вынуждены, ради последовательности, придерживаться их, даже если они сами не полностью одобряют их; мы, с другой стороны, которые преследуем только вероятности и которые не можем выйти за пределы того, что кажется действительно вероятным, можем опровергать других без упрямства и готовы быть опровергнутыми сами без негодования. Кроме того, если эти исследования когда-нибудь будут принесены домой к нам, нам не понадобятся даже греческие библиотеки, в которых есть бесконечное количество книг, по причине множества авторов среди них; — ибо это обычная практика для многих повторять те же вещи, которые были написаны другими, что не служит никакой цели, кроме как набивать их полки: и это будет нашим случаем, тоже, если многие применят себя к этому изучению.

III. Но давайте возбудим тех, если возможно, кто получил либеральное образование и является мастерами элегантного стиля, и кто философствует с разумом и методом.

Ибо есть определенный класс их, которые охотно назывались бы философами, чьи книги на нашем языке, как говорят, многочисленны, и которые я не презираю, ибо, действительно, я никогда не читал их: но все же, поскольку сами авторы заявляют, что они пишут без какой-либо регулярности, или метода, или элегантности, или орнамента, я не забочусь читать то, что должно быть так лишено развлечения. Нет никого, кто хотя бы немного знаком с литературой, кто не знает стиля и настроений той школы; поэтому, поскольку они не прилагают усилий, чтобы выразить себя хорошо, я не вижу, почему их должен читать кто-либо, кроме друг друга: пусть читают их, если хотят, те, кто того же мнения: ибо точно так же, как все люди читают Платона и других сократиков, вместе с теми, кто произошел от них, даже те, кто не согласен с их мнениями или очень безразличен к ним; но едва ли кто-либо, кроме их собственных учеников, берет Эпикура или Метродора в свои руки; так что только они читают эти латинские книги, кто думает, что аргументы, содержащиеся в них, здравы. Но, на мой взгляд, все, что опубликовано, должно быть рекомендовано к чтению каждому человеку науки; и хотя мы, возможно, не преуспеем в этом сами, все же мы должны осознавать, что это должно быть целью каждого писателя. И по этой причине мне всегда нравился обычай перипатетиков и академиков спорить с обеих сторон вопроса; не только потому, что это единственный метод обнаружения того, что вероятно по каждому предмету, но также потому, что он дает наибольший простор для практики красноречия; метод, который Аристотель первым использовал, а впоследствии все аристотелики; и в нашей собственной памяти Филон, которого мы часто слышали, назначал одно время для рассмотрения предписаний риторов, а другое для философской дискуссии, к какому обычаю я был приведен моими друзьями в моем Тускуле; и соответственно наше свободное время проводилось таким образом. И поэтому, как вчера до полудня, мы применили себя к говорению; и во второй половине дня спустились в Академию: дискуссии, которые проводились там, я сообщил вам, не в манере повествования, а почти теми же словами, которые были использованы в дебатах.

IV. Дискурс, следовательно, был введен таким образом, пока мы гуляли, и он был начат с некоторого такого открытия, как это.

А. Невозможно выразить, как я был восхищен, или, скорее, назидателен, вашей вчерашней дискуссией. Ибо хотя я осознаю сам, что никогда не был слишком привязан к жизни, все же временами, когда я считал, что будет конец этой жизни и что я должен когда-то расстаться со всеми ее хорошими вещами, определенный страх и беспокойство вторгались в мои мысли; но теперь, поверьте мне, я настолько освобожден от этого рода беспокойства, что нет ничего, что я считаю менее стоящим какого-либо внимания.

М. Я совсем не удивлен этому, ибо это эффект философии, которая является лекарством наших душ; она изгоняет все беспочвенные опасения, освобождает нас от желаний и прогоняет страхи: но она не имеет того же влияния на всех людей; она имеет очень большое влияние, когда она попадает в расположение, хорошо адаптированное к ней. Ибо не только Фортуна, как говорит старая пословица, помогает смелым, но разум делает это в еще большей степени; ибо он, определенными предписаниями, как бы, укрепляет даже саму смелость. Вы родились естественно великим и парящим, и с презрением ко всем вещам, которые принадлежат только человеку; поэтому дискурс против смерти легко овладел храброй душой. Но воображаете ли вы, что эти же аргументы имеют какую-либо силу у тех самых лиц, которые изобрели, обсудили и опубликовали их, за исключением, действительно, некоторых очень немногих отдельных лиц? Ибо как мало философов вы встретите, чья жизнь и манеры соответствуют диктатам разума! которые смотрят на свою профессию не как на средство демонстрации своего обучения, а как на правило для своей собственной практики! которые следуют своим собственным предписаниям и соблюдают свои собственные указы! Вы можете увидеть некоторых с такой легкомысленностью и такой тщеславием, что было бы лучше для них быть невежественными; некоторые алчные до денег, некоторые другие жаждущие славы, многие рабы своих похотей; так что их дискурсы и их действия наиболее странно расходятся; чем что ничего, на мой взгляд, не может быть более неподобающим: ибо точно так же, как если бы кто-то, кто исповедовал учить грамматике, должен был говорить с неуместностью; или мастер музыки петь не в такт; такое поведение имеет худший вид у этих людей, потому что они ошибаются в самой детали, с которой они исповедуют, что они хорошо знакомы: так философ, который ошибается в поведении своей жизни, является более позорным, потому что он ошибается в самой вещи, которую он претендует учить, и пока он излагает правила, чтобы регулировать жизнь, является нерегулярным в своей собственной жизни.

V. А. Если это так, не следует ли опасаться, что вы одеваете философию в ложные цвета? ибо какой более сильный аргумент может быть, что она мало полезна, чем то, что некоторые очень глубокие философы живут в дискредитирующей манере?

М. Это, действительно, вообще не аргумент, ибо как все поля, которые культивируются, не плодородны, (и это чувство Акция ложно и утверждено без какого-либо основания,

The ground you sow on, is of small avail;

To yield a crop good seed can never fail:)

не каждый ум, который был должным образом культивирован, производит плоды; — и продолжая сравнение, как поле, хотя оно может быть естественно плодородным, не может произвести урожай без обработки, так и ум без образования; такова слабость любого без другого. В то время как философия — это культура ума: это то, что вырывает пороки с корнем; подготавливает ум для получения семян, вверяет их ему, или, как я могу сказать, сеет их, в надежде, что, когда они созреют, они могут произвести обильный урожай. Давайте продолжим, следовательно, как мы начали; скажите, если хотите, что будет предметом нашего спора.

А. Я смотрю на боль как на величайшее из всех зол.

М. Что, даже больше, чем позор?

А. Я не смею, действительно, утверждать это, и я краснею, думая, что я так скоро изгнан со своей земли.

М. У вас было бы больше оснований для покраснения, если бы вы упорствовали в этом; ибо что так неподобающе — что может казаться хуже вам, чем позор, нечестие, аморальность? Чтобы избежать чего, какая боль есть, которую мы не должны (я не скажу избегать уклонения, но даже) по своей собственной воле встретить, и претерпеть, и даже искать?

А. Я полностью того же мнения; но несмотря на то, что боль не является величайшим злом, все же, конечно, это зло.

М. Вы воспринимаете, следовательно, сколько ужаса боли вы отдали по небольшому намеку?

А. Я вижу это ясно; но я был бы рад отдать больше его.

М. Я буду стараться заставить вас сделать это, но это великое начинание, и я должен иметь расположение с вашей стороны, которое не склонно предлагать какие-либо препятствия.

А. Вы будете иметь такое: ибо как я вел себя вчера, так теперь я буду следовать разуму, куда бы она ни вела.

VI. М. Сначала, следовательно, я буду говорить о слабости многих философов, и тех тоже различных сект; главой которых, как в авторитете, так и в древности, был Аристипп, ученик Сократа, который не колебался сказать, что боль была величайшим из всех зол. И после него Эпикур легко поддался этой женоподобной и обессиленной доктрине. После него Иероним, родосец, сказал, что быть без боли было главным благом, таким великим злом боль казалась ему. Остальные, за исключением Зенона, Аристона, Пиррона, были довольно того же мнения, что и вы сейчас, что это было, действительно, зло, но что было много хуже. Когда, следовательно, сама природа и некое щедрое чувство добродетели сразу предотвращает вас от упорства в утверждении, что боль является главным злом, и когда вы были изгнаны из такого мнения, когда позор был противопоставлен боли, должна ли философия, наставница жизни, цепляться за эту идею на протяжении стольких веков? Какая обязанность жизни, какая похвала, какая репутация была бы такого значения, что человек должен был бы желать получить ее ценой подчинения телесной боли, когда он убедил себя, что боль является величайшим злом? С другой стороны, какой позор, какое бесчестие, не подчинился бы он, чтобы избежать боли, когда убежден, что это было величайшим из зол? Кроме того, какой человек, если это только правда, что боль является величайшим из зол, не несчастен, не только когда он фактически чувствует боль, но также всякий раз, когда он осознает, что она может случиться с ним? И кто есть тот, с кем боль не может случиться? так что ясно, что нет абсолютно никого, кто может быть счастлив. Метродор, действительно, думает, что человек совершенно счастлив, чье тело свободно от всех расстройств, и кто имеет уверенность, что это всегда будет продолжаться так; но кто есть тот, кто может быть уверен в этом?

VII. Но Эпикур, действительно, говорит такие вещи, что должно казаться, что его дизайн был только заставить людей смеяться; ибо он утверждает где-то, что если бы мудрый человек должен был быть сожжен или подвергнут пытке, — вы ожидаете, возможно, что он собирается сказать, что он будет терпеть это, он будет поддерживать себя под ним с решимостью! он не уступит ему, и это, клянусь Геркулесом! было бы очень похвально и достойно того самого Геркулеса, которого я только что призвал: но даже это не удовлетворит Эпикура, этого крепкого и выносливого человека! Нет; его мудрый человек, даже если бы он был в быке Фалариса, сказал бы: Как сладко это! как мало я обращаю внимание на это! Что сладко? разве недостаточно, если это не неприятно? Но те самые люди, которые отрицают, что боль является злом, не имеют привычки говорить, что это приятно кому-либо быть замученным; они скорее говорят, что это жестоко, или трудно терпеть, мучительно, неестественно, но все же не зло: в то время как этот человек, который говорит, что это единственное зло и самое худшее из всех зол, все же думает, что мудрый человек провозгласил бы это сладким. Я не требую от вас говорить о боли теми же словами, которые использует Эпикур — человек, как вы знаете, преданный удовольствию: он может не делать никакой разницы, если хочет, между быком Фалариса и своей собственной постелью: но я не могу позволить мудрому человеку быть таким безразличным к боли. Если он переносит это с мужеством, этого достаточно; что он должен радоваться этому, я не ожидаю; ибо боль, вне всякого вопроса, остра, горька, против природы, трудна для подчинения и для терпения. Наблюдайте за Филоктетом: Мы можем позволить ему сетовать, ибо он видел самого Геркулеса, стонущего громко через крайность боли на горе Эта: стрелы, с которыми Геркулес представил его, были тогда не утешением для него, когда

The viper's bite, impregnating his veins

With poison, rack'd him with its bitter pains.

И поэтому он кричит, желая помощи и желая умереть,

Oh! that some friendly hand its aid would lend,

My body from this rock's vast height to send

Into the briny deep! I'm all on fire,

And by this fatal wound must soon expire.

Трудно сказать, что человек, который был обязан кричать таким образом, не был подавлен злом, и великим злом тоже.

VIII. Но давайте понаблюдаем за самим Геркулесом, который был покорен болью в то самое время, когда он был на грани достижения бессмертия через смерть. Какие слова Софокл здесь вкладывает в его уста, в его «Трахинянках»? который, когда Деянира надела на него тунику, окрашенную в кровь кентавра, и она прилипла к его внутренностям, говорит,

What tortures I endure no words can tell,

Far greater these, than those which erst befel

From the dire terror of thy consort, Jove;

E'en stern Eurystheus' dire command above;

This of thy daughter, Œneus, is the fruit,

Beguiling me with her envenom'd suit,

Whose close embrace doth on my entrails prey,

Consuming life; my lungs forbid to play;

The blood forsakes my veins, my manly heart

Forgets to beat; enervated, each part

Neglects its office, whilst my fatal doom

Proceeds ignobly from the weaver's loom.

The hand of foe ne'er hurt me, nor the fierce

Giant issuing from his parent earth.

Ne'er could the Centaur such a blow enforce,

No barbarous foe, nor all the Grecian force;

This arm no savage people could withstand,

Whose realms I traversed to reform the land.

Thus, though I ever bore a manly heart,

I fall a victim to a woman's art.

IX. Assist, my son, if thou that name dost hear,

My groans preferring to thy mother's tear;

Convey her here, if, in thy pious heart,

Thy mother shares not an unequal part:

Proceed, be bold, thy father's fate bemoan,

Nations will join, you will not weep alone.

[pg 346]

O what a sight is this same briny source,

Unknown before, through all my labours' course!

That virtue, which could brave each toil but late,

With woman's weakness now bewails its fate.

Approach, my son; behold thy father laid,

A wither'd carcase that implores thy aid;

Let all behold; and thou, imperious Jove,

On me direct thy lightning from above:

Now all its force the poison doth assume,

And my burnt entrails with its flame consume.

Crest-fallen, unembraced I now let fall

Listless, those hands that lately conquer'd all;

When the Nemæan lion own'd their force,

And he indignant fell a breathless corse:

The serpent slew, of the Lernean lake,

As did the Hydra of its force partake:

By this, too, fell the Erymanthian boar:

E'en Cerberus did his weak strength deplore.

This sinewy arm did overcome with ease

That dragon, guardian of the golden fleece.

My many conquests let some others trace;

It's mine to say, I never knew disgrace.⁸⁰

Можем ли мы, следовательно, презирать боль, когда мы видим самого Геркулеса, дающего выход своим выражениям агонии с таким нетерпением?

IX. Давайте посмотрим, что говорит Эсхил, который был не только поэтом, но и пифагорейским философом, также, ибо это отчет, который вы получили о нем; как он заставляет Прометея терпеть боль, которую он страдал за лемнийскую кражу, когда он тайно украл небесный огонь и даровал его людям, и был сурово наказан Юпитером за кражу. Привязанный к горе Кавказ, он говорит так:

Thou heav'n-born race of Titans here fast bound,

Behold thy brother! As the sailors sound

With care the bottom, and their ships confine

To some safe shore, with anchor and with line:

So, by Jove's dread decree the god of fire

Confines me here the victim of Jove's ire.

With baneful art his dire machine he shapes;

From such a god what mortal e'er escapes?

When each third day shall triumph o'er the night,

Then doth the vulture, with his talons light,

Seize on my entrails; which, in rav'nous guise,

He preys on! then with wing extended flies

Aloft, and brushes with his plumes the gore:

But when dire Jove my liver doth restore,

Back he returns impetuous to his prey,

Clapping his wings, he cuts th' ethereal way.

[pg 347]

Thus do I nourish with my blood this pest,

Confined my arms, unable to contest;

Entreating only, that in pity Jove

Would take my life, and this cursed plague remove.

But endless ages past, unheard my moan,

Sooner shall drops dissolve this very stone.⁸¹

И поэтому едва ли кажется возможным избежать называния человека, который страдает, несчастным; и если он несчастен, то боль — это зло.

XI. А. До сих пор вы на моей стороне; я позабочусь об этом позже; и, тем временем, откуда эти стихи? Я не помню их.

М. Я сообщу вам, ибо вы правы, спрашивая. Видите ли вы, что у меня много досуга?

А. Что тогда?

М. Я воображаю, когда вы были в Афинах, вы часто посещали школы философов.

А. Да, и с большим удовольствием.

М. Вы заметили тогда, что, хотя никто из них в то время не был очень красноречив, все же они использовали смешивание стихов со своими харангами.

А. Да, и особенно Дионисий, стоик, использовал очень много.

М. Вы говорите правильно; но они цитировались без какой-либо уместности или элегантности. Но наш друг Филон использовал давать несколько избранных строк и хорошо адаптированных; и в подражание ему, с тех пор как я пристрастился к этому виду пожилой декламации, я очень любил цитировать наших поэтов, и где я не могу быть снабжен ими, я перевожу с греческого, чтобы латинский язык не нуждался в каком-либо орнаменте в этом виде спора.

Но не видите ли вы, сколько вреда причиняется поэтами? Они представляют самых храбрых людей, сетующих на свои несчастья: они смягчают наши умы, и они, кроме того, настолько развлекательны, что мы не только читаем их, но и заучиваем наизусть. Таким образом, влияние поэтов добавляется к нашему отсутствию дисциплины дома и нашему нежному и деликатному образу жизни, так что между ними они лишили добродетель всей ее силы и энергии. Платон, следовательно, был прав, изгоняя их из своего содружества, где он требовал лучших нравов и лучшей формы правления. Но мы, которые имеем все наше обучение из Греции, читаем и изучаем эти работы их с нашего детства; и смотрим на это как на либеральное и ученое образование.

XII. Но почему мы злимся на поэтов? мы можем найти некоторых философов, тех мастеров добродетели, которые учили, что боль была величайшим из зол. Но вы, молодой человек, когда вы сказали только что, что это казалось так вам, будучи спрошенным мной, что казалось больше, чем позор, отказались от этого мнения при слове. Предположим, я спрошу Эпикура тот же вопрос. Он ответит, что тривиальная степень боли является большим злом, чем величайший позор; ибо что нет зла в самом позоре, если не сопровождается болью. Какая боль тогда сопровождает Эпикура, когда он говорит эту самую вещь, что боль является величайшим злом; и все же ничто не может быть большим позором для философа, чем говорить так. Следовательно, вы позволили достаточно, когда вы признали, что позор казался вам большим злом, чем боль. И если вы придерживаетесь этого признания, вы увидите, насколько боль должна быть сопротивляема: и что наш запрос должен быть не столько о том, является ли боль злом; как как ум может быть укреплен для сопротивления ей. Стоики делают вывод из некоторых мелких придирочных аргументов, что это не зло, как если бы спор был о слове, а не о самой вещи. Почему вы навязываете мне, Зенон? ибо когда вы отрицаете то, что кажется очень ужасным для меня, быть злом; я обманут, и я в недоумении знать, почему то, что кажется мне самой несчастной вещью, должно быть не злом. Ответ в том, что ничто не является злом, кроме того, что низко и порочно. Вы возвращаетесь к своему пустяку, ибо вы не удаляете то, что заставило меня беспокоиться. Я знаю, что боль не порок, — вам не нужно информировать меня об этом: но покажите мне, что это не делает никакой разницы для меня, нахожусь ли я в боли или нет. Это никогда не имеет ничего общего, говорите вы, со счастливой жизнью, ибо это зависит от добродетели одной; но все же боль должна быть избегаема. Если я спрошу, почему? это неприятно, против природы, трудно терпеть, горестно и мучительно.

XIII. Вот много слов, чтобы выразить это столькими различными формами, которые мы называем одним словом, зло. Вы определяете боль, вместо того чтобы удалять ее, когда вы говорите, это неприятно, неестественно, едва ли возможно быть вынесенным или терпимым: ни вы не ошибаетесь, говоря так; но человек, который хвастается таким образом, не должен уступать в своем поведении, если это правда, что ничто не является добром, кроме того, что честно, и ничто не является злом, кроме того, что позорно. Это было бы желанием, а не доказательством. — Этот аргумент — лучший, и имеет больше правды в нем, что все вещи, которые природа ненавидит, должны рассматриваться как зло; что те, которые она одобряет, должны рассматриваться как добро: ибо когда это допущено, и спор о словах удален, то, что они с разумом принимают, и что мы называем честным, правильным, подобающим, и иногда включаем под общим именем добродетели, кажется настолько превосходящим все остальное, что все другие вещи, которые рассматриваются как дары фортуны, или хорошие вещи тела, кажутся тривиальными и незначительными: и никакое зло вообще, ни все коллективное тело зол вместе, не кажется сравнимым со злом позора. Поэтому, если, как вы допустили в начале, позор хуже боли, боль, безусловно, ничто; ибо пока это кажется вам низким и немужским стонать, кричать, сетовать, или падать в обморок под болью — пока вы лелеете понятия честности, достоинства, чести, и держа глаз на них, сдерживаете себя — боль, безусловно, уступит добродетели, и под влиянием воображения, потеряет всю свою силу. — Ибо вы должны либо допустить, что нет такой вещи, как добродетель, или вы должны презирать любой вид боли. Будете ли вы позволять такую добродетель, как благоразумие, без которой никакая добродетель вообще не может быть даже зачата? Что тогда? будет ли это позволять вам трудиться и принимать боли напрасно? Будет ли умеренность позволять вам делать что-либо в избытке? Будет ли возможно для справедливости быть поддержанной тем, кто через силу боли обнаруживает секреты, или предает своих конфедератов, или оставляет многие обязанности жизни? Будете ли вы действовать образом, согласующимся с мужеством, и его сопровождающими, величием души, решимостью, терпением и презрением ко всем мирским вещам? Можете ли вы слышать, как вас называют великим человеком, когда вы лежите пресмыкающимся, подавленным и оплакивающим свое состояние, с жалобным голосом; никто не назвал бы вас даже человеком, пока в таком состоянии: вы должны, следовательно, либо отказаться от всех претензий на мужество, или иначе боль должна быть выведена из вопроса.

XIV. Вы прекрасно знаете, что даже если часть вашей коринфской мебели исчезнет, остальное может уцелеть и без нее; но если вы теряете одну добродетель (хотя добродетель в действительности не может быть утрачена), все же, если, скажу я, вы признаете, что вам недостает одной, вы будете лишены всех. Можете ли вы тогда назвать себя храбрым человеком, человеком великой души, наделенным терпением и стойкостью, превосходящими удары судьбы? Или Филоктетом? Ибо я предпочитаю привести в пример его, а не вас, ведь он, безусловно, не был храбрым человеком, лежа в своей постели, орошенной слезами,

Whose groans, bewailings, and whose bitter cries,

With grief incessant rent the very skies.

Я не отрицаю, что боль есть боль; ибо если бы это было так, в чем состояло бы мужество? Но я говорю, что ее следует укрощать терпением, если только существует такая вещь, как терпение: если же такой вещи нет, почему мы так восхваляем философию? Или почему мы гордимся ее именем? Боль досаждает нам? Пусть она жалит нас в самое сердце: если у вас нет защитных доспехов, подставьте ей горло; но если вы защищены вулканскими доспехами, то есть решимостью, сопротивляйтесь ей; если вы не сделаете этого, то страж вашей чести, ваше мужество, покинет и оставит вас. По законам Ликурга, и по тем, что были даны критянам Юпитером, или которые Минос установил под руководством Юпитера, как говорят поэты, юноши государства обучаются через охоту, бег, перенесение голода и жажды, холода и жары. Мальчиков в Спарте так секут у алтарей, что кровь обильно течет из-под бича, более того, иногда, как я слышал, когда был там, их бьют даже до смерти; и все же никто из них никогда не издал ни крика, ни даже стона. Что же тогда? Неужели люди не способны вынести то, что делают мальчики? И неужели обычай имеет такую великую силу, а разум — никакой?

XV. Существует некоторая разница между трудом и болью; они граничат друг с другом, но все же между ними есть определенное различие. Труд — это некое упражнение ума или тела в каком-либо занятии или предприятии, сопряженном с серьезными трудностями и важностью; боль же — это острое ощущение в теле, неприятное для наших чувств. Оба этих чувства греки, чей язык богаче нашего, выражают общим именем Πόνος; поэтому они называют трудолюбивых людей «трудозатратными» или, скорее, «любящими труд»; мы же, более удобно, называем их трудолюбивыми; ибо трудиться — одно, а терпеть боль — другое. Видишь, о Греция, свою скудость в словах порой, хотя ты и думаешь, что всегда так богата ими. Я говорю, следовательно, что есть разница между трудом и пребыванием в боли. Когда Гаю Марию делали операцию по поводу опухоли на бедре, он чувствовал боль; когда он возглавлял свои войска в очень жаркое время, он трудился. И все же эти два чувства имеют некоторое сходство друг с другом; ибо приучение себя к труду делает перенесение боли более легким для нас. И именно потому, что они руководствовались этой причиной, основатели греческого государственного устройства предусмотрели, чтобы тела их юношей укреплялись трудом, — обычай, который спартанцы перенесли даже на своих женщин, которые в других городах жили более изнеженно, оставаясь в стенах своих домов, но со спартанками было иначе.

The Spartan women, with a manly air,

Fatigues and dangers with their husbands share:

They in fantastic sports have no delight,

Partners with them in exercise and fight.

И в этих утомительных упражнениях боль иногда вмешивается; их сбивают с ног, они получают удары, сильно падают и ушибаются, и сам труд вырабатывает своего рода нечувствительность к боли.

XVI. Что касается военной службы (я говорю о нашей, а не о спартанской, ибо те привыкли маршировать медленно под звуки флейты, и едва ли отдавалась хоть одна команда без анапеста), вы можете увидеть, во-первых, откуда происходит само название армии (Exercitus); и, во-вторых, сколь велик труд армии на марше; затем учтите, что они несут провизию более чем на две недели и все остальное, что им может понадобиться: что они несут бремя кольев, ибо что касается щита, меча или шлема, они не считают их большим обременением, чем свои собственные конечности, ибо говорят, что оружие — это конечности солдата, и их они несут настолько удобно, что при необходимости бросают свою ношу и используют оружие так же легко, как свои конечности. Зачем мне упоминать упражнения легионов? И сколь велик труд, переносимый в беге, стычках, криках! Отсюда и происходит то, что их умы настроены так легко относиться к ранам в бою. Возьмите солдата равной храбрости, но недисциплинированного, и он покажется женщиной. Почему существует эта ощутимая разница между новобранцем и ветераном? Возраст молодых солдат по большей части в их пользу, но только практика позволяет людям переносить труд и презирать раны. Более того, мы часто видим, когда раненых уносят с поля боя, что необстрелянный новобранец, даже будучи легко раненным, кричит самым постыдным образом; но более храбрый опытный ветеран лишь спрашивает, чтобы кто-нибудь перевязал его раны, и говорит:

Patroclus, to thy aid I must appeal

Ere worse ensue, my bleeding wounds to heal;

The sons of Æsculapius are employ'd,

No room for me, so many are annoy'd.

XVII. Это, безусловно, сам Эврипил. Какой опытный человек! Пока его друг постоянно распространяется о его несчастьях, вы можете заметить, что он не только не плачет, но даже приводит причину, почему он должен переносить свои раны с терпением.

Who at his enemy a stroke directs,

His sword to light upon himself expects.

Патрокл, полагаю, отведет его в его палатку, чтобы перевязать раны, по крайней мере, если он мужчина: но об этом ни слова; он лишь спрашивает, как прошла битва.

Say how the Argives bear themselves in fight?—

И все же никакие слова не могут показать истину так, как ваши дела и видимые страдания.

Peace! and my wounds bind up;

но хотя Эврипил мог переносить эти страдания, Эзоп не мог,

Where Hector's fortune press'd our yielding troops;

и он объясняет остальное, хотя и испытывая боль; так безгранична военная слава у храброго человека! Неужели тогда солдат-ветеран способен вести себя подобным образом, а мудрый и ученый человек не способен? Конечно, последний мог бы переносить боль лучше, и в немалой степени; в настоящее время, однако, я ограничиваюсь тем, что порождается практикой и дисциплиной. Я еще не дошел до разговора о разуме и философии. Вы часто можете слышать о старухах, живущих без пищи по три-четыре дня: но отнимите у борца пропитание хотя бы на один день, и он будет взывать к помощи Юпитера Олимпийского, того самого бога, ради которого он упражняется: он будет кричать, что не может этого вынести. Велика сила обычая! Охотники проводят целые ночи в снегу: они выносят то, что почти замерзают в горах. От практики боксеры не издают ни стона, как бы их ни избили цестом. Но что вы думаете о тех, для кого победа на Олимпийских играх казалась почти равной древним консульствам римского народа? Какие раны вынесут гладиаторы, которые являются либо варварами, либо самым отребьем человечества! Как те, кто обучен этому, предпочитают быть ранеными, чем позорно избегать этого! Как часто они доказывают, что не заботятся ни о чем, кроме как об удовлетворении своих хозяев или народа! Ибо, будучи покрыты ранами, они посылают к своим хозяевам узнать их волю; если такова их воля, они готовы лечь и умереть. Какой гладиатор, даже умеренной репутации, когда-либо вздыхал? Кто когда-либо бледнел? Кто когда-либо позорил себя в реальном бою или даже готовясь умереть? Кто из побежденных когда-либо втягивал шею, чтобы избежать удара смерти? Так велика сила практики, обдумывания и обычая! Неужели это будет сделано

A Samnite rascal, worthy of his trade;

а человек, рожденный для славы, будет иметь столь мягкую часть в своей душе, что не сможет укрепить ее разумом и размышлением? Зрелище гладиаторских боев некоторыми считается жестоким и бесчеловечным, и я не знаю, в том виде, как оно сейчас устроено, может, так оно и есть; но когда сражались преступники, мы могли бы получить через уши (но, конечно, не через глаза) лучшее обучение, чтобы закалить себя против боли и смерти.

XVIII. Я уже достаточно сказал о влиянии упражнений, обычая и тщательного размышления; перейдем теперь к рассмотрению силы разума, если только вам нечего ответить на сказанное.

А. Чтобы я прервал вас! Ни в коем случае; ибо ваша речь склонила меня к вашему мнению. Пусть стоики считают своим делом определять, является ли боль злом или нет, в то время как они пытаются показать с помощью некоторых натянутых и пустяковых выводов, которые не имеют отношения к делу, что боль — не зло. Мое мнение таково, что, чем бы она ни была, она не так велика, как кажется; и я говорю, что люди в значительной степени подвержены некоторым ложным представлениям и видимостям ее, и что все, что действительно ощущается, может быть перенесено. С чего же мне начать? Должен ли я поверхностно пройтись по тому, что сказал раньше, чтобы моя речь имела больший охват?

Это, следовательно, признается всеми, и не только учеными людьми, но и неучами, что подобает храбрым и великодушным, тем, кто обладает терпением и духом, стоящим выше этого мира, не поддаваться боли. И никогда не было никого, кто не хвалил бы человека, который переносил ее таким образом. То, следовательно, чего ожидают от храброго человека и что хвалят, когда видят, должно быть постыдным для любого, чтобы бояться этого при приближении или не переносить, когда оно приходит. Но я хотел бы, чтобы вы подумали, не является ли истиной то, что, поскольку все правильные аффекты души классифицируются под именем добродетелей, это не совсем их общее имя, а все они получили свое название от той ведущей добродетели, которая превосходит все остальные: ибо имя «добродетель» (virtus) происходит от vir, «мужчина», а мужество — это отличительная черта мужчины: и эта добродетель имеет две главные обязанности: презирать смерть и боль. Мы должны, следовательно, проявлять их, если хотим быть добродетельными людьми, или, скорее, если хотим быть людьми, потому что добродетель (virtus) берет свое самое имя от vir, «мужчина».

XIX. Вы можете спросить, возможно, как? И такой вопрос не неуместен, ибо философия готова со своей помощью. Эпикур предлагает себя вам, человек далеко не плохой, или, я бы скорее сказал, очень хороший человек; он не советует больше, чем знает. «Презирай боль», — говорит он. Кто это говорит? Тот же самый человек, который называет боль величайшим из всех зол? Это, действительно, не очень последовательно с его стороны. Давайте послушаем, что он говорит: «Если боль чрезмерна, она должна быть короткой». Я должен услышать это снова, ибо я не понимаю, что именно вы имеете в виду под «чрезмерной» или «короткой». Чрезмерно то, больше чего ничего не может быть; коротко то, короче чего ничего не может быть. Я не обращаю внимания на величину любой боли, от которой по причине краткости ее продолжительности я буду избавлен почти до того, как она достигнет меня. Но если боль так велика, как у Филоктета, она покажется мне действительно великой, но все же не величайшей из тех, что я способен вынести; ибо боль ограничена моей ногой: но у меня может болеть глаз, у меня может быть боль в голове, или боках, или легких, или в каждой части меня. Она далека, следовательно, от того, чтобы быть чрезмерной; поэтому, говорит он, боль долгой продолжительности имеет в себе больше удовольствия, чем беспокойства. Теперь я не могу заставить себя сказать, что такой великий человек говорит чепуху; но я полагаю, что он смеется над нами. Мое мнение таково, что величайшая боль (я говорю величайшая, хотя она может быть на десять атомов меньше другой) не является поэтому короткой, потому что острая; я мог бы назвать вам множество хороших людей, которые годами мучились от острейших болей подагры. Но этот осторожный человек не определяет меру этой величины или продолжительности, чтобы мы могли знать, что он называет чрезмерным в отношении боли или коротким в отношении ее продолжительности. Давайте пройдем мимо него, как того, кто не говорит ровным счетом ничего; и заставим его признать, несмотря на то, что он мог вести себя довольно смело при своей колике и странгурии, что никакого лекарства от боли нельзя получить от того, кто считает боль величайшим из всех зол. Мы должны, следовательно, искать облегчения в другом месте, и нигде лучше (если мы ищем то, что наиболее последовательно само по себе), чем у тех, кто ставит высшее благо в прекрасном, а величайшее зло — в позоре. Вы не смеете даже стонать или обнаружить малейшее беспокойство в их компании, ибо сама добродетель говорит с вами через них.

XX. Будете ли вы, когда можете наблюдать детей в Лакедемоне, и юношей в Олимпии, и варваров в амфитеатре, получающих тяжелейшие раны и переносящих их, не открывая рта, — будете ли вы, говорю я, если какая-либо боль случайно поразит вас, кричать, как женщина? Не будете ли вы скорее переносить ее с решимостью и стойкостью? И не кричать: «Это невыносимо, природа не может этого вынести». Я слышу, что вы говорите: «Мальчики переносят это, потому что ими движет слава: некоторые переносят это из стыда, многие из страха», и все же мы боимся, что природа не может вынести того, что переносится многими и в таких разных обстоятельствах? Природа не только выносит это, но и бросает вызов, ибо нет ничего для нее предпочтительнее, ничего, чего она желала бы больше, чем признания, и репутации, и похвалы, и чести, и славы. Я предпочитаю здесь описать эту одну вещь под многими именами, и я использовал многие, чтобы у вас было более ясное представление о ней; ибо я хочу сказать, что все, что желательно само по себе, исходящее из добродетели или помещенное в добродетели, и похвальное само по себе (с чем я скорее соглашусь назвать единственным благом, чем отрицать, что это высшее благо), есть то, что люди должны предпочесть превыше всего. И как мы заявляем, что это так в отношении прекрасного, так мы говорим обратное о позоре; нет ничего столь отвратительного, столь ненавистного, ничего столь недостойного человека: и если вы полностью убеждены в этом (ибо в начале этой беседы вы допустили, что вам кажется больше зла в позоре, чем в боли), из этого следует, что вы должны иметь власть над собой, хотя я едва ли знаю, как это выражение может показаться точным, которое, кажется, представляет человека состоящим из двух природ, так что одна должна командовать, а другая — подчиняться ей.

XXI. И все же это разделение не происходит от невежества; ибо душа допускает двоякое деление, одна из частей которого причастна разуму, другая — лишена его; когда, следовательно, нам приказано установить закон для самих себя, смысл в том, что разум должен сдерживать нашу опрометчивость. В душе каждого человека есть нечто естественно мягкое, низкое, в некотором роде обессиленное и вялое. Если бы не было ничего, кроме этого, люди были бы величайшими из чудовищ; но каждому человеку присущ разум, который управляет всем и дает законы всему; который, совершенствуясь и делая постоянные успехи, становится совершенной добродетелью. Подобает человеку, следовательно, заботиться о том, чтобы разум имел власть над той частью, которая обязана практиковать послушание. Каким образом? — скажете вы. Почему, как хозяин над своим рабом, полководец над своей армией, отец над своим сыном. Если та часть души, которую я назвал мягкой, ведет себя постыдно, если она предается плачу и женственным слезам, то пусть она будет сдержана и вверена заботе друзей и родственников, ибо мы часто видим, что те люди приводятся в порядок стыдом, на которых никакие доводы не могут повлиять. Поэтому мы должны держать эти чувства, как наших слуг, под надежной охраной и почти в цепях. Но тех, у кого больше решимости, и все же они не совсем непоколебимы, мы должны поощрять нашими увещеваниями, как мы делали бы хороших солдат, чтобы они собрались с духом и сохранили свою честь. Тот мудрейший человек всей Греции в «Нитрах» не слишком сильно сокрушается о своих ранах, или, скорее, он умерен в своем горе:

Move slow, my friends, your hasty speed refrain,

Lest by your motion you increase my pain.

Пакувий в этом лучше Софокла, ибо у одного Улисс слишком сильно оплакивает свои раны; ибо сами люди, которые несли его после того, как он был ранен, хотя его горе было умеренным, все же, учитывая достоинство человека, не постеснялись сказать,

And thou, Ulysses, long to war inured,

Thy wounds, though great, too feebly hast endured.

Мудрый поэт понимал, что обычай — не самый презренный наставник в том, как переносить боль. Но тот же герой жалуется более пристойно, хотя и в сильной боли,

Assist, support me, never leave me so;

Unbind my wounds, oh! execrable woe!

Он начинает поддаваться, но мгновенно сдерживает себя:

Away, begone, but cover first the sore;

For your rude hands but make my pains the more.

Вы замечаете, как он сдерживает себя; не потому, что его телесные боли были меньше, а потому, что он сдерживает муки своего ума? Поэтому в заключении «Нитра» он винит других, даже когда сам умирает:

Complaints of fortune may become the man,

None but a woman will thus weeping stand.

И так это мягкое место в его душе подчиняется его разуму, точно так же, как пристыженный солдат — своему суровому командиру.

XXII. Человек, следовательно, в котором существует абсолютная мудрость (такого человека, действительно, мы еще не видели, но философы описали в своих трудах, каким он будет, если он будет существовать); такой человек, или, по крайней мере, тот совершенный и абсолютный разум, который существует в нем, будет иметь ту же власть над низшей частью, какую хороший родитель имеет над своими послушными детьми, он заставит ее подчиняться своему кивку без каких-либо хлопот или трудностей. Он встрепенется, подготовится и вооружится, чтобы противостоять боли, как врагу. Если вы спросите, каким оружием он вооружится, это будут борьба, поощрение, разговор с самим собой; он скажет себе так: «Следи, чтобы ты не совершил ничего постыдного, вялого или немужественного». Он прокрутит в уме все различные виды чести. Зенон Элейский придет ему на ум, который вытерпел все, лишь бы не предать своих союзников в замысле положить конец тирании. Он поразмышляет об Анаксархе, ученике Демокрита, который, попав в руки Никокреона, царя Кипра, без малейшей мольбы о пощаде или отказа, подчинился всякого рода пыткам. Калан Индийский придет ему на ум, невежественный человек и варвар, родившийся у подножия горы Кавказ, который предал себя пламени по своей собственной свободной, добровольной воле. Но мы, если у нас болит зуб, или боль в ноге, или если тело каким-то образом задето, не можем этого вынести. Ибо наши представления о боли, как и об удовольствии, столь пустяковы и изнеженны, мы настолько обессилены и расслаблены роскошью, что не можем вынести укуса пчелы, не закричав. Но Гай Марий, простой сельский житель, но мужественной души, когда ему делали операцию, как я упоминал выше, сначала отказался быть привязанным; и он — первый пример того, что кому-то делали операцию, не будучи привязанным. Почему же тогда другие терпели это впоследствии? Почему, от силы примера. Вы видите, следовательно, что боль существует больше в мнении, чем в природе, и все же тот же Марий дал доказательство, что в боли есть нечто очень острое, ибо он не согласился, чтобы ему разрезали другое бедро. Так что он перенес свою боль с решимостью, как мужчина; но, как разумный человек, он не хотел подвергаться никакой большей боли без какой-либо необходимой причины. Все, следовательно, состоит в том, чтобы вы имели власть над собой. Я уже сказал вам, что это за власть; и, обдумывая, что наиболее последовательно с терпением, стойкостью и величием души, человек не только сдерживает себя, но так или иначе смягчает даже саму боль.

XXIII. Точно так же, как в битве трусливый и боязливый солдат бросает свой щит при первом появлении врага и бежит так быстро, как может, и по этой причине иногда теряет жизнь, хотя не получил даже одной раны, в то время как с тем, кто стоит на своем, ничего подобного не случается; так и те, кто не может вынести проявлений боли, бросают себя и предаются скорби и смятению; но те, кто противостоит ей, часто выходят из нее, превосходя ее. Ибо тело имеет некоторое сходство с душой: как бремена легче переносятся, чем больше тело напрягается, в то время как они раздавливают нас, если мы уступаем; так и душа, напрягаясь, сопротивляется всей тяжести, которая хотела бы подавить ее; но если она уступает, она настолько прижата, что не может поддержать себя. И если мы рассмотрим вещи истинно, душа должна напрягаться в каждом стремлении, ибо это единственная гарантия того, что она выполнит свой долг. Но это должно быть главным образом учтено в боли, что мы не должны делать ничего робко, или трусливо, или постыдно, или рабски, или изнеженно, и превыше всего мы должны отбросить и избегать этого филоктетовского рода крика. Человеку позволено иногда стонать, но все же редко; но не позволительно даже женщине выть; ибо такой шум, согласно Двенадцати таблицам, запрещено использовать даже на похоронах. И мудрый или храбрый человек никогда не стонет, кроме как когда он напрягается, чтобы придать своей решимости большую силу, как те, кто бежит на стадионе, издают столько шума, сколько могут. Борцы тоже делают то же самое, когда тренируются; и боксеры, когда наносят удар цестом по своему противнику, издают стон, не потому, что им больно или от упадка духа, а потому, что все их тело приводится в напряжение выбрасыванием этих стонов, и удар получается сильнее.

XXIV. Что! Те, кто хочет говорить громче обычного, довольствуются ли они работой челюстей, боков или языка, или растягиванием обычных органов речи и произношения? Все тело и каждая мышца находятся в полном напряжении, если позволено так выразиться, каждый нерв напряжен, чтобы помочь их голосу. Я действительно видел, как колени Марка Антония касались земли, когда он говорил с яростью за себя в связи с Варианским законом. Ибо как машины, из которых вы бросаете камни или дротики, выбрасывают их с большей силой, чем больше они натянуты и отведены назад; так и в речи, беге или боксе, чем больше люди напрягаются, тем больше их сила. Поскольку, следовательно, это напряжение имеет такое большое влияние — если в момент боли стоны помогают укрепить ум, давайте использовать их; но если это стоны плача, если они являются выражением слабости или низости, или немужественного плача, то я едва ли назвал бы мужчиной того, кто поддался им. Ибо даже предполагая, что такой стон мог дать какое-то облегчение, все равно следовало бы рассмотреть, совместимо ли это с храбрым и решительным человеком. Но если это не облегчает нашу боль, зачем нам унижать себя без всякой цели? Ибо что может быть более неподобающим для мужчины, чем кричать, как женщина? Но это правило, которое установлено в отношении боли, не ограничивается ею; мы должны применять это напряжение души ко всему остальному. Гнев разгорается? Похоть возбуждается? Мы должны прибегнуть к той же цитадели и применить то же оружие; но поскольку именно боль мы сейчас обсуждаем, мы оставим другие темы в покое. Чтобы переносить боль, следовательно, спокойно и хладнокровно, очень полезно обдумывать всей нашей душой, как говорится, насколько благородно это делать, ибо мы естественно желаем (как я сказал раньше, но это нельзя повторять слишком часто) и очень склонны к тому, что почетно, от чего, если мы обнаружим хотя бы малейший проблеск, нет ничего, что мы не были бы готовы перенести и выстрадать, чтобы достичь этого. От этого импульса наших умов, этого желания подлинной славы и почетного поведения происходит то, что такие опасности переносятся на войне, и что храбрые люди не чувствуют своих ран в бою, или, если чувствуют их, предпочитают смерть отступлению хотя бы на малейший шаг от своей чести. Деции видели сверкающие мечи своих врагов, когда бросались в битву. Но почетный характер и слава смерти, которую они искали, сделали всякий страх смерти маловесным. Вы думаете, что Эпаминонд стонал, когда почувствовал, что его жизнь вытекает вместе с его кровью? Нет; ибо он оставил свою страну торжествующей над лакедемонянами, тогда как нашел ее в подчинении им. Это утешения, это вещи, которые смягчают величайшую боль.

XXV. Вы можете спросить, как обстоят дела в мирное время? Что делать дома? Как вести себя в постели? Вы возвращаете меня к философам, которые редко ходят на войну. Среди них Дионисий Гераклейский, человек, безусловно, не обладающий решимостью, научившись стойкости у Зенона, оставил ее, когда испытал боль; ибо, мучимый болью в почках, в своих стенаниях он кричал, что ложны те вещи, которые он ранее представлял о боли. И когда его соученик Клеанф спросил его, почему он изменил свое мнение, он ответил: «Что случай любого человека, который применил столько времени к философии, и все же был неспособен переносить боль, может быть достаточным доказательством того, что боль — это зло. Что он сам потратил много лет на философию, и все же не мог переносить боль. Из этого следует, следовательно, что боль — это зло». Сообщается, что Клеанф при этом ударил ногой о землю и повторил стих из «Эпигонов» —

Amphiaraus, hear'st thou this below?

Он имел в виду Зенона: он сожалел, что другой выродился из него.

Но не так было с нашим другом Посидонием, которого я часто видел сам, и я расскажу вам, что Помпей говорил о нем: что когда он приехал на Родос после своего отъезда из Сирии, у него было большое желание послушать Посидония, но он был проинформирован, что тот очень болен от сильного приступа подагры; все же у него было большое желание нанести визит столь знаменитому философу. Соответственно, когда он увидел его, и выразил свое почтение, и говорил с большим уважением о нем, он сказал, что очень сожалеет, что не может послушать его лекцию. Но вы действительно можете, ответил другой, и я не позволю никакой телесной боли стать причиной того, чтобы такой великий человек посетил меня напрасно. На это Помпей рассказывает, что, лежа в своей постели, он спорил с большим достоинством и беглостью на эту самую тему — что нет ничего хорошего, кроме того, что честно; и что в своих приступах он часто говорил: «Боль, это бесполезно, несмотря на то, что ты досаждаешь, я никогда не признаю тебя злом». И в целом все знаменитые и печально известные страдания становятся терпимыми, если не обращать на них внимания.

XXVI. Разве мы не замечаем, что там, где ценятся те упражнения, которые называются гимнастическими, те, кто выходит на арену, никогда не беспокоятся об опасностях: что там, где высоко ценится слава верховой езды и охоты, те, кто практикует эти искусства, не отказываются ни от какой боли. Что мне сказать о наших собственных честолюбивых стремлениях или желании почестей? Через какой огонь не проходили кандидаты, чтобы получить один голос? Поэтому Африкан был всегда в руках Ксенофонта, ученика Сократа, будучи особенно довольным его высказыванием, что одни и те же труды не были одинаково тяжелы для полководца и для простого человека, потому что сама честь делала труд легче для полководца. Но все же так случается, что даже у неграмотной черни идея чести имеет большое влияние, хотя они не могут понять, что это такое. Они ведомы молвой и общим мнением, чтобы считать почетным то, что имеет общий голос. Не то чтобы я хотел, чтобы вы, если бы толпа была очень расположена к вам, полагались на их суждение, и не одобряли всего, что они считают правильным; вы должны использовать свое собственное суждение. Если вы довольны собой, когда одобрили то, что правильно, вы будете иметь власть не только над собой (что я рекомендовал вам только что), но и над всеми и всем. Положите это, следовательно, как правило, что великая способность и высокое возвышение души, которое отличает себя больше всего презиранием и взглядом свысока на боль, есть самое превосходное из всех вещей, и тем более, если оно не зависит от людей и не стремится к аплодисментам, а черпает свое удовлетворение из себя. Кроме того, мне действительно все кажется тем более похвальным, чем меньше заискивают перед людьми и чем меньше глаз, чтобы видеть это. Не то чтобы вы должны избегать публики, ибо каждое благородное действие любит публичный вид; однако никакой театр для добродетели не равен осознанию ее.

XXVII. И пусть это будет главным образом учтено, что это перенесение боли, которое, как я часто говорил, должно быть укреплено напряжением души, должно быть одинаковым во всем. Ибо вы встречаете многих, кто из желания победы, или ради славы, или чтобы поддержать свои права, или свою свободу, смело получали раны и держались под ними; и все же те же самые люди, расслабляя эту напряженность своих умов, были неспособны переносить боль болезни. Ибо они не поддерживали себя в своих прежних страданиях разумом или философией, а склонностью и славой. Поэтому некоторые варвары и дикие народы способны сражаться очень стойко на мечах, но не могут переносить болезнь как мужчины; но греки, люди не великой храбрости, но настолько мудрые, насколько человеческая природа может допустить, не могут смотреть врагу в лицо, но те же самые будут переносить болезнь сносно и с достаточно мужественным духом; а кимвры и кельтиберы очень бодры в битве, но стенают в болезни; ибо ничто не может быть последовательным, что не имеет разум в качестве своего основания. Но когда вы видите тех, кто ведом склонностью или мнением, не замедленных болью в своих стремлениях, ни удержанных ею от успеха в них, вы можете сделать вывод, либо что боль не является злом, либо что, несмотря на то, что вы можете пожелать назвать злом все, что неприятно и противно природе, все же это настолько ничтожное зло, что оно может быть настолько эффективно побеждено добродетелью, что совсем исчезнет. И я хотел бы, чтобы вы думали об этом день и ночь; ибо этот аргумент распространится и займет больше места когда-нибудь, и не будет ограничен только болью; ибо если мотивы всех наших действий — избегать позора и приобретать честь, мы можем не только презирать уколы боли, но и бури судьбы, особенно если мы прибегнем к тому убежищу, которое было указано в нашей вчерашней дискуссии: ибо как если бы какой-то бог посоветовал человеку, которого преследовали пираты, броситься за борт, говоря: «Есть что-то под рукой, чтобы принять вас; либо дельфин подберет вас, как он сделал Ариона из Метимны; или те лошади, посланные Нептуном Пелопсу (которые, как говорят, несли колесницы так быстро, что были поддержаны волнами), примут вас и доставят, куда пожелаете; отбросьте всякий страх»: так, хотя ваши боли будут сколь угодно острыми и неприятными, если случай не таков, что стоит того, чтобы терпеть их, вы видите, куда вы можете направиться. Я думаю, этого будет достаточно на данный момент. Но, возможно, вы все еще придерживаетесь своего мнения.

А. Ни в малейшей степени, действительно; и я надеюсь, что я освобожден этими двумя днями дискуссий от страха перед двумя вещами, которых я очень боялся.

М. Завтра тогда риторика, как мы говорили; но я вижу, что мы не должны бросать нашу философию.

А. Нет, действительно, мы будем иметь одно до полудня, а это в обычное время.

М. Так тому и быть, и я выполню ваши весьма похвальные склонности.

Книга III. О душевной скорби.

I. Какую причину я должен привести, о Брут, почему, поскольку мы состоим из ума и тела, искусство лечения и сохранения тела должно быть так востребовано, и изобретение его, как столь полезного, должно приписываться бессмертным богам; но медицина ума не должна была быть столь объектом исследования, пока была неизвестна, ни столь внимательно изучаться и культивироваться после своего открытия, ни столь хорошо принята или одобрена некоторыми, и считаться фактически неприятной, и рассматриваться завистливым взглядом многими? Это потому, что мы с помощью ума судим о болях и расстройствах тела, но не с помощью тела приходим к какому-либо восприятию расстройств ума? Отсюда происходит, что ум судит только о себе, когда та самая способность, которой он судится, находится в плохом состоянии. Если бы природа дала нам способности для распознавания и наблюдения за собой, и могли бы мы проходить жизнь, держа наш взгляд на ней — нашем лучшем проводнике — не было бы причины, конечно, почему кто-либо должен был бы нуждаться в философии или обучении: но, как есть, она снабдила нас только некоторыми слабыми лучами света, которые мы немедленно гасим так полностью злыми привычками и ошибочными мнениями, что свет природы нигде не виден. Семена добродетелей естественны для наших конституций, и, если бы им позволили достичь зрелости, естественно привели бы нас к счастливой жизни; но теперь, как только мы рождаемся и принимаемся в мир, мы мгновенно знакомимся со всеми видами развращенности и извращенности мнений; так что можно сказать, что мы почти впитываем ошибку с молоком матери. Когда мы возвращаемся к нашим родителям и попадаем в руки наставников и правителей, мы пропитываемся столь многими ошибками, что истина уступает место лжи, а сама природа — установленному мнению.

II. К ним мы можем добавить поэтов; которые, из-за видимости обучения и мудрости, которую они демонстрируют, слушаются, читаются и заучиваются наизусть, и производят глубокое впечатление на наши умы. Но когда к ним добавляются люди, которые являются как бы одним большим телом наставников, и толпа, которая единогласно объявляет за то, что неправильно, тогда мы полностью подавлены плохими мнениями и восстаем полностью против природы; так что они, кажется, лишают нас нашего лучшего проводника, те, кто решил, что нет ничего лучше для человека, ничего более достойного быть желанным им, ничего более превосходного, чем почести и команды, и высокая репутация у людей; к чему действительно стремится каждый превосходный человек; но пока он преследует ту единственную истинную честь, которую природа имеет в виду превыше всех других объектов, он обнаруживает себя занятым сущими пустяками и в погоне не за какой-либо заметной формой добродетели, а только за каким-то призрачным представлением славы. Ибо слава — это реальная и выраженная субстанция, а не просто тень. Она состоит в объединенной похвале хороших людей, свободном голосе тех, кто формирует истинное суждение о превосходной добродетели; это, как бы, само эхо добродетели; и, будучи обычно спутником похвальных действий, не должна быть пренебрегаема хорошими людьми. Но популярная слава, которая хотела бы подражать ей, поспешна и необдуманна, и обычно хвалит злые и аморальные действия, и бросает дискредитацию на видимость и красоту честности, принимая подобие ее. И именно из-за того, что они не могут обнаружить разницу между ними, некоторые люди, невежественные в отношении реального превосходства и того, в чем оно состоит, стали разрушением своей страны и самих себя. И таким образом лучшие люди ошибались, не столько в своих намерениях, сколько из-за ошибочного поведения. Что, неужели не следует пытаться применить лекарство к тем, кто унесен любовью к деньгам или похотью удовольствий, которыми они становятся немногим меньше сумасшедших, что является случаем всех слабых людей? Или это потому, что расстройства ума менее опасны, чем расстройства тела? Или потому, что тело допустит лечение, в то время как нет никакой медицины вообще для ума?

III. Но существует больше расстройств ума, чем тела, и они более опасного характера; ибо эти самые расстройства более оскорбительны, потому что они принадлежат уму и беспокоят его; и ум, когда расстроен, как говорит Энний, находится в постоянной ошибке; он не может ни нести, ни выносить ничего, и находится под постоянным влиянием желаний. Теперь, какие расстройства могут быть хуже для тела, чем эти два недуга ума (ибо я упускаю другие), слабость и желание? Но как, действительно, можно утверждать, что ум не может прописать лекарство для себя, когда именно она изобрела лекарства для тела, когда, в отношении телесных лечений, конституция и природа имеют большую долю, ни все, кто позволяет себе быть вылеченными, находят этот эффект мгновенно; но те умы, которые расположены быть вылеченными и подчиняются наставлениям мудрых, могут, несомненно, восстановить здоровое состояние? Философия, безусловно, является медициной души, чью помощь мы не ищем извне, как при телесных расстройствах, но мы сами обязаны проявить нашу величайшую энергию и силу, чтобы осуществить наше лечение. Но что касается философии в целом, я, думаю, в своем «Гортензии» достаточно сказал о кредите и внимании, которых она заслуживает: с тех пор, действительно, я постоянно либо спорил, либо писал о ее самых существенных отраслях: и я изложил в этих книгах все дискуссии, которые имели место между мной и моими близкими друзьями на моей Тускуланской вилле: но поскольку я говорил в двух предыдущих о боли и смерти, эта книга будет посвящена отчету о третьем дне наших диспутов.

Мы спустились в Академию, когда день уже склонялся к полудню, и я попросил одного из присутствующих предложить тему для нашей дискуссии; и затем дело было проведено таким образом.

А. Мое мнение таково, что мудрый человек подвержен скорби.

М. Что, и другим возмущениям ума, таким как страхи, похоть, гнев? Ибо они довольно похожи на то, что греки называют πάθη. Я мог бы назвать их болезнями, и это был бы буквальный перевод, но это не согласуется с нашим способом речи. Ибо зависть, восторг и удовольствие — все называются греками болезнями, будучи аффектами ума, не подчиненными разуму: но мы, я думаю, правы, называя те же движения встревоженной души возмущениями и очень редко используя термин «болезни»; хотя, возможно, вам кажется иначе.

А. Я вашего мнения.

М. И вы думаете, что мудрый человек подвержен им?

А. Полностью, я думаю.

М. Тогда эта хваленая мудрость стоит немногого, если она так мало отличается от безумия?

А. Что? Неужели каждое движение ума кажется вам безумием?

М. Не только мне; но я полагаю, хотя я часто был удивлен этим, что это казалось так нашим предкам за много веков до Сократа: от которого происходит вся та философия, которая относится к жизни и морали.

А. Как так?

М. Потому что имя «безумие» подразумевает болезнь ума и недуг, то есть нездоровье и нездоровость ума, которую они называют безумием. Но философы называют все возмущения души болезнями, и их мнение таково, что ни один глупец никогда не свободен от них: но все, кто болен, нездоровы; и умы всех глупцов больны; следовательно, все глупцы безумны. Ибо они считали, что здоровье ума зависит от определенного спокойствия и устойчивости; и ум, который был лишен этих качеств, они называли безумным, потому что здоровье было несовместимо с встревоженным умом точно так же, как с расстроенным телом.

V. И не менее изобретательны они были в назывании состояния души, лишенного света ума, «бытием вне своего ума», «бытием рядом с самим собой». Откуда мы можем понять, что те, кто давал эти имена вещам, были того же мнения, что и Сократ, что все глупые люди нездоровы, что стоики тщательно сохранили как происходящее от него; ибо любой ум, который расстроен (и, как я только что сказал, философы называют все встревоженные движения ума расстройствами), не более здоров, чем тело, когда оно в приступе болезни. Отсюда происходит, что мудрость — это здоровье ума, глупость — своего рода нездоровье, которое есть безумие, или бытие вне своего ума: и эти гораздо лучше выражены латинскими словами, чем греческими; что вы найдете случаем также во многих других темах. Но мы обсудим этот момент в другом месте: давайте теперь обратимся к нашему нынешнему предмету. Само значение слова описывает всю вещь, о которой мы спрашиваем, как по ее субстанции, так и по характеру. Ибо мы должны обязательно понимать под «здоровыми» тех, чьи умы не находятся под возмущением от какого-либо движения, как если бы это была болезнь. Тех, кто затронут иначе, мы должны обязательно называть «нездоровыми». Так что нет ничего лучше, чем то, что обычно в латыни, сказать, что те, кто унесен своей похотью или гневом, оставили власть над собой; хотя гнев включает похоть, ибо гнев определяется как похоть мести. Те, следовательно, о ком говорят, что они не хозяева себе, говорят так потому, что они не под управлением разума, которому назначена природой власть над всей душой. Почему греки должны называть это μανία, я не легко понимаю; но мы определяем это гораздо лучше, чем они, ибо мы отличаем это безумие (insania), которое, будучи союзным глупости, более обширно, от того, что мы называем furor, или неистовство. Греки, действительно, сделали бы так же, но у них нет одного слова, которое выразило бы это: то, что мы называем furor, они называют μελαγχολία, как если бы разум был затронут только черной желчью, а не встревожен так часто яростным гневом, или страхом, или скорбью. Так мы говорим, что Атамант, Алкмеон, Аякс и Орест неистовствовали (furere): потому что человеку, затронутому таким образом, не было позволено, согласно Двенадцати таблицам, иметь управление своими собственными делами; поэтому слова не «если он безумен» (insanus), а «если он начинает неистовствовать» (furiosus). Ибо они смотрели на безумие как на неустойчивое настроение, которое происходило от того, что не было здорового ума; все же такой человек мог выполнять свои обычные обязанности и исполнять обычные и привычные требования жизни: но они считали того, кто неистовствовал, как пораженного полной слепотой ума, которая, несмотря на то, что она позволена быть больше, чем безумие, тем не менее такого характера, что мудрый человек может быть подвержен неистовству (furor), но не может быть поражен безумием (insania). Но это другой вопрос: давайте теперь вернемся к нашему первоначальному предмету.

VI. Кажется, ты сказал, что, по твоему мнению, мудрец подвержен скорби.

А. Да, я действительно так думаю.

М. Вполне естественно так думать, ибо мы не из кремня рождены: в нашей душе от природы есть нечто мягкое и нежное, что может быть приведено в сильное движение скорбью, как бурей; и не зря Крантор, один из самых выдающихся мужей, которых когда-либо порождала наша Академия, говорил: «Я вовсе не разделяю мнения тех, кто так много расхваливает некое бесчувствие, которое не может и не должно существовать. Я предпочел бы, — говорит он, — никогда не болеть, но если бы это случилось, я все же предпочел бы сохранить чувствительность, будь то при ампутации или при любом другом отделении чего-либо от моего тела. Ибо такое бесчувствие не может не быть следствием некой противоестественной жестокости духа или оцепенения тела». Но давайте рассмотрим, не является ли подобная речь признанием нашей слабости и уступкой нашей мягкости. Тем не менее, давайте будем достаточно тверды, чтобы не только отсечь каждую ветвь наших страданий, но даже вырвать каждое волокно их корней: все же что-то, возможно, останется, так глубоко пускает корни глупость, но что бы ни осталось, это будет не более чем необходимо. Но давайте будем убеждены в том, что пока ум не находится в здоровом состоянии, чего может достичь только философия, не будет конца нашим страданиям. Поэтому, как мы начали, давайте предадим себя ей для исцеления; мы будем исцелены, если захотим этого. Я скажу нечто большее. Я буду рассуждать не только о скорби, хотя это, безусловно, главное, но, как я изначально предлагал, о каждом аффекте души, как я его назвал, или расстройстве, как называют его греки; и прежде всего, с вашего позволения, я буду рассуждать на манер стоиков, чей метод состоит в том, чтобы сводить свои аргументы к очень малому пространству; впоследствии я буду распространяться более подробно на свой собственный манер.

VII. Мужественный человек также полон веры; я не использую слово «самоуверенный», потому что из-за ошибочного обычая речи это слово стало употребляться в дурном смысле, хотя оно происходит от «доверия», что похвально. Но тот, кто полон веры, безусловно, не испытывает страха; ибо существует противоречие между верой и страхом. Тот, кто подвержен скорби, подвержен и страху; ибо всему тому, о чем мы скорбим, когда оно присутствует, мы ужасаемся, когда оно нависает над нами и приближается. Так получается, что скорбь несовместима с мужеством: поэтому весьма вероятно, что всякий, кто подвержен скорби, также подвержен страху, а также сломленному духу и унынию. Всякий раз, когда это случается с человеком, он находится в рабском состоянии и должен признать, что он побежден: ибо всякий, кто допускает эти чувства, должен допустить робость и трусость. Но они не могут проникнуть в ум мужественного человека; следовательно, и скорбь не может; но мужественный человек — единственный мудрец; следовательно, скорбь не может постичь мудреца. Кроме того, необходимо, чтобы всякий, кто храбр, был человеком великой души; чтобы всякий, кто является человеком великой души, был непобедим: всякий, кто непобедим, смотрит на все земное с презрением и считает все это ниже себя. Но никто не может презирать те вещи, из-за которых он может быть охвачен скорбью: откуда следует, что мудрец никогда не бывает охвачен скорбью: ибо все мудрецы храбры; следовательно, мудрец не подвержен скорби. И как глаз, когда он расстроен, не в состоянии должным образом выполнять свою функцию; и как другие части, и все тело в целом, когда они не в порядке, не могут выполнять свою службу и дело; так и ум, когда он расстроен, плохо приспособлен к выполнению своего долга. Долг ума — хорошо использовать свой разум; но ум мудреца всегда в состоянии наилучшим образом использовать свой разум, а потому никогда не бывает расстроен. Но скорбь — это расстройство ума; следовательно, мудрец всегда будет свободен от нее.

VIII. И из этих соображений мы можем прийти к весьма вероятному определению умеренного человека, которого греки называют σώφρων, а эту добродетель — σωφροσύνην, которую я в одно время называю умеренностью, в другое — сдержанностью, а иногда даже скромностью; но я не знаю, нельзя ли эту добродетель правильно назвать бережливостью, которая имеет более узкое значение у греков; ибо они называют бережливых людей χρησίμους, что означает лишь то, что они полезны: но наше название имеет более широкое значение; ибо всякое воздержание, всякая невинность (для которой у греков нет обычного названия, хотя они могли бы использовать слово ἀβλάβεια, ибо невинность — это такое расположение духа, которое никому не причинит вреда) и несколько других добродетелей включены в понятие бережливости; но если бы это качество было менее важным и ограниченным, как некоторые полагают, прозвище Пизона не было бы в таком почете. Но поскольку мы не признаем бережливым (frugi) того, кто либо покидает свой пост из-за страха, что является трусостью; либо оставляет для собственного пользования то, что было доверено ему на хранение, что является несправедливостью; либо терпит неудачу в своих военных начинаниях из-за безрассудства, что является глупостью; по этой причине слово «бережливость» охватывает эти три добродетели: мужество, справедливость и благоразумие, хотя оно, безусловно, присуще всем добродетелям, ибо все они связаны и соединены вместе. Давайте признаем тогда саму бережливость еще одной, четвертой добродетелью; ибо ее особое свойство, по-видимому, заключается в том, чтобы управлять и умиротворять все склонности к слишком жадному желанию чего-либо, сдерживать похоть и сохранять достойную твердость во всем. Порок, противоположный этому, называется расточительностью (nequitia). Бережливость, я полагаю, происходит от слова fruge, лучшего, что производит земля; nequitia происходит (хотя это, возможно, несколько натянуто, но давайте попробуем; нас сочтут легкомысленными, только если в наших словах нет смысла) от того факта, что все в таком человеке напрасно (nequicquam); отсюда его называют также Nihil, ничто. Всякий, кто бережлив, или, если вам угодно, всякий, кто умерен и сдержан, такой человек, конечно, должен быть последовательным; всякий, кто последователен, должен быть спокоен; спокойный человек должен быть свободен от всякого аффекта, следовательно, и от скорби: и это свойства мудреца; следовательно, мудрец должен быть свободен от скорби.

IX. Так что Дионисий Гераклейский прав, когда по поводу этой жалобы Ахилла у Гомера —

Well hast thou spoke, but at the tyrant's name

My rage rekindles, and my soul's in flame:

'Tis just resentment, and becomes the brave,

Disgraced, dishonour'd like the vilest slave⁸⁶—

он рассуждает так: находится ли рука в должном состоянии, когда она поражена опухолью? или может ли какой-либо другой член тела, когда он опух или увеличен, находиться в ином, кроме расстроенного, состоянии? Не должен ли ум, когда он раздут или растянут, быть не в порядке? Но ум мудреца всегда свободен от всякого рода расстройств; он никогда не раздувается, никогда не бывает напыщенным: но ум в гневе находится в ином состоянии. Мудрец поэтому никогда не гневается; ибо, когда он гневается, он жаждет чего-то; ибо всякий, кто гневается, естественно испытывает страстное желание причинить всю возможную боль тому, кто, как он думает, обидел его; и всякий, кто имеет это страстное желание, должен, конечно, быть очень доволен исполнением своих желаний; следовательно, он радуется несчастью своего ближнего; и поскольку мудрец не способен на такие чувства, он, следовательно, не способен на гнев. Но если бы мудрец был подвержен скорби, он мог бы также быть подвержен гневу; ибо, поскольку он свободен от гнева, он должен быть свободен и от скорби. Опять же, если бы мудрец был подвержен скорби, он мог бы также быть подвержен жалости или даже быть открытым для склонности к зависти (invidentia); я не говорю к зависти (invidia), ибо это может существовать только самим актом завидования: но мы можем справедливо образовать слово invidentia от invidendo и таким образом избежать сомнительного имени invidia; ибо это слово, вероятно, происходит от in и video, слишком пристального взгляда на чужую удачу; как сказано в «Меланиппе»,

Who envies me the flower of my children?

где по-латыни invidit florem. Это может показаться не очень хорошей латынью, но это очень хорошо сказано Акцием; ибо, поскольку video управляет винительным падежом, правильнее сказать invideo florem, чем flori. Нам запрещено так говорить общепринятым употреблением: поэт стоял на своем праве и выражался более свободно.

X. Таким образом, сострадание и зависть совместимы в одном человеке; ибо всякий, кто беспокоится из-за чьей-либо беды, беспокоится и из-за чужого процветания: как Теофраст, оплакивая смерть своего товарища Каллисфена, в то же время обеспокоен успехом Александра; и поэтому он говорит, что Каллисфен встретил человека величайшей власти и удачи, но того, кто не знал, как воспользоваться своей удачей. И как жалость — это беспокойство, возникающее из несчастий другого, так зависть — это беспокойство, происходящее от успеха другого: поэтому всякий, кто способен на жалость, способен и на зависть. Но мудрец неспособен на зависть и, следовательно, неспособен на жалость. Но если бы мудрец привык скорбеть, то и жалость была бы ему знакома; следовательно, скорбь — это чувство, которое не может постичь мудреца. Теперь, хотя эти рассуждения стоиков и их выводы несколько натянуты и искажены и должны быть выражены менее строгим и узким образом, все же большое значение следует придавать мнениям тех людей, которые обладают особенно смелым и мужественным складом мысли и чувств. Ибо наши друзья перипатетики, несмотря на всю их эрудицию, серьезность и беглость речи, не удовлетворяют меня относительно умеренности этих расстройств и болезней души, на которых они настаивают; ибо каждое зло, даже умеренное, по своей природе велико. Но наша цель — доказать, что мудрец свободен от всякого зла; ибо как тело нездорово, если оно хоть немного поражено, так и ум при любом умеренном расстройстве теряет свое здоровье: поэтому римляне с их обычной точностью выражения называли беду, и тоску, и досаду, из-за аналогии между встревоженным умом и больным телом, расстройствами. Греки называют всякий аффект ума почти тем же именем; ибо они называют всякое мутное движение души πάθος, то есть болезнью. Но мы дали им более подходящее имя; ибо расстройство ума очень похоже на болезнь тела. Но похоть не похожа на болезнь; равно как и неумеренная радость, которая есть приподнятое и ликующее удовольствие ума. Страх также не очень похож на болезнь, хотя он сродни скорби ума, но, собственно, как это бывает и с болезнью тела, так и болезнь ума не имеет названия, отделенного от боли. И поэтому я должен объяснить происхождение этой боли, то есть причину, которая вызывает эту скорбь в уме, как если бы это была болезнь тела. Ибо как врачи думают, что нашли лекарство, когда обнаружили причину болезни; так и мы откроем метод лечения меланхолии, когда будет найдена ее причина.

XI. Вся причина, следовательно, заключается в мнении; и это наблюдение относится не только к этой скорби, но и ко всякому другому расстройству ума, которые бывают четырех видов, но состоят из многих частей. Ибо, поскольку всякое расстройство или аффект есть движение ума, либо лишенное разума, либо вопреки разуму, либо в непослушании разуму, и поскольку это движение возбуждается мнением либо о добре, либо о зле; эти четыре аффекта делятся поровну на две части: ибо два из них происходят из мнения о добре, одно из которых — ликующее удовольствие, то есть радость, приподнятая сверх меры, возникающая из мнения о каком-то настоящем великом благе; другое — желание, которое справедливо можно назвать даже похотью, и есть неумеренная склонность к какому-то воображаемому великому благу, без всякого послушания разуму. Поэтому эти два вида, ликующее удовольствие и похоть, берут свое начало из мнения о добре, как другие два, страх и скорбь, — из мнения о зле. Ибо страх — это мнение о каком-то великом зле, нависшем над нами, а скорбь — это мнение о каком-то великом зле, присутствующем; и, действительно, это свежее мнение о зле настолько великом, что скорбеть о нем кажется правильным: оно такого рода, что тот, кто беспокоится из-за него, думает, что у него есть веские причины для этого. Теперь мы должны приложить все усилия, чтобы противостоять этим аффектам — которые являются, так сказать, столькими же фуриями, выпущенными на нас и подгоняемыми глупостью, — если мы желаем провести ту часть жизни, которая нам отведена, с легкостью и удовлетворением. Но о других чувствах я буду говорить в другом месте; наше дело в настоящее время — изгнать скорбь, если сможем, ибо это будет объектом нашего настоящего обсуждения, поскольку вы сказали, что, по вашему мнению, мудрец может быть подвержен скорби, чего я никак не могу допустить; ибо это ужасная, жалкая и отвратительная вещь, от которой мы должны бежать изо всех сил — всеми парусами и веслами, как я могу сказать.

XII. Тот потомок Тантала, как он вам кажется? он, происходящий от Пелопса, который некогда похитил Гипподамию у ее тестя, царя Эномая, и женился на ней силой? Тот, кто происходил от самого Юпитера, как сломлен и подавлен он кажется!

Stand off, my friends, nor come within my shade,

That no pollutions your sound hearts pervade,

So foul a stain my body doth partake.

Осудишь ли ты себя, Фиест, и лишишь ли себя жизни из-за величины чужого преступления? Что ты думаешь о том сыне Феба? не считаешь ли ты его недостойным света его собственного отца?

Hollow his eyes, his body worn away,

His furrow'd cheeks his frequent tears betray;

His beard neglected, and his hoary hairs

Rough and uncomb'd, bespeak his bitter cares.

О глупый Ээт, это беды, причиной которых ты был сам, а не вызваны они какими-либо случайностями, которыми тебя посетила судьба; и ты вел себя так, даже после того, как привык к своим страданиям, и после того, как первая опухоль ума спала! тогда как скорбь состоит (как я покажу) в представлении о каком-то недавнем зле; но твоя скорбь, совершенно ясно, произошла от потери твоего царства, а не твоей дочери, ибо ты ненавидел ее, и, возможно, с основанием, но ты не мог спокойно перенести расставание со своим царством. Но, конечно, это наглая скорбь, которая пожирает человека за то, что он не может командовать теми, кто свободен. Дионисий, правда, тиран Сиракуз, будучи изгнан из своей страны, преподавал в школе в Коринфе; настолько он был неспособен жить без какой-либо власти. Но что могло быть наглее Тарквиния? который начал войну против тех, кто не мог терпеть его тиранию; и когда он не смог вернуть свое царство с помощью сил вейентов и латинян, говорят, что он отправился в Кумы и умер в этом городе от старости и скорби!

XIII. Неужели вы думаете, что мудреца может постичь скорбь, то есть несчастье? ибо, поскольку всякий аффект есть несчастье, скорбь — это сама пытка. Похоть сопровождается жаром, ликующая радость — легкомыслием, страх — низостью, но скорбь — чем-то большим, чем это; она поглощает, мучает, терзает и позорит человека; она разрывает его, пожирает его ум и полностью уничтожает его: если мы не избавимся от нее так, чтобы полностью отбросить ее, мы не сможем быть свободны от несчастья. И ясно, что скорбь должна быть там, где что-то имеет вид настоящего болезненного и угнетающего зла. Эпикур придерживается мнения, что скорбь возникает естественно из воображения любого зла; так что всякий, кто является очевидцем какого-либо великого несчастья, если он воображает, что подобное может случиться с ним самим, мгновенно становится печальным от такой идеи. Киренаики думают, что скорбь порождается не всяким видом зла, а только неожиданным, непредвиденным злом; и это обстоятельство, действительно, имеет немалое значение для усиления скорби; ибо все, что приходит внезапно, кажется более грозным. Отсюда эти строки заслуженно хвалят —

I knew my son, when first he drew his breath,

Destined by fate to an untimely death;

And when I sent him to defend the Greeks,

War was his business, not your sportive freaks.

XIV. Поэтому это предварительное обдумывание будущих бед, которые вы видите на расстоянии, делает их приближение более терпимым; и по этой причине то, что Еврипид вкладывает в уста Тесея, очень хвалят. Вы позволите мне перевести их, как это обычно для меня —

I treasured up what some learn'd sage did tell,

And on my future misery did dwell;

I thought of bitter death, of being drove

Far from my home by exile, and I strove

With every evil to possess my mind,

That, when they came, I the less care might find.⁸⁷

Но Еврипид говорит о себе то, что Тесей, по его словам, слышал от какого-то ученого человека, ибо поэт был учеником Анаксагора, который, как рассказывают, услышав о смерти своего сына, сказал: «Я знал, что мой сын смертен»; эта речь, по-видимому, намекает на то, что такие вещи огорчают тех людей, которые не думали о них раньше. Поэтому нет сомнения, что все те вещи, которые считаются злом, тяжелее от того, что они не были предвидены. Хотя, несмотря на то, что это не единственное обстоятельство, вызывающее величайшую скорбь, все же, поскольку ум, предвидя и готовясь к ней, имеет большую силу сделать всякую скорбь меньшей, человек должен во все времена обдумывать все события, которые могут постичь его в этой жизни; и, безусловно, превосходство и божественная природа мудрости состоят в том, чтобы внимательно рассматривать и приобретать полное знакомство со всеми человеческими делами, не удивляться, когда что-то случается, и думать до события, что нет ничего, что не могло бы произойти.

Wherefore ev'ry man,

When his affairs go on most swimmingly,

E'en then it most behoves to arm himself

Against the coming storm: loss, danger, exile,

Returning ever, let him look to meet;

His son in fault, wife dead, or daughter sick:

All common accidents, and may have happen'd,

That nothing shall seem new or strange. But if

Aught has fall'n out beyond his hopes, all that

Let him account clear gain.⁸⁸

XV. Поэтому, поскольку Теренций так хорошо выразил то, что он заимствовал у философии, не скажем ли мы, из чьих источников он это черпал, то же самое лучшим образом и не будем ли придерживаться этого с большей твердостью? Отсюда пришло то спокойное выражение лица, которое, по словам Ксантиппы, всегда имел ее муж Сократ; так что она говорила, что никогда не замечала никакой разницы в его облике, когда он уходил и когда приходил домой. Однако облик того старого римлянина, М. Красса, который, как говорит Луцилий, улыбнулся лишь однажды в своей жизни, был не такого рода, а спокойным и безмятежным, ибо так нам говорят. Он, действительно, мог бы всегда иметь один и тот же облик, кто никогда не менял своего мнения, из которого лицо черпает свое выражение. Так что я готов заимствовать у киренаиков то оружие против случайностей и событий жизни, с помощью которого, путем долгого предумышления, они ломают силу всех приближающихся бед; и в то же время я думаю, что сами эти беды возникают больше из мнения, чем из природы, ибо, если бы они были реальными, никакое предвидение не могло бы сделать их легче. Но я буду говорить более подробно об этих делах после того, как сначала рассмотрю мнение Эпикура, который думает, что все люди должны обязательно беспокоиться, если они верят, что находятся в каком-либо зле, будь оно предвидено и ожидаемо или привычно для них; ибо для него беды не становятся меньше из-за их продолжительности и не легче от того, что были предвидены; и глупо размышлять о бедах, которые должны прийти, или о таких, которые, возможно, никогда не придут; всякое зло достаточно неприятно, когда оно приходит; но тот, кто постоянно думает о том, что какая-то беда может постичь его, нагружает себя постоянным злом, и даже если такая беда никогда не падет на него, он добровольно берет на себя ненужное несчастье, так что он находится в постоянном беспокойстве, страдает ли он на самом деле от какого-либо зла или только думает о нем. Но он делает облегчение скорби зависимым от двух вещей: прекращения мыслей о зле и обращения к созерцанию удовольствия. Ибо он думает, что ум может, возможно, находиться под властью разума и следовать его указаниям; поэтому он запрещает нам думать о беде и отзывает нас от печальных размышлений: он бросает туман нам в глаза, чтобы помешать созерцанию несчастья. Протрубив отступление от этого утверждения, он снова гонит наши мысли вперед и поощряет их рассматривать и вовлекать весь ум в различные удовольствия, которыми, как он думает, изобилует жизнь мудреца, либо от размышлений о прошлом, либо от надежды на то, что должно прийти. Я сказал эти вещи на свой манер, у эпикурейцев есть свой: однако давайте исследуем, что они говорят; как они это говорят — не имеет большого значения.

XVI. Во-первых, они неправы, запрещая людям предугадывать будущее и осуждая их желание делать это; ибо нет ничего, что притупляет остроту скорби и облегчает ее больше, чем размышление в течение всей своей жизни о том, что нет ничего, что невозможно было бы случиться; или чем размышление о том, что такое человеческая природа, на каких условиях была дана жизнь и как мы можем им соответствовать. Результат этого в том, что мы всегда скорбим, но никогда не делаем этого; ибо всякий, кто размышляет о природе вещей, различных поворотах жизни и слабости человеческой природы, действительно скорбит при этом размышлении; но, скорбя так, он ведет себя как мудрец больше, чем в любое другое время: ибо он получает от этого две вещи; одну — что, размышляя о состоянии человеческой природы, он выполняет особые обязанности философии и снабжен тройным лекарством против невзгод: во-первых, потому что он долго размышлял о том, что такие вещи могут постичь его, и это размышление само по себе вносит большой вклад в уменьшение и ослабление всех несчастий; и, во-вторых, потому что он убежден, что мы должны переносить все случайности, которые могут случиться с человеком, с чувствами и духом человека; и, наконец, потому что он считает, что единственное зло — это то, что заслуживает порицания; но не ваша вина, что с вами случилось то, чего человек не мог избежать. Ибо то отстранение наших мыслей, которое он рекомендует, когда отзывает нас от созерцания наших несчастий, — это воображаемое действие; ибо не в нашей власти притворяться или забывать те беды, которые лежат на нас тяжким грузом; они разрывают, терзают и жалят нас — они сжигают нас и не оставляют времени для передышки; и вы приказываете нам забыть их (ибо такое забвение противно природе) и в то же время лишаете нас единственной помощи, которую предоставляет природа, — привыкания к ним? ибо это, хотя и является медленным лекарством (я имею в виду то, которое приносит течение времени), все же является очень эффективным. Вы приказываете мне направить свои мысли на что-то хорошее и забыть свои несчастья. Вы сказали бы что-то достойное великого философа, если бы считали хорошими те вещи, которые лучше всего соответствуют достоинству человеческой природы.

XVII. Если бы Пифагор, Сократ или Платон сказали мне: «Почему ты подавлен или печален? Почему ты слабеешь и уступаешь судьбе, которая, возможно, имеет силу беспокоить и тревожить тебя, но не должна совсем лишать тебя мужества? В добродетелях великая сила; пробуди их, если они вдруг увянут. Возьми мужество в проводники, которое придаст тебе такой дух, что ты будешь презирать все, что может постичь человека, и смотреть на это как на пустяк. Добавь к этому умеренность, которая есть сдержанность и которая только что была названа бережливостью, которая не позволит тебе сделать ничего низкого или плохого — ибо что может быть хуже или ниже, чем изнеженный человек? Даже справедливость не позволит тебе действовать таким образом, хотя она, кажется, имеет наименьший вес в этом деле; но все же, несмотря на это, даже она сообщит тебе, что ты вдвойне несправедлив, когда требуешь того, что тебе не принадлежит, поскольку ты, рожденный смертным, требуешь быть поставленным в условия бессмертных, и в то же время принимаешь близко к сердцу, что должен вернуть то, что было тебе одолжено. Какой ответ ты дашь благоразумию, которое сообщает тебе, что она — добродетель, достаточная сама по себе как для того, чтобы научить тебя хорошей жизни, так и для того, чтобы обеспечить тебе счастливую? И, действительно, если бы она была скована внешними обстоятельствами и зависела от других, и если бы она не происходила из самой себя и не возвращалась к самой себе, а также не охватывала все в самой себе, чтобы не искать никакой посторонней помощи ни с какой стороны, я не могу представить, почему она должна казаться заслуживающей таких высоких панегириков или того, чтобы ее искали с таким чрезмерным рвением. Теперь, Эпикур, если ты призовешь меня обратно к таким благам, как эти, я буду повиноваться тебе, и последую за тобой, и буду использовать тебя как своего проводника, и даже забуду, как ты приказываешь мне, все свои несчастья; и я сделаю это тем охотнее из убеждения, что их вообще не следует причислять к злу. Но ты хочешь переключить мои мысли на удовольствие. Какие удовольствия? удовольствия тела, я полагаю, или такие, которые вспоминаются или воображаются из-за тела. Это все? Правильно ли я объясняю твое мнение? ибо твои ученики привыкли отрицать, что мы вообще понимаем, что имеет в виду Эпикур. Вот что он говорит, и что тот тонкий малый, старый Зенон, который является одним из самых острых из них, имел обыкновение, когда я посещал лекции в Афинах, внушать и говорить так громко; говоря, что счастлив лишь тот, кто может наслаждаться настоящим удовольствием и кто в то же время убежден, что будет наслаждаться им без боли, либо в течение всей, либо большей части своей жизни; или если, если какая-то боль и помешает, если она будет очень острой, то она должна быть короткой; если она будет более продолжительной, то в ней будет больше сладкого, чем горького; что всякий, кто размышлял об этих вещах, был бы счастлив, особенно если доволен теми благами, которыми он уже наслаждался, и если он был без страха перед смертью или перед Богами.

XVIII. У вас здесь представление о счастливой жизни согласно Эпикуру, словами Зенона, так что нет места для противоречия ни в одном пункте. Что тогда? Может ли предложение и размышление о такой жизни сделать скорбь Фиеста меньшей, или Ээта, о котором я говорил выше, или Теламона, который был изгнан из своей страны в нищету и изгнание? в изумлении перед которым люди восклицали так:—

Is this the man surpassing glory raised?

Is this that Telamon so highly praised

By wondering Greece, at whose sight, like the sun,

All others with diminish'd lustre shone?

Теперь, если бы кто-нибудь, как говорит тот же автор, почувствовал, что его дух падает с потерей его состояния, он должен обратиться за облегчением к тем серьезным философам древности, а не к этим сластолюбцам: ибо какое великое изобилие благ они обещают? Предположим, мы допустим, что отсутствие боли — это высшее благо? но это не называется удовольствием. Но в настоящее время нет необходимости проходить через все: вопрос в том, до какой точки мы должны дойти, чтобы уменьшить нашу скорбь? Допустим, что быть в боли — это величайшее зло; всякий, следовательно, кто дошел до того, чтобы не быть в боли, находится ли он, следовательно, в непосредственном обладании величайшим благом? Почему, Эпикур, мы используем какие-то увертки, а не признаем своими словами то же самое чувство удовольствием, которым вы привыкли хвастаться с такой уверенностью? Это ваши слова или нет? Вот что вы говорите в той книге, которая содержит все учение вашей школы; ибо я выполню по этому случаю обязанности переводчика, чтобы кто-нибудь не вообразил, что я что-то выдумываю. Так вы говорите: «И я не могу составить никакого понятия о высшем благе, абстрагированном от тех удовольствий, которые воспринимаются вкусом, или от того, что зависит от слушания музыки, или абстрагированном от идей, вызванных внешними объектами, видимыми глазу, или приятными движениями, или от тех других удовольствий, которые воспринимаются всем человеком посредством любого из его чувств; и нельзя сказать, что удовольствия ума возбуждаются только тем, что хорошо; ибо я замечал, что умы людей радуются надеждам на наслаждение теми вещами, которые я упомянул выше, и идеей, что он должен наслаждаться ими без какого-либо прерывания болью». И это его точные слова, так что любой может понять, что это были за удовольствия, с которыми был знаком Эпикур. Затем он говорит так, немного ниже: «Я часто спрашивал тех, кого называли мудрецами, что осталось бы от блага, если бы они исключили из рассмотрения все эти удовольствия, если только они не намеревались дать нам ничего, кроме слов? Я никогда не мог ничему научиться от них; и если они не хотят, чтобы всякая добродетель и мудрость исчезли и сошли на нет, они должны сказать вместе со мной, что единственный путь к счастью лежит через те удовольствия, которые я упомянул выше». То, что следует далее, почти то же самое, и вся его книга о высшем благе повсюду изобилует теми же мнениями. Пригласите ли вы тогда Теламона к такому образу жизни, чтобы облегчить его скорбь? и если бы вы заметили кого-то из своих друзей в горе, вы бы скорее прописали ему осетра, чем трактат Сократа? или посоветовали бы ему слушать музыку водяного органа, а не Платона? или положили бы перед ним красоту и разнообразие какого-нибудь сада, поднесли бы букет к его носу, сожгли бы благовония перед ним и велели бы ему увенчать себя гирляндой из роз и жимолости? Если бы вы добавили еще одну вещь, вы бы, конечно, стерли всю его скорбь.

XIX. Эпикур должен признать эти аргументы; или он должен убрать из своей книги то, что я только что сказал, было буквальным переводом; или, скорее, он должен уничтожить всю свою книгу, ибо она битком набита удовольствиями. Мы должны исследовать, следовательно, как мы можем облегчить его скорбь, который говорит таким образом:—

My present state proceeds from fortune's stings;

By birth I boast of a descent from kings;

Hence may you see from what a noble height

I'm sunk by fortune to this abject plight.

Что! чтобы облегчить его скорбь, должны ли мы смешать ему чашу сладкого вина или что-то в этом роде? Смотрите! тот же поэт представляет нам другое чувство где-то в другом месте:—

I, Hector, once so great, now claim your aid.

Мы должны помочь ей, ибо она ищет помощи.

Where shall I now apply, where seek support?

Where hence betake me, or to whom resort?

No means remain of comfort or of joy,

In flames my palace, and in ruins Troy;

Each wall, so late superb, deformed nods,

And not an altar's left t' appease the gods.

Вы знаете, что должно последовать, и особенно это:—

Of father, country, and of friends bereft,

Not one of all these sumptuous temples left;

Which, whilst the fortune of our house did stand,

With rich-wrought ceilings spoke the artist's hand.

[pg 382]

О превосходный поэт! хотя и презираемый теми, кто поет стихи Эвфориона. Он чувствует, что все вещи, которые приходят внезапно, труднее переносить. Поэтому, когда он выставил богатства Приама в лучшем свете, которые имели вид долгого продолжения, что он добавляет?—

Lo, these all perish'd in one blazing pile;

The foe old Priam of his life beguiled,

And with his blood, thy altar, Jove, defiled.

Восхитительная поэзия! В предмете есть что-то печальное, как и в словах и размере. Мы должны изгнать эту ее скорбь: как это сделать? Положим ли мы ее на пуховую постель: пригласим певца; сожжем ли мы кедр, или предложим ей какой-нибудь приятный напиток, и предоставим ей что-нибудь поесть? Это ли те блага, которые удаляют самую мучительную скорбь? ибо вы только что сказали, что не знаете никакого другого блага. Я согласился бы с Эпикуром, что нас следует отзывать от скорби к созерцанию благ, если бы мы могли только договориться о том, что есть благо.

XX. Можно сказать: «Что! вы воображаете, что Эпикур действительно имел это в виду, и что он утверждал что-то столь чувственное?» Действительно, я так не воображаю, ибо я чувствую, что он высказал много превосходных вещей и чувств и изложил максимы большого веса. Поэтому, как я сказал раньше, я говорю о его остроте, а не о его морали. Хотя он должен презирать те удовольствия, которые он только что хвалил, все же я должен помнить, в чем он помещает высшее благо. Ибо он не довольствовался тем, что просто говорил это, но он объяснил, что имел в виду: он говорит, что вкус, и объятия, и игры, и музыка, и те формы, которые воздействуют на глаза с удовольствием, — это высшее благо. Я выдумал это? я исказил его? Я был бы рад быть опровергнутым; ибо к чему я стремлюсь, как не к тому, чтобы прояснить истину в каждом вопросе? Ну, но тот же человек говорит, что удовольствие находится на пике, когда боль прекращается, и что быть свободным от всякой боли — это самое великое удовольствие. Здесь три очень большие ошибки в очень немногих словах. Одна — что он противоречит сам себе; ибо только что он не мог вообразить ничего хорошего, если чувства не были в некотором роде пощекотаны каким-то удовольствием; но теперь он говорит, что быть свободным от боли — это высшее удовольствие. Может ли кто-нибудь противоречить себе больше? Следующая ошибка — что, где естественно существует трехкратное деление: первое — быть довольным; следующее — быть в боли; последнее — не быть затронутым ни удовольствием, ни болью: он воображает первое и последнее одинаковыми и не делает никакой разницы между удовольствием и прекращением боли. Последнюю ошибку он совершает вместе с некоторыми другими; которая заключается в следующем: что, поскольку добродетель — самая желательная вещь и поскольку философия была исследована с целью достижения ее, он отделил высшее благо от добродетели. Но он хвалит добродетель, и часто; и, действительно, К. Гракх, когда он сделал крупнейшие распределения государственных денег и истощил казну, тем не менее много говорил о защите казны. Что значит то, что говорят люди, когда мы видим, что они делают? Тот Пизон, который был прозван Бережливым, всегда выступал против закона, который был предложен для распределения зерна, но когда он был принят, хотя и был человеком консульского достоинства, он пришел получать зерно. Гракх заметил Пизона, стоящего в суде, и спросил его, в присутствии народа, как это совместимо для него — брать зерно по закону, против которого он сам выступал? «Это было, — сказал он, — против того, чтобы вы распределяли мои товары каждому человеку, как вы считали нужным; но, поскольку вы это делаете, я требую свою долю». Не показал ли этот серьезный и мудрый человек достаточно, что государственная выручка была растрачена по Семпрониеву закону? Прочитайте речи Гракха, и вы провозгласите его защитником казны. Эпикур отрицает, что кто-либо может жить приятно, кто не ведет жизнь добродетели; он отрицает, что судьба имеет какую-либо власть над мудрецом: он предпочитает скудную диету великому изобилию и утверждает, что мудрец всегда счастлив. Все эти вещи подобает говорить философу, но они несовместимы с удовольствием. Но ответ в том, что он не имеет в виду то удовольствие: пусть он имеет в виду любое удовольствие, оно должно быть таким, которое не составляет части добродетели. Но предположим, мы ошибаемся относительно его удовольствия, ошибаемся ли мы так же относительно его боли? Я утверждаю, следовательно, неуместность языка, который использует этот человек, говоря о добродетели, который измерял бы всякое великое зло болью?

XXI. И, действительно, эпикурейцы, эти лучшие из людей, ибо нет порядка людей более невинных, жалуются, что я прилагаю большие усилия, чтобы обрушиться на Эпикура. Мы соперники, я полагаю, за какую-то честь или отличие. Я помещаю высшее благо в уме, он — в теле; я — в добродетели, он — в удовольствии; и эпикурейцы берутся за оружие и умоляют о помощи своих соседей, и многие готовы прибежать им на помощь. Но что касается меня, я заявляю, что я очень равнодушен к этому делу и что я считаю всю дискуссию, о которой они так беспокоятся, законченной. Ибо что! идет ли спор о Пунической войне? по какому предмету, хотя М. Катон и Л. Лентул были разных мнений, все же не было никакой разницы между ними. Но эти люди ведут себя с излишним жаром, особенно потому, что мнения, которые они хотели бы поддержать, не очень одухотворенные, и такие, за которые они не осмеливаются выступать ни в сенате, ни перед собранием народа, ни перед армией, ни перед цензорами: но, однако, я буду спорить с ними в другой раз, и с таким расположением, что никакой ссоры не возникнет между нами; ибо я буду готов уступить их мнениям, когда они основаны на истине. Только я должен дать им этот совет: что если бы это было даже правдой, что мудрец не обращает внимания ни на что, кроме тела; или, чтобы выразиться более прилично, никогда не делает ничего, кроме того, что целесообразно, и рассматривает все вещи исключительно в отношении к своей собственной выгоде; поскольку такие вещи не очень похвальны, они должны ограничить их своими собственными сердцами и перестать говорить о них с таким парадом.

XXII. Что остается, так это мнение киренаиков, которые думают, что люди скорбят, когда что-то случается неожиданно. И это, действительно, как я сказал раньше, большое отягчение несчастья; и я знаю, что это казалось так Хрисиппу: «Все, что случается неожиданно, настолько тяжелее». Но весь вопрос не сводится к этому; хотя внезапное приближение врага иногда вызывает больше замешательства, чем это было бы, если бы вы ожидали его, и внезапная буря в море приводит моряков в больший испуг, чем та, которую они предвидели; и то же самое во многих других случаях. Но когда вы внимательно рассматриваете природу того, что ожидалось, вы не найдете ничего большего, чем то, что все вещи, которые приходят внезапно, кажутся большими; и это по двум причинам: во-первых, потому что у вас нет времени обдумать, насколько велико происшествие; и во-вторых, потому что вы, вероятно, убеждены, что могли бы защититься от него, если бы предвидели его, и поэтому несчастье, будучи, по-видимому, встреченным по вашей собственной вине, делает вашу скорбь большей. Что это так, доказывает время; которое, по мере продвижения, приносит с собой такое смягчение, что, хотя те же несчастья продолжаются, скорбь не только становится меньшей, но в некоторых случаях полностью удаляется. Многие карфагеняне были рабами в Риме, и многие македоняне, когда Персей, их царь, был взят в плен. Я видел также, когда был молодым человеком, некоторых коринфян на Пелопоннесе. Они все могли бы оплакивать вместе с Андромахой,—

All these I saw...;

но они, возможно, перестали оплакивать себя, ибо по их лицам, и речи, и другим жестам вы могли бы принять их за аргивян или сикионцев. И я сам был больше обеспокоен разрушенными стенами Коринфа, чем сами коринфяне, чьи умы от частых размышлений и времени стали черствыми к таким зрелищам. Я читал книгу Клитомаха, которую он послал своим согражданам, которые были пленниками, чтобы утешить их после разрушения Карфагена; в ней есть трактат, написанный Карнеадом, который, как говорит Клитомах, он вставил в свою книгу; предмет был: «Что казалось вероятным, что мудрец будет скорбеть о состоянии подчинения своей страны», и все аргументы, которые Карнеад использовал против этого положения, изложены в книге. Там философ применяет такое сильное лекарство к свежей скорби, которое было бы совершенно ненужным при любой продолжительной; и, если бы эта самая книга была послана пленникам спустя несколько лет, она не нашла бы никаких ран для лечения, а только шрамы; ибо скорбь, путем мягкого прогресса и медленных степеней, изнашивается незаметно. Не то чтобы обстоятельства, которые дали ей начало, изменились или могут измениться, но то, что обычай учит тому, что должен учить разум, что те вещи, которые раньше казались имеющими какое-то значение, в конце концов не имеют такого большого значения.

XXIII. Можно сказать: «Какая необходимость обращаться к разуму или к какому-либо роду утешения, которое мы обычно используем, чтобы смягчить скорбь страждущих? Ибо у нас всегда под рукой этот аргумент, что ничто не должно казаться неожиданным». Но как кто-либо сможет переносить свои несчастья лучше, зная, что неизбежно, что такие вещи должны случаться с человеком? Сказание этого ничего не вычитает из суммы скорби: оно только утверждает, что ничего не случилось, кроме того, что можно было предвидеть; и все же этот способ речи имеет некоторое небольшое утешение в себе, хотя я опасаюсь, не очень большое. Поэтому те непредвиденные вещи не имеют такой силы, чтобы вызвать всю нашу скорбь; удар, возможно, может упасть тяжелее, но все, что случается, не кажется большим по этой причине; нет, это факт того, что оно случилось недавно, а не того, что оно постигло нас неожиданно, делает его кажущимся большим. Есть два способа тогда различения истины, не только вещей, которые кажутся злом, но и тех, которые имеют вид добра. Ибо мы либо исследуем природу вещи, какого она описания, и величины, и значения — как иногда в отношении бедности, бремя которой мы можем облегчить, когда своими диспутами показываем, как мало вещей требует природа и какого пустякового они рода, — или, без всяких тонких рассуждений, мы относим их к примерам, как здесь мы приводим Сократа, там Диогена, а затем снова ту строку у Цецилия,

Wisdom is oft conceal'd in mean attire.

Ибо, поскольку бедность имеет равный вес для всех, какая причина может быть дана, почему то, что переносилось Фабрицием, должно говориться кем-либо еще как невыносимое, когда оно падает на них самих? В одном ряду с этим находится тот другой способ утешения, который состоит в указании на то, что ничего не случилось, кроме того, что обычно для человеческой природы; ибо этот аргумент не только сообщает нам, что такое человеческая природа, но подразумевает, что все вещи терпимы, которые другие переносили и переносят.

XXIV. Бедность — предмет? они рассказывают вам о многих, кто переносил ее с терпением. Презрение к почестям? они знакомят вас с некоторыми, кто никогда не пользовался никакими, и были счастливее от этого; и о тех, кто предпочитал частную уединенную жизнь общественной службе, упоминая их имена с уважением; они рассказывают вам о стихе того могущественнейшего царя, который хвалит старика и объявляет его счастливым, потому что он был неизвестен славе и казался вероятным, что придет к часу смерти в безвестности и без внимания. Так же у них есть примеры для тех, кто лишен своих детей; те, кто находится в каком-либо великом горе, утешаются примерами подобного страдания; и таким образом перенесение всякого несчастья делается более легким из-за факта, что другие перенесли то же самое, и судьба других заставляет то, что случилось, казаться менее важным, чем это считалось ранее, и размышление таким образом открывает нам, как много мнение навязало нам. И это то, что провозглашает Теламон: «Я, когда мой сын родился» и т.д.; и так Тесей: «Я о своем будущем несчастье размышлял»; и Анаксагор: «Я знал, что мой сын смертен». Все эти люди, часто размышляя о человеческих делах, обнаружили, что их ни в коем случае нельзя оценивать по мнению толпы; и, действительно, мне кажется, что это довольно похожий случай с теми, кто обдумывает заранее, как и с теми, кто черпает свои лекарства из времени, за исключением того, что своего рода разум лечит одно, а другое лекарство предоставляется природой; с помощью которого мы обнаруживаем (и это содержит весь костный мозг дела), что то, что воображалось величайшим злом, ни в коем случае не является настолько великим, чтобы победить счастье жизни. И результат этого в том, что удар больше по причине того, что он не был предвиден, а не, как они полагают, что когда подобные несчастья постигают двух разных людей, только тот человек охвачен скорбью, кого это бедствие постигло неожиданно. Так что некоторые люди, под гнетом скорби, как говорят, переносили ее на самом деле хуже от того, что слышали об этом общем состоянии человека, что мы рождены при таких условиях, которые делают невозможным для человека быть свободным от всякого зла.

XXV. По этой причине Карнеад, как я вижу, пишет наш друг Антиох, имел обыкновение винить Хрисиппа за то, что он хвалил эти стихи Еврипида,—

Man, doom'd to care, to pain, disease, and strife,

Walks his short journey thro' the vale of life:

Watchful attends the cradle and the grave,

And passing generations longs to save:

Last, dies himself: yet wherefore should we mourn?

For man must to his kindred dust return;

[pg 388]

Submit to the destroying hand of fate,

As ripen'd ears the harvest-sickle wait.⁹⁰

Он не позволил бы речи такого рода помочь вообще в лечении нашей скорби, ибо он сказал, что это само по себе плачевный случай, что мы попали в руки такой жестокой судьбы; и что речь, подобная той, проповедующая утешение от несчастий другого, была утешением, адаптированным только для тех, кто имеет злобное расположение. Но мне кажется совсем иначе; ибо необходимость переносить то, что является общим состоянием человечества, запрещает вам сопротивляться воле Богов и напоминает вам, что вы человек; это размышление значительно облегчает скорбь; и перечисление этих примеров не производится с целью угодить тем, кто имеет злобное расположение, но для того, чтобы любой, кто находится в страдании, был побужден переносить то, что, как он наблюдает, многие другие переносили ранее со спокойствием и умеренностью. Ибо те, кто разваливается на части и не может держаться вместе из-за величины своей скорби, должны быть поддержаны всеми видами помощи. Откуда Хрисипп думает, что скорбь называется λύπη, как бы λύσις, то есть растворение всего человека. Все это, я думаю, может быть вырвано с корнем, объяснив, как я сказал в начале, причину скорби; ибо это не что иное, как мнение и суждение, сформированное о настоящем остром зле. И таким образом любая телесная боль, пусть она будет какой угодно мучительной, может быть терпимой, когда предложены какие-либо надежды на какое-то значительное благо; и мы получаем такое утешение от добродетельной и прославленной жизни, что те, кто ведет такую жизнь, редко подвергаются нападению скорби или лишь слегка затронуты ею.

XXVI. Но поскольку к этому мнению о великом зле добавляется еще и другое — что мы должны оплакивать случившееся, что это правильно и входит в наш долг, — тогда и возникает это ужасное душевное расстройство, скорбь. Именно этому мнению мы обязаны всеми теми разнообразными и отвратительными видами плача, пренебрежением к своему облику, этим женственным терзанием щек, ударами в грудь, по бедрам и голове. Так Агамемнон у Гомера и у Акция —

Tears in his grief his uncomb'd locks;⁹¹

откуда и пошло то остроумное изречение Биона, что глупый царь в своем горе рвал на себе волосы, воображая, что лысина облегчит его печаль. Но люди совершают все это, будучи убеждены, что так и должно быть. И вот Эсхин поносит Демосфена за то, что тот принес жертву через семь дней после смерти дочери. Но с каким красноречием, с какой беглостью он нападает на него! Какие чувства он собирает! Какие слова он мечет в него! Вы можете видеть по этому, что оратор может сделать все что угодно; но никто не одобрил бы такой распущенности, если бы у нас в умах не было врожденного представления, что каждый порядочный человек должен оплакивать потерю близкого как можно горестнее. И именно из-за этого некоторые люди в своем горе уходят в пустыни, как говорит Гомер о Беллерофонте —

Distracted in his mind,

Forsook by heaven, forsaking human kind,

Wide o'er the Aleïan field he chose to stray,

A long, forlorn, uncomfortable way!⁹²

И так Ниобу, как вымышляют, превратили в камень, полагаю, из-за того, что она не проронила ни слова в своем горе. Гекубу же, как воображают, превратили в суку из-за ее ярости и горечи душевной. Есть и другие, кто любит беседовать с самим одиночеством, когда они в горе, как кормилица у Энния —

Fain would I to the heavens and earth relate

Medea's ceaseless woes and cruel fate.⁹³

XXVII. Все это делается в горе из убеждения в его истинности, уместности и необходимости; и ясно, что те, кто так себя ведет, делают это из убеждения, что это их долг; ибо если бы эти плакальщики случайно оставили свое горе и на мгновение стали действовать или говорить более спокойно или весело, они тут же одергивают себя и возвращаются к своим сетованиям, упрекая себя за то, что позволили себе хоть немного отвлечься от скорби. Родители и учителя обычно наказывают детей не только словами, но и побоями, если те проявляют легкомыслие в словах или делах, когда семья в трауре, и, так сказать, принуждают их скорбеть. Что же? Разве не очевидно, когда вы перестали скорбеть и обнаружили, что ваше горе было безрезультатным, что весь этот траур был добровольным с вашей стороны? Что говорит тот человек у Теренция, который наказывает сам себя, «Самоистязатель»?

I think I do my son less harm, O Chremes,

As long as I myself am miserable.

Он решает быть несчастным: но может ли кто-либо решить что-либо против своей воли?

I well might think that I deserved all evil.

Он считал бы, что заслуживает любого несчастья, если бы был иным, чем несчастным! Следовательно, вы видите, что зло — в мнении, а не в природе. Как же быть, когда некоторые вещи сами по себе мешают вам скорбеть о них? Как у Гомера, где ежедневно умирало и предавалось погребению столько людей, что у них не было досуга скорбеть: где вы находите эти строки —

The great, the bold, by thousands daily fall,

And endless were the grief to weep for all.

Eternal sorrows what avails to shed?

Greece honours not with solemn fasts the dead:

Enough when death demands the brave to pay

The tribute of a melancholy day.

One chief with patience to the grave resign'd,

Our care devolves on others left behind.⁹⁴

Следовательно, в нашей власти отложить горе при случае; и есть ли какая-то возможность (видя, что вещь в нашей власти), которую мы должны упустить, чтобы избавиться от забот и печали? Было ясно, что друзья Гнея Помпея, когда увидели его изнемогающим от ран, в самый момент этого жалкого и горького зрелища были в великом беспокойстве о том, как им самим, окруженным врагами, спастись, и были заняты лишь тем, чтобы подбадривать гребцов и помогать своему бегству; но когда они достигли Тира, они начали скорбеть и оплакивать его. Поэтому, если страх у них преобладал над горем, не может ли разум и истинная философия иметь тот же эффект у мудрого человека?

XXVIII. Но что может быть более действенным для рассеяния горя, чем открытие, что оно не приносит никакой пользы и было перенесено впустую? Следовательно, если мы можем избавиться от него, нам никогда не нужно было ему поддаваться. Нужно признать, значит, что люди предаются горю добровольно и сознательно; и это видно по терпению тех, кто, будучи закаленным в невзгодах и лучше способным вынести все, что с ними случается, полагает себя защищенным от судьбы; как тот человек у Еврипида —

Had this the first essay of fortune been,

And I no storms thro' all my life had seen,

Wild as a colt I'd broke from reason's sway;

But frequent griefs have taught me to obey.⁹⁵

Итак, поскольку частое перенесение страданий делает горе легче, мы должны неизбежно осознать, что причина и исток его кроются не в самом бедствии. Ваши главные философы, или любители мудрости, хотя они еще не достигли совершенной мудрости, разве они не чувствуют, что находятся в величайшем зле? Ибо они глупы, а глупость — величайшее из всех зол, и все же они не скорбят. Как мы это объясним? Потому что мнение не закреплено на этом виде зла; это не наше мнение, что правильно, подобает и входит в наш долг быть встревоженными из-за того, что мы не все мудрецы. Тогда как это мнение прочно привязано к той тревоге, где замешан траур, который является величайшим из всех видов горя. Поэтому Аристотель, когда он порицает некоторых древних философов за то, что они воображали, будто своим гением довели философию до высшего совершенства, говорит, что они должны быть либо крайне глупыми, либо крайне тщеславными; но что он сам видит, что за несколько лет в ней были сделаны большие успехи и что философия в скором времени достигнет совершенства. И Теофраст, как сообщается, упрекал природу при своей смерти за то, что она дала оленям и воронам столь долгую жизнь, которая им бесполезна, но отвела столь короткий срок людям, которым долголетие принесло бы величайшую пользу; ибо если бы жизнь человека могла быть продлена, он смог бы обеспечить себя всеми видами знаний и искусствами в величайшем совершенстве. Он скорбел, следовательно, что умирает как раз тогда, когда начал их открывать. Что же? Разве не каждый серьезный и выдающийся философ признает себя невежественным во многих вещах и признается, что есть много вещей, которые ему приходится учить снова и снова? И все же, хотя эти люди осознают, что стоят посреди глупости, хуже которой ничего быть не может, они не испытывают великого страдания, потому что никакое мнение о том, что их долг — скорбеть, никогда не смешивается с этим знанием. Что сказать о тех, кто считает неприличным для мужчины скорбеть? Среди которых мы можем назвать К. Максима, когда он хоронил своего сына, бывшего консулом, и Л. Павла, потерявшего двух сыновей с разницей в несколько дней. Того же мнения был М. Катон, потерявший сына сразу после того, как тот был избран претором, и многие другие, чьи имена я собрал в своей книге об утешении. Что же сделало этих людей столь спокойными, как не их убеждение, что горе и плач не подобают мужчине? Следовательно, поскольку одни предаются горю из мнения, что так делать правильно, другие воздерживались от него из мнения, что это постыдно; из чего мы можем сделать вывод, что горе больше обязано мнению, чем природе.

XXIX. С другой стороны, можно сказать: кто настолько безумен, чтобы скорбеть по собственной воле? Боль исходит от природы; которой вы должны подчиняться, говорят они, согласно тому, чему учит даже ваш собственный Крантор, ибо она давит и одолевает вас неизбежно, и сопротивляться ей невозможно. Так что тот самый Оилей у Софокла, который ранее утешал Теламона после смерти Аякса, услышав о смерти собственного сына, был убит горем. Об этой перемене в его душе у нас есть такие строки —

Show me the man so well by wisdom taught

That what he charges to another's fault,

When like affliction doth himself betide,

True to his own wise counsel will abide.⁹⁶

Теперь, когда они настаивают на этом, их попытка состоит в том, чтобы доказать, что природа абсолютно и полностью непреодолима; и все же те же люди допускают, что мы берем на себя больше горя, чем требует природа. Какое же безумие с нашей стороны требовать того же от других? Но есть много причин, по которым мы берем на себя горе. Первая — из мнения о некоем зле, при обнаружении и уверенности в котором горе приходит само собой. Кроме того, многие люди убеждены, что они делают нечто очень приятное для умерших, когда горько оплакивают их. К этому можно добавить своего рода женское суеверие, когда они воображают, что, будучи пораженными бедствиями, посланными богами, признать себя пораженными и смиренными ими — самый верный способ умилостивить их. Но большинство людей, по-видимому, не осознают, скольких противоречий полны эти вещи. Они хвалят тех, кто умирает спокойно, но порицают тех, кто может перенести потерю другого с тем же спокойствием, как если бы было возможно, как иногда говорится в любовных речах, чтобы кто-то мог любить другого больше, чем самого себя. В этом действительно есть нечто превосходное, и, если вы исследуете это, не менее справедливое, чем истинное, что мы любим тех, кто должен быть нам наиболее дорог, так же, как любим самих себя; но любить их больше, чем самих себя, абсолютно невозможно; да и не желательно в дружбе, чтобы я любил своего друга больше, чем себя, или чтобы он любил меня так; ибо это вызвало бы большую путаницу в жизни и нарушило бы все ее обязанности.

XXX. Но мы поговорим об этом в другой раз: в настоящее время достаточно не приписывать наше несчастье потере наших друзей, и не любить их больше, чем, если бы они сами могли осознать наше поведение, они бы одобрили, или, по крайней мере, не больше, чем мы любим самих себя. Теперь, что касается того, что они говорят, будто некоторых совсем не утешают наши утешения; и, более того, что они добавляют, что сами утешители признают себя несчастными, когда судьба меняет удар и обрушивается на них, — в обоих этих случаях решение простое: ибо вина здесь не в природе, а в нашей собственной глупости; и многое можно сказать против глупости. Но люди, которые не допускают утешения, по-видимому, сами накликают на себя несчастье; и те, кто не может перенести свои невзгоды с тем настроем, который они рекомендуют другим, не более виновны в этом, чем большинство других людей; ибо мы видим, что корыстолюбцы порицают других, кто корыстолюбив; как и тщеславные — тех, кто кажется слишком преданным погоне за славой. Ибо это особая черта глупости — замечать пороки других, но забывать свои собственные. Но поскольку мы обнаруживаем, что горе проходит с течением времени, у нас есть величайшее доказательство того, что сила его зависит не только от времени, но и от ежедневного размышления о нем. Ибо если причина остается прежней, и человек тот же, как может быть какая-то перемена в горе, если нет перемены ни в том, что вызвало горе, ни в том, кто скорбит? Следовательно, именно благодаря ежедневному размышлению о том, что нет реального зла в обстоятельстве, о котором вы скорбите, а не благодаря длительности времени, вы находите лекарство от своего горя.

XXXI. Здесь некоторые говорят об умеренном горе; но если таковое естественно, какой смысл в утешении? Ибо природа сама определит его меру; но если оно зависит от мнения и вызвано им, то все это мнение должно быть разрушено. Я думаю, что было достаточно сказано о том, что горе возникает из мнения о некоем настоящем зле, которое включает в себя это убеждение, что наш долг — скорбеть. К этому определению Зенон добавил очень справедливо, что мнение об этом настоящем зле должно быть свежим. Теперь это слово «свежий» они объясняют так: свежими являются не только те вещи, которые произошли совсем недавно, но до тех пор, пока в этом воображаемом зле будет какая-то сила, или бодрость, или свежесть, до тех пор оно имеет право на название свежего. Возьмите случай Артемисии, жены Мавсола, царя Карии, которая воздвигла ту благородную гробницу в Галикарнасе; пока она жила, она жила в горе и умерла от него, будучи изнуренной им, ибо это мнение было всегда свежим для нее: но вы не можете назвать свежим то, что уже начало увядать со временем. Теперь долг утешителя — полностью устранить горе, успокоить его, или отвлечь его, насколько вы можете, или же сдержать его и предотвратить его дальнейшее распространение, и переключить внимание на другие дела. Есть некоторые, кто думает вместе с Клеанфом, что единственный долг утешителя — доказать, что то, о чем человек скорбит, вовсе не является злом. Другие, как перипатетики, предпочитают настаивать на том, что зло невелико. Другие, вместе с Эпикуром, стремятся отвлечь ваше внимание от зла к добру: некоторые считают достаточным показать, что не произошло ничего, кроме того, что вы имели основания ожидать, и это практика киренаиков. Но Хрисипп считает, что главное в утешении — удалить из ума скорбящего человека мнение, что скорбеть — его прямой долг. Есть другие, кто собирает все эти разнообразные виды утешений, ибо люди по-разному подвержены влиянию; как сделал я сам в своей книге об утешении: ибо, поскольку мой собственный ум был сильно расстроен, я попытался в этой книге обнаружить каждый метод исцеления. Но надлежащее время должно быть так же учтено при лечении ума, как и тела; как Прометей у Эсхила, когда ему было сказано —

I think, Prometheus, you this tenet hold,

That all men's reason should their rage control;

отвечает —

Yes, when one reason properly applies;

Ill-timed advice will make the storm but rise.⁹⁷

XXXII. Но главное лекарство, которое следует применять при утешении, — это утверждать, что это вовсе не зло или очень незначительное; следующее лучшее после этого — говорить об общем состоянии жизни, имея в виду, если возможно, состояние человека, которого вы утешаете в частности. Третье — что глупо изнурять себя горем, которое не может принести никакой пользы. Ибо утешение Клеанфа подходит только для мудрого человека, который не нуждается ни в каком утешении; ибо если бы вы могли убедить скорбящего, что нет зла, кроме того, что постыдно, вы бы не только излечили его от горя, но и от глупости. Но время для таких наставлений выбрано не лучшим образом. Кроме того, Клеанф не кажется мне достаточно осведомленным о том, что страдание очень часто может происходить от той самой вещи, которую он сам признает величайшим несчастьем. Ибо что мы скажем? Когда Сократ убедил Алкивиада, как нам говорят, что у него нет отличительных качеств как человека, отличных от других людей, и что на самом деле нет никакой разницы между ним, хотя он человек высочайшего ранга, и носильщиком; и когда Алкивиад стал беспокоиться из-за этого и умолял Сократа со слезами на глазах сделать его добродетельным человеком и излечить его от этого низкого положения; что мы скажем на это, Клеанф? Разве не было зла в том, что так мучило Алкивиада? Какие странные вещи говорит Ликон? который, преуменьшая горе, говорит, что оно возникает из пустяков, из вещей, которые затрагивают нашу судьбу или тела, а не из зол ума. Что же тогда — разве горе Алкивиада не происходило от недостатков и зол ума? Я уже достаточно сказал об утешении Эпикура.

XXXIII. И на то утешение не стоит сильно полагаться, хотя оно часто практикуется и иногда имеет некоторый эффект, а именно: «Что ты не одинок в этом». — Оно имеет свой эффект, как я сказал, но не всегда и не на каждого человека; ибо некоторые отвергают его, но многое зависит от применения его; ибо вы должны скорее показать не то, как люди в целом были затронуты такими бедами, а то, как люди разумные переносили их. Что касается метода Хрисиппа, он, безусловно, основан на истине; но трудно применить его во время бедствия. Это задача немалой трудности — убедить человека в горе, что он скорбит лишь потому, что считает правильным так делать. Безусловно, тогда, как в судебных процессах мы не излагаем все дела одинаково (если я могу на мгновение принять язык юристов), а адаптируем то, что должны сказать, ко времени, к характеру предмета обсуждения и к человеку; так и при облегчении горя следует учитывать, какой вид лечения может принять утешаемый. Но, так или иначе, мы отклонились от того, что вы изначально предложили. Ибо ваш вопрос касался мудрого человека, для которого ничто не может иметь вида зла, что не является постыдным: или, по крайней мере, все остальное казалось бы таким малым злом, что своей мудростью он настолько превзошел бы его, что заставил бы его полностью исчезнуть; и такой человек не добавляет к своему горю ничего через мнение и никогда не считает правильным мучить себя сверх меры, ни изнурять себя горем, что является самой низкой вещью, которую можно вообразить. Разум, однако, по-видимому, продемонстрировал (хотя нашей целью в тот момент не было прямо выяснить, можно ли назвать злом что-либо, кроме того, что постыдно), что в нашей власти осознать, что все зло, которое есть в страдании, не имеет ничего естественного, но приобретено нашим собственным добровольным суждением о нем и ошибкой мнения.

XXXIV. Но вид страдания, о котором я говорил, — это тот, который является величайшим; чтобы, когда мы однажды избавимся от него, казалось делом меньшей важности искать лекарства для остальных. Ибо есть определенные вещи, которые обычно говорят о бедности; а также определенные утверждения, обычно применяемые к уединенной и неприметной жизни. Есть отдельные трактаты об изгнании, о разорении своей страны, о рабстве, о слабости, о слепоте и о каждом происшествии, которое может подпасть под название зла. Греки делят их на разные трактаты и отдельные книги: но они делают это ради занятия: не то чтобы все такие обсуждения не были полны развлечения; и все же, как врачи, излечивая все тело, обращают внимание даже на самую незначительную часть тела, которая хоть сколько-нибудь расстроена, так поступает и философия, после того как она устранила горе в целом (все же если существует какой-то другой недостаток, если бедность кусает, если позор жалит, если изгнание приносит темное облако над нами, или если что-либо из тех вещей, которые я только что упомянул, появится), — для каждого есть свое соответствующее утешение: которое вы услышите, когда пожелаете. Но мы должны снова прибегнуть к тому же исходному принципу, что мудрый человек свободен от всякой печали, потому что она тщетна, потому что она не приносит никакой пользы, потому что она не основана на природе, а на мнении и предрассудках, и порождается своего рода приглашением скорбеть, когда люди однажды вообразили, что их долг — делать это. Когда же мы вычтем то, что является совершенно добровольным, эта скорбная тревога будет устранена; все же некоторая небольшая тревога, некоторое легкое покалывание все еще останется. Они могут, конечно, называть это естественным, при условии, что не дают ему этого ужасного, торжественного, меланхоличного названия «горе», которое никак не может сочетаться с мудростью. Но как разнообразны и как горьки корни горя! Какими бы они ни были, я предлагаю, после того как срубил ствол, уничтожить их все; даже если это будет необходимо, выделив отдельную диссертацию для каждого, ибо у меня достаточно досуга, чтобы сделать это, сколько бы времени это ни заняло. Но принцип всякой тревоги один и тот же, хотя они могут появляться под разными названиями. Ибо зависть — это тревога; таковы же соревнование, злословие, мука, скорбь, печаль, страдание, плач, досада, горе, беспокойство, страдание и отчаяние. Стоики определяют все эти разные чувства, и все те слова, которые я упомянул, относятся к разным вещам и не выражают, как кажется, одни и те же идеи; но они в некоторой степени различны, как я покажу, возможно, в другом месте. Это те волокна корней, которые, как я сказал вначале, должны быть прослежены и отрезаны, и уничтожены, чтобы не осталось ни одного. Вы говорите, что это великое и трудное предприятие: — кто отрицает это? Но что есть превосходного, что не имело бы своей трудности? — Все же философия берется осуществить это, при условии, что мы допустим ее руководство. Но довольно об этом: остальные книги, когда пожелаете, будут готовы для вас здесь или где угодно еще.

Книга IV. О других аффектах души.

I. Я часто удивлялся, Брут, по многим поводам, изобретательности и добродетелям наших соотечественников; но ничто не удивляло меня больше, чем их развитие в тех науках, которые, хотя они пришли к нам несколько поздно, были перенесены в этот город из Греции. Ибо система ауспиций, и религиозные церемонии, и суды, и апелляции к народу, сенат, создание армии конницы и пехоты, и вся военная дисциплина были установлены еще при основании города царской властью, отчасти также законами, не без помощи богов. Затем с каким удивительным и невероятным прогрессом наши предки продвигались ко всем видам совершенства, когда республика была освобождена от царской власти! Не то чтобы это был подходящий случай для обсуждения нравов и обычаев наших предков, или дисциплины и устройства города; ибо я в другом месте, в частности в шести книгах, которые я написал о Республике, дал достаточно точный отчет о них. Но пока я на этой теме и рассматриваю изучение философии, я встречаю много причин воображать, что эти науки были принесены к нам извне, и не просто импортированы, но сохранены и улучшены; ибо у них был Пифагор, человек совершенной мудрости и благородства характера, в некотором роде перед глазами; который был в Италии в то время, когда Луций Брут, прославленный основатель вашей знати, освободил свою страну от тирании. Поскольку учение Пифагора распространялось во все стороны, мне кажется вероятным, что оно достигло этого города; и это не только вероятно само по себе, но действительно кажется, что так оно и было, судя по многим его остаткам. Ибо кто может вообразить, что, когда оно так процветало в той части Италии, которая называлась Великой Грецией, и в некоторых из самых больших и могущественных городов, в которых сначала имя Пифагора, а затем тех людей, которые были впоследствии его последователями, было в столь высоком почтении; кто может вообразить, говорю я, что наш народ мог закрыть уши на то, что говорили такие ученые люди? Кроме того, это даже мое мнение, что именно великое уважение, в котором держали пифагорейцев, породило то мнение среди тех, кто пришел после него, что царь Нума был пифагорейцем. Ибо, будучи знакомы с учением и принципами Пифагора и услышав от своих предков, что этот царь был очень мудрым и справедливым человеком, и не будучи в состоянии точно различить времена и периоды, которые были столь отдаленными, они сделали вывод из того, что он был столь выдающимся своей мудростью, что он был учеником Пифагора.

II. До сих пор мы действуем на основе предположений. Что касается следов пифагорейцев, хотя я мог бы собрать много, я использую лишь несколько; потому что они не имеют связи с нашей нынешней целью. Ибо, как сообщается, у них был обычай излагать определенные наставления в более туманной манере в стихах и приводить свои умы от сурового размышления к более спокойному состоянию с помощью песен и музыкальных инструментов; так Катон, писатель самого высокого авторитета, говорит в своих «Началах», что у наших предков было принято, чтобы гости на их пирах, каждый по очереди, воспевали хвалы и добродетели прославленных людей в песнях под звуки флейты; откуда ясно, что стихи и песни тогда сочинялись для голоса. И, действительно, также ясно, что поэзия была в моде со времен законов Двенадцати таблиц, в которых предусмотрено, что никакая песня не должна быть создана во вред другому. Другой аргумент эрудиции тех времен — то, что они играли на инструментах перед святилищами своих богов и на пирах своих магистратов; но этот обычай был присущ секте, о которой я говорю. Для меня, действительно, та поэма Аппия Цека, которую Панетий так хвалит в одном своем письме, адресованном Квинту Туберону, имеет все признаки пифагорейского автора. У нас много вещей, заимствованных у пифагорейцев в наших обычаях; которые я пропускаю, чтобы не показаться выучившими где-то еще то, что мы считаем сами изобретателями. Но вернемся к нашей цели. Сколько великих поэтов, а также ораторов появилось среди нас! И за какое короткое время! Так что очевидно, что наш народ мог достичь любого знания, как только у него появлялось желание к этому. Но о других науках я скажу в другом месте, если будет повод, как я уже часто делал.

III. Изучение философии, безусловно, давно существует у нас; но все же я не нахожу, что могу назвать вам имена каких-либо философов до эпохи Лелия и Сципиона: в чьи молодые годы мы находим, что Диоген Стоик и Карнеад Академик были посланы в качестве послов афинянами в наш сенат. И поскольку они никогда не были вовлечены в общественные дела, и один из них был киренейцем, другой вавилонянином, они, безусловно, никогда не были бы оторваны от своих занятий, ни выбраны для этой работы, если бы изучение философии не было в моде у некоторых великих людей того времени; которые, хотя они могли посвящать свои перья другим предметам, некоторые гражданскому праву, другие ораторскому искусству, другие истории прошлых времен, все же продвигали это самое обширное из всех искусств, принцип хорошей жизни, даже больше своей жизнью, чем своими писаниями. Так что из той истинной и изящной философии (которая была заимствована у Сократа и до сих пор сохраняется перипатетиками и стоиками, хотя они выражают себя по-разному в своих спорах с академиками) существует мало или нет латинских записей; происходит ли это от важности самой вещи, или от того, что люди были заняты другим, или от того, что они пришли к выводу, что способности народа не равны их пониманию. Но во время этого молчания возник К. Амафиний и взял на себя смелость говорить; после публикации чьих писаний народ был взволнован и записался в основном в эту секту, либо потому, что учение было легче понять, либо потому, что их приглашали к этому приятные мысли о развлечении, или что, поскольку не было ничего лучшего, они ухватились за то, что им предложили. И после Амафиния, когда многие из тех же взглядов написали много о них, пифагорейцы распространились по всей Италии: но то, что эти доктрины должны быть так легко поняты и одобрены необразованными, — великое доказательство того, что они не были написаны с большой тонкостью, и они считают, что их утверждение обязано именно этому.

IV. Но пусть каждый защищает свое собственное мнение, ибо каждый волен выбирать то, что ему нравится; я буду придерживаться своего старого обычая; и, не будучи ограничен законами какой-либо конкретной школы, к которым в философии каждый должен обязательно себя привязывать, я всегда буду спрашивать, что имеет наибольшую вероятность в каждом вопросе, и этой системе, которую я часто практиковал в других случаях, я твердо придерживался в своих «Тускуланских беседах». Поэтому, поскольку я ознакомил вас с беседами трех предыдущих дней, эта книга завершит обсуждение четвертого дня. Когда мы спустились в Академию, как мы делали в предыдущие дни, дело велось так.

М. Пусть скажет любой, кто хочет, что бы он хотел обсудить.

А. Я не думаю, что мудрый человек может быть свободен от всякого аффекта души.

М. Он казался по вчерашней беседе свободным от горя; если только вы не согласились с нами только для того, чтобы не тратить время.

А. Совсем не по этой причине, ибо я был чрезвычайно удовлетворен вашей беседой.

[pg 402]

М. Вы не думаете, значит, что мудрый человек подвержен горю?

А. Нет, ни в коем случае.

М. Но если это не может расстроить ум мудрого человека, ничто другое не может. Ибо что? может ли такой человек быть встревожен страхом? Страх исходит от тех же вещей, когда они отсутствуют, которые вызывают горе, когда они присутствуют. Уберите горе, значит, и вы уберете страх.

Два оставшихся аффекта — это радость, превосходящая меру, и похоть; и если мудрый человек не подвержен им, его ум будет всегда в покое.

А. Я полностью того же мнения.

М. Что же тогда мы сделаем? мне немедленно распустить все свои паруса? или мне воспользоваться веслами, как будто я только пытаюсь выбраться из гавани?

А. Что вы имеете в виду; ибо я не совсем вас понимаю?

V. М. Потому что Хрисипп и стоики, когда они обсуждают аффекты души, делают большую часть своих дебатов состоящей из определений и различий; в то время как они используют лишь несколько слов по предмету лечения ума и предотвращения его расстройства. Тогда как перипатетики приносят много вещей, чтобы способствовать лечению его, но не обращают внимания на свои тернистые разделения и определения. — Мой вопрос, значит, был, должен ли я мгновенно развернуть паруса своего красноречия или довольствоваться некоторое время тем, чтобы двигаться медленнее с помощью весел логики?

А. Пусть будет так; ибо при использовании обоих этих средств предмет нашего исследования будет более тщательно обсужден.

М. Это, безусловно, лучший путь; и если что-то будет слишком неясным, вы можете исследовать это позже.

А. Я так и сделаю; но те самые неясные моменты вы, как обычно, изложите с большей ясностью, чем греки.

М. Я действительно постараюсь сделать это; но это требует большого внимания, чтобы, потеряв одно слово, все не ускользнуло от вас. То, что греки называют πάθη, мы предпочитаем называть аффектами (или расстройствами), а не болезнями; объясняя которые, я буду следовать, во-первых, тому самому старому описанию Пифагора, а затем описанию Платона; ибо они оба делят ум на две части и делают одну из них причастной разуму, а другую они представляют без него. В той, которая причастна разуму, они помещают спокойствие, то есть плацидную и невозмутимую постоянность; другой они отводят мутные движения гнева и желания, которые противоречат и противоположны разуму. Пусть это, значит, будет нашим принципом, источником всех наших рассуждений. Но, несмотря на это, я буду использовать разделения и определения стоиков при описании этих аффектов; которые кажутся мне показавшими очень большую остроту в этом вопросе.

VI. Определение Зенона, значит, таково: «аффект» (который он называет πάθος) «есть движение ума, противное разуму и против природы». Некоторые из них определяют его даже более кратко, говоря, что аффект — это несколько слишком сильный аппетит; но под слишком сильным они имеют в виду аппетит, который отступает дальше от постоянства природы. Но они хотели бы, чтобы разделения аффектов происходили от двух воображаемых благ и от двух воображаемых зол; и так их становится четыре: от блага происходят похоть и радость — радость, имеющая отношение к некоторому настоящему благу, а похоть — к некоторому будущему. Они предполагают, что страх и горе происходят от зол: страх — от чего-то будущего, — горе — от чего-то настоящего; ибо любые вещи, которых боятся как приближающихся, всегда вызывают горе, когда они присутствуют. Но радость и похоть зависят от мнения о благе; как похоть, будучи разгоряченной и спровоцированной, устремляется жадно к тому, что имеет вид блага; и радость переносится и ликует при получении того, что было желаемо: ибо мы естественно преследуем те вещи, которые имеют вид блага, и избегаем противоположного. Поэтому, как только что-то, что имеет вид блага, представляется, природа побуждает нас стремиться получить это. Теперь, когда это сильное желание последовательно и основано на благоразумии, оно стоиками называется βούλησις, и имя, которое мы даем ему, — воление; и это они не позволяют никому, кроме своего мудрого человека, и определяют его так: Воление — это разумное желание; но все, что возбуждено слишком сильно в оппозиции к разуму, это похоть, или необузданное желание, которое обнаруживается у всех глупцов. — И, следовательно, когда мы затронуты так, что помещены в какое-либо хорошее состояние, мы движемся двумя способами; ибо когда ум движется в плацидном и спокойном движении, согласующемся с разумом, это называется радостью; но когда он ликует с тщеславным, разнузданным ликованием, или неумеренной радостью, тогда это чувство может быть названо неумеренным экстазом или восторгом, который они определяют как воодушевление ума без разума. — И как мы естественно желаем хороших вещей, так же мы естественно стремимся избегать того, что есть зло; и это избегание, если оно проводится в соответствии с разумом, называется осторожностью; и это, как предполагается, имеет только мудрый человек: но та осторожность, которая не под руководством разума, а сопровождается низким и приниженным унынием, называется страхом. — Страх — это, следовательно, осторожность, лишенная разума. Но мудрый человек не затронут никаким настоящим злом; в то время как горе глупца происходит от того, что он затронут воображаемым злом, которым его ум сжимается и погружается, поскольку он не под властью разума. Это, значит, первое определение, которое делает горе состоящим в сжатии ума, вопреки диктатам разума. Таким образом, есть четыре аффекта и только три спокойных рациональных эмоции; ибо горе не имеет точной противоположности.

VII. Но они настаивают на том, что все аффекты зависят от мнения и суждения; поэтому они определяют их более строго, чтобы не только лучше показать, насколько они заслуживают порицания, но и обнаружить, насколько они в нашей власти. Горе, значит, — это свежее мнение о некотором настоящем зле, в котором кажется правильным, чтобы ум сжимался и был подавлен. Радость — это свежее мнение о настоящем благе, в котором кажется правильным, чтобы ум был воодушевлен. Страх — это мнение о надвигающемся зле, которое, как мы опасаемся, будет невыносимым. Похоть — это мнение о благе в будущем, которое было бы преимуществом, если бы оно уже пришло и присутствовало с нами. Но как бы я ни называл суждения и мнения аффектов, их значение не в том, что аффекты состоят просто в них, но что эффекты также этих аффектов состоят в них; как горе вызывает своего рода болезненное покалывание, а страх порождает откат или внезапный отказ ума; радость дает начало обильному веселью, в то время как похоть — родитель необузданной привычки желать. Но то воображение, которое я включил во все вышеуказанные определения, они хотели бы, чтобы оно состояло в согласии без обоснованных оснований. Теперь, каждый аффект имеет много подчиненных частей, присоединенных к нему того же рода. Горе сопровождается завистливостью (invidentia) — я использую это слово для обучения, хотя оно не так распространено; потому что зависть (invidia) охватывает не только человека, который завидует, но и человека, которому завидуют; — соревнование, злословие, жалость, досада, траур, печаль, страдание, скорбь, плач, беспокойство, тревога ума, боль, отчаяние и многие другие подобные чувства — таковы же. Под страхом охвачены лень, стыд, ужас, трусость, обморок, замешательство, изумление. — В удовольствии они охватывают злорадство, то есть удовольствие от чужого несчастья, восторг, хвастливость и тому подобное. К похоти они ассоциируют гнев, ярость, ненависть, вражду, раздор, нужды, желание и другие чувства такого рода.

Но они определяют их таким образом:

VIII. Завистливость (invidentia), говорят они, — это горе, возникающее из процветающих обстоятельств другого, которые ни в коей мере не вредят человеку, который завидует: ибо когда кто-то скорбит о процветании другого, которым он сам ущемлен, такой человек не называется должным образом завидующим, — как когда Агамемнон скорбит об успехе Гектора; но когда кто-то, кто ничем не ущемлен процветанием другого, испытывает боль от его успеха, такой человек действительно завидует. Теперь название «соревнование» берется в двойном смысле, так что одно и то же слово может означать похвалу и порицание: ибо подражание добродетели называется соревнованием — (однако, это значение мне здесь не понадобится, ибо оно несет с собой похвалу); — но соревнование — это также термин, применяемый к горю от того, что другой наслаждается тем, что я желал иметь и чего лишен. Злословие (и я имею в виду под этим ревность) — это горе даже от того, что другой наслаждается тем, к чему я имел большое влечение. Жалость — это горе от несчастья другого, который страдает несправедливо; ибо никто не тронут жалостью при наказании отцеубийцы или предателя своей страны. Досада — это давящее горе. Траур — это горе от горькой смерти того, кто был вам дорог. Печаль — это горе, сопровождаемое слезами. Страдание — это болезненное горе. Скорбь — мучительное горе. Плач — горе, где мы громко сетуем на себя. Беспокойство — задумчивое горе. Тревога — продолжительное горе. Страдание — горе, которое изнуряет тело. Отчаяние — горе, которое исключает всякую надежду на лучшее в будущем. Но те чувства, которые включены под страх, они определяют так: — Есть лень, которая есть страх перед некоторым предстоящим трудом: стыд и ужас, которые затрагивают тело; отсюда покраснение сопровождает стыд; бледность, и дрожь, и стук зубов сопровождают ужас: трусость, которая есть опасение некоторого приближающегося зла: страх, страх, который выбивает ум из колеи; откуда происходит та строка Энния —

Then dread discharged all wisdom from my mind:

обморок — это спутник и постоянный сопровождающий страха: замешательство, страх, который прогоняет всякую мысль: тревога, продолжительный страх.

IX. Различные виды, на которые они делят удовольствие, подпадают под это описание; так что злорадство — это удовольствие от несчастий другого, без какой-либо выгоды для себя: восторг, удовольствие, которое успокаивает ум приятными впечатлениями на слух. То, что сказано о слухе, может быть применено к зрению, к осязанию, обонянию и вкусу. Все чувства такого рода — своего рода тающее удовольствие, которое растворяет ум. Хвастливость — это удовольствие, которое состоит в том, чтобы производить впечатление и выставлять себя напоказ с наглостью. — Подчиненные виды похоти они определяют таким образом. Гнев — это похоть наказать кого-либо, кто, как мы воображаем, причинил нам вред без причины. Жар — это гнев, только формирующийся и начинающий существовать, который греки называют θύμωσις. Ненависть — это устоявшийся гнев. Вражда — это гнев, ожидающий возможности мести. Раздор — это более острый гнев, глубоко зародившийся в уме и сердце. Нужда — ненасытная похоть. Сожаление — когда кто-то жадно желает увидеть человека, который отсутствует. Теперь здесь у них есть различие; так что у них сожаление — это похоть, зародившаяся при услышании определенных вещей, сообщенных о ком-то, или о многих, которые греки называют κατηγορήματα, или предикаментами; как то, что они обладают богатствами и почестями: но нужда — это похоть к тем самым почестям и богатствам. — Но эти определители делают невоздержанность источником всех этих аффектов; которая есть абсолютный бунт против ума и правильного разума: состояние, столь враждебное всем правилам разума, что аппетиты ума никак не могут быть управляемы и сдерживаемы. Как, следовательно, умеренность успокаивает эти желания, заставляя их подчиняться правильному разуму, и поддерживает взвешенные суждения ума; так невоздержанность, которая находится в оппозиции к этому, разжигает, смущает и приводит каждое состояние ума в бурное движение. Таким образом, горе и страх, и каждый другой аффект ума имеют свое начало от невоздержанности.

X. Точно так же, как недуги и болезни разводятся в теле от порчи крови и слишком большого обилия флегмы и желчи; так ум лишается своего здоровья и расстраивается болезнью от путаницы испорченных мнений, которые находятся в оппозиции друг к другу. Из этих аффектов возникают, во-первых, болезни, которые они называют νοσήματα; а также те чувства, которые находятся в оппозиции к этим болезням и которые допускают определенные ошибочные отвращения или брезгливость; затем приходят недуги, которые называются ἀρρωστήματα стоиками; и эти два имеют свои противоположные избегания. Здесь стоики, особенно Хрисипп, доставляют себе ненужные хлопоты, чтобы показать аналогию, которую болезни ума имеют с болезнями тела: но, упуская все, что они говорят, как имеющее малое значение, я буду лечить только саму вещь. Давайте тогда понимать аффект как подразумевающий беспокойство от разнообразия и путаницы противоречивых мнений; и что когда этот жар и беспокойство ума являются постоянными и заняли свое место, так сказать, в венах и костном мозге, тогда начинаются болезни и недуги, и те избегания, которые находятся в оппозиции к этим болезням и недугам.

XI. То, что я говорю здесь, может быть различно в мысли, хотя они на самом деле одни и те же; поскольку они оба имеют свое начало от похоти и радости. Ибо если деньги будут объектом нашего желания, и если мы немедленно не обратимся к разуму, как если бы это было своего рода сократовское лекарство, чтобы исцелить это желание, зло скользит в наши вены и прилипает к нашим внутренностям, и оттуда происходит недуг или болезнь, которая, когда она является продолжительной, неизлечима, и название этой болезни — корыстолюбие. То же самое с другими болезнями; как желание славы, страсть к женщинам, которой греки дают название φιλογυνεία; и таким образом все другие болезни и недуги порождаются. Но те чувства, которые являются противоположными этим, предполагается, что имеют страх в качестве своего основания, как ненависть к женщинам, такая, какая показана в «Женатом человеке» Атилия: или ненависть ко всему человеческому роду, как, по сообщениям, делал Тимон, которого они называли мизантропом. Того же рода негостеприимство; и все эти болезни происходят от некоторого страха перед такими вещами, которые они ненавидят и избегают. Но они определяют недуг ума как чрезмерное мнение, и то закрепленное и глубоко имплантированное в сердце, о чем-то как очень желательном, что вовсе не является таковым. То, что происходит от избегания, они определяют так: бурное представление о чем-то, что следует избегать, глубоко имплантированное и присущее нашим умам, когда нет причины для избегания; и этот вид мнения — это преднамеренное убеждение, что человек понимает вещи, о которых он полностью невежественен. Теперь, недуг ума имеет все эти подчиненные разделения: алчность, амбиции, пристрастие к женщинам, упрямство, чревоугодие, пьянство, корыстолюбие и другие подобные пороки. Но алчность — это бурное мнение о деньгах, как если бы они были сильно желаемы и востребованы, которое мнение глубоко имплантировано и присуще нашим умам; и определение всех других подобных чувств напоминает эти. Но определения избеганий такого рода; негостеприимство — это бурное мнение, глубоко имплантированное и присущее вашему уму, что вы должны избегать незнакомца. Так же и ненависть к женщинам, подобная той, которую чувствовал Ипполит, определяется, и ненависть к человеческому роду, подобная той, которую проявлял Тимон.

XII. Но перейдем к аналогии между состоянием тела и души, которой я буду пользоваться, хотя и более экономно, чем стоики: одни люди более склонны к определенным расстройствам, чем другие. И поэтому мы говорим, что некоторые люди предрасположены к ревматизму, другие — к водянке, не потому, что они больны ими в данный момент, а потому, что часто ими страдают: одни склонны к страху, другие — к иным аффектам. Так, у одних наблюдается постоянная тревожность, из-за которой они пребывают в тревоге; у других — вспыльчивость, которая отличается от гнева так же, как тревожность отличается от муки: ведь не все, кто иногда раздражен, тревожны; и не все, кто тревожен, всегда испытывают беспокойство в такой форме: как есть разница между состоянием опьянения и пьянством; и одно дело — быть влюбленным, другое — быть склонным к распутству. И эта предрасположенность отдельных людей к определенным расстройствам весьма распространена: ибо она относится ко всем аффектам; она проявляется во многих пороках, хотя у нее и нет названия: поэтому некоторых называют завистливыми, злобными, мстительными, боязливыми, жалостливыми из-за склонности к этим аффектам, а не потому, что они всегда ими охвачены. Эту склонность к определенным расстройствам можно назвать болезнью по аналогии с телом, подразумевая под этим не что иное, как предрасположенность к недугу. Но что касается всего благого, поскольку одни люди более склонны к различным добродетелям, чем другие, мы можем назвать это легкостью или предрасположенностью: эта склонность к злу есть проклитика или наклонность к падению; но если что-то не является ни добром, ни злом, оно может иметь прежнее название.

XIII. Подобно тому как в отношении тела могут быть недуг, болезнь и изъян, так же обстоит дело и с душой. Болезнью они называют состояние, при котором поражено все тело; недугом — когда болезнь сопровождается слабостью; а изъяном — когда части тела плохо соединены между собой, вследствие чего члены становятся искривленными, кривыми и деформированными. Таким образом, эти два состояния — недуг и болезнь — возникают из-за сильного потрясения и нарушения здоровья всего тела; изъян же обнаруживает себя, даже когда тело совершенно здорово. Но болезнь души отличима от недуга только в мышлении. Порочность же — это привычка или состояние, несогласованное и противоречивое само по себе на протяжении всей жизни. Так случается, что в одном случае болезнь и недуг могут возникнуть из-за испорченности мнений; в другом — следствием может быть непостоянство и противоречивость. Ибо не каждый порок души предполагает разобщенность частей; как это бывает у тех, кто недалеко ушел от мудрецов: у них есть то состояние, которое противоречит само себе, пока они глупы, но оно не искажено и не развращено. Однако болезни и недуги — это части порочности; но вопрос в том, являются ли аффекты ее частями: ибо пороки — это постоянные состояния, аффекты же — беспокойные, поэтому они не могут быть частями постоянных состояний. Как существует аналогия между природой тела и души в зле, так она есть и в добре: ибо отличительные черты тела — это красота, сила, здоровье, твердость, быстрота движений; то же самое можно сказать и о душе. Говорят, что тело находится в хорошем состоянии, когда все, от чего зависит здоровье, согласовано: то же можно сказать и о душе, когда ее суждения и мнения не противоречат друг другу. И это единство есть добродетель души: которая, по мнению некоторых, и есть сама умеренность; другие же считают, что она состоит в подчинении предписаниям умеренности и следовании им, не признавая ее каким-либо отдельным видом; но будь то одно или другое, она встречается только у мудреца. Но существует некая здравость души, которая может быть даже у глупца, когда аффект его души устранен заботой и стараниями врачей. И как то, что называется красотой, возникает из точной пропорции конечностей вместе с определенной приятностью цвета лица, так и красота души состоит в равенстве и постоянстве мнений и суждений, соединенных с определенной твердостью и устойчивостью, преследующих добродетель или содержащих в себе саму сущность добродетели. Кроме того, мы даем те же названия способностям души, что и силам тела, нервам и другим силам действия. Так, скорость тела называется быстротой: похвала, которую мы приписываем душе за то, что она пробегает в своих мыслях так много вещей за столь короткое время.

XIV. В этом действительно душа и тело несхожи: хотя душа, находясь в полном здравии, может быть посещена недугом, как и тело, но тело может быть расстроено не по нашей вине, а душа — нет. Ибо все расстройства и аффекты души происходят из пренебрежения разумом; поэтому эти расстройства ограничены людьми; звери не подвержены таким аффектам, хотя иногда действуют так, будто обладают разумом. Существует также разница между одаренными и тупыми людьми; одаренные, подобно коринфской меди, которая долго не ржавеет, дольше сопротивляются этим аффектам и быстрее восстанавливаются; иначе обстоит дело с тупыми. И душа одаренного человека не поддается любому виду аффекта, ибо она никогда не уступает тем, что являются грубыми и дикими: а некоторые из их аффектов поначалу даже имеют вид человечности, как милосердие, скорбь и страх. Но считается, что недуги и болезни души труднее искоренить, чем те ведущие пороки, которые противостоят добродетелям: ибо пороки могут быть устранены, даже если болезни души сохраняются, а эти болезни не излечиваются с той быстротой, с какой устраняются пороки. Теперь я ознакомил вас с аргументами, которые стоики выдвигают с такой точностью: они называют их логикой из-за их строгой аргументации; и поскольку моя речь миновала эти скалы, я продолжу ее, если был достаточно ясен в том, что уже сказал, учитывая неясность предмета, который я рассматривал.

А. Достаточно ясно; но если возникнет необходимость в более точном исследовании, я воспользуюсь другим случаем, чтобы спросить вас: теперь я ожидаю, что вы поднимете свои паруса, как вы только что выразились, и продолжите свой путь.

XV. М. Поскольку я уже говорил о добродетели в других местах и у меня часто будет повод говорить снова (ибо множество вопросов, касающихся жизни и нравов, проистекают из источника добродетели); и поскольку, как я говорю, добродетель состоит в устойчивом и единообразном состоянии души, делающем тех, кто ею обладает, достойными похвалы, то и она сама, независимо от чего-либо другого, без оглядки на какую-либо выгоду, должна быть достойна похвалы; ибо от нее происходят благие склонности, мнения, действия и все, что составляет правильный разум; хотя добродетель можно определить в немногих словах как сам правильный разум. Противоположность этому — порочность (ибо я предпочитаю переводить так то, что греки называют κακία, а не словом «извращенность»; ибо извращенность — это название конкретного порока, а порочность включает в себя все), из которой возникают те аффекты, которые, как я только что сказал, являются мутными и бурными движениями души, противоречащими разуму и в высшей степени враждебными душевному покою и спокойной жизни: ибо они привносят пронзительные и тревожные заботы, терзают и ослабляют душу через страх; они яростно воспламеняют наши сердца преувеличенным влечением; что в действительности является бессилием души, совершенно несовместимым с умеренностью и сдержанностью, которое мы иногда называем желанием, а иногда похотью; и которое, даже если достигнет объекта своих желаний, немедленно становится настолько превознесенным, что теряет всякую решимость и не знает, к чему стремиться; так что был прав тот, кто сказал, «что преувеличенное удовольствие — величайшая из ошибок». Только добродетель может совершить исцеление от этих зол.

XVI. Ибо что может быть не только более жалким, но и более низким и грязным, чем человек, терзаемый, ослабленный и подавленный скорбью? И немногим меньше этого несчастья тот, кто страшится какого-то приближающегося зла и из-за малодушия находится в постоянном ожидании. Поэты, чтобы выразить величие этого зла, воображают камень, висящий над головой Тантала в наказание за его нечестие, гордыню и хвастовство. И это обычное наказание за глупость; ибо над головой каждого, чья душа отвращается от разума, висит подобный страх. И как эти аффекты души, скорбь и страх, имеют наиболее истощающую природу; так и те два других, хотя и более веселого толка (я имею в виду похоть, которая всегда чего-то жаждет с нетерпением, и пустое веселье, которое есть ликующая радость), мало чем отличаются от безумия. Отсюда вы можете понять, что за человек тот, кого мы называем в одно время умеренным, в другое — скромным или воздержанным, в третье — постоянным и добродетельным; в то время как иногда мы включаем все эти имена в слово «бережливость» как венец всего. Ибо если бы это слово не включало в себя все добродетели, никогда не стало бы пословицей говорить, что бережливый человек делает все правильно; но когда стоики применяют это изречение к своему мудрецу, они, кажется, слишком превозносят его и говорят о нем с чрезмерным восхищением.

XVII. Кто бы тогда, благодаря умеренности и постоянству, не пребывал в покое душевном и в спокойном владении собой, так чтобы ни сохнуть от забот, ни быть подавленным страхом, ни воспламеняться желанием, жадно чего-то домогаясь, ни расслабляться от чрезмерного веселья, — такой человек и есть тот самый мудрец, которого мы ищем, он — счастливый человек: для которого ничто в этой жизни не кажется настолько невыносимым, чтобы подавить его; ничто настолько изысканным, чтобы чрезмерно увлечь его. Ибо что есть в этой жизни, что может показаться великим тому, кто ознакомился с вечностью и пределами вселенной? Ибо что есть в человеческом знании или в коротком промежутке этой жизни, что может показаться великим мудрецу? Чья душа всегда настолько на страже, что ничто не может случиться с ним непредвиденного, ничто неожиданного, ничто, короче говоря, нового. Такой человек настолько точно осматривает все вокруг себя, что всегда знает надлежащее место и точку, где жить, свободным от всех тревог и неприятностей жизни, и встречает любое происшествие, которое может принести ему судьба, с подобающим спокойствием. Кто ведет себя таким образом, будет свободен от скорби и от любого другого аффекта: а душа, свободная от этих чувств, делает людей совершенно счастливыми: тогда как душа расстроенная и отведенная от правильного и безошибочного разума теряет сразу не только свою решимость, но и свое здоровье. — Поэтому мысли и заявления перипатетиков мягки и изнеженны, ибо они говорят, что душа обязательно должна быть взволнована, но в то же время они устанавливают определенные границы, за которыми это волнение не должно выходить. И вы устанавливаете границы пороку? или это не порок — не подчиняться разуму? разве разум не провозглашает достаточно ясно, что нет никакого реального блага, которого вы должны желать слишком пылко, или обладание которым вы должны позволить увлечь себя: и что нет никакого зла, которое должно быть способно сокрушить вас, или подозрение о котором должно отвлечь вас? и что все эти вещи принимают слишком печальный или слишком веселый вид из-за нашей собственной ошибки? Но если глупцы находят, что эта ошибка уменьшается со временем, так что, хотя причина остается прежней, они не подвержены влиянию таким же образом, спустя некоторое время, как были вначале; почему же тогда мудрец не должен быть вовсе подвержен влиянию? Но что это за степени, которыми мы должны ограничивать это? Давайте установим эти степени в скорби, трудном предмете, который много обсуждался. — Фанний пишет, что П. Рутилий принял очень близко к сердцу, что его брату отказали в консульстве: но он, кажется, был слишком сильно затронут этим разочарованием; ибо это стало причиной его смерти: он должен был, следовательно, перенести это с большей умеренностью. Но давайте предположим, что пока он переносил это с умеренностью, вмешалась смерть его детей; здесь возникла бы новая скорбь, которая, даже если допустить, что она сама по себе умеренна, все же должна была быть большим дополнением к другой. Теперь давайте добавим к этому острые боли в теле, потерю состояния, слепоту, изгнание; предполагая, таким образом, что каждое отдельное несчастье вызывает отдельную дополнительную скорбь, целое было бы слишком велико, чтобы быть выносимым.

XVIII. Человек, который пытается установить границы пороку, поступает как тот, кто бросился бы вниз головой с Левкаты, убежденный, что сможет остановиться, когда пожелает. Но поскольку это невозможно, то встревоженная и расстроенная душа не может сдержать себя и остановиться там, где ей угодно. Конечно, все, что плохо в своем возрастании, плохо и в своем зарождении: теперь скорбь и все другие аффекты, несомненно, пагубны в своем развитии и поэтому имеют немалую долю зла в самом начале; ибо они продолжаются сами по себе, как только отходят от разума, ибо всякая слабость потакает себе, неблагоразумно расширяется и не знает, где остановиться. Так что нет никакой разницы, одобряете ли вы умеренные аффекты души или умеренную несправедливость, умеренную трусость и умеренную невоздержанность. Ибо всякий, кто предписывает границы пороку, допускает его часть, которая, будучи отвратительной сама по себе, становится тем более таковой, поскольку стоит на скользкой почве, и, будучи однажды приведена в движение, скользит вниз головой и никоим образом не может быть остановлена.

XIX. Зачем мне говорить больше? Зачем мне добавлять, что перипатетики говорят, что эти аффекты, которые мы настаиваем должны быть искоренены, не только естественны, но и были даны людям природой для доброй цели? Они обычно говорят таким образом. Во-первых, они много говорят в похвалу гнева; они называют его точильным камнем мужества и говорят, что разгневанные люди действуют наиболее решительно против врага или против плохого гражданина: что те доводы, которые являются мотивами людей, думающих так, имеют мало веса, как, например: «Это справедливая война, нам подобает сражаться за наши законы, наши свободы, нашу страну»; они не придают никакой силы этим аргументам, если наше мужество не согрето гневом. — И они не ограничивают свой аргумент воинами: но их мнение таково, что никто не может отдавать какие-либо жесткие приказы без некоторой горечи и гнева. Короче говоря, они не имеют представления об ораторе, обвиняющем или даже защищающем клиента, без того, чтобы он не был подстегнут гневом. И хотя этот гнев не должен быть реальным, все же они думают, что его слова и жесты должны носить видимость его, чтобы действие оратора могло возбудить гнев его слушателя. И они отрицают, что когда-либо был виден человек, который не знает, что такое гневаться: и они называют то, что мы называем кротостью, плохим названием «вялость»: и они хвалят не только эту похоть (ибо гнев есть, как я определил выше, похоть мести), но они утверждают, что этот вид похоти или желания был дан нам природой для очень добрых целей: говоря, что никто не может выполнить что-либо хорошо, кроме того, к чему он относится серьезно. Фемистокл имел обыкновение ходить в общественных местах ночью, потому что не мог спать: и когда его спрашивали о причине, его ответом было, что трофеи Мильтиада не дают ему спать. Кто не слышал, как Демосфен имел обыкновение бодрствовать; который говорил, что ему причиняет боль, если какой-нибудь ремесленник встает утром за свою работу раньше него? Наконец, они настаивают, что некоторые из величайших философов никогда не сделали бы такого прогресса в своих занятиях без некоторого пылкого желания, подстегивающего их. — Нам сообщают, что Пифагор, Демокрит и Платон посетили самые отдаленные части мира; ибо они думали, что должны идти туда, где можно чему-то научиться. Теперь немыслимо, чтобы эти вещи могли быть осуществлены чем-либо, кроме величайшего пыла души.

XX. Они говорят, что даже скорбь, которую мы уже сказали, следует избегать как чудовищного и свирепого зверя, была назначена природой не без некоторой доброй цели: чтобы люди скорбели, когда совершили ошибку, хорошо зная, что они подвергли себя исправлению, упреку и позору. Ибо они думают, что те, кто может переносить позор и бесчестие без боли, приобрели полную безнаказанность для всех видов преступлений: ибо для них упрек — более сильный сдерживающий фактор, чем совесть. Откуда у нас та сцена у Афрания, заимствованная из обычной жизни; ибо когда брошенный сын говорит: «Несчастный я!», суровый отец отвечает:

Let him but grieve, no matter what the cause.

И они говорят, что другие разделы скорби имеют свое применение; что жалость побуждает нас спешить на помощь другим и облегчать бедствия людей, которые незаслуженно в них попали: что даже зависть и злословие не без своего применения; как когда человек видит, что другой достиг того, чего он не может, или наблюдает, что другой столь же успешен, как он сам: что тот, кто отнял бы страх, отнял бы все усердие в жизни; которое эти люди проявляют в наибольшей степени, когда боятся законов и магистратов, которые страшатся бедности, позора, смерти и боли. Но пока они спорят таким образом, они действительно допускают, что эти чувства могут быть сокращены, хотя они отрицают, что они могут или должны быть вырваны с корнем: так что их мнение состоит в том, что умеренность лучше всего во всем. Когда они рассуждают таким образом, что вы думаете? стоит ли то, что они говорят, внимания или нет?

А. Я думаю, что стоит; я жду поэтому, чтобы услышать, что вы скажете в ответ им.

XXI. М. Возможно, я найду, что сказать, — но я сделаю это замечание сначала: вы замечаете, с какой скромностью ведут себя академики? ибо они говорят прямо по существу. Перипатетикам отвечают стоики; они имеют мое разрешение сражаться; я же считаю себя не иначе как заинтересованным в том, чтобы искать то, что может казаться наиболее вероятным. Наше нынешнее дело, тогда, состоит в том, чтобы увидеть, можем ли мы встретить что-либо в этом вопросе, что является вероятным, ибо дальше такого приближения к истине человеческая природа не может продвинуться. Определение аффекта, как Зенон, я думаю, правильно определил его, таково: что аффект есть движение души против природы, в оппозиции к правильному разуму; или более кратко так, что аффект есть несколько слишком сильное влечение; и когда он говорит «несколько слишком сильное», он имеет в виду такое, которое находится на большем расстоянии от постоянного хода природы. Что я могу сказать на эти определения? большую часть их мы имеем от тех, кто спорит с проницательностью и остротой: некоторые из них выражения, действительно, такие как «пыл души» и «точильные камни добродетели», отдают помпой риторов. Что касается вопроса, может ли храбрый человек поддерживать свое мужество, не становясь гневным; это может быть поставлено под сомнение в отношении гладиаторов: хотя мы часто наблюдаем много решимости даже в них; они встречаются, беседуют, они делают возражения и требования, они договариваются об условиях, так что они кажутся спокойными, а не гневными. Но давайте допустим человека по имени Плацидиан, который был из этого ремесла, быть в таком состоянии ума, как Луцилий рассказывает о нем,

If for his blood you thirst, the task be mine;

His laurels at my feet he shall resign;

Not but I know, before I reach his heart,

First on myself a wound he will impart.

I hate the man; enraged I fight, and straight

In action we had been, but that I wait

Till each his sword had fitted to his hand,

My rage I scarce can keep within command.

XXII. Но мы видим Аякса у Гомера, идущего навстречу Гектору в битве весело, без всякого этого буйного гнева. Ибо он не успел взять свое оружие, как первый шаг, который он сделал, вдохновил его соратников радостью, его врагов страхом: так что даже Гектор, как он представлен Гомером, дрожа, осудил себя за то, что вызвал его на бой. Тем не менее эти герои беседовали вместе, спокойно и тихо, прежде чем они вступили в бой; и они не проявляли никакого гнева или возмутительного поведения во время боя. И я не думаю, что Торкват, первый, кто получил это прозвище, был в ярости, когда он грабил галла его ожерелья: или что мужество Марцелла при Кластидии было обязано только его гневу. Я мог бы почти поклясться, что Африкан, с которым мы лучше знакомы, из нашего воспоминания о нем, будучи более недавним, был никоим образом не воспламенен гневом, когда он покрыл Алиена Пелигна своим щитом и вонзил свой меч в грудь врага. Может быть некоторое сомнение относительно Л. Брута, не был ли он под влиянием необычайной ненависти к тирану, так чтобы атаковать Арунса с более чем обычной опрометчивостью; ибо я замечаю, что они взаимно убили друг друга в ближнем бою. Почему, тогда, вы призываете на помощь гнев? потеряло бы мужество, если бы оно не начало неистовствовать, свою энергию? Что? вы воображаете, что Геркулес, которого само мужество, которое вы бы попытались представить как гнев, подняло на небо, был сердит, когда он сражался с Эриманфским вепрем или Немейским львом? или Тесей был в страсти, когда он схватил за рога Марафонского быка? Берегитесь, как вы делаете мужество зависящим хоть в малейшей степени от ярости. Ибо гнев совершенно иррационален, и это не мужество, которое лишено разума.

XXIII. Мы должны держать все вещи здесь в презрении; на смерть нужно смотреть с безразличием; боли и труды должны рассматриваться как легко выносимые. И когда эти чувства установлены на суждении и убеждении, тогда придет то крепкое и твердое мужество: если только вы не приписываете гневу все, что делается с силой, живостью и духом. Для меня, действительно, тот самый Сципион, который был верховным жрецом, тот сторонник изречения стоиков, «что никакой частный человек не может быть мудрецом», не кажется сердитым на Тиберия Гракха, даже когда он оставил консула в колеблющемся состоянии духа и, хотя сам был частным человеком, приказал, с авторитетом консула, чтобы все, кто желал добра республике, следовали за ним. Я не знаю, сделал ли я что-либо в республике, что имеет вид мужества; но если я сделал, я, конечно, не делал это в гневе. Приходит ли что-либо ближе к безумию, чем гнев? И действительно, Энний хорошо определил его как начало безумия. Изменение цвета, изменение нашего голоса, взгляд наших глаз, наша манера дышать, малое управление, которое мы имеем над нашими словами и действиями, как мало все эти вещи указывают на здравый ум! Что может сделать худший вид, чем Ахиллес Гомера или Агамемнон во время ссоры. И что касается Аякса, гнев привел его к прямому безумию и стал причиной его смерти. Мужество, следовательно, не нуждается в помощи гнева; оно достаточно обеспечено, вооружено и подготовлено само по себе. Мы можем так же сказать, что пьянство или безумие полезны для мужества, потому что те, кто безумен или пьян, часто делают много вещей с необычной силой. Аякс всегда был храбр, но все же он был наиболее храбр, когда он был в том состоянии неистовства:

The greatest feat that Ajax e'er achieved

Was, when his single arm the Greeks relieved.

Quitting the field; urged on by rising rage,

Forced the declining troops again t'engage.

Скажем ли мы, тогда, что безумие имеет свое применение?

XXIV. Изучите определения мужества: вы найдете, что оно не требует помощи страсти. Мужество есть, тогда, состояние души, которое переносит все вещи, будучи само в надлежащем подчинении высшему из всех законов; или, оно может быть названо твердым поддержанием суждения в поддержке или отражении всего, что имеет грозный вид, или знанием того, что является грозным или иным, и поддержанием неизменно стабильного суждения обо всех таких вещах, так чтобы переносить их или презирать их; или, в меньшем количестве слов согласно Хрисиппу: (ибо вышеуказанные определения — Сфера, человека первой способности как составителя определений, как думают стоики: но они все довольно похожи, они дают нам только общие понятия, кто одним способом, а кто другим.) Но что такое определение Хрисиппа? Мужество, говорит он, есть знание всех вещей, которые выносимы: или состояние души, которое переносит и поддерживает все в послушании главному закону разума, без страха. Теперь, хотя мы должны атаковать этих людей таким же образом, как Карнеад имел обыкновение делать, я боюсь, что они единственные настоящие философы: ибо какое из этих определений есть, которое не объясняет то неясное и запутанное понятие мужества, которое каждый человек представляет внутри себя? И когда оно так объяснено, что может воин, командир или оратор хотеть большего? и никто не может думать, что они будут неспособны вести себя мужественно без гнева. Что? не делают ли даже стоики, которые утверждают, что все глупцы безумны, те же выводы? ибо, уберите аффекты, особенно вспыльчивость, и они будут казаться говорящими очень абсурдно. Но что они утверждают, это следующее: они говорят, что все глупцы безумны, как все навозные кучи воняют; не то что они всегда делают это, но пошевелите их, и вы заметите это. И подобным образом, горячий человек не всегда в страсти; но спровоцируйте его, и вы увидите, как он сойдет с ума. Теперь, тот самый воинственный гнев, который так полезен на войне, какая от него польза ему, когда он дома с женой, детьми и семьей? Есть ли, тогда, что-либо, что встревоженная душа может сделать лучше, чем та, которая спокойна и устойчива? или может ли кто-либо быть сердитым без аффекта души? Наши люди, тогда, были правы, которые, так как все пороки зависят от наших манер, и ничто не хуже, чем страстный характер, называли сердитых людей единственными угрюмыми людьми.

XXV. Гнев никоим образом не подобает оратору, хотя не будет ошибкой притвориться им. Вы воображаете, что я сержусь, когда в защите я использую какую-то необычайную силу и остроту? Что? когда я записываю свои речи после того, как все закончено и прошло, сержусь ли я тогда во время письма? или вы думаете, что Эзоп когда-либо сердился, когда он играл, или Акций был таким, когда он писал? Эти люди, действительно, действуют очень хорошо, но оратор действует лучше, чем игрок, при условии, что он действительно оратор; но тогда они проводят это без страсти и с спокойной душой. Но что за распущенность — хвалить похоть? Вы производите Фемистокла и Демосфена; к ним вы добавляете Пифагора, Демокрита и Платона. Что, вы тогда называете занятия похотью? Но эти занятия самыми превосходными и восхитительными вещами, такими как те, которые вы выдвигаете по всем случаям, должны быть спокойными и безмятежными; и что за философы они, которые хвалят скорбь, чем которую ничто не является более отвратительным? Афраний сказал много по этому поводу —

Let him but grieve, no matter what the cause.

Но он говорил это о развратном и распущенном юноше; но мы исследуем поведение постоянного и мудрого человека. Мы можем даже позволить центуриону или знаменосцу быть сердитым, или любым другим, кого, чтобы не объяснять слишком далеко тайны риторов, я не упомяну здесь; ибо трогать страсти, где разум не может быть достигнут, может иметь свое применение; но мое исследование, как я часто повторяю, о мудром человеке.

XXVI. Но даже зависть, злословие, жалость имеют свое применение. Почему вы должны жалеть, а не помогать, если в вашей власти сделать это? Это потому, что вы не можете быть щедрым без жалости? Мы не должны брать скорби на себя из-за другого; но мы должны освобождать других от их скорби, если можем. Но умалять репутацию другого или соперничать с ним с той порочной эмуляцией, которая напоминает вражду, какое применение может иметь это поведение? Теперь зависть подразумевает беспокойство из-за блага другого, потому что человек не наслаждается им сам; но злословие — это беспокойство из-за блага другого, просто потому, что он наслаждается им. Как может быть правильно, что вы должны добровольно скорбеть, а не брать на себя труд приобретения того, что вы хотите иметь; ибо это безумие в высшей степени желать быть единственным, у кого есть какое-то конкретное счастье. Но кто может с правильностью говорить в похвалу умеренности зол? Может ли кто-либо, в ком есть похоть или желание, быть иначе, чем распутным или желающим? или может ли человек, который занят гневом, избежать того, чтобы быть сердитым? или может ли тот, кто подвержен какому-либо беспокойству, избежать того, чтобы быть встревоженным? или если он под влиянием страха, не должен ли он быть боязливым? Смотрим ли мы, тогда, на распутного, сердитого, тревожного и робкого человека как на лиц мудрости, превосходства? о чем я мог бы говорить очень обильно и диффузно, но я хочу быть как можно более кратким. И поэтому я просто скажу, что мудрость есть знакомство со всеми божественными и человеческими делами и знание причины всего. Отсюда это, что она имитирует то, что божественно, и смотрит на все человеческие заботы как на низшие по отношению к добродетели. Сказали ли вы, тогда, что это было ваше мнение, что такой человек был так же естественно подвержен аффекту, как море подвержено ветрам? Что есть, что может расстроить такую серьезность и постоянство? Что-либо внезапное или непредвиденное? Как может что-либо такого рода случиться с тем, для кого ничто не является внезапным и непредвиденным, что может случиться с человеком? Теперь, что касается их слов, что излишества должны быть обрезаны и только то, что естественно, остаться; что, я молю вас, может быть естественным, что может быть слишком избыточным?

XXVII. Все эти утверждения исходят из корней ошибок, которые должны быть полностью вырваны и уничтожены, а не обрезаны и ампутированы. Но так как я подозреваю, что ваше исследование не столько касается мудрого человека, сколько вас самих (ибо вы допускаете, что он свободен от всех аффектов, и вы бы охотно были таковым тоже сами), давайте посмотрим, какие средства есть, которые могут быть применены философией к болезням души. Есть, конечно, некоторое средство; и природа не была так недоброжелательна к человеческому роду, чтобы обнаружить так много вещей, полезных для тела, и ни одной, которая была бы лекарственной для души. Она была даже добрее к душе, чем к телу; поскольку вы должны искать за границей помощь, которую требует тело; в то время как душа имеет все, что она требует, внутри себя. Но в той пропорции, в какой превосходство души является более высокого и более божественного характера, тем больше усердия она требует; и поэтому разум, когда он хорошо применен, обнаруживает, что лучше, но когда он пренебрегается, он становится вовлеченным во многие ошибки. Я применю, тогда, всю свою речь к вам; ибо хотя вы притворяетесь, что исследуете о мудром человеке, ваше исследование может, возможно, быть о вас самих. Различны, тогда, исцеления тех аффектов, которые я изложил, ибо каждое расстройство не должно быть успокоено тем же способом; — одно лекарство должно быть применено к человеку, который скорбит, другое — к жалостливому, другое — к человеку, который завидует, ибо есть эта разница, которую нужно поддерживать во всех четырех аффектах; мы должны рассмотреть, лучше ли наша речь направлена на аффекты в целом, которые являются презрением разума, или несколько слишком сильным влечением; или лучше ли она применена к конкретным описаниям, как, например, к страху, похоти и остальным, и кажется ли предпочтительным попытаться удалить то, что вызвало скорбь, или скорее попытаться полностью искоренить каждый вид скорби. Как, если бы кто-либо скорбел, что он беден, вопрос в том, будете ли вы поддерживать бедность как не зло, или вы будете утверждать, что человек не должен скорбеть ни о чем? Конечно, этот последний — лучший курс; ибо если вы не убедите его в отношении бедности, вы должны позволить ему скорбеть; но если вы удалите скорбь конкретными аргументами, такими как я использовал вчера, зло бедности в некотором роде удалено.

XXVIII. Но любой аффект души такого рода может быть, как говорится, стерт этим методом успокоения души, если вам удастся показать, что нет никакого блага в том, что вызвало радость и похоть, ни никакого зла в том, что вызвало страх или скорбь. Но, конечно, самое эффективное исцеление должно быть достигнуто путем показа, что все аффекты сами по себе порочны и не имеют ничего естественного или необходимого в них. Как мы видим, скорбь сама по себе легко смягчается, когда мы обвиняем тех, кто скорбит, в слабости и изнеженной душе; или когда мы хвалим серьезность и постоянство тех, кто переносит спокойно все, что случается с ними здесь, как несчастные случаи, к которым все люди подвержены; и, действительно, это обычно чувство тех, кто смотрит на эти вещи как на реальные злы, но все же думает, что они должны быть перенесены с покорностью. Один воображает удовольствие как благо, другой — деньги; и все же один может быть отозван от невоздержанности, другой — от алчности. Другой метод и обращение, которое, в то же время, что оно удаляет ложное мнение, убирает расстройство, имеет больше тонкости в нем; но оно редко удается и не применимо к вульгарным умам, ибо есть некоторые болезни, которые это лекарство никоим образом не может удалить. Ибо, если бы кто-либо был встревожен, потому что он без добродетели, без мужества, лишен чувства долга или честности; его тревожность происходит из реального зла, и все же мы должны применить другой метод исцеления к нему; и такой, с которым все философы, как бы они ни различались в других вещах, согласны. Ибо они должны обязательно согласиться в этом, что волнения души в оппозиции к правильному разуму порочны; и что даже допуская эти вещи как злы, которые вызывают страх или скорбь, и те как блага, которые провоцируют желание или радость, все же это самое волнение само по себе порочно; ибо мы имеем в виду под выражениями великодушный и храбрый, того, кто решителен, спокоен, серьезен и выше всего в этой жизни: но тот, кто либо скорбит, либо боится, либо жаждет, либо увлечен страстью, не может подпадать под это наименование; ибо эти вещи согласуются только с теми, кто смотрит на вещи этого мира как на вещи, с которыми их души не равны, чтобы бороться.

XXIX. Поэтому, как я прежде сказал, философы все имеют один метод исцеления, так что нам не нужно ничего говорить о том, что за вещь это, которая тревожит душу, но мы должны говорить только о самом аффекте. Так, во-первых, что касается самого желания, когда дело только в том, чтобы удалить его, исследование не должно быть о том, является ли та вещь благом или злом, которая провоцирует похоть, но сама похоть должна быть удалена; так что является ли все, что честно, главным благом, или состоит ли оно в удовольствии, или в обоих этих вещах вместе, или в других трех видах благ, все же если бы в ком-либо было слишком сильное влечение даже к самой добродетели, вся речь должна быть направлена на отвращение его от этой силы. Но человеческая природа, когда помещена в заметную точку зрения, дает нам каждый аргумент для успокоения души, и чтобы сделать это более отчетливым, законы и условия жизни должны быть объяснены в нашей речи. Поэтому, это было не без причины, что Сократ, как сообщается, когда Еврипид выставлял свою пьесу под названием «Орест», повторил первые три стиха этой трагедии —

What tragic story men can mournful tell,

Whate'er from fate or from the gods befel,

That human nature can support——101

[pg 424]

Но, чтобы убедить тех, с кем случилось какое-либо несчастье, что они могут и должны перенести его, очень полезно поставить перед ними перечисление других лиц, которые перенесли подобные бедствия. Действительно, метод успокоения скорби был объяснен в моем споре вчера и в моей книге об Утешении, которую я написал в разгар моей собственной скорби; ибо я не был сам таким мудрым человеком, чтобы быть нечувствительным к скорби, и я использовал это, несмотря на совет Хрисиппа противного, который против применения лекарства к волнениям души, пока они свежи; но я сделал это и совершил насилие над природой, чтобы величие моей скорби могло уступить величию лекарства.

XXX. Но страх граничит со скорбью, о которой я уже сказал достаточно; но я должен сказать немного больше об этом. Теперь, как скорбь происходит из того, что присутствует, так и страх из будущего зла; так что некоторые сказали, что страх есть некоторая часть скорби: другие назвали страх предвестником беды, который, как говорится, вводит последующее зло. Теперь, причины, которые делают то, что присутствует, выносимым, делают то, что должно прийти, очень презренным; ибо, что касается обоих, мы должны заботиться о том, чтобы не делать ничего низкого или пресмыкающегося, мягкого или изнеженного, подлого или жалкого. Но, несмотря на то, что мы должны говорить о непостоянстве, слабости и легкомыслии самого страха, все же очень полезно говорить презрительно о тех самых вещах, которых мы боимся. Так что это вышло очень хорошо, было ли это случайно или по замыслу, что я спорил первый и второй день о смерти и боли — две вещи, которые являются наиболее пугающими: теперь, если то, что я тогда сказал, было одобрено, мы в большой степени освобождены от страха. И этого достаточно, насколько касается мнения о злах.

XXXI. Перейдем теперь к тому, что есть блага — то есть к радости и желанию. Для меня, действительно, одна вещь кажется охватывающей вопрос обо всем, что относится к аффектам души — факт, а именно, что все аффекты в нашей собственной власти; что они приняты на мнении и являются добровольными. Эта ошибка, тогда, должна быть избавлена; это мнение должно быть удалено: и, как в отношении воображаемых зол, мы должны сделать их более выносимыми, так в отношении благ, мы должны уменьшить сильные эффекты тех вещей, которые называются великими и радостными. Но одна вещь должна быть замечена, которая одинаково относится как к добру, так и к злу: что, если бы было трудно убедить кого-либо, что ни одна из тех вещей, которые тревожат душу, не должна рассматриваться как добро или зло, все же другое исцеление должно быть применено к разным чувствам; и злобный человек должен быть исправлен одним способом рассуждения, любовник — другим, тревожный человек — другим, и боязливый — другим: и было бы легко для любого, кто преследует лучший одобренный метод рассуждения, в отношении добра и зла, поддерживать, что никакой глупец не может быть затронут радостью, так как он никогда не может иметь ничего хорошего. Но, в настоящее время, моя речь продолжается на общих принятых понятиях. Пусть, тогда, почести, богатства, удовольствия и остальное будут теми самыми хорошими вещами, которыми они воображаются быть; все же слишком возвышенная и ликующая радость от обладания ими не подобает; точно так же, как хотя это может быть позволительно смеяться, хихикать было бы неприлично. Таким образом, душа, расширенная радостью, так же предосудительна, как сокращение ее скорбью; и жадное стремление есть знак такого же легкомыслия в желании, как чрезмерная радость в обладании; и, как те, кто слишком подавлен, называются изнеженными, так они, кто слишком превознесен радостью, правильно называются волатильными; и как чувство зависти есть часть скорби, и удовольствие от чужого несчастья есть вид радости, оба эти чувства обычно исправляются путем показа дикости и нечувствительности их: и как подобает человеку быть осторожным, но не подобает ему быть боязливым; так быть довольным подобает, но быть радостным — неподобающе. Я, чтобы быть лучше понятым, отличил удовольствие от радости. Я уже сказал выше, что сокращение души никогда не может быть правильным, но что возвышение ее может; ибо радость Гектора у Невия — это одно,

'Tis joy indeed to hear my praises sung

By you, who are the theme of honour's tongue:

но радость персонажа у Трабеи — другое: — «Добрая сводня, соблазненная моими деньгами, будет следить за моим кивком, будет следить за моими желаниями и изучать мою волю. Если я только двину дверь своим мизинцем, мгновенно она распахивается; и если Хрисис неожиданно обнаружит меня, она побежит с радостью навстречу мне и бросится в мои объятия».

Теперь он скажет вам, как превосходно он думает это:

Not even fortune herself is so fortunate.

[pg 426]

XXXII. Любой, кто уделяет хоть малейшее внимание предмету, будет убежден, насколько неподобающа эта радость. И как они очень постыдны, кто чрезмерно наслаждается наслаждением венерических удовольствий, так они очень скандальны, кто жаждет их сильно. И все то, что обычно называется любовью (и, поверьте мне, я не могу найти другого имени, чтобы назвать его), имеет такую тривиальную природу, что ничто, я думаю, не может быть сравнено с ним: о чем Цецилий говорит —

I hold the man of every sense bereaved,

Who grants not Love to be of Gods the chief:

Whose mighty power whate'er is good effects,

Who gives to each his beauty and defects:

Hence, health and sickness; wit and folly, hence,

The God that love and hatred doth dispense!

Отличный корректор жизни эта самая поэзия, которая думает, что любовь, промоутер разврата и тщеславия, должна иметь место в совете Богов! Я говорю о комедии, которая не могла бы существовать вовсе без нашего одобрения этих развратов. Но что сказал тот вождь Аргонавтов в трагедии? —

My life I owe to honour less than love

Что, тогда, мы должны сказать об этой любви Медеи? — какой ряд несчастий она вызвала! и все же та же женщина имеет уверенность сказать своему отцу, в другом поэте, что у нее был муж —

Dearer by love than ever fathers were.

XXXIII. Однако, мы можем позволить поэтам бездельничать, в чьих баснях мы видим самого Юпитера, вовлеченного в эти развраты: но давайте обратимся к мастерам добродетели — философам, которые отрицают любовь как что-либо плотское; и в этом они отличаются от Эпикура, который, я думаю, не сильно ошибается. Ибо что это за любовь дружбы? Как получается, что никто не влюблен в деформированного юношу или красивого старика? Я придерживаюсь мнения, что эта любовь мужчин имела свое начало от Гимнастики греков, где эти виды любви допустимы и разрешены; поэтому Энний сказал хорошо: —

The censure of this crime to those is due,

Who naked bodies first exposed to view.

Теперь, предполагая их целомудренными, что, я думаю, едва ли возможно, они встревожены и расстроены, и тем более, потому что они сдерживают и воздерживаются. Но, чтобы пропустить любовь женщин, где природа позволила больше свободы, кто может неправильно понять поэтов в их похищении Ганимеда, или не понять, что Лай говорит, и чего он желает, у Еврипида? Наконец, что главные поэты и самые ученые люди опубликовали о себе в своих стихах и песнях? Что пишет Алкей, который был выдающимся в своей собственной республике за свою храбрость, о любви юношей? и что касается поэзии Анакреонта, она полностью о любви. Но Ибик из Регия кажется, из его писаний, имел эту любовь сильнее на нем, чем все остальные.

XXXIV. Теперь мы видим, что любви всех этих писателей были полностью распутными. Возникли также некоторые среди нас философов (и Платон во главе их, кого Дикеарх обвиняет не без причины), которые поощряли любовь. Стоики, по правде, говорят, что не только их мудрец может быть любовником, но они даже определяют любовь саму как стремление породить дружбу из вида красоты. Теперь, при условии, что есть кто-либо в природе вещей без желания, без заботы, без вздоха — такой может быть любовником; ибо он свободен от всякой похоти: но я не имею ничего сказать ему, так как это похоть, о которой я сейчас говорю. Но если бы была какая-либо любовь — как она, конечно, есть — которая есть лишь немного, или, возможно, вовсе не короткая от безумия, такая как его есть в Левкадии, —

Should there be any God whose care I am:

долг всех богов — следить за тем, чтобы он наслаждался своими любовными утехами.

Wretch that I am!

Ничто не может быть вернее, и он говорит весьма уместно:

What, are you sane, who at this rate lament?

Он кажется даже своим друзьям лишившимся рассудка: до чего же трагичен он становится!

Thy aid, divine Apollo, I implore,

And thine, dread ruler of the wat'ry store!

Oh! all ye winds, assist me!

Он полагает, что весь мир должен приложить усилия, чтобы помочь его любви: он исключает лишь Венеру как недоброжелательную к нему.

Thy aid, O Venus, why should I invoke?

Он считает, что Венера слишком занята собственными похотями, чтобы обращать внимание на что-то иное, как если бы он сам не говорил и не совершал эти постыдные вещи под влиянием похоти.

[pg 428]

XXXV. Теперь же лекарство для того, кто поражен подобным образом, состоит в том, чтобы показать, насколько легковесен, насколько достоин презрения, насколько ничтожен предмет его желаний; как он может переключить свои чувства на другой объект или достичь желаемого иными средствами; или же убедить его, что он может вовсе не придавать этому значения; иногда его следует увлечь объектами иного рода — занятиями, делами или другими заботами и интересами: очень часто исцеление достигается сменой места, подобно тому как больным, еще не восстановившим свои силы, помогает смена воздуха. Некоторые полагают, что старую любовь можно вытеснить новой, как клин клином вышибают: но прежде всего человеку, столь пораженному, следует внушить, какое безумие есть любовь: ибо из всех аффектов души нет ни одного более неистового; ведь (не говоря уже об изнасилованиях, разврате, прелюбодеянии или даже инцесте, низость которых весьма предосудительна; не говоря, повторяю, об этом) сам по себе аффект любви в душе является низменным, ибо, если оставить в стороне все его проявления чистого безумия, какую слабость не обнаруживают те самые вещи, которые считаются безразличными?

Affronts and jealousies, jars, squabbles, wars,

Then peace again.—The man who seeks to fix

These restless feelings, and to subjugate

Them to some regular law, is just as wise

As one who'd try to lay down rules by which

Men should go mad.¹⁰²

Разве этой непостоянства и изменчивости души недостаточно, чтобы отвратить любого своей собственной уродливостью? Мы должны доказать, как было сказано о каждом аффекте, что не существует таких чувств, которые не состояли бы целиком из мнения и суждения и не были бы порождены нами самими. Ибо если бы любовь была естественной, все были бы влюблены, и всегда, и все любили бы один и тот же объект; и никого не останавливал бы стыд, другого — размышление, третьего — пресыщение.

XXXVI. Гнев также, когда он на какое-то время возмущает душу, не оставляет сомнений в том, что он является безумием: подстрекаемые им, мы видим такие распри, как эта между братьями:

Where was there ever impudence like thine?

Who on thy malice ever could refine?¹⁰³

[pg 429]

Вы знаете, что следует далее: ибо оскорбления с великой горечью извергаются этими братьями в каждом втором стихе: так что вы легко можете узнать в них сыновей Атрея, того самого Атрея, который изобрел новое наказание для своего брата:

I who his cruel heart to gall am bent,

Some new, unheard-of torment must invent.

Что же это были за изобретения? Слушайте Фиеста.

My impious brother fain would have me eat

My children, and thus serves them up for meat.

До каких пределов не дойдет гнев? Вплоть до безумия. Поэтому мы вполне справедливо говорим, что разгневанные люди утратили власть над собой, то есть они лишены власти совета, разума и понимания: ибо они должны обладать властью над всей душой. Вам следует убрать с дороги тех, на кого они пытаются напасть, пока они не придут в себя; но что означает здесь «прийти в себя», как не собрать воедино рассеянные части своего разума в их надлежащее место? Или же вы должны просить и умолять их, если у них есть возможность отомстить, отложить это до другого случая, пока их гнев не остынет. Но выражение «остыть» определенно подразумевает, что в их душах возник жар, противостоящий разуму: в связи с этим достойно похвалы высказывание Архита, который, будучи несколько разгневан на своего управляющего, сказал: «Как бы я поступил с тобой, если бы не был в ярости?»

XXXVII. Где же тогда те, кто говорит, что гнев полезен? Может ли безумие быть полезным? Но все же он естественен. Может ли быть естественным то, что противоречит разуму? Или как же так, если гнев естественен, что один человек более склонен к гневу, чем другой? Или что жажда мести должна утихнуть прежде, чем она отомстит? Или что кто-либо должен раскаиваться в том, что совершил в порыве страсти? Как мы видим, это сделал царь Александр, который едва мог удержать руки от самого себя, убив своего любимца Клита: столь велико было его раскаяние! Кто же, зная об этих примерах, может усомниться в том, что это движение души целиком основано на мнении и является произвольным? Ибо кто может сомневаться в том, что расстройства души, такие как алчность и жажда славы, возникают из высокой оценки тех вещей, которыми душа расстроена? Отсюда мы можем понять, что каждый аффект души основан на мнении.

[pg 430]

И если смелость, то есть твердая уверенность души, есть своего рода знание и серьезное мнение, не принятое поспешно, то робость — это страх ожидаемого и надвигающегося зла: и если надежда — это ожидание блага, то страх, конечно, должен быть ожиданием зла. Таким образом, страх и другие аффекты являются злом. Поэтому, как постоянство проистекает из знания, так и аффект — из заблуждения. Что же касается тех, о ком говорят, что они от природы склонны к гневу, или к жалости, или к зависти, или к любому чувству такого рода, то их души, так сказать, конституционально нездоровы, однако они излечимы, как, говорят, был излечим нрав Сократа; ибо когда Зопир, который претендовал на то, что знает характер каждого человека по его внешности, приписал ему множество пороков на публичном собрании, над ним посмеялись другие, которые не могли заметить таких пороков у Сократа; но Сократ поддержал его, заявив, что такие пороки были ему присущи от природы, но что он преодолел их своим разумом. Поэтому, как любой человек, имеющий вид наилучшего телосложения, может все же казаться от природы более склонным к какому-то определенному расстройству, так и разные души могут быть более склонны к разным болезням. Но что касается тех людей, о которых говорят, что они порочны не по природе, а по своей собственной вине, то их пороки проистекают из неверных мнений о благе и зле, так что один более склонен, чем другой, к различным движениям и аффектам. Но, точно так же, как в случае с телом, от застарелой болезни труднее избавиться, чем от внезапного недомогания; и легче вылечить свежую опухоль в глазах, чем устранить затяжной насморк.

XXXVIII. Но поскольку причина аффектов теперь обнаружена, ибо все они возникают из суждения, или мнения, или воли, я положу конец этой беседе. Но мы должны быть уверены, поскольку пределы блага и зла теперь обнаружены, насколько они доступны человеческому познанию, что в философии нельзя желать ничего большего или более полезного, чем дискуссии, которые мы вели эти четыре дня. Ибо помимо внушения презрения к смерти и облегчения боли, чтобы дать людям возможность переносить ее, мы добавили умиротворение скорби, чем нет большего зла для человека. Ибо хотя каждый аффект души тягостен и мало чем отличается от безумия, мы привыкли говорить о других, когда они находятся под влиянием какого-либо аффекта, например страха, радости или желания, что они взволнованы и встревожены; но о тех, кто предается скорби, — что они несчастны, удручены, жалки, злополучны. Так что кажется не случайным, а разумным ваше предложение, чтобы я обсудил скорбь и другие аффекты отдельно; ибо в этом кроется источник и корень всех наших несчастий: но лекарство от скорби и других расстройств одно и то же, в том смысле, что все они произвольны и основаны на мнении; мы берем их на себя, потому что кажется правильным так поступать. Философия берется искоренить это заблуждение как корень всех наших зол: давайте же отдадим себя на обучение ей и позволим себя исцелить; ибо пока эти беды владеют нами, мы не только не можем быть счастливы, но и не можем быть в здравом уме. Мы должны либо отрицать, что разум может что-либо сделать, в то время как, с другой стороны, ничто не может быть сделано правильно без разума; либо же, поскольку философия зависит от выводов разума, мы должны искать у нее, если хотим быть добрыми или счастливыми, всякую помощь и поддержку для того, чтобы жить хорошо и счастливо.

Книга V. Достаточно ли одной добродетели для счастливой жизни.

I. Этот пятый день, Брут, положит конец нашим «Тускуланским беседам»: в этот день мы обсудили твой любимый предмет. Ибо я вижу из той книги, которую ты написал для меня с величайшей точностью, а также из наших частых бесед, что ты ясно придерживаешься того мнения, что добродетель сама по себе достаточна для счастливой жизни: и хотя доказать это может быть трудно из-за многих и различных ударов судьбы, все же это истина такого рода, что нам следует стремиться облегчить ее доказательство. Ибо среди всех тем философии нет ни одной более достойной или важной. Ибо, поскольку у первых философов должен был быть какой-то стимул, чтобы пренебречь всем ради поиска наилучшего образа жизни, несомненно, этим стимулом должна была быть надежда на счастливую жизнь, которая побудила их посвятить столько забот и трудов этому изучению. Теперь, если добродетель была открыта и доведена ими до совершенства; и если добродетель является достаточной гарантией счастливой жизни, кто может не считать дело философствования превосходно рекомендованным ими и предпринятым мною? Но если бы добродетель, будучи подверженной столь различным и неопределенным случайностям, была лишь рабой судьбы и не обладала бы достаточной способностью поддерживать себя, я боюсь, что казалось бы желательным скорее возносить молитвы, чем полагаться на нашу собственную уверенность в добродетели как на основание для нашей надежды на счастливую жизнь. И, действительно, когда я размышляю о тех бедах, которыми я был так сурово испытан судьбой, я начинаю сомневаться в этом мнении; и иногда даже страшусь слабости и бренности человеческой природы, ибо я боюсь, что, когда природа дала нам немощные тела и соединила с ними неизлечимые болезни и невыносимые боли, она, возможно, также дала нам души, участвующие в этих телесных болях и к тому же терзаемые бедами и беспокойствами, присущими только им. Но здесь я поправляю себя, ибо сужу о силе добродетели скорее по слабости других или, возможно, своей собственной, чем по самой добродетели: ибо она сама (при условии, что существует такая вещь, как добродетель, и твой дядя Брут устранил все сомнения в этом) имеет все, что может случиться с человечеством, в подчинении у себя; и, пренебрегая такими вещами, она далека от того, чтобы вообще беспокоиться о человеческих случайностях; и, будучи свободной от всякого несовершенства, она считает, что ничто внешнее по отношению к ней не может ее касаться. Но мы, которые увеличиваем каждое приближающееся зло своим страхом, а каждое настоящее — своей скорбью, предпочитаем осуждать природу вещей, а не свои собственные ошибки.

II. Но исправление этого недостатка, как и всех других наших пороков и прегрешений, следует искать в философии: и как моя собственная склонность и желание побуждали меня с ранней юности искать ее защиты, так и при моих нынешних несчастьях я прибег к той же гавани, из которой вышел, будучи бросаемым сильной бурей. О Философия, ты — наставница жизни! Ты — открывательница добродетели и изгнательница пороков! Чем была бы не только моя собственная жизнь, но и вся жизнь человека без тебя? Тебе мы обязаны возникновением городов; ты была той, кто созвал рассеянный род человеческий к общественной жизни; ты объединила их вместе, сначала поселив их рядом друг с другом, затем браками, и, наконец, общением речи и языков. Ты была изобретательницей законов; ты была нашей наставницей в нравах и дисциплине: к тебе мы прибегаем за убежищем; у тебя мы молим о помощи; и как я прежде в значительной степени подчинялся тебе, так теперь я полностью предаю себя тебе. Ибо один день, проведенный хорошо и в согласии с твоими наставлениями, предпочтительнее вечности заблуждений. Чья помощь, таким образом, может быть для меня более полезной, чем твоя, когда ты даровала нам спокойствие жизни и устранила страх смерти? Но философия настолько далека от того, чтобы ее восхваляли столько, сколько она заслуживает, что она полностью игнорируется большинством людей и даже поносится многими. Может ли кто-либо плохо говорить о родительнице жизни и осмелиться так осквернить себя отцеубийством! И быть столь нечестиво неблагодарным, чтобы обвинять ту, которую он должен был бы почитать, даже если бы он был менее способен оценить преимущества, которые мог бы извлечь из нее? Но это заблуждение, я полагаю, и эта тьма распространились над умами невежественных людей из-за того, что они не способны заглянуть так далеко назад и не представляют себе, что те люди, которыми впервые была улучшена человеческая жизнь, были философами: ибо хотя мы видим, что философия существует давно, само название, должно признать, является лишь современным.

III. Но, в самом деле, кто может оспаривать древность философии, как в фактах, так и в названии? Ибо она приобрела это превосходное имя у древних благодаря знанию происхождения и причин всего, как божественного, так и человеческого. Таким образом, те семь мудрецов, как их считали и называли греки, всегда почитались и назывались мудрецами нами: и таким образом Ликург много веков назад, в чье время, до основания этого города, как говорят, жил Гомер, а также Улисс и Нестор в героические века, — все они переданы нам преданием как действительно бывшие тем, чем их называли, мудрецами; и не говорили бы, что Атлант поддерживает небеса, или что Прометей был прикован к Кавказу, и Цефей с женой, зятем и дочерью не был бы зачислен в созвездия, если бы их более чем человеческое знание о небесных телах не перенесло их имена в ошибочное сказание. Откуда все, кто занимался созерцанием природы, считались и назывались мудрецами: и это их имя сохранялось до эпохи Пифагора, который, как сообщается, отправился во Флиунт, как мы находим это изложенным Гераклидом Понтийским, очень ученым человеком и учеником Платона, и рассуждал очень учено и пространно на определенные темы с Леоном, правителем флиунтцев, — и когда Леон, восхищаясь его изобретательностью и красноречием, спросил его, какое искусство он особенно исповедует, его ответом было, что он не владеет никаким искусством, но что он — философ. Леон, удивленный новизной имени, спросил, что он имеет в виду под именем философа и чем философы отличаются от других людей: на что Пифагор ответил: «Что жизнь человека кажется ему похожей на те игры, которые праздновались с величайшим разнообразием состязаний и всеобщим стечением всей Греции. Ибо как на тех играх были люди, чьей целью была слава и честь венца, достигаемая выполнением телесных упражнений, так и другие были приведены туда выгодой от купли и продажи и простыми видами на прибыль: но был также один класс людей, и они были, безусловно, лучшими, чьей целью были ни аплодисменты, ни прибыль, но которые приходили просто как зрители из любопытства, чтобы наблюдать, что делается, и видеть, каким образом там ведутся дела. И так, сказал он, мы приходим из другой жизни и природы в эту, точно так же, как люди приходят из какого-то другого города на многолюдный рынок; одни будучи рабами славы, другие — денег; и есть немногие, которые, не принимая в расчет ничего другого, усердно вглядываются в природу вещей: и этих людей называют стремящимися к мудрости, то есть философами; и как там самым почетным занятием из всех является быть зрителем, не делая никакого приобретения, так и в жизни созерцание вещей и ознакомление с ними значительно превосходит любое другое занятие жизни».

IV. И не только Пифагор был изобретателем этого имени, но он расширил и саму вещь, и, когда он пришел в Италию после этой беседы во Флиунте, он украсил ту Грецию, которая называется Великой Грецией, как частным, так и публичным образом, превосходнейшими установлениями и искусствами; но о его школе и системе я, возможно, найду другой случай поговорить. Но числа и движения, а также начало и конец всех вещей были предметами древней философии вплоть до Сократа, который был учеником Архелая, бывшего учеником Анаксагора. Они усердно исследовали величину звезд, их расстояния, курсы и все, что относится к небесам. Но Сократ был первым, кто спустил философию с небес, поместил ее в городах, ввел в семьи и обязал ее исследовать жизнь, нравы, добро и зло. И его различные методы обсуждения вопросов, вместе с разнообразием его тем и величием его способностей, будучи увековеченными памятью и сочинениями Платона, дали начало многим сектам философов с различными взглядами: из всех которых я главным образом придерживался той одной, которой, по моему мнению, следовал сам Сократ; и рассуждаю так, чтобы скрывать свое собственное мнение, в то время как я избавляю других от их заблуждений, и таким образом обнаруживаю то, что имеет наибольшую видимость вероятности в каждом вопросе. И обычай, который Карнеад принял с большой пространностью и остротой, и я сам часто прибегал к нему во многих случаях в другом месте, и таким образом я спорил недавно на своей Тускуланской вилле; действительно, я послал тебе книгу дискуссий четырех предыдущих дней; но на пятый день, когда мы уселись, как и прежде, то, о чем нам предстояло спорить, было предложено так:

А. Я не думаю, что добродетель может быть достаточной для счастливой жизни.

М. Но мой друг Брут думает так, чьему суждению, с позволения сказать, я отдаю предпочтение перед твоим.

А. Я не сомневаюсь в этом; но твое уважение к нему сейчас не при чем; вопрос сейчас в том, каков реальный характер того качества, о котором я высказал свое мнение. Я хочу, чтобы ты поспорил об этом.

М. Что! Ты отрицаешь, что добродетель может быть достаточной для счастливой жизни?

А. Это то, что я полностью отрицаю.

М. Что! Разве добродетели недостаточно, чтобы позволить нам жить так, как мы должны, честно, похвально или, в конечном счете, жить хорошо?

А. Безусловно, достаточно.

М. Можешь ли ты тогда не называть несчастным того, кто живет плохо? Или ты будешь отрицать, что любой, о ком ты допускаешь, что он живет хорошо, должен неизбежно жить счастливо?

[pg 436]

А. Почему я не могу? Ибо человек может быть праведным в своей жизни, честным, достойным похвалы даже посреди мучений, и поэтому жить хорошо. При условии, что ты понимаешь, что я имею в виду под «хорошо»; ибо когда я говорю «хорошо», я имею в виду с постоянством, достоинством, мудростью и мужеством; ибо человек может проявить все эти качества на дыбе; но все же дыба несовместима со счастливой жизнью.

М. Что тогда? Твоя счастливая жизнь остается за пределами тюрьмы, в то время как постоянство, достоинство, мудрость и другие добродетели предаются палачу и переносят наказание и боль без сопротивления?

А. Тебе нужно поискать что-то новое, если ты хочешь добиться успеха. Эти вещи имеют очень мало влияния на меня, не только потому, что они обычны, но главным образом потому, что, подобно некоторым легким винам, которые не выносят воды, эти аргументы стоиков приятнее на вкус, чем на проглатывание. Как когда это собрание добродетелей предается дыбе, оно создает столь почтенное зрелище перед нашими глазами, что счастье, кажется, спешит к ним, а не позволяет им быть покинутыми ею. Но когда ты отвлекаешь свое внимание от этой картины и этих образов добродетелей к истине и реальности, то, что остается без прикрас, — это вопрос о том, может ли кто-либо быть счастливым в мучениях? Поэтому давайте теперь исследуем этот пункт и не будем опасаться, что добродетели будут выражать недовольство и жаловаться, что они покинуты счастьем. Ибо если благоразумие связано с каждой добродетелью, то само благоразумие обнаруживает, что не все добрые люди поэтому счастливы; и она вспоминает многое о Марке Атилии, Квинте Цепионе, Марке Аквилии; и само благоразумие, если эти представления более приятны тебе, чем сами вещи, сдерживает счастье, когда оно пытается броситься в мучения, и отрицает, что оно имеет какую-либо связь с болью и пытками.

VI. М. Я легко могу смириться с тем, что ты ведешь себя подобным образом, хотя это нечестно с твоей стороны — предписывать мне, как ты хочешь, чтобы я вел эту дискуссию; но я спрашиваю тебя, добился ли я чего-нибудь или ничего в предыдущие дни?

А. Да, кое-что было сделано, правда, немного.

М. Но если это так, то этот вопрос решен и почти исчерпан.

А. Как так?

М. Потому что бурные движения и сильные волнения души, когда она возбуждена и превознесена опрометчивым импульсом, побеждая разум, не оставляют места для счастливой жизни. Ибо кто, боясь боли или смерти, одна из которых всегда присутствует, а другая всегда надвигается, может быть кем-то иным, кроме как несчастным? Теперь, предположим, что тот же человек, что часто бывает, боится бедности, позора, бесчестия, или слабости, или слепоты; или, наконец, рабства, которое постигает не только отдельных людей, но часто даже самые могущественные народы; теперь может ли кто-либо, находясь в страхе перед этими бедами, быть счастливым? Что мы скажем о том, кто не только боится этих бед как надвигающихся, но и чувствует и несет их в настоящее время? Давайте соединим в одном человеке изгнание, траур, потерю детей; теперь как может кто-либо, кто сломлен и стал больным телом и душой от такого горя, быть кем-то иным, кроме как очень несчастным? Какая причина опять же может быть, почему человека нельзя было бы справедливо назвать несчастным, которого мы видим воспаленным и бушующим от похоти, жаждущим всего с ненасытным желанием, и в той мере, в какой он получает больше удовольствия от чего-либо, тем сильнее жаждущим этого? А что касается человека, тщеславно превознесенного, ликующего от пустой радости и хвастающегося собой без причины, разве он не тем более несчастен, чем счастливее он себя считает? Поэтому, как эти люди несчастны, так, с другой стороны, счастливы те, кто не встревожен никакими страхами, не истощен никакими скорбями, не спровоцирован никакими похотями, не растоплен никакими вялыми удовольствиями, возникающими от тщеславных и ликующих радостей. Мы смотрим на море как на спокойное, когда ни малейшее дуновение воздуха не тревожит его волны; и точно так же спокойное и тихое состояние души обнаруживается, когда она не тронута никаким аффектом. Теперь, если есть кто-то, кто держит власть судьбы и все человеческое, все, что может случиться с любым человеком, как переносимое, так чтобы быть вне досягаемости страха или беспокойства; и если такой человек ничего не жаждет и не превозносится никакой тщеславной радостью души, что может помешать ему быть счастливым? И если это последствия добродетели, почему сама добродетель не может сделать людей счастливыми?

VII. А. Но второе из этих двух положений неоспоримо, что те, кто не испытывает никаких опасений, кто ни в чем не беспокоится, кто ничего не жаждет, кто не превозносится никакой тщеславной радостью, счастливы: и поэтому я уступаю тебе это; но что касается другого, то оно сейчас не в подходящем состоянии для обсуждения; ибо вашими прежними аргументами было доказано, что мудрый человек свободен от всякого аффекта души.

М. Несомненно, тогда спор окончен; ибо вопрос кажется полностью исчерпанным.

А. Я думаю, действительно, что это почти так.

М. Но все же это чаще случается с математиками, чем с философами. Ибо когда геометры учат чему-либо, если то, чему они учили раньше, относится к их нынешнему предмету, они принимают это как должное, что уже было доказано; и объясняют только то, о чем они не писали раньше. Но философы, какой бы предмет у них ни был в руках, собирают все, что к нему относится; несмотря на то, что они могли распространяться об этом где-то еще. Если бы это было не так, почему стоики должны были бы так много говорить об этом вопросе, достаточно ли добродетели для счастливой жизни? когда было бы достаточно ответа, что они раньше учили, что нет ничего хорошего, кроме того, что прекрасно; ибо, поскольку это было доказано, следствием должно было быть то, что добродетели достаточно для счастливой жизни: и каждая посылка может быть сделана вытекающей из признания другой, так что если признается, что добродетели достаточно для обеспечения счастливой жизни, можно также сделать вывод, что ничто не является хорошим, кроме того, что прекрасно. Они, однако, не действуют таким образом; ибо они разделяли бы книги о том, что прекрасно, и о том, что является высшим благом: и когда они продемонстрировали из одного, что добродетель обладает достаточной силой, чтобы сделать жизнь счастливой, они все же рассматривают этот пункт отдельно; ибо все, и особенно предмет такой большой важности, должно быть подкреплено аргументами и увещеваниями, которые принадлежат только ему. Ибо тебе следует остерегаться того, чтобы воображать, что философия изрекла что-то более благородное, или что она обещала что-то более плодотворное или имеющее большее значение: ибо, добрые боги! разве она не обязуется, что сделает того, кто подчиняется ее законам, настолько совершенным, чтобы быть всегда вооруженным против судьбы и иметь внутри себя всякую уверенность в том, что он живет хорошо и счастливо; что он будет, короче говоря, вечно счастлив. Но давайте посмотрим, что она выполнит? Тем временем я считаю большим делом, что она даже дала такое обещание. Ибо Ксеркс, который был обременен всеми наградами и дарами судьбы, не удовлетворенный своими армиями конных и пеших, ни множеством своих кораблей, ни своим бесконечным сокровищем золота, предложил награду любому, кто мог бы найти новое удовольствие: и все же, когда оно было обнаружено, он не был удовлетворен им, и не может быть конца похоти. Я хотел бы, чтобы мы могли привлечь кого-нибудь наградой, чтобы произвести что-то, чтобы лучше утвердить нас в этой вере.

VIII. А. Я сам хотел бы этого; но мне нужно немного информации. Ибо я допускаю, что в том, что ты изложил, одно положение является следствием другого; что как, если прекрасное является единственным благом, должно следовать, что счастливая жизнь является следствием добродетели: так что если счастливая жизнь состоит в добродетели, ничто не может быть хорошим, кроме добродетели. Но твой друг Брут, опираясь на авторитет Аристона и Антиоха, не видит этого: ибо он думает, что дело было бы тем же самым, даже если бы было что-то хорошее помимо добродетели.

М. Что тогда? Ты воображаешь, что я собираюсь спорить против Брута?

А. Ты можешь делать что хочешь: ибо не мне предписывать, что ты должен делать.

М. Как эти вещи согласуются друг с другом, будет рассмотрено в другом месте: ибо я часто обсуждал этот пункт с Антиохом, а недавно с Аристоном, когда, во время моего командования в качестве генерала, я жил у него в Афинах. Ибо мне казалось, что никто не может быть счастлив под каким-либо злом: но мудрый человек может быть поражен злом, если есть какие-то вещи, возникающие из тела или судьбы, заслуживающие названия зол. Эти вещи были сказаны, которые Антиох вставил в свои книги во многих местах: что добродетель сама по себе достаточна, чтобы сделать жизнь счастливой, но все же не совершенно счастливой: и что многие вещи получают свои названия от преобладающей части их, хотя они не включают все, как сила, здоровье, богатство, честь и слава: которые качества определяются их видом, а не числом: таким образом, счастливая жизнь так называется от того, что она такова в большой степени, даже если она в чем-то не дотягивает. Прояснить это сейчас не является абсолютно необходимым, хотя кажется, что это сказано без большой последовательности: ибо я не могу представить, чего не хватает тому, кто счастлив, чтобы сделать его счастливее, ибо если ему чего-то не хватает, он не может быть даже счастливым; и что касается того, что они говорят, что все называется и оценивается по своей преобладающей части, это может быть допущено в некоторых вещах. Но когда они допускают три вида зол; когда кто-либо подавлен каждым вообразимым злом двух видов, будучи поражен неблагоприятной судьбой и имея в то же время свое тело изношенным и терзаемым всякого рода болями, скажем ли мы, что такой человек лишь немного не дотягивает до счастливой жизни, не говоря уже о самой счастливой возможной жизни?

IX. Это тот пункт, который Теофраст не смог поддержать: ибо после того, как он однажды установил положение, что удары, мучения, пытки, разорение страны, изгнание, потеря детей имеют большое влияние на то, что люди живут жалко и несчастливо, он больше не осмеливался использовать какие-либо высокие и возвышенные выражения, когда он был столь низким и жалким в своем мнении. Насколько он был прав — это не вопрос; он, безусловно, был последователен. Поэтому я не за то, чтобы возражать против последствий, когда допущены посылки. Но этот самый элегантный и ученый из всех философов не подвергается слишком суровой критике, когда он утверждает свои три вида блага; но он атакуется каждым за ту книгу, которую он написал о счастливой жизни, в которой у него много аргументов, почему тот, кто подвергается пыткам и мучениям, не может быть счастливым. Ибо в этой книге он, как предполагается, говорит, что человек, который помещен на колесо (это своего рода пытка, используемая среди греков), не может достичь полностью счастливой жизни. Он нигде, действительно, не говорит так абсолютно, но то, что он говорит, сводится к тому же самому. Могу ли я тогда винить его; после того, как допустил, что боли тела являются злом, что разорение состояния человека является злом, если он скажет, что не каждый добрый человек счастлив, когда все те вещи, которые он считает злом, могут случиться с добрым человеком? Тот же Теофраст подвергается критике всеми книгами и школами философов за то, что он хвалит то предложение в своем Каллисфене:

Fortune, not wisdom, rules the life of man.

Они говорят, никогда философ не утверждал ничего столь вялого. Они правы, действительно, в этом: но я не предполагаю, что что-либо могло быть более последовательным: ибо если есть так много хороших вещей, которые зависят от тела, и так много чуждых ему, которые зависят от случая и судьбы, непоследовательно ли говорить, что судьба, которая управляет всем, как тем, что чуждо, так и тем, что принадлежит телу, имеет большую власть, чем совет. Или мы предпочли бы подражать Эпикуру? который часто превосходен во многих вещах, которые он говорит, но совершенно безразличен к тому, насколько последовательным он может быть, или насколько к месту он говорит. Он хвалит скудную диету, и в этом он говорит как философ; но это для Сократа или Антисфена говорить так, а не для того, кто ограничивает все благо удовольствием. Он отрицает, что кто-либо может жить приятно, если он не живет честно, мудро и справедливо. Нет ничего более достойного, чем это утверждение, ничего более подобающего философу, если бы он не измерял это самое выражение жизни честно, справедливо и мудро удовольствием. Что могло бы быть лучше, чем утверждать, что судьба мало вмешивается в дела мудрого человека? Но говорит ли так тот, кто после того, как сказал, что боль — это величайшее зло, или единственное зло, мог бы сам быть поражен острейшими болями по всему телу, даже в то время, когда он больше всего хвастается перед судьбой? И эта самая вещь, также, Метродор сказал, но на лучшем языке: «Я предвосхитил тебя, Судьба; я поймал тебя и отрезал всякий доступ, так что ты не можешь достичь меня». Это было бы превосходно в устах Аристона Хиосского или Зенона Стоика, которые считали злом только то, что низменно; но для тебя, Метродор, предвосхищать приближение судьбы, кто ограничивает все, что хорошо, своими внутренностями и мозгом, — для тебя говорить так, кто определяет высшее благо сильным телосложением и хорошо обоснованной надеждой на его продолжение, — для тебя отрезать всякий доступ судьбы? Почему, ты можешь мгновенно быть лишен этого блага. Тем не менее, простые люди увлекаются этими положениями, и огромная толпа уводится такими фразами, чтобы стать их последователями.

[pg 442]

X. Но долг того, кто хочет спорить точно, — рассматривать не то, что сказано, а то, что сказано последовательно. Как в том самом мнении, которое мы приняли в этой дискуссии, а именно, что каждый добрый человек всегда счастлив; ясно, что я имею в виду под добрыми людьми: я называю тех и мудрыми, и добрыми людьми, которые обеспечены и украшены всякой добродетелью. Давайте посмотрим, тогда, кого называть счастливыми. Я воображаю, действительно, что тех людей следует называть так, кто обладает благом без какой-либо примеси зла: и нет никакого другого понятия, связанного со словом, которое выражает счастье, кроме абсолютного наслаждения благом без какого-либо зла. Добродетель не может достичь этого, если есть что-то хорошее помимо нее самой: ибо толпа зол представилась бы, если бы мы допустили, что бедность, неизвестность, смирение, одиночество, потеря друзей, острые боли тела, потеря здоровья, слабость, слепота, разорение страны, изгнание, рабство являются злом: ибо мудрый человек может быть поражен всеми этими бедами, многочисленными и важными, как они есть, и многие другие также могут быть добавлены; ибо они приносятся случаем, который может атаковать мудрого человека: но если эти вещи являются злом, кто может утверждать, что мудрый человек всегда счастлив, когда все эти беды могут обрушиться на него в одно и то же время? Я поэтому нелегко соглашаюсь с моим другом Брутом, ни с нашими общими учителями, ни с теми древними, Аристотелем, Спевсиппом, Ксенократом, Полемоном, которые считают все, что я упомянул выше, злом, и все же они говорят, что мудрый человек всегда счастлив; ни я не могу позволить им, потому что они очарованы этим красивым и прославленным титулом, который очень подошел бы Пифагору, Сократу и Платону, убедить мой ум, что сила, здоровье, красота, богатство, почести, власть, красотой которых они восхищаются, достойны презрения, и что все те вещи, которые являются противоположностями этого, не должны приниматься во внимание. Тогда могли бы они объявить открыто, громким голосом, что ни атаки судьбы, ни мнение толпы, ни боль, ни бедность не вызывают у них никаких опасений; и что у них есть все внутри себя, и что нет ничего вообще, что они считают хорошим, кроме того, что находится в их собственной власти. Ни я не могу никоим образом позволить тому же человеку, который впадает в вульгарное мнение о добре и зле, использовать эти выражения, которые могут подобать только великому и возвышенному человеку. Пораженный этой славой, вскакивает Эпикур, который, с позволения богов, считает мудрого человека всегда счастливым. Он очень очарован достоинством этого мнения, но он никогда не признал бы этого, если бы обратил внимание на себя: ибо что может быть более непоследовательным, чем для того, кто мог сказать, что боль — это величайшее или единственное зло, думать также, что мудрый человек может возможно сказать посреди своих пыток: «Как это сладко!» Мы не должны, поэтому, формировать наше суждение о философах по отдельным предложениям, но по их последовательности с самими собой и их обычному способу разговора.

XI. А. Ты заставляешь меня быть твоего мнения; но остерегайся, чтобы ты не был непоследовательным сам.

М. В каком отношении?

А. Потому что я недавно читал твою четвертую книгу о добре и зле: и в ней ты показал мне, споря против Катона, что ты пытаешься показать, что, по моему мнению, означает доказать, что Зенон и перипатетики различаются только в некоторых новых словах; но если мы допустим это, какая может быть причина, если из аргументов Зенона следует, что добродетель содержит все необходимое для счастливой жизни, чтобы перипатетики не имели свободы говорить то же самое? Ибо, по моему мнению, внимание следует уделять вещи, а не словам.

М. Что? Ты хочешь уличить меня моими собственными словами и привести против меня то, что я сказал или написал в другом месте. Ты можешь действовать таким образом с теми, кто спорит по установленным правилам: мы живем изо дня в день и говорим все, что приходит нам на ум с вероятностью, так что мы — единственные люди, которые действительно свободны. Но, поскольку я только что говорил о последовательности, я не думаю, что исследование здесь состоит в том, истинно ли мнение Зенона и его ученика Аристона, что нет ничего хорошего, кроме того, что прекрасно; но, допуская это, тогда, может ли вся счастливая жизнь основываться только на добродетели. Поэтому, если мы, безусловно, уступаем Бруту это, что мудрый человек всегда счастлив, насколько он последователен — это его собственное дело: ибо кто, действительно, более достоин, чем он сам, славы этого мнения? Тем не менее, мы можем утверждать, что такой человек счастливее любого другого.

XII. Хотя Зенон Китийский, чужестранец и незначительный чеканщик слов, кажется, проник в старую философию; все же преобладание этого мнения обусловлено авторитетом Платона, который часто использует это выражение: «что ничто, кроме добродетели, не может иметь право на имя блага», согласно тому, что говорит Сократ в «Горгии» Платона; ибо там рассказывается, что когда кто-то спросил его, не считает ли он Архелая, сына Пердикки, который тогда считался самым удачливым человеком, очень счастливым человеком: «Я не знаю», — ответил он, — «ибо я никогда не беседовал с ним». «Что, нет другого способа, которым ты можешь узнать это?» «Никакого вообще». «Ты не можешь, тогда, судить о великом царе персов, счастлив он или нет?» «Как я могу, когда я не знаю, насколько ученый или насколько хороший он человек?» «Что! Ты воображаешь, что счастливая жизнь зависит от этого?» «Мое мнение целиком в том, что добрые люди счастливы, а злые — несчастны». «Архелай, тогда, несчастен?» «Безусловно, если несправедлив». Теперь не кажется ли тебе, что он здесь помещает всю счастливую жизнь только в добродетель? Но что говорит тот же человек в своей надгробной речи? «Ибо», — говорит он, — «кто бы ни имел все, что относится к счастливой жизни, настолько полностью зависящим от себя, чтобы не быть связанным с удачей или неудачей другого, и не быть затронутым или сделанным в какой-либо степени неопределенным тем, что случается с другим; и кто бы ни был таким, тот приобрел лучшее правило жизни; он — тот умеренный, тот храбрый, тот мудрый человек, который подчиняется приобретению и потере всего, и особенно своих детей, и повинуется тому старому наставлению; ибо он никогда не будет слишком радостным или слишком печальным, потому что он зависит полностью от себя».

XIII. От Платона, поэтому, вся моя речь будет выведена, как из какого-то священного и освященного источника. Откуда я могу, тогда, более подобающим образом начать, чем от природы, родительницы всего? Ибо все, что она производит (я говорю не только о животных, но даже о тех вещах, которые выросли из земли таким образом, чтобы опираться на свои собственные корни), она задумала быть совершенным в своем соответствующем роде. Так что среди деревьев и виноградных лоз, и тех низших растений и деревьев, которые не могут подняться высоко над землей, одни вечнозеленые, другие лишаются своих листьев зимой, и, согретые весенним сезоном, выпускают их заново, и нет ни одного из них, которое не было бы оживлено определенным внутренним движением и своими собственными семенами, заключенными в каждом, чтобы давать цветы, плоды или ягоды, чтобы все могли иметь всякое совершенство, которое принадлежит ему, при условии, что никакое насилие не препятствует этому. Но силу самой природы можно легче обнаружить у животных, так как она наделила их чувством. Ибо некоторым животным она научила плавать и задумала их быть обитателями воды; другим она дала возможность летать и пожелала, чтобы они наслаждались безграничным воздухом; некоторым другим она сделала ползать, другим — ходить. Опять же, из этих самых животных одни одиночные, другие стадные, одни дикие, другие ручные, одни скрытые и погребенные под землей, и каждый из них поддерживает закон природы, ограничиваясь тем, что было даровано ему, и неспособный изменить свой образ жизни. И как каждое животное имеет от природы что-то, что отличает его, что каждый поддерживает и никогда не оставляет; так человек имеет что-то гораздо более превосходное, хотя все, как говорят, превосходно по сравнению. Но человеческий разум, будучи производным от божественного разума, может быть сравним ни с чем, кроме как с самим Божеством, если мне будет позволено это выражение. Это, тогда, если оно улучшено, и когда его восприятие сохраняется таким образом, чтобы не быть ослепленным заблуждениями, становится совершенным пониманием, то есть абсолютным разумом, который есть то же самое, что и добродетель. И если все счастливо, что не нуждается ни в чем, и является полным и совершенным в своем роде, и это — особый удел добродетели; безусловно, все, кто обладает добродетелью, счастливы. И в этом я согласен с Брутом, а также с Аристотелем, Ксенократом, Спевсиппом, Полемоном.

XIV. Мне такие кажутся единственными людьми, которые выглядят полностью счастливыми; ибо чего может не хватать для полной счастливой жизни тому, кто полагается на свои собственные хорошие качества, или как может быть счастлив тот, кто не полагается на них? Но тот, кто делает трехкратное разделение благ, должен обязательно быть неуверенным, ибо как он может зависеть от того, что у него будет здоровое тело, или что его судьба продолжится? но никто не может быть счастлив без непоколебимого, фиксированного и постоянного блага. Что, тогда, это мнение их? Так что я думаю, что высказывание спартанца может быть применено к ним, который, на хвастовство какого-то купца перед ним, что он отправил корабли на каждое морское побережье, ответил, что судьба, которая зависела от веревок, не очень желательна. Может ли быть какое-либо сомнение в том, что все, что может быть потеряно, не может быть должным образом классифицировано в числе тех вещей, которые завершают счастливую жизнь? ибо из всего, что составляет счастливую жизнь, ничто не допустит увядания, или старения, или изнашивания, или распада; ибо кто бы ни опасался какой-либо потери этих вещей, не может быть счастливым; счастливый человек должен быть в безопасности, хорошо огорожен, хорошо укреплен, вне досягаемости всякого раздражения, не как человек под пустяковыми опасениями, но свободен от всех таких. Как он не называется невинным, кто лишь слегка грешит, но тот, кто не грешит вовсе; так это он один, кто должен считаться без страха, кто свободен от всякого страха, а не тот, кто лишь в небольшом страхе. Ибо что еще есть мужество, кроме аффекта души, который готов переносить опасности и терпелив в выносливости боли и труда без какой-либо примеси страха? Теперь это, безусловно, не могло бы быть так, если бы было что-то еще хорошее, кроме того, что зависело от честности одной. Но как может кто-либо обладать той желаемой и столь вожделенной безопасностью (ибо я теперь называю свободу от беспокойства безопасностью, от которой зависит счастливая жизнь), у кого есть или может быть множество зол, сопровождающих его? Как может он быть храбрым и неустрашимым и считать все пустяками, которые могут случиться с человеком, ибо так должен делать мудрый человек, если он не тот, кто думает, что все зависит от него самого? Могли бы лакедемоняне без этого, когда Филипп угрожал предотвратить все их попытки, спросить его, может ли он предотвратить их убийство самих себя? Не легче ли, тогда, найти одного человека такого духа, о котором мы спрашиваем, чем встретить целый город таких людей? Теперь, если к этому мужеству, о котором я говорю, мы добавим умеренность, чтобы она могла управлять всеми нашими чувствами и волнениями, чего может не хватать, чтобы завершить его счастье, кто защищен своим мужеством от беспокойства и страха; и предотвращен от неумеренных желаний и неумеренной дерзости радости умеренностью? Я мог бы легко показать, что добродетель способна произвести эти эффекты, но это я объяснил в предыдущие дни.

XV. Но поскольку аффекты души делают жизнь несчастной, а спокойствие — счастливой; и поскольку эти аффекты бывают двух видов: скорбь и страх, проистекающие из воображаемых зол, а неумеренная радость и похоть возникают из заблуждения относительно того, что есть благо, и поскольку все эти чувства противоречат разуму и рассудку, — когда вы видите человека, пребывающего в покое, совершенно свободного и избавленного от таких тягостных волнений, которые столь сильно противоречат друг другу, можете ли вы колебаться, чтобы назвать такого человека счастливым? Но мудрец всегда находится в таком состоянии, следовательно, мудрец всегда счастлив. Кроме того, всякое благо приятно; все, что приятно, может быть предметом гордости и разговоров; все, чем можно гордиться, славно, а все, что славно, безусловно, похвально, а все, что похвально, несомненно, также и прекрасно; следовательно, все, что есть благо, есть прекрасное (однако вещи, которые они считают благами, они сами не называют прекрасными); значит, только прекрасное есть благо. Отсюда следует, что счастливая жизнь заключается только в честности. Таким образом, подобные вещи не следует называть или считать благами, когда человек может обладать ими в изобилии и все же быть глубоко несчастным. Есть ли сомнения в том, что человек, обладающий крепким здоровьем, силой и красотой, чьи чувства находятся в состоянии предельной остроты и совершенства, — предположим также, если хотите, что он ловок и деятелен, более того, дайте ему богатство, почести, власть, могущество, славу, — так вот, если этот человек, обладая всем этим, будет несправедливым, невоздержанным, трусливым, глупым или слабоумным, можете ли вы колебаться, чтобы назвать такого человека несчастным? Что же тогда представляют собой те блага, обладая которыми можно быть весьма несчастным? Посмотрим, не состоит ли счастливая жизнь из частей той же природы, подобно тому как куча подразумевает множество зерна одного и того же рода. И если это будет однажды допущено, счастье должно быть составлено из различных благ, которые одни лишь являются прекрасными; если к ним примешивается что-то иное, из такого состава не может получиться ничего прекрасного; теперь отнимите честность, и как вы можете представить себе что-либо счастливое? Ибо все, что есть благо, желательно именно по этой причине; все, что желательно, должно быть одобрено; все, что вы одобряете, должно рассматриваться как приемлемое и желанное. Следовательно, вы должны приписать этому достоинство; а если так, то оно неизбежно должно быть похвальным; следовательно, все, что похвально, есть благо. Отсюда следует, что прекрасное — единственное благо. И если мы не будем смотреть на это в таком свете, то найдется очень много вещей, которые мы должны будем назвать благами.

XVI. Я воздержусь от упоминания богатства, которое, поскольку любой человек, каким бы недостойным он ни был, может им обладать, я не причисляю к благам; ибо то, что есть благо, недоступно всем. Я умолчу об известности и народной славе, создаваемой единодушным голосом негодяев и глупцов. Даже вещи, которые являются абсолютным ничем, могут быть названы благами; такие как белые зубы, красивые глаза, хороший цвет лица и то, что хвалила Эвриклея, когда мыла ноги Улиссу, — мягкость его кожи и кротость его речи. Если вы смотрите на это как на блага, то каких больших похвал может быть удостоена серьезность философа, чем дикое мнение черни и бездумной толпы? Стоики дают название «превосходного» и «избираемого» тому, что другие называют благом: они действительно называют их так, но не позволяют им завершить счастливую жизнь. Но эти другие думают, что без них нет счастливой жизни; или, допуская, что она счастлива, отрицают, что она самая счастливая. Но наше мнение таково, что она самая счастливая; и мы доказываем это тем заключением Сократа. Ибо так рассуждал этот основатель философии: каков склад ума человека, таков и сам человек: каков человек, такова будет и его речь: его действия будут соответствовать его речи, а его жизнь — его действиям. Но склад ума доброго человека похвален; жизнь, следовательно, доброго человека похвальна: она прекрасна, следовательно, потому что похвальна: неизбежный вывод из чего заключается в том, что жизнь добрых людей счастлива. Ибо, боги благие! разве я не показал своими прежними аргументами — или я только забавлялся и убивал время тем, что тогда говорил, — что ум мудреца всегда свободен от всякого поспешного движения, которое я называю аффектом, и что в его груди всегда царит самый невозмутимый мир? Человек же, который воздержан и последователен, свободен от страха или скорби и не подвержен никакой неумеренной радости или желанию, не может быть иным, кроме как счастливым: но мудрец всегда таков, следовательно, он всегда счастлив. Более того, как может добрый человек избежать соотнесения всех своих действий и всех своих чувств с единственным критерием: похвально это или нет? Но он соотносит все с целью жить счастливо: следовательно, следует, что счастливая жизнь похвальна; но ничто не похвально без добродетели: счастливая жизнь, следовательно, есть следствие добродетели. И это неизбежный вывод, который следует сделать из этих аргументов.

XVII. В порочной жизни нет ничего, о чем следовало бы говорить или чем гордиться: нет этого и в той жизни, которая не является ни счастливой, ни несчастной. Но существует такой род жизни, о котором можно говорить, которым можно гордиться и хвалиться; как говорит Эпаминонд —

The wings of Sparta's pride my counsels clipt.

И Африканский хвастается —

Who, from beyond Mæotis to the place

Where the sun rises, deeds like mine can trace?

Если, таким образом, существует такая вещь, как счастливая жизнь, то ею следует гордиться, о ней следует говорить, и она должна быть восхваляема тем, кто ею наслаждается: ибо нет ничего, кроме этого, о чем можно было бы говорить или чем можно было бы гордиться; и когда это однажды допущено, вы знаете, что следует дальше. Теперь, если только прекрасная жизнь не есть счастливая жизнь, должно, конечно, существовать нечто предпочтительнее счастливой жизни: ибо то, что прекрасно, все люди, безусловно, признают предпочтительнее всего остального. И таким образом найдется нечто лучшее, чем счастливая жизнь; но что может быть абсурднее такого утверждения? Как! когда они признают, что порок способен сделать жизнь несчастной, разве они не должны признать, что существует соответствующая сила в добродетели, чтобы сделать жизнь счастливой? Ибо противоположности следуют из противоположностей. И здесь я спрашиваю, какой вес, по их мнению, имеет чаша весов Критолая, который, положив блага ума на одну чашу, а блага тела и другие внешние преимущества на другую, считал, что блага ума перевешивают остальные настолько, что потребовалась бы вся земля и море, чтобы уравновесить чашу.

XVIII. Что же мешает Критолаю или тому серьезнейшему из философов, Ксенократу (который возносит добродетель так высоко и который умаляет и обесценивает все остальное), не только поместить счастливую жизнь, но и самую счастливую из возможных жизней, в добродетель? И, действительно, если бы это было не так, добродетель была бы полностью утрачена. Ибо всякий, кто подвержен скорби, должен неизбежно быть подвержен и страху; ибо страх — это беспокойное ожидание будущей скорби: и всякий, кто подвержен страху, склонен к ужасу, робости, смятению, трусости. Следовательно, такой человек может когда-нибудь быть побежден и не считать себя связанным этим наставлением Атрея —

And let men so conduct themselves in life,

As to be always strangers to defeat.

Но такой человек, как я сказал, будет побежден; и не только побежден, но и превращен в раба. Но мы хотели бы, чтобы добродетель была всегда свободной, всегда непобедимой; и если бы это было не так, это был бы конец добродетели. Но если добродетель имеет в самой себе все необходимое для хорошей жизни, она, безусловно, достаточна для счастья: добродетель, безусловно, достаточна и для того, чтобы мы жили с мужеством; если с мужеством, то с великодушным духом, и, действительно, так, чтобы никогда не испытывать никакого страха, и, таким образом, быть всегда непобедимыми. Отсюда следует, что не может быть ничего, о чем нужно было бы жалеть, никаких нужд, никаких препятствий или помех. Таким образом, все будет процветающим, совершенным и таким, как вы хотите; и, следовательно, счастливым: но добродетель достаточна для жизни с мужеством, и поэтому добродетель способна сама по себе сделать жизнь счастливой. Ибо как глупость, даже обладая тем, чего желает, никогда не думает, что приобрела достаточно: так мудрость всегда довольна настоящим и никогда не раскаивается ради самой себя.

XIX. Взгляните хотя бы на единственное консульство Лелия — и то после того, как он был отстранен (хотя, когда мудрый и добрый человек, подобный ему, проигрывает голосование, народ лишается хорошего консула, а не он разочарован тщеславным народом); но суть в том, предпочли бы вы, если бы в вашей власти было, быть однажды таким консулом, как Лелий, или быть избранным четыре раза, как Цинна? У меня нет ни малейшего сомнения, какой ответ вы дадите, и именно по этой причине я задаю вам этот вопрос.

Я бы не стал задавать этот вопрос каждому; ибо кто-то, возможно, ответил бы, что предпочел бы не только четыре консульства одному, но даже один день жизни Цинны целым векам многих знаменитых людей. Лелий пострадал бы, если бы хоть пальцем коснулся кого-либо; но Цинна приказал отсечь голову своему коллеге-консулу Гнею Октавию; и предал смерти П. Красса и Л. Цезаря, тех превосходных людей, столь прославленных как дома, так и за рубежом; и даже М. Антония, величайшего оратора, которого я когда-либо слышал; и К. Цезаря, который кажется мне образцом человечности, вежливости, мягкости характера и остроумия. Мог ли тогда быть счастлив тот, кто стал причиной смерти этих людей? Настолько нет, что он кажется несчастным не только за то, что совершил эти действия, но и за то, что действовал таким образом, что это было законно для него, хотя никому не дозволено совершать порочные действия; но это происходит от неточности речи, ибо мы называем законным все, что человеку позволено делать. Разве не был Мариус счастливее, умоляю вас, когда он делил славу победы, одержанной над кимврами, со своим коллегой Катулом (который был почти вторым Лелием, ибо я считаю этих двух людей очень похожими друг на друга), чем когда, будучи победителем в гражданской войне, он в гневе ответил друзьям Катула, которые ходатайствовали за него: «Пусть он умрет»? И этот ответ он дал не однажды, а часто. Но в таком случае тот, кто подчинился этому варварскому указу, был счастливее того, кто его издал. И лучше получить обиду, чем причинить ее; и поэтому было лучше сделать шаг навстречу приближающейся смерти, как это сделал Катул, чем, подобно Мариусу, запятнать славу шести консульств и опозорить свои последние дни смертью такого человека.

XX. Дионисий осуществлял свою тиранию над сиракузянами тридцать восемь лет, будучи всего двадцати пяти лет от роду, когда захватил власть. Каким прекрасным и каким богатым городом он угнетал рабством! И все же мы имеем из достоверных источников, что он был удивительно воздержан в образе жизни, что он был очень деятелен и энергичен в ведении дел, но по природе своей злонамерен и несправедлив; из этого описания каждый, кто усердно ищет истину, должен неизбежно увидеть, что он был весьма несчастен. И он не достиг того, чего так сильно желал, даже когда был убежден, что обладает неограниченной властью; ибо, несмотря на то, что он был из хорошей семьи и от уважаемых родителей (хотя это оспаривается некоторыми авторами) и имел очень широкий круг близких друзей и родственников, а также некоторых юношей, привязанных к нему узами любви по греческому обычаю, он не мог доверять никому из них, а поручил охрану своей особы рабам, которых он отобрал из семей богатых людей и сделал свободными, а также чужеземцам и варварам. И таким образом, из-за несправедливого желания властвовать, он в некотором роде запер себя в тюрьме. Кроме того, он не доверял свое горло цирюльнику, а заставлял своих дочерей учиться брить; так что эти царственные девы были вынуждены опуститься до низкого и рабского занятия — брить голову и бороду своего отца. И он не доверял даже им, когда они повзрослели, бритву; а придумал, как они могут выжигать волосы на его голове и бороде с помощью раскаленных ореховых скорлупок. А что касается двух его жен, Аристомахи из его страны и Дориды из Локр, он никогда не навещал их ночью, прежде чем все не было тщательно обыскано и проверено. И поскольку он окружил место, где стояла его кровать, широким рвом и сделал через него путь по деревянному мосту, он убирал этот мост после того, как запирал дверь своей спальни. И поскольку он не осмеливался стоять на обычных трибунах, с которых они обычно обращались к народу, он, как правило, обращался к ним с высокой башни. И говорят, что когда он был расположен поиграть в мяч — ибо он очень любил это — и снимал одежду, он имел обыкновение отдавать свой меч на хранение юноше, к которому был очень привязан. На это один из его приближенных сказал шутливо: «Вы, конечно, доверяете свою жизнь ему»; и так как юноша случайно улыбнулся на это, он приказал обоих казнить: одного за то, что показал, как его можно устранить, другого за то, что одобрил сказанное улыбкой. Но он был так обеспокоен тем, что сделал, что ничто не влияло на него больше в течение всей его жизни; ибо он убил того, к кому был крайне пристрастен. Так желания слабых людей тянут их в разные стороны, и, пока они потакают одному, они действуют вопреки другому.

XXI. Этот тиран, однако, сам показал, насколько он был счастлив: ибо однажды, когда Дамокл, один из его льстецов, распространялся в разговоре о его силах, его богатстве, величии его власти, изобилии, которым он наслаждался, великолепии его царских дворцов, и утверждал, что никто никогда не был счастливее, — «Есть ли у тебя желание», — сказал он, — «Дамокл, раз уж тебе нравится такой образ жизни, самому отведать его и испытать удачу, которая сопутствует мне?» И когда тот сказал, что хотел бы этого чрезвычайно, Дионисий приказал уложить его на золотую кровать с самым красивым покрывалом, вышитым и сработанным с самым изысканным мастерством, и украсил множество сервантов серебром и чеканным золотом. Затем он приказал нескольким юношам, отличавшимся красивой внешностью, прислуживать за его столом и следить за его кивком, чтобы подавать ему то, что он хочет. Были мази и гирлянды; сжигались благовония; столы были уставлены самыми изысканными яствами. Дамокл считал себя очень счастливым. Посреди этого убранства Дионисий приказал спустить с потолка острый меч, подвешенный на единственном конском волосе, так чтобы он висел над головой этого счастливого человека. После чего он не бросал взгляд ни на тех красивых слуг, ни на хорошо сработанную посуду; ни к чему из угощений не притронулся: вскоре гирлянды распались. Наконец он умолял тирана дать ему разрешение уйти, ибо теперь у него нет желания быть счастливым. Разве не кажется, что Дионисий объявил, что не может быть счастья для того, кто находится под постоянными опасениями? Но теперь уже не в его власти было вернуться к справедливости и восстановить права и привилегии своих граждан; ибо по неблагоразумию молодости он совершил так много неверных шагов и допустил такие крайности, что, если бы он попытался вернуться к правильному образу мыслей, он подверг бы опасности свою жизнь.

XXII. Однако то, насколько он жаждал дружбы, хотя в то же время боялся предательства друзей, видно из истории тех двух пифагорейцев: один из них был поручителем за своего друга, который был приговорен к смерти; другой, чтобы освободить своего поручителя, явился в назначенное время для своей казни: «Я желаю», — сказал Дионисий, — «чтобы вы приняли меня третьим в вашу дружбу». Каким несчастьем было для него быть лишенным знакомств, компании за столом и свободы общения; особенно для того, кто был человеком ученым и с детства знаком со свободными искусствами, очень любил музыку и сам был трагическим поэтом — насколько хорошим, не имеет значения, ибо я не знаю, как это происходит, но в этом деле, больше чем в любом другом, каждый считает свои собственные произведения превосходными. Я до сих пор не знал ни одного поэта (а я был очень близок с Аквинием), который не казался бы себе весьма достойным восхищения. Дело вот в чем: вы довольны своими работами, я — своими. Но вернемся к Дионисию: он лишил себя всякого гражданского и светского общения и проводил жизнь среди беглецов, рабов и варваров; ибо он был убежден, что никто не может быть его другом, кто достоин свободы или имеет хоть малейшее желание быть свободным.

XXIII. Не предпочту ли я тогда жизнь Платона и Архита, явно мудрых и ученых людей, его жизни, ужаснее, несчастнее или отвратительнее которой ничего быть не может?

Я представлю вам скромного и безвестного математика из того же города, по имени Архимед, который жил много лет спустя; чью гробницу, заросшую кустарником и терновником, я в свою бытность квестором обнаружил, когда сиракузяне ничего о ней не знали и даже отрицали, что что-либо подобное сохранилось: ибо я помнил некоторые стихи, которые, как мне сообщили, были выгравированы на его памятнике, и они гласили, что на вершине гробницы была помещена сфера с цилиндром. Когда я тщательно осмотрел все памятники (ибо у Ахрадинских ворот очень много гробниц), я заметил небольшую колонну, немного выступавшую над терновником, с изображением сферы и цилиндра на ней; после чего я немедленно сказал сиракузянам, ибо некоторые из их главных людей были там со мной, что я полагаю, что это то, что я искал. Несколько человек, посланных с косами, расчистили путь и сделали для нас проход. Когда мы смогли добраться до него и подошли к передней части пьедестала, я нашел надпись, хотя последние части всех стихов были стерты почти наполовину. Таким образом, один из благороднейших городов Греции, который в свое время был также очень знаменит своими знаниями, ничего бы не знал о памятнике своего величайшего гения, если бы он не был обнаружен для них уроженцем Арпина. Но вернемся к теме, от которой я отвлекся. Кто из тех, кто хоть в малейшей степени знаком с Музами, то есть со свободным знанием, или кто хоть немного занимается наукой, не предпочел бы быть этим математиком, а не тем тираном? Если мы заглянем в их образ жизни и занятия, мы обнаружим, что ум одного укрепляется и совершенствуется отслеживанием дедукций разума, развлекается собственной изобретательностью, которая является самой восхитительной пищей для ума; мысли другого заняты постоянными убийствами и обидами, постоянными страхами днем и ночью. Теперь представьте Демокрита, Пифагора и Анаксагора; какое царство, какое богатство вы предпочли бы их занятиям и развлечениям? Ибо вы должны неизбежно искать то совершенство, которое мы ищем, в том, что является самой совершенной частью человека; но что есть лучшего в человеке, чем проницательный и добрый ум? Наслаждение, следовательно, тем благом, которое проистекает из этого проницательного ума, может одно сделать нас счастливыми: но добродетель есть благо ума; следует, следовательно, что счастливая жизнь зависит от добродетели. Отсюда происходят все вещи, которые прекрасны, почетны и превосходны, как я сказал выше (но этот вопрос, я думаю, должен быть рассмотрен более подробно), и они хорошо наполнены радостями. Ибо, поскольку ясно, что счастливая жизнь состоит в постоянных и неисчерпаемых удовольствиях, следует также, что счастливая жизнь должна проистекать из честности.

XXIV. Но чтобы то, что я предлагаю вам продемонстрировать, не основывалось только на словах, я должен представить вам картину чего-то, как бы живущего и движущегося в мире, что может расположить нас больше к совершенствованию понимания и истинного знания. Давайте, таким образом, выберем какого-нибудь человека, прекрасно знакомого с самыми превосходными искусствами; представим его на время нашим собственным мыслям и нарисуем его в нашем воображении. Во-первых, он должен неизбежно обладать необычайными способностями; ибо добродетель нелегко соединяется с тупыми умами. Во-вторых, он должен иметь огромное желание открывать истину, откуда возникнет то тройственное произведение ума; одно из которых зависит от познания вещей и объяснения природы: другое — в определении того, чего мы должны желать, а чего избегать: третье — в суждении о последствиях и невозможностях: в чем заключается как тонкость в споре, так и ясность суждения. Теперь с каким удовольствием должен быть поражен ум мудреца, который постоянно пребывает посреди таких забот и занятий, когда он созерцает революции и движения всего мира и видит те бесчисленные звезды на небесах, которые, хотя и закреплены на своих местах, имеют все же одно движение, общее со всей вселенной, и наблюдает семь других звезд, одни выше, другие ниже, каждая из которых поддерживает свой собственный курс, в то время как их движения, хотя и блуждающие, имеют определенные и назначенные пространства, через которые они должны проходить, вид которых, несомненно, побуждал и поощрял тех древних философов упражнять свой исследовательский дух во многих других вещах. Отсюда возникло исследование начал и, так сказать, семян, из которых все вещи были произведены и составлены; каково было происхождение каждого вида вещей, одушевленных или неодушевленных, членораздельно говорящих или немых; что послужило причиной их начала и конца, и посредством какого изменения и перемены одна вещь превращалась в другую: откуда произошла земля и какими весами она была уравновешена: какими пещерами снабжались моря: какой силой тяжести все вещи, будучи переносимыми вниз, стремятся всегда к середине мира, которая в любом круглом теле является самым низким местом.

XXV. Ум, занятый такими предметами и который день и ночь созерцает их, содержит в себе то наставление Дельфийского Бога, чтобы «познать самого себя» и осознать свою связь с божественным разумом, от которого он наполняется ненасытной радостью. Ибо размышления о силе и природе Богов пробуждают в нас желание подражать их вечности. И не думает ум, который видит необходимые зависимости и связи, которые одна причина имеет с другой, что возможно, чтобы он сам был ограничен краткостью этой жизни. Эти причины, хотя они исходят из вечности в вечность, управляются разумом и пониманием. И тот, кто созерцает их и исследует их, или, скорее, тот, чей взгляд охватывает все части и границы вещей, с каким спокойствием ума он смотрит на все человеческие дела и на все, что ближе к нему! Отсюда происходит знание добродетели; отсюда возникают виды и разновидности добродетелей; отсюда обнаруживаются те вещи, которые природа рассматривает как границы и крайности добра и зла; этим обнаруживается, к чему должны быть отнесены все обязанности и какой образ жизни является наиболее предпочтительным. И когда эти и подобные вопросы были исследованы, главным следствием, которое из них выводится, и тем, что является нашей главной целью в этой дискуссии, является установление того положения, что добродетель сама по себе достаточна для счастливой жизни.

Третья квалификация нашего мудреца — следующая для рассмотрения, которая проходит и распространяется на каждую часть мудрости; это то, посредством чего мы определяем каждую конкретную вещь, отличаем род от его видов, связываем последствия, делаем справедливые выводы и отличаем истину от лжи, что есть само искусство и наука спора; которое не только приносит величайшую пользу при исследовании того, что происходит в мире, но является также самым рациональным развлечением и тем, что наиболее подобает истинной мудрости. Таковы его эффекты в уединении. Теперь давайте рассмотрим нашего мудреца как защитника республики; что может быть превосходнее такого характера? Своей благоразумием он обнаружит истинные интересы своих сограждан, своей справедливостью он будет удержан от использования того, что принадлежит обществу, для своей собственной пользы; и, короче говоря, он всегда будет управляться всеми добродетелями, которые многочисленны и разнообразны? К этому давайте добавим преимущество его дружбы; в которой ученые считают не только естественную гармонию и согласие мнений на протяжении всего поведения жизни, но и величайшее удовольствие и удовлетворение в общении и постоянном времяпрепровождении друг с другом. Чего может не хватать такой жизни, чтобы сделать ее более счастливой, чем она есть? Сама Фортуна должна уступить жизни, наполненной такими радостями. Теперь, если счастье — радоваться таким благам ума, то есть таким добродетелям, и если все мудрецы в полной мере наслаждаются этими удовольствиями, должно быть неизбежно признано, что все таковые счастливы.

А. Что, когда в муках и на дыбе?

М. Вы думаете, я говорю о нем как о лежащем на розах и фиалках? Дозволено ли даже Эпикуру (который только надевает вид философа и который сам присвоил это имя для себя) говорить (хотя, как обстоят дела, я хвалю его за это высказывание), что мудрец мог бы во все времена восклицать, даже если его сжигают, пытают, режут на куски: «Как мало я обращаю на это внимания!»? Должно ли это быть сказано тем, кто определяет все зло как боль и измеряет каждое благо удовольствием; кто мог высмеивать все, что мы называем либо прекрасным, либо низким, и мог заявлять о нас, что мы заняты словами и произносим лишь пустые звуки; и что ничто не должно приниматься нами во внимание, кроме того, как оно воспринимается телом как гладкое или шероховатое? Что, должен ли такой человек, как этот, как я сказал, чей разум немногим превосходит звериный, иметь свободу забыть себя; и не только презирать фортуну, когда все его добро и зло находятся во власти фортуны, но и говорить, что он счастлив в самых мучительных пытках, когда он фактически объявил боль не только величайшим злом, но и единственным? И он не взял на себя никакого труда обеспечить себя теми средствами, которые могли бы позволить ему переносить боль; такими как твердость ума, стыд совершить что-либо низкое, упражнение и привычка к терпению, наставления мужества и мужская стойкость: но он говорит, что поддерживает себя одним лишь воспоминанием о прошлых удовольствиях, как если бы кто-то, когда погода была настолько жаркой, что он едва мог ее выносить, утешал бы себя тем, что вспоминал, что он был когда-то в моей стране Арпине, где он был окружен со всех сторон прохладными потоками: ибо я не понимаю, как прошлые удовольствия могут облегчить настоящие беды. Но когда он говорит, что мудрец всегда счастлив, что он не имел бы права говорить, если бы был последователен в себе, что могут сделать те, кто не допускает ничего желательного, ничего, что можно было бы рассматривать как благо, кроме того, что прекрасно? Пусть тогда перипатетики и старые академики последуют моему примеру и, наконец, перестанут бормотать про себя; и открыто и ясным голосом пусть они осмелятся сказать, что счастливая жизнь может быть несовместима с агонией быка Фаларида.

XXVII. Но чтобы отбросить тонкости стоиков, которые, я осознаю, я использовал больше, чем было необходимо, давайте допустим три вида благ: и пусть они действительно будут видами благ, при условии, что не уделяется внимания телу и внешним обстоятельствам как имеющим право на название блага в каком-либо ином смысле, кроме того, что мы обязаны их использовать: но пусть те другие божественные блага распространяются далеко во всех направлениях и достигают самых небес. Почему же тогда я не могу назвать его счастливым, более того, самым счастливым из людей, кто достиг их? Должен ли мудрец бояться боли? которая, действительно, является величайшим врагом нашего мнения. Ибо я убежден, что мы подготовлены и укреплены достаточно, спорами предыдущих дней, против нашей собственной смерти или смерти наших друзей, против скорби и других аффектов души. Но боль кажется самым острым противником добродетели: это она угрожает нам горящими факелами; это она угрожает сокрушить нашу стойкость, и величие духа, и терпение. Должна ли тогда добродетель уступить этому? Должна ли счастливая жизнь мудрого и последовательного человека поддаться этому? Боги благие! как низко это было бы! Спартанские мальчики вытерпят, чтобы их тела разрывали розгами, не издав ни стона. Я сам видел в Лакедемоне отряды юношей, с невероятным рвением состязавшихся друг с другом руками и ногами, зубами и ногтями, более того, готовых умереть, чем признать себя побежденными. Есть ли какая-нибудь страна варваров более нецивилизованная или пустынная, чем Индия? И все же у них есть среди них некоторые, которые почитаются за мудрецов, которые никогда не носят никакой одежды всю свою жизнь и которые переносят снег Кавказа и пронизывающий холод зимы без всякой боли: и которые, если они вступают в контакт с огнем, выносят горение без стона. Женщины тоже в Индии, после смерти своих мужей, имеют регулярное состязание и обращаются к судье, чтобы определить, какая из них была наиболее любима им; ибо там принято, чтобы один мужчина имел много жен. Та, в чью пользу это решено, ликует, и, будучи сопровождаемой своими родственниками, кладется на погребальный костер вместе со своим мужем: другие, которые отложены, уходят очень подавленными. Обычай никогда не может быть выше природы: ибо природу никогда нельзя победить. Но наши умы заражены ленью и праздностью, и роскошью, и вялостью, и бездеятельностью: мы ослабили их мнениями и дурными обычаями. Кто из тех, кто не знаком с обычаями египтян? Их умы, будучи отравлены пагубными мнениями, готовы вынести любую пытку, чем причинить вред ибису, змее, кошке, собаке или крокодилу: и если кто-то непреднамеренно причинил вред любому из этих животных, он подчинится любому наказанию. Я говорю только о людях. Что касается зверей, разве они не переносят холод и голод, бегая по лесам, и по горам, и пустыням? разве они не будут сражаться за своих детенышей, пока не будут ранены? Боятся ли они каких-либо нападений или ударов? Я не упоминаю, что честолюбивые будут страдать ради чести, или те, кто желает похвалы из-за славы, или любовники, чтобы удовлетворить свою похоть. Жизнь полна таких примеров.

XXVIII. Но давайте не будем слишком долго останавливаться на этих вопросах, а лучше вернемся к нашей теме. Я говорю и повторяю снова, что счастье подчинится даже тому, чтобы быть подвергнутым мучениям; и что в погоне за справедливостью, и умеренностью, и еще более особенно и главным образом стойкостью, и величием души, и терпением, оно не остановится при виде палача; и когда все другие добродетели спокойно идут на пытку, та одна никогда не остановится, как я сказал, снаружи и на пороге тюрьмы: ибо что может быть низшим, что может иметь худший вид, чем остаться в одиночестве, отделенным от тех прекрасных спутников? не то чтобы это было каким-либо образом возможно: ибо ни добродетели не могут держаться вместе без счастья, ни счастье без добродетелей: так что они не позволят ей покинуть их, но унесут ее вместе с собой, к каким бы мучениям, к какой бы боли они ни были приведены. Ибо это особая черта мудреца — не делать ничего, о чем он мог бы пожалеть, ничего против своей склонности: но всегда действовать благородно, с постоянством, серьезностью и честностью: не полагаться ни на что как на уверенность: ничему не удивляться, когда это случается, как если бы это казалось странным и неожиданным для него: быть независимым от всех и придерживаться своего собственного мнения. Что касается меня, я не могу составить представление о чем-либо счастливее этого. Заключение стоиков действительно легко; ибо, поскольку они убеждены, что цель блага — жить в согласии с природой и быть последовательным в этом — как мудрец должен делать это, не только потому, что это его долг, но потому, что это в его власти, должно, конечно, следовать, что всякий, у кого главное благо в его власти, имеет и свое счастье тоже. И таким образом жизнь мудреца всегда счастлива. Вы имеете здесь то, что, я думаю, может быть уверенно сказано о счастливой жизни, и, как сейчас обстоят дела, очень правдиво также, если только вы не можете выдвинуть что-то лучшее.

XXIX. А. Действительно, я не могу; но я был бы рад убедить вас, если это не обременительно (поскольку вы не связаны обязательствами перед какой-либо конкретной сектой, а собираете из всех них то, что больше всего поражает вас как имеющее вид вероятности), как вы только что, казалось, советовали перипатетикам и Старой Академии, смело высказываться без оговорок, «что мудрецы всегда самые счастливые», — я был бы рад услышать, как вы считаете последовательным для них говорить так, когда вы сказали так много против этого мнения и заключений стоиков.

М. Я воспользуюсь тогда той свободой, которой никто не имеет привилегии пользоваться в философии, кроме тех из нашей школы, чьи рассуждения не определяют ничего, но принимают все, оставляя их, не подкрепленными авторитетом какого-либо конкретного лица, чтобы быть судимыми другими, в соответствии с их весом. И поскольку вы, кажется, желаете знать, как это происходит, что, несмотря на различные мнения философов относительно целей благ, добродетель все еще имеет достаточную гарантию для осуществления счастливой жизни — которую гарантию, как нам сообщают, Карнеад действительно использовал, чтобы спорить против; но он спорил как против стоиков, чьи мнения он оспаривал с большим рвением и яростью, — я, однако, буду вести вопрос с большим спокойствием; ибо если стоики правильно установили цели благ, дело закончено; ибо мудрец должен неизбежно быть всегда счастливым. Но давайте исследуем, если сможем, конкретные мнения других, чтобы это превосходное решение, если я могу так его назвать, в пользу счастливой жизни, могло быть приемлемым для мнений и дисциплины всех.

XXX. Это тогда мнения, как я думаю, которые удерживаются и защищаются: первые четыре — простые: «что ничто не есть благо, кроме того, что честно», согласно стоикам: «ничто не есть благо, кроме удовольствия», как утверждает Эпикур: «ничто не есть благо, кроме свободы от боли», как утверждает Иероним: «ничто не есть благо, кроме обладания главными, или всеми, или величайшими благами природы», как Карнеад утверждал против стоиков: — это простые, другие — смешанные предложения. Затем есть три вида благ; величайшими являются блага ума, следующими лучшими — блага тела, третьими — внешние блага, как называют их перипатетики, и старые академики отличаются очень мало от них. Диномах и Каллифон соединили удовольствие с честностью: но Диодор, перипатетик, присоединил безболезненность к честности. Это мнения, которые имеют некоторую опору; ибо мнения Аристона, Пиррона, Герилла и некоторых других совершенно устарели. Теперь давайте посмотрим, какой вес имеют эти люди, за исключением стоиков, чье мнение, я думаю, я достаточно защитил; и, действительно, я объяснил, что имеют сказать перипатетики; за исключением того, что Теофраст и те, кто следовал за ним, боятся и ненавидят боль слишком слабым образом. Остальные могут продолжать преувеличивать серьезность и достоинство добродетели, как обычно; и затем, после того как они превознесли ее до небес, с обычным преувеличением хороших ораторов, легко свести другие темы к нулю путем сравнения и подвергнуть их презрению. Те, кто думает, что похвала заслуживает того, чтобы ее искали даже ценой боли, не имеют свободы отрицать, что те люди счастливы, кто ее получил. Хотя они могут находиться под некоторыми бедами, все же это имя счастливого имеет очень широкое применение.

XXXI. Ибо даже как торговля, как говорят, прибыльна, а земледелие выгодно, не потому, что один никогда не встречает никаких убытков, а другой — никакого ущерба от суровости погоды, но потому, что они преуспевают в целом: так жизнь может быть правильно названа счастливой, не потому, что она полностью составлена из хороших вещей, но потому, что она изобилует ими в большой и значительной степени. Этим способом рассуждения, таким образом, счастливая жизнь может сопровождать добродетель даже до момента казни; более того, может спуститься с ней в быка Фаларида, согласно Аристотелю, Ксенократу, Спевсиппу, Полемону; и не будет подкуплена никакими соблазнами, чтобы оставить ее. Того же мнения будут Каллифон и Диодор: ибо они оба являются такими друзьями добродетели, что думают, что все вещи должны быть отброшены и далеко удалены, которые несовместимы с ней. Остальные кажутся более обремененными этими доктринами, но все же они освобождаются от них; такие как Эпикур, Иероним и кто-либо еще, кто считает стоящим делом защищать покинутого Карнеада: ибо нет ни одного из них, кто не думал бы, что ум является судьей этих благ и способен достаточно наставить его, как презирать то, что имеет вид только блага или зла. Ибо то, что кажется вам случаем с Эпикуром, является случаем также с Иеронимом и Карнеадом, и, действительно, со всеми остальными из них: ибо кто есть тот, кто не достаточно подготовлен против смерти и боли? Я начну, с вашего позволения, с того, кого мы называем мягким и сладострастным. Что! кажется ли он вам боящимся смерти или боли, когда он называет день своей смерти счастливым; и кто, когда он страдает от величайших болей, заглушает их все, вспоминая аргументы своего собственного открытия? И это делается не таким образом, чтобы дать место воображению, что он говорит так дико из-за какого-то внезапного импульса: но его мнение о смерти таково, что при растворении животного все чувство теряется; и что лишено чувства, есть, как он думает, то, с чем мы не имеем никакого дела вообще. И что касается боли тоже, у него есть определенные правила, которым нужно следовать тогда: если она велика, утешение в том, что она должна быть короткой; если она долгого продолжения, то она должна быть терпимой. Что тогда? Утверждают ли эти высокопарные господа что-либо лучшее, чем Эпикур, в противовес этим двум вещам, которые огорчают нас больше всего? И что касается других вещей, не кажутся ли Эпикур и остальные философы достаточно подготовленными? Кто есть тот, кто не боится бедности? И все же ни один истинный философ никогда не может бояться ее.

XXXII. Но скольким доволен этот человек сам? Никто не сказал больше о бережливости. Ибо когда человек далеко удален от тех вещей, которые вызывают желание денег, от любви, амбиций или другого ежедневного расточительства, почему он должен быть привязан к деньгам или беспокоиться о них вообще? Мог ли скиф Анахарсис пренебречь деньгами, и не смогут ли наши философы сделать это? Нам сообщают об одном его послании, в таких словах: «Анахарсис Ганнону, привет. Моя одежда такая же, как та, которой покрывают себя скифы; твердость моих ног заменяет недостаток обуви; земля — моя постель, голод — моя приправа, моя пища — молоко, сыр и мясо. Так что вы можете прийти ко мне как к человеку, не нуждающемуся ни в чем. Но что касается тех подарков, в которых вы находите такое большое удовольствие, вы можете распорядиться ими для своих собственных граждан или для бессмертных богов». И почти все философы, всех школ, за исключением тех, кто искривлен от правильного разума порочным складом, могли бы быть того же мнения. Сократ, когда однажды увидел большое количество золота и серебра, проносимое в процессии, воскликнул: «Как много вещей, в которых я не нуждаюсь!»

[pg 464]

Ксенократ, когда некоторые послы от Александра принесли ему пятьдесят талантов, что было очень большой суммой денег в те времена, особенно в Афинах, повел послов ужинать в Академию; и поставил перед ними лишь достаточное количество, без всякого убранства. Когда они спросили его на следующий день, кому он желает, чтобы деньги, которые они имели для него, были выплачены: «Что?» — сказал он, — «разве вы не поняли по нашему скудному угощению вчера, что у меня не было нужды в деньгах?» Но когда он понял, что они были несколько подавлены, он принял тридцать мин, чтобы не показаться пренебрегающим щедростью царя. Но Диоген проявил большую свободу, как киник, когда Александр спросил его, нужно ли ему что-нибудь: «Прямо сейчас», — сказал он, — «я желаю, чтобы вы немного отошли с линии между мной и солнцем», ибо Александр мешал ему греться на солнце. И действительно, этот самый человек имел обыкновение утверждать, насколько он превосходит персидского царя в своем образе жизни и удаче; ибо что он сам не нуждается ни в чем, в то время как у другого никогда не было достаточно; и что он не имел склонности к тем удовольствиям, которых другой никогда не мог получить достаточно, чтобы удовлетворить себя: и что другой никогда не мог получить своего.

XXXIII. Вы видите, я полагаю, как Эпикур разделил свои виды желаний, не очень остроумно, возможно, но все же полезно: говоря, что они «частично естественны и необходимы; частично естественны, но не необходимы; частично ни то, ни другое. Что те, которые необходимы, могут быть обеспечены почти ни за что; ибо вещи, которые требует природа, легко получить». Что касается второго вида желаний, его мнение таково, что любой может легко либо наслаждаться ими, либо обходиться без них. И что касается третьего, поскольку они совершенно легкомысленны, будучи ни союзными необходимости, ни природе, он думает, что они должны быть полностью искоренены. На эту тему приводится много аргументов эпикурейцами; и те удовольствия, которые они не презирают в теле, они умаляют одно за другим и, кажется, скорее за уменьшение их числа: ибо что касается похотливых удовольствий, на каковую тему они говорят много, эти, говорят они, легки, обычны и доступны любому; и они думают, что если природа требует их, они не должны оцениваться по рождению, положению или рангу, но по форме, возрасту и человеку: и что отнюдь не трудно воздержаться от них, если здоровье, долг или репутация требуют этого; но что удовольствия такого рода могут быть желательны, где они сопровождаются отсутствием неудобств, но никогда не могут быть полезны. И утверждения, которые делает Эпикур в отношении всего удовольствия, таковы, что показывают его мнение, что удовольствие всегда желательно и должно преследоваться просто потому, что оно есть удовольствие; и по той же причине боль должна избегаться, потому что она есть боль. Так что мудрец всегда будет принимать такую систему уравновешивания, чтобы поступать по справедливости к самому себе, избегая удовольствия, если боль последует от него в слишком большой пропорции; и будет подчиняться боли, при условии, что эффекты ее заключаются в производстве большего удовольствия: так что все приятные вещи, хотя телесные чувства являются судьями их, все же должны быть отнесены к уму, по каковой причине тело радуется, пока оно воспринимает настоящее удовольствие; но что ум не только воспринимает настоящее, так же как тело, но предвидит его, пока оно приближается, и даже когда оно прошло, не даст ему совсем ускользнуть. Так что мудрец наслаждается постоянной серией удовольствий, соединяя ожидание будущего удовольствия с воспоминанием о том, что он уже вкусил. Подобные понятия применяются ими к роскошной жизни; и великолепие и дороговизна развлечений порицаются, потому что природа довольствуется малыми затратами.

XXXIV. Ибо кто не видит, что аппетит — лучшая приправа? Когда Дарий во время бегства от врага пил воду, мутную и испорченную трупами, он заявил, что никогда не пил ничего приятнее; дело в том, что он никогда прежде не пил, будучи охвачен жаждой. И Птолемей никогда не ел, будучи голоден: когда он путешествовал по Египту, а его свита отстала, ему в хижине подали грубый хлеб, по поводу чего он сказал, что «ничто никогда не казалось ему приятнее этого хлеба». Рассказывают также о Сократе, что однажды, когда он очень быстро шел до самого вечера, на вопрос, почему он так делает, он ответил, что ходьбой нагуливает аппетит, чтобы лучше поужинать. И разве мы не видим, что лакедемоняне готовят в своих фидитиях? Там ужинал тиран Дионисий, но сказал им, что ему совсем не нравится эта черная похлебка, которая была их главным блюдом; на что тот, кто ее готовил, сказал: «Неудивительно, ведь ей не хватает приправы». Дионисий спросил, что это за приправа, на что получил ответ: «Усталость от охоты, пот, бег на берегах Эврота, голод и жажда»: ибо таковы приправы к лакедемонским пирам. И это можно понять не только по обычаям людей, но и по зверям, которые довольствуются всем, что им бросят, если это не противоестественно, и не ищут большего. Некоторые целые города, наученные обычаем, находят удовольствие в бережливости, как я только что сказал о лакедемонянах. Ксенофонт дал описание персидского рациона; они, как он говорит, никогда не употребляют ничего, кроме кресс-салата с хлебом, не потому, что, если бы природа потребовала чего-то более приятного, многое нельзя было бы легко получить от земли, и растения в большом изобилии, и несравненной сладости. Добавьте к этому силу и здоровье как следствие такого воздержанного образа жизни. А теперь сравните с этим тех, кто потеет и отрыгивает, будучи набитыми едой, как откормленные быки: тогда вы поймете, что те, кто больше всего гонится за удовольствием, меньше всего его достигают: и что удовольствие от еды заключается не в пресыщении, а в аппетите.

XXXV. Рассказывают о Тимофее, знаменитом человеке в Афинах и главе города, что, поужинав у Платона и будучи чрезвычайно доволен угощением, увидев его на следующий день, он сказал: «Ваши ужины приятны не только тогда, когда я участвую в них, но и на следующий день». Кроме того, рассудок притупляется, когда мы переедаем и перепиваем. Существует превосходное послание Платона к родственникам Диона, в котором встречаются почти такие слова: «Когда я прибыл туда, та счастливая жизнь, о которой так много говорят, посвященная италийским и сиракузским пирам, была мне совсем не по душе: набивать желудок дважды в день, никогда не иметь ночи для себя и прочие вещи, которые сопровождают такой образ жизни, благодаря которым человек никогда не станет мудрее, но станет гораздо менее воздержанным; ибо нужно обладать необычайным характером, чтобы быть воздержанным в таких обстоятельствах». Как же тогда жизнь может быть приятной без благоразумия и воздержанности? Отсюда вы обнаружите ошибку Сарданапала, богатейшего царя ассирийцев, который приказал высечь на своей гробнице,

I still have what in food I did exhaust,

But what I left, though excellent, is lost.

«Что еще, — говорит Аристотель, — можно было начертать на гробнице не царя, а быка?» Он сказал, что владел этими вещами, будучи мертвым, которыми при жизни мог обладать лишь до тех пор, пока наслаждался ими. Почему же тогда желают богатства? И в чем бедность мешает нам быть счастливыми? В нехватке, полагаю, статуй, картин и развлечений. Но если кто-то находит удовольствие в этих вещах, разве бедняки не наслаждаются ими больше, чем те, кто владеет ими в величайшем изобилии? Ибо у нас в городе их выставлено великое множество. И какой бы запас их ни был у частных лиц, они не могут иметь их в большом количестве, и видят их редко, только когда отправляются в свои загородные поместья; и некоторых из них должно колоть в сердце, когда они задумываются о том, как они их получили. Дня бы мне не хватило, если бы я захотел защищать дело бедности: вещь очевидна, и природа ежедневно сообщает нам, как мало вещей и как они ничтожны, в которых она действительно нуждается.

XXXVI. Давайте же исследуем, могут ли безвестность, отсутствие власти или даже непопулярность помешать мудрецу быть счастливым. Посмотрите, не сопровождается ли народная благосклонность и эта слава, к которой они так стремятся, большим беспокойством, чем удовольствием. Наш друг Демосфен был, безусловно, очень слаб, заявив, что доволен шепотом женщины, которая несла воду, как это принято в Греции, и которая прошептала другой: «Это он — это Демосфен». Что может быть слабее этого? А ведь каким он был оратором! Но хотя он научился говорить с другими, он мало беседовал с самим собой. Мы можем заметить, следовательно, что народная слава сама по себе не желательна; и безвестности не следует страшиться. «Я пришел в Афины, — говорит Демокрит, — и там не было никого, кто знал бы меня»: это был умеренный и серьезный человек, который мог гордиться своей безвестностью. Должны ли музыканты сочинять свои мелодии по своему вкусу; и должен ли философ, мастер гораздо лучшего искусства, стремиться установить не то, что наиболее истинно, а то, что понравится народу? Может ли быть что-то более абсурдное, чем презирать чернь как простых неотесанных ремесленников, взятых по отдельности, и считать их значимыми, когда они собраны в массу? Эти мудрецы презирали бы наши честолюбивые стремления и нашу суету и отвергли бы все почести, которые народ мог бы добровольно им предложить: но мы не умеем презирать их, пока не начинаем раскаиваться в том, что приняли их. Существует анекдот, рассказанный Гераклитом, философом-натуралистом, о Гермодоре, главе эфесцев, что он сказал: «что всех эфесцев следует казнить, ибо они, изгнав Гермодора из своего города, сказали, что не хотят иметь среди себя никого лучше другого; а если таковой найдется, пусть уходит в другое место к другим людям». Разве не так обстоит дело с народом повсюду? Разве не ненавидят они всякую добродетель, которая выделяется? Что! Разве Аристид (я лучше приведу пример из греков, чем из наших) не был изгнан из своей страны за то, что был исключительно справедлив? Каких же тогда тревог лишены те, кто не имеет никакой связи с народом! Что может быть приятнее ученого уединения? Я говорю о том знании, которое знакомит нас с безграничными просторами природы и вселенной и которое, даже пока мы остаемся в этом мире, открывает нам небо, землю и море.

XXXVII. Если, следовательно, почести и богатство не имеют ценности, чего еще следует бояться? Изгнания, полагаю; которое считается величайшим злом. Теперь, если зло изгнания исходит не от нас самих, а от строптивого нрава народа, я только что заявил, насколько оно презренно. Но если покинуть свою страну — значит быть несчастным, то провинции полны несчастных людей; очень немногие из поселенцев в них когда-либо возвращаются на родину. Но изгнанники лишены своего имущества! Что же! Разве не было сказано достаточно о перенесении бедности? Но что касается изгнания, если мы исследуем природу вещей, а не позор названия, как мало оно отличается от постоянных путешествий? В которых некоторые из самых знаменитых философов провели всю свою жизнь: как Ксенократ, Крантор, Аркесилай, Лакид, Аристотель, Теофраст, Зенон, Клеанф, Хрисипп, Антипатр, Карнеад, Панетий, Клитомах, Филон, Антиох, Посидоний и бесчисленные другие; которые с самого начала своего пути никогда не возвращались домой. Теперь, каким позором может быть затронут мудрец (ибо именно о таком я говорю), который не может быть виновен ни в чем, что его заслуживает; ибо нет нужды утешать того, кто изгнан по заслугам. Наконец, они могут легко примириться с любым происшествием, те, кто измеряет все свои цели и стремления в жизни мерилом удовольствия; так что в любом месте, где оно обеспечено, там они могут жить счастливо. Таким образом, то, что сказал Тевкр, может быть применено к любому случаю:

Wherever I am happy, is my country.

Сократ, действительно, когда его спросили, откуда он, ответил: «Из мира»; ибо он считал себя гражданином и жителем всего мира. Как было с Т. Альбуцием? Разве он не предавался своим философским занятиям с величайшим удовлетворением в Афинах, хотя и был изгнан? Что, однако, не случилось бы с ним, если бы он повиновался законам Эпикура и жил мирно в республике. В чем Эпикур был счастливее, живя в своей стране, чем Метродор, который жил в Афинах? Или счастье Платона превосходило счастье Ксенократа, или Полемона, или Аркесилая? Или стоит ли высоко ценить тот город, который изгоняет всех своих добрых и мудрых мужей? Демарат, отец нашего царя Тарквиния, не будучи в силах терпеть тирана Кипсела, бежал из Коринфа в Тарквинии, поселился там и имел детей. Было ли тогда неразумным поступком с его стороны предпочесть свободу изгнания рабству на родине?

XXXVIII. Помимо душевных волнений, все горести и тревоги утихают, если забыть о них и обратить свои мысли к удовольствию. Поэтому не без основания Эпикур осмелился сказать, что мудрец изобилует благами, потому что он всегда может иметь свои удовольствия: откуда следует, как он полагает, что достигнута та цель, которая является предметом нашего нынешнего исследования, что мудрец всегда счастлив. Что! Даже если он будет лишен чувств зрения и слуха? Да; ибо он считает эти вещи очень дешевыми. Ибо, во-первых, каковы те удовольствия, которых мы лишены из-за этой ужасной вещи — слепоты? Ибо хотя они допускают, что другие удовольствия ограничены чувствами, все же вещи, которые воспринимаются зрением, не зависят полностью от удовольствия, которое получают глаза; как это бывает, когда мы пробуем на вкус, обоняем, осязаем или слышим; ибо в отношении всех этих чувств сами органы являются местом удовольствия; но не так обстоит дело с глазами. Ибо именно разум развлекается тем, что мы видим; но разум может развлекаться многими способами, даже если бы мы совсем не могли видеть. Я говорю об ученом и мудром человеке, для которого мыслить — значит жить. Но мышление в случае мудреца не совсем требует использования его глаз в его исследованиях; ибо если ночь не лишает его счастья, почему слепота, которая напоминает ночь, должна иметь такой эффект? Ибо ответ Антипатра Киренского некоторым женщинам, которые оплакивали его слепоту, хотя он немного слишком непристоен, не лишен своего значения. «Что вы имеете в виду? — сказал он, — неужели вы думаете, что ночь не может доставить никакого удовольствия?» И мы находим по его магистратурам и его действиям, что старый Аппий, который был слеп много лет, также не был лишен возможности делать все, что от него требовалось, как в отношении республики, так и в отношении его собственных дел. Говорят, что дом К. Друза был переполнен клиентами. Когда те, чьим делом это было, не могли видеть, как вести себя, они обращались к слепому поводырю.

XXXIX. Когда я был мальчиком, Гн. Ауфидий, слепой человек, занимавший должность претора, не только высказывал свое мнение в сенате и был готов помогать своим друзьям, но и написал греческую историю и обладал значительными познаниями в литературе. Диодор Стоик был слеп и много лет жил в моем доме. Он, действительно, что едва ли правдоподобно, помимо того, что больше обычного предавался философии и играл на флейте, согласно обычаю пифагорейцев, и слушал чтение книг день и ночь, во всем этом не нуждаясь в глазах, умудрялся преподавать геометрию, что, казалось бы, едва ли можно сделать без помощи глаз, рассказывая своим ученикам, как и где проводить каждую линию. Рассказывают об Асклепиаде, уроженце Эретрии, философе отнюдь не безвестном, что, когда кто-то спросил его, какие неудобства он терпит от своей слепоты, его ответом было: «Я несу расходы на еще одного слугу». Так что, как самая крайняя бедность может быть перенесена, если пожелаете, как это ежедневно случается с некоторыми в Греции; так и слепота может быть легко перенесена, при условии, что у вас есть поддержка хорошего здоровья в других отношениях. Демокрит был настолько слеп, что не мог отличить белое от черного: но он знал разницу между добром и злом, справедливым и несправедливым, прекрасным и постыдным, полезным и бесполезным, великим и малым. Таким образом, можно жить счастливо, не различая цветов; но не зная вещей, вы не можете; и этот человек был того мнения, что напряженное внимание разума отвлекается объектами, которые предстают перед глазом, и в то время как другие часто не могли видеть того, что было у них под ногами, он путешествовал по всей бесконечности. Сообщается также, что Гомер был слеп, но мы наблюдаем его живопись, так же как и его поэзию. Какая страна, какой берег, какая часть Греции, какие военные нападения, какие построения битвы, какая армия, какой корабль, какие движения людей и животных могут быть упомянуты, которые он не описал бы таким образом, чтобы позволить нам увидеть то, что он не мог видеть сам? Что же тогда! Можем ли мы вообразить, что Гомер или любой другой ученый человек когда-либо испытывал недостаток в удовольствии и развлечении для своего разума? Если бы это было не так, разве Анаксагор или этот самый Демокрит оставили бы свои поместья и наследство и предались бы стремлению к приобретению этого божественного удовольствия? Именно так поэты, которые изображали Тиресия Прорицателя как мудрого и слепого человека, никогда не показывают его оплакивающим свою слепоту. И Гомер тоже, после того как описал Полифема как чудовище и дикого человека, изображает его разговаривающим со своим бараном и говорящим о своей удаче, поскольку он мог идти куда угодно и трогать что хотел. И в этом он был прав, ибо этот Циклоп был существом не намного более разумным, чем его баран.

XL. Теперь, что касается зла глухоты: М. Красс был немного туговат на ухо; но для него было большим беспокойством то, что о нем плохо отзывались, хотя, по моему мнению, он этого не заслуживал. Наши эпикурейцы не понимают греческого, а греки — латинского: теперь они глухи взаимно к языку друг друга, и все мы поистине глухи в отношении тех бесчисленных языков, которых мы не понимаем. Они не слышат голоса арфиста; но ведь они не слышат и скрежета пилы, когда ее разводят, или хрюканья свиньи, когда ей перерезают горло, или рева моря, когда они желают покоя. И если им случится любить пение, они должны прежде всего подумать о том, что многие мудрецы жили счастливо до того, как была открыта музыка; кроме того, они могут получать больше удовольствия от чтения стихов, чем от их прослушивания. Затем, как я ранее отсылал слепых к удовольствиям слуха, так я могу отослать глухих к удовольствиям зрения: более того, всякий, кто может беседовать с самим собой, не нуждается в беседе другого. Но предположим, что все эти несчастья встретились в одном человеке: предположим, он слеп и глух, — пусть он будет поражен острейшими болями тела, которые, во-первых, обычно сами по себе кладут ему конец; все же, если они продлятся так долго, и боль будет столь изысканной, что мы не сможем найти никакой причины для того, чтобы быть так пораженными, — все же, почему, ради богов! мы должны испытывать какие-либо трудности? Ибо убежище под рукой: смерть — это убежище, приют, где мы будем вечно бесчувственны. Феодор сказал Лисимаху, который угрожал ему смертью: «Великое дело, действительно, для тебя — приобрести силу шпанской мушки!» Когда Персей умолял Павла не вести его в триумфе, «это дело, которое находится в твоей собственной власти», — сказал Павел. Я сказал много вещей о смерти в наш первый день диспутаций, когда смерть была предметом; и немало на следующий день, когда я рассуждал о боли; если вы вспомните эти вещи, не может быть опасности, что вы будете смотреть на смерть как на нежелательную, или, по крайней мере, она не будет ужасной.

Тот обычай, который распространен среди греков на их пирах, должен, по моему мнению, соблюдаться в жизни: — Пей, говорят они, или уходи из компании: и вполне справедливо; ибо гость должен либо наслаждаться удовольствием питья с другими, либо не оставаться до тех пор, пока не встретит оскорблений от тех, кто под хмельком. Таким образом, тех обид судьбы, которые вы не можете вынести, вы должны избегать.

XLI. Это то же самое, что говорят Эпикур и Иероним. Теперь, если те философы, чье мнение состоит в том, что добродетель не имеет силы сама по себе, и которые говорят, что поведение, которое мы называем прекрасным и похвальным, на самом деле есть ничто и является лишь пустым обстоятельством, украшенным бессмысленным звуком, могут тем не менее утверждать, что мудрец всегда счастлив, что, по-вашему, могут сделать сократические и платонические философы. Некоторые из них допускают такое превосходство благ разума, что они полностью затмевают то, что касается тела и всех внешних обстоятельств. Но другие не признают их благами; они заставляют все зависеть от разума: чьи споры Карнеад использовал, как своего рода почетный арбитр, чтобы разрешить. Ибо, поскольку то, что казалось благами перипатетикам, было признано преимуществами стоиками, и поскольку перипатетики не придавали большего значения богатству, хорошему здоровью и другим вещам такого рода, чем стоики, когда эти вещи рассматривались в соответствии с их реальностью, а не по одним лишь названиям, его мнение состояло в том, что не было оснований для разногласий. Поэтому пусть философы других школ посмотрят, как они могут установить и этот пункт. Мне очень приятно, что они делают некоторые заявления, достойные того, чтобы быть произнесенными устами философа, в отношении того, что мудрец всегда имеет средства жить счастливо.

XLII. Но так как мы уезжаем утром, давайте вспомним эти пятидневные дискуссии; хотя, действительно, я думаю, что изложу их письменно: ибо как я могу лучше использовать досуг, который у меня есть, какого бы рода он ни был и чему бы он ни был обязан? И я отправлю эти пять книг также моему другу Бруту, которым я был не только побужден писать о философии, но, можно сказать, спровоцирован. И делая так, трудно сказать, какую пользу я могу принести другим; во всяком случае, в моих собственных разнообразных и острых страданиях, которые окружают меня со всех сторон, я не могу найти лучшего утешения для себя.

КОНЕЦ

Примечания

1.

Ниже приведены наиболее важные из упомянутых отрывков: — «С тех пор как я приступил к этим философским изысканиям, Варрон уведомил меня о ценном и почетном посвящении мне одной из своих работ.... В то же время я готовился, как он желал, чтобы сделать ему ответный жест.

αὐτῷ τῷ μέτρῳ καὶ λῶιον αἴκε δύνωμαι.

«Поэтому я могу так же хорошо убрать из моих Академических бесед нынешних собеседников, которые являются выдающимися личностями, конечно, но отнюдь не философами, и которые рассуждают со слишком большой тонкостью, и заменить их Варроном. Ибо это мнения Антиоха, к которым он очень привязан. Я могу найти место для Катула и Лукулла в другом месте». — Письмо 12.

«Катул и Лукулл, я полагаю, у вас уже были; но я сделал новые введения к этим книгам, которые я хочу, чтобы вы имели, содержащие панегирик каждому из этих лиц, и есть некоторые другие дополнения». — Письмо 32.

«Вследствие письма, которое вы написали мне о Варроне, я полностью забрал Академию из рук тех выдающихся лиц и передал ее нашему другу. И из двух книг я сделал четыре. Они длиннее, чем были другие, хотя несколько частей опущено.... По правде говоря, если мое самолюбие не обманывает меня, эти книги вышли таким образом, что нет ничего подобного им даже на греческом языке». — Письмо 13.

«Я передал весь этот Академический трактат Варрону. Сначала он был разделен между Катулом, Лукуллом и Гортензием. Впоследствии, поскольку это показалось неподходящим из-за того, что эти лица были, хотя и не необразованными, но заведомо неискушенными в таких предметах, как только я вернулся домой, я передал эти диалоги Катону и Бруту. Ваше письмо о Варроне только что дошло до меня, и нет никого, кем мнения Антиоха могли бы быть поддержаны более подобающе». — Письмо 16.

«Я решил не включать в свои диалоги никого из ныне живущих; но поскольку вы сообщили мне, что Варрон желает этого и придает этому большое значение, я сочинил это произведение и завершил все „Академические вопросы“ в четырех книгах; не знаю, насколько хорошо, но с таким усердием, что лучше и быть не может. В них то, что было превосходно собрано Антиохом против учения о непостижимости, я приписал Варрону; на это я отвечаю от своего лица, а вы — третий участник нашей беседы. Если бы я, как вы предлагаете в своем последнем письме, заставил Котту и Варрона спорить друг с другом, моя собственная роль оказалась бы безмолвной...»

«Об „Академиках“, как вы знаете, я рассуждал в лицах Катула, Лукулла и Гортензия; но, по правде говоря, эта тема не соответствовала их характерам, будучи более логической, чем та, о которой они могли бы когда-либо помыслить. Поэтому, когда я прочел ваше письмо Варрону, я ухватился за него как за своего рода вдохновение. Ничто не могло быть более подходящим для того рода философии, в котором он, по-видимому, находит особое удовольствие, или для поддержки такой роли, чтобы я мог избежать доминирования собственных взглядов. Ибо мнения Антиоха чрезвычайно убедительны и выражены столь тщательно, что сохраняют остроту Антиоха вместе с моим собственным блеском языка, если, конечно, я им обладаю». — Ep. 19.

Упомянутый выше Антиох был уроженцем Аскалона и основателем пятой Академии; он был учителем Цицерона, когда тот учился в Афинах; у него также была школа в Сирии и другая в Александрии. Цицерон постоянно отзывается о нем с большим уважением и почтением. Главы Академии со времен Платона (а Цицерон причисляет даже его к тем философам, которые отрицали достоверность любого вида знания) постепенно впали в своего рода скептицизм, который, казалось, подрывал корень всей истины, теоретической и практической. Но Антиох взялся возродить доктрины Древней Академии, утверждая, в противовес Карнеаду и Филону, что интеллект обладает в самом себе критерием, с помощью которого он может различать то, что реально, и то, что существует только в воображении. Сам он, по-видимому, придерживался доктрин, очень близких к доктринам Аристотеля, однако соглашаясь со стоиками в том, что все аффекты должны быть подавлены. Так что Цицерон почти склонен причислить его к стоикам, хотя, по-видимому, он считал себя философом-эклектиком, объединяющим доктрины стоиков и академиков, чтобы возродить Древнюю Академию.

2.

Titus Pomponius Atticus was three years older than Cicero, with whom he had been educated, and with whom he always continued on terms of the greatest intimacy; his daughter was married to Agrippa. He was of the Epicurean school in philosophy. He died b.c. 32.

3.

Марк Теренций Варрон был на десять лет старше Цицерона и человеком обширнейших и глубочайших познаний. Он командовал флотом в войне против пиратов и против Митридата, служил легатом у Помпея в Испании в начале гражданской войны, оставаясь верным его партии до битвы при Фарсале, после которой был помилован и принят Цезарем. Он был внесен в проскрипционные списки вторым триумвиратом, но спасся и умер в 28 г. до н. э. Он был очень плодовитым автором и, по его собственным словам, сочинил четыреста девяносто книг; но до нас дошли только одна — три книги «О сельском хозяйстве» — и часть большого трактата «О латинском языке».

В философии он был учеником Антиоха и примкнул к Академии, с некоторой склонностью к стоикам.

4.

Amafanius was one of the earliest Roman writers of the Epicurean school. He is mentioned by no one but Cicero.

5.

We do not know who this Rabirius was.

6.

Lucius Ælius Præconinus Stilo was a Roman knight, and one of the earliest grammarians of Rome. Cicero in the Brutus describes him as a very learned man in both Greek and Roman literature; and especially in old Latin works. He had been a teacher of Varro in grammar, and of Cicero himself in rhetoric. He received the name of Stilo from his compositions; and of Præconinus because his father had been a herald.

7.

Menippus was originally a slave, a native of Gadara in Cœle Syria, and a pupil of Diogenes the Cynic. He became very rich by usury, afterwards he lost his money and committed suicide. He wrote nothing serious, but his books were entirely full of jests. We have some fragments of Varro's Satyræ Menippeæ, which were written, as we are here told, in imitation of Menippus.

8.

Цицерон располагает этих поэтов здесь в хронологическом порядке.

Энний родился в Рудиях в Калабрии в 239 г. до н. э. в очень знатной семье. Он был привезен в Рим Марком Порцием Катоном в конце Второй Пунической войны. Его пьесы были сплошь переводами или адаптациями с греческого; но он также написал поэтическую историю Рима под названием «Анналы» в восемнадцати книгах, поэму о своем друге Сципионе Африканском, несколько сатир, эпиграмм и одну или две философские поэмы. От его произведений до нас дошли лишь несколько строк. Он умер в возрасте семидесяти лет.

Пакувий был уроженцем Брундизия и родственником, вероятно, племянником Энния. Он родился около 220 г. до н. э. и дожил примерно до 130 г. до н. э. Его произведения были почти целиком трагедиями, переведенными с греческого. Гораций, проводя различие между ним и Акцием, говорит:

«Aufert Pacuvius docti famam senis; Accius alti». — Epist. II. i. 55.

9.

From περιπατέω, to walk.

10.

This Lucius Lucullus was the son of Lucius Licinius Lucullus, who was prætor b.c. 103, and was appointed by the senate to take the command in Sicily, where there was a formidable insurrection of the slaves under Athenion and Tryphon. He was not however successful, and was recalled; and subsequently prosecuted by Servilius for bribery and malversation, convicted and banished. The exact time of the birth of this Lucullus his son is not known, but was probably about b.c. 109. His first appearance in public life was prosecuting Servilius, who had now become an augur, on a criminal charge, (which is what Cicero alludes to here.) And though the trial terminated in the acquittal of Servilius, yet the part Lucullus took in it appears to have added greatly to his credit among his contemporaries. The special law in his favour mentioned a few lines lower down, was passed by Sylla with whom Lucullus was in high favour; so much so that Sylla at his death confided to him the charge of revising and correcting his Commentaries. Cicero's statement of his perfect inexperience in military affairs before the war against Mithridates is not quite correct, as he had served with distinction in the Marsic war. The time of his death is not certainly known, but Cicero speaks of him as dead in the Oration concerning the consular provinces, delivered b.c. 56, while he was certainly alive b.c. 59, in which year he was charged by L. Vettius with an imaginary plot against the life of Pompey. His second wife was Servilia, half-sister to Cato Uticensis.

11.

From σωρὸς, a heap.

12.

From μύρμηξ an ant.

13.

It is not even known to what work Cicero is referring here.

14.

In the Heautontimorumenos. Act i. Sc. 1.

15.

Цецилий Стаций был предшественником Теренция; по рождению инсубрский галл, уроженец Милана. Он умер в 165 г. до н. э., за два года до постановки «Андрии» Теренция. Римляне считали его великим мастером искусства возбуждать чувства. И Цицерон (De Opt. Gen. Dic. 1) говорит о нем как о главе римских комических писателей. Гораций говорит:

Vincere Cæcilius gravitate, Terentius arte.

16.

Marcus Atilius, (though Cicero speaks of him here as a tragedian,) was chiefly celebrated as a comic poet. He was one of the earliest writers of that class; but nothing of his has come down to us. In another place Cicero calls him “duris simusscriptor.” (Epist. ad Att. xiv. 20.)

17.

Diogenes was a pupil of Chrysippus, and succeeded Zeno of Tarsus as the head of the Stoic school at Athens. He was one of the embassy sent to Rome by the Athenians, b.c. 155, and is supposed to have died almost immediately afterwards.

18.

Antipater was a native of Tarsus, and the pupil and successor of Diogenes. Cicero speaks in very high terms of his genius. (De Off. iii. 12.)

19.

Mnesarchus was a pupil of Panætius and the teacher of Antiochus of Ascalon.

20.

Panætius was a Rhodian, a pupil of Diogenes and Antipater, which last he succeeded as head of the Stoic school. He was a friend of P. Scipio Æmilianus, and accompanied him on his embassy to the kings of Egypt and Asia in alliance with Rome. He died before b.c. 111.

21.

Posidonius was a native of Apamea, in Egypt, a pupil of Panætius, and a contemporary of Cicero. He came to Rome b.c. 51, having been sent there as ambassador from Rhodes in the time of Marius.

22.

Луций Афраний жил около 100 г. до н. э. Его комедии были преимущественно «тогатами», изображавшими римскую жизнь; он в значительной степени заимствовал у Менандра, с которым римляне его сравнивали. Гораций говорит:

Dicitur Afranî toga convenisse Menandro.

Цицерон высоко оценивает его язык (Brut. 45).

23.

Гай Луцилий был первым из римских сатириков, родился в Суэссе Аурунке в 148 г. до н. э.; умер в Неаполе в 103 г. до н. э. Он служил под началом Сципиона в Нумантийской войне. Он был очень яростным и смелым сатириком. Цицерон намекает здесь на его высказывание, которое он упоминает более прямо (De Orat. ii.), что он не желал, чтобы невежды читали его произведения, поскольку они не смогли бы их понять, а ученые — поскольку они смогли бы их критиковать.

Persium non curo legere: Lælium Decimum volo.

Этот Персий был очень ученым человеком; по сравнению с ним Лелий был невеждой.

24.

Polyænus, the son of Athenodorus was a native of Lampsacus: he was a friend of Epicurus, and though he had previously obtained a high reputation as a mathematician, he was persuaded by him at last to agree with him as to the worthlessness of geometry.

25.

Hieronymus was a disciple of Aristotle and a contemporary of Arcesilaus. He lived down to the time of Ptolemy Philadelphus.

26.

Trabea was a Roman comic poet, who flourished about 130 b.c.

27.

Dark, obscure.

28.

We know nothing more of Callipho than what we derive from this and one or two other notices of him by Cicero.

29.

The Hymnis was a comedy of Menander, translated by Cæcilius.

30.

It is hardly possible to translate this so as to give the force of the original. Cicero says, If cupiditas is in a man he must be cupidus, and we have no English word which will at all answer to this adjective in this sense.

31.

The Latin is “quicum in tenebris,”—the proverb at full length being, “Dignus quicum in tenebris mices.” Micare was a game played, (much the same as that now called La Mora in Italy,) by extending the fingers and making the antagonist guess how many fingers were extended by the two together.

32.

This was Quintus Pompeius, the first man who raised his family to importance at Rome. He was consul b.c. 141. Being commander in Spain, he laid siege to Numantia; and having lost great numbers of his troops through cold and disease, he proposed to the Numantines to come to terms. Publicly he required of them an unconditional surrender, but in private he only demanded the restoration of the prisoners and deserters, that they should give hostages and pay thirty talents. The Numantines agreed to this, and paid part of the money, but when Popilius Lænas arrived in Spain as his successor, he denied the treaty, though it had been witnessed by his own officers. The matter was referred to the senate, who on the evidence of Pompeius declared the treaty invalid, and the war was renewed.

33.

The Voconia lex was passed on the proposal of Quintus Voconius Saxa, one of the tribunes, b.c. 169. One of its provisions was, that a woman could not be left the heiress of any person who was rated in the census at 100,000 sesterces; though she could take the inheritance per fidei commissum. But as the law applied only to wills, a daughter could inherit from a father dying intestate, whatever the amount of his property might be. A person who was not census could make a woman his heir. There is, however, a good deal of obscurity and uncertainty as to some of the provisions of this law.

34.

There appears to be some corruption in the text here.

35.

Spurius Lucretius Tricipitinus, the father of Lucretia, was made consul as the colleague of Valerius Publicola, in the place of Brutus, who had been slain in battle by Aruns, one of the sons of Tarquin.

36.

Themista was a female philosopher, wife of a man named Leonteus, or Leon, and a friend and correspondent of Epicurus.

37.

He means when he was banished, and when Torquatus joined in promoting the measures for his recal.

38.

Cicero alludes here to the story of Damon, who, when his friend Pythias was condemned to death by Dionysius of Syracuse, pledged his life for his return in time to be put to death, if the tyrant would give him leave to go home for the purpose of arranging his affairs, and Pythias did return in time.—See Cic. de Off. iii. 10; Just. Div. v. 22.

39.

b.c. 363.

40.

b.c. 480.

41.

Греческая строка встречается в «Оресте», 207.

Ὡ πότνια λήθη τῶν κακῶν ὡς εἶ γλυκύ.

У Вергилия та же мысль —

Vos et Scyllæam rabiem, penitusque sonantes Accêtis scopulos, vos et Cyclopia saxa Experti; revocate animos, moestumque timorem Pellite: forsan et haec olim meminisse juvabit.—Æn. i. 200.

Которую Драйден переводит так:

Сквозь Сциллы ярость и ревущие скалы, / Сквозь диких циклопов прошли вы немало: / Что хуже того, что пришлось пережить? / Мужайтесь, забудьте, что значит тужить; / Придет час, и с радостью вспомним мы вновь / Прошлых бедствий судьбы роковую любовь.

42.

That is, of the past, the present, and the future.

43.

Это, по-видимому, относится к греческой эпиграмме —

Τὸν γαίης καὶ πόντου ἀμειφθείσαισι κελεύθοις, Ναύτην ἠπείρου, πεζόπορον πελάγους. Ἐν τρίσσαις δοράτων ἑκατοντάσιν ἔστεγεν Ἄρης Σπάρτης αἰσχυνεσθ᾽ οὔρεα καὶ πελάγη.

Которую можно перевести так:

Того, кто пути земли и моря нарушил, / Моряком по суше, пешеходом по волнам, / Три сотни копий бесстрашной Спарты сдержали. / Стыдитесь, земля и море, вы, покорные рабы!

44.

Латинское слово — ærumnæ: возможно, именно с намеком на этот отрывок Ювенал говорит —

Et potiores Herculis ærumnas credat, sævosque labores Et Venere et cœnis, et pluma Sardanapali. Sat. x. 361.

45.

The great Lucullus, father of this young Lucullus, was married to Servilia, half-sister to Cato, and daughter of Quintus Servilius Cæpio, who was killed in the Social war, having been decoyed into an ambush by Pompædius, b.c. 90. The young Lucullus was afterwards killed in the battle of Philippi.

46.

“Malitia, badness of quality ... especially malice, ill-will, spite, malevolence, artfulness, cunning, craft.”—Riddle and Arnold, Lat. Dict.

47.

The Greek proverb was, ἐμοῦ θανόντος γαῖα μιχθήτω πυρί.

48.

The Curia Hostilia was built by Tullus Hostilius, and was originally the only place where a Senatus Consultum could be passed, though the senate met at times in other places. But, under Cæsar, the Curia Julia, an immense edifice, had been built as the senate-house.

49.

Pope's Homer, Odys. xii. 231.

50.

Архилох был уроженцем Пароса и процветал около 714–676 гг. до н. э. Его стихи были преимущественно ямбами едкой сатиры. Гораций говорит о нем как об изобретателе ямбов и называет себя его учеником.

Parios ego primus Iambos Ostendi Latio, numeros animosque secutus Archilochi, non res et agentia verba Lycamben.

Epist. I. xix. 25.

И в другом месте он говорит —

Archilochum proprio rabies armavit Iambo.—A. P. 74.

51.

This was Livius Andronicus: he is supposed to have been a native of Tarentum, and he was made prisoner by the Romans, during their wars in Southern Italy; owing to which he became the slave of M. Livius Salinator. He wrote both comedies and tragedies, of which Cicero (Brutus 18) speaks very contemptuously, as “Livianæ fabulæ non satis dignæ quæ iterum legantur,”—not worth reading a second time. He also wrote a Latin Odyssey, and some hymns, and died probably about b.c. 221.

52.

C. Fabius, surnamed Pictor, painted the temple of Salus, which the dictator C. Junius Brutus Bubulus dedicated b.c. 302. The temple was destroyed by fire in the reign of Claudius. The painting is highly praised by Dionysius, xvi. 6.

53.

For an account of the ancient Greek philosophers, see the sketch at the end of the volume.

54.

Isocrates was born at Athens, b.c. 436. He was a pupil of Gorgias, Prodicus and Socrates. He opened a school of rhetoric, at Athens, with great success. He died by his own hand at the age of 98.

55.

Так Гораций объединяет эти два класса как изобретателей всякого рода невероятных вымыслов —

Pictoribus atque poetis Quidlibet audendi semper fuit æqua potestas.—A. P. 9.

Которые Роскоммон переводит так:

Живописцам и поэтам всегда было позволено / Пользоваться кистью и фантазией без ограничений.

56.

Epicharmus was a native of Cos, but lived at Megara, in Sicily, and when Megara was destroyed, removed to Syracuse, and lived at the court of Hiero, where he became the first writer of comedies, so that Horace ascribes the invention of comedy to him, and so does Theocritus. He lived to a great age.

57.

Pherecydes was a native of Scyros, one of the Cyclades; and is said to have obtained his knowledge from the secret books of the Phœnicians. He is said also to have been a pupil of Pittacus, the rival of Thales, and the master of Pythagoras. His doctrine was that there were three principles, Ζεὺς, or Æther, Χθὼν, or Chaos, and Χρόνος, or Time; and four elements, Fire, Earth, Air, and Water, from which everything that exists was formed.—Vide Smith's Dict. Gr., and Rom. Biog.

58.

Архит был уроженцем Тарента, и говорят, что он спас жизнь Платону благодаря своему влиянию на тирана Дионисия. Он был особенно велик как математик и геометр, так что Гораций называет его

Maris et terræ numeroque carentis arenæ Mensorem—Od. i. 28. 1.

Считается, что Платон почерпнул некоторые из своих взглядов у него, а Аристотель заимствовал у него каждую идею «Категорий».

59.

This was not Timæus the historian, but a native of Locri, who is said also in the De Finibus (c. 29) to have been a teacher of Plato. There is a treatise extant bearing his name, which is, however, probably spurious, and only an abridgment of Plato's dialogue Timæus.

60.

Dicæarchus was a native of Messana, in Sicily, though he lived chiefly in Greece; he was one of the later disciples of Aristotle. He was a great geographer, politician, historian, and philosopher, and died about b.c. 285.

61.

Aristoxenus was a native of Tarentum, and also a pupil of Aristotle. We know nothing of his opinions except that he held the soul to be a harmony of the body; a doctrine which had been already discussed by Plato in the Phædo, and combated by Aristotle. He was a great musician, and the chief portions of his works which have come down to us are fragments of some musical treatises.—Smith's Dict. Gr. and Rom. Biog., to which source I must acknowledge my obligation for nearly the whole of these biographical notes.

62.

The Simonides here meant, is the celebrated poet of Ceos, the perfecter of Elegiac poetry among the Greeks. He flourished about the time of the Persian war. Besides his poetry, he is said to have been the inventor of some method of aiding the memory. He died at the court of Hiero, b.c. 467.

63.

Theodectes was a native of Phaselis, in Pamphylia, a distinguished rhetorician and tragic poet, and flourished in the time of Philip of Macedon. He was a pupil of Isocrates, and lived at Athens, and died there at the age of 41.

64.

Cineas was a Thessalian, and (as is said in the text) came to Rome as ambassador from Pyrrhus after the battle of Heraclea, b.c. 280, and his memory is said to have been so great that on the day after his arrival he was able to address all the senators and knights by name. He probably died before Pyrrhus returned to Italy, b.c. 276.

65.

Charmadas, called also Charmides, was a fellow pupil with Philo, the Larissæan of Clitomachus, the Carthaginian. He is said by some authors to have founded a fourth academy.

66.

Metrodorus was a minister of Mithridates the Great; and employed by him as supreme judge in Pontus, and afterwards as an ambassador. Cicero speaks of him in other places (De Orat. ii. 88) as a man of wonderful memory.

67.

Quintus Hortensius was eight years older than Cicero; and, till Cicero's fame surpassed his, he was accounted the most eloquent of all the Romans. He was Verres's counsel in the prosecution conducted against him by Cicero. Seneca relates that his memory was so great that he could come out of an auction and repeat the catalogue backwards. He died b.c. 50.

68.

This treatise is one which has not come down to us, but which had been lately composed by Cicero in order to comfort himself for the loss of his daughter.

69.

Эпиграмма такова —

Εἴπας Ἥλιε χαῖρε, Κλεόμβροτος Ὅμβρακιώτης ἥλατ᾽ ἀφ᾽ ύψηλοῦ τείχεος εἰς Ἀίδην, ἄξιον οὐδὲν ἰδὼν θανάτου κακὸν, ἀλλὰ Πλάτωνος ἔν τὸ περὶ ψύχης γράμμ᾽ ἀναλεξάμενος.

Которую можно перевести, пожалуй, так:

«Прощай, солнце», — воскликнул Клеомброт, / И прыгнул с высоты в морскую пучину; / Не болью терзаем, не позором смущен, / А движим высокой философией Платона.

70.

На это намекает Ювенал —

Provida Pompeio dederat Campania febres Optandas: sed multæ urbes et publica vota Vicerunt. Igitur Fortuna ipsius et Urbis, Servatum victo caput abstulit.—Sat. x. 283.

71.

Второй женой Помпея была Юлия, дочь Юлия Цезаря; она умерла за год до смерти Красса в Парфии. Вергилий говорит о Цезаре и Помпее как о родственниках, используя то же выражение (socer), что и Цицерон —

Aggeribus socer Alpinis atque arce Monœci Descendens, gener adversis instructus Eois.—Æn. vi. 830.

72.

Эта мысль прекрасно развита Байроном: —

Но если, как святейшие мужи полагали, есть / Страна душ за тем черным берегом, / Чтобы посрамить учение саддукеев / И софистов, безумно тщеславных сомнительными знаниями, / Как сладостно было бы вместе поклоняться / С теми, кто облегчал наши земные труды, / Слышать каждый голос, который мы боялись больше не услышать, / Видеть каждую могучую тень, явленную взору, / Бактрийца, Самосского мудреца и всех, кто учил праведному.

«Паломничество Чайльд-Гарольда», ii. 8.

73.

Эпитафия в оригинале такова: —

Ὥ ξεῖν᾽ ἀγγεῖλον Λακεδαιμονίοις ὅτι τῇδε κείμεθα, τοῖς κείνων πειθόμενοι νομίμοις.

74.

Это было выражено в греческих стихах —

Ἀρχὴν μὲν μὴ φῦναι ἐπιχθονίοισιν ἄριστον, φύντα δ᾽ ὅπως ὤκιστα πύλας Ἀίδαο περῆσαι;

которые некоторыми авторами приписываются Гомеру.

75.

Это первый фрагмент «Кресфонта». — Ed. Var. vii. p. 594

Ἔδει γὰρ ἡμᾶς σύλλογον ποιουμένους Τὸν φύντα θρηνεῖν, εὶς ὅσ᾽ ἔρχεται κακά. Τὸν δ᾽ αὖ θανόντα καὶ πόνων πεπαυμένον χαίροντας εὐφημοῖντας ἐκπέμπειν δόμων.

76.

Греческие стихи цитируются Плутархом —

... Ἤπου νήπιε, ἠλίθιοι φρένες ἀνδρᾶν Εὐθύνοος κεῖται μοιριδίῳ θανάτῳ Οὐκ ἦν γὰρ ζώειν καλὸν αὐτῷ οὄτε γονεῦσι.

77.

This refers to the story that when Eumolpus, the son of Neptune, whose assistance the Eleusinians had called in against the Athenians, had been slain by the Athenians, an oracle demanded the sacrifice of one of the daughters of Erechtheus, the King of Athens. And when one was drawn by lot, the others voluntarily accompanied her to death.

78.

Menœceus was son of Creon, and in the war of the Argives against Thebes, Teresias declared that the Thebans should conquer if Menœceus would sacrifice himself for his country; and accordingly he killed himself outside the gates of Thebes.

79.

Греческий текст:

μήδε μοι ἄκλαυστος θάνατος μόλοι, ἀλλὰ φίλοισι ποιήσαιμι θανὼν ἄλγεα καὶ στοναχάς.

80.

Soph. Trach. 1047.

81.

The lines quoted by Cicero here, appear to have come from the Latin play of Prometheus by Accius; the ideas are borrowed rather than translated from the Prometheus of Æschylus.

82.

From Exerceo.

83.

Each soldier carried a stake, to help form a palisade in front of the camp.

84.

Insania—from in, a particle of negative force in composition, and sanus, healthy, sound.

85.

The man who first received this surname was L. Calpurnius Piso, who was consul, b.c. 133, in the Servile War.

86.

Греческий текст —

Ἀλλά μοι οἰδάνεται κραδίν χόλω ὅπποτ ἐκείνου Μνήσομαι ὅς μ᾽ ἀσύφηλον ἐν Ἀργείοισιν ἔρεξεν.—Il. ix. 642.

Я привел перевод Поупа в тексте.

87.

Это из «Тесея» —

Ἐγὼ δὲ τοῦτο παρὰ σοφοῦ τινος μαθὼν εἰς φροντίδας νοῦν συμφοράς τ᾽ ἐβαλλόμην φυγάς τ᾽ ἐμαυτῷ προστιθεὶς πάτρας ἐμῆς. θανάτους τ᾽ ἀώρους, καὶ κακῶν ἄλλας ὁδοὺς ὥς, εἴ τι πάσχοιυμ᾽ ὦν ἐδοξαζόν ποτε Μή μοι νέορτον προσπεσὸν μᾶλλον δάκοι.

88.

Ter. Phorm. II. i. 11.

89.

Это относится к речи Агамемнона у Еврипида, в «Ифигении в Авлиде» —

... Ζηλῶ σε, γέρον, ζηλῶ δ᾽ ἀνδρῶν ὅς ἀκίνδυνον βίον ἐξεπέρασ, ἀγνὼς, ἀκλεής.—v. 15.

90.

Это фрагмент из «Гипсипилы» —

Ἔφυ μὲν οὐδεις ὅστις οὐ πονεῖ βροτῶν; θάπτει τε τέκνα χάτερ᾽ αὖ κτᾶται νεὰ, αὐτός τε θνήσκει. καὶ τάδ᾽ ἄχθονται βροτοὶ εἰς γῆν φέροντες γῆν; ἀναγκαιως δ᾽ ἔχει βίον θερίζειν ὦστε κάρπιμον στάχυν.

91.

Πολλὰς ἐκ κεφαλῆς προθελύμνους ἕλκετο χαίτας.—Il. x. 15.

92.

Ητοι ο καππεδιον το Αληιον οιος αλατο ον θυμον κατεδων, πατον ανθρωπων αλεεινων.—Il. vi. 201.

93.

Это перевод из Еврипида —

Ὥσθ᾽ ἵμερος μ᾽ ὑπῆλθε γῇ τε κ᾽ οὐρανῷ λέξαι μολούσῃ δεῦρο Μηδείας τύχας.—Med. 57.

94.

Λίην γὰρ πολλοὶ καὶ ἐπήτριμοι ἤυατα πάντα πίπτουσιν, πότε κέν τις ἀναπνεύσειε πόνοιο? ἀλλὰ χρὴ τὸν μὲν καταθαπτέμεν, ὅς κε θάνησι, νηλέα θυμὸν ἔχοντας, ἔπ᾽ ἤματι δακρυσάντας.—Hom. Il. xix. 226.

95.

Это один из фрагментов Еврипида, который мы не можем отнести к какой-либо конкретной пьесе; он встречается в Var. Ed. Tr. Inc. 167.

Εἰ μέν τόδ᾽ ἦμαρ πρῶτον ἦν κακουμένω καὶ μὴ μακρὰν δὴ διὰ πόνων ἐναυστόλουν εἰκὸς σφαδάζειν ἦν ἄν, ὡς νεόζυγα πῶλον, χάλινον ἀρτίως δεδεγμένον; νῦν δ᾽ ἀμβλύς εἰμι, καὶ κατηρτυκὼς κακῶν.

96.

Это лишь фрагмент, сохраненный Стобеем —

Τοὺς δ᾽ ἄν μεγίστους καὶ σοφωτάτους φρενὶ τοιούσδ᾽ ἴδοις ἄν, οἷός ἐστι νῦν ὅδε, καλῶς κακῶς πράσσοντι συμπαραινέσαι; ὅταν δὲ δαίμων ἀνδρὸς εὐτυχοῦς τὸ πρὶν μάστιγ᾽ ἐρείση τοῦ βίου παλίντροπον, τὰ πολλὰ φροῦδα καὶ κακῶς εἰρημένα.

97.

Ωκ. Οὐκοῦν Προμηθεῦ τοῦτο γιγνώσκεις ὅτι ὀργῆς νοσούσης εἰσὶν ἰατροὶ λόγοι. Πρ. ἐάν τις ἐν καιρῷ γε μαλθάσση κέαρ καὶ μὴ σφριγῶντα θυμὸν ἰσχναίνη βίᾳ.

Æsch. Prom. v. 378.

98.

Цицерон намекает здесь на Il. vii. 211, который переведен Поупом так —

С тяжелым копьем, дрожащим в руке, / Он стоял, оплот греческого войска; / Новый восторг пробежал по сердцу каждого аргивянина, / Вся Троя дрожала перед могучим мужем: / Даже Гектор замер и, подавленный новым сомнением, / Почувствовал, как его великое сердце замерло в груди; / Тщетно было искать отступления, и тщетно было бояться, / Он сам бросил вызов, и враг приближался.

Но Мелмот (примечание к «Письмам к близким» Цицерона, книга ii, письмо 23) справедливо обвиняет Цицерона в том, что он неправильно понял Гомера, который «отнюдь не изображает Гектора настолько охваченным ужасом при приближении своего противника; и, действительно, было бы несовместимо с общим характером этого героя описывать его в таких обстоятельствах ужаса».

Τὸν δὲ καὶ Ἀργεῖοι μέγ᾽ ἐγήθεον εἰσορόωντες, Τρωὰς δὲ τρόμος αἶνος ὑπήλυθε γυῖα ἕκαστον, Ἕκτορι δ᾽ αὐτῷ θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι πάτασσεν.

Но существует большая разница, как отмечает д-р Кларк, между θυμὸς ἐνὶ στήθεσσι πάτασσεν и καρδίη ἔξω στηθέων ἔθρωσκεν, или τρόμος αἶνος ὑπήλυθε γυῖα. — «Троянцы, — говорит Гомер, — дрожали при виде Аякса, и даже сам Гектор почувствовал некоторое волнение в груди».

99.

Cicero means Scipio Nasica, who in the riots consequent on the re-election of Tiberius Gracchus to the tribunate, b.c. 133, having called in vain on the consul, Mucius Scævola, to save the republic, attacked Gracchus himself, who was slain in the tumult.

100.

Morosus is evidently derived from mores—“Morosus, mos, stubbornness, selfwill, etc.”—Riddle and Arnold, Lat. Diet.

101.

В оригинале они звучат так: —

Οὔκ ἐστιν οὐδὲν δεινὸν ὧδ᾽ εἰπεῖν ἔπος, Οὐδὲ πάθος, οὐδὲ ξυμφορὰ θεήλατος ᮮς οὐκ ἄν ἄροιτ᾽ ἄχθος ἀνθρώπου φύσις.

102.

This passage is from the Eunuch of Terence, Act i. sc. 1, 14.

103.

These verses are from the Atreus of Accius.

104.

This was Marcus Atilius Regulus, the story of whose treatment by the Carthaginians in the first Punic War is well known to everybody.

105.

This was Quintus Servilius Cæpio, who, b.c. 105, was destroyed, with his army, by the Cimbri,—it was believed as a judgment for the covetousness which he had displayed in the plunder of Tolosa.

106.

This was Marcus Aquilius, who, in the year b.c. 88, was sent against Mithridates as one of the consular legates: and being defeated, was delivered up to the king by the inhabitants of Mitylene. Mithridates put him to death by pouring molten gold down his throat.

107.

This was the elder brother of the triumvir Marcus Crassus, b.c. 87. He was put to death by Fimbria, who was in command of some of the troops of Marius.

108.

Lucius Cæsar and Caius Cæsar were relations (it is uncertain in what degree) of the great Cæsar, and were killed by Fimbria on the same occasion as Octavius.

109.

M. Antonius was the grandfather of the triumvir; he was murdered the same year, b.c. 87, by Annius, when Marius and Cinna took Rome.

110.

На эту историю намекает Гораций —

Districtus ensis cui super impiâ Cervice pendet non Siculæ dapes Dulcem elaborabunt saporem, Non avium citharæve cantus Somnum reducent.—iii. 1. 17.

111.

Hieronymus was a Rhodian, and a pupil of Aristotle, flourishing about 300 b.c. He is frequently mentioned by Cicero.

112.

We know very little of Dinomachus. Some MSS. have Clitomachus.

113.

Callipho was in all probability a pupil of Epicurus, but we have no certain information about him.

114.

Diodorus was a Syrian, and succeeded Critolaus as the head of the Peripatetic School at Athens.

115.

Aristo was a native of Ceos, and a pupil of Lycon, who succeeded Stratton as the head of the Peripatetic School, b.c. 270. He afterwards himself succeeded Lycon.

116.

Pyrrho was a native of Elis, and the originator of the sceptical theories of some of the ancient philosophers. He was a contemporary of Alexander.

117.

Herillus was a disciple of Zeno of Cittium, and therefore a Stoic. He did not, however, follow all the opinions of his master: he held that knowledge was the chief good. Some of the treatises of Cleanthes were written expressly to confute him.

118.

Anacharsis was (Herod, iv. 76) son of Gnurus and brother of Saulius, king of Thrace. He came to Athens while Solon was occupied in framing laws for his people; and by the simplicity of his way of living, and his acute observations on the manners of the Greeks, he excited such general admiration, that he was reckoned by some writers among the seven wise men of Greece.

119.

This was Appius Claudius Cæcus, who was censor b.c. 310, and who, according to Livy, was afflicted with blindness by the gods for persuading the Potitii to instruct the public servants in the way of sacrificing to Hercules. He it was who made the Via Appia.

120.

Факт слепоты Гомера основан на отрывке из «Гимна Аполлону», процитированном Фукидидом как подлинное произведение Гомера, и о котором так отзывается один из самых выдающихся ученых, которых когда-либо порождала эта страна или эта эпоха: — «Это действительно прекрасные стихи, и если бы Гомеру никогда не приписывали ничего худшего, принцу поэтов не на что было бы жаловаться».

«Он описывал Делосский праздник в честь Аполлона и Дианы и завершает эту часть поэмы обращением к женщинам этого острова, которым, надо полагать, он стал хорошо знаком благодаря своим частым декламациям:

Χαίρετε δ᾽ υμεῖς πᾶσαι, ἐμεῖο δὲ καὶ μετόπισθε μνήσασθ᾽, ὅπποτέ κέν τις ἐπιχθονίων ἀνθρώπων ἐνθάδ᾽ ἀνείρηται ξεῖνος ταλαπείριος ἐλθὼν ὦ κοῦραι, τίς δ᾽ ὕμμιν ἀνὴρ ἥδιστος ἀοιδῶν ἐνθάδε πωλεῖται καὶ τέῳ τέρπεσθε μάλιστα? ὑμεῖς δ᾽ εὖ μάλα πᾶσαι ὑποκρίνασθε ἀφ᾽ ἡμῶν, Τυφλὸς ἀνὴρ, οἰκεῖ δὲ Χίῳ ἐνὶ παιπαλοέσσῃ, τοῦ πᾶσαι μετόπισθεν ἀριστεύουσιν ἀοιδαί.

Девы, прощайте, — и о! вспоминайте меня / Впредь, когда какой-нибудь странник из-за моря, / Бесприютный скиталец, исследует ваш остров / И спросит вас: «Девы, из всех бардов, которыми вы гордитесь, / Кто поет слаще всех и доставляет вам больше всего радости?» / О! отвечайте все: — «Слепой старик, и бедный, / Слаще всех он поет, и живет на скалистом берегу Хиоса».

— Введение Кольриджа к изучению греческих классических поэтов.