АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ

Бертран Рассел

1921

БИБЛИОТЕКА ФИЛОСОФИИ МЬЮРХЕДА

Превосходное изложение целей «Библиотеки философии» было представлено первым редактором, покойным профессором Дж. Х. Мьюрхедом, в его описании первоначальной программы, напечатанном в «Истории философии» Эрдмана под датой 1890 года. В последующих томах оно было слегка изменено и приняло форму следующего заявления:

«Библиотека философии Мьюрхеда была задумана как вклад в историю современной философии по следующим направлениям: во-первых, различные школы мысли — сенсуализм, реализм, идеализм, интуитивизм; во-вторых, различные предметы — психология, этика, эстетика, политическая философия, теология. В то время как в Англии было многое сделано для прослеживания хода эволюции в природе, истории, экономике, морали и религии, мало что было сделано для прослеживания развития мысли по этим предметам. Тем не менее, "эволюция мнений является частью общей эволюции".

Благодаря сотрудничеству различных авторов в реализации этого плана, как предполагалось, можно было обеспечить основательность и полноту изложения, недостижимые иным путем. Также считалось, что от авторов, преимущественно британских и американских, можно ожидать более полного рассмотрения английской философии, чем она получала до сих пор. В ранней серии книг, включающей, среди прочих, "Историю эстетики" Бозанкета, "Рациональную теологию со времен Канта" Пфлейдерера, "Историю английского утилитаризма" Алби, "Философию и политическую экономию" Бонара, "Историю психологии" Бретта, "Естественные права" Ричи, эти цели были в значительной степени достигнуты.

Тем временем в Англии и Америке создавались оригинальные работы высокого уровня такими авторами, как Брэдли, Стаут, Бертран Рассел, Болдуин, Урбан, Монтегю и другими, и развился новый интерес к зарубежным работам — немецким, французским и итальянским, — которые либо стали классическими, либо привлекали внимание общественности. Таким образом, масштаб Библиотеки стал более международным, и она вступает в пятое десятилетие своего существования в надежде, что сможет внести вклад в то взаимопонимание между странами, которое является столь насущной потребностью настоящего времени».

Потребность, которую подчеркивал профессор Мьюрхед, сегодня не менее актуальна, и немногие станут отрицать, что философия во многом способствует тому, чтобы помочь нам удовлетворить ее, хотя никто, и меньше всего сам Мьюрхед, не стал бы считать это единственной или даже главной целью философии. Поскольку профессор Мьюрхед продолжает придавать Библиотеке философии значимость своего имени, показалось вполне уместным позволить ему напомнить нам об этих целях его собственными словами. Акцент на истории мысли также показался мне очень своевременным; а количество важных работ, обещанных для Библиотеки в самом ближайшем будущем, сулит продолжение выполнения ожиданий первого редактора в этом и других отношениях.

Х. Д. Льюис

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга выросла из попытки согласовать две различные тенденции — одну в психологии, другую в физике, — к обеим из которых я испытываю симпатию, хотя на первый взгляд они могут показаться несовместимыми. С одной стороны, многие психологи, особенно представители бихевиористской школы, склонны принимать по существу материалистическую позицию, если не в метафизике, то в качестве метода. Они делают психологию все более зависимой от физиологии и внешнего наблюдения и склонны рассматривать материю как нечто гораздо более твердое и несомненное, чем разум. Тем временем физики, особенно Эйнштейн и другие представители теории относительности, делают «материю» все менее материальной. Их мир состоит из «событий», из которых «материя» выводится путем логической конструкции. Тот, кто прочтет, например, книгу профессора Эддингтона «Пространство, время и тяготение» (Cambridge University Press, 1920), увидит, что старомодный материализм не может получить никакой поддержки со стороны современной физики. Я думаю, что постоянная ценность взглядов бихевиористов заключается в ощущении того, что физика является наиболее фундаментальной наукой из существующих в настоящее время. Но эту позицию нельзя назвать материалистической, если, как это представляется, физика не предполагает существования материи.

Взгляд, который, как мне кажется, примиряет материалистическую тенденцию психологии с антиматериалистической тенденцией физики, — это взгляд Уильяма Джеймса и американских новых реалистов, согласно которому «материал» мира не является ни ментальным, ни материальным, а представляет собой «нейтральный материал», из которого сконструировано и то, и другое. В этой работе я попытался развить этот взгляд более подробно применительно к явлениям, которыми занимается психология.

Я выражаю благодарность профессору Джону Б. Уотсону и доктору Т. П. Нанну за прочтение моих рукописей на ранней стадии и помощь множеством ценных предложений; а также г-ну А. Вольгемуту за очень полезную информацию относительно важной литературы. Я также должен признать помощь редактора этой Библиотеки философии, профессора Мьюрхеда, за несколько предложений, которыми я воспользовался.

Работа была представлена в форме лекций как в Лондоне, так и в Пекине, а одна лекция, посвященная желанию, была опубликована в «Атенеуме».

В этой книге есть несколько упоминаний о Китае, все они были написаны до того, как я побывал в Китае, и не предназначены для того, чтобы читатель воспринимал их как географически точные. Я использовал «Китай» просто как синоним «далекой страны», когда мне нужны были иллюстрации незнакомых вещей.

Пекин, январь 1921 г.

Contents

БИБЛИОТЕКА ФИЛОСОФИИ МЬЮРХЕДА ПРЕДИСЛОВИЕ АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ

LECTURE I. | RECENT CRITICISMS OF "CONSCIOUSNESS"
LECTURE II. | INSTINCT AND HABIT
LECTURE III. | DESIRE AND FEELING
LECTURE IV. | INFLUENCE OF PAST HISTORY ON PRESENT OCCURRENCES IN LIVING
LECTURE V. | PSYCHOLOGICAL AND PHYSICAL CAUSAL LAWS
LECTURE VI. | INTROSPECTION
LECTURE VII. | THE DEFINITION OF PERCEPTION
LECTURE VIII. | SENSATIONS AND IMAGES
LECTURE IX. | MEMORY
LECTURE X. | WORDS AND MEANING
LECTURE XI. | GENERAL IDEAS AND THOUGHT
LECTURE XII. | BELIEF
LECTURE XIII.     | TRUTH AND FALSEHOOD
LECTURE XIV. | EMOTIONS AND WILL
LECTURE XV. | CHARACTERISTICS OF MENTAL PHENOMENA

АНАЛИЗ СОЗНАНИЯ

ЛЕКЦИЯ I. СОВРЕМЕННАЯ КРИТИКА «СОЗНАНИЯ»

Существуют определенные явления, которые мы привыкли называть «ментальными». Среди них мы можем взять в качестве типичных ВЕРУ и ЖЕЛАНИЕ. Точное определение слова «ментальный», я надеюсь, прояснится по мере продолжения лекций; в настоящее время я буду подразумевать под ним любые явления, которые обычно называют ментальными.

В этих лекциях я хочу проанализировать как можно полнее то, что происходит на самом деле, когда мы, например, верим или желаем. В этой первой лекции я намерен опровергнуть теорию, которая широко распространена и которой я сам придерживался ранее: теорию о том, что сущность всего ментального — это некое совершенно своеобразное нечто, называемое «сознанием», понимаемое либо как отношение к объектам, либо как всепроникающее качество психических явлений.

Причины, которые я приведу против этой теории, будут в основном заимствованы у предыдущих авторов. Существует два рода причин, которые разделят мою лекцию на две части:

(1) Прямые причины, вытекающие из анализа и его трудностей;

(2) Косвенные причины, вытекающие из наблюдения за животными (сравнительная психология) и за душевнобольными и истеричными (психоанализ).

Мало что утвердилось в популярной философии так прочно, как различие между разумом и материей. Те, кто не является профессиональными метафизиками, готовы признать, что не знают, что такое разум на самом деле или как устроена материя; но они остаются убежденными в том, что между ними существует непреодолимая пропасть и что оба они принадлежат к тому, что реально существует в мире. Философы, с другой стороны, часто утверждали, что материя — это лишь фикция, воображаемая разумом, а иногда — что разум является лишь свойством определенного вида материи. Тех, кто утверждает, что разум есть реальность, а материя — дурной сон, называют «идеалистами» — слово, которое в философии имеет иное значение, чем в обыденной жизни. Тех, кто утверждает, что материя есть реальность, а разум — лишь свойство протоплазмы, называют «материалистами». Они были редки среди философов, но обычны в определенные периоды среди людей науки. Идеалисты, материалисты и обычные смертные сходились в одном: что они достаточно хорошо понимали, что имеют в виду под словами «разум» и «материя», чтобы иметь возможность вести свой спор разумно. И все же именно в этом пункте, в котором они были едины, они, как мне кажется, все одинаково ошибались.

Материал, из которого состоит мир нашего опыта, по моему убеждению, не является ни разумом, ни материей, а чем-то более примитивным, чем то и другое. И разум, и материя кажутся составными, и материал, из которого они скомпонованы, в некотором смысле лежит между ними, в некотором смысле выше их обоих, подобно общему предку. Что касается материи, я изложил свои доводы в пользу этого взгляда ранее*, и сейчас не буду их повторять. Но вопрос о разуме более сложен, и именно этот вопрос я предлагаю обсудить в этих лекциях. Большая часть того, что я собираюсь сказать, не является оригинальной; действительно, многие недавние работы в различных областях показали необходимость таких теорий, которые я буду отстаивать. Соответственно, в этой первой лекции я попытаюсь дать краткое описание систем идей, в рамках которых будет проводиться наше исследование.

* «Наше знание внешнего мира» (Allen & Unwin), главы III и IV. Также «Мистицизм и логика», эссе VII и VIII.

Если есть одна вещь, которая, по общему мнению, характеризует разум, то эта вещь — «сознание». Мы говорим, что «осознаем» то, что видим и слышим, то, что помним, и наши собственные мысли и чувства. Большинство из нас верит, что столы и стулья не «осознают». Мы думаем, что когда сидим на стуле, мы осознаем, что сидим на нем, но он не осознает, что на нем сидят. Нельзя ни на мгновение усомниться в том, что мы правы, полагая, что в этом отношении существует НЕКОТОРАЯ разница между нами и стулом: это можно принять как факт и как данность для нашего исследования. Но как только мы пытаемся сказать, в чем именно заключается эта разница, мы запутываемся в недоумениях. Является ли «сознание» предельным и простым, чем-то, что нужно просто принять и созерцать? Или это нечто сложное, возможно, состоящее в нашем способе поведения в присутствии объектов, или, альтернативно, в существовании в нас вещей, называемых «идеями», имеющих определенное отношение к объектам, хотя и отличных от них и лишь символически представляющих их? На такие вопросы нелегко ответить; но пока они не решены, мы не можем претендовать на то, что знаем, что имеем в виду, говоря, что обладаем «сознанием».

Прежде чем рассматривать современные теории, давайте сначала взглянем на сознание с точки зрения традиционной психологии, поскольку она воплощает взгляды, которые естественно возникают, когда мы начинаем размышлять на эту тему. Для этой цели давайте в качестве предварительного условия рассмотрим различные способы быть сознательным.

Во-первых, это способ ВОСПРИЯТИЯ. Мы «воспринимаем» столы и стулья, лошадей и собак, наших друзей, транспорт, проезжающий по улице — короче говоря, все, что мы распознаем через чувства. Я пока оставляю в стороне вопрос о том, следует ли считать чистое ощущение формой сознания: сейчас я говорю о восприятии, где, согласно традиционной психологии, мы выходим за пределы ощущения к «вещи», которую оно представляет. Когда вы слышите рев осла, вы не только слышите шум, но и осознаете, что он исходит от осла. Когда вы видите стол, вы не только видите цветную поверхность, но и осознаете, что он твердый. Добавление этих элементов, выходящих за рамки грубого ощущения, как говорят, составляет восприятие. Мы еще скажем об этом позже. В данный момент я лишь хочу отметить, что восприятие объектов является одним из наиболее очевидных примеров того, что называется «сознанием». Мы «осознаем» все, что воспринимаем.

Далее мы можем взять способ ПАМЯТИ. Если я примусь вспоминать, что делал сегодня утром, это будет форма сознания, отличная от восприятия, поскольку она касается прошлого. Существуют различные проблемы относительно того, как мы можем осознавать сейчас то, чего больше не существует. Они будут рассмотрены попутно, когда мы перейдем к анализу памяти.

От памяти легко перейти к тому, что называют «идеями» — не в платоновском смысле, а в смысле Локка, Беркли и Юма, в котором они противопоставляются «впечатлениям». Вы можете осознавать друга, либо видя его, либо «думая» о нем; и с помощью «мысли» вы можете осознавать объекты, которые нельзя увидеть, такие как человечество или физиология. «Мысль» в узком смысле — это та форма сознания, которая состоит из «идей» в противоположность впечатлениям или простым воспоминаниям.

Мы можем закончить наш предварительный каталог ВЕРОЙ, под которой я подразумеваю тот способ быть сознательным, который может быть либо истинным, либо ложным. Мы говорим, что человек «осознает, что выглядит глупо», под чем подразумеваем, что он верит, что выглядит глупо, и не ошибается в этой вере. Это иная форма сознания, чем любая из предыдущих. Это форма, которая дает «знание» в строгом смысле, а также ошибку. Она, по крайней мере по видимости, сложнее, чем наши предыдущие формы сознания; хотя мы обнаружим, что они не так отделимы от нее, как может показаться.

Помимо способов быть сознательным, существуют и другие вещи, которые обычно называют «ментальными», такие как желание, удовольствие и боль. Они порождают свои собственные проблемы, к которым мы перейдем в Лекции III. Но самые трудные проблемы — это те, которые возникают в связи со способами быть «сознательным». Эти способы, взятые вместе, называются «когнитивными» элементами в разуме, и именно они будут занимать нас больше всего в ходе следующих лекций.

Существует один элемент, который КАЖЕТСЯ очевидно общим для различных способов быть сознательным, и это то, что все они направлены на ОБЪЕКТЫ. Мы осознаем «что-то». Сознание, кажется, есть одно, а то, что мы осознаем, — другое. Если мы не хотим согласиться с тем, что никогда не можем осознавать ничего вне нашего собственного разума, мы должны сказать, что объект сознания не обязательно должен быть ментальным, хотя сознание должно быть таковым. (Я говорю в кругу традиционных доктрин, не выражая своих собственных убеждений.) Эта направленность на объект обычно считается типичной для любой формы познания, а иногда и для всей ментальной жизни вообще. Мы можем выделить две различные тенденции в традиционной психологии. Есть те, кто воспринимает ментальные явления наивно, так же, как они воспринимали бы физические явления. Эта школа психологов склонна не подчеркивать объект. С другой стороны, есть те, чей первичный интерес заключается в очевидном факте, что мы обладаем ЗНАНИЕМ, что нас окружает мир, о котором мы осведомлены. Эти люди интересуются разумом из-за его отношения к миру, потому что знание, если оно является фактом, — очень загадочный факт. Их интерес к психологии естественно сосредоточен на отношении сознания к его объекту, проблеме, которая, строго говоря, скорее относится к теории познания. Мы можем взять в качестве одного из лучших и наиболее типичных представителей этой школы австрийского психолога Брентано, чья «Психология с эмпирической точки зрения»*, хотя и опубликованная в 1874 году, до сих пор влиятельна и послужила отправной точкой для большого количества интересных работ. Он говорит (стр. 115):

* «Psychologie vom empirischen Standpunkte», том I, 1874. (Второй том так и не был опубликован.)

«Каждое психическое явление характеризуется тем, что схоласты Средневековья называли интенциональным (также ментальным) бытием объекта, и тем, что мы, хотя и не совсем однозначными выражениями, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (который здесь не следует понимать как реальность) или имманентной предметностью. Каждое содержит что-то в себе как объект, хотя и не каждое одинаковым образом. В представлении что-то представляется, в суждении что-то признается или отвергается, в любви что-то любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и так далее».

«Это интенциональное бытие исключительно присуще психическим явлениям. Никакое физическое явление не показывает ничего подобного. И поэтому мы можем определить психические явления, сказав, что это явления, которые интенционально содержат в себе объект».

Взгляд, выраженный здесь, о том, что отношение к объекту является предельным нередуцируемым свойством ментальных явлений, — это то, с чем я намерен бороться. Как и Брентано, я интересуюсь психологией не столько ради нее самой, сколько ради того света, который она может пролить на проблему знания. До самого последнего времени я верил, как и он, что ментальные явления имеют существенную отнесенность к объектам, за исключением, возможно, случая удовольствия и боли. Теперь я больше не верю в это, даже в случае знания. Я попытаюсь сделать свои причины для этого отказа ясными по мере нашего продвижения. Должно быть очевидно с первого взгляда, что анализ знания становится более трудным из-за этого отказа; но кажущаяся простота взгляда Брентано на знание, если я не ошибаюсь, окажется неспособной удержаться ни перед аналитическим исследованием, ни перед множеством фактов в психоанализе и психологии животных. Я не хочу преуменьшать проблемы. Я лишь замечу, в смягчение наших предстоящих трудов, что мышление, как бы оно ни анализировалось, само по себе является восхитительным занятием, и что нет врага мышления более смертоносного, чем ложная простота. Путешествие, будь то в ментальном или физическом мире, — это радость, и хорошо знать, что, по крайней мере в ментальном мире, существуют обширные страны, все еще очень несовершенно исследованные.

Взгляд, выраженный Брентано, был принят очень широко и развит многими авторами. Среди них мы можем взять в качестве примера его австрийского преемника Мейнонга*. Согласно ему, в мысли об объекте участвуют три элемента. Эти три он называет актом, содержанием и объектом. Акт одинаков в любых двух случаях одного и того же вида сознания; например, если я думаю о Смите или думаю о Брауне, сам акт мышления в обоих случаях совершенно одинаков. Но содержание моей мысли, конкретное событие, происходящее в моем разуме, различно, когда я думаю о Смите и когда я думаю о Брауне. Содержание, утверждает Мейнонг, не следует путать с объектом, поскольку содержание должно существовать в моем разуме в тот момент, когда у меня есть мысль, тогда как объект не обязательно должен существовать. Объект может быть чем-то прошлым или будущим; он может быть физическим, а не ментальным; он может быть чем-то абстрактным, например, равенством; он может быть чем-то воображаемым, например, золотой горой; или он может быть даже чем-то самопротиворечивым, например, круглым квадратом. Но во всех этих случаях, как он утверждает, содержание существует, когда существует мысль, и именно оно отличает ее как явление от других мыслей.

* См., например, его статью: «Ueber Gegenstande hoherer Ordnung und deren Verhaltniss zur inneren Wahrnehmung», «Zeitschrift fur Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane», том xxi, стр. 182-272 (1899), особенно стр. 185-8.

Чтобы сделать эту теорию конкретной, предположим, что вы думаете о соборе Святого Павла. Тогда, согласно Мейнонгу, мы должны выделить три элемента, которые обязательно объединяются, составляя одну мысль. Во-первых, это акт мышления, который был бы точно таким же, о чем бы вы ни думали. Затем есть то, что придает характер мысли в отличие от других мыслей; это содержание. И, наконец, есть собор Святого Павла, который является объектом вашей мысли. Должна быть разница между содержанием мысли и тем, о чем она, поскольку мысль здесь и сейчас, тогда как то, о чем она, может и не быть; следовательно, ясно, что мысль не идентична собору Святого Павла. Это, по-видимому, показывает, что мы должны различать содержание и объект. Но если Мейнонг прав, не может быть мысли без объекта: связь этих двух элементов существенна. Объект мог бы существовать без мысли, но не мысль без объекта: все три элемента — акт, содержание и объект — необходимы для того, чтобы составить одно единственное явление, называемое «мышлением о соборе Святого Павла».

Вышеприведенный анализ мысли, хотя я считаю его ошибочным, очень полезен как схема, в терминах которой могут быть сформулированы другие теории. В оставшейся части настоящей лекции я в общих чертах изложу взгляд, который отстаиваю, и покажу, как различные другие взгляды, из которых вырос мой, являются результатом модификаций трехчастного анализа на акт, содержание и объект.

Первая критика, которую я должен сделать, состоит в том, что АКТ кажется ненужным и фиктивным. Возникновение содержания мысли составляет возникновение мысли. Эмпирически я не могу обнаружить ничего, соответствующего предполагаемому акту; и теоретически я не вижу, чтобы он был необходим. Мы говорим: «Я думаю то-то и то-то», и это слово «Я» предполагает, что мышление — это акт личности. «Акт» Мейнонга — это призрак субъекта, или то, что когда-то было полнокровной душой. Предполагается, что мысли не могут просто приходить и уходить, а нуждаются в личности, чтобы их мыслить. Теперь, конечно, верно, что мысли могут быть собраны в пучки, так что один пучок — это мои мысли, другой — ваши мысли, а третий — мысли мистера Джонса. Но я думаю, что личность не является ингредиентом отдельной мысли: она скорее конституируется отношениями мыслей друг к другу и к телу. Это большой вопрос, который не обязательно должен полностью занимать нас в настоящее время. Все, что меня сейчас беспокоит, — это то, что грамматические формы «я думаю», «вы думаете» и «мистер Джонс думает» вводят в заблуждение, если их рассматривать как указывающие на анализ отдельной мысли. Было бы лучше сказать «оно мыслится во мне», как «здесь идет дождь»; или еще лучше: «во мне есть мысль». Это просто на том основании, что то, что Мейнонг называет актом в мышлении, эмпирически не обнаружимо или логически не выводимо из того, что мы можем наблюдать.

Следующий пункт критики касается отношения содержания и объекта. Отнесенность мыслей к объектам не является, я полагаю, простой, прямой, существенной вещью, какой ее представляют Брентано и Мейнонг. Мне она кажется производной и состоящей в значительной степени из ВЕР: вер в то, что то, что составляет мысль, связано с различными другими элементами, которые вместе образуют объект. У вас есть, скажем, образ собора Святого Павла или просто слово «собор Святого Павла» в голове. Вы верите, как бы смутно и неясно, что это связано с тем, что вы увидели бы, если бы пошли к собору Святого Павла, или что вы почувствовали бы, если бы коснулись его стен; это далее связано с тем, что видят и чувствуют другие люди, со службами, деканом, капитулом и сэром Кристофером Реном. Эти вещи — не просто ваши мысли, но ваша мысль стоит в отношении к ним, которое вы более или менее осознаете. Осознание этого отношения — это дальнейшая мысль, и оно составляет ваше чувство, что исходная мысль имела «объект». Но в чистом воображении вы можете получить очень похожие мысли без этих сопутствующих вер; и в этом случае ваши мысли не имеют объектов или кажется, что не имеют их. Таким образом, в таких случаях у вас есть содержание без объекта. С другой стороны, при видении или слышании было бы менее вводящим в заблуждение сказать, что у вас есть объект без содержания, поскольку то, что вы видите или слышите, на самом деле является частью физического мира, хотя и не материей в смысле физики. Таким образом, весь вопрос об отношении ментальных явлений к объектам становится очень сложным и не может быть решен путем рассмотрения отнесенности к объектам как сущности мыслей. Все вышеприведенные замечания являются лишь предварительными и будут расширены позже.

Говоря популярными и нефилософскими терминами, мы можем сказать, что содержание мысли должно быть чем-то в вашей голове, когда вы думаете эту мысль, в то время как объект обычно является чем-то во внешнем мире. Считается, что знание внешнего мира конституируется отношением к объекту, в то время как тот факт, что знание отличается от того, что оно знает, обусловлен тем фактом, что знание приходит через содержание. Мы можем начать формулировать различие между реализмом и идеализмом в терминах этого противопоставления содержания и объектов. Говоря совсем грубо и приблизительно, мы можем сказать, что идеализм склонен подавлять объект, в то время как реализм склонен подавлять содержание. Идеализм, соответственно, говорит, что ничего нельзя знать, кроме мыслей, и вся реальность, которую мы знаем, ментальна; в то время как реализм утверждает, что мы знаем объекты непосредственно, в ощущении, безусловно, и, возможно, также в памяти и мысли. Идеализм не говорит, что ничего нельзя знать за пределами текущей мысли, но он утверждает, что контекст смутной веры, о котором мы говорили в связи с мыслью о соборе Святого Павла, ведет вас только к другим мыслям, никогда не к чему-то радикально отличному от мыслей. Трудность этого взгляда заключается в отношении к ощущению, где кажется, что мы вступаем в прямой контакт с внешним миром. Но берклианский способ решения этой трудности настолько знаком, что мне не нужно распространяться о нем сейчас. Я вернусь к нему в более поздней лекции и лишь замечу, в настоящее время, что мне не кажется, что есть веские основания рассматривать то, что мы видим и слышим, как не являющееся частью физического мира.

Реалисты, с другой стороны, как правило, подавляют содержание и утверждают, что мысль состоит либо из акта и объекта вместе, либо только из объекта. В прошлом я был реалистом и остаюсь реалистом в отношении ощущения, но не в отношении памяти или мысли. Я попытаюсь объяснить, каковы, на мой взгляд, причины за и против различных видов реализма.

Современный идеализм претендует на то, что он отнюдь не ограничивается текущей мыслью или текущим мыслителем в отношении своего знания; действительно, он утверждает, что мир настолько органичен, настолько подогнан, что из любой одной части можно вывести целое, как полный скелет вымершего животного можно вывести из одной кости. Но логика, с помощью которой эта предполагаемая органическая природа мира номинально демонстрируется, кажется реалистам, как и мне, ошибочной. Они утверждают, что если мы не можем знать физический мир непосредственно, мы не можем реально знать ничего вне нашего собственного разума: остальной мир может быть просто нашим сном. Это унылый взгляд, и поэтому они ищут способы избежать его. Соответственно, они утверждают, что в знании мы находимся в прямом контакте с объектами, которые могут быть, и обычно являются, вне нашего собственного разума. Несомненно, они побуждаются к этому взгляду, в первую очередь, предвзятостью, а именно желанием думать, что они могут знать о существовании мира вне самих себя. Но мы должны рассматривать не то, что побудило их желать этого взгляда, а то, являются ли их аргументы в его пользу обоснованными.

Существует два разных вида реализма, в зависимости от того, делаем ли мы мысль состоящей из акта и объекта или только из объекта. Их трудности различны, но ни одна из них не кажется полностью состоятельной. Возьмем, для определенности, воспоминание о прошлом событии. Воспоминание происходит сейчас и поэтому обязательно не идентично прошлому событию. Пока мы сохраняем акт, это не должно вызывать никаких трудностей. Акт воспоминания происходит сейчас и имеет, с этой точки зрения, определенное существенное отношение к прошлому событию, которое он вспоминает. Нет ЛОГИЧЕСКОГО возражения против этой теории, но есть возражение, о котором мы говорили ранее, что акт кажется мифическим и не обнаруживается при наблюдении. Если, с другой стороны, мы пытаемся конституировать память без акта, мы приходим к содержанию, поскольку мы должны иметь что-то, что происходит СЕЙЧАС, в противоположность событию, которое произошло в прошлом. Таким образом, когда мы отвергаем акт, что, я думаю, мы должны сделать, мы приходим к теории памяти, которая более сродни идеализму. Эти аргументы, однако, не применимы к ощущению. Именно ощущение, я думаю, рассматривается теми реалистами, которые сохраняют только объект*. Их взгляды, которые в основном придерживаются в Америке, в значительной мере заимствованы у Уильяма Джеймса, и прежде чем идти дальше, будет хорошо рассмотреть революционную доктрину, которую он отстаивал. Я верю, что эта доктрина содержит важную новую истину, и то, что я собираюсь сказать, будет в значительной мере вдохновлено ею.

* Это явно случай с «Анализом ощущений» Маха, книги фундаментальной важности в данной связи. (Перевод пятого немецкого издания, Open Court Co., 1914. Первое немецкое издание, 1886.)

Взгляд Уильяма Джеймса был впервые изложен в эссе под названием «Существует ли "сознание"?»*. В этом эссе он объясняет, как то, что раньше было душой, постепенно было очищено до «трансцендентального эго», которое, по его словам, «ослабляет себя до совершенно призрачного состояния, будучи лишь названием для того факта, что "содержание" опыта ИЗВЕСТНО. Оно теряет личную форму и активность — они переходят к содержанию — и становится голым Bewusstheit или Bewusstsein uberhaupt, о котором по праву ничего нельзя сказать. Я верю (продолжает он), что "сознание", когда оно однажды испарилось до этого состояния чистой прозрачности, находится на грани исчезновения вовсе. Это название небытия, и оно не имеет права на место среди первых принципов. Те, кто все еще цепляется за него, цепляются за простое эхо, слабый слух, оставленный исчезающей "душой" в воздухе философии» (стр. 2).

* «Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods», том I, 1904. Перепечатано в «Essays in Radical Empiricism» (Longmans, Green & Co., 1912), стр. 1-38, на которые ссылаются в дальнейшем.

Он объясняет, что это не внезапное изменение в его мнениях. «В течение последних двадцати лет», — говорит он, — «я не доверял "сознанию" как сущности; в течение последних семи или восьми лет я предлагал его несуществование своим студентам и пытался дать им его прагматический эквивалент в реальностях опыта. Мне кажется, что пришло время открыто и повсеместно отбросить его» (стр. 3).

Его следующая забота — объяснить отсутствие парадоксальности, ибо Джеймс никогда не был намеренно парадоксальным. «Несомненно», — говорит он, — «"мысли" существуют». «Я имею в виду лишь отрицание того, что слово обозначает сущность, но настаиваю самым решительным образом на том, что оно обозначает функцию. Я имею в виду, что нет никакого первобытного материала или качества бытия, противопоставленного тому, из чего сделаны материальные объекты, из которого сделаны наши мысли о них; но есть функция в опыте, которую выполняют мысли, и для выполнения которой это качество бытия призывается. Эта функция — ЗНАНИЕ» (стр. 3-4).

Взгляд Джеймса состоит в том, что сырой материал, из которого построен мир, не бывает двух сортов, один — материя, другой — разум, но что он организован в разные паттерны своими взаимоотношениями, и что некоторые организации могут быть названы ментальными, в то время как другие могут быть названы физическими.

«Мой тезис», — говорит он, — «заключается в том, что если мы начнем с предположения, что в мире есть только один первоначальный материал или субстанция, материал, из которого все состоит, и если мы назовем этот материал "чистым опытом", то знание можно легко объяснить как особый род отношения друг к другу, в который могут вступать части чистого опыта. Само отношение является частью чистого опыта; один из его "членов" становится субъектом или носителем знания, знающим, другой становится объектом познания» (стр. 4).

Упомянув двойственность субъекта и объекта, которая, как предполагается, составляет сознание, он продолжает курсивом: «ОПЫТ, Я ВЕРЮ, НЕ ИМЕЕТ ТАКОЙ ВНУТРЕННЕЙ ДВОЙСТВЕННОСТИ; И РАЗДЕЛЕНИЕ ЕГО НА СОЗНАНИЕ И СОДЕРЖАНИЕ ПРОИСХОДИТ НЕ ПУТЕМ ВЫЧИТАНИЯ, А ПУТЕМ СЛОЖЕНИЯ» (стр. 9).

Он иллюстрирует свое значение аналогией краски, как она выглядит в магазине красок и как она выглядит на картине: в одном случае это просто «товарная материя», в то время как в другом она «выполняет духовную функцию. Точно так же, я утверждаю (продолжает он), данная неделимая часть опыта, взятая в одном контексте ассоциатов, играет роль знающего, состояния разума, "сознания"; в то время как в другом контексте та же неделимая частица опыта играет роль вещи познаваемой, объективного "содержания". Одним словом, в одной группе она фигурирует как мысль, в другой группе как вещь» (стр. 9-10).

Он не верит в предполагаемую непосредственную достоверность мысли. «Пусть дело обстоит как угодно у других», — говорит он, — «я уверен, как ни в чем другом, что во мне самом поток мышления (который я решительно признаю явлением) — это лишь небрежное название для того, что при тщательном рассмотрении обнаруживает себя состоящим главным образом из потока моего дыхания. "Я мыслю", которое, по словам Канта, должно быть способно сопровождать все мои объекты, — это "я дышу", которое на самом деле сопровождает их» (стр. 36-37).

Тот же взгляд на «сознание» изложен в последующем эссе «Мир чистого опыта» (там же, стр. 39-91). Использование фразы «чистый опыт» в обоих эссе указывает на сохраняющееся влияние идеализма. «Опыт», подобно «сознанию», должен быть продуктом, а не частью первичного материала мира. Должно быть возможным, если Джеймс прав в своих основных утверждениях, что примерно тот же материал, по-разному организованный, не привел бы к возникновению чего-либо, что можно было бы назвать «опытом». Это слово было отброшено американскими реалистами, среди которых мы можем особо упомянуть профессора Р. Б. Перри из Гарварда и г-на Эдвина Б. Холта. Интересы этой школы лежат в общей философии и философии наук, а не в психологии; они получили сильный импульс от Джеймса, но имеют больше интереса, чем он, к логике, математике и абстрактной части философии. Они говорят о «нейтральных» сущностях как о материале, из которого сконструированы и разум, и материя. Так, Холт говорит: «Если термины и суждения логики должны быть субстанциализированы, они все строго одной субстанции, для которой, возможно, наименее опасное название — нейтральный материал. Отношение нейтрального материала к материи и разуму нам предстоит рассмотреть в ближайшее время довольно подробно».

* «The Concept of Consciousness» (Geo. Allen & Co., 1914), стр. 52.

Мое собственное убеждение — причины которого появятся в последующих лекциях — состоит в том, что Джеймс прав, отвергая сознание как сущность, и что американские реалисты частично правы, хотя и не полностью, считая, что и разум, и материя состоят из нейтрального материала, который в изоляции не является ни ментальным, ни материальным. Я бы признал этот взгляд в отношении ощущений: то, что слышится или видится, одинаково принадлежит психологии и физике. Но я бы сказал, что образы принадлежат только ментальному миру, в то время как те явления (если таковые есть), которые не являются частью какого-либо «опыта», принадлежат только физическому миру. Существуют, как мне кажется, prima facie различные виды причинных законов, один принадлежит физике, другой — психологии. Закон тяготения, например, является физическим законом, в то время как закон ассоциации — психологическим законом. Ощущения подчиняются обоим видам законов и поэтому являются истинно «нейтральными» в смысле Холта. Но сущности, подчиняющиеся только физическим законам или только психологическим законам, не являются нейтральными и могут быть названы соответственно чисто материальными и чисто ментальными. Даже те, однако, которые являются чисто ментальными, не будут иметь той внутренней отнесенности к объектам, которую приписывает им Брентано и которая составляет сущность «сознания», как оно обычно понимается. Но теперь пора перейти к другим современным тенденциям, также враждебным «сознанию».

Существует психологическая школа под названием «бихевиористы», протагонистом которой является профессор Джон Б. Уотсон*, бывший сотрудник Университета Джонса Хопкинса. К ним также, в целом, относится профессор Джон Дьюи, который вместе с Джеймсом и доктором Шиллером был одним из трех основателей прагматизма. Взгляд «бихевиористов» состоит в том, что ничего нельзя знать, кроме как путем внешнего наблюдения. Они полностью отрицают, что существует отдельный источник знания под названием «интроспекция», с помощью которого мы можем знать о себе вещи, которые никогда не смогли бы наблюдать у других. Они отнюдь не отрицают, что в нашем разуме могут происходить всякие вещи: они лишь говорят, что такие вещи, если они происходят, не поддаются научному наблюдению и поэтому не касаются психологии как науки. Психология как наука, говорят они, занимается только ПОВЕДЕНИЕМ, т.е. тем, что мы ДЕЛАЕМ; только это, утверждают они, может быть точно наблюдаемо. Думаем ли мы тем временем, говорят они нам, знать нельзя; в своем наблюдении за поведением людей они до сих пор не нашли никаких доказательств мышления. Правда, мы много говорим и воображаем, что тем самым показываем, что можем думать; но бихевиористы говорят, что разговоры, которые им приходится слушать, можно объяснить, не предполагая, что люди думают. Там, где вы могли бы ожидать главу о «мыслительных процессах», вы вместо этого натыкаетесь на главу о «языковой привычке». Унизительно обнаружить, насколько ужасающе адекватной оказывается эта гипотеза.

* См. особенно его «Behavior: an Introduction to Comparative Psychology», Нью-Йорк, 1914.

Бихевиоризм, однако, возник не из наблюдения за глупостью людей. Именно мудрость животных подсказала этот взгляд. Всегда было общим предметом популярной дискуссии, «думают» ли животные. На эту тему люди готовы принимать стороны, не имея ни малейшего представления о том, что они имеют в виду под «мышлением». Те, кто желал исследовать такие вопросы, были приведены к наблюдению за поведением животных в надежде, что их поведение прольет некоторый свет на их ментальные способности. На первый взгляд может показаться, что это так. Люди говорят, что собака «знает» свое имя, потому что приходит, когда ее зовут, и что она «помнит» своего хозяина, потому что выглядит грустной в его отсутствие, но виляет хвостом и лает, когда он возвращается. То, что собака ведет себя таким образом, — дело наблюдения, но то, что она «знает» или «помнит» что-либо, — это вывод, и, по сути, очень сомнительный. Чем больше такие выводы исследуются, тем более шаткими они оказываются. Поэтому изучение поведения животных постепенно пришло к отказу от всякой попытки ментальной интерпретации. И едва ли можно сомневаться в том, что во многих случаях сложного поведения, очень хорошо приспособленного к своим целям, не может быть предвидения этих целей. Впервые птица строит гнездо, мы едва ли можем предположить, что она знает, что в нем будут отложены яйца, или что она будет сидеть на яйцах, или что из них вылупятся молодые птицы. Она делает то, что делает на каждом этапе, потому что инстинкт дает ей импульс делать именно это, а не потому, что она предвидит и желает результата своих действий*.

* Интересную дискуссию о вопросе, включают ли инстинктивные действия при первом выполнении какое-либо предвидение, пусть даже смутное, можно найти в книге Ллойда Моргана «Instinct and Experience» (Methuen, 1912), гл. ii.

Внимательные наблюдатели животных, стремясь избежать шатких выводов, постепенно обнаружили все больше и больше способов дать отчет о действиях животных, не предполагая того, что мы называем «сознанием». Бихевиористам показалось, что подобные методы можно применить к человеческому поведению, не предполагая ничего, что не открыто для внешнего наблюдения. Давайте приведем грубую иллюстрацию, слишком грубую для рассматриваемых авторов, но способную дать грубое представление об их значении. Предположим, два ребенка в школе, обоих спрашивают: «Сколько будет шесть умножить на девять?» Один говорит пятьдесят четыре, другой говорит пятьдесят шесть. Первый, говорим мы, «знает», сколько будет шесть умножить на девять, второй — нет. Но все, что мы можем наблюдать, — это определенная языковая привычка. Первый ребенок приобрел привычку говорить «шесть умножить на девять будет пятьдесят четыре»; второй — нет. В этом нет большей потребности в «мышлении», чем когда лошадь сворачивает в свою привычную конюшню; существуют лишь более многочисленные и сложные привычки. Очевидно, существует наблюдаемый факт, называемый «знанием» такой-то вещи; экзамены — это эксперименты для обнаружения таких фактов. Но все, что наблюдается или обнаруживается, — это определенный набор привычек в использовании слов. Мысли (если таковые есть) в разуме экзаменуемого не представляют интереса для экзаменатора; также у экзаменатора нет причин предполагать, что даже самый успешный экзаменуемый способен хотя бы на малейшее количество мышления.

Таким образом, то, что называется «знанием», в том смысле, в котором мы можем установить, что «знают» другие люди, — это явление, проявляющееся в их физическом поведении, включая произнесенные и написанные слова. Нет причин — так утверждает Уотсон — предполагать, что их знание ЯВЛЯЕТСЯ чем-то большим, чем привычки, проявляющиеся в этом поведении: вывод о том, что другие люди имеют что-то нефизическое, называемое «разумом» или «мыслью», поэтому необоснован.

До сих пор в выводах бихевиористов нет ничего особенно отталкивающего для наших предрассудков. Мы все готовы признать, что другие люди бездумны. Но когда дело доходит до нас самих, мы чувствуем убежденность, что можем реально воспринимать наше собственное мышление. «Cogito, ergo sum» большинство людей сочло бы имеющим истинную посылку. Это, однако, бихевиорист отрицает. Он утверждает, что наше знание о себе ничем не отличается по роду от нашего знания о других людях. Мы можем видеть БОЛЬШЕ, потому что наше собственное тело легче наблюдать, чем тело других людей; но мы не видим ничего радикально отличного от того, что видим у других. Интроспекция как отдельный источник знания полностью отрицается психологами этой школы. Я обсужу этот вопрос подробно в более поздней лекции; в настоящее время я лишь замечу, что он отнюдь не прост, и что, хотя я считаю, что бихевиористы несколько преувеличивают свою позицию, все же в их утверждении есть важный элемент истины, поскольку вещи, которые мы можем обнаружить путем интроспекции, не кажутся отличающимися каким-либо фундаментальным образом от вещей, которые мы обнаруживаем путем внешнего наблюдения.

До сих пор мы были главным образом заняты знанием. Но вполне можно было бы утверждать, что желание — это то, что действительно наиболее характерно для разума. Люди постоянно заняты достижением какой-то цели, они чувствуют удовольствие от успеха и боль от неудачи. В чисто материальном мире, можно сказать, не было бы противопоставления приятного и неприятного, хорошего и плохого, того, что желаемо, и того, чего боятся. Действия человека управляются целями. Он решает, предположим, пойти в определенное место, после чего направляется на станцию, берет билет и садится в поезд. Если обычный маршрут заблокирован аварией, он едет другим маршрутом. Все, что он делает, определяется — или так кажется — целью, которую он имеет в виду, тем, что лежит перед ним, а не тем, что лежит позади. С мертвой материей это не так. Камень на вершине холма может начать катиться, но он не проявляет настойчивости в попытке добраться до низа. Любой выступ или препятствие остановят его, и он не проявит никаких признаков недовольства, если это произойдет. Его не привлекает приятность долины, как овцу или корову, а толкает крутизна холма в том месте, где он находится. Во всем этом у нас есть характерные различия между поведением животных и поведением материи, как оно изучается физикой.

Желание, подобно знанию, разумеется, в одном смысле является наблюдаемым феноменом. Слон съест булочку, но не баранью отбивную; утка пойдет в воду, а курица — нет. Но когда мы думаем о наших собственных желаниях, большинство людей полагает, что мы можем знать их посредством непосредственного самопознания, которое не зависит от наблюдения за нашими действиями. Однако если бы это было так, было бы странно, что люди так часто ошибаются в том, чего они желают. Общеизвестно, что «такой-то не знает своих собственных мотивов» или что «А завидует Б и злобствует по отношению к нему, но совершенно не осознает этого». Таких людей называют самообманщиками, и предполагается, что им пришлось пройти через некий более или менее сложный процесс сокрытия от самих себя того, что в противном случае было бы очевидным. Я считаю, что это полнейшее заблуждение. Я полагаю, что открытие наших собственных мотивов может быть совершено только тем же процессом, посредством которого мы открываем мотивы других людей, а именно процессом наблюдения за нашими действиями и выведения желания, которое могло их побудить. Желание является «сознательным», когда мы сказали себе, что оно у нас есть. Голодный человек может сказать себе: «О, я действительно хочу пообедать». Тогда его желание «сознательно». Но оно отличается от «бессознательного» желания лишь наличием соответствующих слов, что отнюдь не является фундаментальным различием.

Убеждение, что мотив обычно является сознательным, облегчает ошибку в отношении наших собственных мотивов, чем в отношении мотивов других людей. Когда нам приписывают некое желание, которого мы должны были бы стыдиться, мы замечаем, что никогда не имели его сознательно, в том смысле, чтобы говорить себе: «Я хочу, чтобы это произошло». Поэтому мы ищем иное толкование наших действий и считаем наших друзей весьма несправедливыми, когда они отказываются убедиться нашим отрицанием того, что мы считаем клеветой. Моральные соображения значительно затрудняют ясное мышление в этом вопросе. Обычно утверждают, что люди не виноваты в бессознательных мотивах, а только в сознательных. Следовательно, чтобы быть полностью добродетельным, достаточно повторять добродетельные формулы. Мы говорим: «Я желаю быть добрым к своим друзьям, честным в делах, филантропичным по отношению к бедным, общественно активным в политике». Пока мы отказываемся позволить себе, даже в часы ночного бодрствования, признать какие-либо противоположные желания, мы можем быть тиранами дома, нечистыми на руку в Сити, скупердяями при выплате зарплаты и спекулянтами в сделках с общественностью; и все же, если в моральной оценке учитываются только сознательные мотивы, мы останемся образцовыми персонажами. Это приятная доктрина, и неудивительно, что люди не желают от нее отказываться. Но моральные соображения — злейшие враги научного духа, и мы должны отбросить их, если хотим прийти к истине.

Я полагаю — как я попытаюсь доказать в более поздней лекции, — что желание, подобно силе в механике, является своего рода удобной фикцией для краткого описания определенных законов поведения. Голодное животное беспокойно, пока не найдет пищу; затем оно становится спокойным. То, что положит конец беспокойному состоянию, как говорят, и есть то, что желаемо. Но только опыт может показать, что окажет этот седативный эффект, и легко совершить ошибки. Мы чувствуем неудовлетворенность и думаем, что такая-то вещь устранила бы ее; но, думая так, мы теоретизируем, а не наблюдаем очевидный факт. Наше теоретизирование часто ошибочно, и когда оно ошибочно, существует разница между тем, что мы думаем, что желаем, и тем, что на самом деле принесет удовлетворение. Это настолько распространенный феномен, что любая теория желания, которая не может его объяснить, должна быть неверной.

То, что называли «бессознательными» желаниями, было в последние годы выдвинуто на первый план психоанализом. Психоанализ, как всем известно, является прежде всего методом понимания истерии и определенных форм безумия*; но было обнаружено, что в жизни обычных мужчин и женщин есть много такого, что имеет унизительное сходство с заблуждениями безумных. Связь сновидений, иррациональных убеждений и глупых поступков с бессознательными желаниями была выявлена, хотя и с некоторым преувеличением, Фрейдом, Юнгом и их последователями. Что касается природы этих бессознательных желаний, мне кажется — хотя как дилетант я говорю с неуверенностью, — что многие психоаналитики чрезмерно ограничены; нет сомнения, что желания, которые они подчеркивают, существуют, но другие, например, к чести и власти, одинаково действенны и одинаково склонны к сокрытию. Однако это не влияет на ценность их общих теорий с точки зрения теоретической психологии, и именно с этой точки зрения их результаты важны для анализа разума.

* Существует широкая область «бессознательных» феноменов, которая не зависит от психоаналитических теорий. Такие случаи, как автоматическое письмо, заставляют д-ра Мортона Принса сказать: «Как я рассматриваю этот вопрос о подсознательном, слишком большой вес придается моменту осознания или неосознания наших сознательных процессов. На самом деле мы находим совершенно идентичные феномены, то есть идентичные во всех отношениях, кроме одного — осознания, при котором иногда мы осознаем эти сознательные феномены, а иногда нет» (стр. 87 из «Subconscious Phenomena», различными авторами, Rebman). Д-р Мортон Принс полагает, что может существовать «сознание» без «осознания». Но это трудная точка зрения, которая делает обязательным некоторое определение «сознания». Что касается меня, я не вижу, как отделить сознание от осознания.

Что, я думаю, ясно установлено, так это то, что действия и убеждения человека могут быть полностью подчинены желанию, которое он совершенно не осознает и которое он возмущенно отрицает, когда ему на него указывают. Такое желание обычно, в болезненных случаях, такого рода, который пациент счел бы порочным; если бы ему пришлось признать, что у него есть это желание, он возненавидел бы себя. И все же оно настолько сильно, что должно пробить себе выход; отсюда становится необходимым поддерживать целые системы ложных убеждений, чтобы скрыть природу того, что желаемо. Возникающие в результате заблуждения во многих случаях исчезают, если истерика или безумца можно заставить взглянуть в лицо фактам о самом себе. Следствием этого является то, что лечение многих форм безумия стало более психологическим и менее физиологическим, чем раньше. Вместо того чтобы искать физический дефект в мозге, те, кто лечит заблуждения, ищут вытесненное желание, которое нашло этот искаженный способ выражения. Для тех, кто не желает погружаться в несколько отталкивающие и часто довольно дикие теории психоаналитических пионеров, стоит прочитать небольшую книгу д-ра Бернарда Харта «Психология безумия»*. По этому вопросу о ментальном, в противоположность физиологическому, изучении причин безумия д-р Харт говорит:

* Кембридж, 1912; 2-е издание, 1914. Следующие ссылки относятся ко второму изданию.

«Психологическая концепция [безумия] основана на взгляде, что ментальные процессы могут быть непосредственно изучены без какой-либо отсылки к сопутствующим изменениям, которые, как предполагается, происходят в мозге, и что безумие поэтому может быть должным образом атаковано с точки зрения психологии» (стр. 9).

Это иллюстрирует момент, который я стремлюсь прояснить с самого начала. Любая попытка классифицировать современные взгляды, которые я намерен отстаивать, со старой точки зрения материализма и идеализма, только вводит в заблуждение. В определенных отношениях взгляды, которые я буду излагать, приближаются к материализму; в других — они приближаются к его противоположности. По этому вопросу об изучении заблуждений практический эффект современных теорий, как указывает д-р Харт, заключается в эмансипации от материалистического метода. С другой стороны, как он также указывает (стр. 38-9), слабоумие и деменцию все еще приходится рассматривать физиологически, как вызванные дефектами мозга. В этом нет противоречия. Если, как мы утверждаем, разум и материя не являются ни тем, ни другим действительным материалом реальности, а представляют собой различные удобные группировки лежащего в основе нейтрального материала, то, очевидно, вопрос о том, должны ли мы искать физическую или ментальную причину в отношении данного феномена, — это просто вопрос, который должен быть решен опытным путем. Метафизики бесконечно спорили о взаимодействии разума и материи. Последователи Декарта считали, что разум и материя настолько различны, что любое действие одного на другое невозможно. Когда я хочу пошевелить рукой, говорили они, это не моя воля действует на мою руку, а Бог, который Своим всемогуществом двигает мою руку всякий раз, когда я хочу, чтобы она была сдвинута. Современная доктрина психофизического параллелизма не существенно отличается от этой теории картезианской школы. Психофизический параллелизм — это теория, согласно которой ментальные и физические события имеют причины в своей собственной сфере, но протекают бок о бок благодаря тому факту, что каждое состояние мозга сосуществует с определенным состоянием разума, и наоборот. Этот взгляд на взаимную причинную независимость разума и материи не имеет основания, кроме метафизической теории*. Для нас нет необходимости делать какое-либо подобное допущение, которое очень трудно согласовать с очевидными фактами. Я получаю письмо с приглашением на обед: письмо — это физический факт, но мое понимание его смысла — ментальное. Здесь мы имеем эффект материи на разум. Вследствие моего понимания смысла письма я иду в нужное место в нужное время; здесь мы имеем эффект разума на материю. Я попытаюсь убедить вас в ходе этих лекций, что материя не так материальна, а разум не так ментален, как принято считать. Когда мы говорим о материи, будет казаться, что мы склоняемся к идеализму; когда мы говорим о разуме, будет казаться, что мы склоняемся к материализму. Ни то, ни другое не является истиной. Наш мир должен быть сконструирован из того, что американские реалисты называют «нейтральными» сущностями, которые не обладают ни твердостью и неразрушимостью материи, ни отнесенностью к объектам, которая, как предполагается, характеризует разум.

* По-видимому, однако, д-р Харт принимает эту теорию как методологическое предписание. См. его вклад в «Subconscious Phenomena» (процитировано выше), особенно стр. 121-2.

Существует, правда, одно возражение, которое можно было бы почувствовать не столько к действию материи на разум, сколько к действию разума на материю. Законы физики, можно настаивать, по-видимому, адекватны для объяснения всего, что происходит с материей, даже когда это материя в мозге человека. Это, однако, лишь гипотеза, а не установленная теория. Нет убедительной эмпирической причины предполагать, что законы, определяющие движения живых тел, точно такие же, как те, что применимы к мертвой материи. Иногда, конечно, они явно те же самые. Когда человек падает со скалы или поскальзывается на апельсиновой корке, его тело ведет себя так, как если бы оно было лишено жизни. Это те случаи, которые заставляют Бергсона смеяться. Но когда телесные движения человека являются тем, что мы называем «произвольными», они, во всяком случае prima facie, очень отличаются по своим законам от движений того, что лишено жизни. Я не хочу догматически утверждать, что различие нередуцируемо; я думаю, весьма вероятно, что это не так. Я говорю лишь, что изучение поведения живых тел в нынешнем состоянии наших знаний отлично от физики. Изучение газов изначально было совершенно отличным от изучения твердых тел и никогда не достигло бы своего нынешнего состояния, если бы не преследовалось независимо. В наши дни и газ, и твердое тело производятся из более примитивного и универсального вида материи. Подобным образом, как вопрос методологии, законы живых тел должны изучаться в первую очередь без какой-либо чрезмерной поспешности подчинить их законам физики. Закон Бойля и остальные должны были быть открыты до того, как стала возможна кинетическая теория газов. Но в психологии мы едва ли еще на стадии закона Бойля. Тем временем нам не нужно останавливаться перед пугалом универсальной жесткой точности физики. Это пока лишь гипотеза, которую нужно проверить эмпирически без каких-либо предубеждений. Она может быть верной, а может и нет. Пока что это все, что мы можем сказать.

Возвращаясь от этого отступления к нашей главной теме, а именно критике «сознания», мы замечаем, что Фрейд и его последователи, хотя они вне всякого спора продемонстрировали огромную важность «бессознательных» желаний в определении наших действий и убеждений, не предприняли попытки рассказать нам, чем на самом деле является «бессознательное» желание, и тем самым наделили свою доктрину атмосферой тайны и мифологии, которая составляет значительную часть ее популярной привлекательности. Они всегда говорят так, как будто для желания более нормально быть сознательным, и как будто для того, чтобы оно было бессознательным, должна быть назначена положительная причина. Таким образом, «бессознательное» становится своего рода подземным узником, живущим в темнице, врывающимся через долгие промежутки времени в нашу дневную респектабельность с мрачными стонами, проклятиями и странными атавистическими похотями. Обычный читатель почти неизбежно думает об этом подземном человеке как о другом сознании, которому то, что Фрейд называет «цензором», мешает быть услышанным в обществе, за исключением редких и ужасных случаев, когда он кричит так громко, что все слышат его и возникает скандал. Большинству из нас нравится идея, что мы могли бы быть отчаянно порочными, если бы только дали себе волю. По этой причине фрейдовское «бессознательное» стало утешением для многих тихих и благовоспитанных людей.

Я не думаю, что истина настолько живописна. Я полагаю, что «бессознательное» желание — это просто причинный закон нашего поведения*, а именно то, что мы остаемся беспокойно активными, пока не реализовано определенное положение дел, когда мы достигаем временного равновесия. Если мы заранее знаем, что это за положение дел, наше желание сознательно; если нет — бессознательно. Бессознательное желание — это не нечто действительно существующее, а лишь тенденция к определенному поведению; оно имеет точно такой же статус, как сила в динамике. Бессознательное желание отнюдь не таинственно; это естественная примитивная форма желания, из которой другая развилась благодаря нашей привычке наблюдать и теоретизировать (часто ошибочно). Нет необходимости предполагать, как, по-видимому, делает Фрейд, что каждое бессознательное желание было когда-то сознательным, а затем, в его терминологии, «вытесненным», потому что мы его не одобряли. Напротив, мы будем предполагать, что, хотя фрейдовское «вытеснение», несомненно, происходит и важно, это не обычная причина бессознательности наших желаний. Обычная причина просто в том, что желания все, поначалу, бессознательны и становятся известными только тогда, когда их активно замечают. Обычно из лени люди не замечают, а принимают теорию человеческой природы, которую находят распространенной, и приписывают себе любые желания, которые эта теория заставила бы их ожидать. Раньше мы были полны добродетельных желаний, но после Фрейда наши желания стали, по словам пророка Иеремии, «лукавее всего и крайне испорчены». Оба этих взгляда, у большинства тех, кто их придерживался, являются продуктом теории, а не наблюдения, ибо наблюдение требует усилий, тогда как повторение фраз — нет.

* Ср. Харт, «Психология безумия», стр. 19.

Толкование бессознательных желаний, которое я отстаивал, было кратко изложено профессором Джоном Б. Уотсоном в статье под названием «Психология исполнения желаний», которая появилась в «The Scientific Monthly» в ноябре 1916 года. Две цитаты послужат для демонстрации его точки зрения:

«Фрейдисты (говорит он), сделали более или менее 'метафизическую сущность' из цензора. Они предполагают, что когда желания вытесняются, они вытесняются в 'бессознательное', и что этот таинственный цензор стоит у люка, лежащего между сознательным и бессознательным. Многие из нас не верят в мир бессознательного (некоторые из нас даже имеют серьезные сомнения относительно полезности термина сознание), поэтому мы пытаемся объяснить цензуру по обычным биологическим линиям. Мы верим, что одна группа привычек может 'подавить' другую группу привычек — или инстинктов. В этом случае наша обычная система привычек — тех, которые мы называем выражением наших 'реальных я' — тормозит или гасит (держит неактивными или частично неактивными) те привычки и инстинктивные тенденции, которые принадлежат в значительной степени прошлому» (стр. 483).

Далее, после разговора о фрустрации некоторых импульсов, которая вовлечена в приобретение привычек цивилизованного взрослого, он продолжает:

«Именно среди этих фрустрированных импульсов я бы нашел биологическую основу неисполненного желания. Такие 'желания' никогда не должны были быть 'сознательными' и НИКОГДА НЕ ДОЛЖНЫ БЫЛИ БЫТЬ ВЫТЕСНЕНЫ В ОБЛАСТЬ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО ПО ФРЕЙДУ. Из этого можно сделать вывод, что нет никакой особой причины применять термин 'желание' к таким тенденциям» (стр. 485).

Одним из достоинств общего анализа разума, которым мы будем заниматься в следующих лекциях, является то, что он устраняет атмосферу тайны из феноменов, выявленных психоаналитиками. Тайна восхитительна, но ненаучна, поскольку зависит от невежества. Человек развился из животных, и между ним и амебой нет серьезного разрыва. Нечто тесно аналогичное знанию и желанию, в том, что касается его эффектов на поведение, существует среди животных, даже там, где в то, что мы называем «сознанием», трудно поверить; нечто столь же аналогичное существует в нас самих в случаях, когда нельзя найти ни следа «сознания». Поэтому естественно предполагать, что, каким бы ни было правильное определение «сознания», «сознание» не является сущностью жизни или разума. В следующих лекциях, соответственно, этот термин исчезнет, пока мы не разберемся со словами, когда он вновь появится как в основном тривиальный и неважный результат лингвистических привычек.

ЛЕКЦИЯ II. ИНСТИНКТ И ПРИВЫЧКА

При попытке понять элементы, из которых скомпонованы ментальные феномены, величайшей важности помнить, что от простейших до человека нигде нет очень широкого разрыва ни в структуре, ни в поведении. Из этого факта высоковероятный вывод, что нигде нет и очень широкого ментального разрыва. Конечно, ВОЗМОЖНО, что могут существовать, на определенных стадиях эволюции, элементы, которые являются совершенно новыми с точки зрения анализа, хотя в своей зарождающейся форме они имеют мало влияния на поведение и не имеют очень заметных коррелятов в структуре. Но гипотеза непрерывности в ментальном развитии явно предпочтительнее, если никакие психологические факты не делают ее невозможной. Мы обнаружим, если я не ошибаюсь, что нет фактов, которые опровергают гипотезу ментальной непрерывности, и что, с другой стороны, эта гипотеза предоставляет полезный тест предложенных теорий относительно природы разума.

Гипотеза ментальной непрерывности на протяжении органической эволюции может быть использована двумя различными способами. С одной стороны, можно считать, что мы имеем больше знаний о наших собственных умах, чем об умах животных, и что мы должны использовать это знание, чтобы вывести существование чего-то похожего на наши собственные ментальные процессы у животных и даже у растений. С другой стороны, можно считать, что животные и растения представляют более простые феномены, более легко анализируемые, чем феномены человеческих умов; на этом основании можно настаивать, что объяснения, которые адекватны в случае животных, не должны легко отвергаться в случае человека. Практические эффекты этих двух взглядов диаметрально противоположны: первый ведет нас к тому, чтобы подтянуть животный интеллект к тому, что мы считаем, что знаем о нашем собственном интеллекте, тогда как второй ведет нас к попытке снижения нашего собственного интеллекта до чего-то не слишком отдаленного от того, что мы можем наблюдать у животных. Поэтому важно рассмотреть относительное оправдание двух способов применения принципа непрерывности.

Ясно, что вопрос сводится к другому, а именно: что мы можем знать лучше, психологию животных или психологию человеческих существ? Если мы можем знать больше о животных, мы будем использовать это знание как основу для вывода о человеческих существах; если мы можем знать больше о человеческих существах, мы примем противоположную процедуру. И вопрос о том, можем ли мы знать больше о психологии человеческих существ или о психологии животных, сводится к еще одному, а именно: является ли интроспекция или внешнее наблюдение более верным методом в психологии? Это вопрос, который я предлагаю подробно обсудить в Лекции VI; поэтому я ограничусь сейчас изложением выводов, к которым нужно прийти.

Мы знаем очень много вещей относительно самих себя, которые мы не можем знать столь же непосредственно относительно животных или даже других людей. Мы знаем, когда у нас зубная боль, о чем мы думаем, какие сны нам снятся, когда мы спим, и множество других событий, о которых мы знаем у других только тогда, когда они рассказывают нам о них или иным образом делают их выводимыми по их поведению. Таким образом, насколько касается знания отдельных фактов, преимущество на стороне самопознания по сравнению с внешним наблюдением.

Но когда мы переходим к анализу и научному пониманию фактов, преимущества на стороне самопознания становятся гораздо менее ясными. Мы знаем, например, что у нас есть желания и убеждения, но мы не знаем, что составляет желание или убеждение. Феномены настолько знакомы, что трудно осознать, как мало мы на самом деле знаем о них. Мы видим у животных, и в меньшей степени у растений, поведение, более или менее похожее на то, которое у нас побуждается желаниями и убеждениями, и мы находим, что, по мере того как мы спускаемся по лестнице эволюции, поведение становится проще, более легко сводимым к правилу, более научно анализируемым и предсказуемым. И именно потому, что нас не вводит в заблуждение знакомство, нам легче быть осторожными в интерпретации поведения, когда мы имеем дело с феноменами, далекими от феноменов наших собственных умов. Более того, интроспекция, как продемонстрировал психоанализ, необычайно ошибочна даже в случаях, когда мы чувствуем высокую степень уверенности. Чистый результат, по-видимому, состоит в том, что, хотя самопознание имеет определенный и важный вклад, который нужно внести в психологию, оно чрезвычайно вводит в заблуждение, если постоянно не проверяется и не контролируется тестом внешнего наблюдения и теориями, которые такое наблюдение предполагает при применении к поведению животных. В целом, поэтому, вероятно, больше можно узнать о человеческой психологии от животных, чем о психологии животных от человеческих существ; но этот вывод — вопрос степени, и его нельзя доводить до крайности.

Только телесные феномены могут быть непосредственно наблюдаемы у животных или даже, строго говоря, у других человеческих существ. Мы можем наблюдать такие вещи, как их движения, их физиологические процессы и звуки, которые они издают. Такие вещи, как желания и убеждения, которые кажутся очевидными для интроспекции, не видны непосредственно для внешнего наблюдения. Соответственно, если мы начинаем наше изучение психологии с внешнего наблюдения, мы не должны начинать с предположения таких вещей, как желания и убеждения, а только таких вещей, которые внешнее наблюдение может выявить, что будет характеристиками движений и физиологических процессов животных. Некоторые животные, например, всегда убегают от света и прячутся в темных местах. Если вы поднимете мшистый камень, который слегка погружен в землю, вы увидите множество маленьких животных, удирающих от непривычного дневного света и снова ищущих темноту, которой вы их лишили. Такие животные чувствительны к свету в том смысле, что их движения затрагиваются им; но было бы опрометчиво делать вывод, что они имеют ощущения, каким-либо образом аналогичные нашим ощущениям зрения. Такие выводы, которые выходят за рамки наблюдаемых фактов, следует избегать с величайшей осторожностью.

Принято делить человеческие движения на три класса: произвольные, рефлекторные и механические. Мы можем проиллюстрировать это различие цитатой из Уильяма Джеймса («Психология», i, 12):

«Если я слышу, как кондуктор кричит 'все на борт', когда я вхожу на станцию, мое сердце сначала останавливается, затем начинает биться, и мои ноги реагируют на воздушные волны, падающие на мою барабанную перепонку, ускорением своих движений. Если я спотыкаюсь, когда бегу, ощущение падения провоцирует движение рук в направлении падения, эффект которого заключается в защите тела от слишком внезапного удара. Если соринка попадает мне в глаз, его веки закрываются насильственно, и обильный поток слез стремится вымыть ее.

«Эти три реакции на сенсационный стимул различаются, однако, во многих отношениях. Закрытие глаза и слезотечение совершенно непроизвольны, как и нарушение работы сердца. Такие непроизвольные реакции мы знаем как 'рефлекторные' акты. Движение рук для смягчения удара при падении также можно назвать рефлекторным, поскольку оно происходит слишком быстро, чтобы быть намеренно задуманным. Является ли оно инстинктивным или результатом пешеходного воспитания детства, может быть сомнительным; оно, во всяком случае, менее автоматично, чем предыдущие акты, ибо человек мог бы сознательным усилием научиться выполнять его более искусно или даже подавить его вовсе. Действия такого рода, в которые инстинкт и воля вступают на равных условиях, были названы 'полурефлекторными'. Акт бега к поезду, с другой стороны, не имеет в себе никакого инстинктивного элемента. Это чисто результат воспитания, и ему предшествует сознание цели, которая должна быть достигнута, и четкий мандат воли. Это 'произвольный акт'. Таким образом, рефлекторные и произвольные действия животного постепенно переходят друг в друга, будучи соединенными актами, которые часто могут происходить автоматически, но также могут быть модифицированы сознательным интеллектом.

«Внешний наблюдатель, неспособный воспринять сопутствующее сознание, мог бы быть совершенно в тупике, чтобы различить автоматические акты и те, которые сопровождала воля. Но если критерием существования разума является выбор надлежащих средств для достижения предполагаемой цели, все акты одинаково кажутся вдохновленными интеллектом, ибо УМЕСТНОСТЬ характеризует их всех одинаково».

Существует одно движение, среди тех, которые Джеймс упоминает вначале, которое впоследствии не классифицируется, а именно спотыкание. Это тот вид движения, который можно назвать «механическим»; он очевидно иного рода, чем рефлекторные или произвольные движения, и более сродни движениям мертвой материи. Мы можем определить движение тела животного как «механическое», когда оно происходит так, как если бы была вовлечена только мертвая материя. Например, если вы падаете со скалы, вы движетесь под влиянием гравитации, и ваш центр тяжести описывает точно такую же правильную параболу, как если бы вы были уже мертвы. Механические движения не имеют характеристики уместности, если только случайно, как когда пьяный человек падает в бочку с водой и трезвеет. Но рефлекторные и произвольные движения не ВСЕГДА уместны, если только в каком-то очень сокровенном смысле. Мотылек, летящий на лампу, не действует разумно; не более, чем человек, который так спешит получить билет, что не может вспомнить название своего пункта назначения. Уместность — это сложная и лишь приблизительная идея, и в настоящее время нам будет хорошо отбросить ее из наших мыслей.

Как утверждает Джеймс, нет никакой разницы, с точки зрения внешнего наблюдателя, между произвольными и рефлекторными движениями. Физиолог может обнаружить, что оба зависят от нервной системы, и он может обнаружить, что движения, которые мы называем произвольными, зависят от более высоких центров в мозге, чем те, которые являются рефлекторными. Но он не может обнаружить ничего относительно присутствия или отсутствия «воли» или «сознания», ибо эти вещи могут быть увидены только изнутри, если вообще могут. В настоящее время мы хотим решительно поставить себя в положение внешних наблюдателей; поэтому мы будем игнорировать различие между произвольными и рефлекторными движениями. Мы назовем их вместе «витальными» движениями. Мы можем тогда отличить «витальные» от механических движений по тому факту, что витальные движения зависят в своей причинности от особых свойств нервной системы, тогда как механические движения зависят только от свойств, которые тела животных разделяют с материей в целом.

Существует необходимость в некоторой осторожности, если различие между механическими и витальными движениями должно быть сделано точным. Вполне вероятно, что если бы мы знали больше о телах животных, мы могли бы вывести все их движения из законов химии и физики. Уже довольно легко увидеть, как химия сводится к физике, т.е. как различия между различными химическими элементами могут быть объяснены различиями физической структуры, составляющими структуры являются электроны, которые точно одинаковы во всех видах материи. Мы знаем только частично, как свести физиологию к химии, но мы знаем достаточно, чтобы сделать вероятным, что редукция возможна. Если мы предположим, что она осуществлена, что стало бы с различием между витальными и механическими движениями?

Некоторые аналогии сделают разницу ясной. Удар по массе динамита производит совершенно иные эффекты, чем равный удар по массе стали: в одном случае происходит мощный взрыв, тогда как в другом случае едва ли есть какое-либо заметное возмущение. Подобным образом, вы можете иногда найти на склоне горы большой камень, уравновешенный так деликатно, что прикосновение заставит его с грохотом упасть в долину, тогда как камни вокруг настолько прочны, что только значительная сила может сдвинуть их. Что аналогично в этих двух случаях, так это существование большого запаса энергии в неустойчивом равновесии, готового взорваться в бурное движение при добавлении очень слабого возмущения. Подобным образом, требуется лишь очень малая трата энергии, чтобы отправить открытку со словами «Все обнаружено; беги!», но эффект в генерировании кинетической энергии, как говорят, поразителен. Человеческое тело, подобно массе динамита, содержит запас энергии в неустойчивом равновесии, готовый быть направленным в ту или иную сторону возмущением, которое физически очень мало, например, произнесенным словом. Во всех таких случаях редукция поведения к физическим законам может быть осуществлена только путем вхождения в большую детализацию; пока мы ограничиваем себя наблюдением сравнительно больших масс, способ, которым равновесие будет нарушено, не может быть определен. Физики различают макроскопические и микроскопические уравнения: первые определяют видимые движения тел обычного размера, вторые — минутные события в мельчайших частях. Только микроскопические уравнения, как предполагается, одинаковы для всех видов материи. Макроскопические уравнения являются результатом процесса усреднения и могут быть разными в разных случаях. Так, в нашем примере, законы макроскопических феноменов различны для механических и витальных движений, хотя законы микроскопических феноменов могут быть теми же самыми.

Мы можем сказать, говоря несколько грубо, что стимул, приложенный к нервной системе, подобно искре к динамиту, способен воспользоваться запасенной энергией в неустойчивом равновесии и тем самым произвести движения, непропорциональные непосредственной причине. Движения, произведенные таким образом, являются витальными движениями, тогда как механические движения — это те, в которых запасенная энергия живого тела не вовлечена. Подобным образом динамит может быть взорван, тем самым демонстрируя свои характерные свойства, или может (с должными предосторожностями) перевозиться, как любой другой минерал. Взрыв аналогичен витальным движениям, перевозка — механическим движениям.

Механические движения не представляют интереса для психолога, и было необходимо определить их только для того, чтобы иметь возможность исключить их. Когда психолог изучает поведение, его касаются только витальные движения. Мы, следовательно, продолжим игнорировать механические движения и изучать только свойства оставшихся.

Следующий момент — различить движения, которые являются инстинктивными, и движения, которые приобретены опытом. Это различие также в некоторой степени является вопросом степени. Профессор Ллойд Морган дает следующее определение «инстинктивного поведения»:

«То, что является, при своем первом возникновении, независимым от предшествующего опыта; что стремится к благополучию индивида и сохранению вида; что одинаково выполняется всеми членами одной и той же более или менее ограниченной группы животных; и что может быть подвержено последующей модификации под руководством опыта».

* «Инстинкт и опыт» (Methuen, 1912) стр. 5.

Это определение составлено для целей биологии и в некоторых отношениях не подходит для нужд психологии. Хотя, возможно, неизбежное, упоминание «одной и той же более или менее ограниченной группы животных» делает невозможным судить, что является инстинктивным в поведении изолированного индивида. Более того, «благополучие индивида и сохранение вида» — это только обычная характеристика, а не универсальная, того рода движений, которые, с нашей точки зрения, должны называться инстинктивными; примеры вредных инстинктов будут приведены в ближайшее время. Существенный момент определения, с нашей точки зрения, заключается в том, что инстинктивное движение независимо от предшествующего опыта.

Мы можем сказать, что «инстинктивное» движение — это витальное движение, выполняемое животным в первый раз, когда оно оказывается в новой ситуации; или, более правильно, то, которое оно выполнило бы, если бы ситуация была новой*. Инстинкты животного различны в разные периоды его роста, и этот факт может вызвать изменения поведения, которые не связаны с обучением. Созревание и сезонная флуктуация полового инстинкта дают хорошую иллюстрацию. Когда половой инстинкт впервые созревает, поведение животного в присутствии партнера отличается от его предыдущего поведения в подобных обстоятельствах, но не является выученным, поскольку оно точно такое же, если животное никогда ранее не было в присутствии партнера.

* Хотя это может быть решено только сравнением с другими членами вида, и тем самым подвергает нас необходимости сравнения, которую мы считали возражением против определения профессора Ллойда Моргана.

С другой стороны, движение является «выученным» или воплощает «привычку», если оно обусловлено предыдущим опытом подобных ситуаций и не является тем, чем оно было бы, если бы животное не имело такого опыта.

Существуют различные осложнения, которые размывают остроту этого различия на практике. Начнем с того, что многие инстинкты созревают постепенно, и пока они незрелы, животное может действовать неуклюжим образом, который очень трудно отличить от обучения. Джеймс («Психология», ii, 407) утверждает, что дети ходят по инстинкту, и что неловкость их первых попыток обусловлена только тем фактом, что инстинкт еще не созрел. Он надеется, что «некий научный вдовец, оставленный наедине со своим потомством в критический момент, может вскоре проверить это предположение на живом субъекте». Как бы то ни было, он приводит доказательства, чтобы показать, что «птицы не УЧАТСЯ летать», а летают по инстинкту, когда достигают соответствующего возраста (ib., стр. 406). Во-вторых, инстинкт часто дает только грубый набросок того, что нужно делать, и в этом случае обучение необходимо для того, чтобы приобрести уверенность и точность в действии. В-третьих, даже в самых ясных случаях приобретенной привычки, такой как речь, некоторый инстинкт требуется, чтобы привести в движение процесс обучения. В случае речи главный вовлеченный инстинкт обычно считается инстинктом подражания, но это может быть поставлено под сомнение. (См. «Интеллект животных» Торндайка, стр. 253 сл.)

Несмотря на эти оговорки, широкое различие между инстинктом и привычкой неоспоримо. Если взять крайние случаи, каждое животное при рождении может принимать пищу по инстинкту, прежде чем у него была возможность научиться; с другой стороны, никто не может ездить на велосипеде по инстинкту, хотя после обучения необходимые движения становятся такими же автоматическими, как если бы они были инстинктивными.

Процесс обучения, который состоит в приобретении привычек, был много изучен у различных животных*. Например: вы помещаете голодное животное, скажем кошку, в клетку, у которой есть дверь, которую можно открыть, подняв защелку; снаружи клетки вы кладете пищу. Кошка сначала мечется по всей клетке, делая неистовые усилия, чтобы пробиться наружу. Наконец, случайно, защелка поднимается, и кошка набрасывается на пищу. На следующий день вы повторяете эксперимент и обнаруживаете, что кошка выбирается гораздо быстрее, чем в первый раз, хотя все еще делает некоторые случайные движения. На третий день она выбирается еще быстрее, и вскоре она идет прямо к защелке и поднимает ее сразу. Или вы делаете модель лабиринта Хэмптон-Корт и помещаете крысу в середину, атакованную запахом пищи снаружи. Крыса начинает бегать по проходам и постоянно останавливается тупиками, но наконец, настойчивыми попытками, выбирается. Вы повторяете этот эксперимент изо дня в день; вы измеряете время, затраченное крысой на достижение пищи; вы обнаруживаете, что время быстро уменьшается и что через некоторое время крыса перестает делать какие-либо неверные повороты. Именно посредством существенно похожих процессов мы учимся говорить, писать, математике или управлению империей.

* Научное изучение этого предмета можно почти сказать, что начинается с «Интеллекта животных» Торндайка (Macmillan, 1911).

Профессор Уотсон («Поведение», стр. 262-3) имеет остроумную теорию относительно того, как привычка возникает из случайных движений. Я думаю, есть причина, почему его теория не может рассматриваться как единственно достаточная, но кажется не маловероятным, что она частично верна. Предположим, ради простоты, что есть всего десять случайных движений, которые могут быть сделаны животным — скажем, десять путей, по которым оно может пойти — и что только один из них ведет к пище или чему-то еще, что представляет успех в рассматриваемом случае. Тогда успешное движение всегда происходит во время попыток животного, тогда как каждое из остальных, в среднем, происходит только в половине попыток. Таким образом, тенденция повторять предыдущее исполнение (которая легко объяснима без вмешательства «сознания») ведет к большему акценту на успешном движении, чем на любом другом, и со временем заставляет выполнять только его. Возражение против этого взгляда, если брать его как единственное объяснение, состоит в том, что улучшение не должно наступать до ВТОРОЙ попытки, тогда как эксперимент показывает, что уже при второй попытке животное делает лучше, чем в первый раз. Что-то еще, следовательно, требуется, чтобы объяснить генезис привычки из случайных движений; но я не вижу причин предполагать, что то, что еще требуется, вовлекает «сознание».

Мистер Торндайк (op. cit., стр. 244) формулирует два «предварительных закона приобретенного поведения или обучения» следующим образом:

«Закон эффекта состоит в том, что: Из нескольких реакций, сделанных на одну и ту же ситуацию, те, которые сопровождаются или тесно следуют за удовлетворением для животного, будут, при прочих равных условиях, более прочно связаны с ситуацией, так что, когда она повторяется, они будут более склонны повторяться; те, которые сопровождаются или тесно следуют за дискомфортом для животного, будут, при прочих равных условиях, иметь свои связи с этой ситуацией ослабленными, так что, когда она повторяется, они будут менее склонны происходить. Чем больше удовлетворение или дискомфорт, тем больше усиление или ослабление связи.

«Закон упражнения состоит в том, что: Любая реакция на ситуацию будет, при прочих равных условиях, более сильно связана с ситуацией пропорционально количеству раз, которое она была связана с этой ситуацией, и средней энергичности и длительности связей».

С объяснением, которое будет вскоре дано значению «удовлетворения» и «дискомфорта», кажется, есть все основания принять эти два закона.

Что верно для животных, в отношении инстинкта и привычки, одинаково верно для людей. Но чем выше мы поднимаемся по эволюционной лестнице, говоря широко, тем больше становится способность к обучению и тем меньше случаев, когда чистый инстинкт проявляется немодифицированным во взрослой жизни. Это применимо с большой силой к человеку, настолько, что некоторые думали, что инстинкт менее важен в жизни человека, чем в жизни животных. Это, однако, было бы ошибкой. Обучение возможно только тогда, когда инстинкт поставляет движущую силу. Животные в клетках, которые постепенно учатся выбираться, сначала выполняют случайные движения, которые являются чисто инстинктивными. Если бы не эти случайные движения, они никогда не приобрели бы опыт, который впоследствии позволяет им произвести правильное движение. (Это частично ставится под сомнение Хобхаусом* — ошибочно, я думаю.) Подобным образом, дети, обучающиеся говорить, издают всевозможные звуки, пока однажды правильный звук не приходит случайно. Ясно, что первоначальное издание случайных звуков, без которого речь никогда не была бы выучена, является инстинктивным. Я думаю, мы можем сказать то же самое обо всех привычках и способностях, которые мы приобретаем: во всех них присутствовала на протяжении некоторая инстинктивная активность, побуждающая поначалу довольно неэффективные движения, но поставляющая движущую силу, пока приобретаются все более и более эффективные методы. Кошка, которая голодна, чует рыбу и идет в кладовую. Это совершенно эффективный метод, когда в кладовой есть рыба, и он часто успешно практикуется детьми. Но в более поздней жизни обнаруживается, что простое хождение в кладовую не заставляет рыбу там оказаться; после серии случайных движений обнаруживается, что этот результат должен быть вызван хождением в Сити утром и возвращением вечером. Никто не угадал бы a priori, что это движение тела человека средних лет заставит рыбу выйти из моря в его кладовую, но опыт показывает, что это так, и человек средних лет поэтому продолжает ходить в Сити, точно так же, как кошка в клетке продолжает поднимать защелку, когда однажды нашла ее. Конечно, на самом деле человеческое обучение делается легче, хотя психологически более сложным, посредством языка; но в основе язык не меняет существенного характера обучения или роли, которую играет инстинкт в содействии обучению. Язык, однако, — это предмет, о котором я не хочу говорить до более поздней лекции.

* «Разум в эволюции» (Macmillan, 1915), стр. 236-237.

Популярная концепция инстинкта ошибается, воображая его непогрешимым и сверхъестественно мудрым, а также неспособным к модификации. Это полное заблуждение. Инстинкт, как правило, очень груб и готов, способен достичь своего результата при обычных обстоятельствах, но легко вводится в заблуждение чем-либо необычным. Цыплята следуют за своей матерью по инстинкту, но когда они совсем молоды, они будут следовать с равной готовностью за любым движущимся объектом, отдаленно напоминающим их мать, или даже за человеческим существом (Джеймс, «Психология», ii, 396). Бергсон, цитируя Фабра, обыграл предполагаемую необычайную точность одиночной осы Ammophila, которая откладывает свои яйца в гусеницу. На эту тему я процитирую из «Инстинкта у человека» Древера, стр. 92:

«Согласно наблюдениям Фабра, которые принимает Бергсон, Ammophila жалит свою добычу ТОЧНО и БЕЗОШИБОЧНО в КАЖДЫЙ из нервных центров. Результат состоит в том, что гусеница парализована, но не немедленно убита, преимущество чего в том, что личинка не может быть повреждена никаким движением гусеницы, на которой отложено яйцо, и обеспечена свежим мясом, когда приходит время.

«Теперь д-р и миссис Пекхэм показали, что жало осы НЕ БЕЗОШИБОЧНО, как утверждает Фабр, что количество уколов НЕ ПОСТОЯННО, что иногда гусеница НЕ ПАРАЛИЗОВАНА, а иногда УБИТА НАПОВАЛ, и что РАЗЛИЧНЫЕ ОБСТОЯТЕЛЬСТВА НЕ ДЕЛАЮТ, ПО-ВИДИМОМУ, НИКАКОЙ РАЗНИЦЫ ДЛЯ ЛИЧИНКИ, которая не повреждается легкими движениями гусеницы, ни потреблением пищи разложившейся, а не свежей гусеницы».

Это иллюстрирует, как любовь к чудесному может ввести в заблуждение даже такого внимательного наблюдателя, как Фабр, и такого выдающегося философа, как Бергсон.

В той же главе книги д-ра Древера есть несколько интересных примеров ошибок, совершаемых инстинктом. Я процитирую один в качестве образца:

«Личинка жука Lomechusa ест молодь муравьев, в чьем гнезде она выращивается. Тем не менее, муравьи ухаживают за личинками Lomechusa с той же заботой, которую они уделяют своей собственной молоди. Не только это, но они, по-видимому, обнаруживают, что методы кормления, которые подходят их собственным личинкам, оказались бы фатальными для гостей, и соответственно они меняют всю свою систему ухода» (loc. cit., стр. 106).

Семон («Die Mneme», стр. 207–209) приводит хороший пример инстинкта, который становится мудрее благодаря опыту. Он рассказывает, как охотники приманивают оленей, имитируя звуки других особей их вида, самцов или самок, но обнаруживают, что чем старше становится олень, тем труднее его обмануть и тем точнее должна быть имитация. Литература об инстинктах обширна, и примеры можно умножать бесконечно. Основные положения относительно инстинкта, которые необходимо подчеркнуть в противовес популярным представлениям о нем, таковы:

(1) Инстинкт не требует предвидения биологической цели, которой он служит;

(2) Инстинкт приспособлен для достижения этой цели только в обычных для данного животного обстоятельствах и обладает не большей точностью, чем это необходимо для успеха КАК ПРАВИЛО;

(3) Процессы, инициируемые инстинктом, часто начинают выполняться лучше после приобретения опыта;

(4) Инстинкт обеспечивает импульсы к экспериментальным движениям, которые необходимы для процесса обучения;

(5) Инстинкты на начальных стадиях легко модифицируются и могут быть привязаны к различным видам объектов.

Все вышеперечисленные характеристики инстинкта могут быть установлены путем чисто внешнего наблюдения, за исключением того факта, что инстинкт не требует предвидения. Хотя это положение строго не может быть ДОКАЗАНО наблюдением, оно неотвратимо подсказывается самыми очевидными явлениями. Кто может поверить, например, что новорожденный ребенок осознает необходимость пищи для сохранения жизни? Или что насекомые, откладывая яйца, заботятся о сохранении своего вида? Сущность инстинкта, можно сказать, заключается в том, что он предоставляет механизм для действий без предвидения, которые обычно биологически выгодны. Отчасти именно по этой причине так важно понимать фундаментальное положение инстинкта в побуждении как животного, так и человеческого поведения.

ЛЕКЦИЯ III. ЖЕЛАНИЕ И ЧУВСТВО

Желание — это предмет, по поводу которого, если я не ошибаюсь, к верным взглядам можно прийти лишь путем почти полного пересмотра обычного нерефлексивного мнения. Естественно рассматривать желание в его сущности как отношение к чему-то воображаемому, а не актуальному; это «что-то» называется ЦЕЛЬЮ или ОБЪЕКТОМ желания и считается НАМЕРЕНИЕМ любого действия, вытекающего из желания. Мы мыслим содержание желания точно так же, как содержание веры, в то время как отношение, принятое к этому содержанию, является иным. Согласно этой теории, когда мы говорим: «Я надеюсь, что пойдет дождь» или «Я ожидаю, что пойдет дождь», мы выражаем в первом случае желание, а во втором — веру с идентичным содержанием, а именно образом дождя. Было бы легко сказать, что, подобно тому как вера есть один вид чувства по отношению к этому содержанию, так и желание есть другой вид. Согласно этому взгляду, в желании первично нечто воображаемое со специфическим чувством, относящимся к нему, а именно то специфическое чувство, которое мы называем «желанием» его. Дискомфорт, связанный с неудовлетворенным желанием, и действия, направленные на удовлетворение желания, являются, с этой точки зрения, следствиями желания. Я думаю, будет справедливо сказать, что это взгляд, против которого здравый смысл не стал бы бунтовать; тем не менее, я считаю его радикально ошибочным. Его нельзя опровергнуть логически, но можно привести различные факты, которые делают его постепенно менее простым и правдоподобным, пока, наконец, не оказывается, что легче полностью отказаться от него и взглянуть на дело совершенно иначе.

Первый ряд фактов, которые можно привести против обыденного взгляда на желание, — это факты, изучаемые психоанализом. У всех людей, но наиболее заметно у страдающих истерией и некоторыми формами безумия, мы находим то, что называют «бессознательными» желаниями, которые обычно рассматриваются как проявление самообмана. Большинство психоаналитиков уделяют мало внимания анализу желания, будучи заинтересованными в обнаружении путем наблюдения того, чего люди желают, а не в обнаружении того, что на самом деле составляет желание. Я думаю, что странность того, о чем они сообщают, была бы значительно уменьшена, если бы она была выражена на языке бихевиористской теории желания, а не на языке повседневных верований. Общее описание рода явлений, относящихся к нашему нынешнему вопросу, таково: человек заявляет, что его желания таковы-то и что именно эти желания вдохновляют его действия; но внешний наблюдатель замечает, что его действия таковы, что реализуют совсем иные цели, нежели те, которые он декларирует, и что эти иные цели таковы, что их, как можно ожидать, он должен был бы желать. Как правило, они менее добродетельны, чем его декларируемые желания, и поэтому менее приятны для признания, чем последние. Соответственно, предполагается, что они действительно существуют как желания целей, но в подсознательной части ума, которую пациент отказывается допустить в сознание из страха, что ему придется плохо думать о себе. Несомненно, существует много случаев, к которым такое предположение применимо без очевидной искусственности. Но чем глубже фрейдисты погружаются в подземные области инстинкта, тем дальше они уходят от всего, что напоминает сознательное желание, и тем менее возможным становится верить, что только позитивный самообман скрывает от нас то, что мы действительно желаем вещей, которые отвратительны нашей эксплицитной жизни.

В рассматриваемых случаях мы имеем конфликт между внешним наблюдателем и сознанием пациента. Вся тенденция психоанализа состоит в том, чтобы доверять внешнему наблюдателю, а не свидетельству интроспекции. Я считаю эту тенденцию совершенно правильной, но требующей переформулировки того, что составляет желание, представляя его как причинный закон наших действий, а не как нечто, реально существующее в наших умах.

Но давайте сначала получим более ясное изложение существенной характеристики этих явлений.

Мы обнаруживаем, что человек заявляет, что желает определенной цели А и что он действует с целью ее достижения. Мы наблюдаем, однако, что его действия таковы, что, вероятно, достигнут совсем другой цели Б, и что Б — это тот тип цели, к которому часто стремятся животные и дикари, хотя предполагается, что цивилизованные люди отбросили его. Мы иногда находим также целый набор ложных убеждений, таких, которые убеждают пациента, что его действия на самом деле являются средством к А, когда на самом деле они являются средством к Б. Например, у нас есть импульс причинить боль тем, кого мы ненавидим; поэтому мы верим, что они порочны и что наказание исправит их. Это убеждение позволяет нам действовать согласно импульсу причинить боль, веря при этом, что мы действуем согласно желанию привести грешников к покаянию. Именно по этой причине уголовное право во все времена было более суровым, чем оно было бы, если бы импульс к исправлению преступника был тем, что действительно его вдохновляло. Кажется простым объяснить такое положение дел «самообманом», но это объяснение часто мифично. Большинству людей при размышлении о наказании не было нужды скрывать свои мстительные импульсы от самих себя, так же как им не было нужды скрывать экспоненциальную теорему. Наши импульсы не очевидны для случайного наблюдения, а обнаруживаются только путем научного изучения наших действий, в ходе которого мы должны рассматривать себя так же объективно, как мы рассматривали бы движения планет или химические реакции нового элемента.

Изучение животных подкрепляет этот вывод и во многих отношениях является лучшей подготовкой к анализу желания. У животных нас не беспокоит тревожное влияние этических соображений. Имея дело с людьми, мы постоянно отвлекаемся тем, что нам говорят, будто такой-то взгляд является мрачным, циничным или пессимистичным: века человеческого тщеславия создали такой огромный миф о нашей мудрости и добродетели, что любое вторжение простого научного желания знать факты мгновенно вызывает негодование у тех, кто цепляется за комфортные иллюзии. Но никого не волнует, добродетельны животные или нет, и ни у кого нет заблуждения, что они рациональны. Более того, мы не ожидаем, что они будут такими «сознательными», и готовы признать, что их инстинкты побуждают к полезным действиям без какого-либо предвидения целей, которых они достигают. По всем этим причинам в анализе ума есть многое, что легче обнаружить путем изучения животных, чем путем наблюдения за людьми.

Мы все думаем, что, наблюдая за поведением животных, мы можем более или менее обнаружить, чего они желают. Если это так — а я полностью согласен, что это так, — желание должно быть способно проявляться в действиях, ибо только действия животных мы можем наблюдать. У них МОГУТ быть умы, в которых происходят всякие вещи, но мы не можем знать ничего об их умах, кроме как посредством выводов из их действий; и чем больше такие выводы исследуются, тем более сомнительными они кажутся. По-видимому, поэтому, только действия должны быть критерием желаний животных. Отсюда легко сделать шаг к выводу, что желание животного есть не что иное, как характеристика определенной серии действий, а именно тех, которые обычно рассматривались бы как вдохновленные данным желанием. И когда было показано, что этот взгляд дает удовлетворительное объяснение желаний животных, нетрудно увидеть, что то же самое объяснение применимо к желаниям людей.

Мы легко судим по поведению животного знакомого вида, голодно оно или хочет пить, довольно оно или недовольно, любопытно или напугано. Верификация нашего суждения, насколько верификация возможна, должна быть получена из непосредственно последующих действий животного. Большинство людей сказали бы, что они сначала делают вывод о чем-то, касающемся состояния ума животного — голодно оно или хочет пить и так далее, — и отсюда выводят свои ожидания относительно его последующего поведения. Но этот обход через предполагаемый ум животного совершенно излишен. Мы можем сказать просто: поведение животного в течение последней минуты имело те характеристики, которые отличают то, что называется «голодом», и вероятно, что его действия в течение следующей минуты будут аналогичны в этом отношении, если только оно не найдет пищу или не будет прервано более сильным импульсом, таким как страх. Голодное животное беспокойно, оно идет в места, где часто можно найти пищу, оно принюхивается носом или всматривается глазами или иным образом повышает чувствительность своих органов чувств; как только оно оказывается достаточно близко к пище, чтобы его органы чувств были затронуты, оно направляется к ней со всей скоростью и приступает к еде; после чего, если количество пищи было достаточным, все его поведение меняется: оно очень может лечь и уснуть. Эти вещи и другие подобные им являются наблюдаемыми явлениями, отличающими голодное животное от неголодного. Характерный признак, по которому мы распознаем серию действий, проявляющих голод, — это не психическое состояние животного, которое мы не можем наблюдать, а нечто в его телесном поведении; именно эту наблюдаемую черту в телесном поведении я предлагаю называть «голодом», а не какой-то, возможно, мифический и, безусловно, непознаваемый ингредиент ума животного.

Обобщая то, что происходит в случае голода, мы можем сказать, что то, что мы называем желанием у животного, всегда проявляется в цикле действий, имеющих определенные довольно четко выраженные характеристики. Сначала существует состояние активности, состоящее, с оговорками, которые будут упомянуты далее, из движений, вероятно, имеющих определенный результат; эти движения, если их не прервать, продолжаются до тех пор, пока результат не будет достигнут, после чего обычно наступает период сравнительного покоя. Цикл действий такого рода имеет признаки, по которым он в общих чертах отличается от движений мертвой материи. Наиболее примечательными из этих признаков являются: (1) адекватность действий для реализации определенного результата; (2) продолжение действия до тех пор, пока этот результат не будет достигнут. Ни один из них нельзя доводить до крайности. Любой из них может быть (а) в некоторой степени присутствующим в мертвой материи и (б) в значительной степени отсутствующим у животных, в то время как растения занимают промежуточное положение и проявляют лишь гораздо более слабую форму поведения, которая заставляет нас приписывать желание животным. (а) Можно было бы сказать, что реки «желают» моря: вода, грубо говоря, остается в беспокойном движении, пока не достигнет либо моря, либо места, из которого она не может выйти, не поднимаясь в гору, и поэтому мы могли бы сказать, что это то, чего она хочет, пока течет. Мы так не говорим, потому что можем объяснить поведение воды законами физики; и если бы мы знали больше о животных, мы могли бы точно так же перестать приписывать им желания, поскольку могли бы обнаружить, что физических и химических реакций достаточно для объяснения их поведения. (б) Многие движения животных не проявляют характеристик циклов, которые, по-видимому, воплощают желание. Прежде всего, существуют движения, которые являются «механическими», такие как скольжение и падение, где обычные физические силы действуют на тело животного почти так же, как если бы оно было мертвой материей. Животное, которое падает со скалы, может совершать ряд отчаянных движений, пока находится в воздухе, но его центр тяжести будет двигаться точно так же, как если бы животное было мертво. В этом случае, если животное погибает в конце падения, мы имеем, на первый взгляд, как раз характеристики цикла действий, воплощающего желание, а именно беспокойное движение до достижения земли, а затем покой. Тем не менее, мы не чувствуем искушения сказать, что животное желало того, что произошло, отчасти из-за очевидно механической природы всего происшествия, отчасти из-за того, что, когда животное выживает после падения, оно, как правило, не повторяет этот опыт.

Могут быть и другие причины, но о них я пока не хочу говорить. Помимо механических движений, существуют прерванные движения, как когда птица, направляясь съесть ваш лучший горох, отпугивается мальчиком, которого вы наняли для этой цели. Если прерывания часты, а завершение циклов редко, характеристики, по которым наблюдаются циклы, могут стать настолько размытыми, что станут почти неузнаваемыми. Результатом этих различных соображений является то, что различия между животными и мертвой материей, когда мы ограничиваемся внешним ненаучным наблюдением целостного поведения, являются вопросом степени и не очень точны. Именно по этой причине причудливым людям всегда было возможно утверждать, что даже деревья и камни имеют какой-то смутный вид души. Доказательства того, что животные имеют души, настолько шатки, что, если предположить их убедительными, можно было бы с таким же успехом сделать шаг дальше и распространить аргумент по аналогии на всю материю. Тем не менее, несмотря на расплывчатость и сомнительные случаи, существование циклов в поведении животных является широкой характеристикой, по которой они prima facie отличаются от обычной материи; и я думаю, что именно эта характеристика заставляет нас приписывать желания животным, поскольку она делает их поведение похожим на то, что делаем мы, когда (как мы говорим) мы действуем из желания.

Я приму следующие определения для описания поведения животных:

«Поведенческий цикл» — это серия произвольных или рефлекторных движений животного, стремящихся вызвать определенный результат и продолжающихся до тех пор, пока этот результат не будет вызван, если только они не прерваны смертью, несчастным случаем или каким-то новым поведенческим циклом. (Здесь «несчастный случай» можно определить как вмешательство чисто физических законов, вызывающих механические движения.)

«Цель» поведенческого цикла — это результат, который приводит его к завершению, обычно состоянием временного покоя — при условии отсутствия прерывания.

Говорят, что животное «желает» цели поведенческого цикла, пока этот поведенческий цикл находится в процессе выполнения.

Я считаю эти определения адекватными также для человеческих целей и желаний, но в настоящее время я занят только животными и тем, что можно узнать путем внешнего наблюдения. Я очень хочу, чтобы к словам «цель» и «желание» не привязывались никакие идеи, кроме тех, что содержатся в приведенных выше определениях.

Мы до сих пор не рассматривали, какова природа первоначального стимула к поведенческому циклу. Однако именно здесь обычный взгляд на желание кажется наиболее обоснованным. Голодное животное продолжает совершать движения, пока не получит пищу; поэтому кажется естественным предположить, что идея пищи присутствует на протяжении всего процесса и что мысль о цели, которую нужно достичь, приводит весь процесс в движение. Такой взгляд, однако, очевидно несостоятелен во многих случаях, особенно когда речь идет об инстинкте. Возьмем, например, размножение и выращивание потомства. Птицы спариваются, строят гнездо, откладывают в него яйца, сидят на яйцах, кормят птенцов и заботятся о них, пока те полностью не вырастут. Совершенно невозможно предположить, что эта серия действий, которая составляет один поведенческий цикл, вдохновлена каким-либо предвидением цели, по крайней мере в первый раз, когда она выполняется.* Мы должны предположить, что стимулом к выполнению каждого акта является импульс сзади, а не притяжение из будущего. Птица делает то, что делает, на каждом этапе, потому что у нее есть импульс к этому конкретному действию, а не потому, что она воспринимает, что весь цикл действий будет способствовать сохранению вида. Те же соображения применимы и к другим инстинктам. Голодное животное чувствует беспокойство и побуждается инстинктивными импульсами к выполнению движений, которые дают ему питание; но акт поиска пищи не является достаточным доказательством, чтобы сделать вывод, что у животного есть мысль о пище в его «уме».

* О доказательствах относительно птичьих гнезд см. Semon, «Die Mneme», стр. 209, 210.

Переходя теперь к людям и к тому, что мы знаем о наших собственных действиях, кажется ясным, что то, что у нас приводит поведенческий цикл в движение, — это некоторое ощущение того рода, который мы называем неприятным. Возьмем случай голода: у нас сначала возникает неприятное чувство внутри, вызывающее нежелание сидеть спокойно, чувствительность к аппетитным запахам и влечение к любой пище, которая может быть поблизости. В любой момент этого процесса мы можем осознать, что голодны, в том смысле, что говорим себе: «Я голоден»; но мы могли действовать по отношению к пище некоторое время до этого момента. Разговаривая или читая, мы можем есть в полном беспамятстве; но мы выполняем действия еды точно так же, как если бы мы были в сознании, и они прекращаются, когда наш голод утолен. То, что мы называем «сознанием», кажется простым зрителем процесса; даже когда оно отдает приказы, они обычно, как и приказы мудрого родителя, как раз такие, какие были бы выполнены, даже если бы они не были отданы. Этот взгляд может показаться на первый взгляд преувеличенным, но чем больше исследуются наши так называемые волевые акты и их причины, тем больше он навязывается нам. Роль слов во всем этом сложна и является мощным источником путаницы; я вернусь к этому позже. В настоящее время я все еще занят примитивным желанием, как оно существует у человека, но в той форме, в которой человек показывает свое родство со своими животными предками.

Сознательное желание состоит отчасти из того, что существенно для желания, отчасти из убеждений относительно того, чего мы хотим. Важно иметь ясность относительно той части, которая не состоит из убеждений.

Примитивный некогнитивный элемент в желании кажется толчком, а не тягой, импульсом прочь от актуального, а не притяжением к идеальному. Определенные ощущения и другие психические события обладают свойством, которое мы называем дискомфортом; они вызывают такие телесные движения, которые, вероятно, приведут к их прекращению. Когда дискомфорт прекращается или даже когда он заметно уменьшается, мы имеем ощущения, обладающие свойством, которое мы называем УДОВОЛЬСТВИЕМ. Приятные ощущения либо не стимулируют никакого действия вообще, либо в лучшем случае стимулируют такое действие, которое, вероятно, продлит их. Я вскоре вернусь к рассмотрению того, что такое дискомфорт и удовольствие сами по себе; в настоящее время нас интересует их связь с действием и желанием. На мгновение оставив точку зрения бихевиоризма, мы можем предположить, что голодные животные испытывают ощущения, включающие дискомфорт, и стимулирующие такие движения, которые, кажется, приведут их к пище, находящейся вне клеток. Когда они достигают пищи и съедают ее, их дискомфорт прекращается, а их ощущения становятся приятными. КАЖЕТСЯ, ошибочно, как будто животные имели эту ситуацию в виду на протяжении всего времени, когда на самом деле они постоянно подталкивались дискомфортом. И когда животное рефлексивно, как некоторые люди, оно приходит к мысли, что имело конечную ситуацию в виду на протяжении всего времени; иногда оно приходит к знанию того, какая ситуация принесет удовлетворение, так что на самом деле дискомфорт действительно приносит мысль о том, что его утолит. Тем не менее, ощущение, включающее дискомфорт, остается первопричиной.

Это подводит нас к вопросу о природе дискомфорта и удовольствия. Со времен Канта принято выделять три великих раздела психических явлений, которые типизируются знанием, желанием и чувством, где «чувство» используется для обозначения удовольствия и дискомфорта. Конечно, «знание» — слишком определенное слово: рассматриваемые состояния ума группируются вместе как «когнитивные» и должны охватывать не только убеждения, но и восприятия, сомнения и понимание концептов. «Желание» также уже, чем то, что подразумевается: например, ВОЛЯ должна быть включена в эту категорию, и, по сути, все, что включает в себя какой-либо вид стремления, или «конации», как это технически называется. Я сам не верю, что есть какая-либо ценность в этом трехчастном делении содержания ума. Я верю, что ощущения (включая образы) поставляют весь «материал» ума и что все остальное может быть проанализировано на группы ощущений, связанных различными способами, или характеристики ощущений или групп ощущений. Что касается веры, я приведу основания для этого взгляда в более поздних лекциях. Что касается желаний, я привел некоторые основания в этой лекции. В настоящее время нас интересуют удовольствие и дискомфорт. Существуют в общих чертах три теории, которые можно было бы придерживаться в отношении них. Мы можем рассматривать их как отдельные существующие элементы у тех, кто их испытывает, или мы можем рассматривать их как внутренние качества ощущений и других психических событий, или мы можем рассматривать их как простые названия для причинных характеристик событий, которые являются неприятными или приятными. Первая из этих теорий, а именно та, которая рассматривает дискомфорт и удовольствие как актуальное содержание у тех, кто их испытывает, не имеет, я думаю, ничего убедительного, что можно было бы сказать в ее пользу.* Она подсказывается главным образом двусмысленностью слова «боль», которое ввело в заблуждение многих людей, включая Беркли, которому оно предоставило один из его аргументов в пользу субъективного идеализма. Мы можем использовать «боль» как противоположность «удовольствию», а «болезненный» как противоположность «приятному», или мы можем использовать «боль» для обозначения определенного рода ощущения, на одном уровне с ощущениями тепла, холода и прикосновения. Последнее использование слова преобладало в психологической литературе, и оно теперь больше не используется как противоположность «удовольствию». Д-р Г. Хэд в недавней публикации сформулировал это различие следующим образом:**

* Различные аргументы в ее пользу выдвигаются А. Вольгемутом, «О чувствах и их нейронном корреляте, с исследованием природы боли», «Британский журнал психологии», viii, 4. (1917). Но поскольку эти аргументы в значительной степени являются reductio ad absurdum других теорий, среди которых та, которую я отстаиваю, не включена, я не могу рассматривать их как подтверждающие их утверждение. ** «Ощущение и кора головного мозга», «Brain», том xli, часть ii (сентябрь 1918 г.), стр. 90. Ср. также Вольгемут, loc. cit. стр. 437, 450.

«Необходимо с самого начала четко различать «дискомфорт» и «боль». Боль — это отчетливое сенсорное качество, эквивалентное теплу и холоду, и ее интенсивность может быть грубо классифицирована в соответствии с силой, затраченной на стимуляцию. Дискомфорт, с другой стороны, — это тот чувственный тон, который прямо противоположен удовольствию. Он может сопровождать ощущения, не являющиеся сами по себе существенно болезненными; как, например, то, которое вызывается щекоткой подошвы стопы. Реакция, вызванная повторяющимся уколом, содержит оба этих элемента; ибо она вызывает то сенсорное качество, известное как боль, сопровождаемое неприятным чувственным тоном, который мы назвали дискомфортом. С другой стороны, чрезмерное давление, за исключением случаев, когда оно применяется непосредственно над каким-либо нервным стволом, имеет тенденцию вызывать больше дискомфорта, чем боли».

Путаница между дискомфортом и болью заставила людей рассматривать дискомфорт как более существенную вещь, чем он есть, и это, в свою очередь, повлияло на взгляд, принятый в отношении удовольствия, поскольку дискомфорт и удовольствие, очевидно, находятся на одном уровне в этом отношении. Как только дискомфорт четко отделяется от ощущения боли, становится более естественным рассматривать дискомфорт и удовольствие как свойства психических событий, чем рассматривать их как отдельные психические события сами по себе. Поэтому я отброшу взгляд, что они являются отдельными психическими событиями, и буду рассматривать их как свойства таких переживаний, которые были бы названы соответственно неприятными и приятными.

Остается исследовать, являются ли они актуальными качествами таких событий или являются лишь различиями в причинных свойствах. Я сам не вижу способа решить этот вопрос; любой взгляд кажется одинаково способным объяснить факты. Если это правда, безопаснее избегать предположения, что существуют такие внутренние качества психических событий, о которых идет речь, и предполагать только причинные различия, которые неоспоримы. Не осуждая теорию внутренних качеств, мы можем определить дискомфорт и удовольствие как состоящие в причинных свойствах и сказать только то, что будет справедливо для любой из двух теорий. Следуя этому курсу, мы скажем:

«Дискомфорт» — это свойство ощущения или другого психического события, состоящее в том, что рассматриваемое событие стимулирует произвольные или рефлекторные движения, стремящиеся произвести некоторое более или менее определенное изменение, включающее прекращение этого события.

«Удовольствие» — это свойство ощущения или другого психического события, состоящее в том, что рассматриваемое событие либо не стимулирует никакого произвольного или рефлекторного движения, либо, если стимулирует, то только такие, которые стремятся продлить рассматриваемое событие.*

* Ср. Торндайк, op. cit., стр. 243.

«Сознательное» желание, которое мы теперь должны рассмотреть, состоит из желания в смысле, обсуждавшемся до сих пор, вместе с истинным убеждением относительно его «цели», т.е. относительно состояния дел, которое принесет покой с прекращением дискомфорта. Если наша теория желания верна, убеждение относительно его цели вполне может быть ошибочным, поскольку только опыт может показать, что заставляет дискомфорт прекратиться. Когда необходимый опыт является обычным и простым, как в случае голода, ошибка не очень вероятна. Но в других случаях — например, эротическое желание у тех, кто имел мало или совсем не имел опыта его удовлетворения — ошибки ожидаемы и на самом деле очень часто случаются. Практика подавления импульсов, которая в значительной степени необходима для цивилизованной жизни, делает ошибки более легкими, предотвращая опыт действий, к которым иначе привело бы желание, и часто заставляя сами подавленные импульсы оставаться незамеченными или быстро забываться. Совершенно естественные ошибки, которые таким образом возникают, составляют большую часть того, что, отчасти ошибочно, называется самообманом и приписывается Фрейдом «цензору».

Но есть еще один момент, который требует подчеркивания, а именно то, что убеждение в том, что что-то желаемо, часто имеет тенденцию вызывать само желание, в которое верят. Именно этот факт делает влияние «сознания» на желание таким сложным.

Когда мы верим, что желаем определенного состояния дел, это часто имеет тенденцию вызывать реальное желание его. Это происходит отчасти из-за влияния слов на наши эмоции, например, в риторике, и отчасти из-за общего факта, что дискомфорт обычно принадлежит убеждению, что мы желаем такой-то вещи, которой не обладаем. Таким образом, то, что первоначально было ложным мнением относительно объекта желания, приобретает некоторую истинность: ложное мнение порождает вторичное вспомогательное желание, которое тем не менее становится реальным. Давайте возьмем иллюстрацию. Предположим, вас бросили таким образом, который задевает ваше тщеславие. Ваше естественное импульсивное желание будет того рода, который выражен в стихотворении Донна:

Когда от твоего презрения, о Убийца, я умру,

в котором он объясняет, как он будет преследовать бедную леди как призрак и не давать ей насладиться ни минутой покоя. Но две вещи стоят на пути того, чтобы вы выразили себя так естественно: с одной стороны, ваше тщеславие, которое не признает, как сильно вы задеты; с другой стороны, ваше убеждение, что вы цивилизованный и гуманный человек, который никак не мог бы предаться такому грубому желанию, как месть. Поэтому вы испытаете беспокойство, которое поначалу покажется совершенно бесцельным, но в конечном итоге разрешится в сознательное желание сменить профессию, или отправиться в кругосветное путешествие, или скрыть свою личность и жить в Патни, как герой Арнольда Беннетта. Хотя первопричиной этого желания является ложное суждение относительно вашего предыдущего бессознательного желания, новое сознательное желание имеет свою собственную производную подлинность и может влиять на ваши действия вплоть до того, что отправит вас в кругосветное путешествие. Первоначальная ошибка, однако, будет иметь последствия двух видов. Во-первых, в неконтролируемые моменты, под влиянием сонливости, алкоголя или бреда, вы будете говорить вещи, рассчитанные на то, чтобы ранить вероломного обманщика. Во-вторых, вы найдете путешествие разочаровывающим, а Восток менее захватывающим, чем надеялись, — если только однажды не услышите, что злой человек в свою очередь был брошен. Если это произойдет, вы поверите, что чувствуете искреннее сочувствие, но внезапно будете гораздо больше, чем прежде, восхищены красотами тропических островов или чудесами китайского искусства. Вторичное желание, производное от ложного суждения относительно первичного желания, имеет свою собственную силу влиять на действие и поэтому является реальным желанием согласно нашему определению. Но оно не обладает такой же силой, как первичное желание, приносить полное удовлетворение, когда оно реализовано; пока первичное желание остается неудовлетворенным, беспокойство продолжается, несмотря на успех вторичного желания. Отсюда возникает вера в суетность человеческих желаний: суетные желания — это те, которые являются вторичными, но ошибочные убеждения мешают нам осознать, что они вторичны.

То, что можно с некоторой долей уместности назвать самообманом, возникает через действие желаний верований. Мы желаем многих вещей, которые не в нашей власти достичь: чтобы мы были повсеместно популярны и любимы, чтобы наша работа была чудом века и чтобы вселенная была устроена так, чтобы принести конечное счастье всем, хотя и не нашим врагам, пока они не раскаялись и не были очищены страданием. Такие желания слишком велики, чтобы их можно было достичь собственными усилиями. Но обнаруживается, что значительная часть удовлетворения, которое принесли бы нам эти вещи, если бы они были реализованы, достигается гораздо более легкой операцией — верой в то, что они реализованы или будут реализованы. Это желание верований, в отличие от желания актуальных фактов, является частным случаем вторичного желания, и, как и у всякого вторичного желания, его удовлетворение не ведет к полному прекращению первоначального дискомфорта. Тем не менее, желание верований, в отличие от желания фактов, чрезвычайно мощно как индивидуально, так и социально. В зависимости от формы желаемого убеждения, оно называется тщеславием, оптимизмом или религией. Те, кто обладает достаточной властью, обычно заключают в тюрьму или предают смерти любого, кто пытается поколебать их веру в собственное превосходство или в превосходство вселенной; именно по этой причине мятежная клевета и богохульство всегда были и остаются уголовными преступлениями.

В значительной степени именно через желания верований примитивная природа желания стала такой скрытой, а роль, которую играет сознание, — такой запутанной и преувеличенной.

Теперь мы можем резюмировать наш анализ желания и чувства.

Психическое событие любого рода — ощущение, образ, убеждение или эмоция — может быть причиной серии действий, продолжающихся, если их не прервать, до тех пор, пока не будет реализовано некоторое более или менее определенное состояние дел. Такую серию действий мы называем «поведенческим циклом». Степень определенности может сильно варьироваться: голод требует только пищи вообще, тогда как вид конкретного куска пищи вызывает желание, которое требует съедения именно этого куска пищи. Свойство вызывать такой цикл событий называется «дискомфортом»; свойство психических событий, которыми цикл заканчивается, называется «удовольствием». Действия, составляющие цикл, не должны быть чисто механическими, т.е. они должны быть телесными движениями, в причинности которых задействованы особые свойства нервной ткани. Цикл заканчивается состоянием покоя или таким действием, которое стремится только сохранить статус-кво. Состояние дел, в котором достигается это состояние покоя, называется «целью» цикла, а первоначальное психическое событие, включающее дискомфорт, называется «желанием» состояния дел, которое приносит покой. Желание называется «сознательным», когда оно сопровождается истинным убеждением относительно состояния дел, которое принесет покой; в противном случае оно называется «бессознательным». Все примитивное желание бессознательно, и у людей убеждения относительно целей желаний часто ошибочны. Эти ошибочные убеждения порождают вторичные желания, которые вызывают различные интересные осложнения в психологии человеческого желания, не изменяя фундаментально характер, который оно разделяет с желанием животных.

ЛЕКЦИЯ IV. ВЛИЯНИЕ ПРОШЛОЙ ИСТОРИИ НА НАСТОЯЩИЕ СОБЫТИЯ В ЖИВЫХ

ОРГАНИЗМАХ

В этой лекции мы будем иметь дело с очень общей характеристикой, которая в общих чертах, хотя и не абсолютно, отличает поведение живых организмов от поведения мертвой материи. Рассматриваемая характеристика такова:

Реакция организма на данный стимул очень часто зависит от прошлой истории организма, а не только от стимула и ДО СИХ ПОР ОБНАРУЖИВАЕМОГО настоящего состояния организма.

Эта характеристика воплощена в поговорке «обжегшись на молоке, дуют на воду». Ожог мог не оставить видимых следов, но он модифицирует реакцию ребенка в присутствии огня. Принято предполагать, что в таких случаях прошлое действует путем модификации структуры мозга, а не напрямую. У меня нет желания предполагать, что эта гипотеза ложна; я хочу лишь указать, что это гипотеза. В конце настоящей лекции я рассмотрю основания в ее пользу. Если мы ограничимся фактами, которые были фактически наблюдаемы, мы должны сказать, что прошлые события, в дополнение к настоящему стимулу и настоящему устанавливаемому состоянию организма, входят в причинность реакции.

Эта характеристика не полностью ограничена живыми организмами. Например, намагниченная сталь выглядит точно так же, как сталь, которая не была намагничена, но ее поведение в некотором отношении отличается. В случае мертвой материи, однако, такие явления менее часты и важны, чем в случае живых организмов, и гораздо менее трудно изобрести удовлетворительные гипотезы относительно микроскопических изменений структуры, которые опосредуют между прошлым событием и настоящей измененной реакцией. В случае живых организмов практически все, что является отличительным как для их физического, так и для их психического поведения, связано с этим постоянным влиянием прошлого. Далее, говоря в общих чертах, изменение в реакции обычно такого рода, который биологически выгоден для организма.

Следуя предложению, заимствованному у Семона («Die Mneme», Лейпциг, 1904; 2-е издание, 1908, английский перевод, Allen & Unwin, 1921; «Die mnemischen Empfindungen», Лейпциг, 1909), мы дадим название «мнемические явления» тем реакциям организма, которые, насколько позволяют судить до сих пор наблюдаемые факты, могут быть подведены под причинные законы только путем включения прошлых событий в историю организма как части причин настоящей реакции. Я не имею в виду просто — что было бы всегда в любом случае — что прошлые события являются частью ЦЕПИ причин, ведущих к настоящему событию. Я имею в виду, что при попытке сформулировать БЛИЖАЙШУЮ причину настоящего события необходимо включить некоторое прошлое событие или события, если только мы не прибегнем к гипотетическим модификациям структуры мозга. Например: вы чувствуете запах торфяного дыма и вспоминаете какой-то случай, когда чувствовали его раньше. Причина вашего воспоминания, насколько позволяют судить до сих пор наблюдаемые явления, состоит как из торфяного дыма (настоящий стимул), так и из прежнего случая (прошлый опыт). Тот же стимул не вызовет того же воспоминания у другого человека, который не разделял ваш прежний опыт, хотя прежний опыт не оставил никаких НАБЛЮДАЕМЫХ следов в структуре мозга. Согласно максиме «одна и та же причина, одно и то же следствие», мы, следовательно, не можем рассматривать только торфяной дым как причину вашего воспоминания, поскольку он не имеет того же эффекта в других случаях. Причиной вашего воспоминания должны быть как торфяной дым, так и прошлое событие. Соответственно, ваше воспоминание является примером того, что мы называем «мнемическими явлениями».

Прежде чем идти дальше, будет полезно привести иллюстрации различных классов мнемических явлений.

(а) ПРИОБРЕТЕННЫЕ ПРИВЫЧКИ. — В Лекции II мы видели, как животные могут учиться на опыте, как выбираться из клеток или лабиринтов или выполнять другие действия, которые полезны для них, но не предусмотрены одними лишь их инстинктами. Кошка, которую помещают в клетку, опыт пребывания в которой у нее был, ведет себя иначе, чем она вела себя сначала. Мы можем легко изобрести гипотезы, которые вполне могут быть истинными, относительно связей в мозгу, вызванных прошлым опытом и сами по себе вызывающих иную реакцию. Но наблюдаемый факт состоит в том, что стимул пребывания в клетке дает различные результаты при повторении и что устанавливаемой причиной поведения кошки является не только клетка и ее собственная устанавливаемая организация, но также ее прошлая история в отношении клетки. С нашей нынешней точки зрения, дело не зависит от вопроса о том, вызвано ли поведение кошки каким-то психическим фактом, называемым «знанием», или проявляет лишь телесную привычку. Наше привычное знание не всегда находится в наших умах, но вызывается соответствующими стимулами. Если нас спрашивают: «Какова столица Франции?», мы отвечаем: «Париж», из-за прошлого опыта; прошлый опыт так же важен, как и настоящий вопрос, в причинности нашей реакции. Таким образом, все наше привычное знание состоит из приобретенных привычек и подпадает под рубрику мнемических явлений.

(б) ОБРАЗЫ. — У меня будет много чего сказать об образах в более поздней лекции; в настоящее время я занят ими лишь постольку, поскольку они являются «копиями» прошлых ощущений. Когда вы слышите, как говорят о Нью-Йорке, в ваш ум, вероятно, приходит какой-то образ, либо самого места (если вы там были), либо какой-то его картины (если вы не были). Образ обусловлен вашим прошлым опытом, а также настоящим стимулом слов «Нью-Йорк». Точно так же образы, которые у вас есть во снах, все зависят от вашего прошлого опыта, а также от настоящего стимула к сновидениям. Обычно считается, что все образы, в своих более простых частях, являются копиями ощущений; если так, их мнемический характер очевиден. Это важно не только само по себе, но и потому, что, как мы увидим позже, образы играют существенную роль в том, что называется «мышлением».

(в) АССОЦИАЦИЯ. — Широкий факт ассоциации, на психической стороне, состоит в том, что когда мы испытываем что-то, что испытывали раньше, это имеет тенденцию вызывать контекст прежнего опыта. Запах торфяного дыма, вызывающий в памяти прежнюю сцену, — это пример, который мы обсуждали минуту назад. Это, очевидно, мнемическое явление. Существует также более чисто физическая ассоциация, которая неотличима от физической привычки. Это тот вид, который изучал г-н Торндайк у животных, где определенный стимул ассоциируется с определенным актом. Это тот сорт, которому обучают солдат при строевой подготовке, например. В таком случае не обязательно должно быть что-то психическое, а лишь привычка тела. Нет существенного различия между ассоциацией и привычкой, и наблюдения, которые мы сделали относительно привычки как мнемического явления, в равной степени применимы к ассоциации.

(г) НЕСЕНСОРНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ В ВОСПРИЯТИИ. — Когда мы воспринимаем любой объект знакомого вида, многое из того, что субъективно кажется непосредственно данным, на самом деле производно от прошлого опыта. Когда мы видим объект, скажем, монету, мы, кажется, осознаем ее «реальную» форму: у нас есть впечатление чего-то круглого, а не чего-то эллиптического. При обучении рисованию необходимо приобрести искусство представления вещей в соответствии с ощущением, а не в соответствии с восприятием. И визуальное появление дополняется чувством того, на что объект был бы похож на ощупь, и так далее. Это дополнение и снабжение «реальной» формой и так далее состоит из наиболее обычных коррелятов сенсорного ядра в нашем восприятии. Может случиться так, что в конкретном случае реальные корреляты необычны; например, если то, что мы видим, — это ковер, сделанный так, чтобы выглядеть как плитка. Если так, несенсорная часть нашего восприятия будет иллюзорной, т.е. она будет снабжать качествами, которых рассматриваемый объект на самом деле не имеет. Но как правило, объекты действительно имеют качества, добавленные восприятием, что и следует ожидать, поскольку опыт того, что обычно, является причиной добавления. Если бы наш опыт был иным, мы не дополняли бы ощущение таким же образом, за исключением случаев, когда дополнение инстинктивно, а не приобретено. По-видимому, у человека все, что составляет восприятие пространства, включая корреляцию зрения и осязания и так далее, почти полностью приобретено. В этом случае существует большой мнемический элемент во всех обычных восприятиях, с помощью которых мы обращаемся с обычными объектами. И, чтобы взять другой пример, представьте, каким было бы наше удивление, если бы мы услышали, как кошка лает или собака мяукает. Эта эмоция зависела бы от прошлого опыта и поэтому была бы мнемическим явлением согласно определению.

(д) ПАМЯТЬ КАК ЗНАНИЕ. — Тот вид памяти, о котором я сейчас говорю, — это определенное знание о каком-то прошлом событии в собственном опыте. Время от времени мы вспоминаем вещи, которые с нами случались, потому что что-то в настоящем напоминает нам о них. Точно тот же настоящий факт не вызвал бы того же воспоминания, если бы наш прошлый опыт был иным. Таким образом, наше вспоминание вызвано —

(1) Настоящим стимулом,

(2) Прошлым событием.

Это, следовательно, мнемическое явление согласно нашему определению. Определение «мнемических явлений», которое не включало бы память, было бы, конечно, плохим. Смысл определения не в том, что оно включает память, а в том, что оно включает ее как одно из класса явлений, которые охватывают все, что является характерным в предметной области психологии.

(е) ОПЫТ. — Слово «опыт» часто используется очень расплывчато. Джеймс, как мы видели, использует его для охвата всего первичного материала мира, но это использование кажется сомнительным, поскольку в чисто физическом мире вещи происходили бы без какого-либо опыта. Только мнемические явления воплощают опыт. Мы можем сказать, что животное «испытывает» событие, когда это событие модифицирует последующее поведение животного, т.е. когда оно является мнемической частью причины будущих событий в жизни животного. Обжегшийся ребенок, который боится огня, «испытал» огонь, тогда как палка, которую бросили в огонь и вынули, не «испытала» ничего, поскольку она не оказывает большего сопротивления, чем прежде, тому, чтобы ее бросили снова. Сущность «опыта» — это модификация поведения, произведенная тем, что испытано. Мы могли бы, по сути, определить одну цепь опыта, или одну биографию, как серию событий, связанных мнемической причинностью. Я думаю, что именно эта характеристика, больше чем любая другая, отличает науки, имеющие дело с живыми организмами, от физики.

Лучшим автором, известным мне, который писал о мнемических явлениях, является Рихард Семон, основные положения теории которого я постараюсь кратко изложить, прежде чем двигаться дальше:

Когда организм, будь то животное или растение, подвергается воздействию стимула, вызывающего в нем некоторое состояние возбуждения, устранение стимула позволяет ему вернуться в состояние равновесия. Но новое состояние равновесия отличается от прежнего, что можно заметить по изменившейся способности к реакции. Состояние равновесия до воздействия стимула можно назвать «первичным состоянием безразличия», а после прекращения воздействия стимула — «вторичным состоянием безразличия». Мы определяем «энграфический эффект» стимула как эффект, создающий различие между первичным и вторичным состояниями безразличия, и само это различие мы определяем как «энграмму», обусловленную стимулом. «Мнемические явления» определяются как явления, обусловленные энграммами; у животных они особенно тесно связаны с нервной системой, но, даже у человека, не исключительно с ней.

Когда два стимула возникают вместе, один из них, возникающий впоследствии, может вызвать реакцию и на другой. Мы называем это «экфорическим влиянием», а стимулы, обладающие таким характером, называются «экфорическими стимулами». В таком случае мы называем энграммы двух стимулов «ассоциированными». Все одновременно возникшие энграммы являются ассоциированными; существует также ассоциация последовательно вызванных энграмм, хотя она сводима к одновременной ассоциации. На самом деле, не изолированный стимул оставляет энграмму, а совокупность стимулов в любой момент времени; следовательно, любая часть этой совокупности при своем повторении стремится вызвать всю реакцию, которая была вызвана ранее. Семон придерживается мнения, что энграммы могут наследоваться и что врожденные привычки животного могут быть обусловлены опытом его предков; по этому вопросу он ссылается на Сэмюэля Батлера.

Семон формулирует два «мнемических принципа». Первый, или «Закон энграфии», гласит: «Все одновременные возбуждения в организме образуют связанный комплекс одновременных возбуждений, который как таковой действует энграфически, т. е. оставляет после себя связанный энграммный комплекс, который в этом отношении образует целое» («Die mnemischen Empfindungen», стр. 146). Второй мнемический принцип, или «Закон экфории», гласит: «Частичное возвращение энергетической ситуации, которая ранее действовала энграфически, действует экфорически на одновременный энграммный комплекс» (там же, стр. 173). Эти два закона вместе представляют собой отчасти гипотезу (энграмма), а отчасти наблюдаемый факт. Наблюдаемый факт заключается в том, что когда определенный комплекс стимулов первоначально вызывал определенный комплекс реакций, повторение части стимулов стремится вызвать повторение всего комплекса реакций.

Применение Семоном своих фундаментальных идей в различных направлениях интересно и изобретательно. Некоторые из них будут рассмотрены нами позже, но в данный момент речь идет о фундаментальном характере мнемических явлений.

Что касается природы энграммы, Семон признается, что в настоящее время невозможно сказать больше, чем то, что она должна состоять в каком-то материальном изменении в теле организма («Die mnemischen Empfindungen», стр. 376). По сути, она является гипотетической, привлекаемой для теоретических целей, а не результатом прямого наблюдения. Несомненно, физиология, особенно нарушения памяти вследствие поражений мозга, дает основания для этой гипотезы; тем не менее, она остается гипотезой, обоснованность которой будет обсуждаться в конце этой лекции.

Я склонен думать, что при нынешнем состоянии физиологии введение энграммы не упрощает описание мнемических явлений. Мы можем, я полагаю, сформулировать известные законы таких явлений исключительно в терминах наблюдаемых фактов, временно признав то, что мы можем назвать «мнемической причинностью». Под этим я подразумеваю тот вид причинности, о котором я говорил в начале этой лекции, а именно тот, при котором ближайшая причина состоит не только из настоящего события, но из него вместе с прошлым событием. Я не хочу настаивать на том, что эта форма причинности является окончательной, но в нынешнем состоянии наших знаний она обеспечивает упрощение и позволяет нам формулировать законы поведения в менее гипотетических терминах, чем те, которые нам пришлось бы использовать в противном случае.

Самый ясный пример того, что я имею в виду, — это воспоминание о прошлом событии. Мы наблюдаем, что определенные настоящие стимулы побуждают нас вспоминать определенные события, но в те моменты, когда мы их не вспоминаем, в нашем сознании нет ничего, что можно было бы назвать памятью о них. Воспоминания как ментальные факты возникают время от времени, но, насколько мы можем судить, не существуют ни в каком виде, пока они «латентны». На самом деле, когда мы говорим, что они «латентны», мы имеем в виду лишь то, что они будут существовать при определенных обстоятельствах. Если, таким образом, должно существовать некое постоянное различие между человеком, который может вспомнить определенный факт, и человеком, который не может, то это постоянное различие должно быть не в чем-то ментальном, а в мозге. Вполне вероятно, что такое различие в мозге существует, но его природа неизвестна, и оно остается гипотетическим. Все, что до сих пор стало предметом наблюдения в отношении этого вопроса, можно объединить в утверждении: когда у человека возникал определенный комплекс ощущений, повторение части этого комплекса стремится вызвать воспоминание о целом. Подобным образом мы можем объединить все мнемические явления в живых организмах под единым законом, который содержит то, что до сих пор поддается проверке в двух законах Семона. Этот единый закон таков:

ЕСЛИ КОМПЛЕКСНЫЙ СТИМУЛ А ВЫЗВАЛ КОМПЛЕКСНУЮ РЕАКЦИЮ В В ОРГАНИЗМЕ, ТО ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЧАСТИ А В БУДУЩЕМ СТРЕМИТСЯ ВЫЗВАТЬ ВСЮ РЕАКЦИЮ В.

Этот закон необходимо было бы дополнить описанием влияния частоты и так далее; но, по-видимому, он содержит существенную характеристику мнемических явлений без примеси чего-либо гипотетического.

Всякий раз, когда эффект, возникающий в результате воздействия стимула на организм, различается в зависимости от прошлой истории организма, без того чтобы мы могли фактически обнаружить какое-либо значимое различие в его нынешней структуре, мы будем говорить о «мнемической причинности», при условии, что мы сможем обнаружить законы, воплощающие влияние прошлого. В обычной физической причинности, как она представляется здравому смыслу, мы имеем приблизительные единообразия последовательности, такие как «за молнией следует гром», «за опьянением следует головная боль» и так далее. Ни одна из этих последовательностей теоретически не является неизменной, поскольку нечто может вмешаться и нарушить их. Чтобы получить неизменные физические законы, мы должны перейти к дифференциальным уравнениям, показывающим направление изменения в каждый момент, а не интегральное изменение по истечении конечного интервала, каким бы коротким он ни был. Но для целей повседневной жизни многие последовательности практически неизменны. Однако в случае с поведением людей это отнюдь не так. Если вы скажете англичанину: «У вас пятно на носу», он попытается его удалить, но такого эффекта не будет, если вы скажете то же самое французу, который не знает английского. Эффект слов на слушающего является мнемическим явлением, поскольку он зависит от прошлого опыта, который дал ему понимание слов. Если должны существовать чисто психологические причинные законы, не принимающие во внимание мозг и остальное тело, они должны будут иметь форму не «X сейчас вызывает Y сейчас», а —

«А, В, С... в прошлом, вместе с X сейчас, вызывают Y сейчас». Ибо нельзя успешно утверждать, что наше понимание слова, например, является актуально существующим содержанием сознания в те моменты, когда мы не думаем об этом слове. Это лишь то, что можно назвать «диспозицией», т. е. оно способно быть вызвано всякий раз, когда мы слышим слово или случайно думаем о нем. «Диспозиция» — это не что-то актуальное, а лишь мнемическая часть мнемического причинного закона.

В таком законе, как «А, В, С... в прошлом, вместе с X сейчас, вызывают Y сейчас», мы будем называть А, В, С... мнемической причиной, X — поводом или стимулом, а Y — реакцией. Все случаи, в которых опыт влияет на поведение, являются примерами мнемической причинности.

Сторонники психофизического параллелизма полагают, что психологию теоретически можно полностью освободить от всякой зависимости от физиологии или физики. Иными словами, они верят, что каждое психическое событие имеет психическую причину и физический сопутствующий фактор. Если должен существовать параллелизм, то с помощью математической логики легко доказать, что причинность в физических и психических вопросах должна быть одного и того же рода, и невозможно, чтобы мнемическая причинность существовала в психологии, но не в физике. Но если психология должна быть независимой от физиологии, а физиологию можно свести к физике, то кажется, что мнемическая причинность существенна для психологии. В противном случае мы будем вынуждены верить, что все наши знания, весь наш запас образов и воспоминаний, все наши ментальные привычки во все времена существуют в какой-то латентной ментальной форме, а не просто вызываются стимулами, которые приводят к их проявлению. Это очень сложная гипотеза. Мне кажется, что если, скорее как метод, чем как метафизику, мы желаем получить как можно большую независимость для психологии, насколько это практически осуществимо, нам будет лучше принять мнемическую причинность в психологии временно и, следовательно, отвергнуть параллелизм, поскольку нет веских оснований допускать мнемическую причинность в физике.

Пожалуй, стоит заметить, что именно мнемическая причинность привела Бергсона к отрицанию того, что в психической сфере вообще существует причинность. Он очень верно отмечает, что один и тот же стимул при повторении не имеет одних и тех же последствий, и утверждает, что это противоречит максиме «одна и та же причина — один и тот же эффект». Однако достаточно принять во внимание прошлые события и включить их в причину, чтобы восстановить эту максиму и возможность психологических причинных законов. Метафизическая концепция причины сохраняется в нашем способе рассмотрения причинных законов: мы хотим иметь возможность ЧУВСТВОВАТЬ связь между причиной и следствием и иметь возможность представить причину как «действующую». Это заставляет нас не желать рассматривать причинные законы как ПРОСТО наблюдаемые единообразия последовательности; однако это все, что может предложить наука. Спрашивать, почему происходит такая-то последовательность, — значит либо задавать бессмысленный вопрос, либо требовать какого-то более общего вида последовательности, который включает в себя рассматриваемую. Самые широкие эмпирические законы последовательности, известные в любое время, могут быть «объяснены» лишь в том смысле, что более поздние открытия подведут их под более широкие законы; но эти более широкие законы, пока они в свою очередь не будут подведены под еще более широкие, останутся грубыми фактами, опирающимися исключительно на наблюдение, а не на какую-то предполагаемую внутреннюю рациональность.

Поэтому нет априорных возражений против причинного закона, в котором часть причины перестала существовать. Аргументировать против такого закона на том основании, что прошлое не может действовать сейчас, — значит вводить старое метафизическое понятие причины, для которого наука не может найти места. Единственная причина, которую можно было бы обоснованно выдвинуть против мнемической причинности, заключалась бы в том, что, по сути, все явления можно объяснить без нее. Они объясняются без нее с помощью «энграммы» Семона или любой теории, которая рассматривает результаты опыта как воплощенные в изменениях мозга и нервов. Но они не объясняются, если только с крайней искусственностью, любой теорией, которая рассматривает латентные эффекты опыта как психические, а не физические. Тем, кто желает сделать психологию по возможности независимой от физиологии, было бы полезно, как мне кажется, принять мнемическую причинность. Что касается меня, однако, у меня нет такого желания, и поэтому я постараюсь изложить основания, которые приходят мне на ум в пользу какого-то такого взгляда, как взгляд об «энграмме».

Один из первых пунктов, на который следует указать, заключается в том, что мнемические явления в такой же степени встречаются в физиологии, как и в психологии. Они встречаются даже у растений, как отметил сэр Фрэнсис Дарвин (ср. Семон, «Die Mneme», 2-е изд., стр. 28 прим.). Привычка является характеристикой тела, по крайней мере, в такой же степени, как и ума. Поэтому мы были бы вынуждены допустить вторжение мнемической причинности, если ее вообще признать, в непсихологические области, которые, как чувствуется, должны подчиняться только причинности обычного физического рода. Дело в том, что многое из того, что на первый взгляд отличает психологию от физики, при рассмотрении оказывается общим для психологии и физиологии; весь этот вопрос о влиянии опыта — тому пример. Конечно, можно придерживаться точки зрения, отстаиваемой профессором Дж. С. Холдейном, который утверждает, что физиология теоретически не сводима к физике и химии*. Но мнение физиологов по этому вопросу, по-видимому, против него; и мы, безусловно, должны требовать очень веских доказательств, прежде чем признать какой-либо такой разрыв непрерывности между живой и мертвой материей. Аргумент, основанный на существовании мнемических явлений в физиологии, поэтому должен иметь определенный вес против гипотезы о том, что мнемическая причинность является окончательной.

* См. его «The New Physiology and Other Addresses», Griffin, 1919, а также симпозиум «Are Physical, Biological and Psychological Categories Irreducible?» в «Life and Finite Individuality», под ред. для Аристотелевского общества, с введением Х. Уилдона Карра, Williams & Norgate, 1918.

Аргумент, основанный на связи поражений мозга с потерей памяти, не так силен, как кажется, хотя он также имеет некоторый вес. Что мы знаем, так это то, что память и мнемические явления в целом могут быть нарушены или разрушены изменениями в мозге. Это, безусловно, доказывает, что мозг играет существенную роль в причинности памяти, но не доказывает, что определенное состояние мозга само по себе является достаточным условием для существования памяти. Однако именно последнее и нужно доказать. Теория энграммы или любая подобная теория должна утверждать, что при наличии тела и мозга в подходящем состоянии у человека будет определенная память, без необходимости каких-либо дальнейших условий. Однако известно лишь то, что у него не будет воспоминаний, если его тело и мозг не находятся в подходящем состоянии. То есть соответствующее состояние тела и мозга доказано как необходимое для памяти, но не как достаточное. Таким образом, насколько простираются наши определенные знания, память может требовать для своей причинности как прошлого события, так и определенного настоящего состояния мозга.

Чтобы окончательно доказать, что мнемические явления возникают всякий раз, когда выполняются определенные физиологические условия, мы должны были бы иметь возможность фактически увидеть различия между мозгом человека, говорящего по-английски, и мозгом человека, говорящего по-французски, между мозгом человека, который видел Нью-Йорк и может вспомнить его, и мозгом человека, который никогда не видел этого города. Может быть, придет время, когда это станет возможным, но сейчас мы очень далеки от этого. В настоящее время, насколько мне известно, нет веских доказательств того, что каждое различие между знаниями, которыми обладает А, и знаниями, которыми обладает В, параллельно какому-то различию в их мозге. Мы можем верить, что это так, но если мы верим, то наша вера основана на аналогиях и общих научных максимах, а не на каком-либо фундаменте детального наблюдения. Я сам склонен, в качестве рабочей гипотезы, принять рассматриваемую веру и считать, что прошлый опыт влияет на настоящее поведение только через модификации физиологической структуры. Но доказательства кажутся не совсем убедительными, поэтому я не думаю, что мы должны забывать другую гипотезу или полностью отвергать возможность того, что мнемическая причинность может быть окончательным объяснением мнемических явлений. Я говорю это не потому, что считаю ВЕРОЯТНЫМ, что мнемическая причинность является окончательной, а просто потому, что считаю это ВОЗМОЖНЫМ, и потому, что часто оказывается важным для прогресса науки помнить гипотезы, которые ранее казались маловероятными.

ЛЕКЦИЯ V. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ И ФИЗИЧЕСКИЕ ПРИЧИННЫЕ ЗАКОНЫ

Традиционная концепция причины и следствия является той, которую современная наука показывает фундаментально ошибочной и требующей замены совершенно иным понятием — понятием ЗАКОНОВ ИЗМЕНЕНИЯ. В традиционной концепции конкретное событие А вызывало конкретное событие В, и этим подразумевалось, что при наличии любого события В можно обнаружить некоторое более раннее событие А, которое имело бы отношение к нему, такое, что —

(1) Всякий раз, когда происходило А, за ним следовало В;

(2) В этой последовательности было нечто «необходимое», а не просто де-факто возникновение А сначала, а затем В.

Второй пункт иллюстрируется старой дискуссией о том, можно ли сказать, что день вызывает ночь, на том основании, что за днем всегда следует ночь. Ортодоксальный ответ заключался в том, что день нельзя назвать причиной ночи, потому что за ним не последовала бы ночь, если бы вращение Земли прекратилось или, скорее, стало бы настолько медленным, что один полный оборот занимал бы год. Причина, как считалось, должна быть такой, чтобы ни при каких мыслимых обстоятельствах она не могла не сопровождаться своим следствием.

На самом деле, такие последовательности, которые искали сторонники традиционной формы причинности, до сих пор не были найдены в природе. Все в природе, по-видимому, находится в состоянии непрерывного изменения*, так что то, что мы называем одним «событием», оказывается на самом деле процессом. Если это событие должно вызвать другое событие, то они должны быть смежными во времени; ибо если между ними есть какой-либо интервал, в течение этого интервала может произойти что-то, что предотвратит ожидаемый эффект. Причина и следствие, следовательно, должны быть временно смежными процессами. Трудно поверить, во всяком случае, когда речь идет о физических законах, что более ранняя часть процесса, являющегося причиной, может иметь какое-либо значение для следствия, пока более поздняя часть процесса, являющегося причиной, остается неизменной. Предположим, например, что человек умирает от отравления мышьяком, мы говорим, что причиной смерти было принятие им мышьяка. Но ясно, что процесс, посредством которого он приобрел мышьяк, не имеет значения: все, что произошло до того, как он проглотил его, можно игнорировать, поскольку это не может изменить эффект, за исключением того, что это изменяет его состояние в момент приема дозы. Но мы можем пойти дальше: проглатывание мышьяка на самом деле не является ближайшей причиной смерти, поскольку человека могли застрелить в голову сразу после приема дозы, и тогда он умер бы не от мышьяка. Мышьяк вызывает определенные физиологические изменения, которые требуют конечного времени, прежде чем они закончатся смертью. Более ранние части этих изменений можно исключить таким же образом, как мы можем исключить процесс, посредством которого был приобретен мышьяк. Действуя таким образом, мы можем все больше и больше сокращать процесс, который мы называем причиной. Точно так же нам придется сокращать эффект. Может случиться так, что сразу после смерти человека его тело будет разорвано на куски бомбой. Мы не можем сказать, что произойдет после смерти человека, просто зная, что он умер в результате отравления мышьяком. Таким образом, если мы должны рассматривать причину как одно событие, а следствие как другое, оба должны быть сокращены бесконечно. Результат заключается в том, что мы просто имеем, как воплощение нашего причинного закона, определенное направление изменения в каждый момент. Следовательно, мы приходим к дифференциальным уравнениям как воплощающим причинные законы. Физический закон не говорит «за А последует В», а говорит нам, какое ускорение будет иметь частица при данных обстоятельствах, т. е. он говорит нам, как движение частицы меняется в каждый момент, а не где частица будет в какой-то будущий момент.

* Теория квантов предполагает, что непрерывность лишь кажущаяся. Если это так, мы сможем теоретически достичь событий, которые не являются процессами. Но в том, что непосредственно наблюдаемо, все еще существует кажущаяся непрерывность, которая оправдывает вышеприведенные замечания на данный момент.

Законы, воплощенные в дифференциальных уравнениях, возможно, точны, но нельзя знать, что они таковы. Все, что мы можем знать эмпирически, является приблизительным и подверженным исключениям; точные законы, которые предполагаются в физике, как известно, где-то близки к истине, но не известно, что они истинны именно в том виде, в каком они стоят. Законы, которые мы фактически знаем эмпирически, имеют форму традиционных причинных законов, за исключением того, что их не следует рассматривать как универсальные или необходимые. «Принятие мышьяка сопровождается смертью» — хорошее эмпирическое обобщение; оно может иметь исключения, но они будут редкими. По сравнению с претендующими на точность законами физики, такие эмпирические обобщения имеют то преимущество, что они имеют дело с наблюдаемыми явлениями. Мы не можем наблюдать бесконечно малые величины, ни во времени, ни в пространстве; мы даже не знаем, бесконечно ли делимы время и пространство. Поэтому грубые эмпирические обобщения занимают определенное место в науке, несмотря на то, что они не являются точными или универсальными. Они являются данными для более точных законов, и основания полагать, что они ОБЫЧНО истинны, сильнее, чем основания полагать, что более точные законы ВСЕГДА истинны.

Наука, следовательно, исходит из обобщений вида «за А обычно следует В». Это наиболее близкий подход, который можно сделать к причинному закону традиционного рода. В любом конкретном случае может случиться так, что за А ВСЕГДА следует В, но мы не можем знать этого, поскольку мы не можем предвидеть все совершенно возможные обстоятельства, которые могли бы сделать последовательность неудачной, или знать, что ни одно из них не произойдет на самом деле. Если, однако, мы знаем очень большое число случаев, в которых за А следует В, и мало или ни одного, в которых последовательность не удается, мы будем на ПРАКТИКЕ оправданы, говоря «А вызывает В», при условии, что мы не приписываем понятию причины никаких метафизических суеверий, которые накопились вокруг этого слова.

Существует еще один момент, помимо отсутствия универсальности и необходимости, который важно осознать в отношении причин в вышеуказанном смысле, и это отсутствие уникальности. Обычно предполагается, что для любого события существует некое одно явление, которое является ПРИЧИНОЙ рассматриваемого события. Это кажется просто ошибкой. Причина, в единственном смысле, в котором она может быть практически применена, означает «почти неизменный предшественник». Мы не можем на практике получить предшественника, который был бы СОВЕРШЕННО неизменным, ибо это потребовало бы от нас учета всей вселенной, поскольку что-то, не принятое во внимание, может предотвратить ожидаемый эффект. Мы не можем выделить среди почти неизменных предшественников один как ПРИЧИНУ, а другие как просто его сопутствующие факторы: попытка сделать это зависит от понятия причины, которое производно от воли, а воля (как мы увидим позже) совсем не то, чем она обычно считается, и нет никаких оснований думать, что в физическом мире есть что-то даже отдаленно аналогичное тому, чем должна быть воля. Если бы мы могли найти одного предшественника, и только одного, который был бы СОВЕРШЕННО неизменным, мы могли бы назвать его ПРИЧИНОЙ, не вводя никакого понятия, производного от ошибочных идей о воле. Но на самом деле мы не можем найти ни одного предшественника, о котором мы знали бы, что он совершенно неизменен, и мы можем найти много таких, которые почти неизменны. Например, люди покидают фабрику на обед, когда гудок звучит в двенадцать часов. Вы можете сказать, что гудок — это ПРИЧИНА их ухода. Но бесчисленные другие гудки на других фабриках, которые также всегда звучат в двенадцать часов, имеют такое же право называться причиной. Таким образом, каждое событие имеет много почти неизменных предшественников и, следовательно, много предшественников, которые можно назвать его причиной.

Законы традиционной физики, в той форме, в которой они имеют дело с движениями материи или электричества, обладают кажущейся простотой, которая несколько скрывает эмпирический характер того, что они утверждают. Кусок материи, как он известен эмпирически, — это не единая существующая вещь, а система существующих вещей. Когда несколько человек одновременно видят один и тот же стол, они все видят что-то разное; поэтому «тот самый» стол, который, как предполагается, видят все они, должен быть либо гипотезой, либо конструкцией. «Тот самый» стол должен быть нейтральным по отношению к разным наблюдателям: он не отдает предпочтение аспекту, увиденному одним человеком, за счет того, что увиден другим. Было естественно, хотя, на мой взгляд, ошибочно, рассматривать «реальный» стол как общую причину всех появлений, которые стол представляет (как мы говорим) разным наблюдателям. Но почему мы должны предполагать, что существует некая одна общая причина всех этих появлений? Как мы только что видели, понятие «причина» не настолько надежно, чтобы позволить нам сделать вывод о существовании чего-то, что по самой своей природе никогда не может быть наблюдаемо.

Вместо того чтобы искать беспристрастный источник, мы можем обеспечить нейтральность путем равного представительства всех сторон. Вместо того чтобы предполагать, что существует какая-то неизвестная причина, «реальный» стол, за разными ощущениями тех, кто, как говорят, смотрит на стол, мы можем взять весь набор этих ощущений (вместе, возможно, с некоторыми другими партикуляриями) как фактически ЯВЛЯЮЩИЙСЯ столом. То есть стол, который является нейтральным по отношению к разным наблюдателям (актуальным и возможным), — это набор всех тех партикулярий, которые естественно было бы назвать «аспектами» стола с разных точек зрения. (Это первое приближение, измененное позже.)

Можно сказать: если нет единого сущего, которое является источником всех этих «аспектов», как они собираются вместе? Ответ прост: так же, как они были бы, если бы существовало такое единое сущее. Предполагаемый «реальный» стол, лежащий в основе своих появлений, в любом случае не воспринимается сам по себе, а выводится, и вопрос о том, является ли такая-то партикулярия «аспектом» этого стола, решается только связью рассматриваемой партикулярии с одной или несколькими партикуляриями, которыми определяется стол. То есть, даже если мы предполагаем «реальный» стол, партикулярии, которые являются его аспектами, должны быть собраны вместе благодаря их отношениям друг к другу, а не к нему, поскольку он лишь выводится из них. Нам остается, следовательно, только заметить, как они собираются вместе, и мы можем тогда сохранить эту коллекцию, не предполагая никакого «реального» стола, отличного от коллекции. Когда разные люди видят то, что они называют одним и тем же столом, они видят вещи, которые не совсем одинаковы из-за разницы в точке зрения, но которые достаточно похожи, чтобы быть описанными одними и теми же словами, пока не требуется большой точности или детальности. Эти очень похожие партикулярии собираются вместе прежде всего благодаря их сходству и, более правильно, благодаря тому факту, что они связаны друг с другом приблизительно в соответствии с законами перспективы, отражения и дифракции света. Я предлагаю, в качестве первого приближения, что эти партикулярии, вместе с такими коррелированными другими, которые не воспринимаются, совместно ЯВЛЯЮТСЯ столом; и что аналогичное определение применимо ко всем физическим объектам*.

* См. «Our Knowledge of the External World» (Allen & Unwin), гл. iii и iv.

Чтобы исключить отсылку к нашим восприятиям, которая вводит неуместное психологическое предположение, я возьму другую иллюстрацию, а именно звездную фотографию. Фотографическая пластинка, экспонированная в ясную ночь, воспроизводит вид той части неба, с которой она связана, с большим или меньшим количеством звезд в зависимости от мощности используемого телескопа. Каждая отдельная звезда, которая сфотографирована, производит свой отдельный эффект на пластинке, точно так же, как она произвела бы его на нас, если бы мы смотрели на небо. Если мы предположим, как это обычно делает наука, непрерывность физических процессов, мы вынуждены сделать вывод, что в том месте, где находится пластинка, и во всех местах между ней и звездой, которую она фотографирует, происходит НЕЧТО, что специально связано с этой звездой. Во времена, когда эфир вызывал меньше сомнений, мы сказали бы, что происходящее — это определенный вид поперечных колебаний в эфире. Но нет необходимости или желания быть столь явными: все, что нам нужно сказать, это то, что происходит НЕЧТО, что специально связано с рассматриваемой звездой. Это должно быть что-то специально связанное с этой звездой, поскольку эта звезда производит свой собственный особый эффект на пластинке. Что бы это ни было, это должно быть концом процесса, который начинается от звезды и излучается наружу, отчасти по общим соображениям непрерывности, отчасти для объяснения того факта, что свет передается с определенной фиксированной скоростью. Таким образом, мы приходим к выводу, что если определенная звезда видна в определенном месте или могла бы быть сфотографирована достаточно чувствительной пластинкой в этом месте, там происходит что-то, что специально связано с этой звездой. Поэтому в каждом месте во все времена должно происходить огромное множество вещей, а именно, по крайней мере одна для каждого физического объекта, который можно увидеть или сфотографировать из этого места. Мы можем классифицировать такие события по одному из двух принципов:

(1) Мы можем собрать вместе все события в одном месте, как это делается фотографией, насколько это касается света;

(2) Мы можем собрать вместе все события в разных местах, которые связаны таким образом, который здравый смысл считает обусловленным их исхождением из одного объекта.

Таким образом, возвращаясь к звездам, мы можем собрать вместе либо —

(1) Все появления разных звезд в данном месте, или,

(2) Все появления данной звезды в разных местах.

Но когда я говорю о «появлениях», я делаю это только для краткости: я не имею в виду ничего, что должно «появляться» кому-то, а только то событие, каким бы оно ни было, которое связано в рассматриваемом месте с данным физическим объектом — согласно старой ортодоксальной теории, это были бы поперечные колебания в эфире. Подобно разным появлениям стола для ряда одновременных наблюдателей, разные партикулярии, которые принадлежат одному физическому объекту, должны быть собраны вместе благодаря непрерывности и внутренним законам корреляции, а не благодаря их предполагаемой причинной связи с неизвестным предполагаемым сущим, называемым куском материи, которое было бы просто ненужной метафизической вещью в себе. Кусок материи, согласно определению, которое я предлагаю, является, в качестве первого приближения*, коллекцией всех тех коррелированных партикулярий, которые обычно рассматривались бы как его появления или эффекты в разных местах. Желательны некоторые дальнейшие уточнения, но мы можем игнорировать их в данный момент. Я вернусь к ним в конце этой лекции.

* Точное определение куска материи как конструкции будет дано позже.

Согласно взгляду, который я предлагаю, физический объект или кусок материи — это коллекция всех тех коррелированных партикулярий, которые рассматривались бы здравым смыслом как его эффекты или появления в разных местах. С другой стороны, все события в данном месте представляют то, что здравый смысл рассматривал бы как появления ряда разных объектов, видимых из этого места. Все события в одном месте можно рассматривать как вид на мир из этого места. Я буду называть вид на мир из данного места «перспективой». Фотография представляет перспективу. С другой стороны, если бы фотографии звезд были сделаны во всех точках пространства и на всех таких фотографиях была бы выбрана определенная звезда, скажем Сириус, всякий раз, когда она появлялась, все разные появления Сириуса, взятые вместе, представляли бы Сириус. Для понимания разницы между психологией и физикой жизненно важно понять эти два способа классификации партикулярий, а именно:

(1) В соответствии с местом, где они происходят;

(2) В соответствии с системой коррелированных партикулярий в разных местах, к которым они принадлежат, причем такая система определяется как физический объект.

Имея систему партикулярий, которая является физическим объектом, я определю ту из системы, которая находится в данном месте (если таковая имеется), как «появление этого объекта в этом месте».

Когда появление объекта в данном месте меняется, обнаруживается, что происходит одно или другое из двух вещей. Две возможности можно проиллюстрировать примером. Вы находитесь в комнате с человеком, которого видите: вы можете перестать видеть его, либо закрыв глаза, либо если он выйдет из комнаты. В первом случае его появление для других людей остается неизменным; во втором его появление меняется для всех мест. В первом случае вы говорите, что изменился не он, а ваши глаза; во втором вы говорите, что изменился он. Обобщая, мы различаем —

(1) Случаи, в которых меняются только определенные появления объекта, в то время как другие, и особенно появления из мест, очень близких к объекту, не меняются;

(2) Случаи, когда все или почти все появления объекта претерпевают связанное изменение.

В первом случае изменение приписывается среде между объектом и местом; во втором оно приписывается самому объекту*.

* Применение этого различия к движению вызывает осложнения из-за относительности, но мы можем игнорировать их для наших текущих целей.

Именно частота последнего вида изменения и сравнительно простой характер законов, управляющих одновременными изменениями появлений в таких случаях, сделали возможным рассматривать физический объект как одну вещь и упускать из виду тот факт, что это система партикулярий. Когда ряд людей в театре наблюдают за актером, изменения в их отдельных перспективах настолько похожи и настолько тесно коррелированы, что все они популярно рассматриваются как идентичные друг другу и изменениям самого актера. Пока все изменения в появлениях тела таким образом коррелированы, нет острой prima facie необходимости разрушать систему появлений или осознавать, что рассматриваемое тело на самом деле не одна вещь, а набор коррелированных партикулярий. Именно такие изменения физика рассматривает в первую очередь и главным образом, т. е. она имеет дело прежде всего с процессами, в которых единство физического объекта не нужно разрушать, потому что все его появления меняются одновременно в соответствии с одним и тем же законом — или, если не все, то, по крайней мере, все из мест, достаточно близких к объекту, с возрастающей точностью по мере приближения к объекту.

Изменения в появлениях объекта, которые обусловлены изменениями в промежуточной среде, не повлияют или повлияют лишь очень незначительно на появления из мест, близких к объекту. Если появления из достаточно соседних мест либо полностью неизменны, либо изменены в уменьшающейся степени, предел которой равен нулю, обычно обнаруживается, что изменения могут быть объяснены изменениями в объектах, которые находятся между рассматриваемым объектом и местами, из которых его появление заметно изменилось. Таким образом, физика способна свести законы большинства изменений, с которыми она имеет дело, к изменениям в физических объектах и сформулировать большинство своих фундаментальных законов в терминах материи. Только в тех случаях, когда единство системы появлений, составляющих кусок материи, должно быть разрушено, утверждение о том, что происходит, не может быть сделано исключительно в терминах материи. Вся психология, как мы обнаружим, включена в число таких случаев; отсюда их важность для наших целей.

Теперь мы можем начать понимать одно из фундаментальных различий между физикой и психологией. Физика рассматривает как единое целое всю систему появлений куска материи, тогда как психология интересуется некоторыми из этих появлений самих по себе. Ограничиваясь на данный момент психологией восприятий, мы наблюдаем, что восприятия — это некоторые из появлений физических объектов. С точки зрения, которую мы до сих пор принимали, мы могли бы определить их как появления объектов в местах, из которых органы чувств и соответствующие части нервной системы являются частью промежуточной среды. Точно так же, как фотопластинка получает другое впечатление о скоплении звезд, когда телескоп является частью промежуточной среды, так и мозг получает другое впечатление, когда глаз и зрительный нерв являются частью промежуточной среды. Впечатление, обусловленное такого рода промежуточной средой, называется восприятием и интересно для психологии само по себе, а не просто как одно из набора коррелированных партикулярий, являющихся физическим объектом, о котором (как мы говорим) у нас есть восприятие.

Ранее мы говорили о двух способах классификации партикулярий. Один способ собирает вместе появления, обычно рассматриваемые как данный объект из разных мест; это, в широком смысле, путь физики, ведущий к построению физических объектов как наборов таких появлений. Другой способ собирает вместе появления разных объектов из данного места, результатом чего является то, что мы называем перспективой. В частном случае, когда рассматриваемое место — это человеческий мозг, перспектива, принадлежащая этому месту, состоит из всех восприятий определенного человека в данное время. Таким образом, классификация по перспективам релевантна для психологии и существенна для определения того, что мы подразумеваем под одним умом.

Я не хочу предполагать, что способ, которым я определял восприятия, является единственно возможным или даже лучшим. Это способ, который возник естественным образом из нашей текущей темы. Но когда мы подходим к психологии с более интроспективной точки зрения, мы должны отличать ощущения и восприятия, если возможно, от других ментальных событий, если таковые имеются. Мы также должны рассмотреть психологические эффекты ощущений, в противоположность их физическим причинам и коррелятам. Эти проблемы совершенно отличны от тех, с которыми мы имели дело в настоящей лекции, и я не буду иметь с ними дело до более позднего этапа.

Ясно, что психология занимается по существу актуальными партикуляриями, а не просто системами партикулярий. В этом она отличается от физики, которая, в широком смысле, занимается случаями, в которых все партикулярии, составляющие один физический объект, могут рассматриваться как единая причинная единица, или, скорее, партикулярии, которые достаточно близки к объекту, появлениями которого они являются, могут так рассматриваться. Законы, которые ищет физика, могут, в широком смысле, быть сформулированы путем рассмотрения таких систем партикулярий как причинных единиц. Законы, которые ищет психология, не могут быть так сформулированы, поскольку сами партикулярии — это то, что интересует психолога. Это одно из фундаментальных различий между физикой и психологией; и прояснить его было главной целью этой лекции.

Я завершу попыткой дать более точное определение куска материи. Появления куска материи из разных мест меняются отчасти в соответствии с внутренними законами (законами перспективы, в случае визуальной формы), отчасти в соответствии с природой промежуточной среды — туман, синие очки, телескопы, микроскопы, органы чувств и т. д. По мере приближения к объекту эффект промежуточной среды уменьшается. В обобщенном смысле все внутренние законы изменения появления можно назвать «законами перспективы». Имея любое появление объекта, мы можем построить гипотетически определенную систему появлений, к которой рассматриваемое появление принадлежало бы, если бы действовали только законы перспективы. Если мы строим эту гипотетическую систему для каждого появления объекта по очереди, система, соответствующая данному появлению x, будет независима от любого искажения из-за среды за пределами x и будет воплощать только такое искажение, которое обусловлено средой между x и объектом. Таким образом, по мере того как появление, которым определяется наша гипотетическая система, перемещается все ближе и ближе к объекту, гипотетическая система появлений, определяемая его средствами, воплощает все меньше и меньше эффекта среды. Разные наборы появлений, возникающие в результате перемещения x все ближе и ближе к объекту, будут приближаться к предельному набору, и этот предельный набор будет той системой появлений, которую объект представлял бы, если бы действовали только законы перспективы и среда не оказывала бы искажающего эффекта. Этот предельный набор появлений может быть определен для целей физики как рассматриваемый кусок материи.

ЛЕКЦИЯ VI. ИНТРОСПЕКЦИЯ

Одна из главных целей этих лекций — дать основания для веры в то, что различие между умом и материей не так фундаментально, как обычно предполагается. В предыдущей лекции я в общих чертах рассмотрел физическую сторону этой проблемы. Я попытался показать, что то, что мы называем материальным объектом, само по себе не является субстанцией, а является системой партикулярий, аналогичных по своей природе ощущениям, и на самом деле часто включающих актуальные ощущения в свое число. Таким образом, материал, из которого состоят физические объекты, приводится в отношение с материалом, из которого состоит часть, по крайней мере, нашей ментальной жизни.

Существует, однако, обратная задача, которая столь же необходима для нашего тезиса, а именно показать, что материал нашей ментальной жизни лишен многих качеств, которыми он, как обычно предполагается, обладает, и не наделен никакими атрибутами, которые делали бы его неспособным составлять часть мира материи. В настоящей лекции я начну аргументы в пользу этого взгляда.

Соответственно предполагаемой двойственности материи и ума, в ортодоксальной психологии существуют два способа познания того, что существует. Один из них, путь ощущения и внешнего восприятия, как предполагается, предоставляет данные для нашего знания о материи, другой, называемый «интроспекцией», как предполагается, предоставляет данные для знания о наших ментальных процессах. Для здравого смысла это различие кажется ясным и легким. Когда вы видите друга, идущего по улице, вы приобретаете знание о внешнем, физическом факте; когда вы осознаете, что рады встретить его, вы приобретаете знание о ментальном факте. Ваши сны, воспоминания и мысли, о которых вы часто сознаете, являются ментальными фактами, и процесс, посредством которого вы осознаете их, КАЗАЛОСЬ БЫ, отличается от ощущения. Кант называет это «внутренним чувством»; иногда об этом говорят как о «сознании себя»; но самое распространенное название в современной английской психологии — «интроспекция». Именно этот предполагаемый метод приобретения знаний о наших ментальных процессах я хочу проанализировать и исследовать в этой лекции.

Я сразу изложу взгляд, который я буду стремиться обосновать. Я верю, что материал нашей ментальной жизни, в противоположность ее отношениям и структуре, состоит целиком из ощущений и образов. Ощущения связаны с материей тем способом, который я пытался объяснить в Лекции V, т. е. каждое из них является членом системы, которая является определенным физическим объектом. Образы, хотя они ОБЫЧНО обладают определенными характеристиками, особенно отсутствием яркости, которые отличают их от ощущений, не НЕИЗМЕННО так различаются и поэтому не могут быть определены этими характеристиками. Образы, в противоположность ощущениям, могут быть определены только их разной причинностью: они вызваны ассоциацией с ощущением, а не стимулом, внешним по отношению к нервной системе — или, возможно, следует сказать, внешним по отношению к мозгу, когда речь идет о высших животных. Возникновение ощущения или образа само по себе не составляет знания, но любое ощущение или образ может стать известным, если условия подходящие. Когда ощущение — например, слышание раската грома — обычно коррелирует с очень похожими ощущениями у наших соседей, мы рассматриваем его как дающее знание о внешнем мире, поскольку мы рассматриваем весь набор похожих ощущений как обусловленный общей внешней причиной. Но образы и телесные ощущения так не коррелируют. Телесные ощущения могут быть приведены в корреляцию физиологией и, таким образом, в конечном итоге занять свое место среди источников знания о физическом мире. Но образы не могут быть согласованы с одновременными ощущениями и образами других. Помимо их гипотетических причин в мозге, они имеют причинную связь с физическими объектами благодаря тому факту, что они являются копиями прошлых ощущений; но физические объекты, с которыми они таким образом связаны, находятся в прошлом, а не в настоящем. Эти образы остаются частными в том смысле, в котором ощущения не являются таковыми. Ощущение КАЗАЛОСЬ БЫ дает нам знание о настоящем физическом объекте, в то время как образ — нет, за исключением случаев, когда он доходит до галлюцинации, и в этом случае кажущееся обманчиво. Таким образом, весь контекст двух событий различен. Но сами по себе они не различаются глубоко, и нет причин призывать два разных способа познания для одного и для другого. Следовательно, интроспекция как отдельный вид знания исчезает.

Критика интроспекции была в основном делом рук американских психологов. Я начну с краткого изложения статьи, которая, как мне кажется, дает хороший образец их аргументации, а именно «Аргументы против интроспекции» Найта Данлэпа («Psychological Review», том XIX, № 5, стр. 404-413, сентябрь 1912 г.). После нескольких исторических цитат он переходит к двум современным защитникам интроспекции — Стауту и Джеймсу. Он приводит из Стаута следующие утверждения: «Психические состояния как таковые становятся объектами только тогда, когда мы направляем на них внимание интроспективным путем. В противном случае они сами по себе не являются объектами, а лишь составляющими процесса, посредством которого объекты познаются» («Manual», 2-е издание, стр. 134. Слово «recognized» в цитате Данлэпа должно быть «cognized» — «познаются»). «Сам объект никогда не может быть отождествлен с текущей модификацией сознания индивида, посредством которой он познается» (там же, стр. 60). Это должно быть верно даже тогда, когда мы размышляем о модификациях нашего собственного сознания; такие модификации всегда должны быть по крайней мере частично отличны от сознательного опыта, в котором мы о них размышляем.

На этом месте я хочу прервать изложение статьи Найта Данлэпа, чтобы сделать несколько собственных замечаний относительно приведенных выше цитат из Стаута. Во-первых, концепция «психических состояний» кажется мне требующей анализа несколько деструктивного характера. Этот анализ я представлю в последующих лекциях применительно к познанию; я уже привел его применительно к желанию. Во-вторых, концепция «объектов» зависит от определенного взгляда на познание, который я считаю совершенно ошибочным, а именно взгляда, который я обсуждал в своей первой лекции в связи с Брентано. Согласно этому взгляду, единичный когнитивный акт содержит как содержание, так и объект, причем содержание является по существу ментальным, в то время как объект является физическим, за исключением случаев интроспекции и абстрактного мышления. Я уже критиковал этот взгляд и не буду останавливаться на нем сейчас, кроме как заметив, что «процесс, посредством которого познаются объекты», представляется весьма скользкой фразой. Когда мы «видим стол», как сказал бы здравый смысл, стол как физический объект не является «объектом» (в психологическом смысле) нашего восприятия. Наше восприятие состоит из ощущений, образов и убеждений, но предполагаемый «объект» — это нечто выводимое, внешне связанное, логически не связанное с тем, что происходит в нас. Этот вопрос о природе объекта также влияет на взгляд, который мы принимаем относительно самосознания. Очевидно, что «сознательный опыт» отличается от физического объекта; поэтому естественно предположить, что мысль или восприятие, объектом которых является сознательный опыт, должны отличаться от мысли или восприятия, объектом которых является физический объект. Но если отношение к объекту является выводимым и внешним, как я утверждаю, различие между двумя мыслями может иметь очень мало отношения к различию между их объектами. И говорить о «текущей модификации сознания индивида, посредством которой познается объект», значит предполагать, что познание объектов — это гораздо более прямой процесс, гораздо более тесно связанный с объектами, чем я считаю. Все эти пункты будут развиты, когда мы перейдем к анализу знания, но необходимо кратко изложить их сейчас, чтобы наметить атмосферу, в которой будет проводиться наш анализ «интроспекции».

Еще один момент, в котором замечания Стаута, как мне кажется, указывают на то, что я считаю ошибками, — это его использование термина «сознание». Среди психологов распространен взгляд, согласно которому можно говорить о «сознательном опыте» в любопытном двойственном смысле, подразумевая, с одной стороны, опыт, который осознает нечто, а с другой стороны, опыт, обладающий некоторой внутренней природой, характерной для того, что называется «сознанием». То есть «сознательный опыт» характеризуется, с одной стороны, отношением к своему объекту, а с другой стороны — тем, что он состоит из некоторого особого материала, материала «сознания». И у многих авторов есть еще третья путаница: «сознательный опыт» в этом третьем смысле — это опыт, который мы осознаем. Все это, как мне кажется, необходимо четко разделять. Сказать, что одно событие «осознает» другое, — это, на мой взгляд, утверждать внешнее и довольно отдаленное отношение между ними. Я мог бы проиллюстрировать это отношением дяди и племянника: человек становится дядей не благодаря собственным усилиям, а просто из-за события, произошедшего где-то в другом месте. Точно так же, когда говорят, что вы «осознаете» стол, вопрос о том, так ли это на самом деле, нельзя решить, исследуя только ваше состояние ума: необходимо также установить, имеет ли ваше ощущение те корреляты, которые прошлый опыт заставляет вас предполагать, или же стол в данном случае оказывается миражом. И, как я объяснил в своей первой лекции, я не верю, что существует какой-либо «материал» сознания, поэтому нет никакого внутреннего характера, по которому «сознательный» опыт можно было бы отличить от любого другого.

После этих предварительных замечаний мы можем вернуться к статье Найта Данлэпа. Его критика Стаута сводится к трудности придания какого-либо эмпирического смысла таким понятиям, как «ум» или «субъект»; он цитирует Стаута: «Самый важный недостаток заключается в том, что ум, наблюдая за собственной работой, неизбежно должен разделять свое внимание между двумя объектами», и заключает: «Бесспорно, Стаут здесь незаконно вводит понятие единого наблюдателя, и его интроспекция не предусматривает наблюдения за этим наблюдателем; ибо наблюдаемый процесс и наблюдатель различны» (стр. 407). Возражения против любой теории, вводящей единого наблюдателя, были рассмотрены в Лекции I и признаны убедительными. Поэтому, поскольку теория интроспекции Стаута опирается на это допущение, мы вынуждены ее отвергнуть. Но вполне возможно верить в интроспекцию, не предполагая существования единого наблюдателя.

Теория интроспекции Уильяма Джеймса, которую Данлэп рассматривает далее, не предполагает единого наблюдателя. Она изменилась после публикации его «Психологии» вследствие отказа от дуализма мысли и вещей. Данлэп резюмирует его теорию следующим образом:

«Существенными моментами в схеме сознания Джеймса являются СУБЪЕКТ, ОБЪЕКТ и ПОЗНАНИЕ объекта субъектом. Различие между схемой Джеймса и другими схемами, включающими те же термины, заключается в том, что Джеймс считает субъект и объект одним и тем же, но в разное время. Чтобы удовлетворить этому требованию, Джеймс предполагает область существования, которую он сначала называл «состояниями сознания» или «мыслями», а позже — «чистым опытом», причем последний термин включает в себя как «мысли», так и «познание». Эту схему, со всей ее великолепной искусственностью, Джеймс сохранял до конца, просто отбросив термин «сознание» и дуализм между мыслью и внешней реальностью» (стр. 409).

Он добавляет: «Все, к чему на самом деле сводится система Джеймса, — это признание того, что ряд вещей познается и что они познаются чем-то. Это все, на что может претендовать кто угодно, за исключением того факта, что вещи познаются вместе и что познающий для различных элементов — один и тот же» (там же).

В этом утверждении, на мой взгляд, Данлэп уступает гораздо больше, чем Джеймс в своей поздней теории. Я не вижу оснований полагать, что «познающий для различных элементов — один и тот же», и я убежден, что это положение невозможно было бы установить иначе, как путем интроспекции того рода, которую Данлэп отвергает. Первый из этих пунктов должен подождать, пока мы не перейдем к анализу убеждений: второй должен быть рассмотрен сейчас. Взгляд Данлэпа заключается в том, что существует дуализм субъекта и объекта, но субъект никогда не может стать объектом, и поэтому нет осознания осознания. Обсуждая взгляд, согласно которому интроспекция выявляет возникновение знания, он говорит: «Нельзя отрицать существование вещи (познания), которая, как утверждается, познается или наблюдается в этом роде «интроспекции». Утверждение о том, что познание наблюдается, — это то, что может быть оспорено. Познание, безусловно, есть; познаваемым познание, безусловно, не является» (стр. 410). И далее: «Я никогда не осознаю осознание» (там же). И на следующей странице: «Может показаться парадоксальным сказать, что нельзя наблюдать процесс (или отношение) наблюдения, и все же можно быть уверенным в том, что такой процесс существует: но в этом утверждении действительно нет противоречия. Откуда я знаю, что существует осознание? Будучи осознающим нечто. В термине «осознание» нет смысла, который не был бы выражен в утверждении «Я осознаю цвет (или что-то еще)».

Но парадокс нельзя так легко отбросить. Утверждение «Я осознаю цвет» Найт Данлэп считает истинным, но он не объясняет, как оно становится известным. Аргумент против него не является окончательным, поскольку он может быть в состоянии показать какой-то обоснованный способ вывода нашего осознания. Но он не предлагает никакого такого способа. Нет ничего странного в гипотезе о существах, которые осознают объекты, но не осознают свое собственное осознание; действительно, весьма вероятно, что маленькие дети и высшие животные являются такими существами. Но такие существа не могут сделать утверждение «Я осознаю цвет», которое можем сделать МЫ. Следовательно, у нас есть некоторое знание, которого им недостает. Для позиции Найта Данлэпа необходимо утверждать, что это дополнительное знание является чисто выводным, но он не делает попытки показать, как возможен этот вывод. Это, конечно, может быть возможно, но я не вижу как. На мой взгляд, факт (который он признает), что мы знаем о существовании осознания, ПОЧТИ решающий против его теории и в пользу взгляда, что мы можем осознавать осознание.

Данлэп утверждает (возвращаясь к Джеймсу), что реальным основанием для первоначальной веры Джеймса в интроспекцию была его вера в два рода объектов, а именно в мысли и вещи. Он предполагает, что просто непоследовательностью со стороны Джеймса было придерживаться интроспекции после отказа от дуализма мыслей и вещей. Я не совсем согласен с этим взглядом, но трудно отделить различие в отношении интроспекции от различия в отношении природы познания. Данлэп предполагает (стр. 411), что то, что называется интроспекцией, на самом деле состоит из осознания «образов», висцеральных ощущений и так далее. Этот взгляд, по сути, кажется мне здравым. Но тогда я придерживаюсь того, что само познание состоит из таких составляющих, соответствующим образом связанных, и что, осознавая их, мы иногда осознаем примеры познания. По этой причине, как бы я ни был согласен с его взглядом относительно того, что является объектами, осознание которых существует, я не могу полностью согласиться с его выводом о невозможности интроспекции.

Бихевиористы бросили вызов интроспекции еще более решительно, чем Найт Данлэп, и зашли так далеко, что отрицают существование образов. Но я думаю, что они смешали различные вещи, которые очень часто путают, и что необходимо сделать несколько различий, прежде чем мы сможем прийти к тому, что истинно, а что ложно в критике интроспекции.

Я хочу выделить три различных вопроса, любой из которых может подразумеваться, когда мы спрашиваем, является ли интроспекция источником знания. Эти три вопроса следующие:

(1) Можем ли мы наблюдать что-либо о себе, чего мы не можем наблюдать о других людях, или все, что мы можем наблюдать, ПУБЛИЧНО в том смысле, что другой человек также мог бы это наблюдать, если бы находился в подходящем положении?

(2) Подчиняется ли все, что мы можем наблюдать, законам физики и является ли частью физического мира, или мы можем наблюдать некоторые вещи, которые лежат вне физики?

(3) Можем ли мы наблюдать что-либо, что отличается по своей внутренней природе от составляющих физического мира, или все, что мы можем наблюдать, состоит из элементов, внутренне схожих с составляющими того, что называется материей?

Любой из этих трех вопросов может быть использован для определения интроспекции. Я бы поддержал интроспекцию в смысле первого вопроса, т.е. я думаю, что некоторые вещи, которые мы наблюдаем, не могут, даже теоретически, быть наблюдаемы кем-либо еще. На второй вопрос, предварительно и на данный момент, я бы ответил в пользу интроспекции; я думаю, что образы, в нынешнем состоянии науки, не могут быть подведены под причинные законы физики, хотя, возможно, в конечном итоге они могут быть. На третий вопрос я бы ответил отрицательно по отношению к интроспекции — я думаю, что наблюдение не показывает нам ничего, что не состояло бы из ощущений и образов, и что образы отличаются от ощущений своими причинными законами, а не внутренне. Я буду рассматривать эти три вопроса последовательно.

(1) ПУБЛИЧНОСТЬ ИЛИ ПРИВАТНОСТЬ НАБЛЮДАЕМОГО. Ограничиваясь на данный момент ощущениями, мы обнаруживаем, что существуют разные степени публичности, присущие разным видам ощущений. Если вы чувствуете зубную боль, когда другие люди в комнате ее не чувствуют, вы нисколько не удивлены; но если вы слышите удар грома, когда они его не слышат, вы начинаете беспокоиться о своем психическом состоянии. Зрение и слух — самые публичные из чувств; обоняние лишь немногим менее; осязание — опять же, немногим менее, поскольку два человека могут коснуться одного и того же места только последовательно, а не одновременно. Вкус обладает своего рода полупубличностью, поскольку люди, по-видимому, испытывают схожие вкусовые ощущения, когда едят схожую пищу; но публичность неполная, поскольку два человека не могут съесть буквально один и тот же кусок пищи.

Но когда мы переходим к телесным ощущениям — головная боль, зубная боль, голод, жажда, чувство усталости и так далее — мы полностью уходим от публичности в область, где другие люди могут рассказать нам, что они чувствуют, но мы не можем непосредственно наблюдать их чувство. Как естественный результат такого положения дел, стали думать, что публичные чувства дают нам знание о внешнем мире, в то время как частные чувства дают нам знание только о наших собственных телах. Что касается приватности, все образы, любого рода, относятся к ощущениям, которые дают знание только о наших собственных телах, т.е. каждый из них наблюдаем только одним наблюдателем. Это причина, по которой образы зрения и слуха более очевидно отличаются от ощущений зрения и слуха, чем образы телесных ощущений от самих телесных ощущений; и именно поэтому аргумент в пользу образов более убедителен в таких случаях, как зрение и слух, чем в таких случаях, как внутренняя речь.

Однако все различие между приватностью и публичностью, пока мы ограничиваемся ощущениями, является различием степени, а не рода. Существуют веские эмпирические основания полагать, что никакие два человека никогда не имеют в точности схожих ощущений, связанных с одним и тем же физическим объектом в один и тот же момент; с другой стороны, даже самое частное ощущение имеет корреляции, которые теоретически позволили бы другому наблюдателю вывести его.

То, что ни одно ощущение никогда не бывает полностью публичным, проистекает из различий в точке зрения. Два человека, глядя на один и тот же стол, не получают одинакового ощущения из-за перспективы и того, как падает свет. Они получают лишь коррелированные ощущения. Два человека, слушающие один и тот же звук, не слышат в точности одно и то же, потому что один находится ближе к источнику звука, чем другой, у одного слух лучше, чем у другого, и так далее. Таким образом, публичность в ощущениях заключается не в наличии ТОЧНО схожих ощущений, а в наличии более или менее схожих ощущений, коррелированных в соответствии с установленными законами. Ощущения, которые кажутся нам публичными, — это те, где коррелированные ощущения очень похожи, а корреляции очень легко обнаружить. Но даже самые частные ощущения имеют корреляции с вещами, которые могут наблюдать другие. Стоматолог не наблюдает вашу боль, но он может увидеть полость, которая ее вызывает, и мог бы догадаться, что вы страдаете, даже если бы вы ему не сказали. Этот факт, однако, не может быть использован, как, по-видимому, хотел бы Уотсон, для исключения из науки наблюдений, которые являются частными для одного наблюдателя, поскольку именно с помощью многих таких наблюдений устанавливаются корреляции, например, между зубной болью и полостями. Приватность, следовательно, сама по себе не делает данные непригодными для научного рассмотрения. По этому пункту аргумент против интроспекции должен быть отвергнут.

(2) ПОДЧИНЯЕТСЯ ЛИ ВСЕ НАБЛЮДАЕМОЕ ЗАКОНАМ ФИЗИКИ? Мы переходим теперь ко второму основанию для возражения против интроспекции, а именно к тому, что ее данные не подчиняются законам физики. Это, хотя и менее подчеркиваемое, является, я думаю, возражением, которое ощущается на самом деле сильнее, чем возражение о приватности. И мы получаем определение интроспекции, более гармонирующее с употреблением, если определим ее как наблюдение данных, не подчиняющихся физическим законам, чем если определим ее посредством приватности. Никто не стал бы считать человека интроспективным только потому, что он осознавал, что у него болит живот. Противники интроспекции не намерены отрицать очевидный факт, что мы можем наблюдать телесные ощущения, которые другие наблюдать не могут. Например, Найт Данлэп утверждает, что образы — это на самом деле мышечные сокращения*, и, очевидно, считает, что наше осознание мышечных сокращений не подпадает под рубрику интроспекции. Я думаю, будет обнаружено, что существенная характеристика интроспективных данных, в том смысле, который нас сейчас интересует, связана с ЛОКАЛИЗАЦИЕЙ: либо они вообще не локализованы, либо они локализованы, как визуальные образы, в месте, уже физически занятом чем-то, что было бы несовместимо с ними, если бы они рассматривались как часть физического мира. Если у вас есть визуальный образ вашего друга, сидящего на стуле, который на самом деле пуст, вы не можете локализовать образ в своем теле, потому что он визуальный, ни (как физический феномен) на стуле, потому что стул, как физический объект, пуст. Таким образом, кажется, следует, что физический мир не включает в себя все, что мы осознаем, и что образы, которые являются интроспективными данными, должны рассматриваться на данный момент как не подчиняющиеся законам физики; это, я думаю, одна из главных причин, почему делается попытка их отвергнуть. Я попытаюсь показать в Лекции VIII, что чисто эмпирические причины для принятия образов являются подавляющими. Но мы не можем быть столь же уверены, что они в конечном итоге не будут подведены под законы физики. Даже если бы это произошло, однако, они все равно были бы отличимы от ощущений своими проксимальными причинными законами, подобно тому как газы остаются отличимыми от твердых тел.

* «Psychological Review», 1916, «Thought-Content and Feeling», стр. 59. См. также там же, 1912, «The Nature of Perceived Relations», где он говорит: «Интроспекция», лишенная своего мифологического подтекста наблюдения сознания, — это на самом деле наблюдение телесных ощущений (чувственных данных) и чувств (того, что может быть прочувствовано)» (стр. 427, прим.).

(3) МОЖЕМ ЛИ МЫ НАБЛЮДАТЬ ЧТО-ЛИБО ВНУТРЕННЕ ОТЛИЧНОЕ ОТ ОЩУЩЕНИЙ? Мы переходим теперь к нашему третьему вопросу относительно интроспекции. Обычно считается, что, заглядывая внутрь, мы можем наблюдать всевозможные вещи, которые радикально отличаются от составляющих физического мира, например, мысли, убеждения, желания, удовольствия, боли и эмоции. Различие между умом и материей увеличивается отчасти за счет подчеркивания этих предполагаемых интроспективных данных, отчасти за счет предположения, что материя состоит из атомов или электронов или любых единиц, которые физика может в данный момент предпочесть. Против этого последнего предположения я утверждаю, что конечными составляющими материи являются не атомы или электроны, а ощущения и другие вещи, подобные ощущениям по протяженности и длительности. Против взгляда, что интроспекция выявляет ментальный мир, радикально отличный от ощущений, я предлагаю аргументировать, что мысли, убеждения, желания, удовольствия, боли и эмоции построены исключительно из ощущений и образов, и что есть основания думать, что образы не отличаются от ощущений по своему внутреннему характеру. Таким образом, мы осуществляем взаимное сближение ума и материи и сводим конечные данные интроспекции (в нашем втором смысле) только к образам. На этом третьем взгляде на значение интроспекции, следовательно, наше решение полностью против нее.

Остаются два момента, которые необходимо рассмотреть относительно интроспекции. Первый — насколько она заслуживает доверия; второй — не может ли она, даже при допущении, что она не выявляет никакого радикально отличного МАТЕРИАЛА от того, который выявляется тем, что можно назвать внешним восприятием, выявлять иные ОТНОШЕНИЯ и, таким образом, приобретать почти такое же значение, какое традиционно ей приписывается.

Начнем с достоверности интроспекции. В определенных школах принято считать знание о наших собственных ментальных процессах несравненно более достоверным, чем наше знание о «внешнем» мире; этот взгляд можно найти в британской философии, которая восходит к Юму, и он присутствует, несколько завуалированно, у Канта и его последователей. По-видимому, нет никаких оснований принимать этот взгляд. Наши спонтанные, неискушенные убеждения, будь то относительно нас самих или относительно внешнего мира, всегда крайне опрометчивы и очень подвержены ошибкам. Приобретение осторожности одинаково необходимо и одинаково трудно в обоих направлениях. Мы не только часто не осознаем, что питаем убеждение или желание, которое существует в нас; мы часто фактически ошибаемся. Ошибочность интроспекции относительно того, чего мы желаем, становится очевидной благодаря психоанализу; ее ошибочность относительно того, что мы знаем, легко доказуема. Автобиография, когда ее сопоставляет с документальными свидетельствами внимательный редактор, обычно оказывается полной очевидно непреднамеренных ошибок. Любой из нас, столкнувшись с забытым письмом, написанным несколько лет назад, будет удивлен, обнаружив, насколько более глупыми были наши мнения, чем мы их помнили. И что касается анализа наших ментальных операций — верования, желания, волеизъявления или чего-то еще — интроспекция без посторонней помощи дает очень мало помощи: необходимо строить гипотезы и проверять их последствиями, точно так же, как мы делаем это в физической науке. Интроспекция, следовательно, хотя она является одним из наших источников знания, не является, в изоляции, ни в малейшей степени более достоверной, чем «внешнее» восприятие.

Я перехожу теперь к нашему второму вопросу: дает ли интроспекция нам материалы для знания отношений, отличных от тех, к которым мы приходим путем размышления над внешним восприятием? Можно было бы утверждать, что сущность того, что является «ментальным», состоит из отношений, таких как, например, познание, и что наше знание об этих по существу ментальных отношениях полностью получено из интроспекции. Если бы «познание» было неанализируемым отношением, этот взгляд был бы неопровержимым, поскольку ясно, что никакое такое отношение не является частью предмета физики. Но, по-видимому, «познание» — это на самом деле различные отношения, все они сложны. Поэтому, пока они не будут проанализированы, наш текущий вопрос должен оставаться без ответа. Я вернусь к нему в конце настоящего курса лекций.

ЛЕКЦИЯ VII. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВОСПРИЯТИЯ

В Лекции V мы нашли основания думать, что конечные составляющие* мира не обладают характеристиками ни ума, ни материи, как они обычно понимаются: они не являются твердыми постоянными объектами, движущимися в пространстве, и не являются фрагментами «сознания». Но мы нашли два способа группировки партикулярий: один — в «вещи» или «куски материи», другой — в серии «перспектив», каждая серия является тем, что можно назвать «биографией». Прежде чем мы сможем определить либо ощущения, либо образы, необходимо рассмотреть эту двукратную классификацию более подробно и вывести из нее определение восприятия. Следует сказать, что, поскольку классификация предполагает весь мир физики (включая его невоспринимаемые части), она содержит гипотетические элементы. Но мы не будем задерживаться на основаниях для их принятия, которые относятся к философии физики, а не психологии.

* Когда я говорю о «конечных составляющих», я не имею в виду обязательно такие, которые теоретически неспособны к анализу, а только такие, которые в настоящее время мы не видим способов анализировать. Я называю такие составляющие «партикуляриями» или «ОТНОСИТЕЛЬНЫМИ партикуляриями», когда хочу подчеркнуть тот факт, что они сами могут быть сложными.

Физическая классификация партикулярий собирает вместе все те, которые являются аспектами одной «вещи». Учитывая любую партикулярию, часто обнаруживается (мы не говорим всегда), что существует ряд других партикулярий, отличающихся от этой в постепенно возрастающих степенях. Те (или некоторые из тех), которые отличаются от нее лишь очень незначительно, будут обнаружены отличающимися приблизительно в соответствии с определенными законами, которые можно назвать, в обобщенном смысле, законами «перспективы»; они включают обычные законы перспективы как частный случай. Это приближение становится все более и более точным по мере того, как различие становится меньше; на техническом языке законы перспективы объясняют различия до первого порядка малых величин, а другие законы требуются только для объяснения различий второго порядка. То есть, по мере того как различие уменьшается, та часть различия, которая не соответствует законам перспективы, уменьшается гораздо быстрее и имеет к общему различию отношение, которое стремится к нулю по мере того, как и то, и другое делается все меньше и меньше. Этим способом мы можем теоретически собрать вместе ряд партикулярий, которые могут быть определены как «аспекты» или «явления» одной вещи в одно время. Если бы законы перспективы были достаточно известны, связь между различными аспектами была бы выражена в дифференциальных уравнениях.

Это дает нам пока только те партикулярии, которые составляют одну вещь в одно время. Этот набор партикулярий можно назвать «моментальной вещью». Определение той серии «моментальных вещей», которые составляют последовательные состояния одной вещи, — это проблема, включающая законы динамики. Они дают законы, управляющие изменениями аспектов от одного времени к чуть более позднему времени, с тем же родом дифференциального приближения к точности, которое мы получили для пространственно соседних аспектов через законы перспективы. Таким образом, моментальная вещь — это набор партикулярий, в то время как вещь (которая может быть отождествлена со всей историей вещи) — это серия таких наборов партикулярий. Партикулярии в одном наборе собраны вместе законами перспективы; последовательные наборы собраны вместе законами динамики. Это взгляд на мир, который подходит для традиционной физики.

Определение «моментальной вещи» включает проблемы, касающиеся времени, поскольку партикулярии, составляющие моментальную вещь, не будут все одновременными, а будут распространяться наружу от вещи со скоростью света (в случае, если вещь находится в вакууме). Существуют осложнения, связанные с относительностью, но для нашей текущей цели они не являются жизненно важными, и я буду их игнорировать.

Вместо того чтобы сначала собрать вместе все партикулярии, составляющие моментальную вещь, а затем сформировать серию последовательных наборов, мы могли бы сначала собрать вместе серию последовательных аспектов, связанных законами динамики, а затем сформировать набор таких серий, связанных законами перспективы. Чтобы проиллюстрировать на примере актера на сцене: наш первый план состоял в том, чтобы собрать вместе все аспекты, которые он представляет разным зрителям в одно время, а затем сформировать серию таких наборов. Наш второй план — сначала собрать вместе все аспекты, которые он представляет последовательно данному зрителю, а затем сделать то же самое для других зрителей, таким образом формируя набор серий вместо серии наборов. Первый план говорит нам, что он делает; второй — впечатления, которые он производит. Этот второй способ классификации партикулярий — тот, который, очевидно, имеет большее отношение к психологии, чем другой. Частично именно этим вторым методом классификации мы получаем определения одного «опыта», или «биографии», или «личности». Этот метод классификации также необходим для определения ощущений и образов, как я попытаюсь доказать позже. Но мы должны сначала расширить определение перспектив и биографий.

В нашей иллюстрации с актером мы говорили на мгновение так, как будто ум каждого зрителя был полностью занят одним актером. Если бы это было так, возможно было бы определить биографию одного зрителя как серию последовательных аспектов актера, связанных в соответствии с законами динамики. Но на самом деле это не так. Мы во все времена во время нашего бодрствования получаем множество впечатлений, которые являются аспектами множества вещей. Мы должны рассмотреть, что связывает вместе два одновременных ощущения у одного человека, или, более широко, любые два события, которые являются частью одного опыта. Мы могли бы сказать, придерживаясь точки зрения физики, что два аспекта разных вещей принадлежат к одной перспективе, когда они находятся в одном месте. Но это не помогло бы нам на самом деле, поскольку «место» еще не было определено. Можем ли мы определить, что подразумевается под утверждением, что два аспекта находятся «в одном месте», не вводя ничего, выходящего за рамки законов перспективы и динамики?

Я не чувствую уверенности, возможно ли составить такое определение или нет; соответственно, я не буду предполагать, что это возможно, а буду искать другие характеристики, по которым можно определить перспективу или биографию.

Когда (например) мы видим одного человека и слышим другого, говорящего в одно и то же время, то, что мы видим, и то, что мы слышим, имеют отношение, которое мы можем воспринимать, что заставляет их двоих вместе формировать, в некотором смысле, один опыт. Именно когда существует это отношение, два события становятся ассоциированными. «Энграмма» Семона формируется всем, что мы испытываем в одно время. Он говорит о двух частях этого целого как имеющих отношение «Nebeneinander» (M. 118; M.E. 33 сл.), что напоминает «Zusammen» Гербарта. Я думаю, отношение можно назвать просто «одновременностью». Можно было бы сказать, что в любой момент в мире происходят всевозможные вещи, которые не являются частью моего опыта, и что поэтому отношение, которое мы пытаемся определить, не может быть просто одновременностью. Это, однако, было бы ошибкой — того рода ошибкой, которую избегает теория относительности. Не существует одного универсального времени, кроме как путем сложной конструкции; существуют только локальные времена, каждое из которых может быть принято за время внутри одной биографии. Соответственно, если я (скажем) слышу звук, единственные события, которые в каком-либо простом смысле одновременны с моим ощущением, — это события в моем частном мире, т.е. в моей биографии. Мы можем поэтому определить «перспективу», к которой принадлежит рассматриваемое ощущение, как набор партикулярий, которые одновременны с этим ощущением. И точно так же мы можем определить «биографию», к которой принадлежит ощущение, как набор партикулярий, которые раньше или позже, или одновременны с данным ощущением. Более того, те же самые определения могут быть применены к партикуляриям, которые не являются ощущениями. Они фактически требуются для теории относительности, если мы хотим дать философское объяснение того, что подразумевается под «локальным временем» в этой теории. Отношения одновременности и последовательности известны нам в нашем собственном опыте; они могут быть анализируемыми, но это не влияет на их пригодность для определения перспектив и биографий. Такие временные отношения, которые могут быть сконструированы между событиями в разных биографиях, иного рода: они не переживаются и являются чисто логическими, будучи предназначенными для предоставления удобных способов изложения корреляций между разными биографиями.

Не только временными отношениями части одной биографии собираются вместе в случае живых существ. В этом случае существуют мнемические явления, которые составляют единство одного «опыта» и превращают простые события в «опыты». Я уже останавливался на важности мнемических явлений для психологии и не буду распространяться о них сейчас, кроме как заметив, что именно они превращают биографию (в нашем техническом смысле) в жизнь. Именно они дают непрерывность «личности» или «ума». Но нет оснований полагать, что мнемические явления связаны с биографиями, за исключением случая животных и растений.

Наша двукратная классификация партикулярий порождает дуализм тела и биографии в отношении всего во вселенной, а не только в отношении живых существ. Это возникает следующим образом. Каждая партикулярия того рода, который рассматривается физикой, является членом двух групп: (1) Группа партикулярий, составляющих другие аспекты того же физического объекта; (2) Группа партикулярий, имеющих прямые временные отношения к данной партикулярии.

Каждая из них связана с местом. Когда я смотрю на звезду, мое ощущение есть (1) Член группы партикулярий, которая является звездой и которая связана с местом, где находится звезда; (2) Член группы партикулярий, которая является моей биографией и которая связана с местом, где я нахожусь.*

*Я объяснил в другом месте способ, которым пространство конструируется в этой теории, и которым положение перспективы приводится в отношение к положению физического объекта («Наше знание внешнего мира», Лекция III, стр. 90, 91).

Результат заключается в том, что каждая партикулярия того рода, который релевантен физике, связана с ДВУМЯ местами; например, мое ощущение звезды связано с местом, где я нахожусь, и с местом, где находится звезда. Этот дуализм не имеет ничего общего с каким-либо «умом», которым я могу предполагаться обладать; он существует в точно таком же смысле, если я заменен фотопластинкой. Мы можем назвать эти два места активным и пассивным местами соответственно.* Таким образом, в случае восприятия или фотографии звезды, активное место — это место, где находится звезда, в то время как пассивное место — это место, где находится воспринимающий или фотопластинка.

* Я использую их как простые названия; я не хочу вводить какое-либо понятие «активности».

Мы можем таким образом, не отходя от физики, собрать вместе все партикулярии, активно находящиеся в данном месте, или все партикулярии, пассивно находящиеся в данном месте. В нашем собственном случае одна группа — это наше тело (или наш мозг), в то время как другая — наш ум, поскольку он состоит из восприятий. В случае фотопластинки первая группа — это пластинка, как она рассматривается физикой, вторая — аспект небес, который она фотографирует. (Ради схематической простоты я игнорирую различные осложнения, связанные со временем, которые требуют некоторых утомительных, но вполне осуществимых разработок.) Таким образом, то, что можно назвать субъективностью в точке зрения, не является отличительной особенностью ума: она присутствует точно так же в фотопластинке. И фотопластинка имеет свою биографию, так же как и свою «материю». Но эта биография — дело физики, и она не имеет ни одной из тех особых характеристик, которыми отличаются «ментальные» явления, за единственным исключением субъективности.

Придерживаясь на данный момент точки зрения физики, мы можем определить «восприятие» объекта как появление объекта из места, где есть мозг (или, у низших животных, какая-то подходящая нервная структура), с органами чувств и нервами, образующими часть промежуточной среды. Такие появления объектов отличаются от появлений в других местах определенными особенностями, а именно:

(1) Они порождают мнемические явления;

(2) Они сами подвержены влиянию мнемических явлений.

То есть их можно помнить, ассоциировать, они могут влиять на наши привычки или порождать образы и т.д., и они сами отличаются от того, чем они были бы, если бы наш прошлый опыт был другим — например, эффект произнесенного предложения на слушателя зависит от того, знает ли слушатель язык или нет, что является вопросом прошлого опыта. Именно эти две характеристики, обе связанные с мнемическими явлениями, отличают восприятия от появлений объектов в местах, где нет живого существа.

Теоретически, хотя часто не практически, мы можем в нашем восприятии объекта отделить часть, которая обусловлена прошлым опытом, от части, которая протекает без мнемических влияний из характера объекта. Мы можем определить как «ощущение» ту часть, которая протекает таким образом, в то время как остаток, который является мнемическим явлением, должен будет быть добавлен к ощущению, чтобы составить то, что называется «восприятием». Согласно этому определению, ощущение — это теоретическое ядро в актуальном опыте; актуальный опыт — это восприятие. Очевидно, что существуют серьезные трудности в реализации этих определений, но мы не будем задерживаться на них. Мы должны перейти, как только сможем, от физической точки зрения, которую мы до сих пор принимали, к точке зрения психологии, в которой мы больше используем интроспекцию в первом из трех смыслов, обсуждавшихся в предыдущей лекции.

Но прежде чем совершить переход, есть два момента, которые должны быть прояснены. Первый: Все, что находится вне моей личной биографии, находится вне моего опыта; поэтому, если что-либо может быть известно мной вне моей биографии, это может быть известно только одним из двух способов:

(1) Путем вывода из вещей внутри моей биографии, или

(2) По какому-то априорному принципу, независимому от опыта.

Я сам не верю, что что-либо, приближающееся к достоверности, может быть достигнуто любым из этих методов, и поэтому все, что лежит вне моей личной биографии, должно рассматриваться, теоретически, как гипотеза. Теоретический аргумент в пользу принятия гипотезы заключается в том, что она упрощает изложение законов, согласно которым события происходят в нашем опыте. Но нет очень веских оснований полагать, что простой закон более вероятно будет истинным, чем сложный закон, хотя есть веские основания предполагать простой закон в научной практике, как рабочую гипотезу, если он объясняет факты так же хорошо, как другой, который менее прост. Вера в существование вещей вне моей собственной биографии существует до доказательств и может быть разрушена, если вообще может, долгим курсом философского сомнения. Для целей науки она оправдана практически тем упрощением, которое она вносит в законы физики. Но с точки зрения теоретической логики она должна рассматриваться как предрассудок, а не как хорошо обоснованная теория. С этой оговоркой я предлагаю продолжать поддаваться предрассудку.

Второй момент касается соотнесения нашей точки зрения с той, которая рассматривает ощущения как вызванные стимулами, внешними по отношению к нервной системе (или, по крайней мере, к мозгу), и отличает образы как «центрально возбужденные», т.е. обусловленные причинами в мозге, которые нельзя проследить до чего-либо, воздействующего на органы чувств. Ясно, что если наш анализ физических объектов был обоснованным, этот способ определения ощущений нуждается в переинтерпретации. Также ясно, что мы должны быть в состоянии найти такую новую интерпретацию, если наша теория должна быть допустимой.

Чтобы прояснить дело, мы возьмем самую простую иллюстрацию. Рассмотрим некую звезду и предположим на мгновение, что ее размер пренебрежимо мал. То есть мы будем рассматривать ее, для практических целей, как светящуюся точку. Давайте далее предположим, что она существует только в течение очень короткого времени, скажем, секунды. Тогда, согласно физике, происходит то, что сферическая волна света распространяется наружу от звезды через пространство, точно так же, как когда вы бросаете камень в стоячий пруд, рябь распространяется наружу от места, где камень ударился о воду. Волна света распространяется с определенной, очень почти постоянной скоростью, примерно 300 000 километров в секунду. Эта скорость может быть установлена путем посылки вспышки света к зеркалу и наблюдения, сколько времени требуется, прежде чем отраженная вспышка достигнет вас, точно так же, как скорость звука может быть установлена с помощью эха.

Что именно происходит, когда волна света достигает данного места, мы не можем сказать, за исключением единственного случая, когда рассматриваемое место — это мозг, соединенный с глазом, который повернут в правильном направлении. В этом одном очень специальном случае мы знаем, что происходит: мы имеем ощущение, называемое «видением звезды». Во всех других случаях, хотя мы знаем (более или менее гипотетически) некоторые из корреляций и абстрактных свойств появления звезды, мы не знаем самого появления. Теперь вы можете, ради иллюстрации, сравнить различные появления звезды со спряжением греческого глагола, за исключением того, что количество его частей на самом деле бесконечно, а не только кажущимся таковым для отчаявшегося школьника. В вакууме части регулярны и могут быть выведены из (воображаемого) корня в соответствии с законами грамматики, т.е. перспективы. Звезда, будучи расположенной в пустом пространстве, может быть определена для целей физики как состоящая из всех тех появлений, которые она представляет в вакууме, вместе с теми, которые, согласно законам перспективы, она представляла бы в другом месте, если бы ее появления в другом месте были регулярными. Это просто адаптация определения материи, которое я дал в более ранней лекции. Появление звезды в определенном месте, если оно регулярное, не требует никакой причины или объяснения, кроме существования звезды. Каждое регулярное появление является фактическим членом системы, которая является звездой, и его причинность полностью внутренняя по отношению к этой системе. Мы можем выразить это, сказав, что регулярное появление обусловлено только звездой и фактически является частью звезды, в том смысле, в котором человек является частью человеческого рода.

Но вскоре свет звезды достигает нашей атмосферы. Он начинает преломляться и тускнеть из-за тумана, и его скорость слегка уменьшается. Наконец он достигает человеческого глаза, где происходит сложный процесс, заканчивающийся ощущением, которое дает нам основания верить во все, что было до этого. Теперь, нерегулярные появления звезды не являются, строго говоря, членами системы, которая является звездой, согласно нашему определению материи. Нерегулярные появления, однако, не просто нерегулярны: они протекают в соответствии с законами, которые могут быть сформулированы в терминах материи, через которую свет прошел на своем пути. Источники нерегулярного появления поэтому двояки:

(1) Объект, который появляется нерегулярно;

(2) Промежуточная среда.

Следует заметить, что, в то время как концепция регулярного появления совершенно точна, концепция нерегулярного появления способна к любой степени расплывчатости. Когда искажающее влияние среды достаточно велико, результирующая партикулярия больше не может рассматриваться как появление объекта, а должна рассматриваться сама по себе. Это происходит особенно тогда, когда рассматриваемая партикулярия не может быть прослежена до одного объекта, а является смесью двух или более. Этот случай нормален в восприятии: мы видим как одно то, что микроскоп или телескоп выявляет как много разных объектов. Понятие восприятия, следовательно, не является точным: мы воспринимаем вещи более или менее, но всегда с очень значительной долей расплывчатости и путаницы.

При рассмотрении нерегулярных появлений есть определенные очень естественные ошибки, которых следует избегать. Для того чтобы партикулярия могла считаться нерегулярным появлением определенного объекта, не обязательно, чтобы она имела какое-либо сходство с регулярными появлениями в отношении своих внутренних качеств. Все, что необходимо, — это чтобы она была выводима из регулярных появлений по законам, которые выражают искажающее влияние среды. Когда она так выводима, рассматриваемая партикулярия может рассматриваться как вызванная регулярными появлениями, и поэтому самим объектом, вместе с модификациями, возникающими из среды. В других случаях рассматриваемая партикулярия может, в том же смысле, рассматриваться как вызванная несколькими объектами вместе со средой; в этом случае она может быть названа запутанным появлением нескольких объектов. Если она оказывается в мозге, она может быть названа запутанным восприятием этих объектов. Все актуальное восприятие запутанно в большей или меньшей степени.

Мы можем теперь интерпретировать в терминах нашей теории различие между теми ментальными событиями, которые, как говорят, имеют внешний стимул, и теми, которые, как говорят, являются «центрально возбужденными», т.е. не имеют стимула, внешнего по отношению к мозгу. Когда ментальное событие может рассматриваться как появление объекта, внешнего по отношению к мозгу, пусть даже нерегулярное, или даже как запутанное появление нескольких таких объектов, тогда мы можем рассматривать его как имеющее своим стимулом рассматриваемый объект или объекты, или их появления в соответствующем органе чувств. Когда, с другой стороны, ментальное событие не имеет достаточной связи с объектами, внешними по отношению к мозгу, чтобы рассматриваться как появление таких объектов, тогда его физическую причинность (если таковая имеется) придется искать в мозге. В первом случае оно может быть названо восприятием; во втором — не может. Но различие — это различие степени, а не рода. Пока это не осознано, никакая удовлетворительная теория восприятия, ощущения или воображения невозможна.

ЛЕКЦИЯ VIII. ОЩУЩЕНИЯ И ОБРАЗЫ

Дуализм разума и материи, если мы до сих пор были правы, не может быть признан метафизически обоснованным. Тем не менее, мы, по-видимому, обнаруживаем определенный дуализм, возможно, не окончательный, внутри мира, каким мы его наблюдаем. Этот дуализм касается не столько субстанции мира, сколько причинных законов. По этому вопросу мы можем снова процитировать Уильяма Джеймса. Он указывает, что когда мы, как принято говорить, лишь «воображаем» вещи, не возникает таких следствий, которые последовали бы, если бы вещи были тем, что мы называем «реальными». Он берет случай воображения огня.

«Я создаю для себя переживание пылающего огня; я помещаю его рядом со своим телом, но он нисколько меня не греет. Я кладу на него палку, и палка либо горит, либо остается зеленой, как мне угодно. Я вызываю воду и лью ее на огонь, и абсолютно никакого различия не происходит. Я объясняю все подобные факты, называя весь этот ряд переживаний нереальным, ментальным рядом. Ментальный огонь — это то, что не будет жечь реальные палки; ментальная вода — это то, что не обязательно (хотя, конечно, может) потушит даже ментальный огонь... С 'реальными' объектами, напротив, всегда возникают последствия; и таким образом реальные переживания отсеиваются от ментальных, вещи — от наших мыслей о них, причудливых или истинных, и осаждаются вместе как стабильная часть всего переживания — хаоса, под названием физического мира»*.

* «Очерки радикального эмпиризма», стр. 32-3.

В этом отрывке Джеймс по чистой неосторожности говорит так, будто явления, которые он описывает как «ментальные», НЕ имеют никаких следствий. Это, конечно, не так: они имеют свои следствия, точно так же, как и физические явления, но их следствия подчиняются другим законам. Например, сновидения, как показал Фрейд, точно так же подчиняются законам, как и движения планет. Но законы иные: во сне вы можете быть мгновенно перенесены из одного места в другое, или один человек может превратиться в другого на ваших глазах. Такие различия заставляют вас отличать мир сновидений от физического мира.

Если бы два вида причинных законов можно было четко разграничить, мы могли бы называть событие «физическим», когда оно подчиняется причинным законам, свойственным физическому миру, и «ментальным», когда оно подчиняется причинным законам, свойственным ментальному миру. Поскольку ментальный мир и физический мир взаимодействуют, между ними существовала бы граница: существовали бы события, которые имели бы физические причины и ментальные следствия, в то время как существовали бы другие, которые имели бы ментальные причины и физические следствия. Те, что имеют физические причины и ментальные следствия, мы определили бы как «ощущения». Те, что имеют ментальные причины и физические следствия, возможно, могли бы быть отождествлены с тем, что мы называем произвольными движениями; но они нас в настоящее время не интересуют.

Эти определения обладали бы всей желаемой точностью, если бы различие между физической и психологической причинностью было ясным и четким. Однако на самом деле это различие пока отнюдь не является четким. Возможно, что с более полным знанием оно окажется не более окончательным, чем различие между законами газов и законами твердых тел. Оно также страдает от того факта, что событие может быть следствием нескольких причин в соответствии с несколькими причинными законами; мы не можем, в общем, указать на что-то уникальное как на ПРИЧИНУ такого-то события. И, наконец, отнюдь не уверенно, что специфические причинные законы, управляющие ментальными событиями, не являются на самом деле физиологическими. Закон привычки, который является одним из наиболее характерных, может быть полностью объясним в терминах особенностей нервной ткани, а эти особенности, в свою очередь, могут быть объяснимы законами физики. По-видимому, поэтому мы вынуждены прийти к иному виду определения. Именно по этой причине необходимо было разработать определение восприятия. С помощью этого определения мы можем определить ощущение как мнемические элементы в восприятии.

Когда, следуя нашему определению, мы пытаемся решить, какие элементы в нашем опыте имеют природу ощущений, мы сталкиваемся с большими трудностями, чем можно было ожидать. На первый взгляд, все, что приходит к нам через чувства, является ощущением: зрелища, которые мы видим, звуки, которые мы слышим, запахи, которые мы обоняем, и так далее; а также такие вещи, как головная боль или чувство мышечного напряжения. Но на самом деле так много интерпретации, так много привычных корреляций смешано со всеми такими переживаниями, что ядро чистого ощущения может быть извлечено только путем тщательного исследования. Приведем простой пример: если вы идете в театр в своей стране, вам кажется, что вы слышите одинаково хорошо в партере или на бельэтаже; в любом случае вы думаете, что ничего не упускаете. Но если вы идете в театр в чужой стране, где вы неплохо знаете язык, вам покажется, что вы частично оглохли, и вы обнаружите, что вам необходимо быть гораздо ближе к сцене, чем это было бы нужно в вашей собственной стране. Причина в том, что, слушая речь на родном языке, мы быстро и бессознательно дополняем то, что действительно слышим, выводами о том, что человек должен говорить, и мы никогда не осознаем, что не слышали слов, которые мы лишь вывели. В иностранном языке эти выводы труднее, и мы больше зависим от реального ощущения. Если бы мы оказались в чужом мире, где столы выглядели как подушки, а подушки как столы, мы бы точно так же обнаружили, сколько из того, что мы думаем, что видим, на самом деле является выводом. Каждое достаточно знакомое ощущение для нас является знаком вещей, которые обычно сопровождают его, и многие из этих вещей, по-видимому, составляют часть ощущения. Я помню, как в ранние дни автомобилей я был с другом, когда шина лопнула с громким звуком. Он подумал, что это пистолет, и подкрепил свое мнение утверждением, что видел вспышку. Но, конечно, никакой вспышки не было. В наши дни никто не видит вспышки, когда лопается шина.

Поэтому, чтобы прийти к тому, что действительно является ощущением в событии, которое на первый взгляд кажется не содержащим ничего другого, мы должны отсечь все, что обусловлено привычкой, ожиданием или интерпретацией. Это дело психолога, и отнюдь не легкое. Для наших целей не важно определять, что именно является сенсационным ядром в каждом конкретном случае; важно лишь заметить, что сенсационное ядро, безусловно, существует, поскольку привычка, ожидание и интерпретация по-разному возбуждаются в разных случаях, и это разнообразие явно обусловлено различиями в том, что представлено чувствам. Когда вы открываете свою газету утром, реальные ощущения от видения шрифта составляют очень незначительную часть того, что происходит в вас, но они являются отправной точкой всего остального, и именно через них газета является средством информации или дезинформации. Таким образом, хотя может быть трудно определить, что именно является ощущением в любом данном переживании, ясно, что ощущение существует, если только, подобно Лейбницу, мы не отрицаем всякое воздействие внешнего мира на нас.

Ощущения, очевидно, являются источником нашего знания о мире, включая наше собственное тело. Может показаться естественным рассматривать ощущение как само по себе познание, и до недавнего времени я так его и рассматривал. Когда, скажем, я вижу знакомого человека, идущего ко мне по улице, КАЖЕТСЯ, будто само видение и есть знание. Конечно, неоспоримо, что знание приходит ЧЕРЕЗ видение, но я думаю, что ошибка — рассматривать само видение как знание. Если мы должны рассматривать его так, мы должны отличать видение от того, что видится: мы должны сказать, что когда мы видим цветовое пятно определенной формы, цветовое пятно — это одно, а наше видение его — другое. Однако этот взгляд требует признания субъекта, или акта, в смысле, обсуждавшемся в нашей первой лекции. Если есть субъект, он может иметь отношение к цветовому пятну, а именно, тот вид отношения, который мы могли бы назвать осознанием. В этом случае ощущение, как ментальное событие, будет состоять из осознания цвета, в то время как сам цвет останется полностью физическим и может быть назван чувственным данным, чтобы отличить его от ощущения. Субъект, однако, представляется логической фикцией, подобно математическим точкам и моментам. Он вводится не потому, что наблюдение обнаруживает его, а потому, что это лингвистически удобно и, по-видимому, требуется грамматикой. Номинальные сущности такого рода могут существовать или не существовать, но нет веских оснований предполагать, что они существуют. Функции, которые они, по-видимому, выполняют, всегда могут быть выполнены классами, рядами или другими логическими конструкциями, состоящими из менее сомнительных сущностей. Если мы хотим избежать совершенно необоснованного допущения, мы должны отказаться от субъекта как одного из реальных ингредиентов мира. Но когда мы делаем это, возможность отличить ощущение от чувственного данного исчезает; по крайней мере, я не вижу способа сохранить это различие. Соответственно, ощущение, которое мы имеем, когда видим цветовое пятно, просто и есть это цветовое пятно, реальный компонент физического мира и часть того, с чем имеет дело физика. Цветовое пятно, безусловно, не является знанием, и поэтому мы не можем сказать, что чистое ощущение является когнитивным. Через свои психологические эффекты оно является причиной познаний, отчасти будучи само по себе знаком вещей, которые коррелируют с ним, как, например, ощущения зрения и осязания коррелируют, и отчасти путем порождения образов и воспоминаний после того, как ощущение угасло. Но само по себе чистое ощущение не является когнитивным.

В первой лекции мы рассмотрели взгляд Брентано о том, что «мы можем определить психические явления, сказав, что это явления, которые интенционально содержат объект». Мы увидели причины отвергнуть этот взгляд в целом; теперь мы озабочены тем, чтобы показать, что он должен быть отвергнут в частном случае ощущений. Род аргумента, который ранее заставлял меня принять взгляд Брентано в этом случае, был чрезвычайно прост. Когда я вижу цветовое пятно, мне казалось, что цвет не психический, а физический, в то время как мое видение не физическое, а психическое. Следовательно, я заключил, что цвет — это нечто иное, чем мое видение цвета. Этот аргумент для меня исторически был направлен против идеализма: эмфатической частью его было утверждение, что цвет физический, а не психический. Я не буду утруждать вас сейчас основаниями для утверждения вопреки Беркли, что цветовое пятно физическое; я излагал их ранее, и я не вижу причин их менять. Но из этого не следует, что цветовое пятно также не является психическим, если только мы не предполагаем, что физическое и психическое не могут перекрываться, что я больше не считаю обоснованным допущением. Если мы признаем — как, я думаю, мы должны — что цветовое пятно может быть одновременно физическим и психическим, причина для различения чувственного данного от ощущения исчезает, и мы можем сказать, что цветовое пятно и наше ощущение при его видении идентичны.

Это взгляд Уильяма Джеймса, профессора Дьюи и американских реалистов. Восприятия, говорит профессор Дьюи, не являются per se случаями знания, а просто естественными событиями, имеющими не больше статуса знания, чем (скажем) ливень. «Пусть они [реалисты] попробуют эксперимент по осмыслению восприятий как чистых естественных событий, а не случаев осознания или постижения, и они удивятся, увидев, как мало они упускают»*. Я думаю, он прав в этом, за исключением предположения, что реалисты будут удивлены. Многие из них уже придерживаются взгляда, который он отстаивает, а другие очень симпатизируют ему. Во всяком случае, это взгляд, который я приму в этих лекциях.

* Дьюи, «Очерки экспериментальной логики», стр. 253, 262.

Субстанция мира, насколько мы имеем опыт о ней, состоит, согласно взгляду, который я отстаиваю, из бесчисленных преходящих партикулярий, таких как те, что встречаются в видении, слушании и т. д., вместе с образами, более или менее напоминающими их, о которых я скажу вкратце. Если физика верна, существуют, помимо партикулярий, которые мы переживаем, другие, вероятно, столь же (или почти столь же) преходящие, которые составляют ту часть материального мира, которая не вступает в контакт с живым телом, требуемый для превращения ее в ощущение. Но эта тема относится к философии физики и не должна занимать нас в нашем настоящем исследовании.

Ощущения — это то, что является общим для ментального и физического миров; их можно определить как пересечение разума и материи. Это отнюдь не новый взгляд; он отстаивается не только упомянутыми мною американскими авторами, но и Махом в его «Анализе ощущений», который был опубликован в 1886 году. Сущность ощущения, согласно взгляду, который я отстаиваю, заключается в его независимости от прошлого опыта. Это ядро в наших актуальных переживаниях, никогда не существующее в изоляции, за исключением, возможно, очень маленьких детей. Оно само по себе не является знанием, но оно поставляет данные для нашего знания о физическом мире, включая наши собственные тела.

Есть некоторые, кто верит, что наша ментальная жизнь построена только из ощущений. Это может быть правдой; но в любом случае я думаю, что единственные ингредиенты, требуемые в дополнение к ощущениям, — это образы. Что такое образы и как их определить, мы теперь должны исследовать.

Различие между образами и ощущениями на первый взгляд может показаться отнюдь не трудным. Когда мы закрываем глаза и вызываем картины знакомых сцен, у нас обычно нет трудностей, пока мы бодрствуем, в различении того, что мы воображаем, и того, что реально видим. Если мы воображаем какое-то музыкальное произведение, которое знаем, мы можем проиграть его в уме от начала до конца без какой-либо обнаружимой склонности предполагать, что мы действительно слышим его. Но хотя такие случаи настолько ясны, что путаница кажется невозможной, есть много других, которые гораздо труднее, и определение образов — отнюдь не легкая проблема.

Начнем с того, что мы не всегда знаем, является ли то, что мы переживаем, ощущением или образом. Вещи, которые мы видим во сне, когда наши глаза закрыты, должны считаться образами, однако, пока мы видим сон, они кажутся ощущениями. Галлюцинации часто начинаются как устойчивые образы и лишь постепенно приобретают то влияние на веру, которое заставляет пациента рассматривать их как ощущения. Когда мы прислушиваемся к слабому звуку — удару далеких часов или копыт лошади на дороге — мы думаем, что слышим его много раз, прежде чем действительно услышим, потому что ожидание приносит нам образ, и мы принимаем его за ощущение. Различие между образами и ощущениями, следовательно, отнюдь не всегда очевидно при интроспекции*.

* О различии между образами и ощущением, ср. Семон, «Die mnemischen Empfindungen», стр. 19-20.

Мы можем рассмотреть три различных способа, которыми пытались отличить образы от ощущений, а именно:

(1) По меньшей степени живости в образах;

(2) По нашему отсутствию веры в их «физическую реальность»;

(3) По тому факту, что их причины и следствия отличаются от причин и следствий ощущений.

Я считаю третий из них единственным универсально применимым критерием. Два других применимы во многих случаях, но не могут быть использованы для целей определения, потому что они подвержены исключениям. Тем не менее, оба они заслуживают тщательного рассмотрения.

(1) Юм, который дает названия «впечатления» и «идеи» тому, что может для текущих целей быть отождествлено с нашими «ощущениями» и «образами», говорит о впечатлениях как о «тех восприятиях, которые входят с наибольшей силой и интенсивностью», в то время как он определяет идеи как «слабые образы этих (т.е. впечатлений) в мышлении и рассуждении». Его непосредственно следующие наблюдения, однако, показывают неадекватность его критериев «силы» и «слабости». Он говорит:

«Я полагаю, не будет очень необходимо использовать много слов для объяснения этого различия. Каждый сам легко воспримет разницу между чувствованием и мышлением. Обычные степени их легко различимы, хотя не невозможно, что в отдельных случаях они могут очень близко подходить друг к другу. Так, во сне, в лихорадке, в безумии или при любых очень сильных душевных волнениях наши идеи могут приближаться к нашим впечатлениям; как, с другой стороны, иногда случается, что наши впечатления настолько слабы и низки, что мы не можем отличить их от наших идей. Но, несмотря на это близкое сходство в немногих случаях, они в целом настолько различны, что никто не может сделать затруднения, чтобы распределить их по отдельным рубрикам и присвоить каждой особое имя, чтобы отметить разницу» («Трактат о человеческой природе», Часть I, Раздел I).

Я думаю, Юм прав в том, что их следует распределить по отдельным рубрикам, с особым именем для каждой. Но по его собственному признанию в приведенном выше отрывке, его критерий для их различения не всегда адекватен. Определение не является надежным, если оно применяется только в случаях, когда различие вопиющее: основная цель определения — обеспечить признак, который применим даже в пограничных случаях — за исключением, конечно, когда мы имеем дело с концепцией, подобной, например, лысости, которая является вопросом степени и не имеет четких границ. Но до сих пор мы не видели причин думать, что различие между ощущениями и образами является только вопросом степени.

Профессор Стаут в своем «Руководстве по психологии», обсудив различные способы различения ощущений и образов, приходит к взгляду, который является модификацией взгляда Юма. Он говорит (я цитирую по второму изданию):

«Наш вывод заключается в том, что в основе своей различие между образом и перцептом, как соответственно слабыми и яркими состояниями, основано на различии качества. Перцепт обладает агрессивностью, которая не принадлежит образу. Он поражает разум с разной степенью силы или живости в зависимости от разной интенсивности стимула. Эта степень силы или живости является частью того, что мы обычно подразумеваем под интенсивностью ощущения. Но этот компонент интенсивности ощущений отсутствует в ментальных образах» (стр. 419).

Этот взгляд учитывает тот факт, что ощущения могут достигать любой степени слабости — например, в случае едва видимой звезды или едва слышимого звука — не становясь образами, и что поэтому простая слабость не может быть характерным признаком образов. Объяснив внезапный шок от вспышки молнии или парового свистка, Стаут говорит, что «никакой простой образ никогда не поражает разум таким образом» (стр. 417). Но я верю, что этот критерий терпит неудачу в очень многих тех же случаях, в которых критерий Юма терпит неудачу в своей первоначальной форме. Макбет говорит о —

том внушении, Чей ужасный образ распрямляет мои волосы И заставляет мое сидящее сердце стучать о ребра Вопреки природе.

Свисток паровоза вряд ли мог бы иметь более сильный эффект, чем этот. Очень сильная эмоция часто приносит с собой — особенно когда вовлечено какое-то будущее действие или какой-то нерешенный вопрос — мощные убедительные образы, которые могут определить весь ход жизни, сметая в сторону все противоположные побуждения к воле своей способностью исключительно овладевать разумом. И во всех случаях, когда образы, первоначально распознанные как таковые, постепенно переходят в галлюцинации, должна быть именно та «сила или живость», которая, как предполагается, всегда отсутствует в образах. Случаи сновидений и лихорадочного бреда так же трудно приспособить к модифицированному критерию профессора Стаута, как и к критерию Юма. Поэтому я заключаю, что тест на живость, как бы он ни был применим в обычных случаях, не может быть использован для определения различий между ощущениями и образами.

(2) Мы могли бы попытаться отличить образы от ощущений по нашему отсутствию веры в «физическую реальность» образов. Когда мы осознаем, что то, что мы переживаем, является образом, мы не придаем ему того вида веры, который мы придали бы ощущению: мы не думаем, что он обладает той же силой производить знание о «внешнем мире». Образы «воображаемы»; в НЕКОТОРОМ смысле они «нереальны». Но это различие трудно проанализировать или правильно сформулировать. То, что мы называем «нереальностью» образов, требует интерпретации; оно не может означать то, что было бы выражено словами «такой вещи нет». Образы так же истинно являются частью актуального мира, как и ощущения. Все, что мы действительно подразумеваем, называя образ «нереальным», — это то, что он не имеет тех сопутствующих явлений, которые он имел бы, если бы был ощущением. Когда мы вызываем визуальный образ стула, мы не пытаемся сесть на него, потому что знаем, что, подобно кинжалу Макбета, он не «чувствителен к осязанию, как к зрению» — т.е. он не имеет корреляций с тактильными ощущениями, которые он имел бы, если бы был визуальным ощущением, а не просто визуальным образом. Но это означает, что так называемая «нереальность» образов состоит лишь в том, что они не подчиняются законам физики, и таким образом возвращает нас к причинному различию между образами и ощущениями.

Этот взгляд подтверждается тем фактом, что мы чувствуем образы «нереальными» только тогда, когда уже знаем, что они являются образами. Образы нельзя определить через ЧУВСТВО нереальности, потому что, когда мы ложно верим, что образ является ощущением, как в случае сновидений, он ЧУВСТВУЕТСЯ таким же реальным, как если бы был ощущением. Наше чувство нереальности проистекает из того, что мы уже осознали, что имеем дело с образом, и поэтому не может быть определением того, что мы подразумеваем под образом. Как только образ начинает обманывать нас относительно своего статуса, он также обманывает нас относительно своих корреляций, которые и являются тем, что мы подразумеваем под его «реальностью».

(3) Это подводит нас к третьему способу различения образов от ощущений, а именно, по их причинам и следствиям. Я верю, что это единственное обоснованное основание для различия. Джеймс в отрывке о ментальном огне, который не будет жечь реальные палки, различает образы по их следствиям, но я думаю, что более надежное различие — по их причинам. Профессор Стаут (loc. cit., стр. 127) говорит: «Одним характерным признаком того, что мы соглашаемся называть ощущением, является способ его производства. Оно вызвано тем, что мы называем СТИМУЛОМ. Стимул — это всегда какое-то условие, внешнее по отношению к самой нервной системе и воздействующее на нее». Я думаю, что это правильный взгляд и что различие между образами и ощущениями может быть сделано только путем учета их причинности. Ощущения приходят через органы чувств, в то время как образы — нет. Мы не можем иметь визуальных ощущений в темноте или с закрытыми глазами, но мы вполне можем иметь визуальные образы при этих обстоятельствах. Соответственно, образы были определены как «центрально возбужденные ощущения», т.е. ощущения, которые имеют свою физиологическую причину только в мозге, а не также в органах чувств и нервах, идущих от органов чувств к мозгу. Я думаю, что фраза «центрально возбужденные ощущения» предполагает больше, чем необходимо, поскольку она принимает как должное, что образ должен иметь проксимальную физиологическую причину. Это, вероятно, правда, но это гипотеза, и для наших целей — ненужная. Казалось бы, лучше соответствует тому, что мы можем непосредственно наблюдать, если бы мы сказали, что образ вызван, через ассоциацию, ощущением или другим образом, другими словами, что он имеет мнемическую причину — что не мешает ему также иметь физическую причину. И я думаю, что будет обнаружено, что причинность образа всегда протекает в соответствии с мнемическими законами, т.е. что она управляется привычкой и прошлым опытом. Если вы слушаете человека, играющего на пианоле, не глядя на него, у вас будут образы его рук на клавишах, как если бы он играл на пианино; если вы внезапно посмотрите на него, пока вы поглощены музыкой, вы испытаете шок удивления, когда заметите, что его руки не касаются нот. Ваш образ его рук обусловлен тем, что вы много раз слышали похожие звуки и в то же время видели руки игрока на пианино. Когда привычка и прошлый опыт играют эту роль, мы находимся в области мнемической, в противоположность обычной физической, причинности. И я думаю, что если бы мы могли рассматривать как окончательно обоснованное различие между физической и мнемической причинностью, мы могли бы отличить образы от ощущений как имеющие мнемические причины, хотя они могут также иметь физические причины. Ощущения, с другой стороны, будут иметь только физические причины.

Как бы то ни было, практически эффективное различие между ощущениями и образами заключается в том, что в причинности ощущений, но не образов, существенную роль играет стимуляция нервов, несущих эффект в мозг, обычно с поверхности тела. И это объясняет тот факт, что образы и ощущения не всегда могут быть различимы по своей внутренней природе.

Образы также отличаются от ощущений в отношении своих следствий. Ощущения, как правило, имеют как физические, так и ментальные следствия. Когда вы наблюдаете, как поезд, на который вы намеревались успеть, покидает станцию, возникают как последовательные положения поезда (физические следствия), так и последовательные волны ярости и разочарования (ментальные следствия). Образы, напротив, хотя они МОГУТ вызывать телесные движения, делают это в соответствии с мнемическими законами, а не в соответствии с законами физики. Все их следствия, какой бы природы они ни были, следуют мнемическим законам. Но это различие менее подходит для определения, чем различие в отношении причин.

Профессор Уотсон, как логическое осуществление своей бихевиористской теории, полностью отрицает, что существуют какие-либо наблюдаемые явления, которыми, как предполагается, являются образы. Он заменяет их все слабыми ощущениями, и особенно произнесением слов sotto voce. Когда мы «думаем» о столе (скажем), в противоположность видению его, происходит, согласно ему, обычно то, что мы совершаем небольшие движения горла и языка, такие, которые привели бы к произнесению нами слова «стол», если бы они были более выраженными. Я рассмотрю его взгляд снова в связи со словами; в настоящее время я озабочен только тем, чтобы бороться с его отрицанием образов. Это отрицание изложено как в его книге «Behavior», так и в статье под названием «Image and Affection in Behavior» в «Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods», том x (июль 1913 г.). Мне кажется, что в этом вопросе он был предан отрицанию очевидных фактов в интересах теории, а именно, предполагаемой невозможности интроспекции. Я имел дело с этой теорией в Лекции VI; в настоящее время я хочу подкрепить взгляд, что факты неоспоримы.

Образы бывают разных видов, в зависимости от природы ощущений, которые они копируют. Образы телесных движений, такие как те, что мы имеем, когда воображаем движение руки или, в меньшем масштабе, произнесение слова, могли бы, возможно, быть объяснены в духе профессора Уотсона как действительно состоящие из небольших начальных движений, которые, если бы их увеличить и продлить, были бы движениями, которые, как говорят, мы воображаем. Является ли это так или нет, могло бы быть решено даже экспериментально. Если бы существовал чувствительный инструмент для записи небольших движений во рту и горле, мы могли бы поместить такой инструмент в рот человека, а затем сказать ему прочитать стихотворение про себя, насколько возможно, только в воображении. Я нисколько не удивился бы, если бы обнаружилось, что реальные небольшие движения происходят, пока он «ментально» проговаривает стихи. Этот момент важен, потому что то, что называется «мышлением», состоит главным образом (хотя я думаю, не полностью) из внутренней речи. Если профессор Уотсон прав в отношении внутренней речи, вся эта область переносится из воображения в ощущение. Но поскольку вопрос способен к экспериментальному решению, было бы необоснованной опрометчивостью предлагать мнение, пока это решение отсутствует.

Но визуальные и слуховые образы гораздо труднее рассматривать таким образом, потому что им не хватает связи с физическими событиями во внешнем мире, которая принадлежит визуальным и слуховым ощущениям. Предположим, например, что я сижу в своей комнате, в которой есть пустое кресло. Я закрываю глаза и вызываю визуальный образ друга, сидящего в кресле. Если я втисну свой образ в мир физики, он противоречит всем обычным физическим законам. Мой друг добрался до кресла, не войдя в дверь обычным способом; последующее расследование покажет, что в этот момент он был где-то в другом месте. Если рассматривать как ощущение, мой образ имеет все признаки сверхъестественного. Мой образ, следовательно, рассматривается как событие во мне, а не как имеющий то положение в упорядоченных событиях публичного мира, которое принадлежит ощущениям. Говоря, что это событие во мне, мы оставляем возможность того, что оно может быть ФИЗИОЛОГИЧЕСКИ вызвано: его приватность может быть обусловлена только его связью с моим телом. Но в любом случае это не публичное событие, как реальный человек, входящий в дверь и садящийся в мое кресло. И он не может, подобно внутренней речи, рассматриваться как МАЛОЕ ощущение, поскольку он занимает такую же большую область в моем визуальном поле, какую занимало бы реальное ощущение.

Профессор Уотсон говорит: «Я бы выбросил образы совсем и попытался показать, что все естественное мышление происходит в терминах сенсомоторных процессов в гортани». Этот взгляд кажется мне прямо противоречащим опыту. Если вы попытаетесь убедить любого необразованного человека, что она не может вызвать визуальную картину друга, сидящего в кресле, а может использовать только слова, описывающие, на что было бы похоже такое событие, она заключит, что вы сумасшедший. (Это утверждение основано на эксперименте.) Гальтон, как всем известно, исследовал визуальные образы и обнаружил, что образование имеет тенденцию убивать их: члены Королевского общества оказались имеющими их гораздо меньше, чем их жены. Я не вижу причин сомневаться в его выводе, что привычка к абстрактным занятиям делает ученых людей гораздо более низкими, чем средний уровень, в способности к визуализации и гораздо более исключительно занятыми словами в своем «мышлении». И профессор Уотсон — очень ученый человек.

Я впредь буду исходить из того, что существование образов признано и что они должны отличаться от ощущений по своим причинам, а также, в меньшей степени, по своим следствиям. По своей внутренней природе, хотя они часто отличаются от ощущений тем, что являются более тусклыми, расплывчатыми или слабыми, все же они не всегда или не повсеместно отличаются от ощущений каким-либо образом, который можно использовать для их определения. Их приватность не должна создавать препятствий для научного изучения их, не больше, чем приватность телесных ощущений. Телесные ощущения признаются даже самыми суровыми критиками интроспекции, хотя, подобно образам, они могут наблюдаться только одним наблюдателем. Должно быть признано, однако, что законы появления и исчезновения образов мало известны и трудны для обнаружения, потому что нам не помогает, как в случае ощущений, наше знание физического мира.

Остается один очень важный момент, касающийся образов, который будет занимать нас много в дальнейшем, и это их сходство с предыдущими ощущениями. Говорят, что они являются «копиями» ощущений, всегда в отношении простых качеств, которые входят в них, хотя не всегда в отношении того, как они собраны вместе. Общепринято, что мы не можем вообразить оттенок цвета, который никогда не видели, или звук, который никогда не слышали. По этому предмету Юм — классик. Он говорит в уже процитированных определениях:

«Те восприятия, которые входят с наибольшей силой и интенсивностью, мы можем назвать ВПЕЧАТЛЕНИЯМИ; и под этим именем я охватываю все наши ощущения, страсти и эмоции, когда они впервые появляются в душе. Под ИДЕЯМИ я подразумеваю слабые образы этих в мышлении и рассуждении».

Затем он объясняет разницу между простыми и сложными идеями и объясняет, что сложная идея может возникнуть без какого-либо похожего сложного впечатления. Но в отношении простых идей он утверждает, что «каждая простая идея имеет простое впечатление, которое напоминает ее, и каждое простое впечатление — соответствующую идею». Он продолжает формулировать общий принцип, «что все наши простые идеи при своем первом появлении производны от простых впечатлений, которые соответствуют им и которые они точно представляют» («Трактат о человеческой природе», Часть I, Раздел I).

Именно этот факт, что образы напоминают предшествующие ощущения, позволяет нам называть их образами «того» или «этого». Для понимания памяти и знания в целом распознаваемое сходство образов и ощущений имеет фундаментальное значение.

Существуют трудности в установлении принципов Юма и сомнения в том, насколько это точно верно. Действительно, он сам отметил исключение сразу после изложения своей максимы. Тем не менее, невозможно сомневаться в том, что в основном простые образы являются копиями похожих простых ощущений, которые произошли ранее, и что то же самое верно для сложных образов во всех случаях памяти, в противоположность простому воображению. Наша способность действовать в отношении того, что чувственно отсутствует, во многом обусловлена этой характеристикой образов, хотя, по мере развития образования, образы имеют тенденцию все больше и больше заменяться словами. Мы много скажем в следующих двух лекциях на тему образов как копий ощущений. То, что было сказано сейчас, — лишь напоминание о том, что это их самая примечательная характеристика.

Я отнюдь не уверен, что различие между образами и ощущениями окончательно обосновано, и я был бы рад быть убежденным, что образы могут быть сведены к ощущениям особого рода. Я думаю, однако, ясно, что, во всяком случае в случае слуховых и визуальных образов, они отличаются от обычных слуховых и визуальных ощущений и поэтому образуют распознаваемый класс событий, даже если бы оказалось, что их можно рассматривать как подкласс ощущений. Это все, что необходимо для подтверждения использования образов, которое будет сделано в дальнейшем.

ЛЕКЦИЯ IX. ПАМЯТЬ

Память, которую мы должны рассмотреть сегодня, знакомит нас со знанием в одной из его форм. Анализ знания будет занимать нас до конца тринадцатой лекции и является самой трудной частью всего нашего предприятия.

Я сам не верю, что анализ знания может быть осуществлен полностью с помощью чисто внешнего наблюдения, такого, какое используют бихевиористы. Я обсужу этот вопрос в последующих лекциях. В настоящей лекции я попытаюсь проанализировать знание памяти, как в качестве введения к проблеме знания в целом, так и потому, что память в той или иной форме предполагается почти во всем другом знании. Ощущение, как мы решили, не является формой знания. Можно было бы, однако, ожидать, что мы должны начать наше обсуждение знания с ВОСПРИЯТИЯ, т.е. с того целостного переживания вещей в окружающей среде, из которого ощущение извлекается путем психологического анализа. То, что называется восприятием, отличается от ощущения тем фактом, что сенсационные ингредиенты вызывают привычные ассоциации — образы и ожидания их обычных коррелятов — все из которых субъективно неотличимы от ощущения. ФАКТ прошлого опыта существенен для производства этого заполнения ощущения, но не ВОСПОМИНАНИЕ о прошлом опыте. Несенсационные элементы в восприятии могут быть полностью объяснены как результат привычки, порожденной частыми корреляциями. Восприятие, согласно нашему определению в Лекции VII, не является формой знания больше, чем ощущение, за исключением того, что оно включает ожидания. Чисто психологические проблемы, которые оно поднимает, не очень трудны, хотя иногда они искусственно затемнялись нежеланием признать ошибочность несенсационных элементов восприятия. С другой стороны, память поднимает много трудных и очень важных проблем, которые необходимо рассмотреть в первый же возможный момент.

Одна из причин для рассмотрения памяти на этой ранней стадии заключается в том, что она, по-видимому, вовлечена в факт, что образы распознаются как «копии» прошлого чувственного опыта. В предыдущей лекции я сослался на принцип Юма «что все наши простые идеи при своем первом появлении производны от простых впечатлений, которые соответствуют им и которые они точно представляют». Независимо от того, подвержен ли этот принцип исключениям, все согласились бы, что он имеет широкую меру истины, хотя слово «точно» могло бы показаться преувеличением, и могло бы показаться более правильным сказать, что идеи ПРИБЛИЗИТЕЛЬНО представляют впечатления. Такие модификации принципа Юма, однако, не затрагивают проблему, которую я хочу представить на ваше рассмотрение, а именно: почему мы верим, что образы иногда или всегда, приблизительно или точно, являются копиями ощущений? Какого рода доказательства существуют? И какого рода доказательства логически возможны? Трудность этого вопроса возникает из-за того факта, что ощущение, которое образ должен копировать, находится в прошлом, когда образ существует, и поэтому может быть известно только по памяти, в то время как, с другой стороны, память о прошлых ощущениях кажется возможной только с помощью настоящих образов. Как же тогда мы можем найти какой-либо способ сравнения настоящего образа и прошлого ощущения? Проблема столь же остра, если мы говорим, что образы отличаются от своих прототипов, как если мы говорим, что они напоминают их; именно саму возможность сравнения трудно понять*. Мы думаем, что можем знать, что они похожи или различны, но мы не можем собрать их вместе в одном переживании и сравнить. Чтобы справиться с этой проблемой, мы должны иметь теорию памяти. Таким образом, весь статус образов как «копий» связан с анализом памяти.

* Как, например, мы можем получить такое знание, как следующее: «Если мы смотрим, скажем, на красный нос и воспринимаем его, и через некоторое время экфорируем его образ памяти, мы замечаем сразу, насколько непохож в своем сходстве этот образ памяти на первоначальное восприятие» (А. Вольгемут, «О чувствах и их нервном корреляте с исследованием природы боли», «Journal of Psychology», том viii, часть iv, июнь 1917 г.).

При исследовании верований памяти есть определенные моменты, которые должны быть приняты во внимание. Во-первых, все, что составляет верование памяти, происходит сейчас, а не в то прошлое время, к которому, как говорят, относится верование. Логически не является необходимым для существования верования памяти, чтобы запоминаемое событие произошло, или даже чтобы прошлое вообще существовало. Нет логической невозможности в гипотезе, что мир возник пять минут назад, точно таким, каким он был тогда, с населением, которое «помнило» полностью нереальное прошлое. Нет логически необходимой связи между событиями в разное время; поэтому ничто из того, что происходит сейчас или произойдет в будущем, не может опровергнуть гипотезу, что мир начался пять минут назад. Следовательно, события, которые НАЗЫВАЮТСЯ знанием прошлого, логически независимы от прошлого; они полностью анализируемы в настоящие содержания, которые могли бы, теоретически, быть именно тем, что они есть, даже если бы никакого прошлого не существовало.

Я не предлагаю, чтобы несуществование прошлого рассматривалось как серьезная гипотеза. Как и все скептические гипотезы, она логически состоятельна, но неинтересна. Все, что я делаю, — это использую ее логическую состоятельность как помощь в анализе того, что происходит, когда мы помним.

Во-вторых, образы без верований недостаточны для того, чтобы составить память; и привычки еще более недостаточны. Бихевиорист, который пытается сделать психологию записью поведения, должен доверять своей памяти при составлении записи. «Привычка» — это концепция, включающая возникновение похожих событий в разное время; если бихевиорист чувствует уверенность, что существует такое явление, как привычка, это может быть только потому, что он доверяет своей памяти, когда она заверяет его, что были другие времена. И то же самое относится к образам. Если мы должны знать — как предполагается, мы знаем — что образы являются «копиями», точными или неточными, прошлых событий, нечто большее, чем просто возникновение образов, должно идти на составление этого знания. Ибо их простое возникновение само по себе не предполагало бы никакой связи с чем-либо, что произошло раньше.

Можем ли мы составить память из образов вместе с подходящими верованиями? Мы можем принять, что образы памяти, когда они возникают в истинной памяти, (а) известны как копии, (б) иногда известны как несовершенные копии (ср. сноску на предыдущей странице). Как возможно знать, что образ памяти является несовершенной копией, не имея более точной копии, которой можно заменить ее? Это КАЗАЛОСЬ БЫ предполагать, что у нас есть способ знать прошлое, который независим от образов, с помощью которого мы можем критиковать образы памяти. Но я не думаю, что такой вывод оправдан.

Что следует, формально, из нашего знания прошлого через образы, неточность которых мы признаем, — это то, что такие образы должны иметь две характеристики, с помощью которых мы можем расположить их в две серии, из которых одна соответствует более или менее отдаленному периоду в прошлом, к которому они относятся, а другая — нашей большей или меньшей уверенности в их точности. Мы возьмем второй из этих моментов первым.

Наша уверенность или отсутствие уверенности в точности образа памяти должна, в фундаментальных случаях, основываться на характеристике самого образа, поскольку мы не можем вызвать прошлое телесно и сравнить его с настоящим образом. Можно было бы предположить, что расплывчатость является требуемой характеристикой, но я не думаю, что это так. У нас иногда бывают образы, которые отнюдь не являются особенно расплывчатыми, которым мы все же не доверяем — например, под влиянием усталости мы можем видеть лицо друга ярко и ясно, но ужасно искаженным. В таком случае мы не доверяем нашему образу, несмотря на то, что он необычно ясен. Я думаю, характеристика, по которой мы отличаем образы, которым доверяем, — это чувство ЗНАКОМОСТИ, которое сопровождает их. Некоторые образы, подобно некоторым ощущениям, чувствуются очень знакомыми, в то время как другие чувствуются странными. Знакомост — это чувство, способное к степеням. В образе хорошо известного лица, например, некоторые части могут чувствоваться более знакомыми, чем другие; когда это происходит, мы имеем больше веры в точность знакомых частей, чем в точность незнакомых частей. Я думаю, именно этим путем мы становимся критичными к образам, а не какой-то безобразной памятью, с которой мы сравниваем их. Я вернусь к рассмотрению знакомости вкратце.

Я перехожу теперь к другой характеристике, которую должны иметь образы памяти, чтобы объяснить наше знание прошлого. Они должны иметь какую-то характеристику, которая заставляет нас рассматривать их как относящиеся к более или менее отдаленным частям прошлого. То есть, если мы предположим, что A — это запоминаемое событие, B — вспоминание, и t — интервал времени между A и B, должна быть какая-то характеристика B, которая способна к степеням и которая, в точно датированных воспоминаниях, варьируется по мере варьирования t. Она может увеличиваться по мере увеличения t или уменьшаться по мере увеличения t. Вопрос о том, что из этого происходит, не имеет никакого значения для теоретической пригодности рассматриваемой характеристики.

На самом деле, несомненно, существуют различные факторы, которые способствуют тому, чтобы дать нам чувство большей или меньшей отдаленности в каком-то запоминаемом событии. Может быть специфическое чувство, которое можно было бы назвать чувством «прошлости», особенно когда речь идет о непосредственной памяти. Но помимо этого, есть другие признаки. Один из них — контекст. Недавнее воспоминание обычно имеет больше контекста, чем более отдаленное. Когда запоминаемое событие имеет запоминаемый контекст, это может происходить двумя способами: либо (а) через последовательные образы в том же порядке, что и их прототипы, либо (б) через запоминание целого процесса одновременно, таким же образом, каким настоящий процесс может быть постигнут через аколутические ощущения, которые, угасая, приобретают признак только-что-прошедшего в возрастающей степени по мере их угасания, и таким образом помещаются в серию, будучи все чувственно настоящими. Именно контекст в этом втором смысле, более специально, даст нам чувство близости или отдаленности запоминаемого события.

Разумеется, существует различие между знанием временного отношения вспоминаемого события к настоящему и знанием временной последовательности двух вспоминаемых событий. Очень часто наше знание о временном отношении вспоминаемого события к настоящему выводится из его временных отношений к другим вспоминаемым событиям. По-видимому, лишь довольно недавние события могут быть размещены сколько-нибудь точно посредством чувств, указывающих на их временное отношение к настоящему, однако ясно, что такие чувства должны играть существенную роль в процессе датировки вспоминаемых событий.

Таким образом, можно сказать, что мы рассматриваем образы как более или менее точные копии прошлых событий, поскольку они приходят к нам с двумя видами чувств: (1) теми, которые можно назвать чувствами знакомости; (2) теми, которые можно объединить как чувства, дающие ощущение прошлого. Первые побуждают нас доверять нашей памяти, вторые — отводить им место в временной последовательности.

Теперь нам предстоит проанализировать веру в память, в противоположность тем характеристикам образов, которые заставляют нас основывать на них веру в память.

Если бы мы сохранили «субъект» или «акт» в знании, вся проблема памяти была бы сравнительно простой. Тогда мы могли бы сказать, что воспоминание — это прямое отношение между настоящим актом или субъектом и прошлым вспоминаемым событием: акт воспоминания наличен, хотя его объект находится в прошлом. Но отказ от субъекта делает необходимой более сложную теорию. Воспоминание должно быть наличным событием, в некотором роде напоминающим то, что вспоминается, или связанным с ним. И трудно найти какие-либо основания, кроме прагматических, для предположения, что память не является чистой иллюзией, если, как кажется, не существует, помимо памяти, никакого способа установить, что действительно имело место прошлое событие, находящееся в требуемом отношении к нашему настоящему воспоминанию. То, что, следуя терминологии Мейнонга, мы назвали бы «объектом» в памяти, т. е. прошлое событие, которое, как говорят, мы вспоминаем, неприятно удалено от «содержания», т. е. наличного ментального события в воспоминании. Между ними существует неловкая пропасть, которая создает трудности для теории познания. Но мы не должны фальсифицировать наблюдение, чтобы избежать теоретических трудностей. Поэтому пока забудем об этих проблемах и попытаемся обнаружить, что же на самом деле происходит в памяти.

Некоторые моменты можно принять как фиксированные, и к ним должна прийти любая теория памяти. В данном случае, как и в большинстве других, то, что можно принять как достоверное заранее, довольно расплывчато. Изучение любой темы подобно непрерывному наблюдению объекта, который приближается к нам по дороге: что достоверно вначале, так это совершенно смутное знание о том, что на дороге ЕСТЬ какой-то объект. Если вы попытаетесь быть менее расплывчатым и утверждать, что объект — это слон, человек или бешеная собака, вы рискуете ошибиться; но цель непрерывного наблюдения — позволить вам прийти к такому более точному знанию. Подобным образом, в изучении памяти достоверности, с которых вы начинаете, очень расплывчаты, а более точные положения, к которым вы пытаетесь прийти, менее достоверны, чем туманные данные, от которых вы отталкиваетесь. Тем не менее, несмотря на риск ошибки, точность — это цель, к которой мы должны стремиться.

Первое из наших расплывчатых, но несомненных данных состоит в том, что существует знание о прошлом. Мы еще не знаем с какой-либо точностью, что мы подразумеваем под «знанием», и должны признать, что в любом конкретном случае наша память может подвести. Тем не менее, что бы ни утверждал скептик в теории, мы не можем практически сомневаться в том, что мы встали сегодня утром, что мы делали разные вещи вчера, что происходила великая война и так далее. Насколько наше знание о прошлом обусловлено памятью, а насколько другими источниками — это, конечно, вопрос, подлежащий исследованию, но не может быть сомнений в том, что память составляет неотъемлемую часть нашего знания о прошлом.

Второе данное состоит в том, что мы, безусловно, обладаем большей способностью к познанию прошлого, чем к познанию будущего. Мы знаем кое-что о будущем, например, какие будут затмения; но это знание — дело сложных вычислений и умозаключений, тогда как часть нашего знания о прошлом приходит к нам без усилий, таким же непосредственным образом, каким мы приобретаем знание о событиях в нашем настоящем окружении. Мы могли бы предварительно, хотя, возможно, не совсем корректно, определить «память» как тот способ познания прошлого, который не имеет аналога в нашем знании о будущем; такое определение по крайней мере послужило бы обозначению проблемы, которой мы занимаемся, хотя некоторые ожидания могут заслужить право стоять в одном ряду с памятью в отношении непосредственности.

Третий момент, возможно, не столь достоверный, как два предыдущих, заключается в том, что истинность памяти не может быть полностью практической, как того хотели бы прагматисты в отношении всей истины. Кажется ясным, что некоторые вещи, которые я помню, тривиальны и не имеют никакого видимого значения для будущего, но что моя память истинна (или ложна) в силу прошлого события, а не в силу каких-либо будущих последствий моей веры. Определение истины как соответствия между верованиями и фактами кажется особенно очевидным в случае памяти, в противовес не только прагматистскому определению, но и идеалистическому определению посредством когерентности. Эти соображения, однако, уводят нас от психологии, к которой мы должны теперь вернуться.

Важно не путать две формы памяти, которые Бергсон различает во второй главе своей книги «Материя и память», а именно: вид, состоящий из привычки, и вид, состоящий из независимого воспоминания. Он приводит пример заучивания урока наизусть: когда я знаю его наизусть, говорят, что я его «помню», но это означает лишь то, что я приобрел определенные привычки; с другой стороны, мое воспоминание о (скажем) втором разе, когда я читал урок, пока учил его, — это воспоминание об уникальном событии, которое произошло только один раз. Воспоминание об уникальном событии не может, как утверждает Бергсон, полностью состоять из привычки и на самом деле является чем-то радикально отличным от памяти, которая есть привычка. Только воспоминание является истинной памятью. Это различие жизненно важно для понимания памяти. Но его не так легко осуществить на практике, как провести в теории. Привычка — очень навязчивая черта нашей ментальной жизни, и она часто присутствует там, где на первый взгляд кажется, что ее нет. Существует, например, привычка помнить уникальное событие. Когда мы однажды описали событие, слова, которые мы использовали, легко становятся привычными. Мы могли даже использовать слова, чтобы описать его самим себе, пока оно происходило; в этом случае привычка к этим словам может выполнять функцию истинной памяти Бергсона, в то время как в действительности это не что иное, как память-привычка. Граммофон с помощью подходящих пластинок мог бы рассказать нам о происшествиях своего прошлого; и люди не так сильно отличаются от граммофонов, как им хотелось бы верить.

Однако, несмотря на трудность различения двух форм памяти на практике, не может быть сомнений в том, что обе формы существуют. Я могу сейчас приняться за то, чтобы вспомнить вещи, которые никогда не помнил раньше, например, что я ел на завтрак сегодня утром, и вряд ли это может быть полностью привычкой, которая позволяет мне это сделать. Именно такого рода события составляют сущность памяти. Пока мы не проанализируем, что происходит в таком случае, нам не удастся понять память.

Тот вид памяти, которым мы здесь занимаемся, — это вид, являющийся формой знания. Сводимо ли само знание к привычке — вопрос, к которому я вернусь в более поздней лекции; сейчас я лишь хочу отметить, что, каков бы ни был истинный анализ знания, знание о прошлых событиях не доказывается поведением, которое обусловлено прошлым опытом. Тот факт, что человек может прочитать стихотворение, не показывает, что он помнит какой-либо предыдущий случай, когда он его читал или декламировал. Аналогично, действия животных при выходе из клеток или лабиринтов, к которым они привыкли, не доказывают, что они помнят, как были в той же ситуации раньше. Аргументы в пользу (например) памяти у растений — это лишь аргументы в пользу памяти-привычки, а не памяти-знания. Аргументы Сэмюэля Батлера в пользу того, что животное помнит что-то из жизни своих предков*, при проверке оказываются лишь аргументами в пользу памяти-привычки. Две книги Семона, упомянутые в более ранней лекции, вообще не затрагивают память-знание сколько-нибудь близко. Они дают законы, согласно которым образы прошлых событий приходят в наш ум, но не обсуждают нашу веру в то, что эти образы относятся к прошлым событиям, что и составляет память-знание. Именно это представляет интерес для теории познания. Я буду называть это «истинной» памятью, чтобы отличить ее от простой привычки, приобретенной через прошлый опыт. Прежде чем рассматривать истинную память, будет полезно рассмотреть две вещи, которые находятся на пути к памяти, а именно чувство знакомости и узнавание.

* См. его «Жизнь и привычка» и «Бессознательная память».

Мы часто чувствуем, что что-то в нашем чувственном окружении знакомо, не имея при этом никакого определенного воспоминания о предыдущих случаях, когда мы это видели. Мы обычно испытываем это чувство в местах, где часто бывали раньше — дома или на хорошо знакомых улицах. Большинство людей и животных считают необходимым для своего счастья проводить значительную часть времени в знакомой обстановке, которая особенно утешительна, когда угрожает какая-либо опасность. Чувство знакомости имеет всевозможные степени, вплоть до стадии, когда мы смутно чувствуем, что уже видели человека раньше. Оно отнюдь не всегда надежно; почти каждый когда-либо испытывал хорошо известную иллюзию, что все, что происходит сейчас, уже происходило когда-то. Бывают случаи, когда знакомость не привязывается к какому-либо определенному объекту, когда есть лишь смутное чувство, что ЧТО-ТО знакомо. Это проиллюстрировано в «Дыме» Тургенева, где герой долго озадачен навязчивым ощущением, что что-то в его настоящем напоминает что-то в его прошлом, и, наконец, прослеживает это до запаха гелиотропа. Всякий раз, когда чувство знакомости возникает без определенного объекта, оно побуждает нас обыскивать окружение, пока мы не убедимся, что нашли соответствующий объект, что приводит нас к суждению: «ЭТО знакомо». Я думаю, мы можем рассматривать знакомость как определенное чувство, способное существовать без объекта, но обычно находящееся в специфическом отношении к какой-то черте окружения, отношение, которое мы выражаем словами, говоря, что рассматриваемая черта знакома. Суждение о том, что знакомое уже было испытано раньше, является продуктом рефлексии и не является частью чувства знакомости, которое, как можно предположить, испытывает лошадь, когда возвращается в свою конюшню. Таким образом, из одного лишь чувства знакомости нельзя извлечь никакого знания о прошлом.

Следующая стадия — УЗНАВАНИЕ. Это можно понимать в двух смыслах: первый — когда вещь не просто кажется знакомой, но мы знаем, что она такая-то и такая-то. Мы узнаем нашего друга Джонса, мы знаем кошек и собак, когда видим их, и так далее. Здесь мы имеем определенное влияние прошлого опыта, но не обязательно какое-либо фактическое знание о прошлом. Когда мы видим кошку, мы знаем, что это кошка, из-за предыдущих кошек, которых мы видели, но мы, как правило, не вспоминаем в данный момент какой-либо конкретный случай, когда видели кошку. Узнавание в этом смысле не обязательно включает в себя что-то большее, чем привычку ассоциации: вид объекта, который мы видим в данный момент, ассоциируется со словом «кошка» или со слуховым образом мурлыканья, или с любой другой характеристикой, которую мы можем случайно узнать в кошке в данный момент. Мы, конечно, на самом деле способны судить, когда узнаем объект, что видели его раньше, но это суждение — нечто большее, чем узнавание в этом первом смысле, и, весьма вероятно, может быть невозможным для животных, которые тем не менее имеют опыт узнавания в этом первом смысле слова.

Существует, однако, другой смысл слова, в котором под узнаванием мы подразумеваем не знание имени вещи или какого-то другого ее свойства, а знание того, что мы видели ее раньше. В этом смысле узнавание действительно включает знание о прошлом. Это знание — память в одном смысле, хотя в другом — нет. Оно не включает определенное воспоминание об определенном прошлом событии, а только знание того, что нечто, происходящее сейчас, подобно чему-то, что происходило раньше. Оно отличается от чувства знакомости тем, что является когнитивным; это вера или суждение, чем чувство знакомости не является. Я не хочу предпринимать анализ веры в настоящее время, поскольку это будет темой двенадцатой лекции; сейчас я лишь хочу подчеркнуть тот факт, что узнавание, в нашем втором смысле, состоит в вере, которую мы можем выразить приблизительно словами: «Это существовало раньше».

Существует, однако, несколько моментов, в которых такое описание узнавания неадекватно. Начнем с того, что на первый взгляд могло бы показаться более правильным определить узнавание как «я видел это раньше», чем как «это существовало раньше». Мы узнаем вещь (можно настаивать) как бывшую в нашем опыте раньше, что бы это ни значило; мы не узнаем ее как просто бывшую в мире раньше. Я не уверен, что в этом пункте есть что-то существенное. Определение «моего опыта» затруднительно; в широком смысле, это все, что связано с тем, что я испытываю сейчас, определенными связями, среди которых различные формы памяти являются одними из самых важных. Таким образом, если я узнаю вещь, случай ее предыдущего существования, в силу которого я ее узнаю, по ОПРЕДЕЛЕНИЮ составляет часть «моего опыта»: узнавание будет одним из признаков, по которым мой опыт выделяется из остального мира. Конечно, слова «это существовало раньше» — очень неадекватный перевод того, что происходит на самом деле, когда мы формируем суждение узнавания, но это неизбежно: слова созданы для выражения уровня мышления, который отнюдь не является примитивным, и совершенно неспособны выразить такое элементарное событие, как узнавание. Я вернусь к фактически тому же вопросу в связи с истинной памятью, которая поднимает точно такие же проблемы.

Второй момент заключается в том, что, когда мы узнаем что-то, на самом деле это была не та же самая вещь, а лишь нечто подобное, что мы испытывали в прежнем случае. Предположим, что рассматриваемый объект — лицо друга. Лицо человека всегда меняется и не является в точности одинаковым в любых двух случаях. Здравый смысл рассматривает его как одно лицо с меняющимися выражениями; но меняющиеся выражения существуют на самом деле, каждое в свое время, в то время как одно лицо — лишь логическая конструкция. Мы рассматриваем два объекта как одни и те же, для целей здравого смысла, когда реакция, которую они требуют, практически одинакова. Два визуальных появления, к обоим из которых уместно сказать: «Привет, Джонс!», рассматриваются как появления одного идентичного объекта, а именно Джонса. Имя «Джонс» применимо к обоим, и только рефлексия показывает нам, что множество разнообразных партикулярий собраны вместе, чтобы сформировать значение имени «Джонс». То, что мы видим в любом одном случае, — это не вся серия партикулярий, составляющих Джонса, а только одна из них (или несколько в быстрой последовательности). В другом случае мы видим другого члена серии, но он достаточно похож, чтобы считаться тем же самым с точки зрения здравого смысла. Соответственно, когда мы судим «я видел ЭТО раньше», мы судим ложно, если «это» понимается как относящееся к актуальному компоненту мира, который мы видим в данный момент. Слово «это» должно интерпретироваться расплывчато, чтобы включать все, что достаточно похоже на то, что мы видим в данный момент. Здесь, опять же, мы найдем похожий момент в отношении истинной памяти; и в связи с истинной памятью мы рассмотрим этот момент снова. Иногда предполагается теми, кто поддерживает бихевиористские взгляды, что узнавание состоит в поведении таким же образом при повторении стимула, как мы вели себя в первый раз, когда он возник. Это кажется прямой противоположностью истины. Сущность узнавания — в РАЗЛИЧИИ между повторенным стимулом и новым. В первый раз узнавания нет; во второй раз оно есть. На самом деле, узнавание — еще один пример своеобразия причинных законов в психологии, а именно того, что причинная единица — не единичное событие, а два или более событий. Привычка — великий пример этого, но узнавание — другой. Стимул, возникший однажды, имеет определенный эффект; возникнув дважды, он имеет дополнительный эффект узнавания. Таким образом, феномен узнавания имеет своей причиной два случая, когда стимул возник; любого одного недостаточно. Эта сложность причин в психологии может быть связана с аргументами Бергсона против повторения в ментальном мире. Это не доказывает, что в психологии нет причинных законов, как предполагает Бергсон; но это доказывает, что причинные законы психологии prima facie сильно отличаются от законов физики. О возможности объяснить различие как обусловленное особенностями нервной ткани я говорил ранее, но об этой возможности нельзя забывать, если мы испытываем искушение сделать необоснованные метафизические выводы.

Истинная память, которую мы должны теперь попытаться понять, состоит из знания о прошлых событиях, но не обо всех таких знаниях. Некоторое знание о прошлых событиях, например, то, что мы узнаем из чтения истории, стоит в одном ряду со знанием, которое мы можем приобрести относительно будущего: оно получается путем умозаключения, а не (так сказать) спонтанно. Существует похожее различие в нашем знании о настоящем: часть его получается через чувства, часть — более косвенными путями. Я знаю, что в этот момент на улицах Нью-Йорка находится множество людей, но я не знаю этого тем непосредственным образом, каким я знаю о людях, которых вижу, выглянув в окно. Нелегко точно сформулировать, в чем состоит различие между этими двумя видами знания, но легко почувствовать это различие. На данный момент я не буду останавливаться, чтобы анализировать его, а ограничусь тем, что скажу, что в этом отношении память напоминает знание, полученное через чувства. Она непосредственна, не выведена путем умозаключения, не абстрактна; она отличается от восприятия главным образом тем, что отнесена к прошлому.

В отношении памяти, как и во всем анализе знания, существуют две очень разные проблемы, а именно: (1) о природе наличного события в познании; (2) об отношении этого события к тому, что познается. Когда мы вспоминаем, познание происходит сейчас, в то время как то, что познается, находится в прошлом. Наши два вопроса в случае памяти таковы:

(1) Что представляет собой наличное событие, когда мы вспоминаем?

(2) Каково отношение этого наличного события к прошлому событию, которое вспоминается?

Из этих двух вопросов только первый касается психолога; второй принадлежит теории познания. В то же время, если мы примем расплывчатое данное, с которого начали, о том, что в некотором смысле существует знание о прошлом, нам придется найти, если сможем, такое описание наличного события в воспоминании, которое сделает не невозможным для воспоминания дать нам знание о прошлом. Однако на данный момент нам будет лучше забыть проблемы, касающиеся теории познания, и сосредоточиться на чисто психологической проблеме памяти.

Между образом памяти и ощущением существует промежуточный опыт, касающийся непосредственного прошлого. Например, звук, который мы только что услышали, присутствует для нас таким образом, который отличается как от ощущения, пока мы слышим звук, так и от образа памяти чего-то, услышанного дни или недели назад. Джеймс утверждает, что именно этот способ постижения непосредственного прошлого является «ОРИГИНАЛОМ нашего опыта прошлого, из которого мы получаем значение этого термина» («Психология», I, стр. 604). Каждый знает опыт замечания (скажем) того, что часы БИЛИ, когда мы не заметили этого, пока они били. И когда мы слышим произнесенное замечание, мы осознаем более ранние слова, пока произносятся более поздние, и это удержание ощущается иначе, чем воспоминание о чем-то определенно прошлом. Ощущение постепенно угасает, переходя через непрерывные градации в статус образа. Это удержание непосредственного прошлого в состоянии, промежуточном между ощущением и образом, можно назвать «непосредственной памятью». Все, что к ней относится, включено вместе с ощущением в то, что называется «мнимым настоящим». Мнимое настоящее включает элементы на всех стадиях пути от ощущения к образу. Именно этот факт позволяет нам постигать такие вещи, как движения или порядок слов в произнесенном предложении. Последовательность может происходить внутри мнимого настоящего, в котором мы можем различать одни части как более ранние, а другие как более поздние. Следует полагать, что самые ранние части — это те, которые больше всего утратили свою первоначальную силу, в то время как самые поздние части — это те, которые сохраняют свой полный сенсорный характер. В начале стимула мы имеем ощущение; затем постепенный переход; и в конце — образ. Ощущения, пока они угасают, называются «аколутическими» ощущениями.* Когда процесс угасания завершен (что происходит очень быстро), мы приходим к образу, который способен быть оживленным в последующих случаях с очень небольшим изменением. Истинная память, в противоположность «непосредственной памяти», применяется только к событиям, достаточно отдаленным, чтобы закончить период угасания. Такие события, если они представлены чем-то наличным, могут быть представлены только образами, а не теми промежуточными стадиями между ощущениями и образами, которые происходят в период угасания.

* См. Семон, «Die mnemischen Empfindungen», гл. vi.

Непосредственная память важна как потому, что она обеспечивает опыт последовательности, так и потому, что она преодолевает пропасть между ощущениями и образами, которые являются их копиями. Но теперь пора возобновить рассмотрение истинной памяти.

Предположим, вы спрашиваете меня, что я ел на завтрак сегодня утром. Предположим далее, что я не думал о своем завтраке в промежутке и что я не облекал в слова, из чего он состоял, пока ел. В этом случае мое воспоминание будет истинной памятью, а не памятью-привычкой. Процесс воспоминания будет состоять из вызова образов моего завтрака, которые придут ко мне с чувством веры, отличающим образы памяти от простого воображения. Или иногда слова могут приходить без посредничества образов; но в этом случае чувство веры также существенно.

Давайте пока опустим из нашего рассмотрения воспоминания, в которых слова заменяют образы. Они всегда, я думаю, являются на самом деле памятью-привычкой, а воспоминания, использующие образы, — типичными истинными воспоминаниями.

Образы памяти и образы воображения не различаются по своим внутренним качествам, насколько мы можем обнаружить. Они различаются тем фактом, что образы, составляющие воспоминания, в отличие от тех, что составляют воображение, сопровождаются чувством веры, которое может быть выражено словами «это произошло». Само возникновение образов без этого чувства веры составляет воображение; именно элемент веры является отличительной чертой памяти.*

* О вере специфического рода см. Дороти Ринч «О природе памяти», «Mind», январь 1920 г.

Существует, если я не ошибаюсь, по крайней мере три различных вида чувства веры, которые мы можем назвать соответственно памятью, ожиданием и простым согласием. В том, что я называю простым согласием, в чувстве веры нет временного элемента, хотя он может быть в содержании того, во что верят. Если я верю, что Цезарь высадился в Британии в 55 г. до н. э., временная детерминация лежит не в чувстве веры, а в том, во что верят. Я не помню этого события, но испытываю к нему то же чувство, что и к объявлению о затмении в следующем году. Но когда я увидел вспышку молнии и жду грома, у меня есть чувство веры, аналогичное памяти, за исключением того, что оно относится к будущему: у меня есть образ грома, соединенный с чувством, которое можно выразить словами: «это произойдет». Так и в памяти прошлость лежит не в содержании того, во что верят, а в природе чувства веры. Я мог бы иметь те же самые образы и ожидать их реализации; я мог бы развлекаться ими без всякой веры, как при чтении романа; или я мог бы развлекаться ими вместе с временной детерминацией и дать простое согласие, как при чтении истории. Я вернусь к этой теме в более поздней лекции, когда мы перейдем к анализу веры. Сейчас я хочу прояснить, что определенный особый вид веры является отличительной характеристикой памяти.

Проблема того, можно ли объяснить память как привычку или ассоциацию, требует рассмотрения заново в связи с причинами того, что мы что-то вспоминаем. Давайте снова возьмем случай, когда меня спрашивают, что я ел на завтрак сегодня утром. В этом случае вопрос побуждает меня приняться за воспоминание. Немного странно, что вопрос должен инструктировать меня относительно того, что именно я должен вспомнить. Это связано с пониманием слов, что будет темой следующей лекции; но кое-что нужно сказать об этом сейчас. Наше понимание слов «завтрак сегодня утром» — это привычка, несмотря на тот факт, что в каждый новый день они указывают на разный случай. «Сегодня утром» не означает всякий раз, когда используется, одно и то же, как «Джон» или «Собор Святого Павла»; оно означает разный период времени в каждый разный день. Из этого следует, что привычка, составляющая наше понимание слов «сегодня утром», — это не привычка ассоциировать слова с фиксированным объектом, а привычка ассоциировать их с чем-то, имеющим фиксированное временное отношение к нашему настоящему. Сегодня утром имеет, сегодня, то же временное отношение к моему настоящему, что вчера утром имело вчера. Чтобы понять фразу «сегодня утром», необходимо, чтобы у нас был способ чувствовать временные интервалы и чтобы это чувство давало то, что является постоянным в значении слов «сегодня утром». Это понимание временных интервалов, однако, очевидно, является продуктом памяти, а не ее предпосылкой. Поэтому будет лучше, если мы хотим проанализировать причинность памяти чем-то, не предполагающим память, взять какой-то другой пример, чем вопрос о «сегодня утром».

Давайте возьмем случай входа в знакомую комнату, где что-то изменилось — скажем, новая картина повешена на стене. Сначала у нас может быть только чувство, что ЧТО-ТО незнакомо, но вскоре мы вспомним и скажем: «этой картины раньше на стене не было». Чтобы сделать случай определенным, мы предположим, что мы были в комнате только в одном прежнем случае. В этом случае довольно ясно, что происходит. Другие объекты в комнате ассоциируются, через прежний случай, с пустым пространством стены, где теперь есть картина. Они вызывают образ пустой стены, который сталкивается с восприятием картины. Образ ассоциируется с чувством веры, которое, как мы обнаружили, является отличительным для памяти, поскольку его нельзя ни упразднить, ни гармонизировать с восприятием. Если бы комната осталась неизменной, у нас могло бы быть только чувство знакомости без определенного воспоминания; именно изменение гонит нас из настоящего к воспоминанию о прошлом.

Мы можем обобщить этот пример так, чтобы охватить причины многих воспоминаний. Какая-то наличная черта окружения ассоциируется, через прошлый опыт, с чем-то сейчас отсутствующим; это отсутствующее нечто предстает перед нами как образ и противопоставляется наличному ощущению. В случаях такого рода привычка (или ассоциация) объясняет, почему наличная черта окружения вызывает образ памяти, но она не объясняет веру в память. Возможно, более полный анализ мог бы объяснить веру в память также на путях ассоциации и привычки, но причины веры неясны, и мы пока не можем их исследовать. На данный момент мы должны довольствоваться тем фактом, что образ памяти может быть объяснен привычкой. Что касается веры в память, мы должны, по крайней мере предварительно, принять взгляд Бергсона, что ее нельзя подвести под рубрику привычки, во всяком случае, когда она возникает впервые, т. е. когда мы вспоминаем что-то, чего никогда не помнили раньше.

Теперь мы должны несколько более внимательно рассмотреть содержание веры в память. Вера в память придает образу памяти нечто, что мы можем назвать «значением»; она заставляет нас чувствовать, что образ указывает на объект, который существовал в прошлом. Чтобы разобраться с этой темой, мы должны рассмотреть вербальное выражение веры в память. У нас могло бы возникнуть искушение облечь веру в память в слова: «Произошло что-то похожее на этот образ». Но такие слова были бы очень далеки от точного перевода простейшего вида веры в память. «Что-то похожее на этот образ» — очень сложная концепция. В простейшем виде памяти мы не осознаем разницу между образом и ощущением, которое он копирует, что можно назвать его «прототипом». Когда образ перед нами, мы судим скорее «это произошло». Образ не отделяется от объекта, который существовал в прошлом: слово «это» охватывает и то, и другое и позволяет нам иметь веру в память, которая не вводит сложную концепцию «что-то похожее на это».

Можно было бы возразить, что если мы судим «это произошло», когда на самом деле «это» — наличный образ, мы судим ложно, и вера в память, так интерпретированная, становится обманчивой. Это, однако, было бы ошибкой, порожденной попыткой придать словам точность, которой они не обладают, когда используются неискушенными людьми. Правда, образ не абсолютно идентичен своему прототипу, и если бы слово «это» означало образ в исключение всего остального, суждение «это произошло» было бы ложным. Но идентичность — точная концепция, и ни одно слово в обычной речи не означает ничего точного. Обычная речь не различает идентичность и близкое сходство. Слово всегда применяется не только к одной партикулярии, но и к группе ассоциированных партикулярий, которые не распознаются как множественные в обычном мышлении или речи. Таким образом, примитивная память, когда она судит, что «это произошло», расплывчата, но не ложна.

Расплывчатая идентичность, которая на самом деле является близким сходством, была источником многих путаниц, которыми жила философия. О расплывчатом субъекте, таком как «это», который является одновременно образом и его прототипом, одновременно истинны противоречивые предикаты: это существовало и не существует, поскольку это вещь вспоминаемая, но также это существует и не существовало, поскольку это наличный образ. Отсюда бергсоновское взаимопроникновение настоящего прошлым, гегелевская непрерывность и идентичность-в-различии, и множество других понятий, которые считаются глубокими, потому что они неясны и запутаны. Противоречия, возникающие из смешения образа и прототипа в памяти, вынуждают нас к точности. Но когда мы становимся точными, наше воспоминание становится отличным от воспоминания обычной жизни, и если мы забудем об этом, мы ошибемся в анализе обычной памяти.

Расплывчатость и точность — важные понятия, которые очень необходимо понять. И то, и другое — вопрос степени. Всякое мышление в некоторой степени расплывчато, а полная точность — теоретический идеал, практически недостижимый. Чтобы понять, что подразумевается под точностью, будет полезно рассмотреть сначала инструменты измерения, такие как весы или термометр. Говорят, что они точны, когда дают разные результаты для очень незначительно различающихся стимулов.* Клинический термометр точен, когда позволяет нам обнаружить очень незначительные различия в температуре крови. Мы можем сказать в общем, что инструмент точен в той пропорции, в какой он реагирует по-разному на очень незначительно различающиеся стимулы. Когда малое различие стимула производит большое различие реакции, инструмент точен; в противном случае — нет.

* Это необходимое, но не достаточное условие. Тема точности и расплывчатости будет рассмотрена снова в лекции XIII.

Точно то же самое применимо при определении точности мышления или восприятия. Музыкант будет реагировать по-разному на очень минутные различия в игре, которые были бы совершенно незаметны для обычного смертного. Негр может видеть разницу между одним негром и другим: один — его друг, другой — его враг. Но для нас такие разные реакции невозможны: мы можем лишь применять слово «негр» без разбора. Точность реакции в отношении любого конкретного вида стимула улучшается практикой. Понимание языка — случай из этой серии. Мало кто из французов может услышать какую-либо разницу между звуками «hall» и «hole», которые производят совершенно разные впечатления на нас. Два утверждения «the hall is full of water» и «the hole is full of water» требуют разных реакций, и слух, который не может различить их, неточен или расплывчат в этом отношении.

Точность и расплывчатость в мышлении, как и в восприятии, зависят от степени различия между реакциями на более или менее похожие стимулы. В случае мышления реакция не следует немедленно за сенсорным стимулом, но это не имеет значения в отношении нашего текущего вопроса. Таким образом, возвращаясь к памяти: воспоминание «расплывчато», когда оно уместно для многих разных событий: например, «я встретил человека» — расплывчато, так как любой человек подтвердил бы это. Воспоминание «точно», когда события, которые подтвердили бы его, узко ограничены: например, «я встретил Джонса» — точно по сравнению с «я встретил человека». Воспоминание «аккуратно», когда оно одновременно точно и истинно, т. е. в вышеприведенном примере, если это был Джонс, которого я встретил. Оно точно, даже если оно ложно, при условии, что потребовалось бы какое-то очень определенное событие, чтобы сделать его истинным.

Из сказанного следует, что расплывчатая мысль имеет больше вероятности быть истинной, чем точная. Пытаться попасть в объект расплывчатой мыслью — это как пытаться попасть в яблочко куском замазки: когда замазка достигает цели, она расплющивается по всей ней и, вероятно, покрывает яблочко вместе с остальным. Пытаться попасть в объект точной мыслью — это как пытаться попасть в яблочко пулей. Преимущество точной мысли в том, что она различает яблочко и остальную часть мишени. Например, если вся мишень представлена семейством грибов, а яблочко — шампиньонами, расплывчатая мысль, которая может попасть только в мишень в целом, не очень полезна с кулинарной точки зрения. И когда я просто помню, что встретил человека, моя память может быть очень неадекватной моим практическим требованиям, так как может иметь большое значение, встретил ли я Брауна или Джонса. Воспоминание «я встретил Джонса» относительно точно. Оно аккуратно, если я встретил Джонса, неаккуратно, если я встретил Брауна, но точно в любом случае по сравнению с простым воспоминанием, что я встретил человека.

Различие между аккуратностью и точностью, однако, не фундаментально. Мы можем опустить точность из наших мыслей и ограничиться различием между аккуратностью и расплывчатостью. Мы можем тогда установить следующие определения:

Инструмент «надежен» в отношении данного набора стимулов, когда на стимулы, которые не являются релевантно различными, он дает всегда реакции, которые не являются релевантно различными.

Инструмент является «мерой» набора стимулов, которые серийно упорядочены, когда его реакции, во всех случаях, где они релевантно различны, расположены в серии в том же порядке.

«Степень аккуратности» инструмента, который является надежным измерителем, — это отношение разности реакции к разности стимула в случаях, когда разность стимула мала.* То есть, если малая разность стимула производит большую разность реакции, инструмент очень аккуратен; в противном случае — очень неаккуратен.

* Строго говоря, предел этого, т. е. производная реакции по стимулу.

Ментальная реакция называется «расплывчатой» в пропорции к ее недостатку аккуратности, или, скорее, точности.

Эти определения окажутся полезными не только в случае памяти, но и почти во всех вопросах, касающихся знания.

Следует заметить, что расплывчатые верования, отнюдь не будучи обязательно ложными, имеют больше шансов на истинность, чем точные, хотя их истинность менее ценна, чем истинность точных верований, поскольку они не различают события, которые могут отличаться важными способами.

Вся вышеприведенная дискуссия о расплывчатости и аккуратности была вызвана попыткой интерпретировать слово «это», когда мы судим в вербальной памяти, что «это произошло». Слово «это» в таком суждении — расплывчатое слово, одинаково применимое к наличному образу памяти и к прошлому событию, которое является его прототипом. Расплывчатое слово не следует отождествлять с общим словом, хотя на практике различие часто может быть размыто. Слово является общим, когда оно понимается как применимое к ряду различных объектов в силу какого-то общего свойства. Слово является расплывчатым, когда оно на самом деле применимо к ряду различных объектов, потому что в силу какого-то общего свойства они не показались человеку, использующему слово, различными. Я решительно не имею в виду, что он судил их идентичными, а лишь то, что он дал одну и ту же реакцию на них всех и не судил их различными. Мы можем сравнить расплывчатое слово с желе, а общее слово — с кучей дроби. Расплывчатые слова предшествуют суждениям об идентичности и различии; как общие, так и частные слова являются последующими по отношению к таким суждениям. Слово «это» в примитивной вере в память — расплывчатое слово, а не общее; оно охватывает как образ, так и его прототип, потому что они не различаются.*

* О расплывчатом и общем см. Рибо: «Эволюция общих идей», Open Court Co., 1899, стр. 32: «Единственная допустимая формула такова: интеллект прогрессирует от неопределенного к определенному. Если 'неопределенное' принимается как синоним общего, можно сказать, что частное не появляется вначале, но и общее в каком-либо точном смысле тоже: расплывчатое было бы более уместным. Другими словами, как только интеллект продвигается за пределы момента восприятия и его непосредственного воспроизведения в памяти, появляется родовой образ, т. е. состояние, промежуточное между частным и общим, участвующее в природе одного и другого — запутанное упрощение».

Но мы еще не закончили наш анализ веры в память. Время в суждении, что «это произошло», обеспечивается природой чувства веры, вовлеченного в память; слово «это», как мы видели, имеет расплывчатость, которую мы пытались описать. Но мы должны еще спросить, что мы подразумеваем под «произошло». Образ, в одном смысле, происходит сейчас; и поэтому мы должны найти какой-то другой смысл, в котором прошлое событие произошло, а образ не происходит.

Есть два разных вопроса, которые нужно задать: (1) Что заставляет нас говорить, что вещь происходит? (2) Что мы чувствуем, когда говорим это? Что касается первого вопроса, в грубом использовании слова, которое нас и касается, образы памяти не назывались бы происходящими; они не были бы замечены сами по себе, а лишь использовались как знаки прошлого события. Образы — «просто воображаемые»; они не имеют, в грубом мышлении, того рода реальности, которая принадлежит внешним телам. Грубо говоря, «реальными» вещами были бы те, которые могут вызывать ощущения, те, которые имеют корреляции того рода, которые составляют физические объекты. Вещь называется «реальной» или «происходящей», когда она вписывается в контекст таких корреляций. Прототип нашего образа памяти вписывался в физический контекст, в то время как наш образ памяти — нет. Это заставляет нас чувствовать, что прототип был «реальным», в то время как образ — «воображаемый».

Но ответ на наш второй вопрос, а именно о том, что мы чувствуем, когда говорим, что вещь «происходит» или «реальна», должен быть несколько иным. Мы не думаем, если мы не необычайно рефлексивны, о наличии или отсутствии корреляций: мы просто имеем разные чувства, которые, будучи интеллектуализированными, могут быть представлены как ожидания наличия или отсутствия корреляций. Вещь, которая «чувствуется реальной», вдохновляет нас надеждами или страхами, ожиданиями или любопытством, которые полностью отсутствуют, когда вещь «чувствуется воображаемой». Чувство реальности — чувство, сродни уважению: оно принадлежит ПЕРВООЧЕРЕДНО всему, что может делать вещи с нами без нашего добровольного сотрудничества. Это чувство реальности, связанное с образом памяти и отнесенное к прошлому специфическим видом чувства веры, которое характерно для памяти, кажется тем, что составляет акт воспоминания в его чистой форме.

Теперь мы можем суммировать наш анализ чистой памяти.

Память требует (а) образа, (б) веры в прошлое существование. Вера может быть выражена словами «это существовало».

Вера, как и любая другая, может быть проанализирована на (1) веру, (2) то, во что верят. Вера — это специфическое чувство или ощущение или комплекс ощущений, отличный от ожидания или простого согласия таким образом, что вера относится к прошлому; отсылка к прошлому лежит в чувстве веры, а не в содержании, в которое верят. Существует отношение между чувством веры и содержанием, заставляющее чувство веры относиться к содержанию, и выражаемое тем, что содержание — это то, во что верят.

Содержание, в которое верят, может быть или не быть выражено словами. Давайте возьмем сначала случай, когда это не так. В этом случае, если мы просто вспоминаем, что произошло что-то, образ чего у нас сейчас есть, содержание состоит из (а) образа, (б) чувства, аналогичного уважению, которое мы переводим, говоря, что что-то «реально» в противоположность «воображаемому», (в) отношения между образом и чувством реальности, того рода, который выражается, когда мы говорим, что чувство относится к образу. Это содержание не содержит в себе никакой временной детерминации.

Временная детерминация лежит в природе чувства веры, которое называется «вспоминанием» или (лучше) «припоминанием». Только последующая рефлексия над этой отсылкой к прошлому заставляет нас осознать различие между образом и вспоминаемым событием. Когда мы сделали это различие, мы можем сказать, что образ «означает» прошлое событие.

Содержание, выраженное словами, лучше всего представлено словами «существование этого», поскольку эти слова не включают время, которое принадлежит чувству веры, а не содержанию. Здесь «это» — расплывчатый термин, охватывающий образ памяти и все очень похожее на него, включая его прототип. «Существование» выражает чувство «реальности», пробуждаемое первоочередно всем, что может иметь эффекты на нас без нашего добровольного сотрудничества. Слово «этого» в фразе «существование этого» представляет отношение, которое существует между чувством реальности и «этим».

Этот анализ памяти, вероятно, крайне ошибочен, но я не знаю, как его улучшить.

ПРИМЕЧАНИЕ. — Когда я говорю о ЧУВСТВЕ веры, я использую слово «чувство» в популярном смысле, чтобы охватить ощущение или образ или комплекс ощущений или образов или и то, и другое; я использую это слово, потому что не хочу связывать себя каким-либо специальным анализом чувства веры.

ЛЕКЦИЯ X. СЛОВА И ЗНАЧЕНИЕ

Проблема, которой мы будем заниматься в этой лекции, — это проблема определения того, что представляет собой отношение, называемое «значением». Слово «Наполеон», говорим мы, «означает» определенного человека. Говоря это, мы утверждаем отношение между словом «Наполеон» и лицом, так обозначенным. Именно это отношение мы должны теперь исследовать.

Рассмотрим прежде всего, какого рода объектом является слово, если рассматривать его просто как физическую вещь, в отрыве от его значения. Прежде всего, существует множество экземпляров слова, а именно все те различные случаи, когда оно употребляется. Таким образом, слово — это не нечто уникальное и единичное, а совокупность вхождений. Если ограничиться устными словами, то слово имеет два аспекта, в зависимости от того, рассматриваем ли мы его с точки зрения говорящего или с точки зрения слушающего. С точки зрения говорящего, отдельный случай использования слова состоит из определенного набора движений горла и рта в сочетании с выдохом. С точки зрения слушающего, отдельный случай использования слова состоит из определенной серии звуков, каждый из которых приблизительно представлен одной буквой на письме, хотя на практике одна буква может представлять несколько звуков, или несколько букв могут представлять один звук. Связь между произнесенным словом и словом в том виде, в каком оно доходит до слушающего, является причинной. Ограничимся устным словом, которое более важно для анализа того, что называется «мышлением». Тогда мы можем сказать, что отдельный случай устного слова состоит из серии движений, а само слово состоит из целого набора таких серий, причем каждый член этого набора очень похож на любой другой. Иными словами, любые два экземпляра слова «Наполеон» очень похожи, и каждый экземпляр состоит из серии движений рта.

Таким образом, отдельное слово отнюдь не является простым: это класс подобных серий движений (по-прежнему ограничиваясь устным словом). Степень необходимого сходства не может быть точно определена: человек может произнести слово «Наполеон» настолько плохо, что трудно определить, действительно ли он его произнес или нет. Экземпляры слова переходят в другие движения с незаметными градациями. И точно такие же наблюдения применимы к словам услышанным, написанным или прочитанным. Но в том, что было сказано до сих пор, мы даже не коснулись вопроса об ОПРЕДЕЛЕНИИ слова, поскольку «значение» — это явно то, что отличает слово от других наборов подобных движений, а «значение» еще предстоит определить.

Естественно думать о значении слова как о чем-то условном. Однако это верно лишь с большими оговорками. Новое слово может быть добавлено к существующему языку простым соглашением, как это делается, например, с новыми научными терминами. Но основа языка не является условной ни с точки зрения индивида, ни с точки зрения сообщества. Ребенок, обучающийся говорить, усваивает привычки и ассоциации, которые определяются средой точно так же, как привычка ожидать, что собаки лают, а петухи кукарекают. Сообщество, говорящее на языке, усвоило его и видоизменило посредством процессов, почти все из которых не являются преднамеренными, а представляют собой результаты причин, действующих согласно более или менее установленным законам. Если мы проследим любой индоевропейский язык достаточно далеко назад, мы гипотетически (во всяком случае, по мнению некоторых авторитетов) придем к стадии, когда язык состоял только из корней, из которых выросли последующие слова. Как эти корни приобрели свои значения, неизвестно, но условное происхождение явно столь же мифично, как и общественный договор, посредством которого Гоббс и Руссо полагали установленным гражданское правительство. Мы вряд ли можем предположить, что парламент доселе безмолвных старцев собрался вместе и договорился называть корову коровой, а волка волком. Ассоциация слов с их значениями должна была возникнуть в результате какого-то естественного процесса, хотя в настоящее время природа этого процесса неизвестна.

Устные и письменные слова, конечно, не единственный способ передачи значения. Значительная часть одного из двух обширных томов Вундта о языке в его «Психологии народов» посвящена языку жестов. Муравьи, по-видимому, способны передавать определенное количество информации с помощью своих усиков. Вероятно, сама письменность, которую мы сейчас рассматриваем лишь как способ представления речи, изначально была самостоятельным языком, каким она остается по сей день в Китае. Письменность, по-видимому, изначально состояла из картинок, которые постепенно становились условными, со временем начиная представлять слоги, а в конечном итоге — буквы по телефонному принципу «Т как Томми». Но, по-видимому, письменность нигде не начиналась как попытка представить речь; она начиналась как прямое живописное изображение того, что должно было быть выражено. Сущность языка заключается не в использовании того или иного специального средства общения, а в применении фиксированных ассоциаций (как бы они ни возникли) для того, чтобы нечто чувственно воспринимаемое в данный момент — произнесенное слово, картинка, жест или что-то еще — могло вызвать «идею» чего-то другого. Всякий раз, когда это происходит, то, что чувственно воспринимаемо, можно назвать «знаком» или «символом», а то, «идею» чего оно призвано вызвать, можно назвать его «значением». Это грубый набросок того, что составляет «значение». Но мы должны заполнить этот набросок различными способами. И, поскольку нас интересует то, что называется «мышлением», мы должны уделять больше внимания, чем мы делали бы в противном случае, частному, в отличие от социального, использованию языка. Язык глубоко влияет на наши мысли, и именно этот аспект языка наиболее важен для нас в нашем нынешнем исследовании. Нас почти больше интересует внутренняя речь, которая никогда не произносится, чем то, что говорится вслух другим людям.

Когда мы спрашиваем, что составляет значение, мы не спрашиваем, каково значение того или иного конкретного слова. Слово «Наполеон» означает определенного индивида; но мы спрашиваем не о том, кто является этим индивидом, а о том, каково отношение слова к индивиду, которое заставляет одно означать другое. Но так же, как полезно осознать природу слова как части физического мира, полезно осознать и то, что слово может означать. Когда мы проясним как то, чем является слово в своем физическом аспекте, так и то, что именно оно может означать, мы окажемся в лучшем положении для обнаружения отношения между ними, которое и есть значение.

Вещи, которые означают слова, различаются больше, чем сами слова. Существуют различные виды слов, различаемые грамматистами; и существуют логические различия, которые в некоторой степени связаны, хотя и не так тесно, как предполагалось ранее, с грамматическими различиями частей речи. Однако легко ввести себя в заблуждение грамматикой, особенно если все известные нам языки принадлежат к одной семье. В некоторых языках, по мнению некоторых авторитетов, различие частей речи не существует; во многих языках оно сильно отличается от того, к которому мы привыкли в индоевропейских языках. Эти факты необходимо учитывать, если мы хотим избежать придания метафизического значения простым случайностям нашей собственной речи.

Рассматривая, что означают слова, естественно начать с имен собственных, и мы снова возьмем «Наполеона» в качестве нашего примера. Мы обычно воображаем, когда используем имя собственное, что имеем в виду одну определенную сущность, того конкретного индивида, которого называли «Наполеоном». Но то, что мы знаем как личность, не является простым. МОЖЕТ существовать единое простое «я», которое было Наполеоном и оставалось строго тождественным от его рождения до смерти. Нет способа доказать, что это не может быть так, но нет и ни малейшего основания полагать, что это так. Наполеон, как он был эмпирически известен, состоял из серии постепенно меняющихся явлений: сначала кричащий младенец, затем мальчик, затем стройный и красивый юноша, затем толстый и ленивый человек, очень пышно одетый. Эта серия явлений и различные события, имеющие определенные виды причинных связей с ними, составляют Наполеона, как он эмпирически известен, и, следовательно, являются Наполеоном в той мере, в какой он составляет часть познаваемого мира. Наполеон — это сложная серия событий, связанных причинными законами, а не сходствами, как экземпляры слова. Ибо, хотя человек меняется постепенно и демонстрирует схожие проявления в двух почти одновременных случаях, не эти сходства составляют личность, как видно, например, из «Комедии ошибок».

Таким образом, в случае с именем собственным, в то время как слово представляет собой набор подобных серий движений, то, что оно означает, — это серия событий, связанных причинными законами того особого рода, который делает эти события в совокупности тем, что мы называем одной личностью, или одним животным, или вещью, в случае если имя относится к животному или вещи, а не к личности. Ни слово, ни то, что оно называет, не являются одними из конечных неделимых составляющих мира. В языке нет прямого способа обозначить одно из конечных кратких существований, которые в совокупности образуют коллекции, называемые нами вещами или личностями. Если мы хотим говорить о таких существованиях — что почти не случается, за исключением философии, — мы должны делать это с помощью какой-то сложной фразы, такой как «зрительное ощущение, которое занимало центр моего поля зрения в полдень 1 января 1919 года». Такие конечные простые сущности я называю «партикуляриями». Партикулярии МОГЛИ БЫ иметь имена собственные, и, несомненно, имели бы их, если бы язык был изобретен научно подготовленными наблюдателями для целей философии и логики. Но поскольку язык был изобретен для практических целей, партикулярии остались все до единой без имени.

На практике нас не слишком заботят актуальные партикулярии, которые входят в наш опыт в ощущениях; нас больше заботят целые системы, к которым принадлежат эти партикулярии и знаками которых они являются. То, что мы видим, заставляет нас сказать: «Привет, это Джонс», и тот факт, что то, что мы видим, является знаком Джонса (что имеет место, поскольку это одна из партикулярий, составляющих Джонса), для нас интереснее, чем сама актуальная партикулярия. Поэтому мы даем имя «Джонс» всему набору партикулярий, но не утруждаем себя тем, чтобы давать отдельные имена отдельным партикуляриям, составляющим этот набор.

Переходя от имен собственных, мы подходим к именам общим, таким как «человек», «кошка», «треугольник». Слово, такое как «человек», означает целый класс таких коллекций партикулярий, которые имеют имена собственные. Различные члены класса собраны вместе в силу некоторого сходства или общего свойства. Все люди похожи друг на друга в определенных важных отношениях; следовательно, нам нужно слово, которое было бы в равной степени применимо ко всем им. Мы даем имена собственные индивидам вида только тогда, когда они различаются между собой в практически важных отношениях. В других случаях мы этого не делаем. Кочерга, например, — это просто кочерга; мы не называем одну «Джоном», а другую «Петром».

Существует большой класс слов, таких как «еда», «ходьба», «разговор», которые означают набор подобных событий. Два экземпляра ходьбы имеют одно и то же имя, потому что они похожи друг на друга, тогда как два экземпляра Джонса имеют одно и то же имя, потому что они причинно связаны. На практике, однако, трудно провести какое-либо точное различие между таким словом, как «ходьба», и общим именем, таким как «человек». Один экземпляр ходьбы не может быть сконцентрирован в мгновение: это процесс во времени, в котором существует причинная связь между более ранними и более поздними частями, как между более ранними и более поздними частями Джонса. Таким образом, экземпляр ходьбы отличается от экземпляра человека исключительно тем фактом, что он имеет более короткую жизнь. Существует мнение, что экземпляр ходьбы по сравнению с Джонсом несущественен, но это, по-видимому, ошибка. Мы думаем, что Джонс ходит и что не могло бы быть никакой ходьбы, если бы не было кого-то вроде Джонса, чтобы выполнять ходьбу. Но столь же верно и то, что не могло бы быть никакого Джонса, если бы не было чего-то вроде ходьбы, чтобы он мог это делать. Понятие о том, что действия совершаются агентом, подвержено той же критике, что и понятие о том, что мышление нуждается в субъекте или «я», которое мы отвергли в Лекции I. Сказать, что это Джонс идет, — значит просто сказать, что рассматриваемая ходьба является частью всей серии событий, которая есть Джонс. Нет никакой ЛОГИЧЕСКОЙ невозможности в том, чтобы ходьба происходила как изолированное явление, не являющееся частью какой-либо такой серии, которую мы называем «личностью».

Поэтому мы можем отнести к «еде», «ходьбе», «разговору» такие слова, как «дождь», «восход», «молния», которые не обозначают то, что обычно называют действиями. Эти слова иллюстрируют, кстати, насколько мало мы можем доверять грамматическому различению частей речи, поскольку существительное «дождь» и глагол «идти дождем» обозначают в точности один и тот же класс метеорологических событий. Различие между классом объектов, обозначаемых таким словом, и классом объектов, обозначаемых общим именем, таким как «человек», «растение» или «планета», заключается в том, что тип объекта, который является экземпляром (скажем) «молнии», гораздо проще, чем (скажем) отдельный человек. (Я говорю о молнии как о чувственном явлении, а не так, как она описывается в физике.) Это различие в степени, а не в роде. Но с точки зрения обычного мышления существует большая разница между процессом, который, подобно вспышке молнии, может быть полностью заключен в одно мнимое настоящее, и процессом, который, подобно жизни человека, должен быть собран воедино посредством наблюдения, памяти и постижения причинных связей. Поэтому мы можем сказать в широком смысле, что слово того типа, который мы обсуждали, обозначает набор подобных событий, каждое из которых (как правило) гораздо более краткое и менее сложное, чем личность или вещь. Сами слова, как мы видели, являются наборами подобных событий такого рода. Таким образом, существует больше логического сходства между словом и тем, что оно означает, в случае слов нашего нынешнего типа, чем в любом другом случае.

Нет очень большой разницы между такими словами, которые мы только что рассматривали, и словами, обозначающими качества, такими как «белый» или «круглый». Главное отличие заключается в том, что слова этого последнего типа обозначают не процессы, какими бы краткими они ни были, а статические черты мира. Снег падает и является белым; падение — это процесс, белизна — нет. Существует ли универсалия, называемая «белизной», или белые вещи должны определяться как те, которые имеют определенный вид сходства со стандартной вещью, скажем, свежевыпавшим снегом, — это вопрос, который не должен нас занимать и который, как я полагаю, строго неразрешим. Для наших целей мы можем взять слово «белый» как обозначающее определенный набор подобных партикулярий или коллекций партикулярий, причем сходство заключается в статическом качестве, а не в процессе.

С логической точки зрения очень важным классом слов являются те, которые выражают отношения, такие как «в», «над», «перед», «больше» и так далее. Значение одного из этих слов очень фундаментально отличается от значения любого из наших предыдущих классов, будучи более абстрактным и логически более простым, чем любое из них. Если бы нашим делом была логика, мы должны были бы потратить много времени на эти слова. Но поскольку нас интересует психология, мы просто отметим их особый характер и пойдем дальше, поскольку логическая классификация слов не является нашим основным делом.

Далее мы рассмотрим вопрос о том, что подразумевается под утверждением, что человек «понимает» слово в том смысле, в каком понимают слово в своем собственном языке, но не в языке, которого не знают. Мы можем сказать, что человек понимает слово, когда (а) подходящие обстоятельства заставляют его использовать его, (б) слышание его вызывает у него подходящее поведение. Мы можем назвать это активным и пассивным пониманием соответственно. Собаки часто обладают пассивным пониманием некоторых слов, но не активным, поскольку они не могут использовать слова.

Для того чтобы человек «понимал» слово, не обязательно, чтобы он «знал, что оно означает» в смысле способности сказать «это слово означает то-то и то-то». Понимание слов не состоит в знании их словарных определений или в способности указать объекты, к которым они подходят. Такое понимание может быть присуще лексикографам и студентам, но не обычным смертным в обычной жизни. Понимание языка больше похоже на понимание крикета*: это вопрос привычек, приобретенных в себе и справедливо предполагаемых в других. Сказать, что слово имеет значение, — это не значит сказать, что те, кто правильно использует слово, когда-либо обдумывали, в чем заключается это значение: использование слова стоит на первом месте, а значение должно быть извлечено из него путем наблюдения и анализа. Более того, значение слова не является абсолютно определенным: всегда существует большая или меньшая степень расплывчатости. Значение — это область, подобная мишени: у нее может быть «яблочко», но периферийные части мишени все еще более или менее входят в значение, в постепенно уменьшающейся степени по мере удаления от «яблочка». По мере того как язык становится более точным, все меньше мишени остается вне «яблочка», а само «яблочко» становится все меньше и меньше; но «яблочко» никогда не сжимается в точку, и всегда существует сомнительная область, какой бы малой она ни была, окружающая его.**

* Эта точка зрения, распространенная на анализ «мышления», с большой силой отстаивается Дж. Б. Уотсоном как в его «Поведении», так и в «Психологии с точки зрения бихевиориста» (Lippincott, 1919), гл. ix. ** О понимании слов очень замечательная маленькая книга — «Эволюция общих идей» Рибо, Open Court Co., 1899. Рибо говорит (стр. 131): «Мы учимся понимать концепт так же, как учимся ходить, танцевать, фехтовать или играть на музыкальном инструменте: это привычка, т.е. организованная память. Общие термины покрывают организованное, латентное знание, которое является скрытым капиталом, без которого мы были бы в состоянии банкротства, манипулируя фальшивыми деньгами или бумагами, не имеющими ценности. Общие идеи — это привычки в интеллектуальном порядке».

Слово используется «правильно», когда средний слушатель будет затронут им так, как предполагалось. Это психологическое, а не литературное определение «правильности». Литературное определение заменило бы среднего слушателя человеком высокого образования, жившим давно; цель этого определения — сделать трудным правильное говорение или письмо.

Отношение слова к его значению носит характер причинного закона, управляющего нашим использованием слова и нашими действиями, когда мы слышим, как оно используется. Нет больше оснований для того, чтобы человек, который правильно использует слово, мог сказать, что оно означает, чем для того, чтобы планета, которая движется правильно, знала законы Кеплера.

Чтобы проиллюстрировать, что имеется в виду под «пониманием» слов и предложений, давайте возьмем примеры различных ситуаций.

Предположим, вы идете по Лондону с рассеянным другом, и, переходя улицу, говорите: «Осторожно, едет машина». Он оглянется и отскочит в сторону без необходимости в каком-либо «ментальном» посреднике. Не должно быть никаких «идей», а только напряжение мышц, за которым быстро следует действие. Он «понимает» слова, потому что делает правильную вещь. Такое «понимание» можно считать принадлежащим нервам и мозгу, являясь привычками, которые они приобрели во время изучения языка. Таким образом, понимание в этом смысле может быть сведено к простым физиологическим причинным законам.

Если вы скажете то же самое французу с небольшим знанием английского, он пройдет через некоторую внутреннюю речь, которую можно представить как «Que dit-il? Ah, oui, une automobile!». После этого остальное следует так же, как и с англичанином. Уотсон утверждал бы, что внутренняя речь должна быть зачаточно произнесена; мы бы возразили, что она МОЖЕТ быть просто представлена в образах. Но этот момент не важен в данной связи.

Если вы скажете то же самое ребенку, который еще не знает слова «машина», но знает другие слова, которые вы используете, вы вызовете чувство тревоги и сомнения; вам придется указать и сказать: «Вон, это машина». После этого ребенок будет примерно понимать слово «машина», хотя он может включить туда поезда и паровые катки. Если это первый раз, когда ребенок услышал слово «машина», он может долго продолжать вспоминать эту сцену, когда слышит это слово.

До сих пор мы нашли четыре способа понимания слов:

(1) В подходящих случаях вы используете слово правильно.

(2) Когда вы слышите его, вы действуете соответствующим образом.

(3) Вы ассоциируете слово с другим словом (скажем, на другом языке), которое имеет соответствующий эффект на поведение.

(4) Когда слово только изучается, вы можете ассоциировать его с объектом, который оно «означает», или представителем различных объектов, которые оно «означает».

В четвертом случае слово приобретает посредством ассоциации некоторую часть той же причинной эффективности, что и объект. Слово «машина» может заставить вас отскочить в сторону, точно так же, как может машина, но оно не может сломать вам кости. Эффекты, которые слово может разделять со своим объектом, — это те, которые протекают согласно законам, отличным от общих законов физики, т.е. те, которые, согласно нашей терминологии, включают жизненные движения в отличие от чисто механических движений. Эффекты слова, которое мы понимаем, всегда являются мнемическими явлениями в смысле, объясненном в Лекции IV, в той мере, в какой они идентичны или похожи на эффекты, которые мог бы иметь сам объект.

До сих пор все использования слов, которые мы рассматривали, могут быть объяснены в духе бихевиоризма.

Но до сих пор мы рассматривали только то, что можно назвать «демонстративным» использованием языка, чтобы указать на какую-то особенность в настоящем окружении. Это лишь один из способов, которыми может использоваться язык. Существуют также его повествовательные и образные использования, как в истории и романах. Возьмем в качестве примера рассказ о каком-то запомнившемся событии.

Мы говорили минуту назад о ребенке, который слышит слово «машина» в первый раз, переходя улицу, по которой приближается автомобиль. В более позднем случае, предположим, ребенок вспоминает этот инцидент и рассказывает его кому-то другому. В этом случае как активное, так и пассивное понимание слов отличается от того, что бывает, когда слова используются демонстративно. Ребенок не видит машину, а только вспоминает ее; слушающий не оглядывается в ожидании увидеть приближающуюся машину, а «понимает», что машина проезжала в какое-то более раннее время. Все это событие гораздо труднее объяснить на бихевиористских началах. Ясно, что в той мере, в какой ребенок подлинно вспоминает, у него есть картина прошлого события, и его слова выбраны так, чтобы описать эту картину; и в той мере, в какой слушающий подлинно постигает то, что сказано, слушающий приобретает картину, более или менее похожую на картину ребенка. Правда, этот процесс может быть свернут благодаря действию словесной привычки. Ребенок может не подлинно помнить инцидент, а иметь только привычку к соответствующим словам, как в случае со стихотворением, которое мы знаем наизусть, хотя не можем вспомнить, как его учили. И слушающий также может обращать внимание только на слова, а не вызывать какую-либо соответствующую картину. Но, тем не менее, именно возможность образа памяти у ребенка и образа воображения у слушающего составляет сущность повествовательного «значения» слов. В той мере, в какой это отсутствует, слова являются лишь счетными единицами, способными иметь значение, но в данный момент не обладающими им.

Однако это, возможно, можно было бы считать некоторым преувеличением. Слова сами по себе, без использования образов, могут вызывать соответствующие эмоции и соответствующее поведение. Слова использовались в среде, которая вызывала определенные эмоции; посредством свернутого процесса слова сами по себе теперь способны вызывать подобные эмоции. На этих началах можно было бы попытаться показать, что образы излишни. Я не верю, однако, что мы могли бы объяснить на этих началах совершенно различный отклик, вызываемый повествованием и описанием настоящих фактов. Образы, в отличие от ощущений, — это отклик, ожидаемый во время повествования; понимается, что действие в настоящем не требуется. Таким образом, кажется, что мы должны поддерживать наше различие: слова, используемые демонстративно, описывают и призваны привести к ощущениям, тогда как те же слова, используемые в повествовании, описывают и призваны привести только к образам.

Таким образом, в дополнение к нашим четырем предыдущим способам, которыми слова могут означать, у нас есть два новых способа, а именно способ памяти и способ воображения. То есть:

(5) Слова могут использоваться для описания или вызова образа памяти: для описания его, когда он уже существует, или для вызова его, когда слова существуют как привычка и, как известно, являются описательными для некоторого прошлого опыта.

(6) Слова могут использоваться для описания или создания образа воображения: для описания его, например, в случае поэта или романиста, или для создания его в обычном случае для предоставления информации — хотя в последнем случае предполагается, что образ воображения, когда он создан, будет сопровождаться верой в то, что нечто подобное произошло.

Об этих двух способах использования слов, включая их вхождение во внутреннюю речь, можно говорить вместе как об использовании слов в «мышлении». Если мы правы, использование слов в мышлении зависит, по крайней мере в своем происхождении, от образов и не может быть полностью рассмотрено на бихевиористских началах. И это действительно самая существенная функция слов, а именно то, что, изначально благодаря своей связи с образами, они приводят нас в соприкосновение с тем, что удалено во времени или пространстве. Когда они действуют без посредства образов, это представляется свернутым процессом. Таким образом, проблема значения слов приводится в связь с проблемой значения образов.

Чтобы понять функцию, которую выполняют слова в том, что называется «мышлением», мы должны понять как причины, так и эффекты их возникновения. Причины возникновения слов требуют несколько иного подхода в зависимости от того, является ли объект, обозначаемый словом, чувственно присутствующим или отсутствующим. Когда объект присутствует, он сам может быть взят как причина слова посредством ассоциации. Но когда он отсутствует, возникает больше трудностей в получении бихевиористской теории возникновения слова. Языковая привычка состоит не только в использовании слов демонстративно, но также в их использовании для выражения повествования или желания. Профессор Уотсон в своем описании приобретения языковой привычки уделяет очень мало внимания использованию слов в повествовании и желании. Он говорит («Поведение», стр. 329-330):

«Стимул (объект), на который ребенок часто реагирует, например, коробка, движениями, такими как открывание и закрывание и помещение объектов в нее, может послужить для иллюстрации нашего аргумента. Няня, наблюдая, что ребенок реагирует руками, ногами и т.д. на коробку, начинает говорить «коробка», когда ребенку подают коробку, «открой коробку», когда ребенок открывает ее, «закрой коробку», когда он закрывает ее, и «положи куклу в коробку», когда это действие выполняется. Это повторяется снова и снова. Со временем происходит так, что без какого-либо иного стимула, кроме стимула коробки, который изначально вызывал телесные привычки, он начинает говорить «коробка», когда видит ее, «открой коробку», когда он открывает ее и т.д. Видимая коробка теперь становится стимулом, способным высвободить либо телесные привычки, либо словесную привычку, т.е. развитие привело к двум вещам: (1) серии функциональных связей между дугами, которые идут от зрительного рецептора к мышцам горла, и (2) серии уже ранее связанных дуг, которые идут от того же рецептора к телесным мышцам.... Объект попадает в поле зрения ребенка. Он бежит к нему, пытается дотянуться и говорит «коробка».... Наконец, слово произносится без выполнения движения по направлению к коробке.... Формируются привычки идти к коробке, когда руки полны игрушек. Ребенка научили складывать их туда. Когда его руки нагружены игрушками, а коробки нет, возникает словесная привычка, и он зовет «коробка»; ее подают ему, и он открывает ее и складывает туда игрушки. Это примерно отмечает то, что мы назвали бы генезисом истинной языковой привычки». (стр. 329-330).*

* Точно такое же описание языка дается в более недавней книге профессора Уотсона (ссылка выше).

Нам не нужно задерживаться на том, что сказано в приведенном выше отрывке об использовании слова «коробка» в присутствии коробки. Но что касается его использования в отсутствие коробки, есть только одно краткое предложение, а именно: «Когда его руки нагружены игрушками, а коробки нет, возникает словесная привычка, и он зовет «коробка»». Это неадекватно в том виде, в каком есть, поскольку привычка заключалась в использовании слова, когда коробка присутствует, и мы должны объяснить ее распространение на случаи, в которых коробка отсутствует.

Признав образы, мы можем сказать, что слово «коробка» в отсутствие коробки вызывается образом коробки. Это может быть или не быть правдой — на самом деле, это верно в одних случаях, но не в других. Однако, даже если бы это было верно во всех случаях, это лишь слегка сместило бы нашу проблему: мы теперь должны были бы спросить, что заставляет образ коробки возникнуть. Мы могли бы быть склонны сказать, что причиной является желание коробки. Но когда этот взгляд исследуется, обнаруживается, что он заставляет нас предположить, что коробку можно желать, не имея у ребенка ни образа коробки, ни слова «коробка». Это потребует теории желания, которая может быть, и я думаю, в основном верна, но которая удаляет желание из числа вещей, которые действительно происходят, и делает его лишь удобной фикцией, подобно силе в механике.* При таком взгляде желание больше не является истинной причиной, а лишь кратким способом описания определенных процессов.

* См. Лекцию III выше.

Чтобы объяснить возникновение либо слова, либо образа в отсутствие коробки, мы должны предположить, что есть нечто, либо в окружении, либо в наших собственных ощущениях, что часто происходило примерно в то же время, что и слово «коробка». Одним из законов, которые отличают психологию (или нервную физиологию?) от физики, является закон, согласно которому, когда две вещи часто существовали в тесной временной близости, любая из них со временем начинает вызывать другую.* Это основа как привычки, так и ассоциации. Таким образом, в нашем случае руки, полные игрушек, часто быстро сменялись коробкой, а коробка, в свою очередь, словом «коробка». Сама коробка подчиняется физическим законам и не имеет тенденции вызываться руками, полными игрушек, как бы часто она в прошлом ни следовала за ними — всегда при условии, что в рассматриваемом случае ее физическое положение таково, что произвольные движения не могут привести к ней. Но слово «коробка» и образ коробки подчиняются закону привычки; следовательно, возможно, чтобы любое из них вызывалось руками, полными игрушек. И мы можем установить в общем виде, что всякий раз, когда мы используем слово, либо вслух, либо во внутренней речи, существует какое-то ощущение или образ (любой из которых сам может быть словом), который часто возникал примерно в то же время, что и слово, и теперь, благодаря привычке, вызывает слово. Отсюда следует, что закон привычки адекватен для объяснения использования слов в отсутствие их объектов; более того, он был бы адекватен даже без введения образов. Хотя, следовательно, образы кажутся неоспоримыми, мы не можем вывести дополнительный аргумент в их пользу из использования слов, которое могло бы, теоретически, быть объяснено без введения образов.

* Для более точной формулировки этого закона с ограничениями, предложенными экспериментом, см. А. Вольгемут, «О памяти и направлении ассоциаций», «Британский журнал психологии», том v, часть iv (март 1913 г.).

Когда мы понимаем слово, существует взаимная ассоциация между ним и образами того, что оно «означает». Образы могут заставить нас использовать слова, которые означают их, и эти слова, услышанные или прочитанные, могут, в свою очередь, вызвать соответствующие образы. Таким образом, речь — это средство вызова у наших слушателей образов, которые есть у нас. Также, посредством свернутого процесса, слова со временем начинают непосредственно производить эффекты, которые были бы произведены образами, с которыми они были ассоциированы. Общий закон свернутых процессов заключается в том, что если А вызывает Б, а Б вызывает В, со временем произойдет так, что А будет вызывать В непосредственно, без посредства Б. Это характеристика психологической и нервной причинности. В силу этого закона эффекты образов на наши действия начинают производиться словами, даже когда слова не вызывают соответствующие образы. Чем более мы знакомы со словами, тем больше наше «мышление» происходит в словах, а не в образах. Мы можем, например, быть способны правильно описать внешность человека, не имея в какое-либо время никакого образа его, при условии, что, когда мы видели его, мы думали о словах, которые подходили ему; слова сами по себе могут остаться у нас как привычка и позволить нам говорить так, как если бы мы могли вспомнить зрительный образ этого человека. Этим и другими способами понимание слова часто становится совершенно свободным от образности; но при первом изучении использования языка, по-видимому, образность всегда играет очень важную роль.

Образы, как и слова, можно сказать, имеют «значение»; действительно, значение образов кажется более примитивным, чем значение слов. То, что мы называем (скажем) образом собора Св. Павла, можно сказать, «означает» собор Св. Павла. Но совсем нелегко сказать точно, что составляет значение образа. Образ памяти конкретного события, когда он сопровождается верой в память, можно сказать, означает событие, образом которого он является. Но большинство актуальных образов не имеют такой степени определенности. Если мы вызываем образ собаки, мы, скорее всего, будем иметь расплывчатый образ, который не является репрезентативным для какой-то одной особенной собаки, а для собак вообще. Когда мы вызываем образ лица друга, мы вряд ли воспроизведем выражение, которое у него было в каком-то одном конкретном случае, а скорее компромиссное выражение, полученное из многих случаев. И вряд ли есть какой-либо предел расплывчатости, которой способны образы. В таких случаях значение образа, если оно определяется отношением к прототипу, является расплывчатым: нет одного определенного прототипа, а есть множество, ни один из которых не скопирован точно.*

* Ср. Семон, «Мнемические ощущения», гл. xvi, особенно стр. 301-308.

Существует, однако, другой способ подхода к значению образов, а именно через их причинную эффективность. То, что называется образом «какого-то» определенного объекта, скажем, собора Св. Павла, имеет некоторые эффекты, которые имел бы объект. Это относится особенно к эффектам, которые зависят от ассоциации. Эмоциональные эффекты также часто схожи: образы могут стимулировать желание почти так же сильно, как это делают объекты, которые они представляют. И наоборот, желание может вызывать образы*: голодный человек будет иметь образы еды и так далее. Всеми этими способами причинные законы, касающиеся образов, связаны с причинными законами, касающимися объектов, которые образы «означают». Образ может таким образом прийти к выполнению функции общей идеи. Расплывчатый образ собаки, о котором мы говорили минуту назад, будет иметь эффекты, которые связаны только с собаками вообще, а не более специальные эффекты, которые были бы произведены некоторыми собаками, но не другими. Беркли и Юм в своей атаке на общие идеи не учитывают расплывчатость образов: они предполагают, что каждый образ имеет определенность, которую имел бы физический объект. Это не так, и расплывчатый образ вполне может иметь значение, которое является общим.

* Эта фраза нуждается в интерпретации, как видно из анализа желания. Но читатель может легко сам восполнить интерпретацию.

Чтобы определить «значение» образа, мы должны принять во внимание как его сходство с одним или несколькими прототипами, так и его причинную эффективность. Если бы существовала такая вещь, как чистый образ воображения, без какого-либо прототипа вообще, он был бы лишен значения. Но согласно принципу Юма, простые элементы в образе, по крайней мере, происходят от прототипов — за исключением, возможно, очень редких исключительных случаев. Часто, в таких случаях, как наш образ лица друга или неопределенной собаки, образ происходит не от одного прототипа, а от многих; когда это происходит, образ является расплывчатым и размывает черты, в которых различные прототипы различаются. Чтобы прийти к значению образа в таком случае, мы наблюдаем, что существуют определенные отношения, особенно ассоциации, в которых эффекты образов напоминают эффекты их прототипов. Если мы обнаружим в данном случае, что наш расплывчатый образ, скажем, неопределенной собаки, имеет те ассоциативные эффекты, которые имели бы все собаки, но не те, которые принадлежат какой-то особенной собаке или виду собаки, мы можем сказать, что наш образ означает «собака» вообще. Если он имеет все ассоциации, подходящие для спаниелей, но никакие другие, мы скажем, что он означает «спаниель»; в то время как если он имеет все ассоциации, подходящие для одной конкретной собаки, он будет означать эту собаку, какой бы расплывчатой она ни была как картина. Значение образа, согласно этому анализу, состоит из комбинации сходства и ассоциаций. Это не четкая или определенная концепция, и во многих случаях будет невозможно с какой-либо уверенностью решить, что означает образ. Я думаю, что это лежит в природе вещей, а не в дефектном анализе.

Мы можем придать несколько большую точность приведенному выше описанию значения образов и распространить его на значение в целом. Мы обнаруживаем иногда, что, В МНЕМИЧЕСКОЙ ПРИЧИННОСТИ, образ или слово, как стимул, имеет тот же эффект (или очень близкий к тому же эффекту), который принадлежал бы какому-то объекту, скажем, определенной собаке. В этом случае мы говорим, что образ или слово означает этот объект. В других случаях мнемические эффекты — это не все эффекты одного объекта, а только те, которые разделяются объектами определенного вида, например, всеми собаками. В этом случае значение образа или слова является общим: оно означает весь вид. Общность и партикулярность — это вопрос степени. Если две партикулярии различаются достаточно мало, их мнемические эффекты будут одинаковыми; следовательно, никакой образ или слово не может означать одну в противоположность другой; это устанавливает границу партикулярности значения. С другой стороны, мнемические эффекты ряда достаточно несхожих объектов не будут иметь ничего обнаруживаемого общего; следовательно, слово, которое стремится к полной общности, такое как «сущность», например, должно быть лишено мнемических эффектов, а следовательно, и значения. На практике это не так: такие слова имеют ВЕРБАЛЬНЫЕ ассоциации, изучение которых составляет изучение метафизики.

Значение слова, в отличие от значения образа, полностью конституируется мнемическими причинными законами, а не в какой-либо степени сходством (за исключением исключительных случаев). Слово «собака» не имеет никакого сходства с собакой, но его эффекты, подобно эффектам образа собаки, напоминают эффекты актуальной собаки в определенных отношениях. Гораздо легче сказать определенно, что означает слово, чем что означает образ, поскольку слова, как бы они ни возникли, были созданы в более поздние времена с целью иметь значение, и люди веками занимались приданием повышенной точности значениям слов. Но хотя легче сказать, что означает слово, чем что означает образ, отношение, которое составляет значение, во многом одинаково в обоих случаях. Слово, как и образ, имеет те же ассоциации, что и его значение. В дополнение к другим ассоциациям, оно ассоциировано с образами своего значения, так что слово имеет тенденцию вызывать образ, а образ имеет тенденцию вызывать слово. Но эта ассоциация не является существенной для разумного использования слов. Если слово имеет правильные ассоциации с другими объектами, мы будем способны использовать его правильно и понимать его использование другими, даже если оно не вызывает никакого образа. Теоретическое понимание слов включает только способность ассоциировать их правильно с другими словами; практическое понимание включает ассоциации с другими телесными движениями.

Использование слов, конечно, прежде всего социально, с целью внушить другим идеи, которые мы питаем или, по крайней мере, хотим, чтобы они питали. Но аспект слов, который специально касается нас, — это их сила способствовать нашему собственному мышлению. Почти вся высшая интеллектуальная деятельность — это дело слов, при почти полном исключении всего остального. Преимущества слов для целей мышления настолько велики, что я никогда не закончил бы, если бы стал перечислять их. Но некоторые из них заслуживают упоминания.

Во-первых, нет никакой трудности в произведении слова, тогда как образ не всегда может быть вызван к существованию по желанию, и когда он приходит, он часто содержит много нерелевантных деталей. Во-вторых, большая часть нашего мышления касается абстрактных вопросов, которые не легко поддаются образности и склонны быть ложно понятыми, если мы настаиваем на поиске образов, которые могут предполагаться представляющими их. Слово всегда конкретно и чувственно, каким бы абстрактным ни было его значение, и таким образом с помощью слов мы способны останавливаться на абстракциях таким образом, который был бы иначе невозможен. В-третьих, два экземпляра одного и того же слова настолько похожи, что ни один не имеет ассоциаций, не способных быть разделенными другим. Два экземпляра слова «собака» гораздо более похожи, чем (скажем) мопс и дог; следовательно, слово «собака» делает гораздо более легким мышление о собаках вообще. Когда ряд объектов имеет общее свойство, которое важно, но не очевидно, изобретение имени для общего свойства помогает нам помнить его и думать о целом наборе объектов, которые обладают им. Но нет необходимости продлевать каталог использований языка в мышлении.

В то же время возможно проводить рудиментарное мышление с помощью образов, и важно иногда проверять чисто вербальное мышление путем отсылки к тому, что оно означает. В философии особенно опасна тирания традиционных слов, и мы должны быть начеку против предположения, что грамматика является ключом к метафизике, или что структура предложения соответствует хоть сколько-нибудь точно структуре факта, который оно утверждает. Сэйс утверждал, что вся европейская философия со времен Аристотеля была доминируема тем фактом, что философы говорили на индоевропейских языках, и поэтому предполагали мир, подобно предложениям, к которым они привыкли, обязательно делимым на субъекты и предикаты. Когда мы перейдем к рассмотрению истины и лжи, мы увидим, насколько необходимо избегать предположения слишком тесного параллелизма между фактами и предложениями, которые утверждают их. Против таких ошибок единственная защита — быть способным, время от времени, отбросить слова на мгновение и созерцать факты более непосредственно через образы. Большинство серьезных достижений в философской мысли являются результатом некоторого такого сравнительно прямого созерцания фактов. Но результат должен быть выражен в словах, если он должен быть сообщаем. Те, кто имеет относительно прямое видение фактов, часто неспособны перевести свое видение в слова, в то время как те, кто обладает словами, обычно потеряли видение. Отчасти по этой причине высшая философская способность настолько редка: она требует комбинации видения с абстрактными словами, которую трудно достичь и слишком быстро теряют те немногие, кто на мгновение достиг ее.

ЛЕКЦИЯ XI. ОБЩИЕ ИДЕИ И МЫШЛЕНИЕ

Говорят, что одно из достоинств человеческого разума заключается в том, что он способен формировать абстрактные идеи и проводить несенсационное мышление. В этом он, как предполагается, отличается от разума животных. Начиная с Платона, «идея» играла большую роль в системах идеализирующих философов. «Идея» была в их руках всегда чем-то благородным и абстрактным, постижение и использование которой человеком придает ему совершенно особое достоинство.

Сегодня нам предстоит рассмотреть следующий вопрос: учитывая, что, безусловно, существуют слова, значение которых абстрактно, и учитывая, что мы можем использовать эти слова осмысленно, что необходимо предположить или вывести, или что можно обнаружить путем наблюдения в плане ментального содержания, чтобы объяснить осмысленное использование абстрактных слов?

Если рассматривать это как логическую проблему, то ответ, конечно, заключается в том, что из одного лишь факта нашего осмысленного использования слов с абстрактным значением невозможно вывести абсолютно ничего в отношении абстрактного ментального содержания. Ясно, что достаточно изобретательный человек мог бы создать машину, приводимую в действие обонятельными стимулами, которая при появлении поблизости собаки говорила бы: «Там собака», а при появлении кошки бросала бы в нее камни. Акт произнесения фразы «Там собака» и акт бросания камней были бы в таком случае в равной степени механическими. Правильная речь сама по себе не дает никаких лучших доказательств наличия ментального содержания, чем выполнение любого другого набора биологически полезных движений, таких как бегство или борьба. Все, что можно вывести из языка, — это то, что два экземпляра универсалии, даже если они очень сильно различаются, могут вызвать произнесение двух экземпляров одного и того же слова, которые различаются лишь незначительно. Как мы видели в предыдущей лекции, слово «собака» полезно отчасти потому, что два экземпляра этого слова гораздо более похожи друг на друга, чем (скажем) мопс и немецкий дог. Таким образом, использование слов — это метод замены двух партикулярий, которые сильно различаются, несмотря на то что являются экземплярами одной и той же универсалии, двумя другими партикуляриями, которые различаются очень мало и которые также являются экземплярами универсалии, а именно — именем предыдущей универсалии. Таким образом, с точки зрения логики, мы полностью свободны принять любую теорию относительно общих идей, которую может рекомендовать эмпирическое наблюдение.

Беркли и Юм предприняли энергичную атаку на «абстрактные идеи». Под идеей они подразумевали примерно то, что мы назвали бы образом. Локк утверждал, что может сформировать идею треугольника вообще, не решая, что это будет за треугольник, а Беркли доказывал, что это невозможно. Он говорит:

«Есть ли у других эта удивительная способность абстрагировать свои идеи — им виднее; что касается меня, я смею быть уверенным, что у меня ее нет. Я действительно обнаруживаю у себя способность воображать или представлять себе идеи тех конкретных вещей, которые я воспринимал, и разнообразно соединять и разделять их. Я могу вообразить человека с двумя головами или верхние части человека, соединенные с телом лошади. Я могу рассматривать руку, глаз, нос, каждый сам по себе, абстрагированно или отделенно от остального тела. Но тогда, какую бы руку или глаз я ни воображал, они должны иметь какую-то конкретную форму и цвет. Точно так же идея человека, которую я создаю для себя, должна быть идеей либо белого, либо черного, либо смуглого, прямого или кривого, высокого, низкого или среднего роста человека. Я не могу никаким усилием мысли постичь абстрактную идею, описанную выше. И для меня столь же невозможно сформировать абстрактную идею движения, отличную от движущегося тела, которая не была бы ни быстрой, ни медленной, ни криволинейной, ни прямолинейной; то же самое можно сказать обо всех других абстрактных общих идеях. Говоря прямо, я признаю себя способным к абстрагированию в одном смысле, например, когда я рассматриваю некоторые конкретные части или качества, отделенные от других, с которыми, хотя они и соединены в каком-то объекте, возможно, они могут реально существовать и без них. Но я отрицаю, что могу абстрагировать друг от друга или мыслить раздельно те качества, которые невозможно мыслить существующими в таком раздельном виде; или что я могу сформировать общее понятие, абстрагируясь от партикулярий вышеуказанным способом — последнее и есть два надлежащих значения АБСТРАКЦИИ. И есть основания полагать, что большинство людей признают себя в моем положении. Масса людей, которые просты и неграмотны, никогда не претендуют на АБСТРАКТНЫЕ ПОНЯТИЯ. Говорят, что они сложны и не достигаются без усилий и изучения; поэтому мы можем разумно заключить, что если таковые и существуют, то они ограничены только учеными».

«Я перехожу к рассмотрению того, что можно привести в защиту доктрины абстракции, и попытаюсь выяснить, что именно склоняет людей размышляющих принять мнение, столь далекое от здравого смысла, каким оно кажется. Был один недавний выдающийся и заслуженно уважаемый философ, который, без сомнения, оказал ей большую поддержку, по-видимому, полагая, что обладание абстрактными общими идеями — это то, что проводит самое широкое различие в плане понимания между человеком и зверем. «Обладание общими идеями, — говорит он, — это то, что проводит полное различие между человеком и животными, и является превосходством, которого способности животных ни в коем случае не достигают. Ибо очевидно, что мы не наблюдаем у них никаких следов использования общих знаков для универсальных идей; из чего у нас есть основания полагать, что они не обладают способностью абстрагировать или создавать общие идеи, поскольку они не пользуются словами или какими-либо другими общими знаками». И немного далее: «Поэтому, я думаю, мы можем предположить, что именно в этом виды животных отличаются от людей, и это то самое надлежащее различие, в котором они полностью отделены и которое в конечном итоге расширяется до такой широкой дистанции. Ибо если у них вообще есть какие-либо идеи, а они не являются просто машинами (как некоторые хотели бы их видеть), мы не можем отрицать у них наличие некоторого разума. Мне кажется столь же очевидным, что некоторые из них в определенных случаях рассуждают, как и то, что они обладают чувствами; но это происходит только в отношении конкретных идей, точно так же, как они получают их от своих чувств. Они, лучшие из них, связаны этими узкими рамками и не имеют (как я думаю) способности расширять их с помощью какого-либо рода абстракции»*. («Опыт о человеческом разумении», кн. II, гл. xi, параграфы 10 и 11.) Я охотно соглашаюсь с этим ученым автором, что способности животных ни в коем случае не могут достичь абстракции. Но тогда, если это сделать отличительным свойством этого рода животных, боюсь, очень многих из тех, кто сходит за людей, придется причислить к их числу. Причина, которая здесь приводится, почему у нас нет оснований думать, что животные имеют абстрактные общие идеи, заключается в том, что мы не наблюдаем у них использования слов или каких-либо других общих знаков; что основано на предположении, что использование слов подразумевает наличие общих идей. Из чего следует, что люди, которые пользуются языком, способны абстрагировать или обобщать свои идеи. Что это смысл и аргументация автора, станет еще более очевидным из его ответа на вопрос, который он в другом месте ставит: «Поскольку все вещи, которые существуют, являются лишь партикуляриями, откуда у нас берутся общие термины?» Его ответ таков: «Слова становятся общими, становясь знаками общих идей». («Опыт о человеческом разумении», кн. III, гл. III, параграф 6.) Но кажется, что слово становится общим, становясь знаком не абстрактной общей идеи, а нескольких конкретных идей, любую из которых оно безразлично внушает уму. Например, когда говорят, что «изменение движения пропорционально приложенной силе» или что «все, что имеет протяженность, делимо», эти суждения следует понимать о движении и протяженности вообще; и тем не менее из этого не следует, что они внушают моим мыслям идею движения без движущегося тела, или какого-либо определенного направления и скорости, или что я должен мыслить абстрактную общую идею протяженности, которая не является ни линией, ни поверхностью, ни телом, ни большой, ни малой, ни черной, ни белой, ни красной, ни какого-либо другого определенного цвета. Подразумевается лишь то, что какое бы конкретное движение я ни рассматривал, будь оно быстрым или медленным, перпендикулярным, горизонтальным или наклонным, или в каком бы объекте оно ни было, аксиома относительно него остается в равной степени верной. Как и другая — относительно каждой конкретной протяженности, неважно, линия ли это, поверхность или тело, будь то той или иной величины или фигуры.

«Наблюдая, как идеи становятся общими, мы можем лучше судить о том, как таковыми становятся слова. И здесь следует отметить, что я не отрицаю абсолютно, что существуют общие идеи, а лишь то, что существуют какие-либо АБСТРАКТНЫЕ общие идеи; ибо в процитированных нами отрывках, где упоминаются общие идеи, всегда предполагается, что они сформированы путем абстракции, способом, изложенным в разделах 8 и 9. Теперь, если мы хотим придать смысл нашим словам и говорить только о том, что можем мыслить, я полагаю, мы признаем, что идея, которая, рассматриваемая сама по себе, является конкретной, становится общей, будучи сделанной представлять или обозначать все другие конкретные идеи того же рода. Чтобы сделать это ясным на примере, предположим, что геометр демонстрирует метод деления линии на две равные части. Он проводит, например, черную линию длиной в дюйм: это, что само по себе является конкретной линией, тем не менее в отношении своего значения является общим, поскольку, как оно там используется, оно представляет все конкретные линии вообще; так что то, что продемонстрировано на ней, продемонстрировано на всех линиях, или, другими словами, на линии вообще. И как ЭТА КОНКРЕТНАЯ ЛИНИЯ становится общей, будучи сделанной знаком, так и ИМЯ «линия», которое, взятое абсолютно, является конкретным, будучи знаком, становится общим. И как первая обязана своей общностью не тому, что она является знаком абстрактной или общей линии, а всех конкретных прямых линий, которые могут возможно существовать, так и последнее должно считаться производящим свою общность из той же причины, а именно из различных конкретных линий, которые оно безразлично обозначает».

* Введение к «Трактату о принципах человеческого знания», параграфы 10, 11 и 12.

Взгляд Беркли в приведенном выше отрывке, который по существу совпадает со взглядом Юма, не полностью согласуется с современной психологией, хотя и приближается к согласию больше, чем взгляд тех, кто полагает, что в уме существуют единичные содержания, которые можно назвать абстрактными идеями. Неадекватность взгляда Беркли заключается главным образом в том факте, что образы, как правило, являются не одним определенным прототипом, а рядом связанных подобных прототипов. На эту тему хорошо писал Семон. В «Die Mneme», стр. 217 и сл., обсуждая эффект повторяющихся подобных стимулов в создании и модификации наших образов, он говорит: «Мы выбираем случай мнемического возбуждения, существование которого мы можем воспринимать сами путем интроспекции, и стремимся экфорировать телесный образ нашего ближайшего родственника в его отсутствие, и имеем таким образом чистое мнемическое возбуждение перед собой. Сначала нам может показаться, что в нас проявляется определенный, вполне конкретный образ, но именно когда мы имеем дело с человеком, с которым находимся в постоянном контакте, мы обнаружим, что экфорированный образ имеет нечто, так сказать, обобщенное. Это нечто похожее на те американские фотографии, которые стремятся показать общее в типе путем наложения большого количества фотографий разных голов друг на друга на одной пластине. По нашему мнению, обобщения происходят путем гомофонного действия различных образов одного и того же лица, с которыми мы сталкивались в самых разных условиях и ситуациях: то бледным, то покрасневшим, то веселым, то серьезным, то при таком свете, то при ином. Как только мы не позволяем всей серии повторений звучать в нас равномерно, а уделяем внимание одному конкретному моменту из многих... этот конкретный мнемический стимул сразу перевешивает своих одновременно пробужденных предшественников и преемников, и мы воспринимаем данное лицо с конкретной определенностью в той конкретной ситуации». Чуть позже он говорит: «Результат — по крайней мере у человека, но, вероятно, также и у высших животных — развитие своего рода ФИЗИОЛОГИЧЕСКОЙ абстракции. Мнемическая гомофония дает нам, без добавления других мыслительных процессов, образ нашего друга X, который в определенном смысле абстрактен, не конкретен в какой-либо одной ситуации, а X, оторванный от любой конкретной точки времени. Если круг экфорированных энграмм очерчен еще шире, появляются абстрактные образы более высокого порядка: например, белый человек или негр. По моему мнению, первая форма абстрактных понятий вообще основана на таких абстрактных образах. Физиологическая абстракция, которая происходит описанным выше образом, является предшественником чисто логической абстракции. Она отнюдь не является монополией человеческого рода, но проявляется различными способами также и среди более высокоорганизованных животных». Тот же предмет рассматривается более подробно в главе xvi «Die mnemischen Empfindungen», но то, что там сказано, не добавляет ничего жизненно важного к тому, что содержится в приведенных выше цитатах.

Однако необходимо различать неопределенное и общее. Пока мы довольствуемся составным образом Семона, мы МОЖЕМ не продвинуться дальше неопределенного. Вопрос о том, ведет ли нас этот образ к общему или нет, зависит, я думаю, от того, имеем ли мы в дополнение к обобщенному образу также конкретные образы некоторых экземпляров, из которых он составлен. Предположим, например, что в ряде случаев вы видели одного негра и не знали, был ли это один и тот же человек или разные в разных случаях. Предположим, что в итоге у вас остался абстрактный образ памяти о различных проявлениях, представленных негром в разных случаях, но нет образа памяти ни об одном из отдельных проявлений. В этом случае ваш образ был бы неопределенным. Если, с другой стороны, у вас, в дополнение к обобщенному образу, есть конкретные образы нескольких проявлений, достаточно ясные, чтобы быть распознанными как разные и как экземпляры обобщенного образа, тогда вы не будете чувствовать обобщенный образ адекватным какому-либо одному конкретному проявлению, и вы сможете заставить его функционировать скорее как общую идею, чем как неопределенную идею. Если этот взгляд верен, то к обобщенному образу не нужно добавлять никакого нового общего содержания. Что нужно добавить, так это конкретные образы, сравниваемые и противопоставляемые обобщенному образу. Насколько я могу судить по интроспекции, это действительно происходит на практике. Возьмем, к примеру, пример Семона с лицом друга. Если мы не приложим особого усилия для воспоминания, лицо, скорее всего, предстанет перед нами с усредненным выражением, очень размытым и неопределенным, но мы можем по желанию вспомнить, как наш друг выглядел в каком-то особом случае, когда он был доволен, сердит или несчастен, и это позволяет нам осознать обобщенный характер неопределенного образа.

Существует, однако, другой способ различения неопределенного, конкретного и общего, и это не по их содержанию, а по реакции, которую они вызывают. Слово, например, можно назвать неопределенным, когда оно применимо к ряду различных индивидов, но к каждому как к индивидам; имя Смит, например, неопределенно: оно всегда подразумевается применимым к одному человеку, но есть много людей, к каждому из которых оно применимо*. Слово «человек», с другой стороны, является общим. Мы говорим: «Это Смит», но мы не говорим «Это человек», а «Это человек» (a man). Таким образом, мы можем сказать, что слово воплощает неопределенную идею, когда его эффекты соответствуют индивиду, но одинаковы для различных подобных индивидов, в то время как слово воплощает общую идею, когда его эффекты отличаются от тех, что соответствуют индивидам. В чем заключается это различие, однако, сказать нелегко. Я склонен думать, что оно заключается лишь в знании того, что ни один индивид не представлен, так что то, что отличает общую идею от неопределенной идеи, — это просто наличие определенного сопутствующего убеждения. Если этот взгляд верен, общая идея отличается от неопределенной способом, аналогичным тому, как образ памяти отличается от образа воображения. Там мы также обнаружили, что различие заключается лишь в том факте, что образ памяти сопровождается убеждением, в данном случае относительно прошлого.

* «Смит» был бы лишь вполне удовлетворительным представлением неопределенных слов, если бы мы не различали разных людей по имени Смит.

Следует также сказать, что наши образы даже вполне конкретных событий всегда имеют большую или меньшую степень неопределенности. То есть событие могло бы варьироваться в определенных пределах, не вызывая заметного изменения нашего образа. Чтобы прийти к общему, необходимо, чтобы мы были способны противопоставить его ряду относительно точных образов или слов для конкретных событий; пока все наши образы и слова неопределенны, мы не можем прийти к контрасту, которым определяется общее. Это оправдание для взгляда, который я процитировал на стр. 184 из Рибо (op. cit., стр. 32), а именно: интеллект прогрессирует от неопределенного к определенному, и неопределенное появляется раньше, чем конкретное или общее.

Я думаю, что взгляд, который я отстаивал, о том, что общая идея отличается от неопределенной наличием суждения, также является тем, который имел в виду Рибо, когда он говорит (op. cit., стр. 92): «Родовой образ никогда не является, понятие всегда является суждением. Мы знаем, что для логиков (во всяком случае, раньше) понятие является простым и примитивным элементом; затем идет суждение, объединяющее два или несколько понятий; затем умозаключение, объединяющее два или несколько суждений. Для психологов, напротив, утверждение является фундаментальным актом; понятие — это результат суждения (явного или неявного), сходств с исключением различий».

В последние годы было проделано много работы, претендующей на то, чтобы быть экспериментальной, по психологии мышления. Хорошее резюме такой работы до 1909 года содержится в «Лекциях по экспериментальной психологии мыслительных процессов» Титченера (1909). Три статьи в «Archiv fur die gesammte Psychologie» Уотта*, Мессера** и Бюлера*** содержат большое количество материала, накопленного методами, которые Титченер называет экспериментальными.

* Генри Дж. Уотт, «Experimentelle Beitrage zu einer Theorie des Denkens», том iv (1905), стр. 289-436. ** Август Мессер, «Experimentell-psychologische Untersuchungen uber das Denken», том iii (1906), стр. 1-224. *** Карл Бюлер, «Uber Gedanken», том ix (1907), стр. 297-365.

Со своей стороны, я не могу придавать этой работе такое же значение, как многие психологи. Метод, который используется, кажется мне едва ли отвечающим условиям научного эксперимента. В широком смысле, делается то, что разным людям задается набор вопросов, их ответы записываются, а также их собственные отчеты, основанные на интроспекции, о процессах мышления, которые привели их к этим ответам. Слишком большое доверие, как мне кажется, оказывается правильности их интроспекции. Об интроспекции как методе я говорил ранее (Лекция VI). Я не готов, подобно профессору Уотсону, отвергать ее полностью, но я действительно считаю, что она чрезвычайно ненадежна и совершенно особенно подвержена фальсификации в соответствии с предвзятой теорией. Это похоже на то, как если бы полагаться на отчет близорукого человека о том, кого он видит идущим по дороге в момент, когда он твердо убежден, что Джонс обязательно должен прийти. Если бы все были близоруки и одержимы убеждениями относительно того, что будет видно, нам, возможно, пришлось бы довольствоваться таким свидетельством, но нам нужно было бы исправлять его ошибки, заботясь о сборе одновременных свидетельств людей с самыми расходящимися ожиданиями. Нет никаких доказательств того, что это делалось в рассматриваемых экспериментах, и, конечно, не было признано, что влияние теории в фальсификации интроспекции было адекватно осознано. Я чувствую убежденность в том, что если бы профессор Уотсон был одним из испытуемых в анкетировании, он дал бы ответы, совершенно отличные от тех, что записаны в рассматриваемых статьях. Титченер цитирует мнение Вундта об этих исследованиях, которое кажется мне полностью оправданным. «Эти эксперименты, — говорит он, — вовсе не являются экспериментами в смысле научной методологии; это фальшивые эксперименты, которые кажутся методичными просто потому, что они обычно проводятся в психологической лаборатории и включают сотрудничество двух лиц, которые претендуют на то, чтобы быть экспериментатором и наблюдателем. В действительности они настолько неметодичны, насколько это возможно; они не обладают ни одной из специальных черт, по которым мы отличаем интроспекции экспериментальной психологии от случайных интроспекций повседневной жизни»*. Титченер, конечно, не согласен с этим мнением, но я не вижу, чтобы его причины для несогласия были адекватными. Мои сомнения только усиливаются тем фактом, что Бюлер, во всяком случае, использовал обученных психологов в качестве своих испытуемых. Обученный психолог, конечно, должен был приобрести привычку к наблюдению, но он, по крайней мере, в равной степени склонен приобрести привычку видеть то, что требуют его теории. Мы можем взять «Uber Gedanken» Бюлера, чтобы проиллюстрировать род результатов, к которым пришли такими методами. Бюлер говорит (стр. 303): «Мы задаем себе общий вопрос: «ЧТО МЫ ПЕРЕЖИВАЕМ, КОГДА МЫ МЫСЛИМ?» Тогда мы вовсе не пытаемся предварительно определить понятие «мысль», а выбираем для анализа только такие процессы, которые каждый описал бы как процессы мышления». Самое важное в мышлении, говорит он, — это «осознание того, что...» (Bewusstheit dass), которое он называет мыслью. Именно мысли в этом смысле, говорит он, существенны для мышления. Мышление, утверждает он, не нуждается в языке или чувственных представлениях. «Я утверждаю скорее, что в принципе каждый объект может быть мыслим (подразумеваем) отчетливо, без какой-либо помощи чувственного представления (Anschauungshilfen). Каждый отдельный оттенок синего цвета на картине, которая висит в моей комнате, я могу мыслить с полной отчетливостью нечувственно (unanschaulich), при условии, что возможно, чтобы объект был дан мне иным способом, чем с помощью ощущений. Как это возможно, мы увидим позже». То, что он называет мыслью (Gedanke), не может быть сведено, согласно ему, к другим психическим явлениям. Он утверждает, что мысли состоят по большей части из известных правил (стр. 342). Для интереса этой теории явно существенно, чтобы мысль или правило, на которые ссылается Бюлер, не должны были быть выражены словами, ибо если они выражены словами, они немедленно способны быть рассмотрены в русле, с которым нас ознакомили бихевиористы. Ясно также, что предполагаемое отсутствие слов покоится исключительно на интроспективном свидетельстве лиц, подвергавшихся эксперименту. Я не могу думать, что существует достаточная уверенность в их надежности в этом негативном наблюдении, чтобы заставить нас принять трудный и революционный взгляд на мышление только потому, что они не смогли наблюдать наличие слов или их эквивалентов в своем мышлении. Я думаю, гораздо более вероятно, особенно ввиду того факта, что заинтересованные лица были высокообразованными, что мы имеем дело с телескопическими процессами, в которых привычка вызвала элиминирование очень многих промежуточных терминов или их прохождение настолько быстро, что они ускользают от наблюдения.

* Титченер, op. cit., стр. 79.

Я склонен думать, что подобные замечания применимы к общей идее «безобразного мышления», относительно которой было много споров. Сторонники безобразного мышления утверждают не просто то, что может существовать мышление, которое является чисто вербальным; они утверждают, что может существовать мышление, которое протекает ни в словах, ни в образах. Мое собственное чувство заключается в том, что они опрометчиво предположили наличие мышления в случаях, где привычка сделала мышление ненужным. Когда Торндайк экспериментировал с животными в клетках, он обнаружил, что установленные ассоциации были между сенсорным стимулом и телесным движением (а не идеей о нем), без необходимости предполагать какое-либо нефизиологическое посредничество (op. cit., стр. 100 и сл.). То же самое, как мне кажется, применимо и к нам самим. Определенная сенсорная ситуация производит в нас определенное телесное движение. Иногда это движение состоит в произнесении слов. Предрассудок заставляет нас предполагать, что между сенсорным стимулом и произнесением слов должен был вмешаться процесс мышления, но, кажется, нет веской причины для такого предположения. Любое привычное действие, такое как еда или одевание, может быть выполнено в соответствующем случае без какой-либо необходимости в мышлении, и то же самое, кажется, верно для болезненно большой доли наших разговоров. То, что применимо к произнесенной речи, конечно, в равной степени применимо и к внутренней речи, которая не произносится. Я остаюсь, следовательно, совершенно неубежденным в том, что существует какое-либо такое явление, как мышление, которое не состоит ни из образов, ни из слов, или что «идеи» должны быть добавлены к ощущениям и образам как часть материала, из которого построены ментальные явления.

Вопрос о природе нашего сознания универсалии сильно зависит от нашего взгляда на общую природу отношения сознания к его объекту. Если мы примем взгляд Брентано, согласно которому все ментальное содержание имеет существенную отнесенность к объекту, то естественно предположить, что существует какой-то особый вид ментального содержания, объектом которого является универсалия, в противоположность партикулярии. Согласно этому взгляду, конкретная кошка может быть ВОСПРИНЯТА или воображена, в то время как универсалия «кошка» ПОНЯТА. Но весь этот способ рассмотрения наших дел с универсалиями должен быть оставлен, когда отношение ментального события к его «объекту» рассматривается как чисто косвенное и причинное, что и является взглядом, который мы приняли. Ментальное содержание, конечно, всегда конкретно, и вопрос о том, что оно «означает» (в случае, если оно что-то означает), — это вопрос, который не может быть решен путем простого исследования внутреннего характера ментального содержания, а только путем знания его причинных связей в случае заинтересованного лица. Сказать, что определенная мысль «означает» универсалию в противоположность либо неопределенному, либо конкретному, — это сказать нечто чрезвычайно сложное. Лошадь будет вести себя определенным образом всякий раз, когда она чувствует запах медведя, даже если запах исходит от медвежьей шкуры. То есть любая среда, содержащая экземпляр универсалии «запах медведя», вызывает очень похожее поведение у лошади, но мы не говорим, что лошадь осознает эту универсалию. Столь же мало оснований считать человека осознающим ту же универсалию, потому что при тех же обстоятельствах он может отреагировать, сказав: «Я чувствую запах медведя». Эта реакция, подобно реакции лошади, просто очень похожа в разных случаях, когда среда предоставляет экземпляры одной и той же универсалии. Слова, логическое значение которых является универсальным, поэтому могут быть использованы правильно, без чего-либо, что можно было бы назвать сознанием универсалий. Такое сознание в единственном смысле, в котором можно сказать, что оно существует, является делом рефлексивного суждения, состоящего в наблюдении сходств и различий. Универсалия никогда не предстает перед умом как единый объект таким образом, каким предстает нечто воспринятое. Я ДУМАЮ, что логический аргумент мог бы быть представлен, чтобы показать, что универсалии являются частью структуры мира, но они являются выведенной частью, а не частью наших данных. То, что существует в нас, состоит из различных факторов, некоторые открыты для внешнего наблюдения, другие видны только интроспекции. Факторы, открытые для внешнего наблюдения, — это прежде всего привычки, имеющие ту особенность, что очень похожие реакции производятся стимулами, которые во многих отношениях очень отличаются друг от друга. Этим реакция лошади на запах медведя является примером, как и реакция человека, который говорит «медведь» при тех же обстоятельствах. Вербальная реакция, конечно, является наиболее важной с точки зрения того, что можно назвать знанием универсалий. Человек, который всегда может использовать слово «собака», когда видит собаку, может быть сказано, в определенном смысле, знает значение слова «собака», и В ЭТОМ СМЫСЛЕ обладает знанием универсалии «собака». Но существует, конечно, дальнейшая стадия, достигнутая логиком, в которой он не просто реагирует словом «собака», а принимается за работу, чтобы обнаружить, что именно в среде вызывает в нем эту почти идентичную реакцию в разных случаях. Эта дальнейшая стадия состоит в знании сходств и различий: сходств, которые необходимы для применимости слова «собака», и различий, которые совместимы с ним. Наше знание этих сходств и различий никогда не бывает исчерпывающим, и поэтому наше знание значения универсалии никогда не бывает полным.

В дополнение к внешним наблюдаемым привычкам (включая привычку к словам), существует также родовой образ, произведенный наложением, или, по выражению Семона, гомофонией, ряда подобных восприятий. Этот образ неопределен до тех пор, пока множественность его прототипов не осознана, но становится универсальным, когда он существует рядом с более специфическими образами своих экземпляров и сознательно противопоставляется им. В этом случае мы снова обнаруживаем, как мы обнаружили, когда обсуждали слова вообще в предыдущей лекции, что образы логически не необходимы для того, чтобы объяснить наблюдаемое поведение, т.е. в данном случае осмысленную речь. Осмысленная речь могла бы существовать как моторная привычка, без какого-либо сопровождения образов, и этот вывод применим к словам, значение которых является универсальным, точно так же, как и к словам, значение которых является относительно конкретным. Если этот вывод верен, из этого следует, что бихевиористская психология, которая избегает интроспективных данных, способна быть независимой наукой и объяснять всю ту часть поведения других людей, которая обычно рассматривается как доказательство того, что они мыслят. Должно быть признано, что этот вывод значительно ослабляет доверие, которое может быть оказано интроспективным данным. Они должны быть приняты просто из-за того факта, что мы, кажется, воспринимаем их, а не из-за их предполагаемой необходимости для объяснения данных внешнего наблюдения.

Это, во всяком случае, вывод, к которому мы вынуждены прийти, пока мы, вместе с бихевиористами, принимаем здравые взгляды на физический мир. Но если, как я настаивал, сам физический мир, как он известен, заражен насквозь субъективностью, если, как предполагает теория относительности, физическая вселенная содержит разнообразие точек зрения, которые мы привыкли рассматривать как отчетливо психологические, тогда мы возвращаемся этим другим путем к необходимости доверять наблюдениям, которые в важном смысле являются частными. И именно частный характер интроспективных данных вызывает большую часть возражений бихевиористов против них.

Это пример трудности построения адекватной философии любой одной науки без учета других наук. Бихевиористская философия психологии, хотя во многих отношениях достойная восхищения с точки зрения метода, кажется мне терпящей неудачу в конечном анализе, потому что она основана на неадекватной философии физики. Несмотря, следовательно, на тот факт, что доказательства для образов, будь то родовых или конкретных, являются лишь интроспективными, я не могу признать, что образы должны быть отвергнуты, или что мы должны минимизировать их функцию в нашем знании того, что удалено во времени или пространстве.

ЛЕКЦИЯ XII. ВЕРА

Вера, которая является нашим предметом сегодня, — это центральная проблема в анализе ума. Верование кажется самой «ментальной» вещью, которую мы делаем, вещью, наиболее удаленной от того, что делается простой материей. Вся интеллектуальная жизнь состоит из верований и перехода от одного верования к другому посредством того, что называется «рассуждением». Верования дают знание и ошибку; они являются носителями истины и лжи. Психология, теория познания и метафизика вращаются вокруг веры, и от взгляда, который мы принимаем на веру, в значительной степени зависит наш философский кругозор.

Прежде чем приступить к детальному анализу веры, нам будет полезно отметить определенные требования, которым должна удовлетворять любая теория.

(1) Точно так же, как слова характеризуются значением, верования характеризуются истинностью или ложностью. И точно так же, как значение состоит в отношении к объекту, который имеется в виду, истина и ложь состоят в отношении к чему-то, что лежит вне веры. Вы можете верить, что такая-то лошадь выиграет Дерби. Приходит время, и ваша лошадь выигрывает или не выигрывает; в зависимости от исхода ваша вера была истинной или ложной. Вы можете верить, что шесть раз девять — пятьдесят шесть; в этом случае также есть факт, который делает вашу веру ложной. Вы можете верить, что Америка была открыта в 1492 году, или что она была открыта в 1066 году. В одном случае ваша вера истинна, в другом — ложна; в любом случае ее истинность или ложность зависит от действий Колумба, а не от чего-либо присутствующего или находящегося под вашим контролем. То, что делает веру истинной или ложной, я называю «фактом». Конкретный факт, который делает данную веру истинной или ложной, я называю ее «объективом»*, а отношение веры к ее объективу я называю «отнесенностью» или «объективной отнесенностью» веры. Таким образом, если я верю, что Колумб пересек Атлантику в 1492 году, «объективом» моей веры является фактическое путешествие Колумба, а «отнесенностью» моей веры является отношение между моей верой и путешествием — то отношение, а именно, в силу которого путешествие делает мою веру истинной (или, в другом случае, ложной). «Отнесенность» верований отличается от «значения» слов различными способами, но особенно тем фактом, что она бывает двух видов: «истинная» отнесенность и «ложная» отнесенность. Истинность или ложность веры не зависит от чего-либо внутреннего для веры, а зависит от природы ее отношения к ее объективу. Внутренняя природа веры может быть рассмотрена без отсылки к тому, что делает ее истинной или ложной. В оставшейся части настоящей лекции я буду игнорировать истину и ложь, которые будут предметом Лекции XIII. Именно внутренняя природа веры будет волновать нас сегодня.

* Эта терминология предложена Мейнонгом, но не является точно такой же, как его.

(2) Мы должны различать верование и то, во что верят. Я могу верить, что Колумб пересек Атлантику, что все критяне — лжецы, что дважды два — четыре, или что девять раз шесть — пятьдесят шесть; во всех этих случаях верование точно такое же, и различаются только содержания, в которые верят. Я могу помнить свой завтрак сегодня утром, свою лекцию на прошлой неделе или свой первый вид Нью-Йорка. Во всех этих случаях чувство веры-памяти точно такое же, и различается только то, что помнится. Точно такие же замечания применимы к ожиданиям. Простое согласие, память и ожидание — это формы веры; все три отличаются от того, во что верят, и каждая имеет постоянный характер, который независим от того, во что верят.

В Лекции I мы критиковали анализ представления на акт, содержание и объект. Но наш анализ веры содержит три очень похожих элемента, а именно верование, то, во что верят, и объектив. Возражения против акта (в случае представлений) не являются действительными против верования в случае верований, потому что верование — это актуальное переживаемое чувство, а не что-то постулируемое, как акт. Но необходимо сначала завершить наши предварительные требования, а затем исследовать содержание веры. После этого мы будем в состоянии вернуться к вопросу о том, что составляет верование.

(3) То, во что верят, и верование должны оба состоять из настоящих событий в верующем, независимо от того, каким может быть объектив веры. Предположим, я верю, например, «что Цезарь пересек Рубикон». Объектив моей веры — это событие, которое произошло давно, которое я никогда не видел и не помню. Это событие само по себе не находится в моем уме, когда я верю, что оно произошло. Неправильно говорить, что я верю в само событие; то, во что я верю, — это нечто сейчас в моем уме, нечто связанное с событием (способом, который мы исследуем в Лекции XIII), но очевидно не подлежащее смешению с событием, поскольку событие не происходит сейчас, а верование происходит. То, во что человек верит в данный момент, полностью определено, если мы знаем содержание его ума в этот момент; но переход Цезаря через Рубикон был историческим физическим событием, которое отлично от настоящего содержания каждого настоящего ума. То, во что верят, однако, как бы истинно оно ни было, — это не фактический факт, который делает веру истинной, а настоящее событие, связанное с фактом. Это настоящее событие, которое является тем, во что верят, я буду называть «содержанием» веры. У нас уже был случай заметить различие между содержанием и объективом в случае верований-памяти, где содержание — «это произошло», а объектив — прошлое событие.

(4) Между содержанием и объективом иногда существует очень широкая пропасть, например, в случае «Цезарь пересек Рубикон». Эта пропасть может, когда она впервые осознается, дать нам чувство, что мы не можем действительно «знать» что-либо о внешнем мире. Все, что мы можем «знать», можно сказать, — это то, что сейчас в наших мыслях. Если Цезарь и Рубикон не могут физически находиться в наших мыслях, может показаться, что мы должны оставаться отрезанными от знания о них. Я не буду сейчас подробно разбираться с этим чувством, поскольку необходимо сначала определить «знание», что пока сделать нельзя. Но я скажу, в качестве предварительного ответа, что это чувство предполагает идеал знания, который, я считаю, совершенно ошибочен. Оно предполагает, если его продумать, нечто вроде мистического единства знающего и известного. Часто говорят, что эти двое объединяются в единство фактом познания; следовательно, когда это единство явно отсутствует, может показаться, что нет подлинного познания. Со своей стороны, я считаю такие теории и чувства совершенно ошибочными: я верю, что знание — это очень внешнее и сложное отношение, неспособное к точному определению, зависящее от причинных законов и не вовлекающее большего единства, чем существует между дорожным указателем и городом, на который он указывает. Я вернусь к этому вопросу в более позднем случае; на данный момент этих предварительных замечаний должно быть достаточно.

(5) Объективная отнесенность веры связана с тем фактом, что все или некоторые из составляющих ее содержания имеют значение. Если я говорю «Цезарь завоевал Галлию», человек, который знает значение трех слов, составляющих мое утверждение, знает столько, сколько можно знать о природе объектива, который сделал бы мое утверждение истинным. Ясно, что объективная отнесенность веры, в общем, каким-то образом производна от значений слов или образов, которые встречаются в ее содержании. Существуют, однако, определенные осложнения, которые необходимо иметь в виду. Во-первых, можно было бы утверждать, что образ памяти приобретает значение только через веру-память, что, по-видимому, сделало бы, по крайней мере в случае памяти, веру более примитивной, чем значение образов. Во-вторых, это очень странная вещь, что значение, которое является единичным, должно порождать объективную отнесенность, которая является двойственной, а именно истинной и ложной. Это один из фактов, который любая теория веры должна объяснить, если она хочет быть удовлетворительной.

Теперь пришло время оставить эти предварительные требования и попытаться проанализировать содержание верований.

Первое, что нужно заметить о том, во что верят, т.е. о содержании веры, — это то, что оно всегда сложно: мы верим, что определенная вещь имеет определенное свойство, или определенное отношение к чему-то другому, или что она произошла или произойдет (в смысле, обсуждавшемся в конце Лекции IX); или мы можем верить, что все члены определенного класса имеют определенное свойство, или что определенное свойство иногда встречается среди членов класса; или мы можем верить, что если одна вещь произойдет, другая произойдет (например, «если пойдет дождь, я возьму свой зонтик»), или мы можем верить, что что-то не происходит, или не произошло, или не произойдет (например, «дождя не будет»); или что одна из двух вещей должна произойти (например, «либо вы берете назад свое обвинение, либо я подам иск о клевете»). Каталог видов вещей, в которые мы можем верить, бесконечен, но все они сложны.

Язык иногда скрывает сложность веры. Мы говорим, что человек верит в Бога, и может показаться, будто Бог составляет все содержание веры. Но то, во что действительно верят, — это то, что Бог существует, что очень далеко от простоты. Точно так же, когда у человека есть образ памяти с верой-памятью, вера — это «это произошло», в смысле, объясненном в Лекции IX; и «это произошло» не является простым. Подобным образом все случаи, где содержание веры кажется простым на первый взгляд, при проверке подтверждают взгляд, что содержание всегда сложно.

Содержание веры включает не просто множество составляющих, но определенные отношения между ними; оно не является определенным, когда даны только его составляющие. Например, «Платон предшествовал Аристотелю» и «Аристотель предшествовал Платону» — оба содержания, в которые можно верить, но, хотя они состоят из точно тех же составляющих, они различны и даже несовместимы.

Содержание веры может состоять только из слов, или только из образов, или из смеси того и другого, или из любого из них или обоих вместе с одним или несколькими ощущениями. Оно должно содержать по крайней мере одну составляющую, которая является словом или образом, и оно может или не может содержать одно или несколько ощущений в качестве составляющих. Некоторые примеры сделают эти различные возможности ясными.

Мы можем взять сначала узнавание, в любой из форм «это такого-то рода» или «это происходило раньше». В любом случае, настоящее ощущение является составляющей. Например, вы слышите шум и говорите себе «трамвай». Здесь шум и слово «трамвай» — оба являются составляющими вашей веры; существует также отношение между ними, выраженное «есть» в суждении «это есть трамвай». Как только ваш акт узнавания завершен появлением слова «трамвай», ваши действия затрагиваются: вы спешите, если хотите трамвай, или перестаете спешить, если хотите автобус. В этом случае содержание вашей веры — это ощущение (шум) и слово («трамвай»), связанные способом, который можно назвать предикацией.

Тот же шум может принести в ваш ум зрительный образ трамвая вместо слова «трамвай». В этом случае ваша вера состоит из ощущения и образа, подходящим образом связанных. Верования этого класса — это то, что называется «суждениями восприятия». Как мы видели в Лекции VIII, образы, связанные с ощущением, часто приходят с такой спонтанностью и силой, что неискушенные не отличают их от ощущения; только психолог или квалифицированный наблюдатель осознает большой мнемический элемент, который добавляется к ощущению, чтобы составить восприятие. Можно возразить, что то, что добавляется, состоит лишь из образов без веры. Это, без сомнения, иногда так, но, безусловно, иногда не так. Что вера всегда происходит в восприятии в противоположность ощущению, нам не обязательно поддерживать; достаточно для наших целей заметить, что она иногда происходит, и что когда она происходит, содержание нашей веры состоит из ощущения и образа, подходящим образом связанных.

В ЧИСТОЙ вере-памяти встречаются только образы. Но смесь слов и образов очень распространена в памяти. У вас есть образ прошлого события, и вы говорите себе: «Да, именно так это было». Здесь образ и слова вместе составляют содержание веры. И когда воспоминание об инциденте стало привычкой, оно может быть чисто вербальным, и вера-память может состоять из одних слов.

Более сложные формы веры имеют тенденцию состоять только из слов. Часто образы различных видов сопровождают их, но они склонны быть нерелевантными и не формировать часть того, во что действительно верят. Например, думая о Солнечной системе, вы, вероятно, имеете неопределенные образы картин, которые вы видели: земля, окруженная облаками, Сатурн и его кольца, солнце во время затмения и так далее; но ничто из этого не формирует часть вашей веры в то, что планеты вращаются вокруг солнца по эллиптическим орбитам. Единственные образы, которые формируют актуальную часть таких верований, как правило, — это образы слов. И образы слов, по причинам, рассмотренным в Лекции VIII, не могут быть отличены с какой-либо уверенностью от ощущений, когда, как это часто, если не обычно, бывает, они являются кинестетическими образами произнесения слов.

Убеждение не может состоять из одних лишь ощущений, за исключением тех случаев, когда, как в случае со словами, ощущения имеют ассоциации, делающие их знаками, обладающими значением. Причина заключается в том, что объективная отнесенность составляет сущность убеждения, а объективная отнесенность производна от значения. Когда я говорю об убеждении, состоящем отчасти из ощущений, а отчасти из слов, я не имею в виду отрицать, что слова, когда они не являются просто образами, сенсорны, но они выступают в качестве знаков, а не (так сказать) сами по себе. Возвращаясь к шуму трамвая: когда вы слышите его и говорите «трамвай», шум и слово являются ощущениями (если вы действительно произносите это слово), но шум — это часть факта, который делает ваше убеждение истинным, тогда как слово не является частью этого факта. Именно ЗНАЧЕНИЕ слова «трамвай», а не само слово, формирует часть факта, который является объектом вашего убеждения. Таким образом, слово входит в убеждение как символ в силу своего значения, тогда как шум входит и в убеждение, и в его объект. Именно это отличает появление слов как символов от появления ощущений самих по себе: объект содержит ощущения, которые возникают сами по себе, но содержит лишь значения слов, которые возникают как символы.

Ради простоты мы можем игнорировать случаи, в которых ощущения сами по себе формируют часть содержания убеждения, и ограничиться образами и словами. Мы также можем опустить случаи, в которых в содержании убеждения встречаются и образы, и слова. Таким образом, мы ограничиваемся двумя случаями: (а) когда содержание состоит целиком из образов, (б) когда оно состоит целиком из слов. Случай смешанных образов и слов не имеет особого значения, и его исключение не принесет вреда.

Возьмем для иллюстрации случай памяти. Предположим, вы думаете о какой-то знакомой комнате. Вы можете вызвать ее образ, и в вашем образе окно может находиться слева от двери. Без какого-либо вмешательства слов вы можете верить в правильность своего образа. Тогда у вас есть убеждение, состоящее целиком из образов, которое при облечении в слова становится фразой: «окно находится слева от двери». Вы сами можете использовать эти слова и начать верить им. Таким образом, вы переходите от образного содержания к соответствующему словесному содержанию. Содержание в этих двух случаях различно, но его объективная отнесенность одна и та же. Это показывает отношение образных убеждений к словесным убеждениям в очень простом случае. В более сложных случаях это отношение становится гораздо менее простым.

Можно сказать, что даже в этом очень простом случае объективная отнесенность словесного содержания не совсем та же, что у образного содержания, что образы обладают богатством конкретных черт, которые теряются при замене словами, что окно в образе — это не просто окно в абстракции, а окно определенной формы и размера, не просто слева от двери, а на определенном расстоянии слева, и так далее. В ответ можно сразу признать, что в этом возражении, как правило, есть доля истины. Но можно привести два довода, чтобы минимизировать его силу. Во-первых, образы, как правило, не обладают тем богатством конкретных деталей, которое сделало бы НЕВОЗМОЖНЫМ выразить их полностью в словах. Они расплывчаты и фрагментарны: конечное число слов, хотя, возможно, и большое, исчерпало бы по крайней мере их ЗНАЧИМЫЕ черты. Ибо — и это наш второй довод — образы входят в содержание убеждения благодаря тому, что они способны иметь значение, а их значение, как правило, не обладает такой сложностью, как они сами: некоторые из их характеристик обычно лишены значения. Таким образом, вполне может быть возможно извлечь в словах все, что имеет значение в образном содержании; в этом случае словесное содержание и образное содержание будут иметь точно такую же объективную отнесенность.

Содержание убеждения, выраженное словами, — это то же самое (или почти то же самое), что в логике называется «пропозицией». Пропозиция — это ряд слов (или иногда одно слово), выражающий тот род вещей, который может быть утвержден или отрицаем. «Что все люди смертны», «что Колумб открыл Америку», «что Карл I умер в своей постели», «что все философы мудры» — это пропозиции. Не любой ряд слов является пропозицией, а только такой ряд слов, который имеет «значение» или, в нашей терминологии, «объективную отнесенность». При заданных значениях отдельных слов и правилах синтаксиса значение пропозиции является определенным. Это причина, по которой мы можем понять предложение, которое никогда раньше не слышали. Вы, вероятно, никогда раньше не слышали пропозицию «что жители Андаманских островов обычно едят на обед тушеного бегемота», но нет никакой сложности в понимании этой пропозиции. Вопрос об отношении между значением предложения и значениями отдельных слов сложен, и я не буду сейчас его развивать; я затронул его исключительно как иллюстрацию природы пропозиций.

Мы можем расширить термин «пропозиция» так, чтобы он охватывал образное содержание убеждений, состоящих из образов. Таким образом, в случае воспоминания о комнате, в которой окно находится слева от двери, когда мы верим в образное содержание, пропозиция будет состоять из образа окна слева вместе с образом двери справа. Мы будем различать пропозиции такого рода как «образные пропозиции», а пропозиции в словах — как «словесные пропозиции». Мы можем отождествить пропозиции в целом с содержанием действительных и возможных убеждений, и мы можем сказать, что именно пропозиции являются истинными или ложными. В логике мы имеем дело скорее с пропозициями, чем с убеждениями, поскольку логику не интересует, во что люди верят на самом деле, а только условия, определяющие истинность или ложность возможных убеждений. Везде, где это возможно, за исключением случаев, когда речь идет о действительных убеждениях, обычно является упрощением иметь дело с пропозициями.

Кажется, что образные пропозиции более примитивны, чем словесные пропозиции, и вполне могут предшествовать языку. Нет причин, по которым образы памяти, сопровождаемые тем самым простым чувством убежденности, которое мы определили как сущность памяти, не могли бы возникать до появления языка; более того, было бы опрометчиво утверждать с уверенностью, что память такого рода не встречается у высших животных. Наши более элементарные убеждения, особенно те, что добавляются к ощущению для формирования восприятия, часто остаются на уровне образов. Например, большинство визуальных объектов в нашем окружении вызывают тактильные образы: у нас иное чувство при взгляде на диван, чем при взгляде на глыбу мрамора, и разница заключается главным образом в различной стимуляции нашего тактильного воображения. Можно сказать, что тактильные образы просто присутствуют без какого-либо сопутствующего убеждения; но я думаю, что этот взгляд, хотя иногда и верный, черпает свою правдоподобность как общее положение из того, что мы думаем только об эксплицитном сознательном убеждении. Большинство наших убеждений, как и большинство наших желаний, «бессознательны» в том смысле, что мы никогда не говорили себе, что они у нас есть. Такие убеждения проявляют себя, когда ожидания, которые они вызывают, каким-либо образом не оправдываются. Например, если кто-то наливает чай (без молока) в стакан, а вы пьете его под впечатлением, что это будет пиво; или если вы идете по тому, что кажется кафельным полом, а это оказывается мягким ковром, сделанным под кафель. Шок удивления в подобных случаях заставляет нас осознать ожидания, которые привычно входят в наши восприятия; и такие ожидания должны быть классифицированы как убеждения, несмотря на тот факт, что мы обычно не принимаем их к сведению и не облекаем в слова. Я помню, как однажды наблюдал за голубем, который снова и снова подбегал к краю зеркала, пытаясь отомстить особенно противной птице, которую он ожидал там найти, судя по тому, что видел в зеркале. Он, должно быть, каждый раз испытывал своего рода удивление, обнаруживая пустоту, что со временем должно привести к принятию теории Беркли о том, что объекты чувств существуют только в уме. Его ожидание, хотя и не выраженное в словах, заслуживало, я думаю, того, чтобы называться убеждением.

Теперь я перехожу к вопросу о том, что составляет веру, в противоположность содержанию, в которое верят.

Прежде всего, существуют различные отношения, которые могут быть приняты по отношению к одному и тому же содержанию. Давайте предположим, ради аргументации, что у вас есть визуальный образ вашего стола для завтрака. Вы можете ожидать его, пока одеваетесь утром; вспоминать его, когда идете на работу; чувствовать сомнение в его правильности, когда вас спрашивают о ваших способностях к визуализации; просто развлекаться образом, не связывая его ни с чем внешним, когда собираетесь спать; желать его, если вы голодны, или чувствовать отвращение к нему, если вы больны. Предположим, ради определенности, что содержание — это «яйцо на завтрак». Тогда у вас есть следующие отношения: «Я ожидаю, что на завтрак будет яйцо»; «Я помню, что на завтрак было яйцо»; «Было ли на завтрак яйцо?»; «Яйцо на завтрак: ну и что?»; «Я надеюсь, что на завтрак будет яйцо»; «Я боюсь, что на завтрак будет яйцо, и оно наверняка будет несвежим». Я не утверждаю, что это список всех возможных отношений по данному предмету; я говорю лишь, что это разные отношения, все они касаются одного содержания — «яйцо на завтрак».

Эти отношения не все одинаково фундаментальны. Те, что включают желание и отвращение, занимали нас в Лекции III. В настоящее время нас интересуют только те, что являются когнитивными. Говоря о памяти, мы различали три вида убеждений, направленных на одно и то же содержание, а именно: память, ожидание и простое согласие без какой-либо временной детерминации в чувстве убежденности. Но прежде чем развивать этот взгляд, мы должны рассмотреть две другие теории, которые могут существовать относительно убеждения и которые в некотором смысле были бы более созвучны бихевиористскому взгляду, чем теория, которую я хочу отстаивать.

(1) Первая теория, которую предстоит рассмотреть, — это взгляд, согласно которому различие убеждения заключается в его причинной эффективности. Я не хочу возлагать на какого-либо автора ответственность за эту теорию: я хочу лишь развить ее гипотетически, чтобы мы могли судить о ее состоятельности.

Мы определили значение образа или слова через причинную эффективность, а именно через ассоциации: образ или слово приобретает значение, сказали мы, благодаря наличию тех же ассоциаций, что и то, что оно означает.

Мы предлагаем гипотетически определить «убеждение» через другой вид причинной эффективности, а именно эффективность в вызывании произвольных движений. (Произвольные движения определяются как те жизненные движения, которые отличаются от рефлекторных движений тем, что вовлекают высшие нервные центры. Мне не нравится различать их с помощью таких понятий, как «сознание» или «воля», потому что я не думаю, что эти понятия в каком-либо определимом смысле всегда применимы. Более того, цель теории, которую мы рассматриваем, — быть, насколько это возможно, физиологической и бихевиористской, и эта цель не достигается, если мы вводим такие концепции, как «сознание» или «воля». Тем не менее, для наших целей необходимо найти какой-то способ различения произвольных и рефлекторных движений, поскольку результаты были бы слишком парадоксальными, если бы мы сказали, что рефлекторные движения также включают убеждения.) Согласно этому определению, содержание называется «убеждением», когда оно заставляет нас двигаться. Вызываемые образы одни и те же, если вы скажете мне: «Представь, что по улице идет сбежавший тигр», и если вы скажете мне: «По улице идет сбежавший тигр». Но мои действия будут очень разными в этих двух случаях: в первом я останусь спокойным; во втором возможно, что я не останусь таковым. Теория, которую мы рассматриваем, предполагает, что эта разница в эффектах и составляет то, что имеется в виду, когда говорят, что во втором случае я верю в предложенную пропозицию, а в первом — нет. Согласно этому взгляду, образы или слова являются «убеждениями», когда они вызывают телесные движения.

Я не думаю, что эта теория адекватна, но я думаю, что она наводит на истину и ее не так легко опровергнуть, как может показаться на первый взгляд.

Можно возразить против этой теории, что многие вещи, в которые мы определенно верим, не требуют никаких телесных движений. Я верю, что Великобритания — это остров, что киты — млекопитающие, что Карл I был казнен, и так далее; и на первый взгляд кажется очевидным, что такие убеждения, как правило, не требуют от меня никаких действий. Но когда мы исследуем этот вопрос более внимательно, он становится более сомнительным. Прежде всего, мы должны различать убеждение как простое РАСПОЛОЖЕНИЕ от действительного активного убеждения. Мы говорим так, как будто мы всегда верим, что Карл I был казнен, но это означает лишь то, что мы всегда готовы поверить в это, когда заходит речь о предмете. Феномен, который мы стремимся проанализировать, — это активное убеждение, а не постоянное расположение. Итак, каковы случаи, когда мы активно верим, что Карл I был казнен? Прежде всего: экзамены, когда мы совершаем телесное движение записи этого; разговор, когда мы утверждаем это, чтобы продемонстрировать нашу историческую эрудицию; и политические дискуссии, когда мы заняты тем, чтобы показать, к чему ведет советская власть. Во всех этих случаях телесные движения (письмо или речь) являются результатом нашего убеждения.

Но остается убеждение, которое просто возникает в «мышлении». Можно приняться за то, чтобы вспомнить какой-то кусок истории, который читал, и то, что вспоминается, считается истинным, хотя это, вероятно, не вызывает никакого телесного движения вообще. Это правда, что то, во что мы верим, всегда МОЖЕТ влиять на действие. Предположим, меня приглашают стать королем Грузии: я нахожу перспективу привлекательной и иду в Cook's, чтобы купить билет третьего класса в мое новое королевство. В последний момент я вспоминаю Карла I и всех других монархов, которые плохо кончили; я меняю свое мнение и ухожу, не завершив сделку. Но такие инциденты редки и не могут составлять все мое убеждение в том, что Карл I был казнен. Вывод кажется таким: хотя убеждение всегда МОЖЕТ влиять на действие, если оно становится релевантным практическому вопросу, оно часто существует активно (а не как простое расположение), не производя никакого произвольного движения вообще. Если это верно, мы не можем определить убеждение через эффект на произвольные движения.

Существует другое, более теоретическое основание для отвержения рассматриваемого нами взгляда. Ясно, что пропозиция может быть либо предметом веры, либо просто рассматриваться, и что содержание в обоих случаях одно и то же. Мы можем ожидать яйцо на завтрак или просто развлекаться предположением, что на завтрак может быть яйцо. Мгновение назад я рассматривал возможность приглашения стать королем Грузии, но я не верю, что это произойдет. Теперь кажется ясным, что, поскольку вера и рассмотрение имеют разные эффекты, если одно производит телесные движения, а другое нет, должно быть какое-то внутреннее различие между верой и рассмотрением*; ибо если бы они были в точности подобны, их эффекты также были бы в точности подобны. Мы видели, что различие между верой в данную пропозицию и ее простым рассмотрением не лежит в содержании; следовательно, должно быть, в одном случае или в обоих, нечто дополнительное к содержанию, что отличает возникновение убеждения от возникновения простого рассмотрения того же содержания. Насколько позволяет теоретический аргумент, этот дополнительный элемент может существовать только в убеждении, или только в рассмотрении, или может быть один сорт дополнительного элемента в случае убеждения, а другой — в случае рассмотрения. Это подводит нас ко второму взгляду, который мы должны рассмотреть.

* Ср. Брентано, «Психология с эмпирической точки зрения», стр. 268 (критика Бэна, «Эмоции и воля»).

(1) Теория, которую мы теперь должны рассмотреть, рассматривает убеждение как принадлежащее каждой идее, которая рассматривается, за исключением тех случаев, когда вмешивается какая-то положительная противодействующая сила. В этом взгляде убеждение не является положительным феноменом, хотя сомнение и неверие таковыми являются. То, что мы называем убеждением, согласно этой гипотезе, включает только соответствующее содержание, которое будет иметь эффекты, характерные для убеждения, если только что-то другое, действующее одновременно, не подавляет их. Джеймс («Психология», том ii, стр. 288) цитирует с одобрением, хотя и неточно, отрывок из Спинозы, воплощающий этот взгляд:

«Представим себе мальчика, воображающего себе лошадь и не замечающего ничего другого. Так как это воображение включает существование лошади, И МАЛЬЧИК НЕ ИМЕЕТ ВОСПРИЯТИЯ, КОТОРОЕ АННУЛИРУЕТ ЕЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ [курсив Джеймса], он будет неизбежно созерцать лошадь как присутствующую, и он не сможет сомневаться в ее существовании, как бы мало уверенным в нем он ни был. Я отрицаю, что человек, поскольку он воображает [percipit], ничего не утверждает. Ибо что значит воображать крылатую лошадь, как не утверждать, что лошадь [а именно та лошадь] имеет крылья? Ибо если бы ум не имел перед собой ничего, кроме крылатой лошади, он созерцал бы ее как присутствующую, не имел бы причины сомневаться в ее существовании, ни какой-либо силы не соглашаться с ее существованием, если только воображение крылатой лошади не было бы соединено с идеей, которая противоречила [tollit] ее существованию» («Этика», том ii, стр. 49, Схолия).

С этой доктриной Джеймс полностью соглашается, добавляя курсивом:

«ЛЮБОЙ ОБЪЕКТ, КОТОРЫЙ ОСТАЕТСЯ НЕОПРОВЕРЖЕННЫМ, IPSO FACTO ЯВЛЯЕТСЯ ПРЕДМЕТОМ ВЕРЫ И ПОЗИЦИОНИРУЕТСЯ КАК АБСОЛЮТНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ».

Если этот взгляд верен, то следует (хотя Джеймс не делает этого вывода), что нет нужды в каком-либо специфическом чувстве, называемом «убеждением», и что простое существование образов дает все необходимое. Состояние ума, в котором мы просто рассматриваем пропозицию, не веря и не не веря в нее, будет тогда выглядеть как изощренный продукт, результат какой-то конкурирующей силы, добавляющей к образной пропозиции положительное чувство, которое можно назвать ожиданием или неверием — чувство, которое можно сравнить с чувством человека, собирающегося бежать в гонке и ожидающего сигнала. Такой человек, хотя и не двигаясь, находится в очень отличном состоянии от состояния человека, спокойно отдыхающего. И так человек, который рассматривает пропозицию, не веря в нее, будет находиться в состоянии напряжения, сдерживая естественную тенденцию действовать согласно пропозиции, которую он проявил бы, если бы ничто не мешало. В этом взгляде убеждение прежде всего состоит просто в существовании соответствующих образов без каких-либо противодействующих сил.

Многое можно сказать в пользу этого взгляда, и я испытываю некоторое колебание, считая его неадекватным. Он прекрасно подходит к феноменам снов и галлюцинаторных образов, и он рекомендуется тем, как он согласуется с ментальным развитием. Сомнение, приостановка суждения и неверие — все это кажется более поздним и сложным, чем полностью нерефлексивное согласие. Убеждение как положительный феномен, если он существует, может рассматриваться в этом взгляде как продукт сомнения, решение после дебатов, принятие не просто ЭТОГО, а ЭТОГО-ВМЕСТО-ТОГО. Нетрудно предположить, что у собаки есть образы (возможно, обонятельные) своего отсутствующего хозяина или кролика, о котором она мечтает охотиться. Но очень трудно предположить, что она может развлекаться просто образами воображения, которым не дается никакого согласия.

Я думаю, должно быть признано, что простой образ, без добавления какого-либо положительного чувства, которое можно было бы назвать «убеждением», склонен обладать определенной динамической силой, и в этом смысле неоспоримый образ имеет силу убеждения. Но хотя это может быть правдой, это объясняет только некоторые из простейших феноменов в области убеждения. Это не объяснит, например, память. Не может это объяснить и убеждения, которые не выливаются в какое-либо ближайшее действие, такие как убеждения математики. Я заключаю, поэтому, что должны существовать чувства убежденности того же порядка, что и чувства сомнения или неверия, хотя феномены, близко аналогичные феноменам убеждения, могут быть произведены простыми неопровергнутыми образами.

(3) Я перехожу теперь к взгляду на убеждение, который я хочу отстаивать. Мне кажется, что существует по крайней мере три вида убеждения, а именно: память, ожидание и простое согласие. Каждое из них я рассматриваю как конституируемое определенным чувством или комплексом ощущений, прикрепленным к содержанию, в которое верят. Мы можем проиллюстрировать это примером. Предположим, я верю, посредством образов, а не слов, что будет дождь. У нас здесь есть два взаимосвязанных элемента, а именно содержание и ожидание. Содержание состоит из образов (скажем) визуального вида дождя, ощущения влажности, стука капель, взаимосвязанных, грубо говоря, так, как были бы ощущения, если бы шел дождь. Таким образом, содержание — это сложный факт, составленный из образов. Точно такое же содержание может войти в память «шел дождь» или в согласие «дождь происходит». Различие этих случаев друг от друга и от ожидания не лежит в содержании. Различие лежит в природе чувства убежденности. Я, лично, не претендую на то, чтобы быть способным проанализировать ощущения, составляющие соответственно память, ожидание и согласие; но я не готов сказать, что они не могут быть проанализированы. Могут существовать другие чувства убежденности, например, в дизъюнкции и импликации; также чувство неверия.

Недостаточно того, чтобы содержание и чувство убежденности сосуществовали: необходимо, чтобы между ними существовало специфическое отношение, того рода, который выражается словами, что содержание есть то, во что верят. Если бы это не было очевидно, это можно было бы сделать ясным с помощью аргумента. Если бы простого сосуществования содержания и чувства убежденности было достаточно, то всякий раз, когда у нас было бы (скажем) чувство памяти, мы вспоминали бы любую пропозицию, которая приходила бы нам в голову в то же время. Но это не так, поскольку мы можем одновременно помнить одну пропозицию и просто рассматривать другую.

Мы можем суммировать наш анализ, в случае простого согласия с пропозицией, не выраженной в словах, следующим образом: (а) у нас есть пропозиция, состоящая из взаимосвязанных образов и, возможно, частично из ощущений; (б) у нас есть чувство согласия, которое, по-видимому, является сложным ощущением, требующим анализа; (в) у нас есть отношение, фактически существующее между согласием и пропозицией, такое, какое выражается словами, что данная пропозиция есть то, с чем соглашаются. Для других форм чувства убежденности или содержания нам остается только сделать необходимые подстановки в этом анализе.

Если мы правы в нашем анализе убеждения, использование слов при выражении убеждений склонно вводить в заблуждение. Нет способа различить в словах между памятью и согласием с пропозицией о прошлом: «Я съел свой завтрак» и «Цезарь завоевал Галлию» имеют одну и ту же вербальную форму, хотя (предполагая, что я помню свой завтрак) они выражают события, которые психологически очень различны. В одном случае происходит то, что я помню содержание «съедание моего завтрака»; в другом случае я соглашаюсь с содержанием «завоевание Цезарем Галлии произошло». В последнем случае, но не в первом, прошедшее время является частью содержания, в которое верят. Точно такие же замечания применимы к различию между ожиданием, такое как у нас, когда мы ждем грома после вспышки молнии, и согласием с пропозицией о будущем, такое как у нас во всех обычных случаях инференциального знания о том, что произойдет. Я думаю, что эта трудность в вербальном выражении временных аспектов убеждений является одной из причин, которые затрудняли философию в рассмотрении времени.

Взгляд на убеждение, который я отстаивал, содержит мало нового, за исключением различения видов чувства убежденности — таких как память и ожидание. Так, Джеймс говорит: «Каждый знает разницу между воображением вещи и верой в ее существование, между допущением пропозиции и согласием с ее истинностью... ПО СВОЕЙ ВНУТРЕННЕЙ ПРИРОДЕ УБЕЖДЕНИЕ, ИЛИ ЧУВСТВО РЕАЛЬНОСТИ, ЯВЛЯЕТСЯ РОДОМ ЧУВСТВА, БОЛЕЕ РОДСТВЕННОГО ЭМОЦИЯМ, ЧЕМ ЧЕМУ-ЛИБО ДРУГОМУ» («Психология», том ii, стр. 283. Курсив Джеймса). Он продолжает указывать, что опьянение, и, еще больше, опьянение закисью азота, усилят чувство убеждения: в последнем случае, говорит он, сама душа человека может потеть от убежденности, и он все время будет совершенно неспособен сказать, в чем он убежден. Казалось бы, в таких случаях чувство убеждения существует неприкрепленным, без своего обычного отношения к содержанию, в которое верят, точно так же, как чувство знакомости может иногда возникать, не будучи связанным с каким-либо определенным знакомым объектом. Чувство убеждения, когда оно возникает в этой отделенной усиленной форме, обычно заставляет нас искать содержание, к которому его прикрепить. Многое из того, что сходит за откровение или мистическое озарение, вероятно, приходит таким образом: чувство убеждения, в аномальной силе, прикрепляется, более или менее случайно, к какому-то содержанию, о котором мы случайно думаем в подходящий момент. Но это лишь спекуляция, на которой я не хочу делать слишком большой акцент.

ЛЕКЦИЯ XIII. ИСТИНА И ЛОЖЬ

Определение истины и лжи, которое является нашей темой сегодня, лежит строго вне нашего общего предмета, а именно анализа ума. С психологической точки зрения могут существовать разные виды убеждений и разные степени уверенности, но не может быть никаких чисто психологических средств различения между истинными и ложными убеждениями. Убеждение делается истинным или ложным через отношение к факту, который может лежать вне опыта человека, придерживающегося этого убеждения. Истина и ложь, за исключением случаев убеждений о наших собственных умах, зависят от отношений ментальных событий к внешним вещам и, таким образом, выводят нас за пределы анализа ментальных событий, как они есть сами по себе. Тем не менее, мы едва ли можем избежать рассмотрения истины и лжи. Мы хотим верить, что наши убеждения, по крайней мере иногда, дают ЗНАНИЕ, а убеждение не дает знания, если оно не истинно. Вопрос о том, являются ли наши умы инструментами знания, и если да, то в каком смысле, настолько жизненно важен, что любой предложенный анализ ума должен быть рассмотрен в отношении к этому вопросу. Игнорировать этот вопрос было бы все равно что описывать хронометр без учета его точности как измерителя времени или термометр, не упоминая тот факт, что он измеряет температуру.

Много трудных вопросов возникает в связи со знанием. Трудно определить знание, трудно решить, обладаем ли мы каким-либо знанием, и трудно, даже если признать, что мы иногда обладаем знанием, обнаружить, можем ли мы когда-либо знать, что мы обладаем знанием в том или ином конкретном случае. Я разделю дискуссию на четыре части:

I. Мы можем рассматривать знание, с бихевиористской точки зрения, как проявляющееся в определенном роде ответа на окружающую среду. Этот ответ должен иметь некоторые характеристики, которые он разделяет с характеристиками научных инструментов, но должен также иметь другие, которые присущи знанию. Мы обнаружим, что эта точка зрения важна, но не исчерпывает природу знания.

II. Мы можем придерживаться мнения, что убеждения, составляющие знание, отличаются от тех, что являются ошибочными или неопределенными, свойствами, которые присущи либо отдельным убеждениям, либо системам убеждений, будучи в любом случае обнаруживаемыми без ссылки на внешний факт. Взгляды такого рода широко распространены среди философов, но мы не найдем причин принимать их.

III. Мы верим, что некоторые убеждения истинны, а некоторые ложны. Это поднимает проблему ВЕРИФИЦИРУЕМОСТИ: существуют ли какие-либо обстоятельства, которые могут оправданно дать нам необычную степень уверенности в том, что такое-то убеждение истинно? Очевидно, что существуют обстоятельства, которые на самом деле вызывают уверенность такого рода, и мы хотим узнать, что мы можем, изучая эти обстоятельства.

IV. Наконец, существует формальная проблема определения истины и лжи и выведения объективной отнесенности пропозиции из значений ее составляющих слов.

Мы рассмотрим эти четыре проблемы последовательно.

I. Мы можем рассматривать человеческое существо как инструмент, который делает различные ответы на различные стимулы. Если мы наблюдаем эти ответы извне, мы будем рассматривать их как показывающие знание, когда они проявляют две характеристики: ТОЧНОСТЬ и УМЕСТНОСТЬ. Эти две совершенно различны и даже иногда несовместимы. Если меня преследует тигр, точность достигается тем, что я оборачиваюсь, чтобы посмотреть на него, но уместность — тем, что я убегаю, не предпринимая никаких поисков дальнейшего знания о звере. Я вернусь к вопросу об уместности позже; в настоящее время именно точность я хочу рассмотреть.

Когда мы наблюдаем человека извне, это не его убеждения, а его телесные движения, которые мы можем наблюдать. Его знание должно быть выведено из его телесных движений, и особенно из того, что он говорит и пишет. В настоящее время мы можем игнорировать убеждения и рассматривать знание человека как фактически состоящее в том, что он говорит и делает. То есть, мы построим, насколько возможно, чисто бихевиористский отчет об истине и лжи.

Если вы спросите мальчика: «Сколько будет дважды два?», и мальчик скажет «четыре», вы примете это как prima facie свидетельство того, что мальчик знает, сколько будет дважды два. Но если вы продолжите спрашивать, сколько будет дважды три, дважды четыре, дважды пять и так далее, и мальчик всегда отвечает «четыре», вы придете к выводу, что он ничего об этом не знает. Точно такие же замечания применимы к научным инструментам. Я знаю определенный флюгер, который имеет пессимистическую привычку всегда указывать на северо-восток. Если бы вы увидели его впервые в холодный мартовский день, вы сочли бы его отличным флюгером; но с первым теплым днем весны ваша уверенность была бы поколеблена. Мальчик и флюгер имеют один и тот же дефект: они не меняют свой ответ, когда стимул меняется. Хороший инструмент или человек с большими знаниями даст разные ответы на стимулы, которые различаются релевантными способами. Это первый пункт в определении точности ответа.

Теперь мы предположим другого мальчика, который также, когда вы впервые спрашиваете его, утверждает, что дважды два — четыре. Но с этим мальчиком, вместо того чтобы задавать ему разные вопросы, вы берете за правило задавать ему один и тот же вопрос каждый день за завтраком. Вы обнаруживаете, что он говорит пять, или шесть, или семь, или любое другое число наугад, и вы заключаете, что он также не знает, сколько будет дважды два, хотя по счастливой случайности он ответил правильно в первый раз. Этот мальчик похож на флюгер, который, вместо того чтобы застрять, все время крутится, меняясь без какого-либо изменения ветра. Этот мальчик и флюгер имеют противоположный дефект по сравнению с предыдущей парой: они дают разные ответы на стимулы, которые не различаются никаким релевантным способом.

В связи с расплывчатостью в памяти у нас уже был случай рассмотреть определение точности. Опуская некоторые тонкости нашего предыдущего обсуждения, мы можем сказать, что инструмент ТОЧЕН, когда он избегает дефектов двух мальчиков и флюгеров, то есть когда —

(а) Он дает разные ответы на стимулы, которые различаются релевантными способами;

(б) Он дает один и тот же ответ на стимулы, которые не различаются релевантными способами.

Что является релевантными способами, зависит от природы и цели инструмента. В случае флюгера направление ветра релевантно, но не его сила; в случае мальчика значение слов вашего вопроса релевантно, но не громкость вашего голоса, или являетесь ли вы его отцом или его школьным учителем. Если, однако, вы были мальчиком его возраста, это было бы релевантно, и уместный ответ был бы другим.

Ясно, что знание проявляется точностью ответа на определенные виды стимулов, например, экзамены. Можем ли мы сказать, наоборот, что оно состоит целиком из такой точности ответа? Я не думаю, что мы можем; но мы можем пройти определенное расстояние в этом направлении. Для этой цели мы должны более тщательно определить вид точности и вид ответа, которые можно ожидать там, где есть знание.

С нашей нынешней точки зрения трудно исключить восприятие из знания; во всяком случае, знание проявляется действиями, основанными на восприятии. Птица, летящая среди деревьев, избегает столкновения с их ветвями; ее избегание — это ответ на визуальные ощущения. Этот ответ имеет характеристику точности, в основном, и заставляет нас сказать, что птица «знает» на глаз, какие объекты находятся в ее окружении. Для бихевиориста это определенно должно считаться знанием, как бы на это ни смотрела аналитическая психология. В этом случае то, что известно, грубо говоря, — это стимул; но в более продвинутом знании стимул и то, что известно, становятся разными. Например, вы смотрите в свой календарь и обнаруживаете, что Пасха в следующем году будет ранней. Здесь стимул — это календарь, тогда как ответ касается будущего. Даже это может быть параллельно среди инструментов: поведение барометра имеет настоящий стимул, но предсказывает будущее, так что можно сказать, что барометр, в некотором смысле, знает будущее. Как бы то ни было, момент, который я подчеркиваю в отношении знания, заключается в том, что то, что известно, может быть совершенно отличным от стимула и не быть частью причины знания-ответа. Только в чувственном знании стимул и то, что известно, являются, с оговорками, отождествимыми. В знании будущего очевидно, что они совершенно различны, поскольку иначе ответ предшествовал бы стимулу. В абстрактном знании они также различны, поскольку абстрактные факты не имеют даты. В знании прошлого есть осложнения, которые мы должны кратко рассмотреть.

Любая форма памяти будет, с нашей нынешней точки зрения, в одном смысле отложенным ответом. Но эта фраза не совсем ясно выражает то, что имеется в виду. Если вы зажжете фитиль и соедините его с кучей динамита, взрыв динамита можно назвать, в некотором смысле, отложенным ответом на ваше зажигание фитиля. Но это означает лишь то, что это несколько поздняя часть непрерывного процесса, ранние части которого имеют меньший эмоциональный интерес. Это не так с привычкой. Проявление привычки имеет два вида причин: (а) прошлые события, которые породили привычку, (б) настоящее событие, которое приводит ее в действие. Когда вы роняете груз на палец ноги и говорите то, что вы говорите, привычка была вызвана подражанием вашим нежелательным знакомым, тогда как она приводится в действие падением груза. Большая часть нашего знания — это привычка в этом смысле: всякий раз, когда меня спрашивают, когда я родился, я отвечаю правильно по простой привычке. Было бы едва ли корректно сказать, что рождение было стимулом, а мой ответ — отложенным ответом. Но в случаях памяти этот способ выражения имел бы долю истины. В привычной памяти событие, которое помнят, было явно существенной частью стимула к формированию привычки. Настоящий стимул, который приводит привычку в действие, производит другой ответ, чем тот, который он произвел бы, если бы привычки не существовало. Поэтому привычка входит в причинность ответа, и так же входят, на один шаг дальше, причины привычки. Из этого следует, что событие, которое помнят, является существенной частью причин нашего вспоминания.

Несмотря, однако, на тот факт, что то, что известно, ИНОГДА является незаменимой частью причины знания, это обстоятельство, я думаю, не имеет отношения к общему вопросу, с которым мы имеем дело, а именно: какой сорт ответа на какой сорт стимула можно рассматривать как проявляющий знание? Есть одна характеристика, которую ответ должен иметь, а именно: он должен состоять из произвольных движений. Потребность в этой характеристике связана с характеристикой УМЕСТНОСТИ, которую я пока не хочу рассматривать. В настоящее время я хочу лишь получить более ясное представление о сорте ТОЧНОСТИ, который должен иметь знание-ответ. Из многих примеров ясно, что точность в других случаях может быть чисто механической. Самая полная форма точности состоит в даче правильных ответов на вопросы, достижение, в котором вычислительные машины далеко превосходят человеческие существа. Задавая вопрос вычислительной машине, вы должны использовать ее язык: вы не должны обращаться к ней на английском, так же как вы не стали бы обращаться к англичанину на китайском. Но если вы обратитесь к ней на языке, который она понимает, она скажет вам, сколько будет 34521 умножить на 19987, без мгновения колебания или намека на неточность. Мы не говорим, что машина ЗНАЕТ ответ, потому что у нее нет собственной цели в даче ответа: она не хочет впечатлить вас своей сообразительностью или гордиться тем, что она такая хорошая машина. Но что касается простой точности, машина не оставляет желать лучшего.

Точность ответа — это совершенно ясное понятие в случае ответов на вопросы, но в других случаях оно гораздо более туманно. Мы можем сказать в общем, что объект, одушевленный или неодушевленный, «чувствителен» к определенной черте окружающей среды, если он ведет себя по-разному в зависимости от присутствия или отсутствия этой черты. Так, железо чувствительно ко всему магнитному. Но чувствительность не составляет знания, и знание факта, который не является чувственным, не есть чувствительность к этому факту, как мы видели при различении факта, который знают, от стимула. Как только мы выходим за пределы простого случая вопроса и ответа, определение знания посредством поведения требует рассмотрения цели. Почтовый голубь летит домой, и поэтому мы говорим, что он «знает» дорогу. Но если бы он просто летел в какое-то место наугад, мы не сказали бы, что он «знал» дорогу к этому месту, не более чем камень, катящийся с холма, знает дорогу в долину.

О чертах, которые отличают знание от точности ответа в целом, не много можно сказать с бихевиористской точки зрения без ссылки на цель. Но необходимость ЧЕГО-ТО помимо точности ответа может быть выявлена следующим соображением: Предположим двух человек, из которых один верил во все, во что другой не верил, и не верил во все, во что другой верил. Насколько касаются только точность и чувствительность ответа, не было бы ничего, что можно было бы выбрать между этими двумя людьми. Термометр, который опускался бы для теплой погоды и поднимался для холодной, мог бы быть таким же точным, как обычный вид; и человек, который всегда верит ложно, является таким же чувствительным инструментом, как человек, который всегда верит истинно. Наблюдаемая и практическая разница между ними заключалась бы в том, что тот, кто всегда верил ложно, быстро пришел бы к плохому концу. Это иллюстрирует еще раз, что точность ответа на стимул не показывает знание сама по себе, но должна быть подкреплена уместностью, т.е. пригодностью для реализации своей цели. Это применимо даже в кажущемся простом случае ответов на вопросы: если цель ответов — обмануть, их ложность, а не их истинность, будет свидетельством знания. Пропорция комбинации уместности с точностью в определении знания трудна; кажется, что обе входят, но что уместность требуется только в отношении общего типа ответа, а не в отношении каждого индивидуального случая.

II. Я до сих пор принимал как несомненный взгляд, что истинность или ложность убеждения состоит в отношении к определенному факту, а именно объекту убеждения. Этот взгляд, однако, часто подвергался сомнению. Философы искали какой-то внутренний критерий, по которому истинные и ложные убеждения могли бы быть различены.* Я боюсь, что их главной причиной для этого поиска было желание чувствовать больше уверенности, чем кажется иначе возможным, относительно того, что есть истина и что есть ложь. Если бы мы могли обнаружить истинность убеждения, исследуя его внутренние характеристики или характеристики какой-то совокупности убеждений, частью которой оно является, поиск истины, как думают, был бы менее трудным делом, чем он кажется иначе. Но попытки, которые были сделаны в этом направлении, не обнадеживают. Я возьму два критерия, которые были предложены, а именно: (1) самоочевидность, (2) взаимная согласованность. Если мы можем показать, что они неадекватны, мы можем чувствовать себя довольно уверенно, что никакой внутренний критерий, предложенный до сих пор, не будет достаточен для различения истинных от ложных убеждений.

* Взгляд, что такой критерий существует, обычно разделяется теми, чьи взгляды в какой-то степени производны от Гегеля. Это может быть проиллюстрировано следующим отрывком из Лосского, «Интуитивная основа знания» (Macmillan, 1919), стр. 268: «Строго говоря, ложное суждение — это вообще не суждение. Предикат не следует из субъекта S самого по себе, но из субъекта плюс определенное добавление C, КОТОРОЕ НИ В КАКОМ СМЫСЛЕ НЕ ПРИНАДЛЕЖИТ К СОДЕРЖАНИЮ СУЖДЕНИЯ. То, что происходит, может быть процессом ассоциации идей, воображения или тому подобного, но не является процессом суждения. Опытный психолог будет способен при тщательном наблюдении обнаружить, что в этом процессе отсутствует именно специфический элемент объективной зависимости предиката от субъекта, который характерен для суждения. Должно быть признано, однако, что исключительная сила наблюдения необходима для того, чтобы различить, посредством интроспекции, простое сочетание идей от суждений».

(1) Самоочевидность. — Некоторые из наших убеждений кажутся исключительно несомненными. Можно привести пример убеждения, что дважды два — четыре, что две вещи не могут находиться в одном и том же месте в одно и то же время, ни одна вещь в двух местах, или что конкретный лютик, который мы видим, желтый. Предложение, которое мы должны рассмотреть, состоит в том, что такие убеждения имеют какое-то узнаваемое качество, которое обеспечивает их истинность, и истинность всего, что выведено из них согласно самоочевидным принципам вывода. Эта теория изложена, например, Мейнонгом в его книге «Ueber die Erfahrungsgrundlagen unseres Wissens».

Если эта теория должна быть логически состоятельной, самоочевидность не должна состоять просто в том факте, что мы верим в пропозицию. Мы верим, что наши убеждения иногда ошибочны, и мы хотим быть способными выбрать определенный класс убеждений, которые никогда не бывают ошибочными. Если мы должны сделать это, это должно быть по какому-то признаку, который принадлежит только определенным убеждениям, а не всем; и среди тех, к которым он принадлежит, не должно быть таких, которые взаимно противоречивы. Если, например, две пропозиции p и q были самоочевидны, и было бы также самоочевидно, что p и q не могут быть оба истинными, это осудило бы самоочевидность как гарантию истины. Опять же, самоочевидность не должна быть тем же самым, что отсутствие сомнения или присутствие полной уверенности. Если мы полностью уверены в пропозиции, мы не ищем основания для поддержки нашего убеждения. Если самоочевидность утверждается как основание убеждения, это подразумевает, что сомнение прокралось, и что наша самоочевидная пропозиция не полностью сопротивлялась нападкам скептицизма. Сказать, что любой данный человек верит в некоторые вещи так твердо, что его нельзя заставить сомневаться в них, несомненно, правда. Такие убеждения он будет готов использовать как посылки в рассуждении, и для него лично они будут казаться имеющими столько доказательств, сколько любое убеждение может потребовать. Но среди пропозиций, которые один человек находит несомненными, будут некоторые, в которых другой человек находит вполне возможным сомневаться. Раньше казалось самоочевидным, что не может быть людей на Антиподах, потому что они упали бы или, в лучшем случае, у них закружилась бы голова от стояния на головах. Но новозеландцы находят ложность этой пропозиции самоочевидной. Поэтому, если самоочевидность является гарантией истины, наши предки должны были ошибаться, думая, что их убеждения об Антиподах самоочевидны. Мейнонг встречает эту трудность, говоря, что некоторые убеждения ошибочно считаются самоочевидными, но в случае других самоочевидно, что они самоочевидны, и эти полностью надежны. Даже это, однако, не устраняет практический риск ошибки, поскольку мы можем ошибочно верить, что самоочевидно, что определенное убеждение самоочевидно. Чтобы устранить весь риск ошибки, нам понадобится бесконечная серия все более и более сложных самоочевидных убеждений, которые невозможно реализовать на практике. Казалось бы, поэтому, что самоочевидность бесполезна как практический критерий для обеспечения истины.

Тот же результат вытекает из рассмотрения примеров. Если мы возьмем четыре примера, упомянутые в начале этого обсуждения, то обнаружим, что три из них являются логическими, в то время как четвертый представляет собой суждение восприятия. Положение о том, что дважды два — четыре, следует путем чисто логической дедукции из определений: это означает, что его истинность проистекает не из свойств объектов, а из значений символов. В математике символы означают то, что мы сами выбираем; таким образом, чувство самоочевидности в данном случае представляется объяснимым тем фактом, что весь предмет находится под нашим контролем. Я не хочу утверждать, что это вся истина о математических суждениях, поскольку вопрос сложен, и я не знаю, в чем заключается вся истина. Но я хочу предположить, что чувство самоочевидности в математических суждениях связано с тем фактом, что они касаются значений символов, а не свойств мира, которые могло бы раскрыть внешнее наблюдение.

Аналогичные соображения применимы к невозможности нахождения вещи в двух местах одновременно или нахождения двух вещей в одном месте в одно и то же время. Эти невозможности логически вытекают, если я не ошибаюсь, из определений «одной вещи» и «одного места». Иными словами, это не законы физики, а лишь часть интеллектуального аппарата, который мы создали для манипулирования физикой. Их самоочевидность, если это так, заключается лишь в том факте, что они представляют наше решение относительно использования слов, а не свойство физических объектов.

Суждения восприятия, такие как «этот лютик желтый», находятся в совершенно ином положении, чем суждения логики, и их самоочевидность должна иметь иное объяснение. Чтобы добраться до ядра такого суждения, мы исключим, насколько это возможно, использование слов, которые выводят нас за пределы наличного факта, таких как «лютик» и «желтый». Простейший вид суждения, лежащий в основе восприятия того, что лютик желтый, по-видимому, представляет собой восприятие сходства двух цветов, видимых одновременно. Предположим, мы видим два лютика и воспринимаем, что их цвета сходны. Это сходство является физическим фактом, а не вопросом символов или слов; и оно, безусловно, кажется несомненным в том смысле, в каком многие другие суждения таковыми не являются.

Первое, что следует отметить в отношении таких суждений, — это то, что в своем нынешнем виде они расплывчаты. Слово «сходный» — это расплывчатое слово, поскольку существуют степени сходства, и никто не может сказать, где заканчивается сходство и начинается несходство. Маловероятно, что наши два лютика имеют ТОЧНО такой же цвет, и если бы мы судили, что это так, мы бы полностью вышли за пределы области самоочевидности. Чтобы сделать наше положение более точным, предположим, что мы одновременно видим красную розу. Тогда мы можем судить, что цвета лютиков более сходны друг с другом, чем с цветом розы. Это суждение кажется более сложным, но оно определенно стало более точным. Однако даже сейчас оно не достигает полной точности, поскольку сходство prima facie не является измеримым, и потребовалось бы много дискуссий, чтобы решить, что мы подразумеваем под большим или меньшим сходством. Для этого процесса стремления к точности строго говоря нет предела.

Следующее, что следует отметить (хотя я лично не сомневаюсь, что большинство наших суждений восприятия истинны), — это то, что очень трудно определить какой-либо класс таких суждений, о которых можно было бы знать по их внутреннему качеству, что они всегда свободны от ошибок. Большинство наших суждений восприятия включают корреляции, как, например, когда мы судим, что определенный шум — это шум проезжающей телеги. Все такие суждения очевидно подвержены ошибкам, поскольку нет такой корреляции, в которой мы имели бы право быть уверенными, что она неизменна. Другие суждения восприятия проистекают из узнавания, как когда мы говорим «это лютик» или даже просто «это желтый». Все такие суждения влекут за собой некоторый риск ошибки, хотя иногда, возможно, и очень малый; некоторые цветы, похожие на лютики, являются ноготками, а цвета, которые одни назвали бы желтыми, другие могли бы назвать оранжевыми. Наша субъективная уверенность обычно является результатом привычки и может сбить нас с толку в обстоятельствах, которые являются необычными способами, о которых мы не подозреваем.

По этим причинам ни одна форма самоочевидности не кажется достаточной для того, чтобы служить абсолютным критерием истины. Тем не менее, возможно, верно, что суждения, обладающие высокой степенью субъективной уверенности, более склонны быть истинными, чем другие суждения. Но если это так, то это результат, который подлежит доказательству, а не посылка, от которой следует исходить при определении истины и лжи. Таким образом, в качестве первоначальной гарантии ни самоочевидность, ни субъективная уверенность не могут быть приняты как адекватные.

(2) Когерентность. — Когерентность как определение истины отстаивается идеалистами, в частности теми, кто в основном следует Гегелю. Она умело изложена в книге г-на Иоахима «Природа истины» (Оксфорд, 1906). Согласно этому взгляду, любой набор суждений, отличный от всей полноты истины, может быть осужден на чисто логических основаниях как внутренне противоречивый; отдельное суждение, если оно является тем, что мы обычно называем ложным, противоречит само себе безвозвратно, в то время как если оно является тем, что мы обычно называем истинным, оно имеет следствия, которые вынуждают нас признать другие суждения, которые, в свою очередь, ведут к другим, и так далее, пока мы не окажемся приверженными всей полноте истины. Можно проиллюстрировать это очень простым примером: если я говорю «такой-то — женатый человек», это не самодостаточное суждение. Мы не можем логически представить себе вселенную, в которой это суждение составляло бы всю истину. Должен быть также кто-то, кто является замужней женщиной и кто состоит в браке с данным конкретным мужчиной. Рассматриваемый нами взгляд рассматривает все, что можно сказать о любом объекте, как относительное таким же образом, как «такой-то — женатый человек». Но все, согласно этому взгляду, относительно не одной или двух других вещей, а всех остальных вещей, так что из одной частицы истины можно вывести целое.

Фундаментальное возражение против этого взгляда является логическим и заключается в критике его доктрины относительно отношений. Я опущу эту линию аргументации, которую я развил в другом месте*. На данный момент я ограничусь тем, что скажу, что возможности логики кажутся мне гораздо меньшими, чем предполагает эта теория. Если бы ее воспринимали всерьез, ее сторонники должны были бы утверждать, что любая истина логически выводима из любой другой и что, например, факт завоевания Цезарем Галлии, если его адекватно рассмотреть, позволил бы нам узнать, какая погода будет завтра. Никакое подобное утверждение на практике не выдвигается, и необходимость эмпирического наблюдения не отрицается; но согласно теории она должна была бы отрицаться.

* В статье «Монистическая теория истины» в «Философских эссе» (Longmans, 1910), перепечатанной из «Трудов Аристотелевского общества», 1906–1907 гг.

Другое возражение состоит в том, что не предпринимается никаких попыток показать, что мы не можем сформировать непротиворечивое целое, состоящее частично или полностью из ложных суждений, как в романе. Концепция Лейбница о многих возможных мирах, по-видимому, гораздо лучше согласуется с современной логикой и с практическим эмпиризмом, который сейчас является всеобщим. Попытка вывести мир путем чистого мышления привлекательна, и в прежние времена в значительной степени предполагалось, что она способна увенчаться успехом. Но в наши дни большинство людей признают, что убеждения должны проверяться наблюдением, а не просто тем фактом, что они гармонируют с другими убеждениями. Непротиворечивая сказка — это нечто иное, чем истина, какой бы сложной она ни была. Но продолжение этой темы привело бы нас к сложным техническим вопросам; поэтому я буду исходить из предположения, без дальнейших аргументов, что когерентности недостаточно в качестве определения истины.

III. Возникает много сложных проблем, касающихся верифицируемости убеждений. Мы верим в различные вещи и, пока мы верим в них, мы думаем, что знаем их. Но иногда оказывается, что мы ошибались, или, во всяком случае, мы приходим к мысли, что ошибались. Мы должны ошибаться либо в нашем предыдущем мнении, либо в нашем последующем отречении; следовательно, наши убеждения не все верны, и существуют случаи убеждения, которые не являются случаями знания. Вопрос о верифицируемости в сущности таков: можем ли мы обнаружить какой-либо набор убеждений, которые никогда не бывают ошибочными, или какой-либо тест, который при применении всегда позволит нам различать истинные и ложные убеждения? Поставленный так широко и абстрактно, ответ должен быть отрицательным. До сих пор не обнаружено способа полностью устранить риск ошибки, и нет непогрешимого критерия. Если мы верим, что нашли критерий, это убеждение само может быть ошибочным; мы совершили бы предвосхищение основания, если бы попытались проверить критерий, применив его к самому себе.

Но хотя понятие абсолютного критерия химерично, могут существовать относительные критерии, которые повышают вероятность истины. Здравый смысл и наука утверждают, что они существуют. Посмотрим, что они могут сказать по этому поводу.

Один из самых ясных случаев верификации, возможно, в конечном счете единственный, состоит в свершении чего-то ожидаемого. Вы идете на станцию, веря, что поезд будет в определенное время; вы находите поезд, садитесь в него, и он отправляется в ожидаемое время. Это составляет верификацию и является совершенно определенным опытом. Это, в некотором смысле, обратное памяти: вместо того чтобы иметь сначала ощущения, а затем образы, сопровождаемые убеждением, мы имеем сначала образы, сопровождаемые убеждением, а затем ощущения. Помимо различий в отношении временного порядка и сопутствующих чувств, отношение между образом и ощущением очень сходно в двух случаях — памяти и ожидания; это отношение сходства с различием в отношении причинной эффективности — в широком смысле, образ имеет психологические, но не физические эффекты, которые имело бы ощущение. Когда образ, сопровождаемый убеждением-ожиданием, сменяется таким образом ощущением, которое является «значением» образа, мы говорим, что убеждение-ожидание было верифицировано. Опыт верификации в этом смысле чрезвычайно привычен; он случается каждый раз, когда привычные действия имеют результаты, которые не являются неожиданными, при еде, ходьбе, разговоре и во всех наших повседневных занятиях.

Но хотя рассматриваемый опыт является обычным, дать ему теоретическое объяснение не совсем легко. Как мы узнаем, что ощущение напоминает предыдущий образ? Сохраняется ли образ в присутствии ощущения, так что мы можем сравнить их? И даже если КАКОЙ-ТО образ сохраняется, как мы узнаем, что это тот же самый предыдущий образ без изменений? Не похоже, чтобы эта линия исследования сулила успешный исход. Я думаю, лучше придерживаться более внешнего и причинного взгляда на отношение ожидания к ожидаемому событию. Если событие, когда оно наступает, дает нам чувство ожидаемости, и если ожидание заранее позволило нам действовать способом, который оказывается подходящим для события, это должно считаться составляющим максимум верификации. У нас есть сначала ожидание, затем ощущение с чувством ожидаемости, связанным с памятью об ожидании. Весь этот опыт, когда он происходит, может быть определен как верификация и как составляющий истинность ожидания. Соответствующее действие в период ожидания может рассматриваться как дополнительная верификация, но не является существенным. Весь процесс можно проиллюстрировать поиском знакомой цитаты, нахождением ее в ожидаемых словах и в ожидаемой части книги. В этом случае мы можем усилить верификацию, заранее записав слова, которые мы ожидаем найти.

Я думаю, что всякая верификация в конечном счете относится к вышеуказанному типу. Мы верифицируем научную гипотезу косвенно, выводя следствия относительно будущего, которые последующий опыт подтверждает. Если бы кто-то усомнился в том, перешел ли Цезарь Рубикон, верификация могла бы быть получена только из будущего. Мы могли бы приступить к демонстрации нашему историческому скептику рукописей, в которых говорилось, что Цезарь вел себя именно так. Мы могли бы привести аргументы, верифицируемые будущим опытом, чтобы доказать древность рукописи по ее текстуре, цвету и т. д. Мы могли бы найти надписи, согласующиеся с историком по другим пунктам и стремящиеся показать его общую точность. Причинные законы, которые предполагали бы наши аргументы, могли бы быть верифицированы будущим возникновением событий, выведенных с их помощью. Существование и устойчивость причинных законов, правда, должны рассматриваться как счастливая случайность, и как долго это продлится, мы сказать не можем. Тем временем верификация часто остается практически возможной. И поскольку она иногда возможна, мы можем постепенно обнаружить, какие виды убеждений склонны верифицироваться опытом, а какие склонны фальсифицироваться; первым видам мы придаем повышенную степень согласия, вторым — уменьшенную. Процесс не является абсолютным или непогрешимым, но было обнаружено, что он способен отсеивать убеждения и выстраивать науку. Он не дает теоретического опровержения скептика, чья позиция должна оставаться логически неуязвимой; но если полный скептицизм отвергается, он дает практический метод, с помощью которого система наших убеждений постепенно растет в направлении недостижимого идеала безупречного знания.

IV. Теперь я перехожу к чисто формальному определению истинности или ложности убеждения. Для этого определения необходимо прежде всего рассмотреть выведение объективной отнесенности суждения из значений его составляющих слов или образов.

Подобно тому как слово имеет значение, суждение имеет объективную отнесенность. Объективная отнесенность суждения является функцией (в математическом смысле) значений его составляющих слов. Но объективная отнесенность отличается от значения слова двойственностью истины и лжи. Вы можете верить в суждение «сегодня вторник» как тогда, когда на самом деле сегодня вторник, так и тогда, когда сегодня не вторник. Если сегодня не вторник, этот факт является объектом вашей веры в то, что сегодня вторник. Но очевидно, что отношение вашей веры к факту в этом случае отличается от того, что оно представляет собой в случае, когда сегодня вторник. Мы можем метафорически сказать, что когда сегодня вторник, ваша вера в то, что сегодня вторник, указывает НА факт, тогда как когда сегодня не вторник, ваша вера указывает ОТ факта. Таким образом, объективная отнесенность убеждения определяется не только фактом, но и направлением убеждения к факту или от него*. Если во вторник один человек верит, что сегодня вторник, а другой верит, что сегодня не вторник, их убеждения имеют один и тот же объект, а именно факт, что сегодня вторник, но истинное убеждение указывает на факт, в то время как ложное указывает от него. Таким образом, чтобы определить отнесенность суждения, мы должны учитывать не только объект, но и направление указания: на объект в случае истинного суждения и от него в случае ложного.

* Я обязан этим взглядом на предмет своему другу Людвигу Витгенштейну.

Этот способ изложения природы объективной отнесенности суждения продиктован тем обстоятельством, что существуют истинные и ложные суждения, но не истинные и ложные факты. Если сегодня вторник, не существует ложного объекта «сегодня не вторник», который мог бы быть объектом ложного убеждения «сегодня не вторник». Это причина, по которой два убеждения, являющиеся противоречащими друг другу, имеют один и тот же объект. Однако существует практическое неудобство, а именно то, что мы не можем определить объективную отнесенность суждения согласно этому определению, если не знаем, истинно суждение или ложно. Чтобы избежать этого неудобства, лучше принять несколько иную фразеологию и сказать: «Значение» суждения «сегодня вторник» состоит в указании на факт «сегодня вторник», если это факт, или от факта «сегодня не вторник», если это факт. «Значение» суждения «сегодня не вторник» будет прямо противоположным. Благодаря этой гипотетической форме мы можем говорить о значении суждения, не зная, истинно оно или ложно. Согласно этому определению, мы знаем значение суждения, когда знаем, что сделало бы его истинным и что сделало бы его ложным, даже если мы не знаем, является ли оно на самом деле истинным или ложным.

Значение суждения производно от значений его составляющих слов. Суждения встречаются парами, различающимися (в простых случаях) отсутствием или присутствием слова «не». Два таких суждения имеют один и тот же объект, но противоположные значения: когда одно истинно, другое ложно, и когда одно ложно, другое истинно.

Чисто формальное определение истины и лжи не представляет особых трудностей. Требуется формальное выражение того факта, что суждение истинно, когда оно указывает на свой объект, и ложно, когда оно указывает от него. В очень простых случаях мы можем дать очень простое объяснение этому: мы можем сказать, что истинные суждения фактически напоминают свои объекты таким образом, каким ложные суждения не напоминают. Но для этой цели необходимо вернуться к суждениям-образам вместо суждений-слов. Возьмем снова иллюстрацию образа памяти знакомой комнаты и предположим, что в образе окно находится слева от двери. Если на самом деле окно находится слева от двери, существует соответствие между образом и объектом; существует то же самое отношение между окном и дверью, что и между их образами. Образ-память состоит из образа окна слева от образа двери. Когда это истинно, то же самое отношение связывает члены объекта (а именно окно и дверь), что связывает образы, которые их означают. В этом случае соответствие, которое составляет истину, очень простое.

В случае, который мы только что рассматривали, объект состоит из двух частей с определенным отношением (отношением слева направо), а суждение состоит из образов этих частей с тем же самым отношением. То же самое суждение, если бы оно было ложным, имело бы менее простое формальное отношение к своему объекту. Если суждение-образ состоит из образа окна слева от образа двери, в то время как на самом деле окно не находится слева от двери, суждение не проистекает из объекта путем простой подстановки образов вместо их прототипов. Таким образом, в этом необычно простом случае мы можем сказать, что истинное суждение «соответствует» своему объекту в формальном смысле, в котором ложное суждение не соответствует. Возможно, можно было бы модифицировать это понятие формального соответствия таким образом, чтобы оно было более широко применимо, но если так, то требуемые модификации будут отнюдь не незначительными. Причины этого должны быть теперь рассмотрены.

Начнем с того, что простой тип соответствия, который мы демонстрировали, вряд ли может иметь место, когда слова заменяют образы, потому что в суждениях-словах отношения обычно выражаются словами, которые сами по себе не являются отношениями. Возьмем такое суждение, как «Сократ предшествует Платону». Здесь слово «предшествует» столь же солидно, как слова «Сократ» и «Платон»; оно ОЗНАЧАЕТ отношение, но не является отношением. Таким образом, объект, который делает наше суждение истинным, состоит из ДВУХ членов с отношением между ними, тогда как наше суждение состоит из ТРЕХ членов с отношением порядка между ними. Конечно, теоретически было бы вполне возможно обозначить несколько выбранных отношений не словами, а отношениями между другими словами. «Сократ-Платон» могло бы использоваться для обозначения «Сократ предшествует Платону»; «Платон-Сократ» могло бы использоваться для обозначения «Платон родился раньше Сократа и умер после него»; и так далее. Но возможности такого метода были бы очень ограничены. Насколько мне известно, могут существовать языки, которые используют его, но они не входят в число языков, с которыми я знаком. И в любом случае, ввиду множественности отношений, которые мы хотим выразить, никакой язык не мог бы далеко продвинуться без слов для отношений. Но как только у нас появляются слова для отношений, суждения-слова неизбежно имеют больше членов, чем факты, к которым они относятся, и поэтому не могут соответствовать своим объектам так просто, как некоторые суждения-образы.

Рассмотрение отрицательных суждений и отрицательных фактов вносит дальнейшие осложнения. Суждение-образ неизбежно является положительным: мы можем представить окно слева от двери или справа от двери, но мы не можем сформировать образ чистого отрицания «окно не слева от двери». Мы можем НЕ ВЕРИТЬ в суждение-образ, выраженное словами «окно слева от двери», и наше неверие будет истинным, если окно не находится слева от двери. Но мы не можем сформировать образ факта, что окно не находится слева от двери. Часто предпринимались попытки отрицать такие отрицательные факты, но по причинам, которые я привел в другом месте*, я считаю эти попытки ошибочными, и я буду исходить из того, что существуют отрицательные факты.

* «Monist», январь 1919 г., стр. 42 и сл.

Суждения-слова, подобно суждениям-образам, всегда являются положительными фактами. Факт, что Сократ предшествует Платону, символизируется в английском языке тем фактом, что слово «предшествует» встречается между словами «Сократ» и «Платон». Но мы не можем символизировать факт, что Платон не предшествует Сократу, не помещая слово «предшествует» между «Платоном» и «Сократом». Отрицательный факт не является чувственно воспринимаемым, а язык, будучи предназначенным для общения, должен быть чувственно воспринимаемым. Поэтому мы символизируем факт, что Платон не предшествует Сократу, помещая слова «не предшествует» между «Платоном» и «Сократом». Мы таким образом получаем ряд слов, который является столь же положительным фактом, как ряд «Сократ предшествует Платону». Суждения, утверждающие отрицательные факты, сами по себе являются положительными фактами; они просто являются иными положительными фактами, чем те, которые утверждают положительные факты.

Таким образом, в отношении оппозиции положительного и отрицательного мы имеем три различных вида двойственности, в зависимости от того, имеем ли мы дело с фактами, суждениями-образами или суждениями-словами. А именно, мы имеем:

(1) Положительные и отрицательные факты;

(2) Суждения-образы, в которые можно верить или не верить, но которые не допускают никакой двойственности содержания, соответствующей положительным и отрицательным фактам;

(3) Суждения-слова, которые всегда являются положительными фактами, но бывают двух видов: один верифицируется положительным объектом, другой — отрицательным объектом.

Вследствие этих осложнений простейший тип соответствия невозможен, когда вовлечены либо отрицательные факты, либо отрицательные суждения.

Даже когда мы ограничиваемся отношениями между двумя членами, которые оба представлены в образах, может оказаться невозможным сформировать суждение-образ, в котором отношение членов представлено тем же самым отношением образов. Предположим, мы говорим «Цезарь был за 2000 лет до Фоша», мы выражаем определенное временное отношение между Цезарем и Фошем; но мы не можем позволить 2000 годам пройти между нашим образом Цезаря и нашим образом Фоша. Это, возможно, не самый удачный пример, поскольку «за 2000 лет до» не является прямым отношением. Но возьмем случай, где отношение прямое, скажем, «солнце ярче луны». Мы можем сформировать зрительные образы солнечного света и лунного света, и может случиться так, что наш образ солнечного света будет ярче двух, но это отнюдь не является ни необходимым, ни достаточным. Акт сравнения, подразумеваемый в нашем суждении, есть нечто большее, чем просто сосуществование двух образов, один из которых на самом деле ярче другого. Это увело бы нас слишком далеко от нашей основной темы, если бы мы стали вдаваться в вопрос о том, что происходит на самом деле, когда мы выносим это суждение. Сказанного достаточно, чтобы показать, что соответствие между убеждением и его объектом в этом случае сложнее, чем в случае с окном слева от двери, и это было все, что требовалось доказать.

Несмотря на эти осложнения, общий характер формального соответствия, которое составляет истину, ясен из наших примеров. В случае более простого вида суждений, а именно тех, которые я называю «атомарными» суждениями, где есть только одно слово, выражающее отношение, объект, который верифицировал бы наше суждение (при условии, что слово «не» отсутствует), получается путем замены каждого слова тем, что оно означает, причем слово, означающее отношение, заменяется этим отношением между значениями других слов. Например, если суждение — «Сократ предшествует Платону», объект, который его верифицирует, получается путем замены слова «Сократ» на Сократа, слова «Платон» на Платона, а слова «предшествует» на отношение предшествования между Сократом и Платоном. Если результат этого процесса является фактом, суждение истинно; если нет, оно ложно. Когда наше суждение — «Сократ не предшествует Платону», условия истинности и ложности точно меняются местами. Более сложные суждения могут быть рассмотрены по тем же линиям. На самом деле чисто формальный вопрос, который занимал нас в этом последнем разделе, не представляет очень грозных трудностей.

Я не верю, что вышеприведенная формальная теория неверна, но я верю, что она неадекватна. Она, например, не проливает никакого света на наше предпочтение истинных убеждений ложным. Это предпочтение объяснимо только путем учета причинной эффективности убеждений и большей адекватности реакций, возникающих в результате истинных убеждений. Но адекватность зависит от цели, и цель, таким образом, становится жизненно важной частью теории познания.

ЛЕКЦИЯ XIV. ЭМОЦИИ И ВОЛЯ

По двум темам настоящей лекции мне нечего сказать оригинального, и я рассматриваю их только для того, чтобы завершить обсуждение моего основного тезиса, а именно того, что все психические явления построены только из ощущений и образов.

Эмоции традиционно рассматриваются психологами как отдельный класс психических явлений: я, конечно, не собираюсь отрицать очевидный факт, что они обладают характеристиками, делающими их специальное исследование необходимым. Что меня интересует, так это анализ эмоций. Ясно, что эмоция существенно сложна, и мы должны исследовать, содержит ли она когда-либо какой-либо нефизиологический материал, не сводимый к ощущениям, образам и их отношениям.

Хотя то, что нас особенно интересует, — это анализ эмоций, мы обнаружим, что более важной темой является физиологическая причинность эмоций. Это предмет, по которому была проделана большая ценная и чрезвычайно интересная работа, тогда как простой анализ эмоций оказался несколько бесплодным. Ввиду того факта, что мы определили восприятия, ощущения и образы через их физиологическую причинность, очевидно, что наша проблема анализа эмоций связана с проблемой их физиологической причинности.

Современные взгляды на причинность эмоций начинаются с того, что называется теорией Джеймса-Ланге. Джеймс излагает этот взгляд в следующих выражениях («Психология», том II, стр. 449):

«Наш естественный способ мышления об этих более грубых эмоциях — горе, страхе, ярости, любви — состоит в том, что ментальное восприятие некоторого факта возбуждает ментальное аффективное состояние, называемое эмоцией, и что это последнее состояние ума порождает телесное выражение. Моя теория, напротив, состоит в том, что ТЕЛЕСНЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ СЛЕДУЮТ НЕПОСРЕДСТВЕННО ЗА ВОСПРИЯТИЕМ ВОЗБУЖДАЮЩЕГО ФАКТА, И ЧТО НАШЕ ЧУВСТВО ЭТИХ ИЗМЕНЕНИЙ ПО МЕРЕ ТОГО, КАК ОНИ ПРОИСХОДЯТ, И ЕСТЬ ЭМОЦИЯ (курсив Джеймса). Здравый смысл говорит: мы теряем состояние, огорчаемся и плачем; мы встречаем медведя, пугаемся и бежим; нас оскорбляет соперник, мы злимся и наносим удар. Гипотеза, которую здесь предстоит защищать, гласит, что этот порядок последовательности неверен, что одно ментальное состояние не вызывается непосредственно другим, что телесные проявления должны сначала быть промежуточным звеном, и что более рациональное утверждение состоит в том, что мы чувствуем огорчение, потому что плачем, злимся, потому что наносим удар, боимся, потому что дрожим, а не то, что мы плачем, наносим удар или дрожим, потому что мы огорчены, злы или напуганы, как это может быть. Без телесных состояний, следующих за восприятием, последнее было бы чисто когнитивным по форме, бледным, бесцветным, лишенным эмоциональной теплоты».

Вокруг этой гипотезы выросла весьма обширная литература. История ее победы над более ранней критикой и ее трудности с современной экспериментальной работой Шеррингтона и Кэннона хорошо рассказаны Джеймсом Р. Анджеллом в статье под названием «Пересмотр теории эмоций Джеймса в свете недавней критики»*. В этой статье Анджелл защищает теорию Джеймса, и мне — хотя я говорю с неуверенностью по вопросу, в котором я малокомпетентен, — кажется, что его защита в целом успешна.

* «Psychological Review», 1916 г.

Шеррингтон в экспериментах на собаках показал, что многие из обычных признаков эмоций присутствовали в их поведении даже тогда, когда путем перерезания спинного мозга в нижней шейной области внутренности были отрезаны от всякой связи с мозгом, за исключением той, что существует через определенные черепные нервы. Он упоминает различные признаки, которые «способствовали указанию на существование эмоции, столь же живой, какую животное когда-либо проявляло нам до того, как была сделана спинномозговая операция»*. Он делает вывод, что физиологическое состояние внутренностей не может быть причиной эмоции, проявляемой при таких обстоятельствах, и заключает: «Мы вынуждены вернуться к вероятности того, что висцеральное выражение эмоции ВТОРИЧНО по отношению к церебральному действию, происходящему при психическом состоянии... Мы можем вместе с Джеймсом принять висцеральные и органические ощущения, а также воспоминания и ассоциации с ними как способствующие примитивной эмоции, но мы должны рассматривать их скорее как усиливающие, чем как инициирующие психоз»*.

* Цитируется по Анджеллу, указ. соч.

Анджелл предполагает, что проявление эмоции в таких случаях может быть обусловлено прошлым опытом, порождающим привычки, которые потребовали бы только стимуляции церебральных рефлекторных дуг. Ярость и некоторые формы страха, однако, могут, как он думает, получить выражение без мозга. Ярость и страх были особенно изучены Кэнноном, чья работа имеет величайшее значение. Его результаты приведены в его книге «Телесные изменения при боли, голоде, страхе и ярости» (D. Appleton and Co., 1916).

Самая интересная часть книги Кэннона состоит в исследовании эффектов, производимых секрецией адреналина. Адреналин — это вещество, секретируемое в кровь надпочечниками. Это одни из желез внутренней секреции, функции которых, как в физиологии, так и в связи с эмоциями, стали известны только в последние годы. Кэннон обнаружил, что боль, страх и ярость возникали в обстоятельствах, которые влияли на снабжение адреналином, и что искусственная инъекция адреналина могла, например, вызвать все симптомы страха. Он изучал эффекты адреналина на различные части тела; он обнаружил, что он вызывает расширение зрачков, вставание волос дыбом, сужение кровеносных сосудов и так далее. Эти эффекты все еще производились, если рассматриваемые части были удалены из тела и поддерживались в живом состоянии искусственно*.

* Работа Кэннона не лишена связи с работой Моссо, который утверждает, как результат большой экспериментальной работы, что «центр эмоций находится в симпатической нервной системе». Отчет о работе обоих этих людей можно найти в книге Годдарда «Психология нормального и ненормального» (Kegan Paul, 1919), гл. VII и Приложение.

Главный аргумент Кэннона против Джеймса состоит, если я правильно его понимаю, в том, что сходные аффекты внутренностей могут сопровождать несходные эмоции, особенно страх и ярость. Различные эмоции заставляют нас плакать, и поэтому не может быть правдой утверждение, как делает Джеймс, что мы «чувствуем огорчение, потому что плачем», поскольку иногда мы плачем, когда чувствуем радость. Этот аргумент, однако, отнюдь не является решающим против Джеймса, потому что нельзя показать, что не существует висцеральных различий для разных эмоций, и, действительно, маловероятно, что это так.

Как говорит Анджелл (указ. соч.): «Страх и радость могут оба вызывать сердечное сердцебиение, но в одном случае мы находим высокий тонус скелетных мышц, в другом случае — расслабление и общее чувство слабости».

Заключение Анджелла после обсуждения экспериментов Шеррингтона и Кэннона таково: «Поэтому я бы представил, что, насколько это касается критических предложений этих двух психологов, существенные утверждения Джеймса не затронуты сколько-нибудь существенно». Если бы мне было необходимо принять чью-либо сторону в этом вопросе, я бы согласился с этим заключением; но я думаю, что мой тезис относительно анализа эмоций может быть поддержан без прихода к, вероятно, преждевременному заключению по сомнительным частям физиологической проблемы.

Согласно нашим определениям, если Джеймс прав, эмоцию можно рассматривать как включающую смутное восприятие внутренних органов, участвующих в ее возникновении, тогда как если правы Кэннон и Шеррингтон, эмоция включает смутное восприятие своего внешнего стимула. Это вытекает из того, что было сказано в Лекции VII. Там мы определили восприятие как явление, пусть и нерегулярное, одного или нескольких объектов, внешних по отношению к мозгу. А для того чтобы быть явлением одного или нескольких объектов, необходимо лишь, чтобы рассматриваемое событие было связано с ними непрерывной цепью и изменялось при их достаточном изменении. Таким образом, вопрос о том, можно ли назвать психическое событие восприятием, сводится к вопросу о том, можно ли сделать из него какой-либо вывод относительно его причин вне мозга: если такое умозаключение возможно, то рассматриваемое событие подпадает под наше определение восприятия. И в этом случае, согласно определению в Лекции VIII, его не-мнемическими элементами будут ощущения. Соответственно, независимо от того, вызваны ли эмоции изменениями во внутренних органах или чувственными объектами, они содержат элементы, которые согласно нашему определению являются ощущениями.

Эмоция в своей целостности, конечно, нечто гораздо более сложное, чем восприятие. Эмоция по сути своей есть процесс, и только то, что можно назвать поперечным срезом эмоции, будет восприятием — телесного состояния согласно Джеймсу или (в определенных случаях) внешнего объекта согласно его оппонентам. Эмоция в своей целостности содержит динамические элементы, такие как двигательные импульсы, желания, удовольствия и страдания. Желания, удовольствия и страдания, согласно теории, принятой в Лекции III, являются характеристиками процессов, а не отдельными ингредиентами. Эмоция — например, ярость — будет определенным видом процесса, состоящим из восприятий и (в общем случае) телесных движений. Вовлеченные в это желания, удовольствия и страдания являются свойствами данного процесса, а не отдельными элементами в материале, из которого состоит эмоция. Динамические элементы в эмоции, если мы правы в своем анализе, не содержат, с нашей точки зрения, никаких ингредиентов, кроме тех, что содержатся в процессах, рассмотренных в Лекции III. Ингредиентами эмоции являются лишь ощущения, образы и телесные движения, сменяющие друг друга по определенному паттерну. На этом выводе мы можем оставить эмоции и перейти к рассмотрению воли.

Первое, что нужно определить при рассмотрении воли, — это ВОЛЕВОЕ ДВИЖЕНИЕ. Мы уже дали определение жизненным движениям и утверждали, что с бихевиористской точки зрения невозможно различить, какие из таких движений являются рефлекторными, а какие — волевыми. Тем не менее различие, безусловно, существует. Когда мы утром решаем, что пора вставать, наше последующее движение является волевым. Сердцебиение, напротив, непроизвольно: мы не можем ни вызвать его, ни предотвратить никаким собственным решением, за исключением косвенного воздействия, например, с помощью лекарств. Дыхание занимает промежуточное положение между ними: мы обычно дышим без помощи воли, но можем изменить или остановить дыхание, если захотим.

Джеймс («Психология», гл. xxvi) утверждает, что единственной отличительной характеристикой волевого акта является то, что он включает идею совершаемого движения, состоящую из образов памяти о кинестетических ощущениях, которые мы испытывали, когда то же самое движение происходило в прошлом. Он отмечает, что, согласно этому взгляду, никакое движение не может быть совершено волевым образом, если оно ранее не происходило непроизвольно.*

* «Психология», том II, стр. 492–493.

Я не вижу оснований сомневаться в правильности этого взгляда. Мы скажем тогда, что движения, сопровождающиеся кинестетическими ощущениями, имеют тенденцию вызываться образами этих ощущений, и когда они вызваны таким образом, они называются ВОЛЕВЫМИ.

Волеизъявление в эмфатическом смысле включает нечто большее, чем волевое движение. Я имею в виду случай решения после обдумывания. Волевые движения являются частью этого, но не целым. Помимо них существует суждение: «Это то, что я сделаю»; существует также ощущение напряжения во время сомнения, сменяющееся другим ощущением в момент принятия решения. Я не вижу никаких оснований полагать, что здесь есть какой-то специфически новый ингредиент; ощущения и образы, вместе с их отношениями и причинными законами, дают все, что, по-видимому, требуется для анализа воли, наряду с фактом, что кинестетические образы имеют тенденцию вызывать движения, с которыми они связаны. Конфликт желаний, конечно, существенен в причинности воли в эмфатическом смысле: некоторое время будут существовать кинестетические образы несовместимых движений, за которыми последует исключительный образ движения, которое, как говорят, является волевым. Таким образом, воля, по-видимому, не добавляет к анализу разума никакого нового несводимого ингредиента.

ЛЕКЦИЯ XV. ХАРАКТЕРИСТИКИ ПСИХИЧЕСКИХ ФЕНОМЕНОВ

В конце нашего пути пора вернуться к вопросу, с которого мы начали, а именно: что характеризует разум в противовес материи? Или, выражая тот же вопрос другими словами: как отличить психологию от физики? Ответ, предварительно предложенный в начале нашего исследования, заключался в том, что психология и физика различаются природой своих причинных законов, а не предметом изучения. В то же время мы придерживались мнения, что существует определенный предмет изучения, а именно образы, к которым применимы только психологические причинные законы; поэтому этот предмет мы отнесли исключительно к психологии. Но мы не нашли способа определить образы иначе, как через их причинность; по своему внутреннему характеру они, по-видимому, не имеют универсального признака, по которому их можно было бы отличить от ощущений.

В этой последней лекции я предлагаю рассмотреть различные предложенные методы различения разума и материи. Затем я кратко обрисую природу той фундаментальной науки, которую я считаю истинной метафизикой, в которой разум и материя предстают как сконструированные из нейтрального материала, чьи причинные законы не имеют такой двойственности, как в психологии, но образуют основу, на которой построены и физика, и психология.

В поисках определения «психических феноменов» давайте начнем с «сознания», которое часто считают сущностью разума. В первой лекции я привел различные аргументы против взгляда, что сознание является фундаментальным, но не пытался сказать, что такое сознание. Мы должны найти его определение, если хотим чувствовать уверенность в том, что оно не является фундаментальным. Именно ради доказательства того, что оно не фундаментально, мы должны теперь попытаться решить, что оно собой представляет.

«Сознание» теми, кто считает его фундаментальным, принимается за характеристику, разлитую по всей нашей психической жизни, отличную от ощущений и образов, воспоминаний, убеждений и желаний, но присутствующую во всех них.* Доктор Генри Хэд в статье, которую я цитировал в Лекции III, различая ощущения и чисто физиологические события, говорит: «Ощущение в строгом смысле этого термина требует существования сознания». Это утверждение на первый взгляд кажется тем, с чем мы склонны согласиться, но я полагаю, что мы ошибаемся, если делаем это. Ощущение — это тот род вещей, о которых мы МОЖЕМ быть сознательны, но не вещь, о которой мы ОБЯЗАНЫ быть сознательны. В ходе нашего исследования мы были вынуждены признать существование бессознательных убеждений и бессознательных желаний. Насколько я вижу, нет такого класса психических или иных событий, о которых мы всегда сознательны, когда бы они ни происходили.

* Ср. Лекцию VI.

Первое, что следует заметить, это то, что сознание должно быть сознанием чего-то. Ввиду этого я бы определил «сознание» через то отношение образа слова к объекту, которое мы определили в Лекции XI как «значение». Когда за ощущением следует образ, являющийся его «копией», я думаю, можно сказать, что существование образа составляет сознание ощущения, при условии, что оно сопровождается тем родом убеждения, который при размышлении заставляет нас чувствовать, что образ является «знаком» чего-то иного, чем он сам. Это тот род убеждения, который в случае памяти мы выразили словами «это произошло»; или который в случае суждения восприятия заставляет нас верить в качества, коррелирующие с настоящими ощущениями, как, например, коррелируют тактильные и визуальные качества. Добавление некоторого элемента убеждения кажется необходимым, поскольку простое воображение не включает в себя сознание чего-либо, и не может быть сознания, которое не было бы сознанием чего-то. Если бы одни лишь образы составляли сознание своих прототипов, то такие образы воображения, которые на самом деле имеют прототипы, включали бы сознание о них; поскольку это не так, при определении сознания к образам должен быть добавлен элемент убеждения. Убеждение должно быть того рода, который составляет объективную отнесенность, прошлую или настоящую. Образ вместе с убеждением такого рода относительно него составляет, согласно нашему определению, сознание прототипа образа.

Но когда мы переходим от сознания ощущений к сознанию объектов восприятия, возникают некоторые дальнейшие моменты, требующие дополнения к нашему определению. Суждение восприятия, можно сказать, состоит из ядра ощущения вместе с ассоциированными образами и убеждением в настоящем существовании объекта, к которому ощущение и образы отнесены способом, который трудно проанализировать. Возможно, мы могли бы сказать, что убеждение фундаментально не относится к какому-либо НАСТОЯЩЕМУ существованию, а носит характер ожидания: например, когда мы видим объект, мы ожидаем, что возникнут определенные ощущения, если мы попытаемся прикоснуться к нему. Восприятие, таким образом, будет состоять из настоящего ощущения вместе с ожиданиями будущих ощущений. (Это, конечно, рефлексивный анализ, а не описание того, как восприятие представляется некритической интроспекции.) Но все такие ожидания могут быть ошибочными, поскольку они основаны на корреляциях, которые являются обычными, но не неизменными. Любая такая корреляция может ввести нас в заблуждение в конкретном случае, например, если мы пытаемся коснуться отражения в зеркале под впечатлением, что оно «реально». Поскольку память подвержена ошибкам, аналогичная трудность возникает в отношении сознания прошлых объектов. Казалось бы странным говорить, что мы можем быть «сознательны» вещи, которая не существует или не существовала. Единственный способ избежать этой неловкости — добавить к нашему определению условие, что убеждения, вовлеченные в сознание, должны быть ИСТИННЫМИ.

Во-вторых, возникает вопрос о том, можем ли мы быть сознательны образов. Если мы применим наше определение к этому случаю, оно, по-видимому, потребует образов образов. Например, чтобы быть сознательными образа кошки, нам потребуется, согласно букве определения, образ, который является копией нашего образа кошки и имеет этот образ своим прототипом. Теперь, едва ли кажется вероятным, как вопрос наблюдения, что существуют образы образов, в отличие от образов ощущений. Мы можем встретить эту трудность двумя способами: либо смело отрицая сознание образов, либо найдя смысл, в котором посредством иного сопутствующего убеждения образ, вместо того чтобы означать свой прототип, может означать другой образ того же прототипа.

Первая альтернатива, отрицающая сознание образов, уже обсуждалась, когда мы имели дело с интроспекцией в Лекции VI. Тогда мы решили, что должно существовать, в некотором смысле, сознание образов. Таким образом, нам остается второй предложенный способ обращения со знанием образов. Согласно этой второй гипотезе, могут существовать два образа одного и того же прототипа, такие, что один из них означает другой, вместо того чтобы означать прототип. Напомним, что мы определили значение через ассоциацию: слово или образ означает объект, сказали мы, когда он имеет те же ассоциации, что и объект. Но это определение не должно интерпретироваться слишком абсолютно: слово или образ не будут иметь ВСЕХ тех же ассоциаций, что и объект, который они означают. Слово «кошка» может ассоциироваться со словом «коврик», но не случится, кроме как случайно, чтобы кошка ассоциировалась с ковриком. И точно так же образ может иметь определенные ассоциации, которых не будет иметь его прототип, например, ассоциацию со словом «образ». Когда эти ассоциации активны, образ означает образ, вместо того чтобы означать свой прототип. Если у меня много раз были образы данного прототипа, я могу иметь в виду один из них, в отличие от остальных, вспоминая время и место или любую другую отличительную ассоциацию этого одного случая. Это происходит, например, когда место напоминает нам какую-то мысль, которая у нас ранее была в этом месте, так что мы вспоминаем мысль в отличие от события, к которому она относилась. Таким образом, мы можем сказать, что мы думаем об образе А, когда у нас есть похожий образ Б, ассоциированный с воспоминаниями об обстоятельствах, связанных с А, но не с его прототипом или с другими образами того же прототипа. Таким образом мы становимся осведомленными об образах без необходимости в каком-либо новом запасе психического содержания, просто с помощью новых ассоциаций. Эта теория, насколько я вижу, решает проблемы интроспективного знания, не требуя героических мер, подобных тем, что предложил Найт Данлэп, чьи взгляды мы обсуждали в Лекции VI.

Согласно тому, что мы говорили, само ощущение не является примером сознания, хотя непосредственная память, за которой оно склонно следовать, является таковым. Ощущение, которое вспоминается, становится объектом сознания, как только оно начинает вспоминаться, что обычно происходит почти сразу после его возникновения (если вообще происходит); но пока оно существует, оно не является объектом сознания. Если, однако, оно является частью восприятия, скажем, какого-то знакомого человека, мы можем сказать, что воспринимаемый человек является объектом сознания. Ибо в этом случае ощущение является ЗНАКОМ воспринимаемого объекта почти так же, как образ памяти является знаком вспоминаемого объекта. Существенная практическая функция «сознания» и «мышления» состоит в том, что они позволяют нам действовать по отношению к тому, что удалено во времени или пространстве, даже если оно в данный момент не стимулирует наши чувства. Эта отнесенность к отсутствующим объектам возможна благодаря ассоциации и привычке. Актуальные ощущения сами по себе не являются случаями сознания, потому что они не привносят эту отнесенность к тому, что отсутствует. Но их связь с сознанием очень тесна, как через непосредственную память, так и через корреляции, которые превращают ощущения в восприятия.

Надеюсь, было сказано достаточно, чтобы показать, что сознание слишком сложно и случайно, чтобы его можно было принять за фундаментальную характеристику разума. Мы видели, что в него входят и убеждение, и образы. Само убеждение, как мы видели в более ранней лекции, является сложным. Поэтому, если какой-либо анализ сознания подсказывает определение разума, то естественным образом напрашиваются образы. Но поскольку мы обнаружили, что образы могут быть определены только причинно, мы не можем иметь дело с этим предположением, кроме как в связи с различием между физическими и психологическими причинными законами.

Я перехожу далее к тем характеристикам психических феноменов, которые возникают из мнемической причинности. Возможность действия по отношению к тому, что не присутствует чувственно, — одна из вещей, которые можно было бы считать характеризующими разум. Давайте возьмем сначала очень элементарный пример. Предположим, вы находитесь в знакомой комнате ночью, и внезапно гаснет свет. Вы сможете найти путь к двери без особых трудностей с помощью картины комнаты, которая у вас в уме. В этом случае визуальные образы служат, несколько несовершенно, правда, той цели, которой в противном случае служили бы визуальные ощущения. Стимулом к созданию визуальных образов является желание выйти из комнаты, которое, согласно тому, что мы обнаружили в Лекции III, по сути состоит из настоящих ощущений и вызванных ими двигательных импульсов. Опять же, услышанные или прочитанные слова позволяют вам действовать по отношению к вопросам, о которых они дают информацию; здесь, опять же, настоящий чувственный стимул, в силу привычек, сформированных в прошлом, позволяет вам действовать способом, соответствующим объекту, который не присутствует чувственно. Вся сущность практической эффективности «мышления» состоит в чувствительности к знакам: чувственное присутствие А, которое является знаком настоящего или будущего существования Б, позволяет нам действовать способом, соответствующим Б. Слова являются высшим примером этого, поскольку их эффекты как знаков колоссальны, в то время как их внутренний интерес как чувственных событий сам по себе обычно очень невелик. Действие знаков может сопровождаться или не сопровождаться сознанием. Если чувственный стимул А вызывает образ Б, и мы затем действуем по отношению к Б, мы имеем то, что можно назвать сознанием Б. Но привычка может позволить нам действовать способом, соответствующим Б, как только появляется А, даже не имея образа Б. В этом случае, хотя А действует как знак, он действует без помощи сознания. В широком смысле, очень знакомый знак имеет тенденцию действовать непосредственно таким образом, а вмешательство сознания знаменует собой несовершенно установившуюся привычку.

Способность приобретать опыт, которая характеризует людей и животных, является примером общего закона, согласно которому в мнемической причинности причинной единицей является не одно событие в одно время, а два или более событий в два или более моментов времени. Обожженный ребенок боится огня, то есть соседство огня оказывает иное влияние на ребенка, который испытал ощущения ожога, чем на того, который не испытал. Точнее, наблюдаемый эффект, когда ребенка, который был обожжен, помещают рядом с огнем, имеет своей причиной не просто соседство огня, но это вместе с предыдущим ожогом. Общая формула, когда животное приобрело опыт через некоторое событие А, заключается в том, что когда Б происходит в какое-то будущее время, животное, с которым произошло А, действует иначе, чем животное, с которым А не произошло. Таким образом, А и Б вместе, а не каждое по отдельности, должны рассматриваться как причина поведения животного, если мы не принимаем во внимание эффект, который А оказало на изменение нервной ткани животного, что является делом, не очевидным для внешнего наблюдения, за исключением очень особых обстоятельств. С этой возможностью мы возвращаемся к причинным законам и к предположению, что многие вещи, которые кажутся существенно психическими, на самом деле являются нейронными. Возможно, именно нервы приобретают опыт, а не разум. Если так, то возможность приобретения опыта не может быть использована для определения разума.*

* Ср. Лекцию IV.

Очень похожие соображения применимы к памяти, если рассматривать ее как сущность разума. Воспоминание вызывается чем-то, что происходит сейчас, но отличается от эффекта, который произвело бы настоящее событие, если бы вспоминаемое событие не произошло. Это может быть объяснено физическим эффектом прошлого события на мозг, делающим его иным инструментом, чем тот, который возник бы в результате иного опыта. Причинные особенности памяти могут, следовательно, иметь физиологическое объяснение. С каждым особым классом психических феноменов эта возможность встречается нам заново. Если психология вообще должна быть отдельной наукой, мы должны искать более широкое основание для ее обособленности, чем любое из тех, что мы рассматривали до сих пор.

Мы обнаружили, что «сознание» слишком узко, чтобы характеризовать психические феномены, а мнемическая причинность слишком широка. Я перехожу теперь к характеристике, которая, хотя ее трудно определить, гораздо ближе к тому, что нам требуется, а именно к субъективности.

Субъективность как характеристика психических феноменов рассматривалась в Лекции VII в связи с определением восприятия. Мы решили там, что те партикулярии, которые составляют физический мир, могут быть собраны в наборы двумя способами, один из которых образует связку из всех тех партикулярий, которые являются явлениями данного предмета из разных мест, тогда как другой образует связку из всех тех партикулярий, которые являются явлениями разных предметов из данного места. Связка этого последнего рода в данное время называется «перспективой»; взятая на протяжении периода времени, она называется «биографией». Субъективность — это характеристика перспектив и биографий, характеристика предоставления вида на мир из определенного места. Мы видели в Лекции VII, что эта характеристика не включает в себя ни одной из других характеристик, которые обычно ассоциируются с психическими феноменами, таких как сознание, опыт и память. Мы обнаружили, на самом деле, что она проявляется у фотопластинки и, строго говоря, у любой партикулярии, взятой в сочетании с теми, которые имеют то же «пассивное» место в смысле, определенном в Лекции VII. Партикулярии, образующие одну перспективу, связаны вместе прежде всего одновременностью; те, что образуют одну биографию, прежде всего существованием прямых временных отношений между ними. К ним следует добавить отношения, выводимые из законов перспективы. Во всем этом мы явно не находимся в области психологии, как ее обычно понимают; однако мы также едва ли находимся в области физики. И определение перспектив и биографий, хотя оно еще не дает ничего, что обычно называлось бы «психическим», предполагается в психических феноменах, например, в мнемической причинности: причинная единица в мнемической причинности, которая дает начало энграмме Семона, — это целая перспектива — не любая перспектива, а перспектива в месте, где есть нервная ткань, или, во всяком случае, живая ткань какого-то рода. Восприятие также, как мы видели, может быть определено только через перспективы. Таким образом, концепция субъективности, т. е. «пассивного» места партикулярии, хотя и не является сама по себе достаточной для определения разума, явно является существенным элементом в определении.

Я утверждал на протяжении этих лекций, что данные психологии не отличаются по своему внутреннему характеру от данных физики. Я утверждал, что ощущения являются данными для психологии и физики в равной степени, в то время как образы, которые могут быть в некотором смысле исключительно психологическими данными, могут быть отличены от ощущений только по их корреляциям, а не по тому, чем они являются сами по себе. Теперь, однако, необходимо исследовать понятие «данного» и получить, если возможно, определение этого понятия.

Понятие «данных» знакомо всей науке и обычно рассматривается учеными так, как если бы оно было совершенно ясным. Психологи, с другой стороны, находят большие трудности в этой концепции. «Данные» естественно определяются в терминах теории познания: это те суждения, истинность которых известна без доказательства, так что они могут быть использованы в качестве посылок при доказательстве других суждений. Далее, когда суждение, являющееся данным, утверждает существование чего-либо, мы говорим, что это нечто является данным, так же как и суждение, утверждающее его существование. Таким образом, те объекты, в существовании которых мы убеждаемся через восприятие, называются данными.

Существует некоторая трудность в соединении этого эпистемологического определения «данных» с нашим психологическим анализом знания; но пока такая связь не установлена, мы не имеем права использовать концепцию «данных».

Ясно, во-первых, что не может быть данных вне убеждения. Ощущение, которое просто приходит и уходит, не является данным; оно становится данным только тогда, когда оно вспоминается. Аналогично, в восприятии мы не имеем данных, если у нас нет СУЖДЕНИЯ восприятия. В том смысле, в котором объекты (в отличие от суждений) являются данными, казалось бы естественным сказать, что те объекты, о которых мы сознательны, являются данными. Но сознание, как мы видели, является сложным понятием, включающим убеждения, а также мнемические феномены, подобные тем, что требуются для восприятия и памяти. Из этого следует, что ни одно данное теоретически не является несомненным, поскольку никакое убеждение не является непогрешимым; из этого также следует, что каждое данное имеет большую или меньшую степень расплывчатости, поскольку всегда есть некоторая расплывчатость в памяти и значении образов.

Данные — это не те вещи, о которых наше сознание является самым ранним во времени. На каждом этапе жизни, после того как мы стали способны к мышлению, некоторые из наших убеждений получены путем умозаключения, в то время как другие — нет. Убеждение может перейти из одного из этих классов в другой и, следовательно, может стать или перестать быть убеждением, дающим данное. Когда в дальнейшем я говорю о данных, я имею в виду не те вещи, в которых мы чувствуем уверенность до начала научного исследования, а те вещи, которые, когда наука хорошо развита, представляются как дающие основания для других частей науки, не будучи сами по себе основанными на чем-либо, кроме наблюдения. Я предполагаю, то есть, обученного наблюдателя с аналитическим вниманием, знающего, что искать и что будет важным. То, что он наблюдает, является на той стадии науки, которой он достиг, данным для его науки. Это столь же искусно и сложно, как и теории, которые он основывает на этом, поскольку только обученные привычки и большая практика позволяют человеку сделать тот вид наблюдения, который будет научно просветительным. Тем не менее, когда оно уже было однажды пронаблюдено, вера в него основывается не на умозаключении и рассуждении, а просто на том, что оно было увидено. Таким образом, его логический статус отличается от статуса теорий, которые доказываются с его помощью.

В любой науке, кроме психологии, данным является прежде всего восприятие, в котором только сенсационное ядро является в конечном счете и теоретически данным, хотя некоторые такие наслоения, которые превращают ощущение в восприятие, практически неизбежны. Но если мы постулируем идеального наблюдателя, он сможет изолировать ощущение и рассматривать только его как данное. Существует, следовательно, важный смысл, в котором мы можем сказать, что если мы анализируем столько, сколько должны, наши данные вне психологии состоят из ощущений, которые включают в себя определенные пространственные и временные отношения.

Применяя это замечание к физиологии, мы видим, что нервы и мозг как физические объекты не являются истинными данными; они должны быть заменены в идеальной структуре науки ощущениями, через которые физиолог, как говорят, воспринимает их. Переход от этих ощущений к нервам и мозгу как физическим объектам принадлежит на самом деле начальной стадии в теории физики и должен быть помещен в обоснованную часть, а не в часть, предполагаемую как наблюдаемую. Сказать, что мы видим нервы, — это как сказать, что мы слышим соловья; и то, и другое — удобные, но неточные выражения. Мы слышим звук, который, как мы полагаем, причинно связан с соловьем, и мы видим зрелище, которое, как мы полагаем, причинно связано с нервом. Но в каждом случае только ощущение должно, строго говоря, называться данным. Теперь, ощущения, безусловно, являются одними из данных психологии. Следовательно, все данные физических наук являются также психологическими данными. Остается спросить, являются ли все данные психологии также данными физической науки, и особенно физиологии.

Если мы были правы в нашем анализе разума, конечными данными психологии являются только ощущения, образы и их отношения. Убеждения, желания, волеизъявления и так далее представлялись нам сложными феноменами, состоящими из ощущений и образов, по-разному взаимосвязанных. Таким образом (помимо определенных отношений), события, которые кажутся наиболее отчетливо психическими и наиболее удаленными от физики, подобно физическим объектам, сконструированы или выведены, а не являются частью первоначального запаса данных в совершенной науке. С обеих сторон, следовательно, различие между физическими и психологическими данными уменьшается. Существует ли в конечном счете отсутствие различия, или образы остаются несводимо и исключительно психологическими? Ввиду причинного определения различия между образами и ощущениями, это подводит нас к новому вопросу, а именно: являются ли причинные законы психологии отличными от законов любой другой науки, или они на самом деле физиологические?

Некоторые двусмысленности должны быть устранены, прежде чем этот вопрос можно будет адекватно обсудить.

Во-первых, существует различие между грубыми приблизительными законами и такими, которые представляются точными и общими. Я вернусь к первым позже; именно последние я хочу обсудить сейчас.

Материя, как определено в конце Лекции V, является логической фикцией, изобретенной потому, что она дает удобный способ формулирования причинных законов. За исключением случаев идеальной регулярности в явлениях (о которых мы не можем иметь опыта), актуальные явления куска материи не являются членами той идеальной системы регулярных явлений, которая определяется как являющаяся рассматриваемой материей. Но материя, в конце концов, выводится из своих явлений, которые используются для ПРОВЕРКИ физических законов. Таким образом, поскольку физика является эмпирической и проверяемой наукой, она должна предполагать или доказывать, что умозаключение от явлений к материи в целом законно, и она должна быть способна сказать нам, более или менее, каких явлений ожидать. Именно через этот вопрос проверяемости и эмпирической применимости к опыту мы приходим к теории материи, которую я отстаиваю. Из рассмотрения этого вопроса следует, что физика, поскольку она является эмпирической наукой, а не логической фантазией, имеет дело с партикуляриями того же рода, что и те, которые психология рассматривает под именем ощущений. Причинные законы физики, интерпретированные таким образом, отличаются от законов психологии только тем фактом, что они связывают партикулярию с другими явлениями в том же куске материи, а не с другими явлениями в той же перспективе. То есть они группируют вместе партикулярии, имеющие то же «активное» место, в то время как психология группирует вместе те, что имеют то же «пассивное» место. Некоторые партикулярии, такие как образы, не имеют «активного» места и поэтому принадлежат исключительно психологии.

Теперь мы можем понять различие между физикой и психологией. Нервы и мозг — это материя: наши визуальные ощущения, когда мы смотрим на них, могут быть, и я думаю, являются, членами системы, составляющей нерегулярные явления этой материи, но не являются всей системой. Психология занимается, inter alia, нашими ощущениями, когда мы видим кусок материи, в противовес материи, которую мы видим. Предполагая, как мы должны, что наши ощущения имеют физические причины, их причинные законы тем не менее радикально отличаются от законов физики, поскольку рассмотрение одного ощущения требует разрушения группы, членом которой оно является. Когда ощущение используется для проверки физики, оно используется просто как знак определенного материального феномена, т. е. группы партикулярий, членом которой оно является. Но когда оно изучается психологией, оно изымается из этой группы и помещается в совершенно иной контекст, где оно вызывает образы или волевые движения. Именно эта различная группировка является характеристикой психологии в противовес всем физическим наукам, включая физиологию; вторичное различие состоит в том, что образы, которые принадлежат психологии, нелегко включить в аспекты, составляющие физическую вещь или кусок материи.

Остается, однако, важный вопрос, а именно: являются ли психические события причинно зависимыми от физических событий в смысле, в котором обратная зависимость не имеет места? Прежде чем мы сможем обсудить ответ на этот вопрос, мы должны сначала прояснить, что означает наш вопрос.

Когда при заданном А возможно вывести Б, но при заданном Б невозможно вывести А, мы говорим, что Б зависит от А в смысле, в котором А не зависит от Б. Выражаясь логическими терминами, это сводится к утверждению, что когда мы знаем отношение «многие-к-одному» от А к Б, Б зависит от А в отношении этого отношения. Если отношение является причинным законом, мы говорим, что Б причинно зависит от А. Иллюстрация, которая нас главным образом касается, — это система явлений физического объекта. Мы можем, в широком смысле, выводить отдаленные явления из близких, но не наоборот. Все люди выглядят одинаково, когда они находятся на расстоянии мили, поэтому, когда мы видим человека на расстоянии мили, мы не можем сказать, как он будет выглядеть, когда он будет всего в ярде от нас. Но когда мы видим его в ярде, мы можем сказать, как он будет выглядеть на расстоянии мили. Таким образом, более близкий вид дает нам более ценную информацию, и отдаленный вид причинно зависит от него в смысле, в котором он не причинно зависит от отдаленного вида.

Именно эта большая причинная сила близкого явления заставляет физику формулировать свои причинные законы в терминах той системы регулярных явлений, к которой наиболее близкие явления все более приближаются, и заставляет ее ценить информацию, полученную с помощью микроскопа или телескопа. Ясно, что наши ощущения, рассматриваемые как нерегулярные явления физических объектов, разделяют причинную зависимость, принадлежащую сравнительно отдаленным явлениям; поэтому в нашей сенсационной жизни мы находимся в причинной зависимости от физических законов.

Это, однако, не самая важная или интересная часть нашего вопроса. Именно причинность образов является жизненно важной проблемой. Мы видели, что они подвержены мнемической причинности и что мнемическая причинность может быть сводима к обычной физической причинности в нервной ткани. Это вопрос, на котором наше отношение должно повернуться к тому, что можно назвать материализмом. Один смысл материализма — это взгляд, что все психические феномены причинно зависимы от физических феноменов в вышеопределенном смысле причинной зависимости. Является ли это так или нет, я не берусь судить. Вопрос кажется мне тем же самым, что и вопрос о том, является ли мнемическая причинность конечной, который мы рассматривали без принятия решения в Лекции IV. Но я думаю, что большая часть доказательств указывает на материалистический ответ как на более вероятный.

При рассмотрении причинных законов психологии важно различие между грубыми обобщениями и точными законами. В психологии существует много грубых обобщений, не только того рода, с помощью которого мы регулируем наше обычное поведение по отношению друг к другу, но и более близкого к научному вида. Привычка и ассоциация принадлежат к числу таких законов. Я приведу иллюстрацию того рода закона, который может быть получен. Предположим, человек часто испытывал А и Б в тесной временной близости, будет установлена ассоциация, так что А или образ А будет иметь тенденцию вызывать образ Б. Возникает вопрос: будет ли ассоциация работать в любом направлении или только от того, которое произошло раньше, к тому, которое произошло позже? В статье г-на Вольгемута под названием «Направление ассоциаций» («Британский журнал психологии», том V, часть IV, март 1913 г.) утверждается, что экспериментом доказано, что, поскольку дело касается двигательной памяти (т. е. памяти о движениях), ассоциация работает только от более раннего к более позднему, в то время как в визуальной и слуховой памяти это не так, но более позднее из двух соседних событий может вспомнить более раннее, так же как более раннее — более позднее. Предполагается, что двигательная память является физиологической, в то время как визуальная и слуховая память являются более истинно психологическими. Но это не тот момент, который касается нас в иллюстрации. Момент, который нас касается, заключается в том, что закон ассоциации, установленный чисто психологическим наблюдением, является чисто психологическим законом и может служить образцом того, что возможно в плане открытия таких законов. Это, однако, все еще не более чем грубое обобщение, статистическое среднее. Он не может сказать нам, что произойдет в результате данной причины в данном случае. Это закон тенденции, а не точный и неизменный закон, к которым стремятся законы физики.

Если мы хотим перейти от закона привычки, сформулированного как тенденция или среднее значение, к чему-то более точному и неизменному, мы, по-видимому, вынуждены обратиться к нервной системе. Мы можем более или менее угадать, как событие производит изменение в мозге и как его повторение постепенно производит нечто аналогичное руслу реки, вдоль которого токи текут легче, чем по соседним путям. Мы можем заметить, что таким образом, если бы у нас было больше знаний, тенденция к привычке через повторение могла бы быть заменена точным описанием эффекта каждого события в приведении к модификации того рода, из которой в конечном счете возникла бы привычка. Именно такие соображения делают студентов психофизиологии материалистичными в их методах, какими бы они ни были в своей метафизике. Существуют, конечно, исключения, такие как профессор Дж. С. Холдейн*, который утверждает, что теоретически невозможно получить физиологические объяснения психических феноменов или физические объяснения физиологических феноменов. Но я думаю, что большая часть экспертного мнения на практике находится на другой стороне.

* См. его книгу «Новая физиология и другие обращения» (Charles Griffin & Co., 1919).

Вопрос о том, возможно ли получить точные причинные законы, в которых причины являются психологическими, а не материальными, — это вопрос детального исследования. Я сделал все, что мог, чтобы прояснить природу вопроса, но я не верю, что возможно пока ответить на него с какой-либо уверенностью. Это кажется отнюдь не неразрешимым вопросом, и мы можем надеяться, что наука сможет предоставить достаточные основания для того, чтобы считать один ответ гораздо более вероятным, чем другой. Но на данный момент я не вижу, как мы можем прийти к решению.

Я думаю, однако, на основаниях теории материи, объясненной в Лекциях V и VII, что конечное научное описание того, что происходит в мире, если бы оно было достижимо, напоминало бы психологию, а не физику в том, что мы нашли решающим различием между ними. Я думаю, то есть, что такое описание не удовлетворилось бы тем, чтобы говорить, даже формально, как если бы материя, которая является логической фикцией, была конечной реальностью. Я думаю, что если бы наше научное знание было адекватно задаче, чем оно ни является, ни вряд ли станет, оно продемонстрировало бы законы корреляции партикулярий, составляющих мгновенное состояние материальной единицы, и сформулировало бы причинные законы* мира в терминах этих партикулярий, а не в терминах материи. Причинные законы, сформулированные таким образом, были бы, я верю, применимы к психологии и физике в равной степени; наука, в которой они были бы сформулированы, преуспела бы в достижении того, что метафизика тщетно пыталась сделать, а именно единого описания того, что действительно происходит, полностью истинного, даже если не всей истины, и свободного от всех удобных фикций или неоправданных допущений метафизических сущностей. Причинный закон, применимый к партикуляриям, считался бы законом физики, если бы его можно было сформулировать в терминах тех фиктивных систем регулярных явлений, которые являются материей; если бы это было не так, он считался бы законом психологии, если бы одна из партикулярий была ощущением или образом, т. е. была подвержена мнемической причинности. Я верю, что осознание сложности материальной единицы и ее анализ на составляющие, аналогичные ощущениям, имеет величайшее значение для философии и жизненно важно для любого понимания отношений между разумом и материей, между нашими восприятиями и миром, который они воспринимают. Именно в этом направлении, я убежден, мы должны искать решение многих древних недоумений.

* В совершенной науке причинные законы примут форму дифференциальных уравнений — или уравнений в конечных разностях, если теория квантов окажется верной.

Вероятно, что вся наука о психических событиях, особенно там, где дело касается ее начальных определений, могла бы быть упрощена развитием фундаментальной объединяющей науки, в которой ищутся причинные законы партикулярий, а не причинные законы тех систем партикулярий, которые составляют материальные единицы физики. Эта фундаментальная наука заставила бы физику стать производной, подобно тому, как теории строения атома делают химию производной от физики; она также заставила бы психологию казаться менее необычной и изолированной среди наук. Если мы правы в этом, то именно неверная философия материи вызвала многие трудности в философии разума — трудности, которые верная философия материи заставила бы исчезнуть.

Выводы, к которым мы пришли, могут быть суммированы следующим образом:

I. Физика и психология не различаются своим материалом. Разум и материя одинаково являются логическими конструкциями; партикулярии, из которых они сконструированы или из которых они выведены, имеют различные отношения, некоторые из которых изучаются физикой, другие — психологией. В широком смысле, физика группирует партикулярии по их активным местам, психология — по их пассивным местам.

II. Две наиболее существенные характеристики причинных законов, которые естественно было бы назвать психологическими, — это СУБЪЕКТИВНОСТЬ и МНЕМИЧЕСКАЯ ПРИЧИННОСТЬ; они не являются несвязанными, поскольку причинная единица в мнемической причинности — это группа партикулярий, имеющих данное пассивное место в данное время, и именно этим способом группировки определяется субъективность.

III. Привычка, память и мышление — все это развития мнемической причинности. Вероятно, хотя и не достоверно, что мнемическая причинность является производной от обычной физической причинности в нервной (и другой) ткани.

IV. Сознание — это сложная и далеко не универсальная характеристика психических феноменов.

V. Разум — это вопрос степени, главным образом проявляющийся в количестве и сложности привычек.

VI. Все наши данные, как в физике, так и в психологии, подчиняются психологическим причинным законам; но физические причинные законы, по крайней мере в традиционной физике, могут быть сформулированы только в терминах материи, которая является одновременно выведенной и сконструированной, но никогда не является данным. В этом отношении психология ближе к тому, что существует на самом деле.