Примечания транскрибатора: Греческие слова, которые могут отображаться некорректно в некоторых браузерах, транслитерированы в тексте с использованием всплывающих подсказок, например: βιβλος. Наведите курсор мыши на строку, чтобы увидеть транслитерацию.

Некоторые опечатки были исправлены. Полный список приведен после текста.

Нажмите на номер страницы, чтобы увидеть ее изображение.

ПОДХОД

К ФИЛОСОФИИ

ПРОФ. РАЛЬФА БАРТОНА ПЕРРИ

СВОБОДНЫЙ ЧЕЛОВЕК И СОЛДАТ. МОРАЛЬНАЯ ЭКОНОМИЯ. ПОДХОД К ФИЛОСОФИИ

ИЗДАТЕЛЬСТВО CHARLES SCRIBNER'S SONS

ПОДХОД К ФИЛОСОФИИ

АВТОР:

РАЛЬФ БАРТОН ПЕРРИ, доктор философии (Ph.D.)

ДОЦЕНТ ФИЛОСОФИИ В ГАРВАРДСКОМ УНИВЕРСИТЕТЕ

ИЗДАТЕЛЬСТВО CHARLES SCRIBNER'S SONS

НЬЮ-ЙОРК ЧИКАГО БОСТОН

Авторское право, 1905 г.,

CHARLES SCRIBNER'S SONS

Отпечатано в Соединенных Штатах Америки. F

ЭТОТ ТОМ ПОСВЯЩАЕТСЯ

МОЕМУ ОТЦУ

В ЗНАК МОЕЙ ЛЮБВИ И УВАЖЕНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

В эссе «Проблема философии в настоящее время» профессор Эдвард Кэрд говорит, что «философия — это не первая попытка проникнуть в новую область мысли, а переосмысление светского и религиозного сознания, которое развивалось, в основном, независимо от философии». Если в этой книге есть какое-либо вдохновение и оригинальность, то они обязаны моему сильному желанию, чтобы философия предстала в своих жизненно важных связях с более привычным опытом. Если философия, как принято считать, соответствует определенному этапу развития каждого индивида, она должна вырастать из интересов, к которым он уже неравнодушен. И если великие философы действительно никогда не умирают, этот факт должен проявляться в их классическом или историческом представлении о вечном взгляде на мир. Я не стремлюсь придать философии фиктивную живость, чтобы втереться в доверие к студенту. Я надеюсь, скорее, быть верным смыслу философии. Ибо в ее точке зрения и ее проблеме есть нечто такое, что делает ее универсально значимой, совершенно независимо от диалектики и эрудиции. Это производные интересы, незаменимые для ученого, но вполне отделимые от той доли философии, которая помогает сформировать человека. Настоящая книга написана ради разъяснения неизбежной философии. Она стремится сделать читателя более внимательным к той философии, которая уже есть в нем, или побудить его к философствованию в его собственных интересах. С этой целью я пожертвовал всем остальным ради задачи посредничества между традицией и техническими тонкостями академической дисциплины и более обыденными жизненными понятиями.

Цель книги отчасти объясняет те недостатки, которые сразу бросаются в глаза ученому. В Части I в качестве отправных точек были выбраны различные важные человеческие интересы. Я стремился представить общую точку зрения и проблему философии через их вовлеченность в практическую жизнь, поэзию, религию и науку. Но при этом мне пришлось кратко затронуть темы, имеющие большое самостоятельное значение, и тем самым рискнуть вызвать недовольство тех, кто лучше разбирается в этих вопросах. Это очевидно верно для главы, посвященной естествознанию. Но проблема, с которой я там столкнулся, радикально отличалась от проблем предыдущих глав, и метод рассмотрения соответственно иной. В случае с естествознанием приходится иметь дело с совокупностью знаний, которую часто считают единственным знанием. Написать главу о науке с философской точки зрения в нынешнем состоянии общественного мнения — значит предпринять полемику против исключительного натурализма, позиции, которая сама по себе является философской и как таковая хорошо известна в истории философии как позитивизм или агностицизм. Я по возможности избегал полемического духа и метода, но, тем не менее, здесь занял сторону против определенной философской позиции. Эта глава, вместе с Заключением, является, таким образом, исключением из чисто вводного и пояснительного изложения, которое я, в целом, стремился дать. Относительно большое место, отведенное обсуждению религии, на мой взгляд, справедливо по отношению к общему интересу к этой теме и к внутреннему значению ее связи с философией.

В Части II я предпринял попытку предоставить читателю карту той страны, в которую он был приведен. С этой целью я попытался сделать краткий обзор всей программы философии. Точный и полный отчет о философских терминах можно найти в таких книгах, как «Введение в философию» Кюльпе и «Словарь философии» Болдуина, и попытка подражать их основательности была бы излишней, даже если бы она соответствовала общему духу этой книги. Объем Части II отчасти обусловлен стремлением к краткости, но главным образом — надеждой предоставить краткое изложение, которое проследит ход естественной и исторической дифференциации общей философской проблемы.

Наконец, в Части III я стремился представить традицию философии в форме общих типов. Моя цель при выполнении столь сложной задачи — познакомить читателя с философией в конкретном виде; показать, как определенные основополагающие принципы могут определять весь круг философских идей, придавая им единство и отличительный колорит. Часть II предлагает общую классификацию философских проблем и концепций независимо от какой-либо особой точки зрения. Но в Части III я стремился подчеркнуть точку зрения или внутреннюю последовательность, которая превращает систему философии из определенных ответов на специальные проблемы философии. При таком делении на типы границы неизбежно проводятся слишком резко. Будет много исторических философий, которые не вписываются в эту схему, и много возможностей, не предусмотренных ею. Я должен предоставить самому читателю преодолеть эту абстрактность посредством собственных размышлений о промежуточных и вариантных точках зрения.

Хотя порядок изложения в целом соответствует возрастающей сложности, я стремился сделать каждую главу достаточно независимой, чтобы ее можно было читать отдельно; и я предоставил тщательно отобранную библиографию в надежде, что эта книга послужит стимулом и руководством к чтению других книг.

Более ранние главы уже появлялись в виде статей: Глава I в «International Journal of Ethics», том XIII, № 4; Глава II в «Philosophical Review», том XI, № 6; Глава III в «Monist», том XIV, № 5; Глава IV в «International Journal of Ethics», том XV, № 1; и некоторые параграфы Главы V в «Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods», том I, № 7. Я признателен редакторам этих периодических изданий за разрешение на перепечатку с незначительными изменениями.

При написании этой, моей первой книги, мне часто напоминали, что высший критик, искусный в изучении внутренних свидетельств, вероятно, мог бы проследить все ее идеи до предложений, которые исходили от моих учителей и коллег с кафедры философии Гарвардского университета. Я без зазрения совести забыл, какие из их определенных идей я адаптировал для собственного использования, но не забыл, что получил от них большую часть своего первоначального философского капитала. Я особенно обязан профессору Уильяму Джеймсу за вдохновение и ресурсы, которые я получил благодаря его наставничеству и личной дружбе.

Ральф Бартон Перри.

Кембридж, март 1905 г.

СНОСКИ:

[vii:A] Эдв. Кэрд: «Литература и философия», том I, стр. 207.

TABLE OF CONTENTS

PART I
APPROACH TO THE PROBLEM OF PHILOSOPHY
PAGE
Chapter I. The Practical Man and the Philosopher | 3
§ | 1. | Is Philosophy a Merely Academic Interest? | 3
§ | 2. | Life as a Starting-point for Thought | 4
§ | 3. | The Practical Knowledge of Means | 8
§ | 4. | The Practical Knowledge of the End or Purpose | 10
§ | 5. | The Philosophy of the Devotee, the Man of Affairs, and the Voluptuary | 12
§ | 6. | The Adoption of Purposes and the Philosophy of Life | 17
Chapter II. Poetry and Philosophy | 24
§ | 7. | Who is the Philosopher-Poet? | 24
§ | 8. | Poetry as Appreciation | 25
§ | 9. | Sincerity in Poetry. Whitman | 27
§ | 10. | Constructive Knowledge in Poetry. Shakespeare | 30
§ | 11. | Philosophy in Poetry. The World-view. Omar Khayyam | 36
§ | 12. | Wordsworth | 38
§ | 13. | Dante | 42
§ | 14. | The Difference between Poetry and Philosophy | 48
Chapter III. The Religious Experience | 53
§ | 15. | The Possibility of Defining Religion | 53
§ | 16. | The Profitableness of Defining Religion | 54
§ | 17. | The True Method of Defining Religion | 56
§ | 18. | Religion as Belief | 59
§ | 19. | Religion as Belief in a Disposition or Attitude | 62
§ | 20. | Religion as Belief in the Disposition of the Residual Environment, or Universe | 64
§ | 21. | Examples of Religious Belief | 66
§ | 22. | Typical Religious Phenomena. Conversion | 69
§ | 23. | Piety | 72
§ | 24. | Religious Instruments, Symbolism, and Modes of Conveyance | 74
§ | 25. | Historical Types of Religion. Primitive Religions | 77
§ | 26. | Buddhism | 78
§ | 27. | Critical Religion | 79
Chapter IV. The Philosophical Implications of Religion | 82
§ | 28. | Résumé of Psychology of Religion | 82
§ | 29. | Religion Means to be True | 82
§ | 30. | Religion Means to be Practically True. God is a Disposition from which Consequences May Rationally be Expected | 85
§ | 31. | Historical Examples of Religious Truth and Error. The Religion of Baal | 88
§ | 32. | Greek Religion | 89
§ | 33. | Judaism and Christianity | 92
§ | 34. | The Cognitive Factor in Religion | 96
§ | 35. | The Place of Imagination in Religion | 97
§ | 36. | The Special Functions of the Religious Imagination | 101
§ | 37. | The Relation between Imagination and Truth in Religion | 105
§ | 38. | The Philosophy Implied in Religion and in Religions | 108
Chapter V. Natural Science and Philosophy | 114
§ | 39. | The True Relations of Philosophy and Science. Misconceptions and Antagonisms | 114
§ | 40. | The Spheres of Philosophy and Science | 117
§ | 41. | The Procedure of a Philosophy of Science | 120
§ | 42. | The Origin of the Scientific Interest | 123
§ | 43. | Skill as Free | 123
§ | 44. | Skill as Social | 126
§ | 45. | Science for Accommodation and Construction | 127
§ | 46. | Method and Fundamental Conceptions of Natural Science. The Descriptive Method | 128
§ | 47. | Space, Time, and Prediction | 130
§ | 48. | The Quantitative Method | 132
§ | 49. | The General Development of Science | 134
§ | 50. | The Determination of the Limits of Natural Science | 135
§ | 51. | Natural Science is Abstract | 136
§ | 52. | The Meaning of Abstractness in Truth | 139
§ | 53. | But Scientific Truth is Valid for Reality | 142
§ | 54. | Relative Practical Value of Science and Philosophy | 143
PART II
THE SPECIAL PROBLEMS OF PHILOSOPHY
Chapter VI. Metaphysics and Epistemology | 149
§ | 55. | The Impossibility of an Absolute Division of the Problem of Philosophy | 149
§ | 56. | The Dependence of the Order of Philosophical Problems upon the Initial Interest | 152
§ | 57. | Philosophy as the Interpretation of Life | 152
§ | 58. | Philosophy as the Extension of Science | 154
§ | 59. | The Historical Differentiation of the Philosophical Problem | 155
§ | 60. | Metaphysics Seeks a Most Fundamental Conception | 157
§ | 61. | Monism and Pluralism | 159
§ | 62. | Ontology and Cosmology Concern Being and Process | 159
§ | 63. | Mechanical and Teleological Cosmologies | 160
§ | 64. | Dualism | 162
§ | 65. | The New Meaning of Monism and Pluralism | 163
§ | 66. | Epistemology Seeks to Understand the Possibility of Knowledge | 164
§ | 67. | Scepticism, Dogmatism, and Agnosticism | 166
§ | 68. | The Source and Criterion of Knowledge according to Empiricism and Rationalism. Mysticism | 168
§ | 69. | The Relation of Knowledge to its Object according to Realism, and the Representative Theory | 172
§ | 70. | The Relation of Knowledge to its Object according to Idealism | 175
§ | 71. | Phenomenalism, Spiritualism, and Panpsychism | 176
§ | 72. | Transcendentalism, or Absolute Idealism | 177
Chapter VII. The Normative Sciences and the Problems of Religion | 180
§ | 73. | The Normative Sciences | 180
§ | 74. | The Affiliations of Logic | 182
§ | 75. | Logic Deals with the Most General Conditions of Truth in Belief | 183
§ | 76. | The Parts of Formal Logic. Definition, Self-evidence, Inference, and Observation | 184
§ | 77. | Present Tendencies. Theory of the Judgment | 187
§ | 78. | Priority of Concepts | 188
§ | 79. | Æsthetics Deals with the Most General Conditions of Beauty. Subjectivistic and Formalistic Tendencies | 189
§ | 80. | Ethics Deals with the Most General Conditions of Moral Goodness | 191
§ | 81. | Conceptions of the Good. Hedonism | 191
§ | 82. | Rationalism | 193
§ | 83. | Eudæmonism and Pietism. Rigorism and Intuitionism | 194
§ | 84. | Duty and Freedom. Ethics and Metaphysics | 196
§ | 85. | The Virtues, Customs, and Institutions | 198
§ | 86. | The Problems of Religion. The Special Interests of Faith | 199
§ | 87. | Theology Deals with the Nature and Proof of God | 200
§ | 88. | The Ontological Proof of God | 200
§ | 89. | The Cosmological Proof of God | 203
§ | 90. | The Teleological Proof of God | 204
§ | 91. | God and the World. Theism and Pantheism | 205
§ | 92. | Deism | 206
§ | 93. | Metaphysics and Theology | 207
§ | 94. | Psychology is the Theory of the Soul | 208
§ | 95. | Spiritual Substance | 209
§ | 96. | Intellectualism and Voluntarism | 210
§ | 97. | Freedom of the Will. Necessitarianism, Determinism, and Indeterminism | 211
§ | 98. | Immortality. Survival and Eternalism | 212
§ | 99. | The Natural Science of Psychology. Its Problems and Method | 213
§ | 100. | Psychology and Philosophy | 216
§ | 101. | Transition from Classification by Problems to Classification by Doctrines. Naturalism. Subjectivism. Absolute Idealism. Absolute Realism | 217
PART III
SYSTEMS OF PHILOSOPHY
Chapter VIII. Naturalism | 223
§ | 102. | The General Meaning of Materialism | 223
§ | 103. | Corporeal Being | 224
§ | 104. | Corporeal Processes. Hylozoism and Mechanism | 225
§ | 105. | Materialism and Physical Science | 228
§ | 106. | The Development of the Conceptions of Physical Science. Space and Matter | 228
§ | 107. | Motion and its Cause. Development and Extension of the Conception of Force | 231
§ | 108. | The Development and Extension of the Conception of Energy | 236
§ | 109. | The Claims of Naturalism | 239
§ | 110. | The Task of Naturalism | 241
§ | 111. | The Origin of the Cosmos | 242
§ | 112. | Life. Natural Selection | 244
§ | 113. | Mechanical Physiology | 246
§ | 114. | Mind. The Reduction to Sensation | 247
§ | 115. | Automatism | 248
§ | 116. | Radical Materialism. Mind as an Epiphenomenon | 250
§ | 117. | Knowledge. Positivism and Agnosticism | 252
§ | 118. | Experimentalism | 255
§ | 119. | Naturalistic Epistemology not Systematic | 256
§ | 120. | General Ethical Stand-point | 258
§ | 121. | Cynicism and Cyrenaicism | 259
§ | 122. | Development of Utilitarianism. Evolutionary Conception of Social Relations | 260
§ | 123. | Naturalistic Ethics not Systematic | 262
§ | 124. | Naturalism as Antagonistic to Religion | 263
§ | 125. | Naturalism as the Basis for a Religion of Service, Wonder, and Renunciation | 265
Chapter IX. Subjectivism | 267
§ | 126. | Subjectivism Originally Associated with Relativism and Scepticism | 267
§ | 127. | Phenomenalism and Spiritualism | 271
§ | 128. | Phenomenalism as Maintained by Berkeley. The Problem Inherited from Descartes and Locke | 272
§ | 129. | The Refutation of Material Substance | 275
§ | 130. | The Application of the Epistemological Principle | 277
§ | 131. | The Refutation of a Conceived Corporeal World | 278
§ | 132. | The Transition to Spiritualism | 280
§ | 133. | Further Attempts to Maintain Phenomenalism | 281
§ | 134. | Berkeley's Spiritualism. Immediate Knowledge of the Perceiver | 284
§ | 135. | Schopenhauer's Spiritualism, or Voluntarism. Immediate Knowledge of the Will | 285
§ | 136. | Panpsychism | 287
§ | 137. | The Inherent Difficulty in Spiritualism. No Provision for Objective Knowledge | 288
§ | 138. | Schopenhauer's Attempt to Universalize Subjectivism. Mysticism | 290
§ | 139. | Objective Spiritualism | 292
§ | 140. | Berkeley's Conception of God as Cause, Goodness, and Order | 293
§ | 141. | The General Tendency of Subjectivism to Transcend Itself | 297
§ | 142. | Ethical Theories. Relativism | 298
§ | 143. | Pessimism and Self-denial | 299
§ | 144. | The Ethics of Welfare | 300
§ | 145. | The Ethical Community | 302
§ | 146. | The Religion of Mysticism | 303
§ | 147. | The Religion of Individual Coöperation with God | 304
Chapter X. Absolute Realism | 306
§ | 148. | The Philosopher's Task, and the Philosopher's Object, or the Absolute | 306
§ | 149. | The Eleatic Conception of Being | 309
§ | 150. | Spinoza's Conception of Substance | 311
§ | 151. | Spinoza's Proof of God, the Infinite Substance. The Modes and the Attributes | 312
§ | 152. | The Limits of Spinoza's Argument for God | 315
§ | 153. | Spinoza's Provision for the Finite | 317
§ | 154. | Transition to Teleological Conceptions | 317
§ | 155. | Early Greek Philosophers not Self-critical | 319
§ | 156. | Curtailment of Philosophy in the Age of the Sophists | 319
§ | 157. | Socrates and the Self-criticism of the Philosopher | 321
§ | 158. | Socrates's Self-criticism a Prophecy of Truth | 323
§ | 159. | The Historical Preparation for Plato | 324
§ | 160. | Platonism: Reality as the Absolute Ideal or Good | 326
§ | 161. | The Progression of Experience toward God | 329
§ | 162. | Aristotle's Hierarchy of Substances in Relation to Platonism | 332
§ | 163. | The Aristotelian Philosophy as a Reconciliation of Platonism and Spinozism | 335
§ | 164. | Leibniz's Application of the Conception of Development to the Problem of Imperfection | 336
§ | 165. | The Problem of Imperfection Remains Unsolved | 338
§ | 166. | Absolute Realism in Epistemology. Rationalism | 339
§ | 167. | The Relation of Thought and its Object in Absolute Realism | 340
§ | 168. | The Stoic and Spinozistic Ethics of Necessity | 342
§ | 169. | The Platonic Ethics of Perfection | 344
§ | 170. | The Religion of Fulfilment and the Religion of Renunciation | 346
Chapter XI. Absolute Idealism | 349
§ | 171. | General Constructive Character of Absolute Idealism | 349
§ | 172. | The Great Outstanding Problems of Absolutism | 351
§ | 173. | The Greek Philosophers and the Problem of Evil. The Task of the New Absolutism | 352
§ | 174. | The Beginning of Absolute Idealism in Kant's Analysis of Experience | 354
§ | 175. | Kant's Principles Restricted to the Experiences which they Set in Order | 356
§ | 176. | The Post-Kantian Metaphysics is a Generalization of the Cognitive and Moral Consciousness as Analyzed by Kant. The Absolute Spirit | 358
§ | 177. | Fichteanism, or the Absolute Spirit as Moral Activity | 360
§ | 178. | Romanticism, or the Absolute Spirit as Sentiment | 361
§ | 179. | Hegelianism, or the Absolute Spirit as Dialectic | 361
§ | 180. | The Hegelian Philosophy of Nature and History | 363
§ | 181. | Résumé. Failure of Absolute Idealism to Solve the Problem of Evil | 365
§ | 182. | The Constructive Argument for Absolute Idealism is Based upon the Subjectivistic Theory of Knowledge | 368
§ | 183. | The Principle of Subjectivism Extended to Reason | 371
§ | 184. | Emphasis on Self-consciousness in Early Christian Philosophy | 372
§ | 185. | Descartes's Argument for the Independence of the Thinking Self | 374
§ | 186. | Empirical Reaction of the English Philosophers | 376
§ | 187. | To Save Exact Science Kant Makes it Dependent on Mind | 377
§ | 188. | The Post-Kantians Transform Kant's Mind-in-general into an Absolute Mind | 380
§ | 189. | The Direct Argument. The Inference from the Finite Mind to the Infinite Mind | 382
§ | 190. | The Realistic Tendency in Absolute Idealism | 385
§ | 191. | The Conception of Self-consciousness Central in the Ethics of Absolute Idealism. Kant | 386
§ | 192. | Kantian Ethics Supplemented through the Conceptions of Universal and Objective Spirit | 388
§ | 193. | The Peculiar Pantheism and Mysticism of Absolute Idealism | 390
§ | 194. | The Religion of Exuberant Spirituality | 393
Chapter XII. Conclusion | 395
§ | 195. | Liability of Philosophy to Revision Due to its Systematic Character | 395
§ | 196. | The One Science and the Many Philosophies | 396
§ | 197. | Progress in Philosophy. The Sophistication or Eclecticism of the Present Age | 398
§ | 198. | Metaphysics. The Antagonistic Doctrines of Naturalism and Absolutism | 399
§ | 199. | Concessions from the Side of Absolutism. Recognition of Nature. The Neo-Fichteans | 401
§ | 200. | The Neo-Kantians | 403
§ | 201. | Recognition of the Individual. Personal Idealism | 404
§ | 202. | Concessions from the Side of Naturalism. Recognition of Fundamental Principles | 405
§ | 203. | Recognition of the Will. Pragmatism | 407
§ | 204. | Summary and Transition to Epistemology | 408
§ | 205. | The Antagonistic Doctrines of Realism and Idealism. Realistic Tendency in Empirical Idealism | 409
§ | 206. | Realistic Tendency in Absolute Idealism. The Conception of Experience | 410
§ | 207. | Idealistic Tendencies in Realism. The Immanence Philosophy | 412
§ | 208. | The Interpretation of Tradition as the Basis for a New Construction | 413
§ | 209. | The Truth of the Physical System, but Failure of Attempt to Reduce all Experience to it | 414
§ | 210. | Truth of Psychical Relations but Impossibility of General Reduction to them | 415
§ | 211. | Truth of Logical and Ethical Principles. Validity of Ideal of Perfection, but Impossibility of Deducing the Whole of Experience from it | 415
§ | 212. | Error and Evil cannot be Reduced to the Ideal | 417
§ | 213. | Collective Character of the Universe as a Whole | 419
§ | 214. | Moral Implications of Such Pluralistic Philosophy. Purity of the Good | 420
§ | 215. | The Incentive to Goodness | 422
§ | 216. | The Justification of Faith | 423
§ | 217. | The Worship and Service of God | 425
§ | 218. | The Philosopher and the Standards of the Market-Place | 425
§ | 219. | The Secularism of the Present Age | 427
§ | 220. | The Value of Contemplation for Life | 428
Bibliography | 431
Index | 441

ЧАСТЬ I

ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА I

ПРАКТИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК И ФИЛОСОФ

Is Philosophy a Merely Academic Interest?

§ 1. Философия страдает от того, что ее считают по существу академическим занятием. Термин «философия», конечно, используется в обычной речи для обозначения стоического способа принятия превратностей жизни; но эта концепция проливает мало света или вообще не проливает света на значение философии как отрасли науки. Люди, которые пишут книги по «эпистемологии» или «онтологии», воспринимаются средним деловым человеком, даже если он получил «высшее образование», с небольшим сочувствием и еще меньшим пониманием. Даже филология кажется менее озабоченной реальными делами жизни. Занятие философией представляется феноменом крайней и несколько изнеженной культуры, с ее собственными специфическими традициями, проблемами и целями, и с малым или отсутствующим вкладом в реальные предприятия общества. Легко доказать к удовлетворению философа, что такой взгляд радикально ошибочен. Но другое и более серьезное дело — преодолеть вполне реальный разрыв, отделяющий философию от здравого смысла. Такая цель достигается только тогда, когда философия видится исходящей из какого-то особого интереса, который является человечески важным; или когда, начав размышлять в точке, где человек имеет дело с идеями и интересами, общими для всех, он приводится неизбежностью последовательного мышления в сферу философии.

Life as a Starting-point for Thought.

§ 2. Существует только одна отправная точка для размышления, когда всех людей приглашают принять в нем участие. Хотя существует множество специальных платформ, где особые группы людей могут стоять вместе, есть только одна платформа, достаточно широкая для всех. Эта универсальная точка зрения, или общая платформа, — это жизнь. Тогда наш более определенный тезис заключается в том, что философия, даже в своей самой заумной техничности, укоренена в жизни; и что она неразрывно связана с удовлетворением практических потребностей и решением практических проблем.

Каждый человек знает, что значит жить, и его непосредственный опыт подтвердит те черты этого приключения, которые выделяются наиболее заметно. Начнем с того, что жизнь — наше право по рождению. Мы не просили о ней, но когда мы стали достаточно взрослыми, чтобы осознать себя, мы обнаружили, что обладаем ею. И это не тот дар, которым можно пренебречь, даже если бы у нас было такое желание. Как неверно ни для какого другого дара природы, мы должны использовать ее, иначе перестанем существовать. В жизни есть уникальная безотлагательность. Но мы уже подразумевали больше, поскольку сказали, что ее нужно использовать, и тем самым сослались на какую-то форму движения или деятельности как на ее неотъемлемый атрибут. Жить — значит обнаружить себя вынужденным что-то делать. Делать что-то — вот еще одно следствие жизни: какое-то внешнее выражение, какая-то среда, в которой можно зафиксировать степень и форму ее активности. Это мы признаем окружением жизни, реальными объектами, среди которых она помещена; которые она может изменить или от которых может пострадать. Мы не только находим свои жизни как невостребованные активные силы, но и находим арену, предписанную для их упражнения. Что мы будем действовать, и в определенное время и в определенном месте, и по отношению к некоторым другим реальностям — это общее условие вещей, с которым сталкивается каждый из нас, когда открывает жизнь. Короче говоря, жить — значит быть вынужденным делать что-то при определенных обстоятельствах.

Существует еще один очень распространенный аспект жизни, который на первый взгляд не кажется достойным упоминания. Жизнь, как мы ее только что описали, означает не только возможность, но и самосознательную возможность. Факты таковы, какими мы их нашли, и какими каждый из нас ранее находил их для себя. Но когда мы открываем жизнь для себя, мы, кто совершает открытие, и мы, кто живет, идентичны. С этого момента мы и живем, и знаем, что живем. Более того, таково сущностное единство наших натур, что наша жизнь теперь должна выражать наше знание, а наше знание — направлять и освещать нашу жизнь. Вспомните аллегорию о сороконожке. С начала времен она управляла своими бесчисленными ногами с изысканной точностью. Люди смотрели на нее с удивлением и изумлением. Но она не ведала о своем собственном искусстве, будучи творением природы, идеально сконструированным для выполнения ее воли. Однажды сороконожка открыла жизнь. Она открыла себя как ту, кто ходит, и новообретенный интеллект, сначала наблюдая, затем предвидя, в конце концов начал направлять процесс. И с того момента сороконожка, поскольку не могла вспомнить правильный порядок своего движения, потеряла все свое прежнее мастерство и стала бедной неуклюжей жертвой собственного самосознания. Это же самосознание — неудобство и великая слава человеческой жизни. Мы должны спотыкаться, как можем, ведомые слабым светом нашего собственного маленького интеллекта. Если природа начинает наш путь, она вскоре передает факел и велит нам самим искать тропу. Большинство людей достаточно храбры, чтобы считать это лучшим из всего; некоторые отчаиваются из-за этого. В любом случае это, по общему признанию, правдивая история человеческой жизни. Мы должны жить как отдельные «я», наблюдая, предвидя и планируя. Есть две вещи, которые мы можем сделать по этому поводу. Мы можем отречься от своей природы, отказаться от ответственности и деградировать до уровня тех животных, у которых никогда не было нашего шанса; или мы можем радостно броситься к штурвалу и со всей силой и мудростью в нас направлять наши жизни к их месту назначения. Но если мы сделаем первое, мы не сможем забыть о том, что могло бы быть, и нас будет преследовать чувство позора; а если мы сделаем второе, мы испытаем уникальное счастье исполнения и самореализации.

Жизнь, таким образом, — это ситуация, которая взывает к разумной деятельности. Говоря по-человечески, нет такой вещи, как ситуация, которая не была бы в то же время теорией. Живя, мы все теоретики. Кто бы ни сомневался в практической ценности теории, пусть помнит, что, говоря в общем о человеческой жизни, верно сказать, что нет практики, которая не исходила бы в конечном итоге из размышления. То, что является самым обычным опытом человечества, — это соединение этих двух, мысли и дела. И так же верно, как мы все практические теоретики, так же верно и то, что философия — это результат расширения и углубления практической теории. Но чтобы понять, как практический человек становится философом, мы должны несколько более внимательно исследовать способ его мышления о жизни.

The Practical Knowledge of Means.

§ 3. Пусть кто-нибудь проинспектирует последний момент своей жизни, и, по всей вероятности, он обнаружит, что его ум был занят поиском средств для достижения какой-то цели. Он уже был нацелен на какое-то определенное достижение и был задумчив ради выбора экономного и эффективного пути. Его теория делала его практику искусной. Так на протяжении всей жизни его знание показывает ему, как осуществлять свою волю. Пример, опыт и книги научили его использованию природы и общества, и в своей вдумчивой жизни он способен достичь цели, которую поставил на следующий час, день или год своей деятельности. Долгие периоды человеческой жизни тратятся на разработку средств для какой-то несомненной цели. Здесь сталкиваешься с любопытной истиной: мы просыпаемся посреди жизни, уже делая успехи и под руководством какого-то невидимого рулевого. Когда мы впервые начинаем серьезно относиться к делу жизни, у нас есть значительный запас в виде привычек и склонностей ко всему тому, что мы никогда сознательно не выбирали. Поскольку мы не начинаем с начала, наша первая проблема — приспособиться к самим себе, и наши первые сознательные действия — это выполнение планов, намеченных каким-то предшественником, который уже высказался за нас. То же самое верно и для рода человеческого. На определенном этапе своего развития люди обнаружили, что они заняты всякого рода ритуалами и обычаями, и обременены заботами, которые не были их собственным выбором. Они воскуряли фимиам, справляли праздники и давали имена, и все это они теперь должны были оправдать мифом и легендой, чтобы сделать понятным для самих себя сознательное и самосознательное повторение этого. Даже такое оправдание было оставлено немногим, а подавляющее большинство продолжало искать то благо, которое одобрял социальный обычай и подтверждала индивидуальная предрасположенность. Так каждый из нас действует изо дня в день ради любви, или ради богатства, или ради власти, или ради какого-то близкого и осязаемого объекта; размышляя только для большей эффективности своего стремления.

The Practical Knowledge of the End or Purpose.

§ 4. Но если это обычный способ мышления о жизни, он не представляет собой всего такого мышления. И не следует, что, поскольку он занимает нас так сильно, он поэтому соответственно фундаментален. Подобно создателям мифов древности, мы все хотим в большей или меньшей степени знать причину наших целей. Здесь, следовательно, мы встречаемся с несколько иным типом размышления о жизни, размышлением, которое лежит в основе принятия жизненной цели. Очевидно, что большинство целей выбираются ради других целей и поэтому фактически являются средствами. Так, можно годами бороться за получение университетского образования. Эта определенная цель была принята ради несколько более неопределенной цели самосовершенствования, и из нее проистекает целая серия второстепенных целей, которые образуют иерархию ступеней, восходящих к высшей цели стремления. Теперь, на первый взгляд, мы живем очень несистематизированными жизнями, и все же, если бы мы исследовали себя таким образом, мы бы все обнаружили, что наши жизни — это чудеса организации. Их рост, как мы видели, начался до того, как мы осознали его; и мы обычно настолько поглощены каким-то конкретным цветком или плодом, что забываем о корнях и дизайне целого. Но небольшое размышление выявляет замечательную унитарную настройку частей. Единство обусловлено доминированием группы центральных целей. Судя с точки зрения опыта, кажется горькой иронией говорить, что каждый получает от жизни именно то, что хочет. Но искренний поиск в наших собственных сердцах склонит нас признать, что, в конце концов, путь, которым мы идем, и длина, на которую мы идем, определяются в значительной степени видом и интенсивностью нашего тайного желания. То, ради чего во время выбора мы готовы пожертвовать всем остальным, — это формула, которая определяет закон каждой индивидуальной жизни. Все это не означает, что каждый из нас назвал ясный и определенный идеал, который является нашей выбранной целью. Напротив, такая концепция может быть почти бессмысленной для некоторых из нас. В целом, чем выше идеал, тем более расплывчатым и менее ярким является его представление в нашем сознании. Но, названный или неназванный, резкий или размытый, яркий или полузабытый, в сердце каждого человека можно найти то, чем из всего он хочет быть, то, что из всех дел он хочет совершить. Если у него была нормальная юность мечтаний, он видел это и согревался картиной своего воображения; если он был несколько более вдумчивым, чем обычный человек, его разум определил это и принял как свое призвание; если ни то, ни другое, это присутствовало как подтекст на протяжении всего исполнения его более неизбежной жизни. Он узнает это, когда это будет названо как желание исполнить волю Божью, или как можно лучше провести время, или сделать других людей как можно более счастливыми, или соответствовать своим обязанностям, или оправдать ожидания своей матери, или быть выдающимся, богатым или влиятельным. Этот список идеалов разнообразен и этически сводим к более фундаментальным концепциям, но это те термины, в которых люди обычно осознают свои самые сокровенные цели. Мы должны теперь спросить относительно природы мысли, которая определяет выбор такой цели или оправдывает ее, когда она была бессознательно принята.

The Philosophy of the Devotee, the Man of Affairs, and the Voluptuary.

§ 5. Что наиболее стоит того? Что касается человеческого действия, это, очевидно, зависит от того, что возможно, от того, что ожидается от нас нашей собственной природой, и от того, какие интересы и заботы сохраняются тенденцией событий в нашей среде. То, что мне лучше всего сделать, предполагает то, на что у меня есть сила и мастерство, то, что я чувствую призванным сделать, и то, какие великие дела заслуживают продвижения с моей стороны. Кажется, что практически мы не можем отделить идеал от реального. Мы можем чувствовать, что высший идеал — это непосредственное изречение совести, столь же таинственное по происхождению, сколь авторитетное по выражению. Мы можем быть готовы бросить вызов вселенной и изгнать себя из нашей природной и социальной среды ради святого закона долга. Такие люди, как граф Толстой, мало говорят о возможном, или целесообразном, или фактическом, и довольствуются тем, чтобы стоять почти в одиночку против жестоких фактов обычая и экономики. У всех нас есть тайное чувство рыцарства, которое побуждает, как бы неэффективно, к подобной преданности. Но то, что в таких моральных целях, по-видимому, указывает на разрыв идеального и реального, есть, если мы только остановимся, чтобы подумать, лишь разрыв идеального и кажущегося. Мученик более уверен в реальности, чем авантюрист. Он убежден, что, хотя его современники и его окружение против него, фундаментальный или конечный порядок вещей — за него. Он верит в духовный мир, более прочный, хотя и менее очевидный, чем материальный мир. Хотя каждое временное событие противоречит ему, он живет в уверенности, что вечность принадлежит ему. Такой человек мог найти свой идеал в голосе Бога и Его пророков, или он мог быть приведен к Богу как оправданию своего непреодолимого идеала; но в любом случае выбор его идеала разумен для него в той мере, в какой он гармоничен с конечной природой вещей или олицетворяет обещание реальности. Таким образом, мысль о жизни расширяется в некоторую концепцию более глубоких сил мира, и сама жизнь, в отношении своей фундаментальной привязанности к идеалу, подразумевает некоторую веру относительно фундаментальной природы своего окружения.

Но чтобы в этом отчете жизнь не была наделена слишком большой серьезностью и важностью, или чтобы не показалось, что жизнь — это сплошное рыцарство, обратимся к нашему менее донкихотскому и, возможно, более эффективному деловому человеку. Он работает ради своего хлеба насущного и ради успеха в своем призвании. Он выбрал свое призвание из-за его обещания отдачи в форме богатства, комфорта, славы или влияния. Он также выполняет такое дополнительное служение своей семье и своему сообществу, которое требуется от него общественным мнением и его собственным чувством ответственности. Он может испытывать определенное презрение к человеку, который видит видения. Это может быть его способом засвидетельствовать свое собственное предпочтение идеалу полезности и непосредственной эффективности. Но даже в этом случае он ни на мгновение не признал бы, что преследует лишь условное благо. Он может быть в значительной степени подражательным в своих стандартах ценности, признавая такие цели, которые общи для какого-то времени или расы; тем не менее никто не был бы более уверен, чем он, в истинности своего идеала. Спросите его, и он будет утверждать, что его жизнь — разумная жизнь в условиях человеческого существования. Он может утверждать, что если есть Бог, он может лучше всего служить Ему, продвигая осязаемое благополучие себя и тех, кто зависит от него. Он может утверждать, что, поскольку Бога нет, он должен завоевать такие награды, какие может дать мир. Если в нем есть что-то от героического, он может сказать вам, что, поскольку Бога нет, он будет трудиться до предела для своих ближних. Там, где он не решил проблему жизни для себя, он может верить, что подчиняется прозрению кого-то мудрее себя или общества, выраженного в его обычаях и институтах. Но никто никогда не признавал, что его жизнь — это чисто вопрос целесообразности, или что в своем доминирующем идеале он был жертвой случая. На фоне самой занятой и озабоченной жизни дел живет убеждение, что такая жизнь уместна для вселенной; что она востребована обстоятельствами своего происхождения, возможностями и судьбой.

Наконец, человек, который легкомысленно относится к жизни, имеет из всех людей самое прозрачное внутреннее сознание. В нем можно ясно наблюдать связь между идеалом и размышлением, которое призвано его оправдать.

"A Moment's Halt—a momentary taste
Of Being from the Well amid the Waste—
And Lo!—the phantom Caravan has reach'd
The Nothing it set out from— . . ."

"We are no other than a moving row
Of Magic Shadow-shapes that come and go
Round with the Sun-illumin'd Lantern held
In Midnight by the Master of the Show."

Там, где обстановка жизни истолковывается в этих терминах, есть только один естественный и подобающий образ жизни. Однажды поверив в изоляцию и незначительность жизни, человек скептически относится ко всем ценностям, кроме тех, которые можно вкусить в момент их приобретения. Если чьи-то идеи и переживания не являются заботой мира, а инцидентами чисто локального и преходящего интереса, они реализуют больше всего, когда реализуют непосредственное удовлетворение. Там, где человек не верит, что он является членом вселенной и участником ее целей, он делает хорошо, минимизируя трение, возникающее из-за ее случайной близости, и разжигая какой-то маленький огонек наслаждения в своем собственном одиноком сердце. Это жизнь отказа от себя ради удовольствия, сопровождаемая убеждением, что условия жизни не оправдывают никакого более напряженного или героического плана.

The Adoption of Purposes and the Philosophy of Life.

§ 6. Таким образом мы принимаем жизненную цель или оправдываем ее, когда она бессознательно принята. Стремление к идеалу подразумевает веру в его эффективность. Такая вера неизменно проявится, когда основа повседневной жизни будет обнажена небольшим размышлением. И если наш анализ не был ошибочным, из него можно получить нечто более определенное. Мы все верим в практическую мудрость наших фундаментальных идеалов; но мы верим, кроме того, что такая мудрость включает в себя санкцию вселенной в целом. Важность жизни индивида будет удовлетворена не чем иным, как абсолютно мудрым распоряжением ею. Для каждого индивида его жизнь — это вся его сила и богатство, и ее нельзя тратить, кроме как ради величайшего блага, которое он может разумно преследовать. Но решение такой проблемы не может быть получено без исследования всей реальности. Каждая жизнь будет представлять в большей или меньшей степени такую мудрость и просвещение; и в конечном итоге лучший выбор идеала будет означать величайшее богатство опыта. Не всегда верно, что тот, кто видел больше, будет жить мудрее, ибо в индивидуальном случае инстинкт или авторитет могут быть лучшими источниками стремления, чем опыт. Но мы доверяем инстинкту и авторитету, потому что верим, что они представляют всесторонний опыт со стороны расы в целом или со стороны Бога. Тот, чье знание наиболее широко и истинно, лучше всего знал бы, ради чего наконец стоит жить. По этой причине большинство людей не могут видеть более разумного плана жизни, чем подчинение воле Божьей, ибо Бог в изобилии своей мудрости, и поскольку вся вечность ясна перед ним, должен видеть с уверенностью то, что является высшей ценностью.

Мы имеем в виду, следовательно, что выбор наших идеалов должен определяться максимально возможным знанием фактов, относящихся к жизни. Мы намерены выбирать так, как выбирал бы тот, кто знал все об антецедентах, окружении и отдаленных последствиях жизни. В своей собственной слабости и конечности мы можем пройти лишь небольшой путь в направлении такого прозрения и можем предпочесть принять суждение традиции или авторитета, но мы признаем особый тип знания как единственный достойный оправдать принятие индивидом идеала. Этот тип знания — знание, которое охватывает вселенную в ее совокупности. Такое знание не предполагает полноты информации относительно всех частей реальности. Это, говоря по-человечески, и недостижимо, и немыслимо. Оно предполагает скорее концепцию того вида реальности, который является фундаментальным. Для мудрой цели необязательно, чтобы мы знали много фактов или даже конкретных законов, при условии, что мы убеждены во внутреннем и сущностном характере вселенной. Некоторые из альтернатив являются вопросами повседневного мышления и речи. Нельзя рассказать простейшую историю человеческой жизни, не раскрывая их. Жить человеческой жизнью — значит преследовать идеалы, то есть иметь вещь в уме, а затем пытаться ее осуществить. Вот один вид реальности и силы. Планетарная система, с другой стороны, не преследует идеалы, а движется, не осознавая себя, с механической точностью, которая может быть выражена в математической формуле; и является представителем другого вида реальности и силы. Отсюда очень распространенный и очень практический вопрос: существует ли фундаментальный закон, подобный закону тяготения, фундаментально и постоянно управляющий жизнью, несмотря на ее кажущееся направление идеалом и стремлением? Или существует фундаментальная сила, подобная цели, фундаментально и постоянно управляющая планетарной системой и всеми небесными мирами, несмотря на кажущийся контроль слепых и непреодолимых сил? Это практический вопрос, потому что ничто не могло бы быть более уместным для нашего выбора идеалов. Ничто не могло бы иметь большего значения для жизни, чем вера в жизнь или безжизненность ее окружения. Веры, которые порождают или подтверждают наши идеалы, всегда относятся к этому великому вопросу. И это лишь один, хотя и самый глубокий, из многих вопросов, которые возникают из желания получить некоторое убеждение во внутреннем и сущностном характере жизни. Хотя эти вопросы так тесно связаны с практическими заботами, они являются прежде всего делом мысли. В борьбе с ними мысль призывается к своей величайшей всесторонности, проникновенности и самосогласованности. По необходимости концентрации мысль иногда забывает свое происхождение и источник своих проблем. Но, называя себя философией, мысль только признала определенность и серьезность своей величайшей задачи. Философия — это все еще мысль о жизни, представляющая лишь углубление и расширение общего практического вдумчивого отношения.

Мы, кто начал вместе с отправной точки жизни, теперь вошли вместе в гавань философии. Это не конечная гавань, а только точка отправления для области философии как таковой. Тем не менее эта область теперь находится в поле зрения человека, который занимает практическую точку зрения. Он должен признать в философии вид размышления, который отличается только по степени и настойчивости от размышления, которое направляет и оправдывает его жизнь. Он может сознательно не идентифицировать себя ни с одной из трех охарактеризованных общих групп. Но если он не идеалист, не филистер и не любитель удовольствий, несомненно, он состоит из таких элементов и не избегает их последствий. Он желает чего-то больше всего, даже если его высший идеал — лишь вывод из градации его непосредственных целей. Этот высший идеал представляет то, что он считает величайшей ценностью или достоинством, достижимым во вселенной, и его принятие основано на величайшем обобщении, которое он может сделать или заимствовать. Полное оправдание его идеала включало бы истинное знание сущностного характера вселенной. Такое знание он заменяет либо авторитетом, либо своим собственным несовершенным прозрением. Но в любом случае его жизнь естественно и органически коррелирует с мыслью о вселенной в ее совокупности, или в ее глубочайшем и сущностном характере. Такая мысль, деятельность и ее результаты — это философия. Следовательно, тот, кто живет, ipso facto, является философом. Он не только потенциальный философ, но и частичный философ. Он уже начал быть философом. Между отрывочным или расчетливым мышлением какого-то маленького делового человека и устойчивой мыслью преданного любителя истины действительно есть долгий путь, но это прямой путь по той же дороге. Философия не является ни случайной, ни сверхъестественной, но неизбежной и нормальной. Философия — это не должным образом призвание, а основа и вдохновение всех призваний. В руках своих приверженцев она становится технической и сложной, как и все усилия мысли, и преследовать философию храбро и верно — значит столкнуться с препятствиями и лабиринтами бесчисленными. Общая проблема философии — мать целого выводка проблем, малых и великих. Но будем ли мы причислены к ее приверженцам или их бенефициарам, равное значение придается истине, что философия непрерывна с жизнью.

ГЛАВА II

ПОЭЗИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Who is the Philosopher-Poet?

§ 7. Как окончательная критика всех человеческих интересов, философия может быть приближена по путям, столь же разнообразным, как и эти интересы. Только когда философия обнаруживается как следствие хорошо признанных специальных интересов, значение ее функции полностью оценивается. Ради такого дальнейшего понимания философии те, кто находит вдохновение или развлечение в поэзии, приглашаются в настоящей главе рассмотреть некоторые из отношений между поэзией и философией.

Мы должны с самого начала отказаться безоговорочно принимать мнение поэта в этом вопросе, ибо он не счел бы самонадеянным включить философию в поэзию. «Ни один человек, — сказал Кольридж, — никогда не был великим поэтом, не будучи в то же время великим философом». Это, по-видимому, означает, что великий поэт — великий философ, и даже больше. Мы сделаем лучше, если начнем с прозаического и фактического минимума истины: некоторая поэзия философская. Это позволит нам искать ту часть философии, которая есть в некоторой поэзии, не определяя окончательно их соответствующие границы. Может быть, всякая истинная поэзия философская, как может быть, что всякая истинная философия поэтическая; но гораздо более верно, что много актуальной поэзии далеко от философской, и что большинство актуальной философии не было задумано или написано поэтом. Простого поэта и простого философа нужно терпеть, если только ради того, чтобы пролить свет на философа-поэта и поэта-философа. И именно к философу-поэту мы обращаемся в надежде, что под благотворным заклинанием поэзии мы можем быть приведены с пониманием к более запретной земле философии.

Poetry as Appreciation.

§ 8. Поэзия хорошо характеризуется, хотя и не определяется, как интерпретация жизни. Термин «жизнь» здесь означает человеческое целеполагающее сознание и активное преследование целей. Интерпретация жизни — это, следовательно, выбор и отчет о таких ценностях в человеческом опыте, которые действительно ищутся или стоят того, чтобы их искать. Для поэта все вещи хороши или плохи, и никогда не являются только фактами. Он не анналист и не статистик, и является наблюдателем только ради высшего замысла. Он тот, кто ценит и выражает свою оценку настолько подходяще, что она становится своего рода истиной и постоянно передаваемым объектом. Эта «бестелесная радость», песня и полет жаворонка, через гений Шелли так верно воплощена, что она может войти как определенная радость в жизни бесчисленных человеческих существ. Чувственные или внушающие ценности природы улавливаются быстрым чувством красоты поэта и фиксируются его творческой деятельностью. Или со своим готовым сочувствием он может воспринять ценность какого-то человеческого идеала или господствующей страсти и сделать ее реальностью для нашего общего чувства. Там, где поэт имеет дело с низким и ненавистным, его отношение все еще оценочное. Зло воспринимается как часть драматического целого, имеющего положительную моральную или эстетическую ценность. Моральные идеи могут появляться как в поэзии, так и в жизни как вдохновение и оправдание борьбы. Там, где нет концепции его морального значения, отталкивающее обладает для сознания поэта эстетической ценностью разнообразия и контраста. Даже там, где злое и уродливое изолировано, как в некоторых драматических монологах Браунинга, оно формирует, как для поэта, так и для читателя, лишь часть некоторого большего восприятия жизни или характера, которое является возвышенным, или красивым, или хорошим. Поэзия включает, следовательно, открытие и представление человеческих переживаний, которые удовлетворяют и привлекают. Это язык для человеческих удовольствий и идеалов. Поэзия, без сомнения, гораздо больше этого, и только после тщательного анализа ее специфического языка можно было бы отличить ее от родственных искусств; но для наших целей будет достаточно охарактеризовать, а не дифференцировать. Начиная с этой самой общей истины относительно поэзии, мы можем теперь искать тот аспект ее, посредством которого она может быть свидетелем философской истины.

Sincerity in Poetry. Whitman.

§ 9. Для ответа на наш вопрос мы должны обратиться к исследованию интеллектуальных элементов поэзии. Во-первых, общее требование, чтобы поэт был точен в своих представлениях, наводит на мысль о незаменимом интеллектуальном факторе в его гении. Как мы видели, он должен воспроизводить не природу, а человеческий оценочный опыт природы. Тем не менее он должен даже здесь быть верен своему объекту. Его искусство включает его способность выражать подлинно и искренне то, что он сам испытывает в присутствии природы, или то, что он может уловить из внутренних жизней других в силу своего интеллектуального сочувствия. Никакое количество эмоций или даже воображения не принесет пользы поэту, если он не может дать правдивый отчет о них. Конечно, ему не нужно определять или даже объяснять; ибо его функция — передавать непосредственные качества опыта: но он должен быть способен говорить правду, и, чтобы говорить ее, он должен был знать ее. Во всем этом, однако, мы не выдвигали требования, чтобы поэт видел больше одной вещи за раз. Искренность выражения не требует того, что является отчетливо другим модусом интеллекта, всесторонности взгляда. Легче, и соответственно более обычно, давать отчет о моментах и случайных единицах опыта, чем о его совокупности. Есть поэты, малые и великие, которые обладают интеллектуальной добродетелью искренности без интеллектуальной силы синтеза и примирения. Это различие позволит нам отделить интеллект, проявляемый во всей поэзии, от той отчетливой формы интеллекта, проявляемой в такой поэзии, которая должным образом должна называться философской.

«Варвар» в поэзии недавно был определен как «человек, который рассматривает свои страсти как их собственное оправдание для существования; который не одомашнивает их ни пониманием их причины, ни концептуализацией их идеальной цели». [28:1] Можно легко оценить применение этого определения к Уолту Уитмену. Какое небольшое единство есть в мире этого поэта, является композицией чисто чувственного опыта,

"The earth expending right hand and left hand,
The picture alive, every part in its best light,
The music falling in where it is wanted, and stopping where it is not wanted."

Во многих отрывках Уитмен проявляет удивительную способность открывать и сообщать свежую радость о самых обычных переживаниях. Мы не можем не радоваться вместе с ним всем видам и звукам. Но хотя мы не можем отказать ему в истине, его истина — это честность, а не понимание. Переживания, в которых он открывает так много ценности, случайны и капризны и не составляют вселенную. К решению окончательных вопросов он вносит чувство тайны и убеждение

"That you are here—that life exists and identity,
That the powerful play goes on, and you may contribute a verse."

Его мир справедливо описан автором, только что процитированным, как «фантасмагория непрерывных видений, ярких, впечатляющих, но монотонных и трудных для различения в памяти, как волны моря или украшения какого-то варварского храма, возвышенных только бесконечной агрегацией частей». [30:2]

Как Уолт Уитмен, так и многие поэты, большие и меньшие. Некоторые, кто видел мировоззрение, проявляют тот же партикуляризм в своих лирических настроениях; хотя, вообще говоря, поэт, который однажды постиг мир, будет видеть части его в свете этой мудрости. Но Уолт Уитмен особенно репрезентативен для поэзии, которая может быть истинной, не будучи мудрой в том смысле, который мы вскоре поймем как манеру философии. Он так же бессистемен в своих поэтических восторгах, как обычный человек, когда он живет в своих непосредственных переживаниях. Истина, выигранная каждым, — это ясное видение одной вещи или ограниченной коллекции вещей, а не широкое инклюзивное видение всех вещей.

Constructive Knowledge in Poetry. Shakespeare.

§ 10. Переход от Уитмена к Шекспиру может показаться несколько резким, но сами различия между этими поэтами служат для обозначения интересного сходства. Ни один из них не придал никакой унитарной конструкции человеческой жизни и ее окружению. Ни один, как поэт, не является свидетелем какого-либо мировоззрения; что будет означать для нас, что ни один не является философом-поэтом. Что касается Шекспира, это трудное утверждение. Мы привыкли к критическому суждению, которое находит в шекспировских драмах постижение универсального в человеческой жизни. Но хотя это суждение верно, оно отнюдь не является окончательным в отношении отношения Шекспира к философскому типу мысли. Ибо может быть универсальность без философии. Так, знать группы и признаки позвоночных — значит знать истину, которая обладает общностью, в отличие от партикуляризма поэтического сознания Уитмена. Даже так, хорошо знать группы и признаки человеческого характера, позвоночного и беспозвоночного, — значит знать то, о чем средний человек, в своей рукопашной борьбе с жизнью, невежественен. Такую мудрость Шекспир обладал в уникальной степени, и она позволила ему реконструировать человеческую жизнь. Он не просто воспринимал человеческие состояния и мотивы, но он понимал человеческую природу настолько хорошо, что мог создавать последовательных мужчин и женщин. Более того, знание Шекспира было не только таким образом универсальным, будучи знанием общих групп и законов, но также в отношении своей экстенсивности. Его понимание было столь же богатым, сколь и острым. Верно, следовательно, что Шекспир читал человеческую жизнь как открытую книгу, зная наверняка манеру человеческого мышления и чувствования, а также силу и взаимодействие человеческих мотивов. Но столь же верно, с другой стороны, что он не обладал никакой унитарной концепцией значения и больших отношений человеческой жизни. Такая концепция могла быть выражена либо посредством взгляда какого-то доминирующего и настойчивого типа личности, либо посредством всепроникающего внушения некоторого постоянного мирового устройства для переменного предприятия человечества. Она могла появиться только при условии, что оценка поэтом жизни в деталях определялась интерпретацией значения жизни в целом. Шекспир, по-видимому, не обладал такой интерпретацией. Даже когда Гамлет нащупывает какую-то большую истину, которая может иметь отношение к определенным проблемам жизни, он представляет лишь один, и то странный и необычный, тип человеческой природы. И размышления Гамлета, следует отметить, не имеют исхода. Нет шекспировского ответа на загадки, которые Гамлет предлагает. Гений поэта не менее удивителен из-за этого факта; действительно, его специфическое отличие может быть постигнуто только на этой основе. Шекспир не придал никакой конструкции жизни и в силу этой самой сдержанности совершил искусство превосходящей верности и яркости. Отсутствие философии у Шекспира и присутствие наиболее характерного качества его гения могут быть приписаны одним утверждением, что нет шекспировской точки зрения.

Эта истина означает как приобретение, так и потерю. Философская критика жизни может варьироваться от идеальной объективности абсолютной истины до субъективности личной религии. Философия стремится исправить частичность частных точек зрения посредством точки зрения, которая охватит их отношения и осуществит такие примирения или трансформации, которые позволят им составить вселенную. Философия всегда предполагает гипотетический взгляд всеведения. Необходимость такой окончательной критики неявна в каждом научном элементе знания и в каждом суждении, которое выносится о жизни. Философия вносит отчетливый и специфический вклад в человеческое знание своим героическим усилием измерить все знания и все идеалы стандартом совокупности. Тем не менее знаменательно, что ни один человеческий индивид не может обладать диапазоном всеведения. Наиболее адекватное знание, на которое способно любое поколение людей, всегда будет тем, которое задумано наиболее синтетическими и энергично метафизическими умами; но каждая индивидуальная философия будет, тем не менее, преждевременным синтезом. Усилие завершить знание — это незаменимый тест адекватности преобладающих концепций, но завершенное знание любого индивидуального ума вскоре станет историческим памятником. Оно будет принадлежать прежде всего личной жизни своего создателя, как артикуляция его личного завета с вселенной. Существует здравое оправдание для такого завершения вещей в случае индивида, ибо условия человеческой жизни делают его неизбежным; но оно всегда будет обладать ощутимым единством и многими отчетливыми чертами, которые являются частными и субъективными. Теперь такую проекцию личности, с ее окраской и ее выбором, Шекспир избежал; и в значительной степени как следствие его драмы — это кладезь подлинной человеческой природы. Амбиции, милосердие, ненависть, безумие, простодушие, конвенциональность, веселье, храбрость, обман, чистота — эти и все человеческие состояния и атрибуты, кроме благочестия, находятся на его страницах столь же реальными и столь же таинственными, как они есть в великом историческом обществе. Для обычного читателя эти состояния и атрибуты более реальны в Гамлете или Лире, чем в его собственном непосредственном опыте, потому что в Гамлете и Лире он может видеть их глазом и интеллектом гения. Но Шекспир — это мир снова и снова, и в таком реализме есть потеря, а также приобретение. Здесь человеческая жизнь, без сомнения, и это блестящее зрелище; но человеческая жизнь столь же разнообразна и столь же проблематична, как она есть в жизни. Фундаментальный интеллектуальный ресурс Шекспира — это историческое и психологическое знание таких принципов, которые управляют конструкцией человеческих натур. Блага, ради которых люди предпринимают и живут или умирают, — это любые блага, оправданные только актуальным человеческим стремлением к ним. Добродетели — это старые побеждающие добродетели светской жизни и героизмы общей совести. Помимо своей эмпирической общности, его знание универсально только в том смысле, что пространство и время универсальны. Его сознание содержит свои репрезентативные творения и выражает их, не испорченные никакой трансформирующей мыслью. Его поэтическое сознание подобно самой сцене, к которой он уподобляет весь мир: мужчины и женщины встречаются там, и вещи происходят там. Сама сцена не создает единства, кроме случая и места. Сознание Шекспира универсально, потому что это честное поле без фаворитов. Но даже так оно частно, потому что, хотя каждый может войти и уйти с миром, когда все входят вместе, есть анархия и вавилон голосов. Весь Шекспир подобен всему миру, увиденному глазами каждого из его обитателей. Человеческий опыт у Шекспира — это человеческий опыт, как его чувствует каждый, столь же всеобъемлющий, как совокупность бесчисленных жизней. Но человеческий опыт в философии — это опыт всех, как он мыслится синтетическим умом. Отсюда богатство жизни, изображенное Шекспиром, служит только для того, чтобы указать на проблему философа и бросить вызов его силам. Здесь он найдет материал, а не результаты; много того, о чем философствовать, но никакой философии.

Philosophy in Poetry. The World-View. Omar Khayyam.

§ 11. Обсуждение, проведенное до сих пор, приписало поэзии весьма определенные интеллектуальные факторы, которые, тем не менее, не составляют философии. Уолт Уитмен выражает свои чувства с искренностью, но в целом не обнаруживает всеобъемлющего прозрения. Шекспир обладает не только искренностью выражения, но и понимающим умом. Он обладает знанием не только частных переживаний, но и человеческой природы; его сознание полно и разнообразно, как само общество. Но существует род знания, которым не обладает ни тот, ни другой, — знание, достигаемое путем координации всех аспектов человеческого опыта, как частных, так и общих. Даже Шекспир не мудр, как тот, кто, увидев целое, может фундаментально истолковать часть. Но хотя философ-поэт, возможно, еще не найден, мы не можем дольше оставаться в неведении относительно его природы. Он будет, подобно всем поэтам, тем, кто ценит переживания или находит вещи благими, и он будет верно воспроизводить ценности, которые открывает. Но он должен оправдать себя перед лицом фундаментальной природы вселенной. Ценности, которые он постигает, должны быть гармоничными и настолько выше множественности благ, чтобы превосходить и объединять их. Философ-поэт обнаружит, что реальность как целое является чем-то, что подтверждает порядок ценностей в его внутренней жизни. Он не только найдет определенные вещи наиболее достойными объектами действия или созерцания, но и увидит, почему они достойны, ибо он истолкует суждение вселенной в их пользу.

В этом общем смысле Омар Хайям — философ-поэт. Конечно, его вселенная совершенно противоположна той, которую представляют себе большинство поэтов, и, возможно, глубоко враждебна самому духу поэзии; но тем не менее верно, что радости, к которым Омар приглашает нас, таковы, какими его вселенная предписывает их для человеческой жизни.

"Some for the Glories of This World; and some
Sigh for the Prophet's Paradise to come;
Ah, take the Cash, and let the Credit go,
Nor heed the rumble of a distant Drum."

Здесь есть и поэзия, и философия, хотя и не самого высокого качества. Нас приглашают довольствоваться лишь «духовной наличностью», поскольку вселенная духовно несостоятельна. Непосредственно приятные чувства — единственные чувства, которые мир может гарантировать. Омар Хайям — философ-поэт, потому что его непосредственный восторг перед «сладко пахнущей рукописью юности» является частью сознания, которое смутно видит, хотя и не может охватить, «весь этот печальный миропорядок».

"Drink for you know not whence you come, nor why;
Drink for you know not why you go, nor where."

Wordsworth.

§ 12. Но поэт в своем мировоззрении обычно видит не только тьму. То же самое врожденное духовное стремление, которое поддерживает религиозную веру, чаще ведет поэта к тому, чтобы находить вселенную положительно созвучной своим идеалам и идеалам вообще. Он интерпретирует человеческий опыт в свете духовности всего мира. Именно Вордсворту мы, люди нынешнего века, главным образом обязаны подобной образностью, и нам будет полезно несколько внимательнее рассмотреть философское качество его поэзии.

Уолтер Пейтер, представляя свою оценку Вордсворта, пишет, что «интимное сознание выражения природных вещей, которое взвешивает, прислушивается, проникает там, где более ранний ум проходил мимо, является важным элементом в составе современной поэзии». Мы сразу признаем истинность этой характеристики применительно к Вордсворту. Но в чувствительности этого поэта есть нечто более выдающееся, чем ее крайняя тонкость и деликатность; качество, на которое намекает, хотя и не делает явным, высказывание Шелли о переживании Вордсворта как о «своего рода мысли в чувстве». Природа обладала для него не просто приятными и описываемыми характеристиками большого разнообразия и детализации, но непосредственно постигаемым единством и смыслом. Было бы большой ошибкой толковать этот смысл в чувстве как аналогичный грубому символизму педагога Фрёбеля, для которого, как он говорил, «мир кристаллов провозглашал в отчетливых и однозначных терминах законы человеческой жизни». Вордсворт не привносил идеи в чувства, но рассматривал само чувство как сообщение истины. Мы легко вспоминаем его уникальную способность постигать характерный аромат определенного места в определенный момент времени, индивидуальность ситуации. И в такие моменты он чувствовал, что получает сведения, не менее прямые и значимые из-за своей нечленораздельной формы. Подобно мальчику на Уиндермире, которого он сам описывает,

"while he hung
Loitering, a gentle shock of mild surprise
Has carried far into his heart the voice
Of mountain torrents; or the visible scene
Would enter unawares into his mind,
With all its solemn imagery, its rocks,
Its woods, and that uncertain heaven received
Into the bosom of the steady lake."

Для нашей цели существенно, чтобы мы признали в этом восприятии природы, выраженном почти в каждом стихотворении, написанном Вордсвортом, сознание, касающееся фундаментальной природы мира. Разговор, как мы знаем, означает обмен соизмеримыми смыслами. Каким бы ни был код, будь то слова или самая тонкая форма внушения, общение невозможно без общности природы. Следовательно, веря, что он ведет беседу с так называемым физическим миром, Вордсворт мыслит этот мир фундаментально подобным самому себе. Он находит, что самое глубокое во всем мире — это универсальная духовная жизнь. В природе эта жизнь проявляет себя наиболее прямо, облаченная в свое собственное достоинство и покой. Но ее можно обнаружить в человечности, которая наиболее близка к природе, в занятиях простых и незамысловатых людей и в бесхитростных радостях детей; и, с перспективой созерцания, даже «среди множества этого огромного города».

Таким образом, Вордсворт дает верный отчет о своем собственном опыте реальности, когда, как в «Прелюдии», он недвусмысленно говорит:

"A gracious spirit o'er this earth presides,
And in the heart of man; invisibly
It comes to works of unreproved delight,
And tendency benign; directing those
Who care not, know not, think not, what they do."

Вордсворт — не философ-поэт потому, что, изучая его страницы, мы можем найти явное философское кредо, подобное этому, но потому, что все радости, о которых его поэтическая душа принуждает его петь, имеют свою особую ноту и составляют свою особую гармонию в силу такого внутреннего сознания. Вот тот, кто является философом в своей поэзии и через нее. Он философ в той мере, в какой детали его восприятия находят фундаментальное оправдание в мировоззрении. Из имманентности «универсального сердца» следует, не через какое-либо опосредованное рассуждение, а через непосредственный опыт его уместности, концепция того, что имеет высшую ценность в жизни. Высшее и лучшее, на что способна жизнь, — это созерцание или сознание универсального пребывания Бога внутри нас. О тех, кто не живет так подобающе посреди божественной жизни, Уолтер Пейтер говорит от лица Вордсворта следующее:

«К высшим или низшим целям они движутся слишком часто с каким-то печальным выражением лица, с поспешной и неблагородной походкой, становясь, бессознательно, чем-то вроде терновника в своем стремлении принести виноград; ибо люди, в погоне даже за великими целями, могут сами стать тощими и обедненными духом и нравом, тем самым уменьшая сумму совершенства в мире у самых его истоков».

Спокойный и благоговейный дух, обретенный путем культивирования эмоций, соответствующих присутствию природы и общества, является признаком самой полной жизни и самого приемлемого служения. Таким образом, для Вордсворта смысл жизни неотделим от смысла вселенной. Постигая то, что есть доброго и прекрасного в человеческом опыте, он был сопровождаем видением целостности вещей. Здесь он имел дело, если не с формой, то, во всяком случае, с самой субстанцией философии.

Dante.

§ 13. Бесспорно, величайший философ-поэт — это Данте. Он не только философ по складу ума, но его величайшая поэма является воплощением определенной системы философии, самой определенной, которую видел мир. Та концепция мира, которая в XIII веке нашла аргументированное и упорядоченное выражение в «Сумме теологии» Фомы Аквинского и составляла веру церкви, визуализирована Данте и положена в основу интерпретации жизни.

«Божественная комедия» имеет дело со всеми небесами вплоть до самого Эмпирея и со всей духовной жизнью вплоть до самого присутствия Бога. Она черпает свою образность из космологии того времени, свой драматический мотив — из христианских и греческих концепций Бога и Его отношений с миром. Грех наказывается из-за справедливости Божьей; знание, добродетель и вера ведут через благодать и милосердие Божье, явленные во Христе, к вечному единению с Ним. Ад, чистилище и рай дают место и обстановку для событий драмы. Но более глубокий смысл поэмы — аллегорический. В письме, процитированном Лоуэллом, Данте пишет:

«Буквальный предмет всей работы — состояние души после смерти, рассматриваемое просто. Но если работу понимать аллегорически, то предмет — это человек, который в силу заслуг или проступков, через свободу воли, делает себя подверженным награде или наказанию справедливости».

Иными словами, внутренний и существенный смысл поэмы связан не с внешним возмездием, а с характером и законами, которые определяют его собственную гибель или совершенство. Наказания, описанные в «Аде», — это отчеты о состоянии самой вины, следствия воли, избравшей долю скотства. Сам грех достоин осуждения и омертвляет, но знание того, что душа, которая грешит, умрет, — это первый путь к освобождению от греха. Руководство Вергилия через ад и чистилище означает знание добра и зла, или моральное прозрение, как проводника человека через эту жизнь борьбы и прогресса. Земной рай в конце «Чистилища» представляет собой высшее состояние, которого может достичь человеческий характер, когда выбор определяется обычным опытом, интеллектом и пониманием. Здесь человек стоит один, наделенный просвещенной совестью. Здесь произносятся последние слова Вергилия Данте, исследователю духовной страны:

«Не жди от меня ни слова, ни знака. Свободна, пряма и здорова твоя собственная свободная воля, и было бы неправильно не действовать согласно ее желанию; посему я венчаю и митрирую тебя над самим собой».

Но моральная самодостаточность — не последнее слово. Как Беатриче, образ нежности и святости, приходит к Данте в земном раю и ведет его с вершины чистилища на небо небес и даже к вечному свету, так и к чисто человеческим, интеллектуальным и моральным ресурсам души добавляется поддерживающая сила божественной благодати, освещающая сила божественной истины и преображающая сила божественной любви. С помощью этой высшей мудрости путешествие жизни становится путем к Богу. Таким образом, аллегорическая истина «Божественной комедии» — это не просто анализ моральной природы человека, но откровение универсального духовного порядка, проявляющего себя в моральной эволюции индивида и, прежде всего, в его конечном общении с вечным благом.

«Ты не должен, если я правильно сужу, удивляться своему восхождению больше, чем ручью, если он спускается с высокой горы к основанию. Чудом было бы в тебе, если бы, лишенный препятствий, ты сидел внизу, так же как было бы покоем у живого огня на земле».

Таково, вкратце, мировоззрение Данте, настолько напоминающее более свободные идеалистические концепции позднейшей мысли, что это оправдывает недавнюю характеристику его как того, кто, «принимая без тени сомнения или колебания все конститутивные идеи средневековой мысли и жизни, ухватил их так твердо и придал им такое светлое выражение, что дух в них вырвался из формы».

Но следует добавить, как и в случае с Вордсвортом, что Данте — философ-поэт не потому, что святой Фома Аквинский появляется и говорит с авторитетом в тринадцатой песне «Рая», и даже не потому, что философская доктрина может быть последовательно сформулирована из его сочинений, а потому, что его сознание жизни наполнено чувством ее универсальных связей. Существует знаменитый отрывок в двадцать второй песне «Рая», в котором Данте описывает себя смотрящим вниз на землю со звездного неба.

«Ты так близок к окончательному спасению, — начала Беатриче, — что твои глаза должны быть ясными и острыми. И поэтому, прежде чем ты войдешь дальше, оглянись вниз и увидь, какой великий мир я уже поместила под твои ноги, чтобы твое сердце, насколько оно способно, могло предстать радостным перед торжествующей толпой, которая идет ликующей через этот круглый эфир». С моим зрением я вернулся через каждую из семи сфер и увидел этот шар таким, что улыбнулся его ничтожному виду; и тот совет я одобряю как лучший, который считает его наименее значимым; и тот, кто думает о других вещах, может быть назван поистине достойным».

Шкала ценностей Данте — это та, которая предстает со звездного неба. Его суровое благочестие, его непобедимое мужество и его бескомпромиссная ненависть к злу — это не случайности темперамента и не слепые реакции, но составляют истинный характер того, кто и видел мир от Бога, и вернулся, чтобы увидеть Бога от мира. Он был, как сказал Лоуэлл, «человеком гениальным, который мог удерживать разбитое сердце в узде двадцать лет и не позволил бы себе умереть, пока не выполнил свою задачу»; и его сила была не упрямством, а видением путей Божьих. Он знал истину, которая оправдывала его в его жертвах и делала великой славой его поражение и изгнание. Даже так его поэзия или оценка жизни — это выражение внутреннего созерцания мира в его единстве или сущности. Это лишь развитие благочестия, которое он приписывает меньшим святым рая, когда заставляет их сказать:

«Нет, это существенно для этого блаженного существования — удерживать себя в божественной воле, благодаря чему сами наши воли становятся едиными. Так что, когда мы находимся от ступени к ступени по всему этому царству, всему царству это приятно, как и Царю, Который наполняет нас Своей волей. И Его воля — наш мир; это то море, к которому движется все, что Он создает и что делает природа».

The Difference between Poetry and Philosophy.

§ 14. Теперь остается краткая задача отличить философа-поэта от самого философа. Философ-поэт — это тот, кто, сделав философскую точку зрения своей собственной, выражает себя в форме поэзии. Философская точка зрения — это та, с которой вселенная постигается в своей целостности. Мудрость философа — это знание каждого через знание всего. В чем же тогда поэт, обладая такой мудростью, отличается от философа в собственном смысле слова? На этот вопрос можно легко дать общий ответ: разница заключается в способе выражения. Более того, мы уже дали некоторое описание особого способа поэта. Он приглашает нас пережить вместе с ним прекрасное и волнующее в природе и жизни. То, что поэт должен выразить и что он стремится пробудить в других, — это оценочный опыт. Ему требуется то, что Вордсворт называет «атмосферой ощущений, в которой можно двигать крыльями». Поэтому, если он должен быть философским в интеллекте и при этом по существу поэтом, он должен найти свою универсальную истину в непосредственном опыте. Он должен быть тем, кто, видя многое, видит единое. Философ-поэт — это тот, кто визуализирует фундаментальную интерпретацию мира. «Стихотворение, — говорит один поэт, — это сам образ жизни, выраженный в своей вечной истине».

Философ же, напротив, имеет более суровую и менее привлекательную задачу сделать такую интерпретацию членораздельной для мысли. То, что видит поэт, философ должен определить. То, что поэт прозревает, философ должен вычислить. Философ должен копать ради того, что поэт видит сияющим насквозь. Как поэт превосходит мысль ради опыта, так философ должен превосходить опыт ради мысли. Как поэт видит все, и все в каждом, так философ, зная каждое, должен мыслить все последовательно вместе, а затем снова знать каждое. Задача философии — собирать и критиковать доказательства, формулировать и координировать концепции и, наконец, определять в точных терминах. Реанимация структуры мысли осуществляется прежде всего в религии, которая является общей концепцией мира, положенной в основу повседневной жизни.

Для религии нет субъективного коррелята, меньшего, чем сама жизнь. Поэзия — это другое и более ограниченное средство возвращения мысли к жизни. Благодаря воображению поэта и искусству его выражения мысль может быть чувственно воспринята. «Если когда-нибудь настанет время, — говорит Вордсворт, — когда то, что сейчас называется наукой, став таким образом привычным для людей, будет готово принять, так сказать, форму плоти и крови, Поэт одолжит свой божественный дух, чтобы помочь преображению, и приветствует Существо, таким образом созданное, как дорогого и подлинного обитателя дома человеческого». Что касается истины, философия имеет несомненный приоритет. Сама суровость задачи философа обусловлена его высшей преданностью истине. Но если достоинство философии — в обоснованности, то она вполне может быть дополнена непосредственностью, которая является достоинством поэзии. Предположим в поэте убежденность в здравой философии, и мы можем сказать вместе с Шелли о его работе, что «это совершенная и законченная поверхность и цвет всех вещей; это как запах и цвет розы для текстуры элементов, которые ее составляют, как форма и великолепие неувядающей красоты для секретов анатомии и разложения». «Действительно, — добавляет он, — каковы были бы наши утешения по эту сторону могилы — и наши стремления за ее пределами, — если бы поэзия не восходила, чтобы принести свет и огонь из тех вечных областей, куда совинокрылая способность расчета никогда не осмелится взлететь?»

Единство во взглядах, сопровождаемое различиями в методе и форме, которое может существовать между поэтом и философом, ярко иллюстрируется отношениями между Гёте и Спинозой. То, что Гёте видел и чувствовал, Спиноза доказал и определил. Универсальная и вечная субстанция была для Спинозы, как философа, теоремой, а для Гёте, как поэта, — восприятием и эмоцией. Гёте пишет Якоби, что когда философия «располагает себя к разделению», он не может с ней поладить, но когда она «подтверждает наше первоначальное чувство, как если бы мы были едины с природой», она ему желанна. В том же письме Гёте выражает свою признательность Спинозе как дополнению своей собственной природы:

«Его всепримиряющий покой контрастировал с моим всевозбуждающим стремлением; его интеллектуальный метод был противоположным аналогом моего поэтического способа чувствовать и выражать себя; и даже негибкая регулярность его логической процедуры, которую можно было бы счесть плохо приспособленной к моральным предметам, сделала меня его самым страстным учеником и преданным приверженцем. Ум и сердце, рассудок и чувство были притянуты друг к другу с неизбежным избирательным сродством, и это в то же время произвело интимный союз между индивидами самых разных типов».

По-видимому, некоторые поэты разделяют со всеми философами ту точку зрения, с которой линия горизонта является границей всего мира. Поэзия не всегда или не по существу философская, но может быть таковой; и когда поэтическое воображение возвращает философию к непосредственности, человеческий опыт достигает своего самого возвышенного состояния, за исключением только самой религии, в которой Бог и видится, и служит Ему. И роль философии в поэзии и религии не является ни неблагородной, ни самонадеянной, ибо, говоря по-человечески, «совинокрылая способность расчета» — это единственный безопасный и верный путь доступа к тому месту на высоте,

"Where the nightingale doth sing
Not a senseless, trancèd thing,
But a divine melodious truth;
Philosophic numbers smooth;
Tales and golden histories
Of heaven and its mysteries."

ПРИМЕЧАНИЯ:

[28:1] Джордж Сантаяна, в его «Поэзии и религии», стр. 176.

[30:2] Сантаяна: там же, стр. 180.

[42:3] «Оценки», стр. 59.

[43:4] Письмо к Кану Гранде. См. «Эссе о Данте» Лоуэлла, стр. 34.

[44:5] «Чистилище», песнь XXVII. Перевод Нортона.

[45:6] «Рай», песнь I.

[46:7] Эдвард Кэрд, в его «Литературе и философии», том I, стр. 24.

[47:8] «Рай», песнь III.

[50:9] Замечания, предпосланные второму изданию «Лирических баллад».

[51:10] «Защита поэзии».

[51:11] Процитировано Кэрдом в его «Литературе и философии», том I, стр. 60.

ГЛАВА III

РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ

The Possibility of Defining Religion.

§ 15. Самый незначительный религиозный опыт настолько таинственен и сложен, что умеренная степень размышления о нем ведет к чувству интеллектуального бессилия. «Если я говорю, — говорит Эмерсон, — я определяю и ограничиваю, и становлюсь меньше». Можно было бы с радостью отнести религию к числу невыразимых вещей и избежать обвинения в ее принижении. Несомненно, что попытка определить религию в настоящее время находится в немилости. Она предпринималась так часто и так безуспешно, что современные исследователи по большей части предпочитают предоставлять список исторических определений религии и позволить их разнообразию продемонстрировать их тщетность. Метафизики и психологи соглашаются, что ввиду различий в вероучении, ритуале, организации, поведении и темпераменте, которые были присущи разным религиям в разное время и в разных местах, можно с таким же успехом отказаться от идеи о том, что существует некий постоянный элемент.

Но, с другой стороны, у нас есть свидетельство, предоставляемое самим названием «религия», и обычные суждения людей о том, что значит быть религиозным и быть более или менее религиозным. Существует элементарный логический принцип, согласно которому групповое имя подразумевает определенные общие групповые характеристики. Нетерпение к абстрактным или эвфемистическим определениям не должно ослеплять нас перед истиной. Даже психолог склонен в своем описании религиозных явлений выделять и подчеркивать то, что он называет типичным религиозным опытом. И то же самое относится к подходу идеалиста к этому вопросу. Религия, рассуждает он, по существу является развитием, истинный смысл которого можно увидеть только на высших стадиях. Примитивная религия поэтому является лишь имплицитной религией. Но низшие стадии нельзя рассматривать как принадлежащие к единому развитию с высшими стадиями, если нет какого-либо реального обещания позднейшего в более раннем или какого-либо элемента, который сохраняется на протяжении всего процесса. Неизбежно, следовательно, предположить, что, имея дело с религией, мы имеем дело со специфическим и определяемым опытом.

The Profitableness of Defining Religion.

§ 16. Полезность предпринятия такого определения — другой вопрос. Вполне может быть, что в таком человеческом и практическом деле, как религия, определение является особенно неуместным. Но разве нет человеческой и практической ценности в самом определении религии? Разве нет спроса на него в той особой связи, которая существует между религией и прогрессом просвещения? Религия ассоциирует себя с привычками общества. Прогресс просвещения означает, что более или менее все время, и очень глубоко в определенные критические моменты, общество должно менять свои привычки. Следствием этого является то, что религия, вероятно, будет оставлена вместе со старыми привычками. Потребность в новой религии поэтому является хронической. Реформатор в религии или человек, который желает быть одновременно просвещенным и религиозным, главным образом занят проблемой отделения религии чистой и непорочной от определенных дискредитированных практик и мнений. И решение проблемы зависит от некоторого постижения сущности религии. Существует огромное количество необходимой и ненужной трагедии из-за внешней связи между идеями и определенными способами их выражения. Не может быть более серьезного и неотложного долга, чем долг выражения как можно более прямо и, следовательно, как можно более правдиво великих постоянных человеческих забот. Люди, которым образовательная реформа была в значительной степени обязана, были людьми, которые помнили для своих собратьев, для чего, в конце концов, все это дело образования. Коменский и Песталоцци служили обществу, очищая образовательную деятельность от ее исторических и институциональных аксессуаров и обнажая подлинную человеческую потребность, которую они призваны удовлетворить. Есть подобная добродетель в настойчивой попытке различить существенное и второстепенное в религии.

The True Method of Defining Religion.

§ 17. Хотя и отказываясь поддаваться унынию из-за заметности прошлых неудач в этой связи, можно вполне извлечь из них пользу. Поразительная сложность религиозных явлений должна каким-то образом рассматриваться как согласующаяся с их общей природой. Религиозный опыт должен быть не только найден, но и примирен с «разнообразием религиозного опыта». Неадекватность хорошо известных определений религии может быть приписана нескольким причинам. Самая распространенная ошибка — определять религию через религию. Мое определение религии должно включать религию моего брата, даже если он живет на другой стороне земного шара, и религию моего предка, несмотря на его доисторическую отдаленность. Ошибка может легко возникнуть из-за попытки определить религию через мою собственную религию или то, что я считаю истинной религией. Какова бы ни была связь между идеальной религией и фактической религией, область религии содержит по общему согласию культы, которые должны на своих собственных основаниях осуждать друг друга; религии, которые являются плохими религиями, и все же религиями.

Более просвещенная ошибка, и более опасная, связана с предположением, что религию можно определить исключительно через какой-либо отдел человеческой природы. Были описания религии через чувство, интеллект и поведение соответственно. Но всегда легко опровергнуть такое описание, подняв вопрос о его применении к очевидно религиозным переживаниям, которые принадлежат к какому-то другому аспекту жизни. Религия — это не чувство, потому что есть много флегматичных, богобоязненных людей, чья религия состоит в добрых делах. Религия — это не поведение, ибо есть много мистиков, чья сама религия — это уход из сферы действия. Религия — это не интеллектуальная деятельность, ибо никто никогда не смог сформулировать кредо, которое было бы общим для всех религий. И все же, без сомнения, нужно искать сущность религии в человеческой природе. Современный психологический интерес к религии подчеркнул эту истину. Как же тогда мы можем описать ее через определенные постоянные условия человеческой жизни и при этом избежать абстрактности факультетного метода? Современная психология предлагает ответ, демонстрируя взаимозависимость знания, чувства и воли. Идеальный случай этого единства — вера. Опыт веры является когнитивным по намерению, но также практическим и эмоциональным по содержанию. Я верю в то, что принимаю как должное; и объект моей веры не просто известен, но также прочувствован и является предметом действия. То, во что я верю, выражается в моем общем опыте.

Есть некоторая надежда, следовательно, на адекватное определение религиозного опыта, если рассматривать его как принадлежащий к психологическому типу веры. Вера, однако, является более широкой категорией, чем религия. Должен существовать некий религиозный тип веры. Отчет о религии через веру и конкретный тип ее, здесь рассматриваемый, составил бы, таким образом, центральный стержень психологии религии и дает надлежащие концепции для описания религиозного опыта. Даже здесь необходимо сделать оговорку, что вера всегда больше, чем состояние веры, в том смысле, что она претендует на истинность. Следовательно, чтобы завершить отчет о религии, следует рассмотреть ее объект или ее когнитивные импликации. Но это прямое рассмотрение связи между религией и философией должно быть отложено до тех пор, пока в настоящей главе мы не придем к пониманию внутренней стороны религиозного сознания. Для этой цели мы должны позволить себе быть просвещенными опытом религиозных людей, рассматриваемым изнутри. Здесь речь идет не о нашем мнении о религии человека, а о содержании и смысле, который она имеет для него.

«Я хотел бы, — говорит Филдинг в своих «Сердцах людей», — чтобы вы пошли и преклонили колени рядом с магометанином, когда он молится в час заката, и приложили свое сердце к его и подождали эха, которое обязательно придет... Я хотел бы, чтобы вы пошли к горцу, мажущему камень маслом, чтобы его бог был доволен, к женщине, взывающей к лесному богу о своем больном ребенке, к мальчику перед его монахами, учащемуся быть добрым. Неважно, куда вы идете, неважно, как называется вера, если у вас есть слышащее ухо, если ваше сердце в унисоне с сердцем мира, вы всегда будете слышать одну и ту же песню».

Religion as Belief.

§ 18. Общая идентификация религии с верой делается без серьезных трудностей. Существенный фактор в вере — это, как мы видели, реакция всей личности на фиксированный объект или принятую ситуацию. Подобный принцип лежит в основе обычных суждений о религии человека. Самым религиозным считается тот, чья религия проникает в его жизнь наиболее интимно. В человеке, чья религия состоит во внешнем упражнении посещения церкви, мы узнаем притворство. Он кажется религиозным. Он делает одну из вещей, которые сделал бы религиозный человек; но объект религиозной веры не является постоянным окружением его жизни. Он может быть или не быть уверенным в Боге со своей церковной скамьи, но Бог не входит в число вещей, которые имеют значение в его повседневной жизни. Бог не входит в его расчеты и не определяет его шкалу ценностей. Опять же, дискурсивное мышление рассматривается как прерывание религии. Когда я прилагаю усилия, чтобы оправдать свою религию, я уже сомневаюсь; и для обычного мнения сомнение идентично нерелигиозности. В той мере, в какой я религиозен, моя религия не нуждается в оправдании, даже если я рассматриваю ее как оправданную. В своем религиозном опыте я принимаю что-то как должное; иными словами, я действую в отношении этого и чувствую в отношении этого образом, который будет определяться особыми условиями моего настроения и темперамента. Механический и прозаический человек признает Бога своим механическим и прозаическим способом. Он верит в божественное возмездие так же, как он верит в коммерческое или социальное возмездие. Он так же осторожен в подготовке к следующему миру, как и в том, чтобы быть респектабельным в этом. Поэт, с другой стороны, верит в Бога на манер своего гения. Хотя он поклоняется Богу в духе, он может вести свою жизнь нерегулярным образом, свойственным ему самому. Различие настроения у одного и того же индивида может быть оценено по той же мере. Когда Бог наиболее реален для него, доведен до него наиболее ярко или сознательно почитаем, в эти моменты он наиболее религиозен. Когда, с другой стороны, Бог для него лишь имя, а церковь — рутина, или когда и то, и другое забыто в повседневных занятиях, он наименее религиозен. Его жизнь в целом считается религиозной в той мере, в какой периоды второго типа подчинены периодам первого типа. Дальнейшие хорошо известные элементы веры, следствия вышесказанного, очевидно присутствуют в религии. Определенная образность остается постоянной на протяжении всего опыта индивида. Он возвращается к ней, как к физическому объекту в пространстве. И хотя религия спорадически является исключительным и изолированным делом, она сильно стремится быть социальной. Религиозный объект, или Бог, — это социальный объект, общий для меня и моего соседа, и предполагаемый в наших коллективных начинаниях. Это сведение религии к типу состояния веры должно, таким образом, дать нам ответ на тот старый и фундаментальный вопрос относительно относительного приоритета веры и дел. Проверка веры — в делах, а дела религиозны в той мере, в какой они являются выражением веры. Религия — это не делание чего-либо, не чувствование чего-либо и не мышление о чем-либо, а реагирование в целом, в терминах всех возможных видов деятельности человеческой жизни, на некоторую принятую ситуацию.

Religion as Belief in a Disposition or Attitude.

§ 19. Мы можем теперь столкнуться с более интересным, но трудным вопросом об особом характере религиозной веры. Несмотря на тот факт, что в наши дни личность Бога часто рассматривается как преходящая черта религии, тот тип веры, который проливает больше всего света на религиозный опыт, — это вера в личностей. Наша вера в личностей состоит в практическом признании более или менее постоянного расположения к нам. Внешнее поведение наших ближних истолковывается в терминах практического значения отношения, которое оно подразумевает. Экстраординарная черта такой веры — несоразмерность между ее яркостью и прямыми доказательствами для нее. Об этом мы наиболее осведомлены в связи с теми личностями, которых мы рассматриваем как отчетливо дружелюбных или враждебных к нам. Мы всегда более или менее ясно находимся в присутствии наших друзей и врагов. Их доброжелательность или их недоброжелательность преследует сцену нашей жизни. Нет более важной составляющей того, что психологи называют нашим «общим чувственным тоном». Бывают времена, когда мы полностью охвачены состоянием, которое является либо ликованием в присутствии тех, кто любит нас, либо неловкостью и глупостью в присутствии тех, кого мы считаем подозревающими и нелюбящими нас. Последнее состояние может легко стать хроническим. Многие люди живут постоянно в присутствии обвиняющей аудитории. Внутренняя жизнь, которая выражается в словах: «Все меня ненавидят!», возможно, является наиболее распространенной формой болезненного самосознания. С другой стороны, бодрость духа проистекает в значительной степени из постоянной веры в добрую волю своих ближних. В этом случае человек наполнен чувством безопасности и осознает симпатическое подкрепление, которое добавляет к личным радостям и компенсирует личные печати. И это чувство отношения удивительно проницательно. Мы можем чувствовать присутствие «великого человека», «грозной личности», превосходящего или уступающего, того, кто заинтересован или безразличен к нашему разговору, и все самые тонкие степени одобрения и неодобрения.

Подобная чувствительность может оживить нас даже в ситуациях, где не подразумевается прямое индивидуальное отношение к нам. Мы рассматриваем места и сообщества как созвучные, когда мы сочувствуем преобладающим целям или стандартам ценностей. Мы можем чувствовать себя неловко или совершенно как дома в городах, где мы не знаем ни одной человеческой души. Действительно, у мизантропа, подобного Руссо (а у кого не бывает своих настроений Руссо!), само отсутствие социального подавления вызывает самое опьяняющее чувство гармонии и безопасности. Природа играет роль снисходительного родителя, который позволяет всевозможные личные свободы.

«Вид прекрасной страны, череда приятных перспектив, свободный воздух, хороший аппетит и здоровье, которое я обретаю при ходьбе; свобода гостиниц и дистанция от всего, что может заставить меня вспомнить о зависимости моего положения, сговариваются освободить мою душу и придать смелость моим мыслям, бросая меня, в некотором роде, в необъятность вещей, где я комбинирую, выбираю и присваиваю их по своей прихоти, без ограничений или страха. Я распоряжаюсь всей природой, как хочу».

Religion as Belief in the Disposition of the Residual Environment, or Universe.

§ 20. В такой уверенности или недоверии, вдохновленных изначально социальной средой и аналогично подсказанных другими окружениями жизни, мы имеем ключ к религиозному сознанию. Но теперь пора добавить, что в случае религии эти отношения касаются универсального или сверхъестественного, а не настоящих и нормальных человеческих отношений. Религиозные реакции — это «тотальные реакции».

«Чтобы добраться до них, — говорит Уильям Джеймс, — вы должны зайти за передний план существования и достичь того любопытного чувства всего остаточного космоса как вечного присутствия, интимного или чуждого, ужасного или забавного, милого или отвратительного, которое в некоторой степени обладает каждый. Это чувство присутствия мира, обращаясь, как оно делает, к нашему особому индивидуальному темпераменту, делает нас либо напряженными, либо беспечными, набожными или богохульными, мрачными или ликующими по поводу жизни в целом; и наша реакция, непроизвольная и нечленораздельная и часто полубессознательная, как она есть, является самым полным из всех наших ответов на вопрос: «Каков характер этой вселенной, в которой мы живем?»»

Это остаточное окружение, или более глубокая сфера традиции и природы, может иметь любую степень единства от хаоса до космоса. Для религии ее значимость заключается в идее первоначальной и далеко идущей силы, а не в идее целостности. Но то, что сначала является только «за пределами», практически является тем же объектом, что и тот, который в развитии мысли начинает мыслиться как «мир» или «вселенная». Мы можем поэтому использовать эти последние термины, чтобы обозначить объект религии, пока рассмотрение частных случаев не определит его более точно. Религия — это, таким образом, чувство человека о расположении вселенной к нему самому. Мы будем ожидать, что обнаружим, как и в социальных явлениях, с которыми мы только что имели дело, что проявление этого чувства состоит в общей реакции, соответствующей расположению, так приписанному. Он будет фундаментально не в своей тарелке, глубоко уверенным или будет привычно принимать меры предосторожности, чтобы быть в безопасности. Конечная природа мира здесь не является спекулятивной проблемой. Дикарь, который мог бы чувствовать некоторую радость от жизни во вселенной, был бы более религиозным, чем самый возвышенный диалектик. Именно в яркости чувства этого присутствия заключается острота религии. Я религиозен в той мере, в какой весь тон и настрой моей жизни отражает веру в то, что вселенная думает о таких, как я.

Examples of Religious Belief.

§ 21. Примеры, которые следуют, выбраны потому, что их различия в личном колорите служат для того, чтобы оттенить их общий религиозный характер. Теодор Паркер, описывая свое собственное детство, пишет следующее:

«Я едва могу думать без содрогания о том ужасном эффекте, который доктрина вечного проклятия оказала на меня. Сколько, сколько часов я плакал от ужаса, лежа в своей постели, пока, между молитвой и плачем, сон не давал мне покоя. Но до того, как мне исполнилось девять лет, этот страх ушел, и я увидел более ясный свет в благости Божьей. Но в течение многих лет, скажем, с семи до десяти, я читал свои молитвы с большим благочестием, я думаю, а затем продолжал повторять: «Господи, прости мои грехи», пока сон не одолевал меня».

Сравните с этим рождественское письмо Стивенсона своей матери, в котором он говорит:

«Вся необходимая мораль — это доброта; и она должна проистекать сама по себе из одной фундаментальной доктрины — Веры. Если вы уверены, что Бог, в конечном счете, желает вам добра, вы должны быть счастливы; и если счастливы, конечно, вы должны быть добры».

Здесь судьба хмурится и судьба улыбается, но в каждом случае настолько реальна, настолько присутствует, что на нее немедленно отвечают беспомощным ужасом и благодарным сердечным теплом.

Автор «Подражания Христу» говорит так о повседневной жизни христианина:

«Жизнь христианина, который посвятил себя служению Богу, должна изобиловать выдающимися добродетелями всех видов, чтобы он мог быть действительно тем же человеком, которым является по внешнему виду и профессии. Действительно, он должен быть не только тем же, но гораздо большим в своем внутреннем расположении души; потому что он исповедует служение Богу, Который видит внутренние части, Исследователю сердца и почек, Богу и Отцу духов: и поэтому, поскольку мы всегда находимся в Его поле зрения, мы должны быть чрезвычайно осторожны, чтобы избежать всякой нечистоты, всего, что может дать повод к оскорблению Того, чьи глаза не могут взирать на беззаконие. Мы должны, одним словом, насколько может смертная и хрупкая природа, подражать блаженным ангелам во всякого рода святости, поскольку мы, как и они, всегда находимся в Его присутствии... И добрые люди всегда имеют это понятие о вещи. Ибо они зависят от Бога в успехе всего, что они делают, даже в своих лучших и мудрейших начинаниях».

Таково должно быть практическое признание Бога в рутине жизни. Более прямой ответ на это присутствие обильно проявляется в разговорах и воспоминаниях святого Августина с Богом.

«Как злы были мои дела; или если не мои дела, то мои слова; или если не мои слова, то моя воля? Но Ты, о Господи, благ и милосерден, и Твоя десница почтила глубину моей смерти и удалила из глубины моего сердца эту бездну развращения. И это был результат, что я не хотел делать то, что хотел, и хотел делать то, что Ты хотел... Как сладко стало мне вдруг быть без удовольствий пустяков! И то, что в одно время я боялся потерять, теперь было для меня радостью отбросить. Ибо Ты отбросил их от меня, Ты, истинная и высшая сладость. Ты отбросил их, и вместо них вошел Сам — слаще всякого удовольствия, хотя и не для плоти и крови; ярче всякого света, но более скрытый, чем все тайны; более возвышенный, чем всякая честь, но не для возвышенных в своих собственных представлениях. Теперь моя душа была свободна от грызущих забот поиска и получения... И я лепетал Тебе, мое сияние, мое богатство и мое здоровье, Господь Бог мой».

В этих двух отрывках мы встречаемся с религиозным поведением и с высшим религиозным опытом, прямым поклонением Богу. В каждом случае суть дела — это несомненная убежденность индивида в благоприятном отношении мира к нему. Более глубокий порядок вещей составляет реальное и глубоко созвучное сообщество, в котором он живет.

Typical Religious Phenomena: Conversion.

§ 22. Давайте теперь применим этот общий отчет о религиозном опыте к определенным типичным религиозным явлениям: обращению, благочестию и религиозным инструментам, символизмам и способам передачи. Хотя недавнее изучение феномена обращения выявило значительное количество интересного материала, существует некоторая опасность неправильного понимания его важности. Психология обращения — это прежде всего психология кризиса или радикального изменения, а не психология религии. Для большинства религиозных мужчин и женщин обращение — это незначительное событие, а во многих случаях оно никогда не происходит вовсе. Религия более чисто присутствует там, где она нормальна и монотонна. Но это явление, тем не менее, весьма значительно в том, что религия и нерелигиозность помещены в тесное сопоставление, и вклад религии в ее зарождении тем самым подчеркнут. В целом установлено, что обращение происходит в период подросткового возраста. Но это время самого внезапного расширения окружения жизни; время, когда происходит пробуждение сознания многих новых присутствий. Это иногда выражается словами, что это период острого самосознания. Жизнь осознает себя в противовес своему наследству; вся обстановка жизни вступает в поле зрения. Некоторое решение жизненной проблемы, некоторое примирение со вселенной является нормальным исходом этого. Религиозное обращение означает, таким образом, что в этой фундаментальной корректировке человек определяет и принимает для своей жизни определенное отношение со стороны вселенной. Примеры, приводимые психологами, а также обобщения, которые они выводят, подтверждают эту интерпретацию.

«Генерал Бут, основатель Армии спасения, считает, что первый жизненно важный шаг в спасении изгоев состоит в том, чтобы заставить их почувствовать, что какой-то порядочный человек достаточно заботится о них, чтобы проявить интерес к вопросу о том, должны ли они подняться или опуститься».

Новое состояние здесь — это состояние мужества и надежды, стимулируемое сиянием дружеского интереса. Обращенный больше не «на холоде». Ему говорят, что мир желает ему добра, и это доводится до него через представления о нежности Христа и через прямое служение тех, кто опосредует это. Но каким-то образом обращенный должен быть убежден осознать все это. Он должен поверить в это, прежде чем это может что-то значить для него. Поэтому его призывают молиться — процедура, которая поначалу кажется ему смешной, поскольку она включает в себя принятие как должное того, во что он не верит. Но в этом заключается критический момент. Специфично для объекта в этом случае то, что он может существовать только для того, кто уже верит в него. Психологи называют это элементом «самоотдачи». Чтобы быть обращенным, человек должен каким-то образом позволить своему окружению вложить в него новое сердце, которое может после этого подтвердить свой объект. Такая вера чрезвычайно цепкая, потому что она в значительной степени создает свои собственные доказательства. Раз поверьте, что «Бог, в конечном счете, желает вам добра», и вы, вероятно, будете придерживаться этого до конца — тем более в этом случае, потому что внешние доказательства в ту или иную сторону для среднего человека настолько недостаточны. Такая вера, как эта, внушается обращенному не рассуждением, а всеми силами внушения, которые могут предоставить личность и социальное заражение.

Piety.

§ 23. Психологи описывают благочестие как чувство единства. После прочтения их трудов возникает ощущение, что они слишком абстрактны. Ведь существует множество видов единства, характерных для самых разных настроений и состояний. Любое состояние сосредоточенного внимания — это состояние единства, и оно возникает в самые обыденные и прозаические моменты жизни. Не помогает делу и утверждение, что в случае с религией этому единству должно было предшествовать состояние разделенности; ибо мы не можем должным образом охарактеризовать одно состояние ума через другое, если последнее не сохраняется в первом. И то, что характерно для религиозного чувства единства, по-видимому, является именно таким преодолением различий. Здесь присутствует осознание двух различных установок, которые могут в большей или меньшей степени сочувствовать друг другу, но обе присутствуют даже в их полной гармонии. Если бы я был выведен из себя настолько, что забыл бы самого себя, я бы неизбежно потерял то чувство сочувствия, из которого возникает особое ликование религиозной веры — возвышенный опыт того же типа, что и свобода и спонтанность, которые я испытываю в присутствии тех, с кем чувствую наибольшее согласие. Дальнейшие благодати и силы религии легко поддаются аналогичному описанию. Мое чувство позитивного сочувствия выражается в установке доброжелательности; живя в атмосфере доброты, я инстинктивно стремлюсь распространять ее. Моя жизнерадостность определенно того качества, которое в меньшей степени обусловлено любым чувством социальной защищенности; моя сила — это сила того, кто работает в среде, которая его поддерживает. Я ощущаю объективный или даже космический характер своих начинаний. У них есть импульс, который делает меня их инструментом, а не их творцом. Парадоксальная связь между религией и моралью всегда интересовала наблюдателей нравов и истории. Религия, по-видимому, столь же способна на самую дьявольскую злобу, как и на самую святую кротость. Филдинг пишет, что,

«Когда религию привносят в повседневную жизнь и используют как руководство или оружие в мире, она не оказывает никакого эффекта ни во благо, ни во зло. Ее эффект заключается просто в укреплении сердца, в ослеплении глаз, в оглушении ушей. Это интенсивная сила, опьяняющее средство. Она удваивает или утраивает силы человека. Это импульсивная сила, бросающая его сломя голову на путь эмоций, ведет ли этот путь к славе или к позору. Это колоссальный стимулятор, вот и все».

Религия не порождает жизненные цели и не определяет их смысл, но стимулирует их теми же средствами, которые действуют во всей корпоративной и социальной деятельности. Работать вместе со Вселенной — это самый мощный стимул, который может воздействовать на индивидуальную волю. Поэтому в высокоэтических религиях сила добра превосходит силу любого другого социального и духовного института. Такая религия делает присутствующим, актуальным и реальным то благо в целом, которое индивид в противном случае склонен отличать от того, что является благом для него. В повседневной жизни морально значимое и практически неотложное обычно противопоставляются друг другу; но этическая религия делает значимое неотложным.

Religious Instruments, Symbolism, and Modes of Conveyance.

§ 24. Инструменты религии бесчисленны, и здесь уместно упомянуть лишь некоторые примечательные случаи, выбор которых, по-видимому, имеет прямое отношение к провоцированию и закреплению такого чувства установки, которое мы описывали. Это верно в общем смысле для всей символики. Нет существенной разницы между религиозным символом и такими символами, которые служат для напоминания нам о человеческих отношениях. В обоих случаях перцептивное отсутствие воли компенсируется присутствием какого-либо объекта, связанного с этой волей. Функция этого объекта обусловлена его способностью возрождать и увековечивать определенную особую социальную атмосферу. Но самым важным проводником религии всегда была личность. В конце концов, именно священники, пророки и верующие обязаны своим долголетием религиозным культам. Черты, характеризующие пророка, одновременно любопытны и возвышенны. Он наиболее примечателен той уверенностью, с которой говорит от имени Вселенной. Обусловлено ли это отсутствием чувства юмора или глубоким убеждением в истине — для нашей цели не имеет значения. Сила таких людей, несомненно, заключается в их внушении силы, большей, чем они сами, чьи замыслы они доводят до сведения людей непосредственно и социально. Пророк в своем пророчествовании действительно не вполне отделен от Бога, и именно через посредство непосредственно воспринимаемой человеческой установки божественная установка закрепляется в воображении верующего. То, что верно для пророка, в равной степени верно и для проповедника, чья функция состоит не в том, чтобы представлять Бога в своем собственном лице, а в том, чтобы изображать Его своим языком. Общепризнано, что проповедник — это ни морализатор, ни теолог. Но менее совершенно понимается, что его функция — внушать присутствие Бога. Его надлежащий язык — это язык воображения, и картина, которую он рисует, — это картина взаимных социальных отношений между человеком и Верховным Владыкой жизненной ситуации. Он не будет определять Бога или доказывать существование Бога, но представит Его и будет говорить о Нем. И в то же время ассоциация молитвы и поклонения с его проповедью, а также атмосфера, создаваемая собранием общины учеников, будут действовать как подтверждение его внушений о таком живом присутствии.

Передача любого отдельного религиозного культа из поколения в поколение дает яркую иллюстрацию важности признания установки в религии. Религии каким-то образом умудряются пережить любое количество трансформаций вероучения и ритуала. Не то, что делается или что мыслится, отождествляет веру первых христиан с верой последних, а определенный расчет на расположение Бога. Последующие поколения христиан вводятся в духовный мир своих отцов, где запас надежд и страхов остается по существу тем же; и их христианство состоит в том, что они продолжают жить в нем лишь с незначительным и постепенным обновлением. Для любого конкретного индивида Бог более или менее полно представлен его старейшинами в вере в их увещеваниях и служениях; и через них он закрепляет в центре своей системы образ Бога — своего обвинителя или искупителя.

Historical Types of Religion. Primitive Religions.

§ 25. Полная верификация этой интерпретации религиозного опыта потребовала бы применения ее к различным историческим культам. В целом, исследование таких примеров полностью выходит за рамки данной главы; но можно уделить краткое внимание тем, которые, по-видимому, дают разумные основания для возражений.

Во-первых, можно сказать, что в примитивных религиях, особенно в фетишизме, табуизме и тотемизме, нет признания космического единства. Совершенно очевидно, что нет концепции Вселенной. Но столь же очевидно, что природная и историческая среда в своей общности имеет очень специфическое практическое значение для примитивного верующего. Часто с полным основанием говорят, что эти древнейшие религии более глубоко пантеистичны, чем политеистичны. Человек признает всепроникающий интерес, который может быть направлен на него самого. Выбор божества обусловлен не какой-либо особой квалификацией для обожествления, которой обладает сам индивидуальный объект, а молчаливым предположением, что, как говорил Фалес, «все полно богов». Расположение остаточной реальности не обнаруживает для верующего никакой последовательности или единства, но, тем не менее, является самым постоянным объектом его воли. Он живет посреди капризности, которую он должен умилостивить, если хочет хоть как-то утвердиться.

Buddhism.

§ 26. Во-вторых, в случае с буддизмом мы, как говорят, сталкиваемся с религией, которая по сути является атеистической.

«Появляются ли Будды, о жрецы, или не появляются Будды, остается фактом и неизменным и необходимым устройством бытия, что все его составляющие преходящи».

Секрет жизни заключается в применении этой истины:

"O builder! I've discovered thee!
This fabric thou shalt ne'er rebuild!
Thy rafters all are broken now,
And pointed roof demolished lies!
This mind has demolition reached,
And seen the last of all desire!"[78:15]

Случай самого Будды и сторонников его чисто эзотерического учения относится к рефлексивному типу, который вскоре будет рассмотрен особо. Но у обычного верующего, даже там, где посторонний, но почти неизбежный политеизм наименее очевиден, религиозный опыт состоит по существу из тех же элементов, что и в теистических религиях. Индивид здесь живет в соответствии с конечной природой вещей, имея перед глазами бесконечные периоды времени. То, что до него доводят, — это иллюзорность и пустота вещей, если воспринимать их в духе активного стремления. Единственное глубокое и непреходящее благо — это ничто. В то время как природа и общество сговариваются, чтобы насмехаться над ним, Нирвана приглашает его к своему покою. Религиозный курс его жизни состоит в использовании таких средств, которые могут принести ему этот конец. С точки зрения Вселенной он имеет сочувствие только той мудрости, сущностью которой является саморазрушение. И эта истина опосредована воображением божественного сочувствия, ибо Благословенный остается вечным воплощением его собственного блаженства.

Critical Religion.

§ 27. Наконец, остается рассмотреть значение этой интерпретации для более утонченных и дисциплинированных религий. Религия критически просвещенного человека менее наивна и доверчива в своей образности. Бог стремится исчезнуть в идеале или универсалии, в какой-то объект теоретического определения. Здесь мы находимся на той пограничной территории, где распределение отдельных случаев никогда не может быть сделано с какой-либо уверенностью в правильности. Мы можем обобщать только путем описания условий, которым такие случаи должны соответствовать, если их надлежит называть религиозными. И не может быть сомнений в справедливости вывода такого описания из отчетов об исторических и институциональных религиях. Идеалистическая философия, таким образом, будет религией ровно настолько, насколько она практически оживлена воображением. Такое воображение должно создавать и поддерживать социальные отношения. Вопрос о легитимности этого воображения — другое дело. Он поднимает проблему суждения об истине, подразумеваемую в религии, и это тема следующей главы. Во всяком случае, религиозный опыт может быть реализован в силу метафорического или поэтического представления ситуации как ситуации взаимообщения между лицами, где рефлексивное определение в то же время отрицает это. Человеческий молящийся может восполнить личность Бога из самого себя, рассматривая себя как бы с божественной точки зрения. Но какой бы факультет ни обеспечивал это необходимое социальное качество религии, тот, кто определяет Бога как высшее благо или высшую истину, безусловно, еще не поклонился Ему. Он начинает быть религиозным только тогда, когда такой идеал определяет атмосферу его повседневной жизни; когда он рассматривает имманентность такого идеала в природе и истории как объект своей воли; и когда он откликается на его присутствие в духе своего поведения и своего созерцания.

СНОСКИ:

[54:1] Ср. Кэрд: Эволюция религии, лекции II, III.

[58:2] Ср. Леуба: Введение в психологическое изучение религии, Monist, том XI, стр. 195.

[58:3] Ср. Леуба: Там же.

[59:4] Ср. § 29.

[59:5] Стр. 322.

[64:6] Руссо: Исповедь, книга IV, стр. 125.

[65:7] Уильям Джеймс: Многообразие религиозного опыта, стр. 35. Курсив мой. В настоящей главе я нахожусь в постоянном долгу перед этой удивительно сочувствующей и стимулирующей книгой.

[67:8] Чедвик: Теодор Паркер, стр. 18.

[67:9] Стивенсон: Письма, том I, стр. 229.

[68:10] Фома Кемпийский: О подражании Христу, гл. XIX. Перевод Стэнхоупа, стр. 44.

[69:11] Св. Августин: Исповедь, книга I, гл. I. Перевод в Шафф: Никейские и постникейские отцы, том I, стр. 129.

[71:12] Джеймс: Многообразие религиозного опыта, стр. 203.

[74:13] Филдинг: op. cit., стр. 152.

[78:14] Уоррен: Буддизм в переводах, стр. 14.

[78:15] Там же, стр. 83.

ГЛАВА IV

ФИЛОСОФСКИЕ ИМПЛИКАЦИИ РЕЛИГИИ

Résumé of Psychology of Religion.

§ 28. Утверждалось, что религия тесно аналогична вере в отношение к себе со стороны людей или сообществ. В случае с религией это отношение приписывается более или менее смутно представляемой остаточной среде, которая признается лежащей вне более привычных природных и социальных отношений. После возникновения науки эта остаточная среда стремится мыслиться как единство, которое является конечным или фундаментальным, но для религиозного сознания она чаще рассматривается как общий источник влияния, практически достойный внимания. Такая вера, как и всякая вера, жизненно проявляется с таким акцентом на действие, чувство или интеллект, который может определить темперамент и настроение.

Religion Means to be True.

§ 29. Но если психология веры является надлежащей отправной точкой для описания религиозного опыта, она не менее показательна в том факте, что религия, именно потому, что она есть вера, не является полностью делом психологии. Ибо религия претендует на истинность и, таким образом, подвергает себя оценке как случай знания. Психологическое изучение религии вводит в заблуждение, когда принимается как замена философской критике. Религиозный человек воспринимает свою религию не как наркотик, а как просвещение. Ее субъективная ценность обусловлена, во всяком случае частично, предположением о ее объективной ценности. Как и в любом случае прозрения, то, что согревает сердце, должно было удовлетворить разум. Религиозный опыт претендует на то, чтобы быть частью мудрости и давать только такое счастье, которое подтверждала бы возрастающая мудрость. И очарование истины не может пережить ее правдивость. Поэтому, хотя религия может быть описана, она не может быть оправдана с точки зрения терапевтики. Если бы это было так, реальной проблемой религиозных лидеров было бы найти лекарство, способное придать постоянно приятный тон опыту их пациента. [83:1] Не было бы никакой разницы между священниками и врачами, специализирующимися на нервных заболеваниях, за исключением того, что первые стремились бы к более фундаментальному и постоянному внушению безмятежности. Теперь никто не хочет быть даже блаженным дураком. Он не хочет постоянно пребывать в вымышленном мире, даже если он по его собственному сердцу. Он может с циничной точки зрения действительно делать это, но если он религиозен, он думает, что это реальность, и удовлетворен только в той мере, в какой он так думает. Он считает человека, который сказал в своем сердце, что Бога нет, дураком, и не потому, что ему, возможно, придется страдать за это, а потому, что он когнитивно слеп к реальной природе вещей. Благочестие, с другой стороны, он считает стандартным опытом, самой правдивой жизнью. Поэтому не случайно, что религия имела свои вероучения и свои споры, свои войны с наукой и свои апелляции к философии. История этих дел показывает, что религия обычно не понимает масштаба своего собственного требования истины; но они исходили из глубокого убеждения, что чья-то религия, по крайней мере неявно, находится в области истины; что существуют теоретические суждения, истинность которых оправдала бы или опровергла бы ее.

При признании этого общего факта остается задача, к которой обращается настоящее обсуждение, — определение вида теоретического суждения, подразумеваемого в религии, и отношения к этому центральному когнитивному стержню его расцветов в виде мифа, теологии и ритуала. Невозможно отделить стержень от расцвета или определить точное место, в котором разрушение ткани оказалось бы фатальным для растения, но можно получить некоторое представление об относительной жизнеспособности частей.

Religion Means to be Practically True. God is a Disposition from which Consequences May Rationally be Expected.

§ 30. Трудность достижения определенного утверждения в этом вопросе обусловлена тем фактом, что истина, в которой центрируется любой религиозный опыт, является практической, а не научной истиной. Практическая истина не связывает себя ни с каким единичным научным утверждением и часто может пережить ниспровержение того научного утверждения, в котором она в любое данное время находила выражение. Другими словами, бесконечное число научных истин совместимы с одной практической истиной. Примером этого является соответствие моему ожиданию чередования дня и ночи, либо птолемеевской, либо коперниковской формулировки солнечной системы. Теперь ожидание того, что солнце взойдет завтра, является отличным аналогом моей религиозной веры. Небесная механика так же релевантна первому, как метафизика — второму. Ни то, ни другое не опровергается, пока не дискредитировано центральное практическое суждение, и любое из них могло бы оставаться истинным при весьма значительном изменении логического определения; но ни одно из них по этой причине не освобождено от теоретической ответственности. Поскольку религия намеренно входит в область науки и определяет свои формуляры историческим или метафизическим методом, эта трудность, конечно, не существует. Допустим, что годы жизни Мафусаила, или точное место и способ искушения Иисуса, или определение Христа в терминах Афанасьевского символа веры являются конститутивными для христианства, и выживание этой религии будет определяться решением обычных проблем исторических или метафизических исследований. Но христианин очень правильно заявит, что его религия лишь внешне и случайно связана с такими суждениями, поскольку они никогда или очень редко подразумеваются в его опыте. Как религиозный человек, он занят Христом как своим спасителем или Богом как своим защитником и судьей. История Иисуса или метафизика Бога существенно касаются его только в той мере, в какой они могут или не могут аннулировать это отношение. Он заботится только о силе и расположении божественного, и на них влияют история и метафизика только в той мере, в какой он определенно подверг их такому испытанию.

Ибо моя религия — это мое чувство практической ситуации, и только когда это было доказано глупостью, моя религия стала неистинной. Мой Бог — это моя практическая вера, мой план спасения. Моя религия ниспровергается, если я убежден, что неправильно понял ситуацию и ошибся в том, что я должен сделать, чтобы быть спасенным. Концепция Бога очень проста практически и очень сложна теоретически, факт, который подтверждает ее практический генезис. Моя концепция Бога содержит идею моих собственных интересов, идею расположения Вселенной по отношению к моим интересам и некоторый рабочий план для примирения этих двух терминов. Эти три элемента образуют практическое единство, но каждый из них способен к акцентированию, и религия может быть трансформирована через модификацию любого из них. Появляется, таким образом, как всегда несколько смутно признавалось, что истина религии является этической, а также метафизической или научной. Моя религия будет изменена изменением в моей концепции того, что составляет мой реальный интерес, изменением в моей концепции фундаментальных причин реальности или изменением в моей концепции способа, которым моя воля может или не может влиять на эти причины. Бог — это ни сущность, ни идеал, но всегда отношение сущности к идеалу: реальность, рассматриваемая с точки зрения ее благоприятности или неблагоприятности для человеческой жизни и предписывающая последней уместность определенной установки.

Historical Examples of Religious Truth and Error. The Religion of Baal.

§ 31. Диапазон исторических примеров безграничен, но некоторые из них особенно рассчитаны на то, чтобы подчеркнуть применение критерия к религии. Таков случай со встречей Илии с пророками Ваала, как это описано в Ветхом Завете.

«И подошел Илия ко всему народу и сказал: долго ли вам хромать на оба колена? Если Яхве есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте... И призовите вы имя бога вашего, а я призову имя Яхве: и тот Бог, который ответит огнем, пусть будет Богом... И сказал Илия пророкам Ваала: выберите себе одного тельца и приготовьте его первыми; ибо вас много; и призовите имя бога вашего, но огня не подкладывайте. И взяли они тельца, который был дан им, и приготовили его, и призывали имя Ваала с утра даже до полудня, говоря: о Ваал, услышь нас. Но не было ни голоса, ни отвечающего... И было в полдень, Илия смеялся над ними и сказал: кричите громче: ибо он бог; может быть, он задумался, или занят чем-либо, или в пути, а может быть, и спит, и он проснется. И кричали они громче, и кололи себя по своему обыкновению ножами и копьями, доколе не потекла у них кровь... Но не было ни голоса, ни ответа, ни внимающего».

Религия последователей Ваала здесь состоит в вере в практическую добродетель способа обращения и формы ритуала, связанных с традициями и обычаями определенной социальной группы. Пророки этого культа соглашаются рассматривать эксперимент, предложенный Илией, как решающее испытание, и то, что опровергается его неудачей, — это план действий. Эти пророки полагались на присутствие определенной мотивации, из которой мог быть вызван определенный ответ призывом, который они были особенно способны сделать; но хотя «они пророчествовали до времени приношения вечерней жертвы», не было никого, кто бы внимал.

Greek Religion.

§ 32. Столь же знакомым и более поучительным примером является опровержение греческой национальной религии Лукрецием. Концепция жизни, которую Лукреций находит необоснованной, лучше всего изображена у Гомера. Там мы слышим об обществе, состоящем из богов и людей. Хотя боги, с одной стороны, имеют свою собственную историю, их дела никогда не отделены резко от дел людей, которые, с другой стороны, должны постоянно считаться с ними, оценивать их отношение и искать их благосклонности, платя дань их индивидуальным настроениям и предпочтениям. В девятой книге «Илиады» Феникс обращается к строптивому Ахиллу следующим образом:

"It fits not one that moves
The hearts of all, to live unmov'd, and succor hates for loves.
The Gods themselves are flexible; whose virtues, honors, pow'rs,
Are more than thine, yet they will bend their breasts as we bend ours.
Perfumes, benign devotions, savors of offerings burn'd,
And holy rites, the engines are with which their hearts are turn'd,
By men that pray to them."[90:3]

Здесь есть общее признание того, что делает жертвоприношение рациональным. Именно потому, что он считает эту предпосылку ошибочной, Лукреций объявляет практики и страхи, которые основаны на ней, глупостью. То же самое касается всего, что практически основано на ожидании жизни за гробом. Исправление народной религии обусловлено, по его мнению, тем истинным взглядом на мир, которому учил Эпикур, чью память Лукреций таким образом призывает в начале третьей книги «О природе вещей»:

«Тебя, который первым смог среди такой густой тьмы поднять высоко столь яркий маяк и пролить свет на истинные интересы жизни, тебя я следую, слава греческого рода, и ставлю теперь свои стопы твердо закрепленными в твоих отпечатках... Ибо как только твоя философия, исходящая из богоподобного интеллекта, начала громким голосом провозглашать природу вещей, ужасы разума рассеиваются, стены мира раздвигаются, я вижу вещи в действии по всей пустоте: божественность богов открывается и их спокойные обители, которые ни ветры не трясут, ни облака не орошают дождями, ни снег, застывший от острого мороза, не вредит седым падением: вечно безоблачный эфир покрывает их, и они смеются светом, пролитым обильно вокруг. Природа также удовлетворяет все их нужды, и ничто никогда не нарушает их душевного покоя. Но, с другой стороны, Ахеронские кварталы нигде не видны, хотя земля не является препятствием для того, чтобы все вещи были описаны, которые находятся в действии под нашими ногами по всей пустоте».

В другом отрывке, после описания фригийского поклонения Кибеле, он комментирует следующее:

«Все это, как бы хорошо и красиво оно ни было изложено и рассказано, все же далеко отстоит от истинного разума. Ибо природа богов должна всегда сама по себе по необходимости наслаждаться бессмертием вместе с высшим покоем, далеко удаленным и отстраненным от наших забот; поскольку, свободная от всякой боли, свободная от всех опасностей, сильная в своих собственных ресурсах, не нуждающаяся ни в чем от нас, она не приобретается услугами и не движима гневом... Земля, однако, во все времена лишена чувства, и поскольку она принимает в себя первоначала многих вещей, она выводит их многими способами на свет солнца».

Если учение Эпикура верно, то очевидно, что те, кто приносил гекатомбы с мыслью, что они тем самым смягчают гнев или обеспечивают особое снисхождение, играли роль дурака. Они апеллировали к фиктивной мотивации, не основанной на «природе вещей». Для того, для кого стены мира раздвинулись, такая процедура была уже невозможна; хотя он мог выбрать «назвать море Нептуном» и почитать землю как «мать богов».

Judaism and Christianity.

§ 33. История религии не содержит более впечатляющей и драматической главы, чем та, которая записывает развитие религии евреев. Опуская ее неясные начала в примитивном семитском культе, мы находим эту религию впервые четко определенной как племенной эгоизм, санкционированный Яхве. Интерес Бога к своему избранному народу определяет процветание того, кто практикует социальные добродетели.

«Имя Яхве — крепкая башня: праведник бежит в нее и безопасен».

«Тот, кто тверд в праведности, достигнет жизни».

«Творить справедливость и суд более угодно Яхве, нежели жертва».

Но со временем верующему становится очевидно, что его опыт не подтверждает это ожидание. Ни как еврей, ни как праведник он не процветает больше своего соседа. Поэтому он начинает не доверять добродетели своей мудрости.

«Тогда я увидел, что мудрость превосходит глупость, как свет превосходит тьму. Глаза мудрого — в его голове, а глупый ходит во тьме: и все же я понял, что одно событие случается со всеми ими. Тогда сказал я в сердце своем: как случается с глупым, так случится и со мной; и почему же я был тогда более мудр? Тогда сказал я в сердце своем, что и это — суета. Ибо о мудром, как и о глупом, нет памяти вовек; видя, что в грядущие дни все уже будет забыто. И как умирает мудрый, так же, как и глупый! Поэтому я возненавидел жизнь; потому что работа, которая совершается под солнцем, была для меня тягостна: ибо все есть суета и томление духа».

Очевидно, что тот, кто ожидает благосклонности фортуны в обмен на свое соблюдение предписаний, ошибается. «Работа, которая совершается под солнцем», не делает для него особого обеспечения в течение его жизни. Если крик о суете не должен быть последним словом, должно быть переосмысление обещания Бога. Это проявляется в новом идеале терпеливого подчинения и очищенной веры, которая ожидает только любви Бога. И тех, кого Бог любит, Он не оставит. Они придут к своему, если не здесь, то за пределами, согласно Его непостижимому, но непоколебимому плану.

«Жертвы Богу — дух сокрушенный: сокрушенного и смиренного сердца, о Боже, Ты не презришь».

«Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, обитающий вечность, имя Которого Святый: Я живу в высоком и святом месте, и также с тем, кто сокрушен и смирен духом, чтобы оживлять дух смиренных и оживлять сердце сокрушенных».

В этой вере иудаизм сливается с христианством. Во всем ходе этой эволюции Бог рассматривается как друг своего народа, но его народ учится находить новое значение в его дружбе. То, что изменяется, — это поведение, которого требует эта дружба, и ожидание, которое она определяет. Практический идеал, который санкционирует отношение, постепенно меняется от идеала благоразумия к идеалу добра ради него самого. Бог, некогда инструмент, релевантный человеческому временному благополучию, стал объектом бескорыстного служения.

Никакая такая трансформация не была абсолютно реализована в период, охваченный писаниями Ветхого Завета, и она не была реализована даже до сих пор в развитии христианства. Но эволюция как иудаизма, так и христианства шла в этом направлении. Критерий этой эволюции явно является как этическим, так и метафизическим. Христианин заявляет, что он ставит чистоту характера выше мирского процветания, так что первое не может быть должным образом оценено ради последнего. Более того, он более или менее бессознательно разделяет такие философские и научные мнения, которые отрицают истинность концепции особых вмешательств и снисхождений со стороны сверхъестественного агентства. Поэтому он не ждет огня с небес, чтобы поглотить его жертву. Но его религия, тем не менее, является практическим ожиданием. Он верит, что Бог благ, и что Бог любит его и поддерживает его. Он верит, что между ним, поскольку он добр, и Вселенной sub specie aeternitatis существует реальное сочувствие и взаимное подкрепление. Он верит, что он обеспечивает через глубоко мощные силы Вселенной то, что он считает наиболее ценным; и что нечто добавляется к этим силам в силу его освящения. Бог христиан не может быть определен без такого отчета, как этот, включающего идеал, установку и ожидание. Другими словами, Бог христиан может быть познан только в терминах христоподобного взгляда на жизнь, в котором ученика учат подражать учителю. Когда моральное и интеллектуальное развитие дискредитирует либо его шкалу ценностей, либо его убеждение, что космические события в конечном счете определяются в соответствии с этой шкалой ценностей, тогда христианство должно либо быть трансформировано, либо быть неприемлемым для мудрого человека. Если мы концептуализировали сущность христианства слишком широко или смутно, это не имеет большого значения для наших нынешних целей. Его сущность, во всяком случае, есть некоторая такая внутренность жизни, разрешающая идеальность и реальность в одно и опирающаяся на объективную истину только в той мере, в какой это требуется для подтверждения этого отношения.

The Cognitive Factor in Religion.

§ 34. Мы заключаем, таким образом, нашу попытку подчеркнуть когнитивный фактор в религии тезисом, что каждая религия центрируется в практическом секрете Вселенной. Быть религиозным — значит верить, что определенная корреляция сил, моральных и фактических, в действительности действует, и что она определяет уместность и эффективность определенного типа жизни. Все, что демонстрирует тщетность, суету или самообман этой жизни, дискредитирует религию. И, напротив, за исключением случаев, когда они определяют или опровергают такую практическую истину, религия существенно не касается теоретических суждений.

The Place of Imagination in Religion.

§ 35. Но ни религия, ни любой другой человеческий интерес не состоит из сущностей. Такое практическое убеждение, как то, которое было определено, неизбежно расцветает в удивительную сложность и использует для своего питания всякую спонтанность человеческой природы. Если сказать, что существенным является только практическое убеждение, это не то же самое, что сказать, что все остальное излишне. Может не быть ни одного высказывания, без которого моя религия могла бы обойтись, и все же, если бы я был совсем нем, моя религия, действительно, была бы ничем. Ибо если я верю, я принимаю присутствие в моем мире, которое, пока я живу, будет фигурировать в моих снах, или в моих мыслях, или в моих привычках. И каждое из этих выражений меня самого будет иметь истину, если оно только подтверждает мое практическое принятие этого присутствия. Язык религии, как и язык повседневной жизни, не является языком науки, если только он не берет на себя обязательство быть таковым. Едва ли найдется предложение, которое я произношу в своем повседневном общении с людьми, которое не было бы виновно в нарушениях канонов точного и определенного мышления. И все же, если я не обманываю ни себя, ни другого, я считаюсь правдивым, даже если мой язык имеет дело со случайностью и происшествием, материальными целями и духовными причинами, и даже если я клянусь, что солнце улыбается или луна опускает свои волосы в море. Наука — это особый интерес к открытию однозначных и фиксированных концепций и использует свои термины с неизменной коннотацией. Но никакая такая алгебра мысли не является необходимой для жизни или разговора, и ее отсутствие не является доказательством ошибки. Таков случай и с этим в высшей степени живым делом — религией. Я могу, если захочу, и я буду, если мои способности рассуждения хоть сколько-нибудь пробуждены, быть теологом. Но теология, как и наука, — это особая интеллектуальная спонтанность. Св. Фома, мастер-теолог, не скользил невольно от молитвы к quaestiones «Суммы теологии», но обращался к ним как к новому приключению. Теология неизбежна, потому что, говоря по-человечески, приключение неизбежно. Для человека с его интеллектуальной спонтанностью каждый объект — это проблема; и если бы он рано или поздно не стремился определить спасение, были бы веские основания полагать, что он практически не считается ни с каким. Но это аналогично и независимо верно для воображения, самого знакомого средства, с помощью которого человек облекает и оживляет свои убеждения, избыточности, с которой он играет вокруг них и с удовольствием исповедует их. Воображение религии, вносящее то, что Мэтью Арнольд называл ее «поэзией и красноречием», не подчиняется таким канонам, которые обязательны для теологии или науки, но существует и процветает по своему собственному праву.

Незаменимость воображения для религии обусловлена способностью этой способности осознавать то, что не присутствует перцептивно. Религия не интересуется тем, что кажется, но секретной сущностью или трансцендентным универсальным. И все же этот интерес является практическим. Воображение может ввести человека в живое присутствие секретного или трансцендентного. Очевидно, что религиозное воображение здесь совпадает с поэзией. Ибо это, по крайней мере, один из интересов поэзии — культивировать и удовлетворять чувство универсального; получать непосредственный опыт или оценку, которые должны иметь живость без партикуляризма обычного восприятия. И там, где поэт выбирает так смотреть на мир, мы позволяем ему как поэту привилегию и судим его по стандартам, которым он сам себя подчиняет. То, по поводу чего мы выносим суждение, — это пригодность его выражения. Это выражение не рассматривается, за исключением случая теоретического мистика, как составляющее наиболее валидную форму идеи, но ценится именно за выполнение условия непосредственности. Тот же род критической установки уместен и с плодами религиозного воображения. Они могут или не могут выполнять достаточно требований этого искусства, чтобы быть правильно названными поэзией; но, как и поэзия, они являются переводом идей на специфический язык. Их нельзя, поэтому, судить так, как если бы они претендовали на превосходство в плане валидности, но только в плане последовательности с контекстом этого языка. И язык религии — это язык практической жизни. Такой перевод так же существенен для идеи, которая должна войти в религиозный опыт, как перевод в термины непосредственности существенен для идеи, которая должна войти в оценочное сознание поэта. Никакой объект не может найти место в моей религии, пока он не соединен с моими целями и надеждами; пока он не принимается как должное и не действует, подобно любви моих друзей, или курсам звезд, или просторам моря.

The Special Functions of the Religious Imagination.

§ 36. Религиозное воображение, таким образом, должно быть понято и оправдано как то, что приводит объекты религии в пределы жизни. Центральный религиозный объект, как было видно, есть установка остатка или совокупности вещей. Чтобы быть религиозным, нужно иметь чувство присутствия установки, подобно его чувству присутствия своих человеческих собратьев, со всей добавленной оценкой, которая уместна в случае объекта, уникального в своей тайне или в своем величии. Из этого следует, что религиозное воображение выполняет свою функцию в той мере, в какой оно обеспечивает объект религии свойствами, подобными тем, которые придают живость и реальность нормальным социальным отношениям.

Присутствие своих собратьев — это отчасти перцептивный опыт их тел. Этому соответствует в религии некоторое необычное или тонкое явление. Боги могут в видениях или снах встречаться в своих собственных надлежащих воплощениях; или, как это более распространено, они могут рассматриваться как присутствующие для практических целей: в некотором неодушевленном объекте, как в случае с фетишем; в некотором виде животных, как в случае с тотемом; в некотором месте, как в случае со святилищем; или даже в некотором человеческом существе, как в случае с вдохновенным пророком и чудотворцем. В более утонченных и высокоразвитых религиях среда присутствия Бога менее специфична. Он воспринимается с

"—a sense sublime
Of something far more deeply interfused,
Whose dwelling is the light of setting suns,
And the round ocean and the living air,
And the blue sky, and in the mind of man."

Бог здесь находится в интерпретации общего и естественного, а не в каком-либо индивидуальном и своеобразном воплощении. И здесь оценка поэта, если не его искусство, является особенно незаменимой.

Но, кроме того, его собратья являются обитателями «домашнего хозяйства человека» в том, что он знает их историю. Они принадлежат к временному контексту действий и событий. Аналогично, боги должны быть историческими. Священные традиции или книги религии в значительной степени заняты этой историей. Чем более индивидуальны и антропоморфны боги, тем более локальным и эпизодическим будет отчет об их делах. В высших религиях акты Бога немногочисленны и значительны, такие как творение или особое провидение; или они идентичны событиям природы и человеческой истории, когда они истолковываются как божественные. Найти Бога этим последним способом требует интерпретации хода событий в терминах некоторой моральной последовательности, веры, которая видит некоторую цель в их очевидном назначении.

Существует еще один и более значимый способ, которым люди узнают друг друга: способ обращения и разговора. И люди неизменно вели подобное общение со своими богами. К этой категории относятся причастие и молитва со всеми их разновидностями выражения. У меня нет бога, пока я не обращусь к нему. Это будет самым прямым доказательством того, что является, по крайней мере с моей точки зрения, социальным отношением. Не может быть общего определения формы, которую примет это обращение. Может быть столько же специальных языков, столько же установок и столько же игривости и тонкости символизма, сколько в человеческом общении. Но, с другой стороны, существуют определенные высказывания, которые особенно уместны для религии. Поскольку он рассматривает свой объект как наделенный как силой, так и добротой, молящийся будет использовать язык обожания; и чувство его зависимости будет говорить в терминах освящения и благодарения.

"O God, thou art my God; early will I seek thee:
My soul thirsteth for thee, my flesh longeth for thee,
In a dry and weary land, where no water is.
So have I looked upon thee in the sanctuary,
To see thy power and thy glory.
For thy loving-kindness is better than life;
My lips shall praise thee."

Это выражения обнадеживающей веры; но, с другой стороны, к Богу можно обращаться в терминах ненависти и недоверия.

"Who is most wretched in this dolorous place?
I think myself; yet I would rather be
My miserable self than He, than He
Who formed such creatures to his own disgrace.

"The vilest thing must be less vile than Thou
From whom it had its being, God and Lord!
Creator of all woe and sin! abhorred,
Malignant and implacable."[104:13]

В любом случае может быть неопределенная степень гиперболы. Язык любви и ненависти, уверенности и отчаяния — это не язык описания. В этом ряду религиозного сознания есть повод для любого красноречия, которое человек может чувствовать, и любой риторической пышности, которую он может изречь.

The Relation between Imagination and Truth in Religion.

§ 37. Такие соображения, как эти, служат для объяснения упражнения и некоторых плодов религиозного воображения и для обозначения общего критерия, регулирующего его уместность. Но как определить границу между воображаемым и когнитивным? Общепринято, что то, что религия говорит и делает, не все предназначено буквально. Но когда выражение религии — это только поэзия и красноречие, а когда — дело убеждения? Если мы вернемся снова к когнитивному аспекту религии, очевидно, что есть только один тест для применения: все, что либо укрепляет, либо вводит в заблуждение волю, является буквальным убеждением. Этот тест не может быть применен абсолютно, потому что он может быть правильно применен только к намерению индивидуального опыта. Как бы я ни выражал свою религию, то, что я выражаю, есть, как мы видели, ожидание. Степень, в которой я буквально имею в виду то, что говорю, — это степень, в которой она определяет мои ожидания. Все, что не добавляет никакого пункта к этим ожиданиям, а только признает и оживляет их, является чистым воображением. Но из этого следует, что совершенно невозможно при прямом осмотре определить любое данное выражение религиозного опыта как миф или определить степень, в которой он является мифом. Он поддается таким различиям только при рассмотрении с точки зрения конкретного религиозного опыта, который он выражает. Любое такое данное выражение могло бы легко быть всем воображением для одного и всем убеждением для другого. Рассмотрите отрывок, который следует:

«И я увидел отверстое небо; и вот, белый конь, и сидящий на нем называется Верный и Истинный; и в праведности Он судит и ведет войну. И глаза Его — пламя огня, и на голове Его много диадем; и Он имеет имя написанное, которого никто не знает, кроме Него Самого. И Он облачен в одежду, окропленную кровью: и имя Ему называется Слово Божие».

Это все рапсодия, или это отчасти правдивый отчет? Очевидно, нет ответа на вопрос, так поставленный. Но если бы это выражало мое собственное религиозное чувство, оно имело бы некоторую специфическую пропорцию буквального и метафорического значения, в зависимости от степени, в которой его детали вносят различные практические ценности для меня. Это могло бы тогда быть моим путеводителем на небеса или только моим свидетельством достоинства и тайны функции Христа.

Развитие религии имеет очень важное значение для этой последней проблемы. Фактор воображения, несомненно, стал иметь более четко признанную роль в религии. Не может быть сомнений в том, что то, что мы сейчас называем мифами, когда-то было верованиями, и что то, что мы сейчас называем поэзией, когда-то было историей. Если мы вернемся достаточно далеко назад, мы придем к времени, когда буквальное и метафорическое были едва различимы, и это потому, что наука не вышла из раннего анимистического расширения социальных отношений. Люди намеревались обращаться к своим богам, как они обращались к своим собратьям, и ожидали, что они услышат и ответят, как они ожидали таких реакций в более узком кругу обычного общения. Прогресс науки ввел в моду описание природы, которое препятствует таким ожиданиям. Результатом стало то, что люди, продолжая использовать те же термины, по существу выразительные, как они есть, практического отношения, стали рассматривать их только как общее выражение своей установки. Различия в содержании, которые превышают факторы ожидания, остаются как поэзия и миф. С другой стороны, столь же возможно, если не столь же часто, чтобы то, что когда-то воображалось, стало вериться. Такая трансформация, возможно, нормально является случаем, когда вдохновенное высказывание переходит от своего автора к культу. Пророки и сладкие певцы, вероятно, обладают избыточностью воображения, не оцененной их последователями; и по этой причине почти наверняка неправильно понятой. По этим причинам явно абсурдно прикреплять имя мифа или имя вероучения к любому религиозному высказыванию вообще, если только оно не рассматривается так с точки зрения личной религии, которую оно первоначально выражало, или если кто-то не имеет в виду, делая это, определить его как выражение своей собственной религии. Тот, кто определяет «миф о творении» или «поэтическую историю о Самсоне» как части дохристианской иудаистской религии, демонстрирует полную потерю исторического чувства. Различие между познанием и фантазией не существует среди объектов, но только в интенциональном опыте; следовательно, для меня прикреплять мое собственное различие к любому индивидуальному случаю веры, рассматриваемому отдельно от верующего, является совершенно запутанной проекцией моей собственной личности в область моего исследования.

The Philosophy Implied in Religion and in Religions.

§ 38. Только после таких соображений, как эти, мы квалифицированы атаковать тот многократно обсуждаемый вопрос о том, имеет ли религия дело неизменно с личным богом. Часто предполагается в обсуждении этого вопроса, что «личный бог», так же как «бог», является отчетливым и знакомым видом сущности, как дракон или кентавр; его существование только является проблематичным. Это вдвойне ложно по отношению к религиозному использованию такого объекта. Если верно, что в религии мы подразумеваем под Богом практическую интерпретацию мира, какова бы ни была его природа, тогда личность Бога должна быть производной от установки, а не от природы мира. Учитывая практический взгляд на жизнь, нет определяемого мира, который нельзя было бы истолковать под формой Бога. Мой бог — это мой мир, практически признанный в отношении его фундаментальной или конечной установки к моим идеалам. В смысле, таким образом, передаваемом этим термином установка, мой бог будет неизменно обладать характерами личности. Но степень, в которой эти характеры будут совпадать с характерами, которые я приписываю человеческим лицам, или терминами любой логической концепции личности, не может быть абсолютно определена. Антропоморфизмы могут быть воображением, или они могут быть буквальным убеждением. Это будет зависеть, как утверждалось выше, от степени, в которой они определяют мои ожидания. Предположим, мир теоретически мыслится как управляемый законами, которые безразличны ко всем человеческим интересам. Практическое выражение этой концепции появляется в натурализме Лукреция, или Диогена, или Омара Хайяма. Живя в живом присутствии безразличного мира, я могу представлять своих богов как ведущих свою собственную жизнь в некотором отдаленном царстве, которое недоступно для моих прошений, или как смотрящих на меня со зловещей и презрительной жестокостью. В последнем случае я могу съежиться и сжаться или вернуть им презрение за презрение. Я имею в виду это буквально только если я ищу последствий, следующих непосредственно из эмоциональной окраски, которую я придал им. Вполне может быть, что я имею в виду просто рассматривать себя sub specie aeternitatis, в каком случае я олицетворяю в смысле свободного воображения. В религии просвещения божественная установка стремится принадлежать к поэзии и красноречию религии, а не к ее когнитивному намерению. Это верно даже для оптимистической и идеалистической религии. Любовь и провидение Бога менее часто предполагаются гарантирующими ожидание особых и произвольных милостей и стали все больше и больше означать игру моего собственного чувства вокруг общего центрального убеждения благоприятности космоса к моим более глубоким или моральным заботам. Но фактор личности не может быть полностью исключен, ибо религиозное сознание создает социальное отношение между человеком и Вселенной. Такая интерпретация жизни не является случаем патетической ошибки, если только она неправильно не считается с внутренним чувством, которое она приписывает Вселенной. Это очевидная практическая истина, что общая или остаточная среда значима для жизни. Признайте это, и вы сделаете рациональным признание этой значимости или более или менее постоянное чувство совпадения или конфликта с космическими силами. Позвольте этому сознанию стоять, и вы сделаете некоторое выражение его неизбежным. Такое выражение может, кроме того, с совершенной уместностью и в выполнении человеческой природы, изложить и преобразить это центральное убеждение, пока оно не сможет войти в контекст непосредственности.

Таким образом, любая концепция вселенной может служить основой для религии. Однако не существует религии, которая фактически не выдвигала бы более определенного притязания на природу вещей, и это совершенно независимо от ее теологии или явной попытки самоопределения. Каждая религия, даже в самом процессе ее проживания, является натуралистической, дуалистической, плюралистической, оптимистической, идеалистической или пессимистической. И в сфере истины существует то, что оправдывает или опровергает эти определенные практические способы истолкования вселенной. Но ни одна историческая религия не бывает даже столь расплывчатой в своих философских импликациях. В самом деле, мы всегда в конечном счете будем приходить к внутреннему смыслу того или иного индивидуального религиозного опыта, где никакая общая критика не может быть безусловно верной.

Итак, в религии есть место для того, что не поддается непосредственному ответу перед лицом философских или научных стандартов. Но, с другой стороны, всегда присутствует элемент надежды, который осмысляет природу мира и стремится быть обоснованным в реальности. В отношении этого элемента философия незаменима для религии. Смысл религии, по сути, является центральной проблемой философии. В религии есть достоинство, подобное тому, которое Эмерсон приписывает поэзии: «Поэт занимает правильную позицию; он верует; философ же, после некоторой борьбы, имеет лишь доводы для веры». Но что бы ни говорили в умаление ее диалектики, философия есть оправдание религии и критика религий. На нее должна быть возложена задача такого уточнения позитивной религии, чтобы она способствовала постоянному утверждению истинной религии. И философии, наряду с религией, принадлежит задача твердо держаться идеи вселенной. Не существует религии, кроме как до того, как вы начали свои философские размышления, или после того, как вы от них отдохнули. Но во вселенной эти интересы имеют общий объект. Как философия есть артикуляция и обоснование религии, так и религия есть реализация философии. В философии мысль возвышается до уровня жизни, а в религии философия, как сумма мудрости, входит в жизнь.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[83:1] Платон интерпретирует скептицизм Протагора в том смысле, что одно состояние ума не может быть более истинным, чем другое, а только лучшим или худшим. Ср. «Теэтет», 167.

[88:2] Цитируется с некоторыми пропусками из 3-й Книги Царств, 18:21-29. Еврейский термин «Яхве», имя национального божества, был подставлен вместо английского перевода «Господь».

[90:3] «Илиада», книга IX, строки 467 и сл. Перевод Чэпмена.

[91:4] Предполагаемое обиталище душ умерших.

[91:5] Лукреций: «О природе вещей», книга III, строки 1 и сл. Перевод Манро.

[91:6] Там же, книга II, строки 644 и сл.

[92:7] Было бы интересно сравнить это с не менее знаменитой критикой греческой религии в «Государстве» Платона, книга II, 377 и сл.

[92:8] Ср. замечательный очерк семитских религий У. Робертсона Смита:

«Что требуется для религии, так это практическое знакомство с правилами, по которым действует божество и по которым оно ожидает, что его почитатели будут строить свое поведение — то, что во 2-й Книге Царств, 17:26 называется «обычаем», или, скорее, «обычным правом» (mishpat) бога земли. Это верно даже в отношении религии Израиля. Когда пророки говорят о познании Бога, они всегда имеют в виду практическое знание законов и принципов Его правления в Израиле, и обобщающим выражением для религии в целом является «познание и страх Иеговы», т. е. знание того, что предписывает Иегова, в сочетании с благоговейным послушанием». «Религия семитов», стр. 23.

[93:9] Притчи, 18:10; 11:19; 21:3.

[93:10] Екклесиаст, 2:13 и сл.

[94:11] Псалтирь, 51:17; Исаия, 57:15.

[94:12] В этом обсуждении иудаизма я многим обязан работе Мэтью Арнольда «Литература и догма», особенно главам I и II.

[104:13] Джеймс Томсон: «Город страшной ночи». Цитируется Джеймсом в «Воле к вере и др.», стр. 45.

[106:14] Откровение, 19:11-13.

ГЛАВА V

ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ И ФИЛОСОФИЯ

The True Relations of Philosophy and Science. Misconceptions and Antagonisms.

§ 39. В случае с естествознанием мы сталкиваемся не только со специальным человеческим интересом, но и с теоретической дисциплиной. Поэтому мы стоим перед новым вопросом: о соотношении двух составляющих элементов в корпусе человеческого знания. Из-за воинственного темперамента представителей как науки, так и философии, это давно перестало быть академическим вопросом и часто встречалось в духе соперничества и партийности. Но истинный порядок знания лишь временно искажается блестящим успехом особого типа исследования; и завоевания науки теперь — столь старая история, что критическая мысль проявляет склонность судить о предмете трезво и с логическим благородством.

В XVII веке недавно освобожденный и слишком оптимистичный разум предложил познать всю природу сразу в терминах математики и механики. Так, система англичанина Гоббса была наукой, раздутой до мировых масштабов, простой, компактной, убедительной и всеобъемлющей. Философия предложила выполнять работу науки, но в своей собственной грандиозной манере. Последние двадцать лет жизни Гоббса, проведенные в постоянных неудачах в спорах с Сетом Уордом, Уоллисом, Бойлем и другими научными экспертами нового Королевского общества, окончательно подтвердили провал этого предприятия, и экспериментальный специалист после этого единолично завладел полем естественного закона. Но идеалист, с другой стороны, реконструировал природу, чтобы удовлетворить требования философского знания и религиозной веры. В результате, при малом взаимном понимании и еще меньшей симпатии, возникли, с одной стороны, позитивизм, или исключительный экспериментализм, а с другой — яростный и несимпатичный трансцендентализм. Юм, который предал огню все мысли, кроме «абстрактных рассуждений о количестве или числе» и «экспериментальных рассуждений о фактах и существовании»; Конт, который отвел метафизике незрелую стадию в развитии человеческого интеллекта; и Тиндаль, который свел религиозное сознание к эмоциональному переживанию тайны, — типичны для одного отношения. Другое хорошо показано в ссылке Шеллинга на «слепой и бездумный способ исследования природы, который установился повсеместно после порчи философии Бэконом, а физики — Бойлем». Догматический экспериментализм и догматический идеализм более или менее последовательно означают абстрактную изоляцию научных и философских мотивов.

В обоих этих подходах уже есть налет причудливости. Мы в настоящее время привыкли признавать автономию науки и безупречную обоснованность результатов экспериментальных исследований, поскольку они санкционированы консенсусом экспертов. Но в то же время мы признаем определенность задачи науки и обоснованность таких оговорок, которые могут быть сделаны с более высокой критической точки зрения. Науку следует превзойти в той мере, в какой она понимается как целое. Философия критически эмпирична; эмпирична, потому что она рассматривает все добросовестные описания опыта как знание; критична, потому что внимательна к условиям как общего, так и специального знания. И в терминах критического эмпиризма, определенного таким образом, одна из проблем философии состоит в том, чтобы определить и оценить порождающую проблему науки и тем самым определить ценность, приписываемую естественным законам во всей системе знания.

The Spheres of Philosophy and Science.

§ 40. Если это истинная функция философии по отношению к науке, то многие современные представления о соотношении сфер этих дисциплин могут быть опровергнуты. Во-первых, философия не будет совокупностью всех наук, рассматриваемых как одна наука. Наука стремится к объединению без какой-либо высшей критики. Различные науки уже рассматривают единую природу как свой общий объект, а единую систему взаимозависимых законов — как свое общее достижение. Философ, который пытается быть всей наукой сразу, позорно терпит неудачу, потому что пытается заменить работу специалиста работой дилетанта; и если философия тождественна тому корпусу истины, накопленному и организованному совместной деятельностью ученых, то философия — это лишь название, и нет повода для существования философа как такового. Во-вторых, философия не будет собранием наук; ибо это была бы чисто канцелярская работа, и философа лучше было бы считать несуществующим, чем счетоводом. В-третьих, философия не является вспомогательной дисциплиной, к которой можно прибегнуть в чрезвычайных ситуациях для решения какой-то озадачивающей проблемы науки. Проблема, определенная наукой, должна быть решена научным способом. Наука не примет никакой помощи от богов, когда ведет свою собственную кампанию, но будет бороться, следуя своим собственным принципам ведения войны. И пока наука движется в своей собственной плоскости, она не может признать никаких постоянных барьеров. Таким образом, нет нужды в каких-либо сверхнаучных исследованиях, которые заменят, или соберут воедино, или расширят работу науки. Но ученый не является по этой причине владельцем всей области знания. Правда, он нередко приходит к такому убеждению, когда показывает нам свои владения. Вместе мы восходим на небо, или сходим в шеол, или берем крылья зари и обитаем на краю моря — и тщетно ищем что-либо, что не было бы работой, выполненной или запланированной естествознанием. Убедите его, однако, определить свои владения, и он ограничит их. В своем определении он должен использовать концепции более фундаментальные, чем рабочие концепции, которые он использует в своей области исследования. Действительно, рассматривая свою задачу как определенную и специфическую, он предпринял решение проблемы философии. Логическое самосознание пробудилось, и нет достойного способа усыпить его снова. Это именно то, что происходит при любом описании порождающей проблемы науки. Определить науку — значит определить по крайней мере одну область, которая отлична от науки, область активного интеллектуального усилия со своими собственными категориями. Нельзя размышлять о науке и приписывать ей цель и метод, свойственный этой цели, не привнося в поле знания более широкую область опыта, чем область, свойственная науке, — во всяком случае, более широкую за счет присутствия в ней самой научной деятельности.

Здесь, следовательно, находится область, свойственная философии. Ученый как ученый поглощен своим собственным детерминированным предприятием. Философ появляется как тот, кто заинтересован в наблюдении того, что именно ученый делает столь усердно. Проявляя этот интерес, он принял в качестве поля для исследования то, что он обозначил бы как совокупность интересов или инклюзивный опыт. Он может осуществить свое намерение определить научное отношение, только стоя вне его и определяя его посредством не чего иного, как исчерпывающего поиска всех отношений. Философия, конечно, сама по себе является определенной деятельностью и отношением, но отношением, которое по определению должно осознавать себя и, если угодно, осознавать свое собственное сознание, пока его отношение не охватит в своем объекте сам принцип отношений. Философия определяет себя и все другие человеческие задачи и интересы. Никто не предоставил более ясного оправдания философии, чем те люди с научными склонностями, которые претендовали на звание агностиков. Хороший пример дает современный физик, который решил назвать свои размышления «антиметафизическими».

«Физическая наука не претендует на то, чтобы быть полным взглядом на мир; она просто утверждает, что работает в направлении такого полного взгляда в будущем. Высшая философия научного исследователя — это именно такая терпимость к неполной концепции мира и предпочтение ее, а не по видимости совершенной, но неадекватной концепции». [120:1]

Очевидно, что если бы кто-то бросил вызов такому утверждению, возникший вопрос был бы сразу философским, а не научным. Проблема, здесь сформулированная и решенная, требует для своего решения величайшей широты взгляда и особого интереса к критической рефлексии и логической координации.

The Procedure of a Philosophy of Science.

§ 41. Можно быть готовым к знанию об экономическом и социальном значении железной дороги, даже если не отличаешь дроссель от шатуна, при условии, что обладаешь широким и сбалансированным знанием о взаимодействии человеческих социальных интересов. Ваша компетентность здесь требует, чтобы вы отстранились от общества и получили перспективу, которая была бы как можно менее искаженной. Рефлексия философа науки требует такого же качества перспективы. Все знания, вместе с их познанием, должны быть его объектом там, вдали, стоящим отдельно в своей целостности и симметрии. Философия — наименее догматичная, наиболее эмпирическая из всех дисциплин, поскольку это единственное исследование, которое может позволить себе ничего не забывать.

Но самый всеобъемлющий взгляд может быть самым искаженным и ложным. Истинный порядок знания — это трудная задача логического анализа, требующая в качестве главного существенного элемента некоторого определения объема рабочих концепций различных независимых отраслей знания. В случае естествознания это означало бы исследование метода и результатов, характерных для этой области, ради определения того вида истины, который присущ законам, постепенно формулируемым. Но нужно немедленно прийти к тому или иному из двух очень общих выводов. Если законы естествознания охватывают все возможное знание о реальности, то философии остается только логическая функция оправдания этого утверждения. Логика и естествознание тогда составят сумму знания. Если, с другой стороны, обнаружится, что цель естествознания такова, что она исключает определенные аспекты реальности, то философия не будет ограничена логической критикой, а будет иметь свою собственную когнитивную область. Подавляющее большинство философов считали вторую из этих альтернатив истинной, в то время как большинство агрессивных ученых имели в виду первую в своих несколько слепых нападках на «метафизику». Хотя выбор любой из этих альтернатив вовлекает нас в защиту конкретного ответа на философский вопрос, этот вопрос неизбежен в любом введении в философию из-за его влияния на объем области этого изучения. Более того, не может быть лучшего изложения смысла философии науки, чем иллюстрация ее применения. Следующее, таким образом, следует рассматривать, с одной стороны, как предварительное опровержение позитивизма, или притязания естествознания на то, чтобы быть соразмерным познаваемой реальности; а с другой стороны — как программу процедуры философии по отношению к естествознанию.

The Origin of the Scientific Interest.

§ 42. Наука выходит через незаметные стадии из органических привычек и инстинктов, которые означают обладание живыми существами способностью встречать окружающую среду на ее собственных условиях. Каждый организм обладает таким рабочим знанием природы, и среди людей первая наука состоит в тех привычных приспособлениях, которые общи людям и дочеловеческим организмам. Человек уже практикует науку, прежде чем осознает ее. Как навык, она рано выделяется в его истории из преданий, или непроверенной традиции. Навык — это знакомство с общими видами событий вместе со способностью идентифицировать индивида по отношению к виду и, таким образом, быть готовым к исходу. Так человек внутренне подготовлен к чередованию дня и ночи и периодам времен года. Он практически предвосхищает череду природных событий в бесчисленных чрезвычайных ситуациях своей повседневной жизни. Но наука в более строгом смысле начинается тогда, когда навык становится свободным и социальным.

Skill as Free.

§ 43. Навык можно назвать свободным, когда существенные условия действия были абстрагированы от обстоятельств, сопровождающих их в индивидуальных опытах, и сохранены как идеальные планы, применимые к любому практическому случаю. Обезьяна, которая раскачивается на трапеции со своего насеста на боковой стороне клетки, рассчитывает на то, что раскачается обратно без каких-либо дальнейших усилий с ее стороны. Ее действие и его успешный исход означают ее практическое знакомство с естественными движениями тел. Мы можем представить, что такое исполнение сопровождается почти полным неспособностью уловить его сущность. Тогда было бы необходимо, чтобы почти вся ситуация повторилась, чтобы вызвать у обезьяны то же действие и ожидание. Ей потребовались бы похожая форма, цвет и расстояние. Но она могла бы, с другой стороны, рассматривать как практически идентичные все подвешенные и свободно раскачивающиеся тела, способные обеспечить ей поддержку, и совершенно независимо от их формы, размера, времени или места. В этом последнем случае ее навык был бы применим к максимально возможному числу случаев, которые могли бы возникнуть. Имея проницательный глаз для существенного, она не упустила бы шанса раскачаться, ища большего, чем голая необходимость. Когда физик описывает маятник в терминах формулы, такой как t = 2π√l/g, он демонстрирует подобную проницательность. Он обнаружил, что время, занимаемое колебанием любого маятника, может быть вычислено исключительно в терминах его длины и ускорения, обусловленного гравитацией. Высшая компетентность обезьяны и формула в равной степени представляют знание, которое является свободным в том смысле, что оно содержится в терминах, которые не требуют никакого единого фиксированного контекста в непосредственности. Знание действительно везде, где присутствуют эти существенные термины; и вычисления могут быть основаны на этих существенных терминах, в то время как сопутствующие обстоятельства варьируются ad infinitum. Такое знание называется общим или универсальным.

Существует, однако, другой элемент свободы, который до сих пор не приписывался знанию обезьяны, но который явно присутствует в знании физика. У первой есть практическая способность иметь дело с маятником, когда она его видит. Последний, с другой стороны, знает о маятнике, присутствует он или нет. Его знание сохраняется так, чтобы всегда быть доступным, даже если оно не всегда применимо. Его знание — это не просто навык в обращении с ситуацией, а обладание ресурсами, которые он может использовать в любое время и любым способом, который соответствует его интересам. Зная то, что он знает о маятнике, он может действовать исходя из идеи такого устройства и с его помощью сконструировать какой-то более сложный механизм. Его формулы — это его инструменты, которые он может использовать в любом случае. Предположим, что ситуация с факторами a, b и c требует фактора d, чтобы стать M, как желается. Такая ситуация могла бы легко быть безнадежной для организма, реагирующего непосредственно на стимул abc, и все же легко разрешимой при свободном знании d. Тот, кто знает, что l, m и n произведут d, может этими средствами обеспечить недостающий фактор, завершить сумму требуемых условий, abcd, и так получить цель M. Такое опосредование могло бы быть использовано для получения любого требуемого фактора цели или любого близкого или отдаленного средства к цели. На самом деле нет предела сложности действия, ставшего возможным на этой основе; ибо, поскольку оно доступно в идее, весь диапазон такого знания может быть применен к любой индивидуальной проблеме.

Skill as Social.

§ 44. Но знание этого свободного типа становится в то же время социальным или институциональным. Оно состоит уже не в искусной адаптации индивидуального организма, а в системе терминов, общих для всего интеллекта, и сохраняется в тех книгах и других памятниках, которые служат артикулированной памятью расы. Знание, которое является социальным, должно состоять из однозначных концепций и фиксированных символов. Математические законы точных наук представляют собой наиболее успешное достижение этой цели, насколько это касается формы. Более того, объем знания теперь может увеличиваться из поколения в поколение благодаря служению тех, кто делает его преследование своим призванием. Естествознание — это, таким образом, кумулятивная расовая компетентность, которую любой индивид может применить к любой чрезвычайной ситуации своей жизни.

Science for Accommodation and Construction.

§ 45. Такая компетентность, которую дает наука, во всех случаях является предвосхищением опыта. Это имеет двоякую ценность для человечества: ценность приспособления и ценность созидания. Примитивно, где простое выживание является функцией организма как целого, ценность приспособления относительно фундаментальна. Знание того, чего можно ожидать, позволяет организму спасти себя посредством собственного контр-расположения природных процессов. Созидание здесь ради приспособления. Но с ростом цивилизации созидание становится позитивным интересом, и человек стремится спасти себя для определенных целей. Приспособление начинает происходить ради созидания. Наука тогда снабжает индивида способами и средствами, с помощью которых он может выполнять жизненные цели, которые сами по себе склонны принимать абсолютную ценность, не оправданную просто на основании науки.

Method and Fundamental Conceptions of Natural Science. The Descriptive Method.

§ 46. Если естествознание движимо каким-либо особым когнитивным интересом, этот мотив должен проявиться в развитии его метода и фундаментальных концепций. Если этот интерес был истинно определен, он должен теперь позволить нам понять прогрессивное и постоянное в научном исследовании как непосредственно связанное с ним. Ибо цель любой дисциплины осуществляет постепенный отбор среди возможных методов и придает ее законам их детерминированную и окончательную форму.

Описательный метод в настоящее время полностью установлен. Ведущий урок истории науки — это превосходство полезности точного описания работы природы над объяснением в терминах какой-то качественной потенции. Объяснение было отложено просвещенной наукой до тех пор, пока не будет проведено более тщательное наблюдение за фактическими процессами; и в конце концов было признано, что нет нужды ни в каком объяснении, кроме совершенного описания. Теперь практическое использование науки, определенное выше, не требует знания за пределами фактического порядка событий. Для такой цели достаточное основание означает только достаточные условия. Все остальные соображения не имеют значения, и уместно игнорировать их. Такова была на самом деле судьба так называемого метафизического решения специальных проблем природы. Случай Кеплера — классический пример. Этот великий ученый дополнил свои законы планетарного движения следующим размышлением относительно действующих сил:

«Мы должны предположить одно из двух: либо что движущие духи, по мере того как они дальше удаляются от солнца, более слабы; либо что существует один движущий дух в центре всех орбит, а именно в солнце, который побуждает каждое тело тем яростнее, чем оно ближе; но в более отдаленных пространствах слабеет вследствие удаленности и ослабления своей добродетели». [129:2]

Следующий отрывок из Гегеля дает интересную аналогию:

«Луна — это безводный кристалл, который стремится завершить себя посредством нашего моря, чтобы утолить жажду своей сухой жесткости, и поэтому производит отлив и прилив». [129:3]

Ни один ученый никогда не пытался опровергнуть ни одну из этих теорий. Их просто игнорировали.

Они были выдвинуты в ответ на требование окончательного объяснения рассматриваемых явлений и были получены путем применения таких общих концепций, которые были наиболее удовлетворительными для разума их соответствующих авторов. Но они не внесли ровным счетом ничего в практическое знакомство с естественным ходом событий, в данном случае — со временем и местом планет и приливов. Следовательно, они не использовались в построении науки. В наши дни исследователи осознали свой мотив и не ждут исторического отбора, чтобы исключить силы и причины из своей провинции. Они намеренно стремятся сформулировать точные описания. Для этой цели они используют символы, которые должны служить для идентификации терминов природы, и формулы, которые должны определять их систематическую связь. Эти системы должны быть точными, иначе из них нельзя сделать дедукции. Следовательно, они стремятся в конечном итоге принять математическую форму выражения.

Space, Time, and Prediction.

§ 47. Но наука стремится использовать для этих систем только такие концепции, которые относятся к предсказанию; и из них наиболее фундаментальными являются пространство и время. Первой наукой, установившей свой метод, была астрономия, где измерение и вычисление в терминах пространства и времени были наиболее очевидными средствами описания; и общее применение метода астрономии Галилеем и Ньютоном, или развитие механики, является важнейшим фактором в установлении современной науки на постоянной рабочей основе. Устойчивость термина «причина» свидетельствует о том, что наука прежде всего озабочена определением событий. Ее определения объектов являются средствами идентификации, в то время как ее законы динамичны, т. е. имеют отношение к условиям, при которых возникают эти объекты. Так, химик может знать о свойствах воды меньше, чем поэт; но он превосходно обучен ее производству из элементов и понимает аналогичным образом соединения, в которые она может входить. Теперь общие условия всякого предвосхищения, благодаря которым оно становится точным и проверяемым, являются пространственными и временными. Предсказуемое событие должно быть отнесено к тому, что есть здесь сейчас, или там сейчас; или что есть здесь тогда, или там тогда. Экспериментально проверяемая система должна содержать пространственно-временные переменные, для которых можно подставить «здесь» и «сейчас» непосредственного опыта экспериментатора. Следовательно, наука имеет дело прежде всего с вычислимыми местами и моментами. Механическая теория природы обязана своим успехом союзу пространства и времени через свои концепции материи и движения. [132:4] И проектируемая теория энергетики должна удовлетворять тем же условиям.

The Quantitative Method.

§ 48. Но, кроме того, наука, как мы видели, заинтересована в освобождении своих описаний от специфического угла зрения и относительности опыта индивида ради предоставления ему знания о том, с чем он должен встретиться. Наука просвещает волю, знакомя ее с тем, что происходит вопреки ей и к чему она должна быть готова. Для этой цели индивид приносит пользу себе в той мере, в какой он устраняет себя из объектов, которые он исследует. Его знание полезно в той мере, в какой оно действительно для его собственных бесконечно варьирующихся точек зрения и точек зрения других воль, признаваемых им в его практических отношениях. Но, пытаясь описать объекты в терминах, отличных от терминов специфического опыта, наука вынуждена описывать их в терминах друг друга. Для этой цели количественный метод особенно полезен. С его помощью объекты позволяют описывать себя как кратные друг другу и как занимающие позиции по отношению друг к другу. Когда все объекты описываются строго в терминах друг друга, они выражаются в терминах произвольных единиц и располагаются в терминах произвольных пространственных или временных осей отсчета. Так возникает вселенная научного воображения, огромная сложность материальных перемещений и трансформаций, без цвета, музыки, удовольствия или чего-либо из всего того богатого разнообразия качеств, которое содержит малейший из человеческих опытов. Она не рационализирует полностью и даже не описывает полностью такие опыты, но формулирует их последовательность. Для этой цели они сводятся к терминам, которые не соответствуют никакому специфическому опыту, и именно по этой причине могут быть переведены снова во все определяемые гипотетические опыты. Солнечная система для астрономии — это не вид с высоты птичьего полета на эллиптические орбиты с планетами и спутниками в определенных фазах. И это не эта группа объектов с какой-либо такой точки зрения или с любого числа таких точек зрения; но формулировка их движений, которая послужит ключом к бесконечному числу их появлений. Или рассмотрим картину ихтиозавров, резвящихся в мезозойском море, которая обычно сопровождает учебник геологии. Любая такая картина и все такие картины с их раскраской и их временной и пространственной перспективой воображаемы. Никакие такие специальные и исключительные многообразия не могут быть определены как бывшие тогда и там реализованными. Но у нас есть геологическое знание этого периода, которое выполняет формальные требования естествознания, поскольку мы можем сконструировать этот и бесчисленные другие специфические опыты по отношению к нему.

The General Development of Science.

§ 49. Науку, таким образом, следует понимать как возникающую из практической необходимости предвосхищать окружающую среду. Это предвосхищение появляется сначала как врожденные или приобретенные реакции со стороны организма. Такие реакции подразумевают фиксированную координацию или систему в окружающей среде, посредством которой данное обстоятельство определяет другие обстоятельства; и наука в собственном смысле возникает как формулировка таких систем. Требование, чтобы они применялись к явлениям, которые противостоят воле, определяет их пространственную, временную и количественную форму. Прогресс науки отмечен ростом этих концепций в направлении всеохватности, с одной стороны, и уточнения и тонкости — с другой. Человек живет в окружающей среде, которая становится одновременно богаче и обширнее, но с компенсаторным упрощением в постоянно более тесной систематизации научных концепций под формой порядка природы.

The Determination of the Limits of Natural Science.

§ 50. В начале этой главы утверждалось, что функция философии состоит в критике науки через ее порождающую проблему или ее самонавязанную задачу, рассматриваемую как определяющую ее провинцию и выбирающую ее категории. Вышеприведенное описание происхождения и метода науки должно быть достаточным в качестве определения ее порождающей проблемы и служить основой нашего ответа на вопрос о ее пределах. Достаточно было сказано, чтобы прояснить, что философия не находится в поле науки и поэтому не имеет права оспаривать ее результаты в деталях или даже принимать стороны внутри провинции ее специальных проблем. Более того, философия не должна стремиться сдерживать науку навязыванием внешних барьеров. Что бы ни говорили о достаточности ее категорий в любом регионе мира, тот корпус истины, основами которого являются математика, механика и физика, должен рассматриваться как целое, которое стремится быть всеобъемлющим в своих собственных терминах. Для философии, таким образом, остается критическое исследование этих терминов и оценка в целом той истины, которую они могут выражать.

Natural Science is Abstract.

§ 51. Невозможность охвата всего знания в рамках естествознания обусловлена тем фактом, что последнее абстрактно. Это следует из того факта, что естествознание управляется селективным интересом. Формулировка определений и законов в исключительно механических терминах обусловлена не исчерпывающей или даже преобладающей реальностью этих свойств, а их особой полезностью в проверяемом описании событий. Естествознание не утверждает, что реальность существенно состоит из материи или существенно характеризуется движением; но оно заинтересовано в механическом аспекте реальности и описывает его совершенно независимо от других очевидных аспектов и без намерения предвосхищать их. К сожалению, это правда, что ученый редко был ясен в своем собственном уме по этому пункту. Только недавно он частично освободился от привычки истолковывать свои термины как окончательные и исчерпывающие. [137:5] Это он смог сделать даже к собственному удовлетворению, только дав волю воображению. Рассмотрим пример атомной теории. Чтобы описать такие явления, как химическое соединение или изменения в объеме и плотности, ученый использовал в качестве единицы мельчайшую частицу, физически неделимую и качественно однородную. Ищите атом в корпусе науки, и вы найдете его в физических законах, регулирующих расширение и сжатие, и в химических формулах. Там реальная ответственность науки заканчивается. Но будь то из-за потребности в популярном изложении или из-за недисциплинированного воображения самого исследователя, атомы фигурировали в истории мысли как круглые корпускулы сероватого оттенка, снующие туда-сюда и вооруженные специальными приспособлениями, чтобы запираться в молекулярных объятиях. Хотя это бессмыслица, мы не должны по этой причине заключать, что атомов нет. Атомы существуют именно в том смысле, который подразумевается научным законом, в том, что формулы, вычисленные с помощью этой концепции, верны для определенных природных процессов. Концепция эфира дает аналогичный случай. Наука не несет ответственности за понятие дрожащего желатиноподобного вещества, пронизывающего пространство, а только за определенные законы, которые, например, описывают скорость света в терминах вибрации. Это правда, что существует такая вещь, как эфир, не как безвозмездно дополненная воображением, с различными атрибутами непосредственного опыта, а именно в той мере, в какой эта концепция используется в проверенных описаниях излучения, магнетизма или электричества. Строго говоря, наука ничего не утверждает о существовании эфира, а только о поведении, например, света. Если истинные описания этого и других явлений достигаются путем использования единиц распространения волн в упругой среде, то эфир доказан как существующий в точно таком же смысле, в каком доказано существование линейных футов, если признать, что их 90 000 000 × 5 280 между землей и солнцем. И воображать в одном случае желе со всеми качествами текстуры, цвета и тому подобного, которыми обладал бы индивидуальный объект чувства, — это почти то же самое, что в другом воображать небеса, заполненные футовыми линейками и измерительными лентами. Существует только одна безопасная процедура в обращении с научными концепциями: рассматривать их как истинные, поскольку они описывают, и ни на йоту дальше. Дополнять строгий смысл, который был проверен и содержится в формулярах науки, такими расплывчатыми предикатами, которых будет достаточно, чтобы сделать из них сущности, — это просто нелепость и путаница мысли. И только такое дополнение скрывает их абстрактность. Ибо механическое описание вещей, верное, как оно, несомненно, есть, является еще более несомненно неполным.

The Meaning of Abstractness in Truth.

§ 52. Но хотя абстрактность, вовлеченная в научное описание, открыта и преднамеренна, мы должны прийти к более точному пониманию ее, если хотим сделать какой-либо вывод о том, что она влечет за собой. В своих «Принципах человеческого знания» английский философ епископ Беркли поднимает вопрос об универсальной обоснованности математических доказательств. Если мы доказываем из образа или фигуры равнобедренного прямоугольного треугольника, что сумма его углов равна двум прямым углам, как мы можем знать, что это положение справедливо для всех треугольников?

«На что я отвечаю, что, хотя идея, которую я имею в виду, пока делаю доказательство, есть, например, идея равнобедренного прямоугольного треугольника, стороны которого имеют определенную длину, я могу тем не менее быть уверен, что она распространяется на все другие прямолинейные треугольники, какого бы рода или величины они ни были. И это потому, что ни прямой угол, ни равенство, ни определенная длина сторон вовсе не участвуют в доказательстве. Это правда, диаграмма, которую я имею в виду, включает все эти частности; но тогда нет ни малейшего упоминания о них в доказательстве положения». [140:6]

Из общего числа условий, присутствующих в конкретной картине треугольника, можно в своих вычислениях пренебречь столькими, сколькими сочтешь нужным, и работать с остальными. Тогда, если четко различить использованные условия, можно уверенно утверждать, что все, что было найдено верным для них, справедливо независимо от проигнорированных условий. Они могут отсутствовать или быть заменены другими, при условии, что выбранные или (для любого данного исследования) существенные условия не затронуты. То, что истинно однажды, истинно всегда, при условии, что время не является одним из его условий; то, что истинно в одном месте, истинно везде, при условии, что местоположение не является одним из его условий. Но, учитывая любую конкретную ситуацию, чем больше условий игнорируешь в своих вычислениях, тем менее адекватны твои вычисления этой ситуации. Число ее жителей и любая математическая операция, произведенная с этим числом, верны, но только очень абстрактно верны для нации. Подобная, хотя и менее радикальная абстрактность присуща естествознанию. Простые качества звука или цвета и различия красоты или моральной ценности, вместе со многими другими ингредиентами актуального опыта, приписываемыми в нем объектам природы, игнорируются в механической схеме. Происходит подстановка определенных механических расположений в случае первой группы свойств, простых качеств чувства, так что они могут быть ассимилированы к общей схеме событий, и их появление предсказано. Но их внутренний качественный характер не учитывается даже в психологии, где физиологический метод окончательно заменяет их состояниями мозга. Сверх этих проигнорированных свойств вещей остаются целенаправленные действия мысли. Одинаково нелепо отрицать их и описывать их в механических терминах. Ясно, таким образом, что естествознание вычисляет на основе лишь доли условий, которые представлены в актуальном опыте. Его выводы, следовательно, хотя и верны, насколько они идут, и они могут быть абстрактно верны для всего, полностью верны ни для чего.

But Scientific Truth is Valid for Reality.

§ 53. Таков, вкратце, общий упрек в неадекватности, который может быть выдвинут против естествознания, не в духе умаления, а ради более здравого убеждения относительно реальности. Философ впадает в ошибку, не менее радикальную, чем ошибка догматического ученого, когда он обвиняет ученого в неистинности и приписывает его концепциям предикат нереальности. Тот факт, что концепции науки выбраны и лишь неадекватно верны реальности, не должен пониматься в том смысле, что они спортивны или произвольны. Они не являются «устройствами» или сокращениями в каком-либо смысле, который не присущ такой символике, которую включает всякая мысль. И они не являются просто «гипотетическими», хотя, как и всякая мысль, они подлежат исправлению. [142:7] Ученый не просто утверждает, что уравнение для энергии верно, если способность природы к работе измерима, но что так оно и есть на самом деле. Статистик не приходит к результатам, зависящим от предположения, что люди исчислимы, но объявляет свои суммы и средние значения категорически верными. Аналогично, научные законы верны; только, конечно, насколько они идут, но без какого-либо условия, кроме условия, которое присуще всякому знанию, а именно, что оно не должно нуждаться в исправлении. Философия науки, следовательно, не является противником науки, но надстраивается над наукой в интересах идеала окончательной истины. Никакая философия науки не является здравой, если она не стремится прежде всего путем анализа научных концепций понять науку на ее собственных основаниях. Философия может понимать науку лучше, чем наука понимает себя, но только твердо держась убеждения в ее истинности и включая ее в любое описание реальности, которое она может сформулировать.

Relative Practical Value of Science and Philosophy.

§ 54. Хотя философия — древнейшая и самая возвышенная из человеческих дисциплин, ее нередко обвиняют в том, что она самая невыгодная. Наука накопила состояние информации, которое облегчило жизнь и продвинуло цивилизацию. Не является ли философия, с другой стороны, сплошной программой и праздными вопросами? Во-первых, никакое вопрошание не является праздным, если оно логически возможно. Это правда, что философия показывает свое мастерство скорее в постановке, чем в ответе на вопросы. Но формальная уместность вопроса имеет величайшее значение. Никакой обоснованный, хотя и не отвеченный вопрос не может иметь чисто отрицательного значения, особенно в том, что касается последовательности или полноты истины. Но, во-вторых, философия со всеми ее ограничениями служит человечеству так же незаменимо, как наука. Если наука снабжает индивида средствами самосохранения и инструментами достижения, философия снабжает идеалами, или объектами сознательного созидания. Такая рефлексия, которая оправдывает принятие фундаментальной жизненной цели, всегда философская. Ибо всякое суждение относительно окончательной ценности есть суждение sub specie aeternitatis. И безотлагательность жизни требует от индивида выносить такие суждения. Это правда, что, как бы настойчиво он ни был рефлексивен в этом вопросе, его вывод будет преждевременным ввиду объема доказательств, логически требуемых для такого суждения. Но он должен быть настолько мудрым, насколько может, иначе он будет настолько глупым, насколько его могут побудить быть конвенциональность и слепой импульс. Философия определяет для общества то, что каждый индивид должен практически определить для себя, — наиболее разумный план реальности в целом, который могут предоставить данные и рефлексия эпохи. Служение философии человечеству состоит в том, чтобы компенсировать энтузиазм и концентрацию специалиста, — служение, необходимое в каждый «настоящий день». Помимо философа, общественное мнение является жертвой сенсационности, а индивидуальное мнение еще больше искажается случайной близостью. Функция философии — интерпретировать знание ради трезвого и мудрого убеждения. Философ — истинный пророк, предстающий перед людьми от имени того, что в конечном счете является истиной. Он — представитель самой вдумчивой и всеобъемлющей рефлексии, возможной на любой стадии развития человеческой мысли. Из-за радикального заблуждения относительно функции человек науки в эти последние дни начал считать себя мудрецом и учить народ. Популярный материализм — логический результат этого определения убеждения естествознанием. Может быть, это объясняется в равной степени безразличием философа и напористостью ученого, но в любом случае результат хуже, чем консервативная лояльность религиозной традиции. Ибо религия исправляется, пусть медленно, но верно, всем порядком продвигающейся истины. Сама ее негибкость делает ее защищенной от чрезмерного акцента на новой истине. Обычно со временем оказывалось, что упрямый человек религии был ближе к истине, чем адаптирующийся интеллектуальный человек моды. Но философия, как критика науки ради веры, должна обеспечить индивидуального религиозного верующего интеллектуальным просвещением и мягкостью. Качество, упорядоченность и всеохватность знания в конечном счете определяют его ценность; и философ, каким бы преждевременным ни оказался когда-нибудь его синтез, является мудрейшим человеком своего поколения. От него человек веры должен получить такую дисциплину суждения, которая позволит ему не бояться продвигающегося знания, потому что он знаком с его объемом, и быть, таким образом, интеллектуально искренним со всеми своими видениями и вдохновениями.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[120:1] Эрнст Мах: «Наука механики». Перевод Маккормака, стр. 464. Никто не внес более важного вклада, чем профессор Мах, в определенное современное философское движение. Ср. § 207.

[129:2] Уэвелл: «История индуктивных наук», том I, стр. 289. Цитируется из Кеплера: «Mysterium Cosmographicum».

[129:3] Цитируется Сиджвиком в его работе «Философия, ее объем и отношения», стр. 89.

[132:4] Читателя отсылаем к главам г-на Бертрана Рассела о материи и движении в его «Принципах математики», том I. Материальные частицы он определяет как «много-однозначные отношения всех времен к некоторым местам, или всех терминов непрерывного одномерного ряда t к некоторым терминам непрерывного трехмерного ряда s». Аналогично, «когда разные времена, на протяжении любого периода, как бы коротки он ни был, коррелируют с разными местами, существует движение; когда разные времена, на протяжении некоторого периода, как бы коротки он ни был, все коррелируют с одним и тем же местом, существует покой». Op. cit., стр. 473.

[137:5] То, что ученый все еще позволяет себе учить народ свободной экзотерической теории реальности, доказано цитированием профессором Уордом примеров в его «Натурализме и агностицизме». Столь выдающийся физик, как лорд Кельвин, цитируется следующим образом: «Вы можете вообразить частицы чего-то, того, чье движение составляет свет. Эту вещь мы называем светоносным эфиром. Это единственная субстанция, в которой мы уверены в динамике. В одной вещи мы уверены, и это реальность и субстанциальность светоносного эфира». Том I, стр. 113.

[140:6] Беркли: «Принципы человеческого знания», Введение. Издание Фрейзера, стр. 248.

[142:7] Читателя, который желает изучить эту тему дальше, отсылаем к обсуждению автором «Философии науки профессора Уорда» в «Журнале философии, психологии и научных методов», том I, № 13.

ЧАСТЬ II

СПЕЦИАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА VI

МЕТАФИЗИКА И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ

The Impossibility of an Absolute Division of the Problem of Philosophy.

§ 55. Точка зрения и цель философа определяют его задачу, но они не обязательно предопределяют ее разделение. То, что задача сложна, охватывая многие подчиненные проблемы, которые должны рассматриваться seriatim, подтверждается как широтой ее охвата, так и разнообразием интересов, с которых к ней можно подойти. Но эта сложность квалифицируется особой важностью, которая здесь придается единству. То, что придает философское качество любому размышлению, — это стойкая приверженность идеалам всеохватности и последовательности. Следовательно, хотя философ должен по необходимости заниматься подчиненными проблемами, они не могут быть полностью изолированы друг от друга и решены последовательно. Перспектива — его самое необходимое требование, и он не решил окончательно ни одной проблемы, пока не обеспечил решение всех. Его собственные специфические концепции — это те, которые упорядочивают опыт и примиряют такие его аспекты, которые другие интересы различили. Следовательно, совместимость любой идеи со всеми другими идеями — главный тест ее философской достаточности. На этих основаниях можно уверенно утверждать, что работа философии не может быть распределена по частям между разными специалистами, а затем собрана. Нет специальных философских проблем, которые могут быть окончательно решены по их собственным достоинствам. Действительно, такие проблемы никогда не могли бы быть даже названы, ибо в своей дискретности они перестали бы быть философскими.

Пример метафизики и эпистемологии служит прекрасной иллюстрацией. Первое из этих понятий обычно определяется как учение о реальности или о первопринципах, второе — как учение о познании. Однако наиболее характерное философское движение девятнадцатого века исходит из идеи о том, что познание и бытие тождественны. Первичная реальность определяется как познающий разум, а условия реальности интерпретируются как условия познавательного процесса. Идеи и логические принципы составляют мир. Очевидно, что в этой гегелевской философии эпистемология охватывает метафизику. Определяя отношения познания к его объекту, человек тем самым уже определяет свою фундаментальную философскую концепцию, в то время как логика, будучи наукой об универсальных необходимостях мышления, будет охватывать первопринципы реальности. Если бы кто-то попытался разделить и упорядочить проблемы философии на этой основе, стало бы очевидно, что он вывел бы эту классификацию не из общей проблемы философии, а из одной конкретной попытки ее решения. Это могло бы послужить изложением философии Гегеля, но не общей философской программой.

Еще один пример — современный интерес к тому, что называют «прагматизмом». Это учение исторически связано с кантовским принципом «примата практического разума», в котором он утверждал, что сознание долга является более глубоким, хотя и менее научным прозрением, чем знание объектов. Современное учение утверждает, что мышление вместе со своими плодами является выражением интереса, и что воля, которая проявляет и реализует такой интерес, является более изначальной и значимой, чем то, что определяет мышление. Такой взгляд придает особое значение источникам поведения, и в своем более систематическом развитии рассматривает этику как подлинную пропедевтику и доказательство философии. Но сделать этику краеугольным камнем арки — значит определить особую философскую систему; ибо сама задача философии состоит в том, чтобы расположить части знания с целью систематического построения. Отношение между областями метафизики, эпистемологии, логики и этики, следовательно, не может быть определено без вхождения в эти области и ответа на присущие им вопросы.

The Dependence of the Order of Philosophical Problems upon the Initial Interest.

§ 56. Поскольку вышеупомянутые термины существуют, однако, не может быть сомнений в том, что важные разделения в рамках общей цели философии действительно были сделаны. Неизбежность этого проявляется в разнообразии источников, из которых может исходить эта цель. Точка отправления всегда будет определять акцент и применение, которые получает философия. Если философия необходима для дополнения более специальных интересов, она приобретет особый характер от того интереса, который она таким образом дополняет. Тот, кто подходит к ней с определенной точки зрения, найдет в ней прежде всего интерпретацию этой точки зрения.

Philosophy as the Interpretation of Life.

§ 57. Существуют два источника философской цели, которые являются вечными по своему человеческому значению. Во-первых, тот, кто начинает с требований жизни и ее идеалов, ищет в философии их примирения с упорядоченным ходом природы. Его философия получит свою форму благодаря освещению жизни, и это будет этическая или религиозная философия. Бенедикт Спиноза, великий философ семнадцатого века, который обосновал мистицизм на манер математики, демонстрирует этот склад ума в своей философии:

«После того как опыт научил меня, что все обычные обстоятельства общественной жизни суетны и тщетны; видя, что ни один из объектов моих страхов не содержит в себе ничего ни хорошего, ни плохого, кроме как в той мере, в какой ум ими затронут, я наконец решил исследовать, не существует ли некое подлинное благо, обладающее силой сообщать себя, которое воздействовало бы на ум исключительно, исключая все остальное: существует ли, в самом деле, что-либо, открытие и достижение чего позволило бы мне наслаждаться непрерывным, высшим и бесконечным счастьем».

Следуя этой цели, хотя он и имеет дело с проблемой бытия в строгой логической манере своего времени, последние слова его великого труда — «О человеческой свободе»:

«Хотя мудрец, поскольку его рассматривают как такового, почти совсем не тревожится духом, но, будучи сознающим себя, Бога и вещи в силу некой вечной необходимости, никогда не перестает быть, а всегда обладает истинным спокойствием своего духа. Если путь, который я указал как ведущий к этому результату, кажется чрезвычайно трудным, его тем не менее можно обнаружить. Он должен быть трудным, поскольку его так редко находят. Как было бы возможно, если бы спасение было у нас под рукой и могло быть найдено без великого труда, чтобы почти все люди пренебрегали им? Но все превосходное столь же трудно, сколь и редко».

Philosophy as the Extension of Science.

§ 58. С другой стороны, тот, кто ищет в философии расширения и исправления научного знания, будет прежде всего заинтересован в философском определении предельных концепций и в методе, с помощью которого такое определение достигается. Таким образом, философия ученого будет стремиться быть логической и метафизической. Таков случай Декарта и Лейбница, которые, тем не менее, тесно связаны со Спинозой в историческом развитии философии.

«Прошло уже несколько лет, — говорит первый, — с тех пор как я впервые осознал, что принял с самой юности многие ложные мнения за истинные и что, следовательно, то, что я впоследствии основывал на таких принципах, было весьма сомнительным; и с того времени я был убежден в необходимости предпринять однажды в жизни дело избавления себя от всех мнений, которые я принял, и начать заново работу по строительству с самого основания, если я желал установить прочную и устойчивую надстройку в науках».

Ум Лейбница был еще более логическим, чем ум Декарта. Он искал в философии высший интеллектуальный синтез, науку о вселенной.

«Хотя, — говорит он, оглядываясь назад, — я один из тех, кто много работал в математике, я тем не менее размышлял о философии с самой юности; ибо мне всегда казалось, что существует возможность установить что-то твердое в философии с помощью ясных доказательств... Я осознал после долгих размышлений, что невозможно найти принципы реального единства только в материи или в том, что является лишь пассивным, поскольку это не что иное, как собрание или агрегация частей ad infinitum».

The Historical Differentiation of the Philosophical Problem.

§ 59. Хотя эти типы являются особенно репрезентативными, они отнюдь не исчерпывающие. Существует столько же возможностей для акцентирования, сколько стимулов к философскому размышлению. Невозможно исчерпать аспекты опыта, которые могут служить основаниями, из которых может исходить такое мышление и к которым, после своего синтетического прозрения, оно может вернуться. Но очевидно, что такие разделения философии представляют в своем порядке и в той остроте, с которой они разделены, интеллектуальную автобиографию отдельного философа. Существует лишь один метод, с помощью которого то, что является специфическим либо для индивида, либо для особой позиции, которую он занимает, может быть устранено. Хотя невозможно составить пустую программу философии, мы можем назвать некоторые специальные проблемы, которые появились в ее истории. Поскольку эта история охватывает деятельность многих индивидов, ей присуща общая значимость. Более того, в появлении этих проблем наблюдалась определенная периодичность, так что можно справедливо утверждать, что они указывают на неизбежные фазы в развитии человеческого размышления об опыте. Они представляют собой нормальную дифференциацию интереса, которой склонен следовать индивидуальный ум в ходе собственного мышления. Правда, никогда нельзя с уверенностью сказать, что какая-либо эпоха совершенно слепа к какому-либо аспекту опыта. Это очевидно в случае с практическими и теоретическими интересами, которые только что были разграничены. Нет такой эпохи, которая не имела бы некоторого практического сознания мира в целом, как нет и такой, которая не стремилась бы более или менее искренне универсализировать свою науку. Но хотя это и заставляет нас иметь дело абстрактно с историческими эпохами, существует обильная компенсация в возможности, которую этот метод предоставляет для нахождения разделений философии в проявлении живого философского духа.

Metaphysics Seeks a Most Fundamental Conception.

§ 60. Фалесу, одному из семи мудрецов Греции, обычно присуждается честь быть основателем европейской философии. Если он заслуживает этого отличия, то благодаря вопросу, который он поставил, а не ответу, который он на него дал. Аристотель сообщает нам, что Фалес считал «воду» «материальной причиной всех вещей». Эта грубая теория, очевидно, обусловлена интересом к совокупности вещей, интересом, который, следовательно, является философским. Но интерес этого первого философа имеет более определенный характер. Он направлен на определение в терминах некоторой единой концепции устройства мира. Как ребенок мог бы мыслимо думать, что луна сделана из зеленого сыра, так и философия в своем детстве думает здесь обо всех вещах как о сделанных из воды. Вода была хорошо известной субстанцией, обладающей хорошо известными предикатами. Определить всю природу в терминах воды означало утверждать, что, несмотря на поверхностные различия, все вещи имеют эти предикаты в общем. Это предикаты, которые квалифицируют для реальности и составляют общность природы, из которой возникают все индивидуальные объекты и события природы. Преемники Фалеса были, очевидно, недовольны его фундаментальной концепцией из-за ее недостаточной общности. Они ухватились за более расплывчатые субстанции, такие как воздух и огонь, ибо сама определенность природы воды запрещает отождествление с ней других субстанций. Но то, что столь очевидно верно для воды, едва ли менее верно для воздуха и огня; и в конце концов стало ясно, что только субстанция, обладающая самыми общими характеристиками тела, такими как форма, размер и подвижность, может мыслиться как поистине изначальная и универсальная. Таким образом, концепция, подобная нашей современной физической концепции материи, в конце концов вошла в обиход. Теперь проблема, для которой все это были пробные решения, является, в общем, проблемой метафизики; хотя этот термин принадлежит более поздней эпохе, возникнув только из случайного места обсуждения первопринципов после физики в системе Аристотеля. Попытка получить наиболее фундаментальную концепцию, которая придает некоторый определенный смысл реальности, включающей и наполняющей каждую частную вещь, — это метафизика.

Monism and Pluralism.

§ 61. Не следует полагать, что метафизика догматически привержена сведению всей реальности к единству природы. Вполне согласуется с ее целью, если части реальности окажутся составляющими группу или неопределенное множество нередуцируемо различных сущностей. Но ясно, что даже такой отчет о вещах имеет дело с тем, что верно для всей реальности, и даже признавая разнообразие ее составляющих, приписывает им некоторый вид отношений. Степень, в которой такое отношение рассматривается как близкое и существенное, определяет степень, в которой любая метафизическая система является монистической, а не плюралистической. Но значение этого различия будет лучше оценено после того, как будет отмечена дальнейшая дифференциация метафизической проблемы.

Ontology and Cosmology Concern Being and Process.

§ 62. Уже было высказано предположение, что проверка концепции Фалеса заключалась в возможности выведения из нее природы. Мировой принцип должен быть плодотворным. Теперь в метафизике более или менее настойчиво преобладает абстрактное различие между общим определением бытия, называемым онтологией, и изучением процессов, с помощью которых бытие разделяется на вещи и события. Это последнее исследование имеет дело прежде всего с деталями опыта, перечисленными и систематизированными естественными науками. Примирить их, или ход природы, с фундаментальным определением бытия — это проблема космологии. Космология — это истолкование prima facie реальности в терминах сущностной реальности. Это доказательство и объяснение онтологии. Поскольку самая знакомая часть prima facie реальности, часть, почти исключительно замечаемая наивным умом, охватывается областью физических наук, термин космология стал более определенно означать философию природы. Она охватывает такое исследование пространства, времени, материи, причинности и т. д., которое стремится ответить на самые общие вопросы о них и предусмотреть их в мире, мыслимом как наиболее глубоко реальный. Такое исследование получает свой философский характер благодаря своей связи с онтологией, так же как последняя нашла бы свое применение в космологии.

Mechanical and Teleological Cosmologies.

§ 63. Но в дополнение к рассмотрению различных частей природы, космология обычно имела дело с радикальной и далеко идущей альтернативой, которая появилась на самой заре метафизики. Различия могут возникать внутри мира, состоящего из одной субстанции или небольшой группы предельных субстанций, из-за изменений в относительном положении и группировке частей. Отсюда достоинство концепции движения. Теория, которая объясняет все различия движениями частей качественно простого мира, называется механизмом. Другим источником изменений, знакомым наивному опыту, является воля, или действие живых существ. Согласно механической теории, изменения происходят из-за естественных движений частей материи; согласно последней или телеологической концепции, изменения совершаются формирующим агентством, направленным на некоторую цель. Среди ранних греческих философов Левкипп был сторонником механизма.

«Он говорит, что миры возникают, когда многие тела собираются вместе в могучую пустоту из окружающего пространства и устремляются вместе. Они сталкиваются, и те, которые имеют схожую форму и подобный вид, запутываются, и из их запутанности возникают небесные тела».

Анаксагор, с другой стороны, был знаменит своим учением о Нусе, или Разуме, к руководству которого он приписывал весь процесс мира. Следующее переведено из сохранившихся фрагментов его книги «περὶ φύσεως»:

«И Нус имел власть над всем вращением, так что оно начало вращаться в начале. И оно начало вращаться сначала с малого начала; но вращение теперь распространяется на большее пространство и будет распространяться на еще большее. И все вещи, которые смешаны вместе, отделены и различены, все известны Нусу. И Нус привел в порядок все вещи, которые должны были быть и которые были, и все вещи, которых нет сейчас и которые есть, и это вращение, в котором теперь вращаются звезды, солнце и луна, и воздух, и эфир, которые отделены».

Dualism.

§ 64. Ясно, далее, что учение Анаксагора не только называет особый вид причины, но также приписывает ему независимость и внутреннюю важность, которые не принадлежат движению. В то время как движение является свойством материи, разум — это творческая сила, осуществляющая цели по своему собственному выбору. Следовательно, мы имеем здесь дело с новой онтологией. Если мы истолковываем предельное бытие в терминах разума, мы имеем определенную замену физическим теориям, изложенным выше. Такая теория едва ли может быть приписана какому-либо греческому философу раннего периода; она принадлежит к более изощренной стадии развития мысли, после возникновения проблемы эпистемологии. Но резкое различие Анаксагора между материалом мира, с одной стороны, и автором его порядка и эволюции, с другой, само по себе заслуживает внимания. Оно содержит зародыш повторяющегося философского дуализма, который отличается от плюрализма тем, что находит два и только два фундаментальных разделения бытия: физическое, материальное или потенциальное, с одной стороны, и ментальное, формальное или идеальное, с другой.

The New Meaning of Monism and Pluralism.

§ 65. Наконец, альтернативные возможности, которые вводят эти космологические соображения, имеют прямое отношение к общему вопросу о взаимозависимости частей мира, вопросу, который уже появился как уместный в онтологии. Монизм и плюрализм теперь приобретают новое значение. Там, где мировой процесс наполнен некоторым единством плана, как предлагает телеология, части взаимно необходимы и неотделимы от единства. Там, где, с другой стороны, процессы случайны и взаимно непредвиденны, как предлагает Левкипп, мир в целом является скорее агрегатом, чем единством. Таким образом, единообразие в роде бытия может преобладать в мире, отношения частей которого обусловлены случаем, в то время как разнообразие в роде бытия может преобладать в мире, связанном вместе некоторым всеобъемлющим планом организации. Таким образом, монизм и плюрализм являются концепциями, столь же уместными для космологии, как и для онтологии.

Но было сказано достаточно, чтобы продемонстрировать взаимозависимость онтологии и космологии, теории бытия и теории дифференциации и процесса. Такие проблемы могут быть разделены только абстрактно, и отличительный характер любой метафизической системы обычно будет состоять в некоторой теории, определяющей их отношение. Философия возвращается к этим метафизическим проблемам со своей мыслью, обогащенной, и своим методом, усложненным, после того как она стала полностью живой для проблем эпистемологии, логики и этики.

Epistemology Seeks to Understand the Possibility of Knowledge.

§ 66. Эпистемология — это теория возможности знания, и она исходит из критики и скептицизма. Если мы снова вернемся к истории греческой философии, мы обнаружим, что первый период предприимчивых спекуляций уступает место второму периоду колебаний и сомнений. Эта фаза мысли происходит одновременно с блестящим гуманистическим веком Перикла, и, несомненно, верно, что энергия отвлекается от спекуляций во многом ради того, чтобы потратить ее на более живые и привлекательные занятия политикой и искусством. Но существуют очевидные причины внутри самой сферы философии для ограничения активности и подведения итогов. В течение трех столетий люди принимали свои философские способности как должное и использовали их, не подвергая сомнению. Повторяющиеся атаки на проблему реальности не привели к консенсусу мнений, а лишь к разногласиям среди самих мудрецов. Большое разнообразие простых теорий было заменено старым единодушием религиозной традиции и практической жизни. Естественно при таких обстоятельствах сделать вывод, что в философии человек переоценил себя. Он более выгодно занялся бы делами, которые принадлежат его собственной сфере, и нашел бы основу для жизни в своих непосредственных отношениях с ближними. Софисты, ученые в традиции и искусные в диспутах, но по большей части совершенно лишенные оригинальности, являются новыми пророками. Как учителя риторики и морали, они представляют практический и светский дух своей эпохи; в то время как в своем избегании спекуляций и своем критическом оправдании этого курса они выражают свою скептическую философию.

Scepticism, Dogmatism, and Agnosticism.

§ 67. В своем самооправдании некоторые из софистов примкнули к определенному учению, поддерживаемому теми из их предшественников и современников, которые были атомистами, или последователями того самого Левкиппа, которого мы цитировали. Это учение было результатом попытки истолковать восприятие в терминах движения атомов. Говорили, что внешние объекты испускают тонкие частицы, которые через посредство органов чувств воздействуют на атом души. Но даже ранним сторонникам этой теории было очевидно, что согласно такому отчету, каждый воспринимающий низведен до мира, специфичного для его собственной точки зрения. Его восприятие информирует его о его собственных состояниях, затронутых вещами, а не о самих вещах. На этом основании великий софист Протагор, как говорят, основывал свой постулат: Πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος — «Человек есть мера всех вещей». Это классическое утверждение доктрины относительности. Но мы теперь вошли в область эпистемологии, и перед нами встают различные альтернативы. Сведите мышление к восприятию, определите восприятие как относительное для каждого индивида, и вы придете к скептицизму, или отрицанию возможности достоверного знания. Платон излагает это следствие в хорошо известной дискуссии Протагора, которая происходит в «Теэтете».

«Я очарован его учением, что то, что кажется, есть для каждого, но я удивляюсь, что он не начал свою книгу об Истине с декларации, что свинья или собакоголовый павиан, или какое-то другое еще более странное чудовище, обладающее ощущением, является мерой всех вещей; тогда он мог бы показать великолепное презрение к нашему мнению о нем, сообщив нам в самом начале, что, пока мы почитали его как Бога за его мудрость, он был не лучше головастика, не говоря уже о его ближних — разве это не произвело бы ошеломляющий эффект? Ибо если истина — это только ощущение, и никто не может различить чувства другого лучше, чем он сам, или имеет какое-либо высшее право определять, истинно его мнение или ложно, но каждый, как мы несколько раз повторяли, является для себя единственным судьей, и все, что он судит, истинно и правильно, почему, мой друг, Протагор должен быть предпочтен месту мудрости и наставления и заслуживать того, чтобы ему хорошо платили, а мы, бедные невежды, должны идти к нему, если каждый является мерой своей собственной мудрости?.. Попытка контролировать или опровергать представления или мнения других была бы утомительной и огромной глупостью, если каждому человеку его собственные правильны; и это должно быть так, если Истина Протагора — это реальная истина, а философ не просто забавляется, давая оракулы из святилища своей книги».

Это полный размах маятника от догматизма, или некритического убеждения в истине. Модифицированная форма скептицизма была развита в эти поздние дни под влиянием естествознания и называется агностицизмом или позитивизмом. Она принимает доктрину Протагора только в смысле приписывания человеческому знанию в целом неспособности выходить за пределы восприятия. За пределами этой области естествознания, где теории могут быть разумно проверены, лежит непознаваемая область, более реальная, но навсегда недоступная.

The Source and Criterion of Knowledge According to Empiricism and Rationalism. Mysticism.

§ 68. Важно отметить, что и скептицизм, и агностицизм согласны в том, что восприятие является существенным фактором в знании. По крайней мере, что касается нашего знания, подтверждение бытия состоит в воспринимаемости. Знание соразмерно актуальному и возможному человеческому опыту. Этот отчет об источнике и критерии знания называется эмпиризмом, в отличие от контртеории рационализма.

Рационалистический мотив был оживляющим влиянием в греческой философии задолго до того, как он стал преднамеренным и заметным у Сократа и Платона. Парменид, основатель Элейской школы, оставил после себя поэму, разделенную на две части: «Путь Истины» и «Путь Мнения». В первой из них он излагает свою эзотерическую философию, которая является определением бытия, установленным диалектическим рассуждением. Он находит, что бытие должно быть единым, вечным и неизменным, потому что иначе оно не может быть мыслимо и определено без противоречия. Метод, который Парменид здесь использует, предполагает, что знание состоит в понимании, а не в восприятии. Действительно, он считает тот факт, что мир чувств многообразен и изменчив, малозначимым для мудреца. Мир чувств — это область вульгарного мнения, в то время как мир разума — это абсолютная истина, открытая только философу. Истина не имеет отношения к явлению, но отвечает только на проверку рациональностью. Тот мир реален, который человек способен сделать понятным с помощью мышления. Мир есть то, чем мир должен быть, чтобы вообще быть возможным, и философ может вывести его непосредственно из самих условий мышления, которым он должен удовлетворять. Тот, кто хочет познать реальность, может не обращать внимания на то, что кажется, при условии, что он может с помощью рефлексивного анализа обнаружить некоторые общие необходимости, которым бытие должно соответствовать. Это рационализм в его крайней форме.

Рационализм Сократа был более умеренным, как он был более плодотворным, чем рационализм Парменида. Как известно, Сократ не сочинял философских книг, но стремился привить мудрость в своем учении и беседе. Его метод привития мудрости состоял в том, чтобы вызвать ее в своем собеседнике, заставляя его быть внимательным к значению своей речи. Через свои собственные вопросы он стремился пробудить вопрошающий дух, который должен взвешивать значение слов и не довольствоваться ничем меньшим, чем определенным и последовательным суждением. В платоновских диалогах сократический метод получает место в литературе. В «Теэтете», который, возможно, является величайшим из всех эпистемологических трактатов, Сократ представлен как сравнивающий свое призвание с призванием акушерки.

«Ну, мое искусство акушерства во многих отношениях похоже на их, но отличается тем, что я ухаживаю за мужчинами, а не за женщинами, и я присматриваю за их душами, когда они в родах, а не за их телами: и триумф моего искусства заключается в тщательном изучении того, является ли мысль, которую рождает ум молодого человека, ложным идолом или благородным и истинным рождением. И, как акушерки, я бесплоден, и упрек, который часто делают мне, что я задаю вопросы другим и не имею ума ответить на них сам, очень справедлив; причина в том, что бог заставляет меня быть акушеркой, но не позволяет мне рожать. И поэтому я сам вовсе не мудр, и у меня нет ничего, чтобы показать, что является изобретением или рождением моей собственной души, но те, кто беседует со мной, получают пользу... Совершенно ясно, что они никогда ничему не научились у меня; многие прекрасные открытия, за которые они цепляются, сделаны ими самими».

Принцип, лежащий в основе этого метода, — это настаивание на том, что суждение, чтобы быть истинным о реальности, должно по крайней мере свидетельствовать об уме, который верен самому себе, внутренне светел и свободен от противоречий. То, что для меня является ничем, что я могу выразить в форме, которая передаст точное значение и выдержит анализ, является постольку ничем вообще. Бытие не является, как хотел бы эмпирик, готовым под рукой, нашим для взгляда, но является плодом критической рефлексии. Только разум, преодолевающий относительность восприятия и хаос общественного мнения, может овладеть универсальной истиной.

Очень интересная тенденция облекать артикуляции мысли в непосредственность восприятия проявляется в мистицизме, который приписывает высшую познавательную силу опыту, который превосходит мысль, невыразимому прозрению, которое является случайной наградой мысли и добродетельной жизни. Эта теория, по-видимому, обязана своей большой силой тому факту, что она обещает объединить универсальность рационального объекта с ярким присутствием эмпирического объекта, хотя она жертвует определенным содержанием обоих. Мистик, эмпирик и рационалист этими различными способами побуждаются пересмотреть свою метафизику на основе своей эпистемологии или определить реальность в терминах, продиктованных средствами ее познания.

The Relation of Knowledge to its Object According to Realism, and the Representative Theory.

§ 69. Но в рамках общей области эпистемологии возник другой вопрос, имеющий еще большее значение в своем отношении к метафизике. Первый вопрос, как мы видели, относится к критерию знания, к возможности достижения уверенности относительно реальности и выбору средств для этой цели. Второй вопрос возникает относительно отношения между знанием и его объектом или тем, что познается. Эта проблема поначалу не кажется эпистемологической трудностью, но обусловлена акцентом, который моральные и религиозные интересы людей придают концепции «я». Мое познание — это часть меня, функция той души, благополучие и вечное счастье которой я стремлюсь обеспечить. Действительно, мое познание — это, как всегда учили мудрецы, величайшая из моих прерогатив. Мудрость принадлежит философу, как глупость — глупцу. Но хотя мое знание — это часть меня и во мне, того же нельзя, по крайней мере легко, сказать о том, что я знаю. Казалось бы, я должен различать знание, которое является моим актом или состоянием, событием в моей жизни, и познанное, которое является объектом и принадлежит контексту внешнего мира. Объект знания тогда был бы совершенно независим от обстоятельства, что я его знаю. Эта теория приобрела название реализма и, очевидно, так же близка к здравому смыслу, как может быть любая эпистемологическая доктрина. Если знание состоит в некотором знаке или символе, который в моем уме означает объект, но совершенно отличен от объекта, реализму придается форма, известная как репрезентативная теория. Эта теория обусловлена радикальным различием между внутренним миром сознания и внешним миром вещей, посредством чего в знании внешний объект требует замены, которая квалифицирована для принадлежности к внутреннему миру. Там, где, с другой стороны, внутренняя природа не приписывается внутреннему миру, реализм может процветать без репрезентативной теории. В таком случае объект рассматривался бы как сам по себе способный входить в любое количество индивидуальных опытов или оставаться вне их всех, и без того, чтобы по любой из этих причин утрачивать свою идентичность. Этот взгляд принимался как должное Платоном, но тщательно защищается в наши дни. В течение промежуточного периода эпистемология была в значительной степени занята трудностями, присущими репрезентативной теории, и из этой дискуссии возникла теория идеализма, великая теория-соперник реализма.

The Relation of Knowledge to its Object According to Idealism.

§ 70. Репрезентативная теория содержит по крайней мере одну очевидную трудность. Если мыслитель ограничен своими идеями, и если реальность в то же время находится за пределами этих идей, как он может когда-либо проверить их отчет? Действительно, что может означать, что идея должна быть истинной о том, что принадлежит к совершенно иной категории? Как при таких обстоятельствах то, что является частью идеи, может быть приписано с какой-либо уверенностью объекту? Как только вы допустите, что вы знаете только свои идеи, объект сводится к неизвестному x, который вы сохраняете, чтобы объяснить внешнюю направленность или отсылку идей, но который не упускается, если им пренебречь. Очевидная, хотя и радикальная теория идеализма почти неизбежно является следующим шагом. Зачем предполагать, что существует какой-либо объект, отличный от состояния ума, поскольку все положительное содержание принадлежит этой области? Английский философ восемнадцатого века, епископ Беркли, был обвинен своими современниками в умышленной эксцентричности и даже безумии за свою смелость в принятии этого аргумента и сделанном выводе:

«Стол, на котором я пишу, я говорю, существует; то есть я вижу и чувствую его: и если бы я был вне своего кабинета, я бы сказал, что он существует; подразумевая тем самым, что если бы я был в своем кабинете, я мог бы воспринимать его, или что какой-то другой дух действительно воспринимает его. Был запах — то есть его чувствовали; был звук — то есть его слышали; цвет или фигура, и это воспринималось зрением или осязанием. Это все, что я могу понять под этими и подобными выражениями. Ибо что касается того, что говорится об абсолютном существовании немыслящих вещей, без всякой связи с тем, что они воспринимаются, это для меня совершенно непостижимо. Их esse есть percipi; и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне умов или мыслящей вещи, которая их воспринимает».

Phenomenalism, Spiritualism, and Panpsychism.

§ 71. В этом параграфе Беркли утверждает, что для вещей, или, по крайней мере, для их качеств, существенно, чтобы они были восприняты. Этот принцип, выраженный как эпистемологическое или метафизическое обобщение, называется феноменализмом. Но в другой фазе своей мысли Беркли подчеркивает воспринимающего, или дух. Теория, которая утверждает, что единственными реальными субстанциями являются эти активные «я», с их силами и состояниями, была названа несколько расплывчато именем спиритуализма. Философски она демонстрирует сильную тенденцию развиваться либо в панпсихизм, либо в трансцендентализм. Первая радикально эмпирична. Ее классический представитель — немецкий пессимист Шопенгауэр, который определил реальность в терминах воли, потому что этот термин означал для него наиболее красноречиво непосредственно ощущаемую природу «я». Это непосредственное откровение истинной внутренней сущности бытия служит ключом к «интуитивной интерпретации» градаций природы и в конечном итоге пробудит чувство присутствия универсальной Воли.

Transcendentalism, or Absolute Idealism.

§ 72. Трансцендентализм, или абсолютный идеализм, с другой стороны, подчеркивает рациональную деятельность, а не голую субъективность «я». Термин «трансцендентальный» стал ассоциироваться с этим типом идеализма через Канта, чья любимая форма аргументации, «трансцендентальная дедукция», была анализом опыта с целью обнаружения категорий, или формальных принципов мышления, подразумеваемых в его значении. Из кантовского метода возникла концепция стандартного или абсолютного ума для стандартного опыта. Этот ум является трансцендентальным не в смысле того, что он чужд, а в смысле того, что он превосходит человеческий ум в направлении того, что это означает и к чему стремится быть. Это идеальный или нормальный ум, в котором содержится истинная реальность, со всем хаосом конечного опыта, скомпонованным и искупленным. Нет бытия, кроме абсолюта, единой всеохватывающей духовной жизни, в которой все вещи присущи и чье совершенство является виртуальным следствием всех целенаправленных действий.

«Жизнь Бога... видит один план, исполненный через все многообразные жизни, единое сознание, достигающее своей цели в силу всех идей, всех индивидуальных «я» и всех жизней. Ни один конечный взгляд не является полностью иллюзорным. Каждое конечное намерение, взятое точно в своей целостности, исполнено в Абсолюте. Самая малая жизнь не пренебрегается, самый мимолетный акт является признанной частью смысла мира. Вы для божественного взгляда — все то, что вы осознаете себя в этот миг. Но вы также бесконечно больше. Драгоценность ваших нынешних целей для вас самих — это лишь намек на ту драгоценность, которая в конце связывает их смысл со всей областью Бытия».

Плодотворность рефлексивного сомнения философа относительно своих собственных сил теперь очевидна. Возникают проблемы, которые не только неотложны сами по себе, но которые представляют совершенно новые альтернативы метафизику. Рационализм и эмпиризм, реализм и идеализм — это доктрины, которые, хотя и проистекают из эпистемологического вопроса о возможности знания, могут определить целую философскую систему. Они касаются каждого вопроса метафизики, будь то фундаментальная концепция бытия или проблемы единства мира, происхождения и значимости для человеческой жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[150:1] Посткантианское движение в Германии — особенно в той мере, в какой на него повлиял Гегель. См. гл. XII.

[151:2] Ср. § 203.

[152:3] Например, система Фихте. Ср. § 177.

[153:4] См. гл. XI.

[153:5] Спиноза: Об усовершенствовании разума. Перевод Элвеса, стр. 3.

[154:6] Спиноза: Этика, часть V, предложение XLII. Перевод Элвеса, стр. 270.

[155:7] Декарт: Размышления, I. Перевод Вейтча, стр. 97.

[155:8] Лейбниц: Новая система природы субстанций. Перевод Латты, стр. 299, 300.

[157:9] Бернет: Ранняя греческая философия, стр. 42.

[159:10] Немалая двусмысленность присуща термину «монизм» в современном употреблении из-за его присвоения теми, кто утверждает, что вселенная является унитарной и однородной в физических терминах (ср. § 108). Его следует правильно использовать для подчеркивания единства мира в любых терминах.

[161:11] Бернет: Указ. соч., стр. 358.

[162:12] Бернет: Указ. соч., стр. 284.

[167:13] Платон: Теэтет, 161. Перевод Джоуэтта. Ссылки на Платона даны по маргинальной пагинации.

[168:14] Бернет: Ранняя греческая философия, стр. 184, 187.

[171:15] Plato: Theætetus, 150 B. Translation by Jowett.

[173:16] Много двусмысленности присуще терминам «реализм» и «идеализм» в современном употреблении. Первый имел в истории философии гораздо более узкое значение, чем то, которым он обладает сейчас. Он использовался для обозначения тех, кто вслед за Платоном верил в независимую реальность идей, универсалий или общих природ. Реалисты в этом смысле противопоставлялись номиналистам и концептуалистам. Номинализм утверждал исключительную реальность индивидуальных субстанций и сводил идеи к частным знакам, имеющим, подобно имени, чисто символическое или описательное значение. Концептуализм стремился объединить реализм и номинализм через концепцию ума, или индивидуальной субстанции, чьи значения могут обладать универсальной значимостью. Хотя этот спор имел фундаментальное значение на протяжении всего средневекового периода, вовлеченные в него вопросы были теперь переформулированы. Реализм в старом смысле, если его придерживаться, подпадает под действие более широкого эпистемологического реализма, определенного выше. Номинализм охватывается эмпирическими тенденциями, а концептуализм — современным идеализмом.

Термин «идеализм» иногда применяется к Платону из-за его обозначения идей как предельных реальностей. Это было бы естественным использованием термина, но в наши дни он стал неразрывно связан с доктриной, которая приписывает бытию зависимость от деятельности ума. Крайне важно сохранять ясность этих двух значений. В предпочтительном смысле Платон — реалист, и поэтому противопоставлен идеализму.

Термин «идеализм» далее запутан из-за его использования в литературе и обычной речи для обозначения контроля идеалов. Хотя это родственное значение, студент философии получит мало или никакой помощи от него, и избежит путаницы, если будет различать термин в его техническом использовании и позволит ему в этом качестве приобрести независимое значение.

[175:17] См. примечание, стр. 173.

[176:18] Беркли: Принципы человеческого знания, часть I, издание Фрейзера, стр. 259.

[176:19] Отличать от религиозной секты, которая носит то же название.

[178:20] Цитата из книги профессора Джозайи Ройса «Мир и индивид», первая серия, стр. 426-427.

ГЛАВА VII

НОРМАТИВНЫЕ НАУКИ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ

The Normative Sciences.

§ 73. Существуют три набора проблем, общая философская важность которых зависит от места, которое метафизика отводит человеческим критическим способностям. Человек выносит суждение о том, что претендует на то, чтобы быть истинным, прекрасным или добрым, тем самым ссылаясь на идеалы и стандарты, которые определяют эти ценности. Попытки сделать эти идеалы явными и сформулировать принципы, которые регулируют их достижение, привели к развитию трех так называемых нормативных наук: логики, эстетики и этики. Говорят, что эти науки обязаны своим происхождением сократическому методу, и действительно верно, что их проблема тесно связана с общим рационалистическим отношением. В диалоге Платона «Протагор» можно наблюдать способ зарождения как этики, так и логики. Вопрос, обсуждаемый между Сократом и мастером-софистом Протагором, касается возможности обучения добродетели. Протагор ведет свою сторону дискуссии с привычным риторическим блеском, излагая в установленных речах традицию и обычай, в которых такая возможность принимается. Сократ, с другой стороны, понимает вопрос совершенно иначе. Нельзя ни утверждать, ни отрицать что-либо о добродетели, если не знаешь, что под ней подразумевается. Даже обладание таким значением едва ли признавалось Протагором, который был вынужден вопросами Сократа приписать различным добродетелям внешнюю группировку, аналогичную частям лица. Но Сократ показывает, что поскольку справедливость, умеренность, мужество и тому подобное, как общепризнанно, схожи в том, что все они являются добродетелями, они должны иметь в общем некоторую сущность, которая есть добродетель вообще. Это он стремится определить в терминах: добродетель есть знание. Интерес, который Сократ здесь проявляет к сведению обычных моральных суждений к системе, центрированной на некотором едином фундаментальном принципе, — это этический интерес. Но это в то же время частное применение общего рационалистического метода определения и общего рационалистического постулата о том, что человек не знает ничего, пока не сможет сформировать унитарные и детерминированные концепции. Признание, которое Сократ таким образом дает критериям знания, является выражением логического интереса. В некотором смысле, действительно, вся работа Сократа была в интересах логического интереса. Ибо он стремился продемонстрировать, что вера не обязательно является знанием; что вера может быть или не быть истинной. Чтобы она была истинной и составляла знание, она должна быть хорошо обоснованной и сопровождаться пониманием своего объекта. Сократ таким образом поставил проблему логики, а именно открытие тех характеристик, в силу обладания которыми вера является знанием.

The Affiliations of Logic.

§ 74. Логика имеет дело с основанием веры и, таким образом, отличает себя от психологического отчета об элементах состояния веры. Но невозможно резко разделить психологию и логику. Это обусловлено тем фактом, что общие принципы, которые делают веру истинной, могут рассматриваться совершенно независимо от этого факта. Они тогда становятся самой общей истиной, принадлежащей абсолютному, архетипическому царству или уму Бога. Когда общие принципы достоверности рассматриваются таким образом, логику можно отличить от метафизики только путем добавления к изучению самих общих принципов изучения специальных условий (главным образом психологических), при которых они могут быть реализованы среди людей. В истории человеческой мысли имя логики принадлежит изучению этого достижения истины, так же как термины эстетика и этика принадлежат изучению достижения красоты и добра. Очевидно, что логика будет иметь особую важность для рационалиста. Ибо эмпирик, предлагающий сообщать о вещах такими, какими они даны, будет в целом склонен утверждать, что знание не имеет свойств, кроме тех, которые даны ему его специальным предметом. Нельзя, короче говоря, определить какое-либо абсолютное отношение между нормативными науками и другими отраслями философии.

Logic Deals with the Most General Conditions of Truth in Belief.

§ 75. Логика — это формулировка, насколько это возможно независимо от специального предмета, того, что обусловливает истину в вере. Поскольку логика занимается истиной только в той мере, в какой она предикатируется о вере, и поскольку вера в той мере, в какой она истинна, является знанием, логику можно определить как формулировку самых общих принципов знания. Принципы, сформулированные таким образом, были бы теми, которые виртуально используются для оправдания веры или опровержения вменения ошибки.

The Parts of Formal Logic. Definition, Self-evidence, Inference, and Observation.

§ 76. То, что называется формальной логикой, воодушевлено надеждой извлечь эти формулировки непосредственно из анализа процедуры мысли. Самые общие логические принципы, которые появились в историческом развитии формальной логики, — это определение, самоочевидность, умозаключение и наблюдение. Каждое из них было предметом специального изучения, и каждое породило специальные вопросы.

Определение имеет дело с формированием концептов, или детерминированных и однозначных значений. Универсальность таких концептов и их последующее отношение к частным вещам, как мы видели, исследовались в очень раннюю дату и породили великий реалистически-номиналистический спор. Большая часть логической дискуссии в платоновских диалогах является следствием более ранней «эристики», формы диспута, пользующейся благосклонностью софистов и состоящей в ловком использовании двусмысленности. Естественно, что в своей первой сознательной самокритике мысль должна обнаружить потребность в определенных терминах. Постоянная важность определения была во многом обусловлена большим престижем в современной философии метода геометрии, который рассматривался Декартом и Спинозой как модель для систем необходимой истины.

Очевидность — это принцип, согласно которому убежденность в истинности прямо следует из понимания смысла. В практике своей интеллектуальной «майевтики» Сократ исходил из того, что мышление способно порождать собственные достоверности. Рационализм же во все времена рассматривал истину как нечто, в конечном счете подтверждаемое внутренними признаками, распознаваемыми разумом. Такая истина, достигаемая до знакомства с конкретными примерами, называется априорной, в отличие от апостериорного знания, или наблюдения по факту. Не может существовать принципов очевидности, однако логики всегда в той или иной степени занимались перечислением предполагаемых самоочевидных принципов, в частности принципов противоречия и тождества. Философский интерес к математическому методу привел к логическому изучению аксиом, но скорее с точки зрения их плодотворности, нежели их внутренней истинности. Действительно, интерес к самоочевидной истине всегда был подчинен интересу к систематической истине, а открытие первопринципов чаще всего служит для определения относительного приоритета определенных понятий или правильной отправной точки для ряда умозаключений.

Большая часть знаменитой аристотелевской логики состоит в изучении вывода, или получения нового знания из старого. Аристотель стремился установить и классифицировать каждый метод продвижения от посылок. Важнейшей формой вывода, которую он определил, был силлогизм — схема рассуждения к заключению посредством двух посылок, имеющих один общий термин. Из посылок «все люди смертны» и «Сократ — человек» можно сделать вывод, что «Сократ смертен». Это пример не только силлогизма в целом, но и его важнейшего «модуса» — подведения частного случая под общее правило. Со времени упадка влияния Аристотеля в философии наблюдается заметное снижение интереса к различным формам вывода, хотя его фундаментальное значение как самой основы и движущей силы рассуждения или дедуктивного мышления никогда не оспаривалось. Утрата им главенствующего положения отчасти обусловлена ростом эмпиризма, стимулированным трудами лорда Бэкона в XVII веке и подкрепленным последующим развитием экспериментальной науки.

Наблюдение является фундаментальным логическим принципом эмпиризма. Для радикального эмпиризма знание состояло бы из описательных обобщений, основанных на суммировании частных случаев. Тот раздел логики, который имеет дело с продвижением от отдельных случаев к общим принципам, называется индуктивной логикой. Это привело к провозглашению канонов точности и свободы от предвзятости, а также к методологическому изучению гипотезы, эксперимента и верификации. Правила наблюдения, направленные на открытие причин, составляют наиболее известную часть эпохальной логики Дж. С. Милля.

Present Tendencies. Theory of the Judgment.

§ 77. В современной логике существуют две значимые тенденции. Теории суждения возникли в ходе попытки определить минимальную сложность, которая должна присутствовать, чтобы мышление могло находиться в пределах истины и заблуждения. Очевидно, что никто не знает чего-либо и не заблуждается, пока не займет позицию, претендующую на знание. Обозначая термином «суждение» этот минимум сложности в знании, возникает важный вопрос о том, в каком смысле суждение включает в себя субъект, предикат и связку, которые обычно присутствуют в его пропозициональной форме.

Priority of Concepts.

§ 78. Но более важное логическое развитие было обусловлено недавним анализом определенных аккредитованных систем знания. Изучение фундаментальных концепций математики и механики, наряду с исследованием систематической структуры этих наук, дает наиболее примечательные примеры. Существует два смысла, в которых такие исследования могут рассматриваться как логические. Во-первых, поскольку они выявляют внутреннюю связность любого корпуса истины, вид доказательств, на которых он основывается, и тип формального совершенства, к которому он стремится, они отличаются от формальной логики лишь тем, что выводят свои критерии из случаев, а не из прямого анализа процесса мышления. А поскольку формальная логика сама должна проводить эксперименты, это различие не является радикальным. Изучение случаев стремится главным образом обогатить методологию, или знание специальных критериев специальных наук. Во-вторых, такие исследования служат для определения относительно немногих простых истин, общих для относительно многих сложных истин. Изучение оснований арифметики выявляет более элементарные концепции, такие как класс и порядок, которые должны использоваться в самом определении числа и, следовательно, подразумеваются в каждом числовом расчете. Аналогичным образом оказывается, что аксиомы геометрии — это специальные аксиомы, которые предполагают принятие более общих аксиом или неопределяемых понятий. Логика в этом смысле, таким образом, есть перечисление концепций и принципов в порядке их обязательности для знания. И хотя следует заметить, что наиболее общие концепции и принципы знания не обязательно являются наиболее значимыми для существующего мира, тем не менее тщательный анализ, который включает в себя такое перечисление, едва ли менее плодотворен для метафизики, чем для логики.

Æsthetics Deals with the Most General Conditions of Beauty. Subjectivistic and Formalistic Tendencies.

§ 79. Эстетика — это формулировка, по возможности независимая от специального предмета, того, что обусловливает красоту. Как логика обычно относится к суждению об истине, так эстетика во всяком случае относится к суждению, подразумеваемому в оценке. Но в то время как общепризнано, что истина сама по себе отнюдь не ограничивается формой суждения, обратное часто утверждается в отношении красоты. Афоризм «De gustibus non est disputandum» выражает общее мнение о том, что красота — это не свойство, принадлежащее объекту, о котором она высказывается, а свойство, порождаемое оценивающим сознанием. Согласно этому мнению, не может быть красоты, кроме как в случае присутствия объекта в индивидуальном опыте. Исследователи вынуждены отказаться от предоставления индивидуальному капризу полного господства в этой области, но во многих случаях они занимались исключительно состоянием эстетического наслаждения в надежде обнаружить его постоянные факторы. Противоположная тенденция определяет некоторые формальные характеристики, которыми должен обладать прекрасный объект. Очевидно, что последняя школа будет приписывать более глубокое философское значение концепции красоты, поскольку для них это принцип, существующий в мире бытия. Это было первое примечательное утверждение, принадлежащее Платону. Но даже при акценте на субъективном аспекте эстетического опыта ему может придаваться большое метафизическое значение, когда, как в случае с немецкими романтиками, реальность намеренно истолковывается как духовная жизнь, которую следует скорее ценить, чем понимать.

Как и в случае с логикой, в эстетике проявился сильный импульс иметь дело с группами объектов, находящихся в ее ведении, а не непосредственно с ее концепциями и принципами. Первый специальный трактат по эстетике, «Поэтика» Аристотеля, относится к этому типу исследования, как и вся критика искусства, поскольку она направлена на формулировку общих принципов.

Ethics Deals with the Most General Conditions of Moral Goodness.

§ 80. Этика, старейшая и самая популярная из нормативных наук, есть формулировка, по возможности независимая от специального предмета, того, что обусловливает благость поведения. Этика обычно занимается благостью лишь постольку, поскольку она приписывается поведению или характеру, который представляет собой более или менее постоянную склонность к поведению. Поскольку поведение, будучи благим, как говорят, составляет моральную благость, этику можно определить как формулировку общих принципов морали. Сформулированные таким образом принципы были бы теми, что фактически используются для оправдания поведения или для опровержения обвинения в аморальности.

Conceptions of the Good. Hedonism.

§ 81. Студент этой науки сталкивается с весьма значительным разнообразием методов и дифференциацией проблем. Самая ранняя и самая глубокая оппозиция доктрин в этике возникла из различий в интерпретации, допускаемых учением Сократа. Его доктрина, как мы видели, словесно выражена в положении «добродетель есть знание». Сократ был прежде всего озабочен тем, чтобы показать, что нет подлинной жизни без понимания значения жизни. Жить хорошо — значит знать цель жизни, ее благо и направлять действия в соответствии с этой целью. Добродетель — это, следовательно, практическая мудрость, позволяющая человеку жить в соответствии со своим истинным намерением. Но что есть истинное намерение, цель или благо жизни? В «Протагоре», где Платон представляет Сократа излагающим свою позицию, добродетель интерпретируется как благоразумие, или предвидение приятных и болезненных последствий. Тот, кто знает, обладает всей добродетелью, поскольку он способен приспособиться к реальной ситуации и достичь цели удовольствия. Все люди, действительно, ищут удовольствия, но только добродетельные люди ищут его мудро и хорошо.

«И называешь ли ты, Протагор, подобно остальному миру, некоторые приятные вещи злом, а некоторые болезненные вещи добром? — ибо я скорее склонен сказать, что вещи являются добрыми постольку, поскольку они приятны, если они не имеют последствий иного рода, и постольку, поскольку они болезненны, они являются плохими».

Согласно этому взгляду, болезненные вещи хороши лишь тогда, когда они в конечном итоге ведут к удовольствию, а приятные вещи плохи лишь тогда, когда их болезненные последствия перевешивают их приятность. Следовательно, моральные различия сводятся к различиям в мастерстве во всеобщем стремлении к удовольствию, а чувственное удовлетворение является конечным стандартом моральной ценности. Эта древняя доктрина, известная как гедонизм, выражая ту часть жизни, которая не позволит долго себя отрицать, является одной из великих вечных тенденций этической мысли. В течение многих столетий она прошла через ряд фаз, варьируя свою концепцию удовольствия от спокойствия мудреца до чувственных щекотаний сибарита и от индивидуализма последнего до универсализма гуманиста. Но в каждом случае она проявляет уважение к естественному человеку, восхваляя мораль за ее дисциплинарную и инструментальную ценность на службе таким человеческим потребностям, которые являются порождением животного инстинкта самосохранения.

Rationalism.

§ 82. Но если жизнь человека рассматривать как более верное представление его идеалов, чем его устная теория, то мало что связывает Сократа с гедонистами. В заключении защиты собственной жизни, которую Платон вкладывает в его уста в известной «Апологии», он говорит следующее:

«Когда мои сыновья подрастут, я прошу вас, о мои друзья, наказывать их; и я хотел бы, чтобы вы беспокоили их, как я беспокоил вас, если они будут заботиться о богатстве или о чем-либо еще больше, чем о добродетели; или если они будут притворяться чем-то, будучи на самом деле ничем, — тогда упрекайте их, как я упрекал вас, за то, что они не заботятся о том, о чем должны заботиться, и думают, что они что-то собой представляют, будучи на самом деле ничем».

Ясно, что человек Сократ мало заботился о приятных или болезненных последствиях своих поступков, если только они были достойны высокого призвания человеческой природы. Добродетель человека теперь, казалось бы, обладает внутренней благородностью. Если знание есть добродетель, то на этом основании это должно быть потому, что знание само по себе превосходно. Добродетель как знание способствует благу, составляя его. Мы встречаем здесь рационалистическую струю в этике. Она восхваляет поведение за внутреннюю ценность, которой оно может обладать, если выражает тот разум, который стоики называли «правящей частью». Богатство мудрости состоит для гедониста в том, что оно покупает удовольствие. Для рационалиста, с другой стороны, мудрость — это не монета, а сама субстанция ценности.

Eudæmonism and Pietism. Rigorism and Intuitionism.

§ 83. Рационализм претерпел модификации, даже более значительные, чем гедонизм, и включающие по крайней мере одну радикально новую группу концепций. Среди греков рационализм и гедонизм в равной степени являются эвдемонистическими. Они стремятся изобразить полноту жизни, которая делает человека «счастливым». В этике Аристотеля, чей синтетический ум сплетает вместе эти различные нити, греческий идеал находит свое наиболее полное выражение в образе «великодушного человека» со всеми его силами и атрибутами. Но великая духовная трансформация, сопровождавшая упадок греческой культуры и возникновение христианства, принесла с собой новую моральную чувствительность, которая не находит в человеке добродетели самой по себе, а только через благодать Божью.

«И сами добродетели, — говорит святой Августин, — если они не имеют отношения к Богу, на самом деле являются скорее пороками, чем добродетелями; ибо хотя они рассматриваются многими как истинно моральные, когда они желаются как цели сами по себе, а не ради чего-то другого, они, тем не менее, напыщенны и высокомерны, а потому их следует рассматривать не как добродетели, а как пороки».

Новый идеал — это идеал отречения, послушания и смирения. Этически это выражается в пиетизме. Добродетель хороша ни сама по себе, ни из-за своих последствий, а потому, что она сообразна воле Божьей. Крайняя внутренняя направленность этого идеала характерна для эпохи, которая отчаялась в достижении чего-либо, будь то удовольствие или знание. Всем, даже преследуемым, позволено повиноваться и таким образом получить вход в царство детей Божьих. Но поскольку каждое специальное исследование стремится полагаться на свои собственные концепции, пиетизм, вовлекающий отношение к Богу, заменяется ригоризмом и интуитивизмом. Первая доктрина определяет добродетель в терминах внутреннего отношения, которое она выражает. Она должна совершаться в духе долга, потому что человек должен, и из чистого уважения к закону, который утверждает моральная природа человека. Интуитивизм пытался иметь дело с источником морального закона, определяя совесть как особую способность или чувство, квалифицированное для прямого решения моральных вопросов и заслуживающее безоговорочного послушания. Для всей этой тенденции характерно искать источник добродетельной жизни не в благе, которое такая жизнь получает, а в законе, которому она обязана повиновением.

Duty and Freedom. Ethics and Metaphysics.

§ 84. Эта третья общая этическая тенденция имела, таким образом, величайшее значение в подчеркивании сознания долга и привела как гедонизм, так и рационализм к признанию его фундаментальной важности. Этика должна иметь дело не только с моральным идеалом, но и с основанием его обращения к индивиду и его обязательством следовать ему. В связи с этим признанием моральной ответственности проблема человеческой свободы стала рассматриваться в свете неизбежной точки соприкосновения этики и метафизики. То, что является абсолютно обязательным для человеческой воли, может быть определено только в свете некоторой теории ее конечной природы. По этой причине рационалистические и гедонистические мотивы больше не разделяются абстрактно, как во времена стоиков и эпикурейцев, а стремятся быть поглощенными более широкими философскими тенденциями. Гедонизм выступает как следствие натурализма; или, реже, как часть теистической системы, чья мораль есть божественное законодательство, подкрепленное обращением к мотивам удовольствия и боли. Рационализм, с другой стороны, стремится быть поглощенным рационалистическими или идеалистическими философиями, где рациональная природа человека истолковывается как его узы родства со вселенной.

Этика с самого начала демонстрировала тенденцию к универсализации своих концепций и занятию центрального места в метафизике. Так, у Платона хорошее поведение было лишь частным случаем благости, причем благо было самым общим принципом реальности. В современную эпоху Фихте и его школа основали этическую метафизику на концепции долга. В этих случаях этику можно отличить от метафизики, только добавив к изучению блага или долга изучение специальных физических, психологических и социальных условий, при которых благость и чувство долга могут существовать в человеческой жизни. Возможно прикрепить название этики, и мы видели, что то же самое верно для логики, либо к области идеальной истины, либо к той области, где идеал реализуется в человечестве.

The Virtues, Customs, and Institutions.

§ 85. Систематическое изучение этики требует, чтобы добродетели, или типы моральной практики, интерпретировались в свете центральной концепции блага или совести. Справедливость, умеренность, мудрость и мужество восхвалялись греками. Христианство добавило самопожертвование, смирение, чистоту и благожелательность. Эти и другие добродетели были определены, обоснованы и скоординированы с помощью стандарта моральной ценности или канона долга.

В современной этике существует ярко выраженная тенденция, параллельная тем, что уже были отмечены в логике и эстетике, изучать такие явления, принадлежащие к ее области, которые стали исторически установленными. Весьма значительное исследование обычаев, институтов и других социальных сил привело к контакту этики с антропологией и социологией, едва ли менее значимому, чем контакт с метафизикой.

The Problems of Religion. The Special Interests of Faith.

§ 86. В той части своей философии, где он имеет дело с верой, великий немецкий философ Кант упоминает Бога, Свободу и Бессмертие как три выдающихся религиозных интереса. Религия, как мы видели, устанавливает социальное отношение между человеком и тем мощным потоком вещей, который определяет его судьбу. Из двух членов этого отношения Бог означает последнее, в то время как свобода и бессмертие являются прерогативами, которые религия дарует первому. Человек, рассматриваемый с точки зрения религии как объект особого интереса для вселенной, как говорят, имеет душу; и в силу этой души он, как говорят, свободен и бессмертен, когда о нем думают как о имеющем жизнь в определенных смыслах, независимую от его непосредственного природного окружения. Попытка сделать эту веру теоретически понятной привела к философским дисциплинам, известным как теология и психология.

Theology Deals with the Nature and Proof of God.

§ 87. Теология как отрасль философии имеет дело с доказательством и природой Бога. Поскольку «Бог» не является прежде всего теоретической концепцией, доказательство Бога не является собственно философской проблемой. Исторически эта задача была принята как наследие христианской апологетики; и она включала, во всяком случае, что касается европейской философии, определение конечного бытия в таких духовных терминах, которые делают возможным отношение с человеком, постулируемое в христианстве. Для этого считалось достаточным приписать миру лежащее в его основе единство, способное нести предикаты совершенства, всемогущества и всеведения. Каждое доказательство Бога определяло его преимущественно в терминах какого-то одного из этих его атрибутов.

The Ontological Proof of God.

§ 88. Онтологическое доказательство Бога занимало главное место во вкладе философии в христианство вплоть до XVIII века. Это доказательство выводит существование из идеала Бога и, таким образом, приближается к природе Бога через атрибут совершенства. Оно обязано формой, в которой оно было принято в Средние века и эпоху Возрождения, святому Ансельму, архиепископу Кентерберийскому в конце XI века. Он аргументировал от идеи наиболее совершенного существа к его существованию на том основании, что несуществование, или существование только в идее, противоречило бы его совершенству. Очевидно, что сила этого аргумента зависит от необходимости идеи Бога. Аргумент был принят в схоластической философии во многом из-за фактического признания этой необходимости. Средневековая мысль находилась под господством философских идей Платона и Аристотеля, и через них рационализм стал бесспорной отправной точкой для всей мысли. Для Платона реальность и рациональность означали одно и то же, так что конечная реальность была высшим принципом рациональности, который он понимал как идею блага. В случае Аристотеля идеал рациональности понимался как определяющий ход космической эволюции в качестве его имманентной конечной причины. Но сам по себе он был вне мира, или трансцендентен. Для Платона совершенство само по себе есть реальность, тогда как для Аристотеля совершенство определяет иерархический порядок природных субстанций. Последняя теория, более подходящая для нужд христианства, потому что она различала Бога и мир, была включена в великие школьные системы. Но обе теории содержат сущность онтологического доказательства Бога. В мысли ищут совершенную истину и полагают ее одновременно как кульминацию прозрения и смысл жизни. Идеал Бога является, следовательно, необходимой идеей, потому что он подразумевается во всех усилиях мысли как объект, способный окончательно удовлетворить ее. Святой Ансельм мало добавляет к силе этого аргумента и делает многое, чтобы скрыть его реальное значение.

При изложении онтологического аргумента термин «совершенство» был специально подчеркнут, потому что он может быть принят как охватывающий как истину, так и благость. Благодаря привычке мышления, обусловленной в основном Платоном, долгое время было принято рассматривать степени истины и благости как взаимозаменяемые и как эквивалентные степеням реальности. Ens realissimum было в своей полноте высшим объектом как познавательной способности, так и моральной воли. Но даже в схоластический период эти два различных аспекта идеала были четко признаны и привели к резко расходящимся тенденциям. В последнее время они были разделены и воплощены в отдельных аргументах. Эпистемологический аргумент определяет Бога в терминах той абсолютной истины, к которой отсылает каждое суждение. Под влиянием идеализма эта абсолютная истина приняла форму универсального разума, или всеобъемлющего стандартного опыта, называемого короче абсолютом. Этический аргумент, с другой стороны, понимает Бога как совершенную благость, подразумеваемую в моральной борьбе, или силу, посредством которой благость торжествует во вселенной к оправданию моральной веры. В то время как первый из этих аргументов отождествляет Бога с бытием, последний определяет Бога в терминах намерения или исхода бытия. Таким образом, в то время как эпистемологический аргумент не различает Бога и мир, последний делает это, предполагая, что независимая реальность может быть приписана стадиям процесса и цели, которая доминирует над ним.

The Cosmological Proof of God.

§ 89. Космологическое доказательство Бога приближается к нему через атрибут творческого всемогущества. Общий принцип причинного объяснения относит происхождение природных событий к аналогичным предшествующим событиям. Но должна существовать некая первопричина, из которой выводится весь ряд, причина, которая является конечной, достаточной самой себе и ответственным автором мира. Поскольку функция Бога как творца была частью христианского учения, и поскольку объяснение через причины является привычным для здравого смысла, этот аргумент имел большое распространение. Но в философии он снизился в значении, главным образом потому, что был поглощен аргументами, которые имеют дело с видом причинности, свойственным первопричине или мировому основанию. Аргумент, который следует, является примером этого.

The Teleological Proof of God.

§ 90. Телеологическое доказательство утверждает, что мир может быть обязан своим происхождением только разумной первопричине. Доказательство этого предоставляется искусными приспособлениями и благотворными адаптациями природы. Они не могли возникнуть случайно или через действие механических сил, а только через предвидение разумной воли. Этот аргумент первоначально выводит Бога из характера природы и истории; и распространение механических принципов на органические и социальные явления, особенно в том виде, как это было стимулировано принципом естественного отбора Дарвина, имело тенденцию значительно уменьшить его важность. Когда, с другой стороны, вместо природы и истории подставляются сами интеллектуальные и моральные действия, и делается вывод к идеалу, который они подразумевают, телеологический аргумент сливается с онтологическим. Но старомодное изложение его остается в форме религиозной веры, и в этом качестве оно имело одобрение даже Юма и Канта, философов, которые внесли наибольший вклад в его ниспровержение как демонстрации Бога. Они соглашаются, что признание Бога в природе и истории является следствием теистической веры и неизбежной позицией со стороны религиозного сознания.

God and the World. Theism and Pantheism.

§ 91. Другая группа идей, принадлежащих философской теологии, состоит из трех обобщений относительно отношения Бога к миру, известных как теизм, пантеизм и деизм. Хотя теоретически они являются следствиями различных аргументов в пользу Бога, два из них, теизм и пантеизм, обязаны своей важностью соперничеству в качестве религиозных тенденций. Теизм подчеркивает то отношение к Богу, которое признает в нем историческую личность, в некотором смысле отличную как от мира, так и от человека, которые являются его творениями и все же стоят в отношениях с ним. Он выражает дух этической и монотеистической религии и поэтому является естественной верой христианина. Пантеизм появляется в примитивной религии как анимистическое или политеистическое чувство присутствия божественного принципа, разлитого по всей природе. Но наиболее заметно он фигурирует в истории религий, в высокорефлексивном брахманизме Индии. В резкой оппозиции к христианству эта религия проповедует неделимое единство мира и иллюзорность индивидуального чувства собственной независимой реальности. Несмотря на то, что такая доктрина чужда духу христианства, она входит в христианскую теологию через влияние философии. Теоретическая идея Бога стремится, как мы видели, к отождествлению его с миром как его наиболее реальным принципом. Или она наделяет его природой, столь логичной и формальной и столь далекой от качеств человечества, что запрещает ему вступать в личные или социальные отношения. Такие размышления о Боге находят свое религиозное выражение в мистическом чувстве единства, которое во многих случаях либо полностью заменило, либо глубоко модифицировало теистическую струю в христианстве. В современной философии пантеизм появляется в эпистемологическом аргументе, который отождествляет Бога с бытием; в то время как главным оплотом теизма является этический аргумент с его положением о различии между актуальным миром и идеальным принципом эволюции.

Deism.

§ 92. В то время как теизм и пантеизм представляются постоянными фазами в философии религии, деизм является специфическим продуктом XVIII века. Он основан на отрицании сверхъестественного и «энтузиазма», с одной стороны, и буквальном принятии космологических и телеологических доказательств — с другой. Религии, как и всему остальному, требовалось в эту эпоху ясного мышления подчиняться канонам экспериментального наблюдения и практического здравого смысла. Они санкционируют только естественную религию, признание в благочестивой жизни Бога, который, создав этот естественный мир, передал его под управление не священников и пророков, а естественного закона. Искусственность его концепции Бога и расчетливый дух его благочестия делают деизм гораздо менее подлинным выражением религиозного опыта, чем моральное рыцарство теизма или интеллектуальное и мистическое возвышение пантеизма.

Metaphysics and Theology.

§ 93. Систематическое развитие философии ведет к включению концепций Бога в проблему метафизики и подчинению доказательства Бога определению фундаментального принципа реальности. Однако всегда будет оставаться выдающаяся теологическая дисциплина, чья функция состоит в том, чтобы интерпретировать поклонение, или живое религиозное отношение, в терминах теоретических принципов философии.

Psychology is the Theory of the Soul.

§ 94. Психология — это теория души. Как мы уже видели, рост скептицизма направляет внимание от объекта мысли к мыслящему и, таким образом, подчеркивает «я» как область для теоретического исследования. Но первоначальный и доминирующий интерес к «я» является практическим. Предписание «γνῶθι σεαυτόν» имеет свое глубочайшее оправдание в заботе о спасении своей души. В примитивной и полуинстинктивной вере «я» признается в практических отношениях. В своей анимистической фазе эта вера допускала такие отношения со всеми живыми существами и распространяла концепцию жизни очень широко на природные процессы. Таким образом, в начале «я», несомненно, было неотличимо от жизненного принципа. В первом трактате по психологии, «περὶ Ψυχῆς» Аристотеля, эта интерпретация находит место в теоретической философии. Для Аристотеля душа есть энтелехия тела — та функция или деятельность, которая делает из него человека. Он признал, кроме того, три стадии в этой деятельности: питательную, чувственную и разумную души, или растительную, животную и собственно человеческую природы соответственно. Разумная душа в своей собственной деятельности является высшей прерогативой человека, душой, которую нужно спасти. В силу нее человек возвышается над телесными условиями и овладевает божественным и вечным. Но Платон, который, как мы видели, всегда был готов признать реальность идеала отдельно от обстоятельств его конкретного воплощения, уже предпринял попытку доказать бессмертие души на основании ее отличительной природы. Согласно его образу мыслей, существенно моральная природа души делала ее неспособной к разрушению через действие естественных причин. Очевидно, тогда, что уже существовали идеи, способные интерпретировать христианское учение о существовании души, или внутренней сущности человека, способной стать объектом божественного интереса.

Spiritual Substance

§ 95. Непосредственным эффектом христианства было введение в философию в качестве одной из ее кардинальных доктрин теории духовного существа, составляющего истинное «я» индивида и отделимого от тела. Различие, признанное у Платона и Аристотеля между божественной искрой и аппетитными и перцептивными частями человеческой природы, было теперь подчеркнуто. Первое (часто называемое «духом», чтобы отличить его от низшей души) было определено как субстанция, обладающая атрибутами мышления и воли. Фундаментальным аргументом в пользу его существования было непосредственное обращение к самосознанию; и оно было далее определено как неразрушимое на основании того, что оно совершенно прерывисто и несоизмеримо со своим материальным окружением. Эта теория сохраняется в наши дни в концепции чистой деятельности, но в целом атрибуты души вытеснили ее субстанцию.

Intellectualism and Voluntarism.

§ 96. Интеллектуализм и волюнтаризм — это две конкурирующие возможности акцента, когда душа определяется в терминах ее известных действий. Везде, где ставится вопрос о сущности личности, как это также происходит в случае с теологией, мысль и воля предъявляют свои соответствующие претензии на место первостепенной важности. Интеллектуализм сделал бы волю лишь завершающей фазой мысли, в то время как волюнтаризм свел бы мысль к одному из интересов общего влечения. Очевидно, что идеалистические теории будут сильно озабочены этим вопросом приоритета. Также верно, хотя и менее очевидно, что интеллектуализм, поскольку он подчеркивает общие и объективные черты разума, стремится подчинить индивида универсальному; в то время как волюнтаризм, подчеркивающий желание и действие, является относительно индивидуалистическим, а значит, поскольку существует много индивидов, также плюралистическим.

Freedom of the Will. Necessitarianism, Determinism, and Indeterminism.

§ 97. Вопрос о свободе воли представляет собой излюбленную дискуссионную тему в философии. Ибо на кону стоит не что иное, как ответственность индивида перед человеком и Богом за свои добрые или злые дела. Это касается в равной степени науки, религии и философии и в то же время является вопросом фундаментальной практической важности. Но эта диффузия проблемы привела к столь значительному ее усложнению, что при ее изложении становится необходимым определить два аспекта. Во-первых, концепция свободы призвана выразить в общем виде различие между человеком и остальной природой. Сделать человека во всех отношениях продуктом и творением его естественного окружения означало бы отрицать свободу и принять радикально детерминистскую доктрину. Вопрос, однако, остается в отношении причин, которые доминируют над человеком. Он может быть свободен от природы и все же управляться Богом или специфически духовными причинами, такими как идеи или характер. Там, где в целом воля рассматривается как подчиняющаяся только духовной причинности, свойственной ее собственной области, концепцию лучше всего назвать детерминизмом; хотя в традиции философии она считается доктриной свободы, поскольку противопоставляется вышеопределенному детерминизму. Остается индетерминизм, который приписывает воле спонтанность, делающую возможным непосредственное присутствие в ней подлинных альтернатив. Проблема может здесь совпадать с проблемой между интеллектуализмом и волюнтаризмом. Если, например, в акте творения Бога его идеалы и стандарты предшествуют его волеизъявлению, его поведение определено; тогда как оно свободно в радикальном или индетерминистском смысле, если сами его идеалы обязаны его чистой воле. Эта теория включает в определенный момент действия отсутствие причины. По этой причине свободная воля часто отождествляется со случайностью, и в этом случае она теряет свое отличие от природы, и мы совершили полный круг.

Immortality. Survival and Eternalism.

§ 98. Существует схожая сложность в проблеме, касающейся бессмертия. Если бы крайние претензии натурализма были установлены, не было бы никаких оснований поддерживать бессмертие человека, просто прах, возвращающийся в прах. Философская концепция бессмертия обязана предположению, что квинтэссенция природы индивида божественна. Но здесь нам открыто несколько возможностей. Первая поддерживала бы выживание после смерти узнаваемой и дискретной личности. Другая предполагала бы сохранение после смерти через принятие в жизнь Бога. Еще одна, теория, обычно поддерживаемая на основании рационалистической и идеалистической метафизики, отрицала бы, что бессмертие имеет отношение к жизни после смерти, и утверждала бы, что оно означает вечное членство человеческого индивида в царстве вечности через истину или добродетель, которые есть в нем. Но эта интерпретация, очевидно, оставляет открытым вопрос о бессмертии того, что является отличительным и личным в человеческой природе.

The Natural Science of Psychology. Its Problems and Method.

§ 99. До сих пор мы следили за судьбой только «духа» человека. Что насчет той низшей души, через которую он отождествляется с судьбой своего тела? Когда философия постепенно перестала в XVI и XVII веках быть «служанкой религии», возник обновленный интерес к той части человеческой природы, которая лежит между строго физиологическими функциями, с одной стороны, и мышлением и волей — с другой. Декарт и Спиноза анализировали то, что они называли «страстями», имея в виду такие состояния ума, которые обусловлены заботой об интересах тела. В более поздний период некоторые английские философы, следуя Локку, проследили зависимость идей от чувств. Их методом была интроспекция, или непосредственное исследование индивидом своих собственных идей, ради того чтобы отметить их происхождение и состав из простых факторов. Прямые потомки этих же английских философов более тщательно определили процесс ассоциации, посредством которого достигается сложность и последовательность идей, и сделали некоторые предположения относительно его зависимости от свойств и процессов в физическом мозге. Это три основных философских источника того, что теперь выросло в отдельную естественную науку — психологию. Будет замечено, что есть две характеристики, которые все эти исследования имеют общие. Они имеют дело с опытом индивида как составляющим его собственную частную историю и стремятся приписать специфический ход, который принимает эта частная история, телесным условиям. Только недавно эти исследования приобрели достаточную единство и исключительность цели, чтобы оправдать их рассмотрение как специальной науки. Но теперь это настолько так, что психолог этого типа идет своим путем совершенно независимо от философии. Правда, его исследование продвинулось значительно дальше его понимания своей области. Но общепризнано, что он должен исследовать те самые факторы субъективности, которых естествоиспытатель в противном случае стремится избежать, и, кроме того, что он должен стремиться предусмотреть их в природе. Он рассматривает внутреннюю жизнь в том, что Локк называл «простым историческим методом», то есть, вместо того чтобы интерпретировать и определять ее идеи, он анализирует и сообщает об их содержании. Он не стремился бы оправдать моральное суждение, как этика, или критиковать убедительность мысли, как логика; но только описать актуальное состояние, как он его нашел. Чтобы сделать свои данные соизмеримыми с явлениями природы, он обнаруживает или определяет телесные условия для субъективного содержания, которое он анализирует. Его фундаментальным принципом метода является постулат психофизического параллелизма, согласно которому он предполагает состояние мозга или нервной системы для каждого состояния ума. Но, принимая область и метод, психолог отказывается от окончательности истины по образцу всей естественной науки. Он имеет дело, по общему признанию, с аспектом опыта, и его выводы не более адекватны природе «я», чем природе внешних объектов. Замечательная ссылка на это абстрактное разделение опыта встречается во «Введении в философию» Кюльпе:

«Для развитого сознания, как и для наивного, каждый опыт является единым целым; и только привычка абстрактной рефлексии над опытом заставляет объективный и субъективный миры казаться распадающимися как изначально различные формы существования. Точно так же, как плоская кривая может быть представлена в аналитической геометрии как функция двух переменных, абсцисс и ординат, без ущерба для единого хода самой кривой, так и мир человеческого опыта может быть сведен к субъективному и объективному фактору, без ущерба для его реальной связности».

Psychology and Philosophy.

§ 100. Проблемы психологии, подобно проблемам теологии, стремятся исчезнуть как независимые философские темы. Конечная природа «я» будет продолжать интересовать философов — возможно, глубже, чем любой аспект опыта, — но их концепция его будет следствием их метафизики и эпистемологии. Остальная часть области старой философской психологии, интроспективный и экспериментальный анализ специальных состояний ума, уже является областью естественной науки, которая становится все более свободной от точки зрения и метода философии.

Transition from Classification by Problems to Classification by Doctrines. Naturalism. Subjectivism. Absolute Idealism. Absolute Realism.

§ 101. Напоминая себе вновь, что философские проблемы не могут рассматриваться в изоляции друг от друга, мы будем в дальнейшем стремиться познакомиться с общими точками зрения, которые придают систематическое единство перечисленным проблемам. Такие точки зрения не четко определены теми, кто их занимает, и они не дают четкой классификации всех исторических философских систем. Но создание систем в философии обычно обусловлено движением в индивидуальном уме какой-то наиболее значимой идеи; и некоторые из этих идей появлялись так часто, что определяли более или менее четко очерченные тенденции, или непрерывные нити, из которых история мысли вечно ткет себя. Таков явно случай с натурализмом. С самого начала и до сих пор были люди, чья философия является суммированием естественных наук, чья вся мысль основана на принятии методов и фундаментальных концепций этих дисциплин. Эта тенденция означает в истории мысли убеждение, что видимый и осязаемый мир, который взаимодействует с телом, является подлинной реальностью. Эта философия является реалистической и эмпирической в степени, полностью определяемой ее верой относительно бытия. Но в то время как натурализм является лишь вторично эпистемологическим, субъективизм и абсолютный идеализм имеют свой самый источник в самоанализе и самокритике мысли. Субъективизм означает убеждение, что познающий не может избежать самого себя. Если реальность должна быть удержана в пределах возможного знания, она должна быть определена в терминах процессов или состояний «я». Абсолютный идеализм возникает из союза этого эпистемологического мотива с признанием того, что считается логическими необходимостями, которым реальность должна подчиняться. Реальность должна быть одновременно знанием и рациональным знанием; короче говоря, объектом абсолютного разума, который должен быть одновременно всеобъемлющим и систематическим. Этот рационалистический мотив был, однако, первоначально связан не с идеалистической эпистемологией, а с принципом здравого смысла, что бытие обнаруживается, а не конституируется мыслью. Такой абсолютный реализм является, подобно натурализму, прежде всего метафизическим, а не эпистемологическим; но, в отличие от натурализма, он стремится определить реальность как логическую или этическую необходимость.

Под этими несколькими разделами, таким образом, мы встретимся еще раз со специальными проблемами философии, но на этот раз они будут выстроены в порядке, который определяется некоторой центральной доктриной. Они появятся как части не общей проблемы философии, а некоторой определенной системы философии.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[180:1] Ср. § 68.

[182:2] Сократовское различие между логической и психологической трактовкой веры находит свое лучшее выражение в «Горгии» Платона, особенно 454, 455. Ср. также § 29.

[182:3] Thus, e. g. Hegel. See § 179. Cf. also §§ 199, 200.

[183:4] Ср. § 84.

[184:5] См. § 69, примечание.

[184:6] Читатель найдет хорошую иллюстрацию эристики в «Евтидеме» Платона, 275.

[187:7] Читатель может найти эти правила и детали традиционной формальной логики в любом элементарном учебнике, таком как, например, Джевонс: «Элементы логики».

[189:8] То, что называется «алгеброй логики», стремится получить однозначное символическое выражение для этих истин.

[192:9] Платон: «Протагор», 351. Перевод Джоуэтта.

[194:10] Платон: «Апология», 41. Перевод Джоуэтта.

[195:11] Цитируется Паульсеном в его «Системе этики». Перевод Тилли, с. 69.

[198:12] Ср. § 160.

[198:13] Ср. § 177.

[199:14] О долге философии перед религией в этих вопросах, ср. Декарт: «Размышления», Посвящение. Перевод Вейтча, с. 81.

[201:15] Школьная философия, процветавшая с XI по XV век под авторитетом церкви.

[209:16] Особенно в «Федоне».

[211:17] Schopenhauer is a notable exception. Cf. §§ 135, 138.

[213:18] Интересно, однако, заметить, что современные спиритуалистические теории поддерживают натуралистическую теорию бессмертия, проверяемую, как утверждается, в некоторых необычных эмпирических наблюдениях.

[215:19] Перевод Пиллсбери и Титченера, с. 59.

ЧАСТЬ III

СИСТЕМЫ ФИЛОСОФИИ

ГЛАВА VIII

НАТУРАЛИЗМ [223:1]

The General Meaning of Materialism.

§ 102. Смысл, передаваемый любым философским термином, состоит во многом из различий, которые он предполагает. Его специфическое качество, подобно физиономии ветерана, покрытого шрамами битв, является композитом противоречий, которые он пережил. Поэтому существует почти неизбежная путаница, сопутствующая наименованию любой ранней фазы философии материализмом. Но в исторических началах мысли, как и в здравом смысле всех эпох, во всяком случае присутствует очень существенная нить этой теории. Наивный склад ума, который в VI веке до нашей эры побуждал последовательных греческих мыслителей определять реальность в терминах воды, воздуха и огня, в этом отношении един с тем, что проявилось в том, как доктор Сэмюэл Джонсон ударил палкой по земле в кратком опровержении философии идей епископа Беркли. Существует теоретический инстинкт, не случайный или извращенный, а проистекающий из самого жизнесохраняющего оборудования организма, который приписывает реальность осязаемым, заполняющим пространство вещам, с которыми сталкивается тело. По очевидным причинам личного интереса организм прежде всего наделен чувством контакта, а более тонкие чувства входят в его практическую экономию как средства предвосхищения или избегания контакта. Из таких практических ожиданий относительно близости того, что может давить на тело, травмировать или смещать его, возникают первые грубые суждения о реальности. И они являются в то же время ядром наивной философии и зарождающейся фазой материализма.

Corporeal Being.

§ 103. Первое философское движение среди греков было серией попыток свести осязаемый мир к единству, и из них концепция, предложенная Анаксимандром, представляет значительный интерес в своем отношении к развитию материализма. Этот философ примечателен тем, что определил свой первопринцип, вместо того чтобы выбрать его из числа различных элементов, уже различаемых здравым смыслом. Он считал, что единство природы состоит в ее периодической эволюции из и возвращении в одну бесконечную сумму материала (τὸ ἄπειρον), которая, во многом подобно «туманности» современной науки, понимается как неопределенная в своем актуальном состоянии и бесконечно богатая в своей потенциальности. Концепция материи, наиболее знакомое общее место науки, начинает быть узнаваемой. Она здесь достигла точки обозначения общей субстанции для всех осязаемых вещей, субстанции, которая в своей собственной общей и вездесущей природе лишена специальных признаков, отличающих эти осязаемые вещи друг от друга. И в этом смысле философия Анаксимандра является материалистической.

Corporeal Processes. Hylozoism and Mechanism.

§ 104. Однако самых ранних мыслителей называют гилозоистами, а не строгими материалистами, из-за того, что они не проводили определенных различий в связи с процессами материи. Термин «гилозоизм» объединяет концепцию бесформенного материала мира (ὕλη) с концепцией одушевляющей силы, которой обязаны его формирования и трансформации. Сам гилозоизм не был преднамеренным синтезом этих двух концепций, а представлял собой примитивную практическую тенденцию к универсализации концепции жизни. Подобный «анимизм» инстинктивно связывает с объемом и твердостью объекта способность к передвижению и общую инициативу. И материальные принципы, определенные философами, сохраняют этот расплывчатый и всеобъемлющий атрибут как нечто само собой разумеющееся, пока он не будет выделен и отделен в ходе попыток его осмысления.

Тот аспект естественного процесса, который производил наибольшее впечатление на греческие умы рефлексивного типа, — это чередование «возникновения и гибели». В полном согласии со своим более древним учителем Эпикуром латинский поэт Лукреций пишет:

«Так ни смерти губительной вечно владеть не удастся, / Ни бытию навсегда оставаться в могиле забвенья; / Так же и то, что рождает и множит вещей проявленья, / Не сохранит их навек, коль они появились на свет лишь. / Так, в бесконечной борьбе, в непрерывной войне поколений, / Равные силы ведут состязанье с неясным исходом: / То торжествует в одном, то в другом месте жизнь, созидая, / То уступает она, и с плачем младенческим, только / В свет выходящим, сливается стон, что звучит над могилой. / Ночь не сменяла ни дня, ни утра не видела ночи, / Чтобы не слышать в ответ на младенческий плач при рожденьи / Скорбных рыданий, что вторят умершим, ушедшим из жизни». [226:2]

В аналогичном духе самые ранние концепции естественной эволюции приписывали ее совместной работе двух принципов: Любви или соединения и Ненависти или растворения. Процесс здесь отделяется от материала природы, но все еще описывается на языке практической жизни. Различие между двумя аспектами жизненных явлений — следующий шаг. Их можно рассматривать либо в отношении движения и изменения, которые их сопровождают, либо в отношении рациональности, которая их наполняет. Жизнь одновременно эффективна и значима. Хотя ни одна из этих идей никогда полностью не перестает быть анимистической, их тем не менее можно применять совершенно независимо друг от друга. Первая сводит примитивный анимистический мир к нижней границе своей шкалы, вторая истолковывает его в терминах целесообразной полезности, соизмеримой с человеческим действием. И именно с механизмом, первым из этих расходящихся путей, отождествляется развитие материализма. Для этой философии вещь не должна обладать никакой ценностью, чтобы оправдать свое существование, равно как и не нуждается в действующем разуме, которому она могла бы быть обязана своим происхождением. Ее объема и положения достаточно для ее бытия, а действия сил, способных объединять, разделять или перемещать ее, достаточно для ее происхождения и истории. Короче говоря, в основе вещей нет никакого смысла или причины, а есть только актуальная материя, распределяемая чистой силой. С этим устранением элемента целесообразности из гилозоистического мира содержание и процесс природы приходят в соответствие друг с другом. Материя — это то, что приводится в движение силой, а сила — это определяющий принцип движений материи. Материализм теперь окончательно оснащен своими фундаментальными концепциями.

Materialism and Physical Science.

§ 105. Центральные концепции материализма как философской теории отличаются от тех, что используются в физических науках, только тем, что от них требуется. Ученый сообщает о физических явлениях, не принимая на себя никакой дальнейшей ответственности, в то время как те, кто, подобно Лукрецию, придерживается физической метафизики, должны, как и он, доказать, что «мельчайшие тела материи из вечности непрерывно поддерживают сумму вещей». Но хотя они используют их по-своему, материалисты и все другие представители натурализма заимствуют свои центральные концепции из физических наук и, таким образом, отражают историческое развитие, через которое прошли эти науки. К определенным историческим фазам физической науки, поскольку они имеют прямое отношение к значению натурализма, мы теперь и переходим.

The Development of the Conceptions of Physical Science. Space and Matter.

§ 106. С древнейших времен и до наших дней фундамент материализма чаще всего строился в форме атомной теории. Демокрит, первый создатель системы этой школы, принял концепцию неделимых частиц (ἄτομοι), непроницаемых в своем занятии пространства и различающихся между собой только формой, порядком и положением. Чтобы обеспечить движение, которое их распределяет, он представил их отделенными друг от друга пустым пространством. Из этого следует, что пустота столь же реальна, как и материя, или, как, по преданию, говорил сам Демокрит, «вещь не более реальна, чем не-вещь».

Но атомизм отнюдь не повсеместно считался наиболее удовлетворительной концепцией отношения между пространством и материей. Он не только требует двух видов бытия с различными атрибутами протяженности и твердости соответственно, [229:3] но также представляется экспериментально неадекватным в случае более тонких физических процессов, таких как свет. Первое из этих соображений является умозрительным и как таковое имело немалый вес для французского философа Декарта, чьи разделения и определения столь глубоко повлияли на ход мысли в этих вопросах после XVI века. Полагая также, «что вакуум или пространство, в котором абсолютно нет тела, противно разуму» и что неделимая частица, заполняющая пространство, противоречит сама себе, он пришел к отождествлению пространства и материи; то есть к тому, чтобы сделать материю столь же необходимой для пространства, как пространство для материи. Существует, таким образом, лишь один вид телесного бытия, атрибутом которого является протяженность, а модусами — движение и покой. Самое известное применение механических концепций, которые он основывает на этом первом принципе, — это его теория планет, которые мыслятся как погруженные в прозрачную среду и движущиеся вместе с ней, подобно вихрю, вокруг Солнца. [230:4]

Но концепция заполняющей пространство непрерывности материальной субстанции обязана своей известностью в настоящее время экспериментальной гипотезе эфира. Это вещество, изначально мыслившееся как занимающее межмолекулярные пространства и служащее средой для распространения волн, теперь рассматривается многими физиками как заменяющее материю. «Великая надежда науки в наши дни, — говорит современный представитель натурализма, — состоит в том, что твердая и тяжелая материя окажется эфиром в движении». [231:5] Такая теория свела бы тела к относительным смещениям частей непрерывного вещества, которое прежде всего определялось бы как пространственное и обладало бы такими дальнейшими свойствами, каких могли бы потребовать специальные научные гипотезы.

Таким образом, возникают две широко контрастирующие теории: та, которая определяет материю как непрерывную субстанцию, совпадающую по протяженности с пространством, и та, которая определяет ее как дискретную субстанцию, разделенную пустым пространством. Но обе теории серьезно затронуты исключительно значимым развитием концепции силы.

Motion and its Cause. Development and Extension of the Conception of Force.

§ 107. В картезианской системе причиной движения было давление внутри пленума. Но в XVII веке это понятие столкнулось с системой Ньютона — системой, которая, по-видимому, предполагала действие на расстоянии. В 1728 году Вольтер писал из Лондона:

«Когда француз прибывает в Лондон, он обнаруживает очень большие перемены как в философии, так и в большинстве других вещей. В Париже он оставил мир, полный материи; здесь он находит абсолютную пустоту. В Париже вселенная видится заполненной эфирными вихрями, тогда как здесь то же самое пространство занято игрой невидимых сил гравитации. В Париже Земля изображается нам продолговатой, как яйцо, а в Лондоне она сплюснута, как дыня. В Париже давление Луны вызывает приливы и отливы; в Англии, напротив, море тяготеет к Луне, так что в то же самое время, когда парижане требуют от Луны прилива, джентльмены Лондона требуют отлива». [232:6]

Но эти различия — не вопросы вкуса и даже не конкурирующие гипотезы на равных основаниях. Ньютоновская система механики, завершение развития, начатого Галилеем, отличалась от вихревой теории Декарта так же, как точная наука отличается от умозрения и непроверенных догадок. И это различие в методе в конечном итоге повлекло за собой определенные глубокие различия в содержании, отличающие теорию Ньютона даже от теории Демокрита, с которой у нее было так много общего. Хотя Демокрит стремился избежать элемента целесообразности в старом гилозоизме, по возможности сводя движения тел к ударам других тел, он тем не менее приписывал эти движения в конечном счете весу, обозначая тем самым некое «нисходящее расположение». Теперь верно, что в своих общих убеждениях сам Ньютон не свободен от гилозоизма. Он мыслил движения самих планет как инициируемые и ускоряемые силой, исходящей в конечном счете от Бога. Они «внушены разумным Агентом» и

«не могут быть следствием ничего иного, кроме мудрости и мастерства могущественного вечноживущего Агента, который, будучи во всех местах, более способен своей волей двигать тела внутри своего безграничного единообразного сенсориума и тем самым формировать и переформировать части вселенной, чем мы — своей волей двигать части наших собственных тел». [233:7]

Но рядом с этими утверждениями должно быть поставлено его знаменитое отречение: «hypotheses non fingo» («гипотез не измышляю»). В своем качестве естествоиспытателя он не стремился объяснять движения, а только описывать их. Не веря в действие на расстоянии, он не видел возможности объяснения, кроме как через отсылку их к Богу; но такие «гипотезы», полагал он, не являются подобающим предметом науки. Как следствие, математическая формулировка движений стала благодаря ему рассматриваться как все содержание механики. Понятие действующей причины движения все еще подсказывается термином «сила», но даже этот термин внутри системы механики всегда относится к определенному количеству движения или измерению относительного движения. И то же самое верно для «притяжения», «действия», «реакции» и тому подобного. Дальнейшее объяснение движения, определение добродетели или потенции, которая его производит, — сначала пренебрегаемая проблема, затем нерелевантная проблема — в конечном счете, для натуралистической философии, в которой это развитие завершено, является неразрешимой проблемой. Ибо следствием этой чисто описательной процедуры со стороны науки является отказ от «метафизики» теми, кто не хочет никакой философии, кроме науки. Таким образом, научный консерватизм Ньютона привел к позитивистской и агностической фазе натурализма. Но дальнейшее рассмотрение этого развития должно быть отложено до тех пор, пока вопрос эпистемологии не будет окончательно поставлен.

Иной акцент внутри общей механической схемы, придающий особое значение концепциям силы и энергии, привел к конкурирующей тенденции в науке и контрастирующему типу натурализма. Механические гипотезы, описанные до сих пор, — все простого и легко изобразимого типа. Они предполагают образность, вполне согласующуюся со здравым смыслом и наблюдением за движениями больших масс, таких как планеты. Материальные частицы мыслятся движущимися внутри вмещающего пространства; движения корпускул, атомов или мельчайших частей эфира отличаются лишь по степени от движений видимых тел. Всю физическую вселенную можно представить в воображении как совокупность тел, участвующих в движениях необычайной сложности, но одного типа. Но теперь пусть акцент будет сделан на определяющих причинах, а не на самих движущихся телах. Иными словами, пусть тела рассматриваются как атрибутивные, а силы — как субстанциальные. Результатом является радикальное изменение механической схемы и выход за пределы образности здравого смысла. Это было одно из направлений развития работы Ньютона. Его сила гравитации преобладала между телами, разделенными пространствами огромной величины. Некоторые из последователей Ньютона, в частности Котс, принимая формулы мастера, но пренебрегая его намеками на агентность Бога, приняли принцип действия на расстоянии. Сила, короче говоря, мыслилась как пронизывающая пространство сама по себе. Но если силе даровать этот субстанциальный и самозависимый характер, какая еще нужда есть в материи как отдельной форме сущности? Ибо не состоит ли присутствие материи по существу в сопротивлении, которое само по себе является случаем силы? Подобные размышления привели Бошковича и других к радикальному отходу — определению материальных частиц как центров силы.

The Development and Extension of the Conception of Energy.

§ 108. Но более плодотворная гипотеза того же общего порядка обязана вниманию, уделенному концепции энергии, или способности к совершению работы, благодаря экспериментальным открытиям возможности взаимных трансформаций без потерь движения, тепла, электричества и других процессов. Принцип сохранения энергии утверждает количественную неизменность того, что таким образом трансформируется, измеряемую, например, в терминах способности перемещать единицы массы против гравитации. Представители того, что называется «энергетикой», во многих случаях стали рассматривать то, количество чего таким образом сохраняется, как субстанциальную реальность, формы и распределения которой составляют природу. Современный ученый, чей синтетический и догматический склад ума сделал его выдающимся в рядах популярной философии, пишет следующее:

«Механическая и химическая энергия, звук и тепло, свет и электричество взаимно конвертируемы; они кажутся лишь различными модусами одной и той же фундаментальной силы или энергии. Отсюда следует важный тезис о единстве всех естественных сил, или, как это можно также выразить, «монизм энергии»». [236:8]

Концепция энергии, действительно, кажется, предоставляет исключительную возможность для натурализма. Мы видели, что теория материи-движения была удовлетворена тем, что игнорировала или рассматривала как неразрешимые проблемы, касающиеся конечных причин вещей. Более того, как мы вскоре увидим, более строго материалистический тип натурализма должен рассматривать мышление как аномалию и имеет немалые трудности с жизнью. Но концепция энергии более адаптивна и, следовательно, лучше приспособлена служить общим знаменателем для различных аспектов опыта. Сама легкость, с которой мы можем представить корпускулярную схему, является источником затруднений для искателя единства. То, что столь отчетливо, изобилует несовместимостями. Самый агрессивный материалист колеблется описывать мышление как движение тел в пространстве. Энергия, с другой стороны, требует немногого, если вообще чего-либо, помимо характера измеримой силы. Мышление, во всяком случае, в некотором смысле является силой и до некоторой степени измеримо. Недавние открытия зависимости способности к умственному напряжению от физической витальности и измерения химической энергии, получаемой системой в виде пищи и каким-то образом расходуемой на деятельность мышления, придали правдоподобность гипотезе универсальной энергии, проявлениями которой являются как физические, так и «психические» процессы. И концепция энергии кажется способной не только объединить природу, но и удовлетворить метафизическое требование действующей и движущей причины. Этот термин, подобно «силе» и «мощи», наделяется таким значением здравым смыслом. Действительно, натурализм здесь, по-видимому, повернул обратно к своей гилозоистической отправной точке. Представитель энергетики, подобно наивному анимистическому мыслителю, приписывает природе силу, подобную той, которую он чувствует бьющей ключом внутри себя. Когда он воздействует на окружающую среду, подобное встречает подобное. Энергетика, правда, может получить определенное значение для своей центральной концепции из измеримого поведения внешних тел, и значение, которое может быть совершенно свободным от витализма или телеологии. Но в своем расширении концепции автор философской энергетики оставляет это строгое значение и смешивает свою мысль даже с фазой субъективизма, известной как панпсихизм. [238:9] Эта теория рассматривает внутреннюю жизнь всей природы как гомогенную с непосредственно ощущаемой активностью или стремлением, так же как энергетика находит внутреннюю жизнь гомогенной с силами природы. Обе обязаны своей философской привлекательностью своему кажущемуся успеху в объединении мира на прямой эмпирической основе и своему обеспечению практического чувства реальности.

Таковы, вкратце, основные альтернативы, доступные для натуралистической теории бытия вследствие исторического развития фундаментальных концепций естествознания.

The Claims of Naturalism.

§ 109. Мы переходим теперь к исследованию того, каким образом натурализм, оснащенный рабочими принципами, стремится удовлетворить особые требования философии. Концепция единства природы находится прямо в русле чисто научного развития, но натурализм делает смелый и радикальный шаг, рассматривая природу, столь объединенную, как совпадающую по протяженности с реальной, или, во всяком случае, познаваемой вселенной. Напомним, что среди ранних греков Анаксагор относил творческие и формообразующие процессы природы к неприродному или рациональному агентству, которое он называл Нусом. Адвентитивный характер этого принципа, внешняя и почти чисто номинальная роль, которую он играл в актуальной космологии Анаксагора, выдали его в руки атомистов с их более последовательно натуралистическим кредо. Лучше, утверждают они, несколько догматическое расширение концепций, доказавших свою успешность в описании природы, чем расплывчатый дуализм, который может служить лишь для того, чтобы отвлекать научное внимание и населять мир неясностями. В Лукреции есть замечательный отрывок, в котором атомизм таким образом развернут и вдохновлен космическим красноречием:

«Ибо, поистине, не по замыслу первоначала вещей расположились каждое на своем месте, ведомые острым разумом, и не договаривались они, по правде говоря, какие движения каждое должно принять, но потому, что, будучи многочисленными и перемещаясь многими способами по всей вселенной, они гонимы и мучимы ударами в течение бесконечного прошедшего времени, после испытания движений и соединений всякого рода, наконец, они впадают в такие расположения, из которых была сформирована наша сумма вещей и которыми она также сохраняется в течение многих великих лет, когда однажды она была приведена в соответствующие движения, и заставляет потоки пополнять жадное море обильными речными водами, а землю, вскормленную теплом солнца, обновлять свои плоды, и род живых существ — появляться и процветать, и скользящие огни эфира — жить: все это эти отдельные вещи никоим образом не могли бы совершить, если бы запас материи не мог подняться из бесконечного пространства, из которого они привыкли восполнять в должное время все, что было потеряно». [240:10]

Пророчество Лапласа, великого французского математика, выражает схожую веру XVIII века в механическое понимание вселенной:

«Человеческий разум, в том совершенстве, которое он смог придать астрономии, дает слабый очерк такого интеллекта. Его открытия в механике и геометрии, соединенные с открытием всемирного тяготения, позволили ему достичь понимания в одних и тех же аналитических выражениях прошлых и будущих состояний системы мира». [241:11]

Что касается Бога, творческого и председательствующего интеллекта, то у Лапласа «не было нужды в такой гипотезе».

The Task of Naturalism.

§ 110. Но это хвастовство гомеровских героев перед вступлением в битву. В тот момент, когда принимается такая общая позиция, возникают различные трудности в применении натуралистических принципов к особым интересам и группам фактов. Одно дело — спроектировать механическую схему в целом, и совсем другое — предусмотреть в ней явное место для происхождения природы, для жизни, для человеческого «я» с его идеалами и для общества с его институтами. Натуралистический метод решения этих проблем предполагает сокращение по всей линии в направлении таких категорий, которые заимствованы из доорганического мира. То, что не похоже на планетарную систему, должно быть истолковано как механическое путем окольных путей и тонкости.

The Origin of the Cosmos.

§ 111. Происхождение нынешнего известного естественного мира было первым философским вопросом, который должен был быть определенно встречен наукой. Общая форма решения, которую предлагает натурализм, предвосхищена в самых древних теориях природы. Они уже предполагают, что наблюдаемые механические процессы циклического или периодического типа, такие как обращения и вращения звезд, являются инцидентами в историческом механическом процессе большего масштаба. До нынешних фиксированных движений небесных тел вся масса космической материи участвовала в нерегулярных движениях, аналогичных нынешним земным перераспределениям. Такие движения могут быть поняты как приведшие к интеграции отдельных тел, которым они в то же время придали вращательное движение. Именно такую гипотезу рисует Лукреций в своих смелых, импрессионистских красках.

Но развитие механики проложило путь к определенной научной теории, так называемой «небулярной гипотезе», провозглашенной Лапласом в 1796 году и философом Кантом еще раньше. Во многом благодаря ньютоновскому принципу параллелограмма сил нынешние массы, орбиты и скорости были проанализированы как более примитивный процесс концентрации внутри туманной или сильно диффузной совокупности материи. И с помощью принципа сохранения энергии эта теория, по-видимому, делает возможным выведение тепла, света и других, по-видимому, немеханических процессов из той же первоначальной энергии движения.

Но настойчиво философский ум сразу же поднимает вопрос о происхождении самой этой первобытной туманности с определенной организацией и огромной потенциальной энергией, которую, в конце концов, следует рассматривать как часть природы, а не как ее источник. Здесь для натурализма открыто несколько путей. Он может утверждать, что вопрос о конечном происхождении неразрешим; он может рассматривать такой процесс концентрации как простирающийся назад через бесконечно долгое прошлое; [243:12] или, и это излюбленная альтернатива для более конструктивных умов, исторический космический процесс может быть включен в еще более высокий тип периодического процесса, который считается вечным. Этот последний путь был пройден в хорошо известном синтетическом натурализме Герберта Спенсера. «Эволюция, — говорит он, — это прогрессирующая интеграция материи и рассеяние движения». Но такой процесс в конечном итоге затухает и может быть представлен как уступающий место контрпроцессу инволюции, который рассеивает части материи и собирает другой запас потенциального движения. Два процесса в чередовании будут тогда составлять космическую систему без начала и конца.

Таким образом, широкий обзор физической вселенной может быть осмыслен в терминах естествознания. Униформистский метод в геологии, сводящий историю земной коры к известным процессам, таким как эрозия и магматическое плавление; [244:13] и спектральный анализ с его открытиями относительно химических составляющих далеких тел через изучение их света мощно подкрепили это усилие мысли и, по-видимому, завершили контурный набросок вселенной в терминах доорганических процессов.

Life. Natural Selection.

§ 112. Но космос должен быть сделан внутренне гомогенным в этих же терминах. Ожидает решения, во-первых, серьезная проблема генезиса и поддержания жизни внутри природы, которая изначально и в конечном счете является неорганической. Ассимиляция области биологии и физиологии механическим космосом не достигла большого реального прогресса до XIX века. Механические теории, действительно, были спроектированы в самую раннюю эпоху философии и предложены заново в XVII веке. [245:14] Тем не менее, структурная и функциональная телеология организма оставалась как, по-видимому, неопровержимое свидетельство действия какого-то принципа, отличного от принципа механической необходимости. Действительно, единственным плодотворным методом, применимым к органическим явлениям, был тот, который объяснял их в терминах целесообразной адаптации. И именно обеспечение механической интерпретации этого самого принципа придало дарвиновскому закону естественного отбора, обнародованному в 1859 году в «Происхождении видов», столь глубокое значение для натурализма. Он угрожал разрушить последний оплот телеологии и полностью обойтись без разумного Автора природы.

Гипотеза Дарвина стремилась объяснить происхождение видов животных выживанием в конкурентных условиях существования благодаря обладанию структурой, подходящей для окружающей среды. Нужно лишь предположить наличие самого элементарного организма вместе с незначительными вариациями в ходе последующих поколений, и то и другое можно представить как возникающее механически. Тогда в выживающих организмах возникнет постепенное накопление таких вариаций, которые способствуют выживанию в особых условиях окружающей среды. Такой принцип был предложен еще во времена Эмпедокла, но Дарвину предстояло утвердить его с неопровержимым массивом наблюдений и экспериментов. Если допустить, что какой-либо организм, наделенный силой размножения, каким-то образом возник, натурализм теперь обещает объяснить всю последующую историю органических явлений и происхождение любого известного вида.

Mechanical Physiology.

§ 113. Но как насчет самой жизни? Вопрос о выведении органической материи из неорганической оказался неразрешимым прямыми средствами, и дело натурализма здесь должно опираться на такие факты, как химическая гомогенность этих двух видов материи и соответствие физиологических процессов более общим физическим законам. Органическая материя отличается от неорганической только наличием белка, своеобразного продукта известных элементов, который не может быть искусственно произведен, но который естественными средствами постоянно растворяется в эти элементы без какого-либо обнаруживаемого остатка. Дыхание можно изучать как случай аэродинамики, циркуляцию крови — как случай гидродинамики, а тепло, выделяемое в ходе работы, выполняемой телом, — как случай термодинамики. И хотя виталистические теории все еще сохраняют место в физиологии, как и телеологические теории в биологии, в целом натуралистическая программа сведения органических процессов к типу неорганических имеет тенденцию преобладать.

Mind. The Reduction to Sensation.

§ 114. История натурализма показывает, что, как и в случае с жизнью, так и в случае с разумом, его гипотезы были спроектированы греками, но точно сформулированы и проверены только в современный период науки. В философии Демокрита душа сама была атомом, более тонким, круглым и гладким, чем обычные, но полностью частью механизма природы. Процессы души истолковываются как взаимодействия между душой и окружающими объектами. В ощущении воспринимаемая вещь производит образы посредством истечений, которые воздействуют на атом души. Эти образы не являются верными отчетами о внешнем мире, но должны быть пересмотрены мыслью, прежде чем проявится его реальная атомная структура. Для этого высшего критического упражнения мысли Демокрит не разработал никакого специального атомного генезиса. Результат может быть выражен либо как недействительность таких операций разума, которые он мог предусмотреть в своей вселенной, либо как несводимость к выбранным им первым принципам самой мысли, которая их определила. Поздний натурализм обычно жертвовал эпистемологией ради космологии и сводил мысль к ощущению. Аналогично, воля рассматривалась как высокоразвитый случай инстинкта. Знание и воля, истолкованные как ощущение и инстинкт, могут таким образом интерпретироваться натуралистическим образом в области биологии.

Automatism.

§ 115. Но актуальное содержание ощущения и актуальные чувства, которые сопровождают побуждения инстинкта, все еще упрямо свидетельствуют о присутствии во вселенной чего-то, принадлежащего к совершенно иной категории, чем материя и движение. Отношение натурализма к этому критическому вопросу никогда не было фиксированным и непоколебимым, но постепенно стал преобладать метод отрицания у внутренней жизни всякой эффективности и реальной значимости в космосе при признании ее присутствия на сцене. Странный факт истории, что Декарт, французский философ, который гордился тем, что избавил душу от всякой зависимости от природы, внес большой вклад в этот метод. Но это, возможно, не так странно, если учесть, что всякий дуализм, в конце концов, симметричен и что, следовательно, все, что избавляет душу от природы, в то же время избавляет природу от души. Именно Декарт первым представил тело и душу как совершенно различные субстанции. Следствием этого учения был его автоматизм, примененный в его собственной системе к животным, отличным от человека, но который те, кто меньше заботился о религиозной традиции и был менее твердо убежден в порождающей активности души, не замедлили применить повсеместно. Эта теория предполагала, что жизненные процессы происходят совершенно независимо от какого-либо внутреннего сознания или даже без его участия. К этой радикальной теории были особенно привлечены французские материалисты XVIII века. С ними активная душа Декарта, отдельная духовная сущность, исчезла. Этот последний автор сам признавал отдел «я», который он называл «страстями», в котором ход и содержание разума определяются телесными условиями. Распространяя эту концепцию на всю область разума, они использовали ее, чтобы продемонстрировать всестороннее подчинение разума телу. Ламетри, врач и автор книги под названием «Человек-машина», был впервые заинтересован в этом тезисе лихорадочным бредом, а впоследствии привел анатомические и патологические данные в его поддержку. Угол, под которым он рассматривает человеческую жизнь, хорошо иллюстрируется следующим:

«Что было бы достаточно в случае Юлия Цезаря, Сенеки, Петрония, чтобы превратить их бесстрашие в робость или хвастовство? Закупорка в селезенке, печени или воротной вене. Ибо воображение тесно связано с этими внутренностями, и из них возникают все любопытные явления ипохондрии и истерии. . . . «Сущая безделица, маленькое волокно, какая-то пустяковая вещь, которую самая тонкая анатомия не может обнаружить, сделала бы двух идиотов из Эразма и Фонтенеля»». [250:15]

Radical Materialism. Mind as an Epiphenomenon.

§ 116. Крайнее утверждение, что душа — это физический орган тела, идентичный мозгу, ознаменовало кульминацию этого воинствующего материализма, столь хороший пример того упрощения и чистосердечного убеждения, которые характерны для доктринерского пропагандизма Франции. Локк, англичанин, допускал, что, возможно, субстанция, которая мыслит, является телесной. В письмах Вольтера эта мысль уже нашла более позитивное выражение:

«Я — тело, и я мыслю; большего я не знаю. Должен ли я тогда приписывать неизвестной причине то, что я могу так легко приписать единственной плодотворной причине, с которой я знаком? В самом деле, где тот человек, который без абсурдного безбожия осмелится утверждать, что Творец не может наделить материю мыслью и чувством?» [251:16]

Наконец, Гольбах, великий систематизатор этого движения, берет дело из рук Творца и окончательно объявляет, что «чувствующая душа — это не что иное, как человеческий мозг, так устроенный, что он легко воспринимает сообщаемые ему движения».

Эта теория была значительно смягчена со времен Гольбаха. Натурализм в последнее время был менее заинтересован в отождествлении души с телом и более заинтересован в демонстрации ее зависимости от специфических телесных условий, по манере Ламетри. Так называемые высшие способности, такие как мысль и воля, были связаны с центральными или корковыми процессами нервной системы, процессами связи и усложнения, которые внутри самого мозга дополняют импульсы и ощущения, врожденно и внешне стимулируемые. Термин «эпифеномен» был принят для выражения отчетливости, но полной зависимости разума. Человек — «сознательный автомат». Реальный ход природы проходит через его нервную систему, в то время как сознание сопровождает ее функции, как тень, присутствующая, но не эффективная. [252:18]

Knowledge, Positivism and Agnosticism.

§ 117. «Система природы» Гольбаха, опубликованная в 1770 году, знаменует кульминацию недвусмысленно материалистической формы натурализма. Ее эпистемологические трудности, всегда более или менее очевидные, с тех пор были достаточны, чтобы дискредитировать материализм и способствовать росту критической и апологетической формы натурализма, известной как позитивизм или агностицизм. Скромность этого учения, правда, не очень глубока. Ибо, хотя оно отрицает знание конечной реальности, оно также запрещает кому-либо другому иметь его. Знание, утверждает оно, может быть только одного типа — того, которое включает проверяемые законы, управляющие природой. Все вопросы, касающиеся первопричин, тщетны, лишь стимул к экскурсам фантазии, ошибочно принимаемым в народе за знание. Превосходная определенность и стабильность, которые присущи естествознанию, должны быть постоянно обеспечены стойким отказом ученого следовать за ложными богами метафизики.

Но хотя это достаточное основание для агностической политики, оно доказывает агностическую теорию. Последняя возникла из более близкого анализа знания, хотя ей не удается показать себя очень храброй в отношении тщательности и последовательности. Критический момент уже был введен в наше поле зрения. Общие принципы натурализма требуют, чтобы знание было сведено к ощущениям или впечатлениям окружающей среды на организм. Но окружающая среда и ощущения не соответствуют друг другу. Окружающая среда — это материя и движение, сила и энергия; ощущения — это, конечно, движения, но гораздо более заметно — цвета, звуки, запахи, удовольствия и боли. Критически это можно выразить, сказав, что, поскольку большая часть чувственного восприятия столь недвусмысленно субъективна и поскольку все знание должно быть получено из этого источника, знание в целом должно рассматриваться как имеющее дело только с явлениями. Существует по крайней мере три агностических метода, прогрессирующих с этой точки. Все согласны с тем, что внутренняя или сущностная реальность непостижима. Но, во-первых, те, кто наиболее близок к традиции материализма, утверждают, что наиболее значимые явления, первичные качества, — это те, которые составляют чисто количественный и телесный мир. Внутренняя сущность вещей может, во всяком случае, быть приближена монизмом материи или энергии. Эта теория является эпистемологической лишь в той мере, в какой она смягчает свои претензии в надежде уменьшить свою ответственность. Другой агностицизм ставит все чувственные качества на один уровень, но рассматривал бы физику и психологию как взаимодополняющие отчеты о двух различных рядах явлений, в которых выражается лежащая в основе реальность. Эта теория является эпистемологической в той мере, в какой она предоставляет знанию, рассматриваемому как восприятие, столь же хорошее положение во вселенной, какое предоставляется его объекту. Но такой дуализм имеет почти непреодолимую тенденцию к рецидиву в материалистический монизм из-за фундаментального места физических концепций в системе наук. Наконец, в другой и более радикальной фазе агностицизма мы находим попытку полностью обеспечить легитимные проблемы эпистемологии. Единственным данным, единственным существующим, доступным для знания, называется ощущение или состояние сознания. По словам Гексли:

«Что, в конце концов, мы знаем об этой ужасной «материи», кроме как о названии неизвестной и гипотетической причины состояний нашего собственного сознания? И что мы знаем об этом «духе», над чьим угрожающим исчезновением из-за материи поднимается великий плач, . . . кроме того, что это также название неизвестной и гипотетической причины или условия состояний сознания?» [255:19]

Физический мир теперь должен рассматриваться как конструкция, которая не ассимилирует в себя содержание ощущений, но позволяет предвидеть их. Ощущение означает контакт, к которому наука может предоставить ключ для практического руководства.

Experimentalism.

§ 118. Эта последняя фаза натурализма — попытка сформулировать чистый и последовательный экспериментализм, рабочую теорию рутины ощущений. Но она обычно впадает в ошибку порочного круга. Гипотетической причиной ощущений называется материя. С этой точки зрения ощущение — это комплекс, включающий сложные физические и физиологические процессы. Но эти процессы сами, с другой стороны, как говорят, анализируемы в ощущения. Теперь два таких метода анализа не могут быть одинаково конечными. Если вся реальность в конечном счете сводима к ощущениям, то термин «ощущение» должен использоваться в новом смысле, чтобы означать самосущее бытие, и больше не может относиться просто к функции определенных физиологических процессов. Результатом этого была бы какая-то форма идеализма или философии опыта, которая сейчас так быстро выходит на первый план. [256:20] Но хотя верно, что идеализм иногда подразумевался и что радикально новая философия опыта иногда была близка, те, тем не менее, кто развивал экспериментализм с натуралистической точки зрения, в действительности достигли лишь тонко замаскированного материализма. Ибо само основание их агностицизма — материалистическое. [256:21] Знание самой реальности, как говорят, недостижимо, потому что знание, чтобы войти в порядок природы, должно рассматриваться как сводимое к ощущению; и потому что само ощущение, когда оно рассматривается как часть природы, является лишь физиологическим процессом, особым явлением, никоим образом не квалифицированным быть знанием, которое истинно о реальности.

Naturalistic Epistemology not Systematic.

§ 119. Возможно, в конце концов, было бы столь же справедливо по отношению к духу натурализма освободить его от ответственности за эпистемологию. Он никогда тщательно не считался с этой проблемой. Он намеренно выбирал из элементов опыта и был настолько высококонструктивным в своем методе, что утратил право на чистый эмпиризм; и, с другой стороны, в этом же выборе категорий и в своем настаивании на проверке экспериментом не дотянул до всестороннего рационализма. В то время как, с одной стороны, он определяет и конструирует, он делает это, с другой стороны, в области восприятия и с постоянной отсылкой к проверке восприятием. Объяснение и оправдание этой процедуры следует искать в цели естествознания, а не в цели философии. Именно этот особый интерес, а не общая проблема бытия, определяет порядок его категорий. Натурализм как описание реальности приемлем лишь постольку, поскольку его успех в удовлетворении специфических требований обеспечивает ему определенный логический иммунитет. Эти требования бесспорно валидны и фундаментальны, но они не совпадают с требованием истины. Они совпадают скорее с непосредственной практической потребностью в формулировке пространственных и временных изменений, которые противостоят воле. Следовательно, натурализм приемлем для здравого смысла как описание того, что повседневное отношение к окружающей среде рассматривает как свой объект. Натурализм — это здравый смысл относительно «внешнего мира», пересмотренный и обновленный с помощью результатов науки. Его глубочайший источник — органический инстинкт реальности осязаемого, жизненное признание значимости того, что находится на плоскости взаимодействия с телом.

General Ethical Stand-point.

§ 120. Как ни странно, хотя здравый смысл готов доверить натурализму описание ситуации жизни, он предпочитает иначе обходиться с ее идеалами. Действительно, здравый смысл не лишен определенного подозрения, что натурализм — адвокат морального регресса. Он признается как пророчество грубого большинства жизни, тех соображений целесообразности и удовольствия, которые являются оправданием для его светских настроений, а не для его поддерживающих идеалов. И этот пласт жизни действительно является его особой провинцией. Ибо натуралистический метод редукции должен найти ключ к человеческому действию среди тех практических условий, которые общи человеку и его низшим в шкале бытия. Короче говоря, человеческая жизнь, как и вся жизнь, должна истолковываться как приспособление организма к своей естественной среде ради сохранения и экономического прогресса.

Cynicism and Cyrenaicism.

§ 121. В ранней греческой философии эта общая идея жизни была живописно интерпретирована двумя контрастирующими способами — киника и киренаика. Оба этих мудреца постулировали духовное безразличие вселенной в целом и смотрели только на контакт жизни с ее непосредственной средой. Но в то время как один надеялся только отгородиться, другой уверенно искал удовлетворения своих чувств. Фигура киника более знакома. Диоген из бочки практиковал самоистязание, пока его кожная и духовная черствость не стали одинаково непроницаемыми. Из-за своего защитного панциря он мог без аффектации презирать и природу, и общество. Он мог считать себя более благословенным, чем Александр, потому что, при спросе, сведенном к минимуму, он мог быть уверен в избытке предложения. Отказавшись от всех благ, кроме самых необходимых для жизни, он мог пренебрегать и обещаниями, и угрозами, и никто не мог играть им. Он был надежно окопан внутри себя, необставленное жилище, но цитадель короля. Киренаик, с другой стороны, не стремился сделать непроницаемой поверхность контакта с природой и обществом, но стремился усилить ее чувствительность, чтобы она могла стать средой приятного чувства. Для вдохновения, с которым его можно преследовать, этот идеал нигде не был изложен более красноречиво, чем на страницах Уолтера Патера, который называет себя «новым киренаиком».

«Не плод опыта, а сам опыт — вот цель. Нам дано лишь сосчитанное число импульсов пестрой, драматической жизни. Как нам увидеть в них все, что можно увидеть в них самыми тонкими чувствами? Как нам быстрее всего переходить от точки к точке и всегда присутствовать в фокусе, где наибольшее число жизненных сил соединяется в своей чистейшей энергии?

Всегда гореть этим твердым, подобным драгоценному камню пламенем, поддерживать этот экстаз — вот успех в жизни. . . . Пока все тает под нашими ногами, мы вполне можем ухватиться за любую изысканную страсть или любой вклад в знание, который, кажется, поднятым горизонтом освобождает дух на мгновение, или любое волнение чувств, странные красители, странные цвета и любопытные запахи, или работу рук художника, или лицо друга. Не различать каждый момент какое-то страстное отношение в окружающих нас и в блеске их даров какое-то трагическое разделение сил на их путях — значит, в этот короткий день мороза и солнца, спать до вечера». [261:22]

Development of Utilitarianism. Evolutionary Conception of Social Relations.

§ 122. В ходе современной философии этика натурализма претерпела трансформацию и развитие, которые оснащают ее гораздо более грозно для конкуренции с конкурирующими теориями. Если философии жизни киника и киренаика кажутся слишком эгоистичными и узкими по взглядам, эта неадекватность была в значительной степени преодолена благодаря современной концепции отношения индивида к обществу. Человек рассматривается как настолько зависимый от социальных отношений, что для него естественно и рационально управлять своими действиями с заботой о сообществе. Было время, когда это отношение зависимости рассматривалось как внешнее, бартер благ между индивидом и обществом, санкционированный подразумеваемым контрактом. Томас Гоббс, чей бесстыдный материализм и эгоизм, стимулированные оппозицией, стимулировали все развитие английской этики, полагал, что мораль состоит в правилах действия, которые обусловливают стабильность государства и тем самым обеспечивают индивиду тот «мир», который личный интерес учит его считать существенным для его благополучия.

«И поэтому до тех пор, пока человек находится в состоянии чистой природы, которое является состоянием войны, частный аппетит является мерилом добра и зла: и, следовательно, все люди соглашаются в том, что мир — это благо, и поэтому также пути или средства мира, которые, как я показал ранее, суть «справедливость», «благодарность», «скромность», «равенство», «милосердие» и остальные законы Природы, суть благо; то есть «моральные добродетели»; а их противоположности «пороки» — зло». [262:23]

Джереми Бентам, апостол утилитаризма в XVIII веке, определил политические и социальные санкции, посредством которых индивид мог купить безопасность и добрую репутацию действием, способствующим общему благу. Но XIX век понял дело лучше — и идея эволюции в условиях, которые отбирают и отвергают, здесь снова является просвещающей мыслью. Ни один индивид, утверждает эволюционный натурализм, не пережил опасностей жизни, не обладая как неотъемлемой частью своей природы, врожденной, как его эгоизм, определенными импульсами и инстинктивными желаниями в интересах сообщества в целом. Последнее поколение расы, чье увековечение было обусловлено способностью поддерживать социальные отношения и выступать общим делом против более внешней среды, является моральным и не принимает мораль в ходе расчетливого эгоизма. Совесть — это расовый инстинкт самосохранения, высказывающийся в индивидуальном члене, который черпает свою жизненную кровь из большего организма.

Naturalistic Ethics not Systematic.

§ 123. Это последнее слово натуралистической этики не завоевало признания как последнее слово в этике, и это несмотря на его несомненную истинность в своих пределах. Ибо более глубокий этический интерес стремится не столько объяснить моральную природу, сколько истолковать и оправдать ее побуждения. Эволюционная теория раскрывает генезис совести и демонстрирует ее непрерывность с природой, но это настолько же не дотягивает до реализации цели этического исследования, насколько история естественного генезиса мысли не дотянула бы до логики. Действительно, натурализм показывает здесь, как и в области эпистемологии, упорную неспособность оценить центральную проблему. Его принятие как философии, нам снова напоминают, может быть объяснено только на счет его подлинно рудиментарного характера. Как рудиментарная фаза мысли, он одновременно незаменим и неадекватен. Это философия инстинкта, которая должна в нормальном развитии предшествовать философии разума, в которой она в конечном итоге ассимилируется и дополняется.

Naturalism as Antagonistic to Religion.

§ 124. Наконец, существует вдохновение для жизни, которое может нести эта философия натурализма — атеизм, как назвали бы его хулители, но тем не менее вера и духовный подъем, проистекающие из ее обобщения истины. Прежде всего, полезно осознать то, что в ней обескураживает: ее неспособность обеспечить свободу, бессмертие и моральное провидение, присущие более оптимистичной вере.

«Ибо что есть человек, если смотреть на него с этой точки зрения? ...Человек, насколько естественные науки сами по себе способны нас научить, более не является конечной целью вселенной, сошедшим с небес наследником всех веков. Само его существование — случайность, его история — краткий и преходящий эпизод в жизни одной из самых ничтожных планет. О сочетании причин, которые впервые превратили мертвое органическое соединение в живых прародителей человечества, наука, по правде говоря, до сих пор ничего не знает. Достаточно того, что из таких начал голод, болезни и взаимная резня — достойные няньки будущих властелинов творения — постепенно, после бесконечных мук, породили расу, обладающую достаточной совестью, чтобы чувствовать свою низость, и достаточным интеллектом, чтобы знать о своей незначительности... Мы зондируем будущее и узнаем, что по прошествии периода, долгого по сравнению с индивидуальной жизнью, но поистине короткого по сравнению с делениями времени, доступными нашему исследованию, энергии нашей системы угаснут, слава солнца померкнет, и земля, лишенная приливов и инертная, больше не будет терпеть расу, которая на мгновение нарушила ее одиночество. Человек сойдет в могилу, и все его мысли погибнут. Беспокойное сознание, которое в этом темном уголке на короткое время нарушило довольное молчание вселенной, упокоится. Материя больше не будет знать себя. "Нетленные памятники" и "бессмертные деяния", сама смерть и любовь, более сильная, чем смерть, станут как будто их никогда и не было. И ничто из того, что есть, не станет лучше или хуже от всего того, чего труд, гений, преданность и страдания человека стремились достичь на протяжении бесчисленных поколений».

Naturalism as the Basis for a Religion of Service, Wonder, and Renunciation.

§ 125. Но хотя наш философ должен принять истину этой ужасной картины, он не остается без духовных ресурсов. Абстрактная религия, предложенная агностически верующим Гербертом Спенсером, правда, не дает никакой пищи религиозной натуре. Он хотел бы, чтобы люди искали глубокий источник жизни в негативной идее тайны, в апофеозе невежества, тогда как религиозная вера, чтобы вообще существовать, должна опираться на реальность. Но из натурализма действительно проистекает позитивная религия, фундаментальными мотивами которой являются служение, удивление и отречение: служение человечеству в настоящем, удивление перед естественной истиной и отречение от вселенной, настроенной на резонанс с человеческими идеалами.

«Были ли у вас, — пишет Чарльз Фергюсон, — мечты о нирване, болезненные видения и восторги? Воображали ли вы, что цель вашей жизни — раствориться обратно в жизни Бога, бежать с земли и все забыть? Или вы хотите ходить по воздуху, летать на крыльях или строить небесный город в облаках? Идемте, возьмем наш скарб на плечи и пойдем строить город здесь».

Для Геккеля «естественная религия» — это такая, как

«изумление, с которым мы взираем на звездное небо и микроскопическую жизнь в капле воды, благоговение, с которым мы прослеживаем чудесное действие энергии в движении материи, почтение, с которым мы постигаем всеобщую доминанту закона субстанции во всей вселенной».

В крепком, безнадежном гуманизме Хаксли звучит более глубокая и искренняя нота:

«То, что лежит перед человеческим родом, — это постоянная борьба за поддержание и улучшение, в противовес Естественному Состоянию, Искусственного Состояния организованного государственного устройства; в котором и посредством которого человек может развить достойную цивилизацию, способную поддерживать и постоянно улучшать саму себя, до тех пор, пока эволюция нашего земного шара не вступит настолько далеко на свой нисходящий путь, что космический процесс вновь не восстановит свое господство; и, в очередной раз, Естественное Состояние не возобладает над поверхностью нашей планеты».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[223:1] Предварительное примечание. Под натурализмом понимается та система философии, которая определяет вселенную в терминах естествознания. В своей догматической фазе, где она утверждает, что бытие телесно, она называется материализмом. В своей критической фазе, где она делает общее утверждение, что естественные науки составляют единственно возможное знание, какова бы ни была природа самой реальности, она называется позитивизмом, агностицизмом или просто натурализмом.

[226:2] Лукреций: О природе вещей, кн. II, строки 569-580. Перевод Манро.

[229:3] Читатель найдет интересное изложение этих противоположных взглядов в главе Локка о пространстве в его «Опыте о человеческом разумении».

[230:4] Декарт разграничил свою теорию и теорию Демокрита в «Первоначалах философии», часть IV, § ccii.

[231:5] Пирсон: «Грамматика науки», стр. 259-260. Ср. там же, гл. VII, целиком.

[232:6] Цит. по Ибервегу: «История философии», II, стр. 124.

[233:7] Цит. из «Оптики» Ньютона Джеймсом Уордом в его работе «Натурализм и агностицизм», I, стр. 43.

[236:8] Геккель: «Мировая загадка». Перевод Маккейба, стр. 254.

Лучшее систематическое изложение «энергетики» можно найти в «Лекциях по натурфилософии» Оствальда. Герберт Спенсер в своих известных «Основных началах» философски использует как «силу», так и «энергию».

[238:9] Ср. гл. IX.

[240:10] Лукреций: Указ. соч., кн. I, строки 1021-1237.

[241:11] Цит. из эссе Лапласа о вероятности Уордом: Указ. соч., I, стр. 41.

[243:12] Интересное изложение и критику такой теории (Клиффорда) можно найти в работе Ройса «Дух современной философии», лекция X.

[244:13] Этот метод заменил старую теорию «катастроф» благодаря усилиям английских геологов Гаттона (1726-1797) и Лайеля (1767-1849).

[245:14] Открытие Гарвеем кровообращения, опубликованное в 1628 году, рассматривалось как шаг в этом направлении.

[250:15] Из описания Ламетри в работе Ланге «История материализма». Перевод Томаса, II, стр. 67-68.

[251:16] Цит. из лондонских «Писем об англичанах» Вольтера в работе Ланге: Указ. соч., II, стр. 18.

[251:17] Цит. по Ланге: Указ. соч., II, стр. 113.

[252:18] Фраза «психофизический параллелизм», принятая в психологии, может означать автоматизм того рода, который изложен выше, а может означать и дуализм. Она обычно используется как методологический принцип, означающий, что в эмпирической психологии следует искать не причинно-следственную связь между разумом и телом, а связь соответствия. Ср. § 99.

[255:19] Цит. по Уорду: Указ. соч., I, стр. 18.

[256:20] Бывают моменты, когда Хаксли, например, кажется, находится на грани берклианского идеализма. Ср. гл. IX.

[256:21] О случае Карла Пирсона см. его «Грамматику науки», гл. II.

[261:22] Патер: «Ренессанс», стр. 249-250.

[262:23] Гоббс: «Левиафан», гл. XV.

[265:24] Цит. по Бальфуру: «Основания веры», стр. 29-31.

[265:25] Фергюсон: «Религия демократии», стр. 10.

[266:26] Геккель: Указ. соч., стр. 344.

[266:27] Хаксли: «Эволюция и этика», стр. 45. Собрание эссе, том IX.

ГЛАВА IX

СУБЪЕКТИВИЗМ [267:1]

Subjectivism Originally Associated with Relativism and Scepticism.

§ 126. Когда в 1710 году епископ Беркли выдвинул тезис эмпирического идеализма, заново открыв и провозгласив его с оправданным чувством оригинальности, он вызвал своего рода критическое суждение, которое было для него крайне досадным, если не совсем неожиданным. Опровергая концепцию материальной субстанции и демонстрируя зависимость бытия от разума, он сразу же попытался, как он неоднократно делал в последующие годы, утвердить мир практической веры и тем самым примирить метафизику со здравым смыслом. Тем не менее он обнаружил, что его приветствуют как безумца и скептика. В ответ на запрос о приеме его книги в Лондоне его друг сэр Джон Персиваль написал следующее:

«Я лишь назвал предмет вашей книги "Принципы" некоторым моим остроумным друзьям, и они немедленно встретили это насмешками, в то же время отказываясь читать ее, чего я до сих пор ни от кого не добился. Один знакомый врач взялся разузнать о вашей личности и доказывал, что вы, должно быть, сумасшедший и что вам следует принимать лекарства. Один епископ жалел вас, что желание начать что-то новое подтолкнуло вас на такое предприятие. Другой сказал мне, что вы зашли не так далеко, как другой джентльмен в городе, который утверждает не только то, что нет такой вещи, как Материя, но и то, что мы сами вообще не имеем бытия» [268:2].

Нет сомнений в том, что идея зависимости реальных вещей от их явления индивиду является парадоксом для здравого смысла. Это парадокс, потому что он, по-видимому, переворачивает сам теоретический инстинкт и определяет реальное в тех самых терминах, которые дисциплинированная мысль учится игнорировать. В ранней истории мысли природа самого мыслителя признается тем, что скорее искажает истину, чем обусловливает ее. Когда мудрец, преданный истине, впервые появляется, его авторитет признается, потому что он отрекся от самого себя. Как свидетель всеобщего бытия, он очищает себя от всего, что свойственно его собственной индивидуальности или даже его человеческой природе. В отстраненности своего размышления он избегает облака мнений и предрассудков, которое затуманивает зрение обычного человека. Короче говоря, элемент веры, зависящий от самого мыслителя, — это шлак, который должен быть отсеян, чтобы получить чистую истину. Когда затем, в критическую эпоху греческих софистов, Протагор объявляет, что нет веры, которая не была бы такого характера, его философия немедленно признается скептицизмом. Протагор утверждает, что чувственные качества явно зависят от фактических операций чувств и что все знание в конечном итоге сводится к этим терминам.

«Чувства по-разному называются: слух, зрение, обоняние; есть чувство тепла, холода, удовольствия, боли, желания, страха и многие другие, которые названы, а также бесчисленные другие, не имеющие названия; с каждым из них рождается объект чувства — всевозможные цвета, рождающиеся со всевозможными видами зрения, и звуки, подобным образом со слухом, и другие объекты с другими чувствами» [269:3].

Если объекты «рождаются вместе» с чувствами, то из этого следует, что они рождаются вместе с индивидуальным воспринимающим и принадлежат ему.

«Либо покажите, если можете, что наши ощущения не относительны и индивидуальны, либо, если вы признаете, что они индивидуальны, докажите, что это не влечет за собой следствия, что явление становится, или, если хотите, есть только для индивида» [270:4].

Тот же мотив передан Уолтером Патером в Заключении его «Ренессанса»:

«На первый взгляд опыт, кажется, погребает нас под потоком внешних объектов, давящих на нас острой и настойчивой реальностью, призывающих нас выйти из самих себя в тысячах форм действия. Но когда рефлексия начинает воздействовать на эти объекты, они рассеиваются под ее влиянием; связующая сила кажется приостановленной, как фокус магии; каждый объект распадается на группу впечатлений — цвет, запах, текстуру — в сознании наблюдателя... Опыт, уже сведенный к рою впечатлений, окружен для каждого из нас той толстой стеной личности, через которую ни один реальный голос никогда не пробивался на пути к нам или от нас к тому, что мы можем лишь предполагать как внешнее. Каждое из этих впечатлений — это впечатление индивида в его изоляции, где каждый разум хранит как одинокий узник свою собственную мечту о мире».

Протагоровское обобщение обусловлено размышлением о том, что всякий опыт есть некий индивидуальный опыт, что ни один предмет дискурса не избегает вменения принадлежности к частной истории какого-либо индивида. Индивид должен начинать со своих собственных опытов и идей, и он никогда не может выйти за их пределы, ибо он не может видеть вне своего собственного зрения или даже мыслить вне своего собственного разума. Скептицизм этой теории эксплицитен, и формулы Протагора — знаменитое «Человек есть мера всех вещей» и более точная формула «Истина есть то, что является каждому человеку в каждое время» [271:5] — были статьями скептицизма на протяжении всей истории мысли.

Phenomenalism and Spiritualism.

§ 127. Поэтому нет ничего действительно удивительного в приеме, оказанном «новой философии» епископа Беркли. Скептический релятивизм — это самая ранняя фаза субъективизма, и его избегание сразу же становится самой насущной проблемой любой философии, которая предлагает исходить из этого принципа. И эту проблему Беркли решает с большой ловкостью и мудрым признанием трудностей. Но его оптимистичный темперамент и спекулятивный интерес побуждают его к тому, что он считает расширением своего первого принципа, — к повторному введению концепции субстанции в форме духа и объективного порядка природы в форме разума Бога. Короче говоря, в нем действуют два мотива, бок о бок: эпистемологический мотив, ограничивающий реальность восприятиями и мыслями, и метафизико-религиозный мотив, ведущий его в конечном итоге к определению реальности в терминах воспринимающих и мыслящих духов. И со времен Беркли эти два принципа, феноменализм и спиритуализм, оставались как отчетливые и чередующиеся фазы субъективизма. Первый — это его критическая и диалектическая концепция, второй — его конструктивная и практическая концепция.

Phenomenalism as Maintained by Berkeley. The Problem Inherited from Descartes and Locke.

§ 128. Поскольку феноменализм имеет свое классическое изложение и доказательство в трудах Беркли, нам будет полезно вернуться к ним. Тот факт, что этот философ хотел, чтобы его считали пророком здравого смысла, уже упоминался. Эта цель явно проявляется в серии «Диалогов между Гиласом и Филонусом». Форма, в которой Беркли здесь выдвигает свой тезис, дополнительно определяется тем, как были проведены линии в его время мысли. Мир просвещенного общественного мнения был тогда тройственным, состоящим из Бога, физической природы и души. В начале XVII века Декарт резко разграничил две субстанции — разум с его атрибутом мышления и тело с его атрибутом протяженности — и разделил между ними конечный мир. Бог рассматривался как бесконечная и поддерживающая причина обоих. Выражаясь в терминах эпистемологии, объект ясного мышления — это физический космос, субъект ясного мышления — бессмертная душа. Сфера восприятия, в которой разум подчинен телу, смущает картезианскую систему и не имеет ясного права на какое-либо место в ней. И без придания когнитивной важности этой сфере система является совершенно догматической в своей эпистемологии [273:6]. Ибо то, что мыслит одна субстанция, должно предполагаться как каким-то образом истинное для другой, совершенно независимой субстанции без какого-либо средства коммуникации. Теперь между Декартом и Беркли появился трезвый и вопрошающий «Опыт о человеческом разумении» Джона Локка. Это интересное сочетание (их нельзя назвать смесью) традиционной метафизики и революционной эпистемологии. Вселенная по-прежнему состоит из Бога, бессмертной мыслящей души и телесной природы, объекта ее мысли. Но, за исключением некоторых доказательств Бога и «я», знание полностью сводится к перцептивному типу, к ощущениям или идеям, непосредственно передаваемым разуму самими объектами. Чтобы избежать догматизма, утверждается, что реальное — это то, что наблюдается как присутствующее. Но Локк считает, что обнаруженные таким образом качества принадлежат отчасти воспринимающему, а отчасти субстанции вне разума. Цвет — случай первого, «вторичное качество»; а протяженность — случай второго, «первичного качества». И очевидно, что вышеупомянутый эмпирический критерий знания не одинаково хорошо выполняется в этих двух случаях. Когда я вижу красный объект, я знаю, что красный существует, ибо он наблюдается как присутствующий, и я не претендую на него за пределами настоящего. Но когда я отмечаю, что красный объект квадратный, я должен знать свойство, которое продолжит существовать в объекте после того, как я закрою глаза или переключусь на что-то другое. Здесь моя претензия превышает мое наблюдение, и эмпирический принцип, принятый вначале, по-видимому, нарушается. Беркли развивает свою философию из этой критики. Его опровержение материальной субстанции задумано как полное принятие следствий новой эмпирической эпистемологии. Знание должно быть полностью перцептивного типа, где то, что известно, непосредственно представлено; и в соответствии с этим принципом бытие должно быть ограничено содержанием живых импульсов опыта.

The Refutation of Material Substance.

§ 129. Беркли, таким образом, начиная с тройственного мира Декарта и здравого смысла, предлагает применить теорию познания Локка к посрамлению телесной природы. Это была радикальная доктрина, потому что она означала для него и для его современников отрицание всех конечных объектов вне разума. Но в то же время она означала восстановление гомогенности опыта, воссоздание качественного мира повседневной жизни, и поэтому имела свою основу апелляции к здравому смыслу. Встреча между Гиласом, защитником традиционной философии, и Филонусом, который представляет самого автора, начинается с обмена обвинениями в новаторстве.

Гил. Я рад обнаружить, что в рассказах о вас, которые я слышал, не было ничего.

Фил. Прошу вас, что это были за рассказы?

Гил. Вас представили во вчерашнем разговоре как того, кто придерживается самого экстравагантного мнения, которое когда-либо приходило в голову человеку, а именно, что в мире нет такой вещи, как материальная субстанция.

Фил. В том, что нет такой вещи, как то, что философы называют материальной субстанцией, я серьезно убежден: но если бы меня заставили увидеть что-то абсурдное или скептическое в этом, я бы тогда имел ту же причину отречься от этого, которую, как я полагаю, имею сейчас, чтобы отвергнуть противоположное мнение.

Гил. Что! может ли быть что-то более фантастическое, более противное здравому смыслу или более явный кусок скептицизма, чем верить, что нет такой вещи, как материя?

Фил. Тише, добрый Гилас. Что, если окажется, что вы, кто утверждает, что она есть, в силу этого мнения являетесь большим скептиком и поддерживаете больше парадоксов и противоречий здравому смыслу, чем я, который не верит ни в какую такую вещь? [276:7]

Филонус теперь переходит к своему делу. Начав с получения от Гиласа признания, что удовольствие и боль по сути относительны и субъективны, он утверждает, что ощущения, такие как тепло, поскольку они неотделимы от этих чувств, должны рассматриваться аналогично. И он собирается присоединить другие качества по очереди к этому ядру субъективности, когда Гилас заявляет общее возражение:

«Постой, Филонус, я теперь вижу, что это было, что вводило меня в заблуждение все это время. Ты спросил меня, не являются ли тепло и холод, сладость и горечь особыми видами удовольствия и боли; на что я просто ответил, что они таковы. Тогда как мне следовало бы так разграничить: — эти качества, как воспринимаемые нами, являются удовольствиями или болями; но не как существующие во внешних объектах. Мы не должны поэтому заключать абсолютно, что нет тепла в огне или сладости в сахаре, а только то, что тепло или сладость, как воспринимаемые нами, не находятся в огне или сахаре» [276:8].

The Application of the Epistemological Principle.

§ 130. Здесь аргумент затрагивает глубокие вопросы. Филонус теперь принимает крайнее эмпирическое утверждение, что знание применяется только к своему собственному психологическому моменту, что его объект никоим образом не выходит за пределы той индивидуальной ситуации, которую мы называем состоянием познания. Полного значения такой эпистемологии Беркли никогда не осознавал, но он явно использует ее здесь, и свержение Гиласа неизбежно, пока он не оспаривает ее или не обращает ее против своего оппонента. Это, однако, как протагонист, созданный самим Беркли, он не делает, и он подыгрывает Филонусу, признавая, что то, что известно только в восприятии, должно по этой причине состоять в восприятии. Он откровенно признает, «что тщетно дольше упорствовать», что «цвета, звуки, вкусы, одним словом, все те, что называются вторичными качествами, безусловно, не имеют существования вне разума» [277:9].

Гилас теперь пришел к различению между первичными и вторичными качествами. «Протяженность, Фигура, Твердость, Гравитация, Движение и Покой» — это атрибуты внешней субстанции, которая является причиной ощущений. Но тот же эпистемологический принцип легко сводит и их к зависимости от разума, ибо, как и вторичные качества, их содержание дано только в восприятии. Гилас затем вынужден защищать общую материальную подложку, которая является причиной идей, но которой нельзя приписать никакого определенного содержания этих идей. Короче говоря, он поместил все содержание знания на одну сторону, признал его неотделимость от воспринимающего духа и оставил бытие вещей стоять пустым и покинутым на другой. Это равносильно, как напоминает ему Филонус, отрицанию реальности познанного мира.

«Вы поэтому, согласно вашим принципам, вынуждены отрицать реальность чувственных вещей; поскольку вы заставили ее состоять в абсолютном существовании вне разума. То есть, вы — законченный скептик. Так что я добился своего, а именно показать, что ваши принципы ведут к скептицизму» [278:10].

The Refutation of a Conceived Corporeal World.

§ 131. Выдвинув прямой эмпирический аргумент в пользу феноменализма, Беркли теперь дает рационалистическому мотиву возможность выразить себя в вопросах Гиласа о том, нет ли «абсолютной протяженности», каким-то образом абстрагированной мыслью от относительностей восприятия. Нет ли по крайней мере мыслимого мира, независимого от восприятия?

Ответы Филонуса проливают много света на позицию Беркли. Он признает, что мысль способна отделять первичные качества от вторичных в определенных операциях, но в то же время отрицает, что это формирование идеи о них как об отдельных.

«Я признаю, Гилас, нетрудно сформировать общие суждения и рассуждения об этих качествах, не упоминая никаких других; и, в этом смысле, рассматривать или трактовать их абстрактно. Но как следует, что, поскольку я могу произнести слово "движение" само по себе, я могу сформировать идею о нем в своем уме отдельно от тела? или, поскольку теоремы могут быть составлены о протяженности и фигурах, без какого-либо упоминания о большом или малом, или каком-либо другом чувственном модусе или качестве, что поэтому возможно, чтобы такая абстрактная идея протяженности, без какого-либо конкретного размера или фигуры, или чувственного качества, была отчетливо сформирована и воспринята разумом? Математики трактуют количество, не обращая внимания на то, какими другими чувственными качествами оно сопровождается, как совершенно безразличными для их доказательств. Но когда, откладывая слова, они созерцают голые идеи, я полагаю, вы обнаружите, что они не являются чистыми абстрактными идеями протяженности» [279:11].

Беркли отрицает, что у нас есть идеи чистой протяженности или движения, потому что, хотя мы действительно имеем дело с ними и находим их понятными, мы никогда не можем получить состояние разума, в котором они появляются как содержание. Он применяет этот психологический тест из-за своей приверженности общему эмпирическому постулату, что знание ограничено индивидуальным содержанием своих собственных индивидуальных состояний. «Это общепринятая максима, — говорит он, — что все, что существует, является частным». Теперь истина математического расчета не является частной, но действительна везде, где выполнены условия, к которым она относится. Математический расчет, если он должен быть частным, должен рассматриваться как частный акт или состояние какого-то мыслителя. Его истина должна тогда толковаться как относительная к интересам мыслителя, как символизм, который имеет инструментальную, а не чисто когнитивную ценность. Этот вывод нельзя оспорить, не заняв радикальную позицию против общего эпистемологического принципа, которому Беркли до сих пор верен, принципа, что реальность, которая познается в любом состоянии мышления или восприятия, есть само это состояние.

The Transition to Spiritualism.

§ 132. Этим завершается чисто феноменалистическое направление мысли Беркли. Он взял непосредственное постижение чувственных объектов в состоянии разума, сосредоточенном вокруг удовольствия и боли индивида, в качестве нормы знания. Он далее утверждал, что знание не может избежать частного характера своих собственных состояний. Результат состоит в том, что вселенная состоит из частных восприятий и идей. Строго на основе того, что предшествовало, Гилас оправдан в том, чтобы рассматривать этот вывод как не менее скептический, чем тот, к которому была сведена его собственная позиция; ибо в то время как он был вынужден признать, что реальное непознаваемо, Филонус, по-видимому, определил познаваемое как относительное к индивиду. Но дополнительная метафизика, которая до сих пор держалась в тени, теперь раскрыта. Утверждается, что хотя восприятия не знают внешнего мира, они тем не менее раскрывают духовную субстанцию, состояниями которой они являются. Хотя до сих пор утверждалось, что esse вещей заключается в их percipi, это теперь заменяется более фундаментальным принципом, что esse вещей заключается в их percipere или velle. Реальный мир состоит не в восприятиях, а в воспринимающих.

Further Attempts to Maintain Phenomenalism.

§ 133. Теперь сразу становится очевидным, что эпистемологическая теория, которая была диалектическим оружием Беркли в предыдущем аргументе, больше не доступна. И те, кто больше заботился об этой теории, чем о метафизических спекуляциях, пытались остановиться на этом моменте и таким образом истолковать феноменализм так, чтобы сделать его самодостаточным на его собственных основаниях. Такие попытки настолько поучительны, что стоит рассмотреть их, прежде чем продолжить развитие спиритуалистического мотива в субъективизме.

Мир должен рассматриваться как состоящий из чувственных восприятий, идей или феноменов. Что должно быть принято в качестве фундаментальной категории, которая придает всем этим терминам их субъективистское значение? До сих пор, кажется, ничего не видно, кроме принципа относительности. Тип, к которому они были сведены, был типом частного или неразделяемого опыта, лучше всего представленного удовольствием и болью индивида. Но относительность не будет работать как общий принцип бытия. Она обрекает индивида на его частный разум и не может обеспечить достаточную достоверность знания даже для того, чтобы поддерживать саму себя. Тогда должен быть выбран какой-то другой путь. Восприятию может быть дано психофизическое определение, которое использует физические термины как фундаментальные [282:12]; но это вопиюще противоречит феноменалистическому первому принципу. Или реальность может рассматриваться как настолько отмеченная своими знаками, чтобы обеспечить право собственности мысли. Но это определение определенных объективных сущностей разума, существ, приписываемых интеллекту из-за их внутренней понятности, несовместимо с эмпиризмом, если оно, конечно, не ведет в конечном итоге к реализму платоновского типа [283:13]. Наконец, и наиболее часто, термины феноменализма сохранялись после того, как их первоначальное значение было утрачено. «Впечатления» Юма, например, — это остаток берклианского мира с вычеркнутым духом. Нет больше смысла называть их впечатлениями, ибо теперь они означают только элементы или качества. Как следствие, этот отросток берклианской эпистемологии в настоящее время сливается в реалистическую философию опыта [283:14]. Любое, таким образом, из этих трех может быть последним состоянием того, кто берется оставаться исключительно верным феноменалистическому аспекту берклианства, воплощенному в принципе esse est percipi.

Berkeley's Spiritualism. Immediate Knowledge of the Perceiver.

§ 134. Давайте теперь проследим судьбу другой фазы субъективизма — той, которая развивает концепцию воспринимающего, а не воспринимаемого. Когда Беркли утверждает, что

«весь небесный хор и убранство Земли, одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира, не имеют никакого существования вне Разума»,

его мысль превзошла эпистемологию, с помощью которой он опроверг концепцию материальной субстанции, в двух направлениях. Ибо ни разум конечного типа, ни разум божественного типа не воспринимаются. Но первый из них все еще может рассматриваться как прямой эмпирический факт, даже если он резко отличается от объекта восприятия. В третьем диалоге Филонус так излагает этот новый вид знания:

«Я признаю, что у меня нет должным образом идеи ни Бога, ни какого-либо другого духа; ибо они, будучи активными, не могут быть представлены вещами, совершенно инертными, каковыми являются наши идеи. Я тем не менее знаю, что я, который есть дух или мыслящая субстанция, существую так же верно, как я знаю, что существуют мои идеи. Далее, я знаю, что я имею в виду под терминами "я" и "сам"; и я знаю это непосредственно или интуитивно, хотя я не воспринимаю это так, как я воспринимаю треугольник, цвет или звук» [284:15].

Знание, предусмотренное здесь, может рассматриваться как эмпирическое, потому что реальность, о которой идет речь, — это индивид, присутствующий в момент знания. Частные акты восприятия, как говорят, непосредственно раскрывают не только перцептивные объекты, но и воспринимающие субъекты. И концепция духовной субстанции, однажды аккредитованная, может затем быть расширена, чтобы объяснить социальные отношения и заполнить природу Бога. Последнее расширение, поскольку оно приписывает такие дальнейшие предикаты, как универсальность и бесконечность, подразумевает еще третью эпистемологию и грозит перейти в рационализм. Но знание о своих ближних может, как утверждается, рассматриваться как непосредственное, подобно знанию о самом себе. Перцептивная и волевая активность имеет смысл для себя, а также смысл для другой подобной активности. «Я» является одновременно самосознающим и социально сознающим в непосредственном опыте того же типа.

Schopenhauer's Spiritualism, or Voluntarism. Immediate Knowledge of the Will.

§ 135. Но эта общая спиритуалистическая концепция развивается с меньшей целеустремленностью у Беркли, чем среди волюнтаристов и панпсихистов, которые происходят от Шопенгауэра, востоковеда, пессимиста и мистика среди немецких кантианцев начала XIX века. Его великая книга «Мир как воля и представление» открывается феноменалистическим утверждением, что «мир есть мое представление». Вскоре, однако, выясняется, что «мое» более глубоко значимо, чем «представление». Природа — это мое творение, обусловленное работой во мне определенных фиксированных принципов мысли, таких как пространство, время и причинность. Но природа, именно потому, что она является моим творением, меньше, чем я: она лишь проявление истинного бытия, которое я должен искать внутри себя. Но это внутреннее «я» не может быть сделано объектом мысли, ибо это означало бы лишь создание другого термина природы. Сама воля, из которой проистекает такое творение, есть «то, что наиболее непосредственно» в сознании человека и «дает знать о себе прямым образом в своих частных актах». Термин «воля» используется Шопенгауэром как общий термин, охватывающий всю динамику жизни, инстинкт и желание, а также волеизъявление. Это то чувство жизнесохраняющего и жизнеутверждающего стремления, которое является сознательным сопровождением борьбы. С его помощью теперь может быть постигнута внутренняя сущность всего мира.

«Кто теперь получил из всех этих изложений знание in abstracto, а следовательно, ясное и достоверное, о том, что каждый знает непосредственно in concreto, т. е. как чувство, знание того, что его воля есть реальная внутренняя природа его феноменального бытия... и что его воля есть то, что наиболее непосредственно в его сознании... обнаружит, что само по себе оно дает ему ключ к познанию сокровенного бытия всей природы; ибо он теперь переносит его на все те феномены, которые не даны ему, подобно его собственному феноменальному существованию, как в прямом, так и в косвенном знании, а только в последнем, таким образом, лишь односторонне как представление» [287:16].

Сердце реальности, таким образом, познается «интуитивной интерпретацией», которая начинается дома, в собственном сердце индивида.

Panpsychism.

§ 136. Панпсихист следует тем же курсом размышлений. Существует внешность и внутренность природы, соответствующие телу познающего, с одной стороны, и его чувству или воле — с другой. С этим принципом в руках можно пройти вниз по всей шкале бытия и не обнаружить нарушения непрерывности. Такая интерпретация природы была хорошо изложена современным автором, который цитирует следующее из ботаника К. фон Негели:

«Ощущение явно связано с рефлекторными действиями высших животных. Мы обязаны признать его и у других животных, и у нас нет оснований отрицать его у растений и неорганических тел. Ощущение пробуждает в нас состояние комфорта и дискомфорта. В общем, чувство удовольствия возникает, когда естественные импульсы удовлетворены, чувство боли — когда они не удовлетворены. Поскольку все материальные процессы состоят из движений молекул и элементарных атомов, удовольствие и боль должны иметь свое место в этих частицах... Таким образом, одна и та же ментальная нить проходит через все материальные феномены. Человеческий разум есть не что иное, как высшее развитие на нашей земле ментальных процессов, которые повсеместно оживляют и движут природу» [288:17].

Согласно панпсихизму, таким образом, физическая природа есть проявление стремления или голого сознания, обобщенного из осознания мыслителем своего самого сокровенного «я». Такое стремление или голое сознание есть существенное или субстанциальное состояние того, что предстает как физическая природа.

The Inherent Difficulty in Spiritualism. No Provision for Objective Knowledge.

§ 137. Мы должны теперь обратиться к усилиям, которые эта доктрина предприняла, чтобы удержаться против скептической тенденции своей собственной эпистемологии. Ибо точно так же, как в случае с феноменализмом, ее диалектический принцип грозит стать саморазрушительным. Непосредственное присутствие по-прежнему является критерием знания. Но не означает ли непосредственное присутствие относительность и неадекватность, в лучшем случае; начальную фазу знания, которая должна быть дополнена и исправлена, прежде чем будут постигнуты объективная реальность и достоверная истина? Не означает ли индивидуальность индивидуального мыслителя самый максимум ошибки? Действительно, спиритуализм, по-видимому, превзошел даже сам протагоризм и перешел от скептицизма к преднамеренному нигилизму. Объект знания больше не является даже, как у феноменалиста, мыслью мыслителя, а только его мышлением. И если мысль мыслителя относительна к нему, то акт мышления мыслителя есть сама точка исчезновения относительности, негативный термин отрицающего отношения. Как может реальный, самосущий мир состоять из таких? Побуждаемый полусознательным осознанием безнадежности этой ситуации, сторонник спиритуализма стремился универсализировать свою концепцию; определить абсолютный или конечный дух, отличный от индивидуального мыслителя, хотя и познаваемый в нем и через него. Но ясно, что это развитие спиритуализма, как и вся спекулятивная процедура субъективизма, грозит выйти за рамки исходного принципа знания. Существует сильная презумпция против возможности введения знания о Боге путем частных представлений индивидуального сознания.

Schopenhauer's Attempt to Universalize Subjectivism. Mysticism.

§ 138. Шопенгауэру следует отдать должное за искреннюю попытку принять метафизические последствия своей эпистемологии. Его эпистемология, как мы видели, определяла знание как центростремительное. Объект реального знания идентичен субъекту знания. Если я должен познать универсальную волю, следовательно, я должен в познании стать этой волей. И это Шопенгауэр утверждает. Сокровеннейшее сердце индивида, в которое он может отступить даже от своей частной воли, есть — универсальное. Но есть другой путь прийти к тому же знанию. В созерцании я могу поглотиться принципами и законами, а не отвлекаться частными пространственными и временными объектами, до тех пор (и это особенно верно для эстетического опыта), пока мой интерес больше не выделяет себя, а совпадает с истиной. Другими словами, абстрактное мышление и чистое волеизъявление — это не противоположные крайности, а соседние точки на более глубоком или трансцендентном круге опыта. Можно достичь этой части круга, двигаясь в любом из двух направлений, которые в начале прямо противоположны: обращаясь внутрь к субъекту или полностью отдавая себя объекту. Реальность не получает определения этим путем. Философия для Шопенгауэра — это скорее программа для реализации состояния, в котором я желаю универсального и знаю универсальную волю. Окончательная теория знания, таким образом, есть мистицизм, реальность, непосредственно постигаемая в высшем и невыразимом опыте, прямом и ярком, как восприятие, и в то же время универсальном, как мысль. Но эмпиризм, с которого начал Шопенгауэр, апелляция к знакомому опыту «я» как воли, тем временем был забыт. Идея как объект моего восприятия и воля как ее субъект в начале рассматривались как общие и проверяемые элементы опыта. Но кто, кроме случайного философа, знает универсальную волю? Не увенчались успехом и попытки избежать мистицизма, сохраняя при этом первый принцип Шопенгауэра. Некоторые волюнтаристы и панпсихисты пытались обойтись без универсальной воли и определить мир исключительно в терминах многих индивидуальных воль. Но, как указал сам Шопенгауэр, индивидуальные воли нельзя различить иначе, как в терминах чего-то другого, кроме воли, такого как пространство и время. То же самое верно, если вместо воли подставить внутреннее чувство или сознание. В рамках этой категории индивиды могут быть различимы только как точки зрения, которые, чтобы быть сравнимыми вообще, должны содержать общие объекты или быть определены в терминах системы отношений, подобной системе физического мира или системе этического сообщества. Концепция чистой воли или чистого чувства неизбежно привязывает к себе концепцию неделимого единства, если не по другой причине, то потому, что нет оснований для различия. И такое единство, воля или сознание, которое не является частным актом или идеей, может быть познано только в уникальном опыте, который обеспечивает мистицизм.

Objective Spiritualism.

§ 139. Путь Шопенгауэра — это путь того, кто придерживается убеждения, что то, что знает мыслитель, всегда должно быть частью его самого, его состоянием или его активностью. С этой точки зрения важный элемент бытия, само его существо или субстанция, есть не какая-либо определимая природа, а непосредственное отношение к познающему. Следствие состоит в том, что вселенную в конечном анализе можно определить только как высшее состояние или активность, в которую может развиться сознание индивида. Спиритуализм, однако, имеет другие интересы, интересы, которые могут быть совершенно независимы от эпистемологии. Он спекулятивно заинтересован в своего рода бытии, которое он определяет как духовное, и в терминах которого он предлагает определить вселенную. Такая процедура радикально отличается от эпистемологической критики, которая привела Беркли к утверждению, что esse объектов заключается в их percipi, или Шопенгауэра к утверждению, что «мир есть мое представление», или которая привела обоих этих философов к обнаружению более глубокой реальности в непосредственно интуируемой самоактивности. Ибо теперь предлагается понять дух, обнаружить его свойства и признать его только там, где эти свойства появляются. Я могу теперь знать дух как объект; который в своих свойствах, конечно, совершенно отличен от материи, но который, подобно материи, способен существовать совершенно независимо от моего знания. Это метафизический спиритуализм, совершенно отличный от эпистемологического спиритуализма, и отнюдь не легко приводимый в соответствие с ним. Действительно, он демонстрирует почти непреодолимую тенденцию переступать границы как эмпиризма, так и субъективизма, историческая связь с которыми одна оправдывает его введение в настоящую главу.

Berkeley's Conception of God as Cause, Goodness and Order.

§ 140. Возвращаясь снова к поучительному примеру епископа Беркли, мы находим, что он доказывает Бога из свидетельств о нем в опыте или из необходимости его для поддержки притязаний опыта.

«Но какой бы властью я ни обладал над своими собственными мыслями, я обнаруживаю, что идеи, фактически воспринимаемые Чувством, не имеют подобной зависимости от моей воли. Когда при дневном свете я открываю глаза, не в моей власти выбирать, буду ли я видеть или нет, или определять, какие именно объекты предстанут моему взору: и так же со слухом и другими чувствами; идеи, запечатленные на них, не являются созданиями моей воли. Существует, следовательно, какая-то другая Воля или Дух, который производит их.

Идеи Чувства более сильны, живы и отчетливы, чем идеи Воображения; они также обладают устойчивостью, порядком и связностью и возбуждаются не случайно, как те, которые являются эффектами человеческих воль, часто бывают, а в регулярном ряду или последовательности — восхитительная связь которых достаточно свидетельствует о мудрости и благожелательности их Автора. Теперь установленные правила или утвержденные методы, посредством которых Разум, от которого мы зависим, возбуждает в нас идеи Чувства, называются законами природы» [294:18].

Из атрибутов опыта, о которых здесь идет речь, независимость или «устойчивость» не рассматривается как prima facie свидетельство духа, а скорее как аспект опыта, для которого необходима какая-то причина. Но предполагается, что сила «производить», которой должна быть наделена такая причина, является особой прерогативой духа и что эта причина дает дальнейшее свидетельство своей духовной природы, своей в высшей степени духовной природы, в упорядоченности и благости своих эффектов.

«Сила, которая производит, интеллект, который упорядочивает, благость, которая совершенствует все вещи, есть Высшее Существо» [294:19].

То, что дух обладает причинной эффективностью, Беркли в более раннем отрывке доказал прямой апелляцией к чувству силы индивида.

«Я обнаруживаю, что могу возбуждать идеи в своем уме по своему желанию и изменять и сдвигать сцену так часто, как считаю нужным. Это не более чем волеизъявление, и тотчас та или иная идея возникает в моей фантазии; и той же силой она стирается и уступает место другой. Это создание и разрушение идей весьма подобающим образом характеризует разум как активный. Столько достоверно и основано на опыте: но когда мы говорим о немыслящих агентах или о возбуждении идей без волеизъявления, мы только забавляем себя словами» [295:20].

Хотя Беркли здесь в целом согласен с весьма значительным разнообразием философских взглядов, легко заметить, что это учение имеет тенденцию скатываться в мистицизм всякий раз, когда оно сохраняется в своей чистоте. Сам Беркли признавал, что не существует «идеи» такой силы. И философы, как правило, либо получают идею, соответствующую термину, либо исправляют сам термин — за исключением мистической апелляции к нечленораздельному и неопределимому опыту. Следовательно, чистая сила, раскрываемая в невыразимом непосредственном опыте, имеет тенденцию уступать место видам силы, которым может быть приписано некоторое определенное значение. Энергия в физике, определяемая измеримым количественным эквивалентом, является тому примером. Идеалистическая тенденция направлена в другую сторону: сила начинает означать этическую или логическую связь. Аналогичным образом, в поздней философии самого Беркли Бог познается скорее по природе своей деятельности, чем по факту своей деятельности; и говорится, что мы «даем отчет о вещи, когда показываем, что она такова в лучшем виде». Сила Бога, короче говоря, становится неотличимой от его универсальности, сопровождаемой атрибутами благости и упорядоченности. Но это означает, что аналогия человеческого духа, осознающего свою собственную деятельность, более не является основой аргументации. Под божественной волей теперь понимаются этические принципы, а не «вот я, желающий» эмпирического сознания. Аналогично, божественный разум определяется через логические принципы, такие как связность и порядок, а не через «вот я, мыслящий» самого конечного познающего. Но сказанного достаточно, чтобы стало ясно: это уже не точка зрения эмпириоидеализма. Действительно, в своем последнем философском сочинении «Сирис» Беркли настолько далек от принципов познания, которые сделали его одновременно учеником и критиком Локка, что провозглашает себя приверженцем платонизма и пророком трансцендентализма. Первая тенденция проявляется в его выводе о том, что «принципы науки не являются ни объектами чувств, ни воображения; и что интеллект и разум — единственные верные проводники к истине». Его трансцендентализм проявляется в убеждении, что такие принципы, участвуя в жизненном единстве Индивидуальной Цели, составляют смысл и, следовательно, субстанциальную сущность вселенной.

The General Tendency of Subjectivism to Transcend Itself.

§ 141. Таковы различные пути, ведущие от субъективизма к другим типам философии, демонстрирующие особую склонность первого отходить от своего исходного принципа. Начиная с относительности всей познаваемой реальности к индивидуальному познающему, он берется мыслить реальность в одном или другом из членов этого отношения: как частное состояние знания или как индивидуальный субъект знания. Но эти члены развивают свою собственную внутреннюю природу и становятся, соответственно, эмпирическим данным и логическим или этическим принципом. В обоих случаях субъективистский принцип познания был оставлен. Те, чей умозрительный интерес к определимому объективному миру был менее силен, чем их привязанность к этому принципу, либо принимали обвинение в скептицизме, либо прибегали к радикальному эпистемологическому учению мистицизма.

Ethical Theories. Relativism.

§ 142. Поскольку сущность субъективизма скорее эпистемологическая, чем метафизическая, его практические и религиозные следствия различны. Этические теории, являющиеся следствием изложенных выше тенденций, варьируются от крайнего эгоизма до мистического универсализма. Тесная связь между последним и релятивизмом очевидна, и форма эгоизма, наиболее последовательная с эпистемологическим релятивизмом, обнаруживается у тех самых софистов, которые первыми выдвинули это последнее учение. Если верить Платону, софисты стремились создать для своих отдельных учеников видимость блага. В «Теэтете» Сократ представлен говорящим от имени Протагора:

«И я вовсе не говорю, что мудрости и мудрого человека не существует; но я говорю, что мудрец — это тот, кто превращает зло, которое есть и кажется человеку, в блага, которые есть и кажутся ему... Я говорю, что они (мудрецы) — врачи человеческого тела и земледельцы растений, ибо земледельцы также устраняют дурные и беспорядочные ощущения растений и вселяют в них добрые и здоровые ощущения, а также истинные; а мудрые и хорошие риторы делают так, что вместо зла благо кажется справедливым для государств; ибо все, что кажется справедливым и прекрасным государству, пока оно санкционировано государством, является справедливым и прекрасным для него; но учитель мудрости заставляет благо занять место зла, как в видимости, так и в действительности».

Как истина неотличима от видимости истины для индивида, так и благо неотличимо от частного кажущегося блага. Высшая моральная ценность согласно этому плану жизни — приятный эмоциональный тон того мира грез, которому индивид навсегда предан. Возможная полнота опыта, который «сведен к рою впечатлений» и «окружен» для каждого из нас «толстой стеной личности», была блестяще изображена в уже процитированном отрывке из Уолтера Патера, в котором соединяются натуралистические и субъективистские мотивы. Если весь мой опыт строго мой собственный, то и мое благо должно быть моим собственным. И если весь мой опыт действителен только в свои моменты непосредственности, то мое высшее благо должно также состоять в некоторой «изысканной страсти» или волнении чувств.

Pessimism and Self-denial.

§ 143. Но для Шопенгауэра внутренний мир открывается в безбрежное и непостижимое море мировой воли. Если я удаляюсь из мира в свои личные чувства, я все еще далек от истинной жизни, ибо я утверждаю себя против мира. Я должен искать чувство единства с миром, чьи более глубокие биения сердца я могу научиться чувствовать и принять как ритм своего собственного. Глупость желания ради своего частного «я» — основа пессимизма Шопенгауэра.

«Всякое желание проистекает из нужды, следовательно, из недостатка, а значит, из страдания. Удовлетворение желания заканчивает его; однако на одно удовлетворенное желание приходится по меньшей мере десять отвергнутых. Далее, желание длится долго, требования бесконечны; удовлетворение коротко и скудно отмерено. Но даже окончательное удовлетворение само по себе лишь кажущееся; каждое удовлетворенное желание тотчас уступает место новому, оба они — иллюзии; одно известно как таковое, другое еще нет. Никакой достигнутый объект желания не может дать длительного удовлетворения, а лишь мимолетное удовольствие; это как милостыня, брошенная нищему, которая поддерживает его жизнь сегодня, чтобы его страдания продлились до завтра... Субъект желания, таким образом, постоянно растянут на вращающемся колесе Иксиона, льет воду в решето Данаид, является вечно томящимся Танталом».

Избавление от этой пытки и самообмана возможно через тот же мистический опыт, то же слияние со вселенной, которое обусловливает знание.

The Ethics of Welfare.

§ 144. Но хотя приятное мечтание является наиболее последовательным практическим следствием субъективистской эпистемологии, его индивидуализм представляет собой другую основу для жизни с совершенно иными возможностями акцентирования. Он может развиться в агрессивный эгоизм типа, представленного софистом Фрасимахом в его провозглашении, что «сила есть право, справедливость — интерес сильнейшего». Но чаще он смягчается концепцией социального интереса и служит защитником действия против созерцания. Евангелие действия всегда индивидуалистично. Оно требует от индивида чувства своей независимости и реальной добродетели своей инициативы. Следовательно, те волюнтаристы, которые подчеркивают множество индивидуальных воль и отказываются сводить их, на манер Шопенгауэра, к универсальной, могут считаться дающими прямое оправдание этому. Правда, этот практический реализм угрожает состоятельности эпистемологического идеализма, но они были объединены, и из-за их общего акцента на индивиде такая процедура не является полностью бессмысленной. Фридрих Паульсен, чей панпсихизм уже упоминался, — отличный тому пример. Единственное благо, утверждает он, — это «благополучие», удовлетворение тех естественных желаний, которые одновременно отличают индивида и означают его непрерывность со всеми ступенями бытия.

«Цель, к которой стремится воля, состоит не в максимуме приятных чувств, а в нормальном осуществлении жизненных функций, к которым предрасположен вид. В случае человека образ жизни в целом определяется природой исторического единства, из которого индивид развивается как член. Здесь объективное содержание жизни, к которому стремится воля, также входит в сознание с прогрессивной эволюцией представления; тип жизни становится сознательным идеалом жизни».

Здесь, вопреки учению Шопенгауэра, благо состоит в индивидуальном достижении, расширении и осуществлении тех особых интересов, которые возникают из общего фонда природы. Быть и действовать в полной мере, реализовать максимум из вложений природы в свои особые способности и силы — это, действительно, первый принцип морали действия.

The Ethical Community.

§ 145. Но тип этики, еще более удаленный от исходного релятивизма, был принят и более или менее успешно ассимилирован субъективистскими философиями. Принимая духов Беркли с их неопределенными способностями, а также устойчивость идеальных принципов, лежащих в основе управляемого Богом мира, мораль становится послушанием, которое индивид оказывает закону. Индивид, свободный действовать по своему праву, сотрудничает с целями общего духовного сообщества, чьи законы достойны послушания, хотя и не являются принудительными. Признание такого духовного гражданства, влекущего за собой возможности, обязанности и обязательства, а не рабство, причастно к истине, а также к неадекватности здравого смысла.

The Religion of Mysticism.

§ 146. Что касается религии, то исторически с этой главой философии были связаны по крайней мере две различные практические оценки вселенной. Одна из них — мистицизм Шопенгауэра, религиозное следствие универсалистского волюнтаризма. Этика Шопенгауэра, сама его философия — это религия. Ибо благое и истинное одинаково достижимы только через отождествление с Абсолютной Волей. Это завершение жизни, превосходящее практические и теоретические различия, поглощающее и стирающее все качества и все ценности, подобно Нирване Востока — позитивный идеал только для того, кто оценил кажущийся мир по его реальной стоимости.

«Скорее мы свободно признаем, что то, что остается после полного упразднения воли, для всех тех, кто все еще полон воли, безусловно, ничто; но, наоборот, для тех, в ком воля обратилась и отрицала себя, этот наш мир, который так реален, со всеми его солнцами и млечными путями — есть ничто».

The Religion of Individual Coöperation with God.

§ 147. Из союза двух мотивов волюнтаризма и индивидуализма возникает другой и более знакомый тип религии — религия совместного духовного усилия. В религии Шопенгауэра душа должна полностью потерять себя ради покоя; здесь душа должна упорствовать в своем собственном бытии и деятельности ради прогрессивного блага мира. Для Шопенгауэра Бог — это универсальное решение, в котором все движения прекращаются и все различия исчезают; здесь Бог — Генерал моральных сил. Более глубокая и значимая вселенная есть

«общество разумных агентов, действующих под оком Провидения, согласующихся в одном замысле содействовать общему благу целого и сообразующих свои действия с установленными законами и порядком Божественной родительской мудрости: в котором каждый отдельный агент должен рассматривать себя не отдельно, а как члена великого Града, чей автор и основатель — Бог: в котором гражданские законы суть не что иное, как правила добродетели и обязанности религии: и где истинный интерес каждого соединен с его долгом».

Но столь бескомпромиссный оптимизм не является существенным для этой религии. Ее отличие скорее в принятии явного множества душ и в апелляции к вере, которая порождается служением. Как сказал Уильям Джеймс:

«Даже бытие Бога священно по отношению к нашему. Сотрудничать с его творением наилучшим и самым правильным ответом — кажется, это все, чего он хочет от нас. В таком сотрудничестве с его целями, а не в каком-либо химерическом умозрительном завоевании его, не в каком-либо теоретическом поглощении его, должен заключаться истинный смысл нашей судьбы».

СНОСКИ:

[267:1] Предварительное примечание. Под субъективизмом понимается та система философии, которая истолковывает вселенную в соответствии с эпистемологическим принципом, что все знание есть знание о своих собственных состояниях или деятельности. Поскольку субъективизм сводит реальность к состояниям знания, таким как восприятия или идеи, это феноменализм. Поскольку он сводит реальность к более внутреннему активному принципу, такому как дух или воля, это спиритуализм.

[268:2] Беркли: Полное собрание сочинений, том I, стр. 352. Издание Фрейзера.

[269:3] Платон: Теэтет, 156. Перевод Джоуэтта. Курсив мой.

[270:4] Платон: Указ. соч., 166.

[271:5] истинно то, что каждому кажется в каждый момент.

[273:6] О другом выходе из этой ситуации см. §§ 185-187.

[276:7] Беркли: Указ. соч., том I, стр. 380-381.

[276:8] Там же, стр. 389.

[277:9] Там же, стр. 397.

[278:10] Там же, стр. 418.

[279:11] Там же, стр. 403-404.

[282:12] Ср. Пирсон: Грамматика науки, гл. II. См. выше, § 118.

[283:13] См. гл. XI. Ср. также § 140.

[283:14] То же самое можно сказать о «постоянных возможностях ощущения», предложенных Дж. С. Миллем. Такие возможности вне актуального восприятия являются либо ничем, либо вещами такими, какими они известны в восприятии. В любом случае они не являются восприятиями.

В «Анализе ощущений» Эрнста Маха читатель найдет интересный переход от сенсуализма к реализму через замену термина Bestandtheil на Empfindung. (См. перевод Уильямса, стр. 18-20.) См. ниже, § 207.

[284:15] Беркли: Указ. соч., стр. 447.

[287:16] Шопенгауэр: Мир как воля и представление. Перевод Холдейна и Кемпа, том I, стр. 141.

[288:17] Цитата из Негели: Die Mechanisch-physiologische Theorie der Abstammungslehre, приведена Фридрихом Паульсеном в его «Введении в философию». Перевод Тилли, стр. 103.

[294:18] Беркли: Указ. соч., стр. 273.

[294:19] Указ. соч., том I, стр. 272-273.

[295:20] Указ. соч., том III, стр. 278.

[297:21] Указ. соч., том III, стр. 249.

[299:22] Платон: Теэтет, 167. Перевод Джоуэтта.

[299:23] См. § 121.

[300:24] Шопенгауэр: Указ. соч. Перевод Холдейна и Кемпа, том I, стр. 253-254.

[301:25] См. Платон: Государство, кн. I, 338.

[302:26] Паульсен: Указ. соч., стр. 423.

[304:27] Шопенгауэр: Указ. соч. Перевод Холдейна и Кемпа, стр. 532.

[304:28] Беркли: Указ. соч., том II, стр. 138.

[305:29] Об интересной характеристике этого типа религии см. Ройс: Дух современной философии, стр. 46.

[305:30] Джеймс: Воля к вере, стр. 141.

ГЛАВА X

АБСОЛЮТНЫЙ РЕАЛИЗМ

The Philosopher's Task, and the Philosopher's Object, or the Absolute.

§ 148. Никто не понимал лучше самого философа, что он не может надеяться на популярность у людей практического здравого смысла. Действительно, это обычно было предметом его гордости. Классическое представление веры философа в самого себя можно найти в «Государстве» Платона. Философ там изображен в знаменитом сравнении с пещерой как тот, кто, увидев сам свет, уже не может различать тени, видимые тем, кто вечно сидит в сумерках. Внутри пещеры теней ему действительно менее уютно, чем тем, кто никогда не видел солнца. Но поскольку он знает источник теней, его знание окружает знание ценителей теней. И его невозмутимость не должна страдать от презрения тех, кого он понимает лучше, чем они понимают самих себя. История философии обязана упорному постоянству, с которым философ принимал себя всерьез и терпел дурное мнение мира. Но гордость философа сделала больше, чем просто увековечила философский взгляд и проблему; она привела к формулировке определенной философской концепции и двух великих философских учений. Концепция — это концепция абсолюта; а учения — это учение об абсолютном бытии и учение об абсолютном «я» или разуме. Первое из этих учений является темой настоящей главы.

Среди ранних греков роль философа была ролью величайшего достоинства. В отношении знания он был менее легко удовлетворен, чем другие люди. Он мыслил за пределами непосредственных практических проблем, посвящая себя более глубокому размышлению, которое не могло не вызвать в нем чувства превосходного интеллектуального достоинства. Привычное не было для него обязательным, ибо его мысль была освобождена от рутины и поверхностности. Более того, его интеллектуальное мужество и решимость не позволяли ему предаваться тривиальности, сомнению или парадоксу. Он искал свое с верой, которой нельзя было отказать. Даже Гераклит Темный, которого также называли «плачущим философом», потому что он обнаружил в самом сердце природы ту преходящесть, от которой философский ум стремится убежать, чувствовал себя возвышенным, а также изолированным этим прозрением. Но это чувство личной отстраненности привело сразу к разделению опыта. Тот, кто знает истинно, принадлежит к другому и более прочному миру. Как существует философский способ мышления, так существует философский образ жизни и философский объект. Поскольку философ и обычный человек видят не одинаково, члены их опыта несоизмеримы. У Парменида Элейского этот мотив проявлен наиболее ярко. Существует Путь Истины, который расходится с Путем Мнения. Философ идет по первому пути в одиночку. И существует объект истины, доступный только тому, кто выбирает этот путь истины. Парменид находит этот объект содержанием чистого утверждения.

«Остается лишь один путь, о котором нам говорить, а именно, что Оно есть. На нем есть очень много признаков того, что то, что есть, нерожденно и неразрушимо, едино, целостно, неподвижно и без конца. Оно никогда не было и не будет; ибо теперь оно есть, все сразу, непрерывное единое».

Философия Парменида, обычно называемая Элейской философией, примечательна этим появлением чистого понятия абсолютного бытия как конечного объекта познания. Философ стремится обнаружить то, что есть, и поэтому отворачивается от того, чего нет, или того, что перестает быть. Отрицательные и преходящие аспекты опыта только мешают ему в поиске вечного. Великим элейским прозрением было осознание того, что результат мысли, таким образом, предопределен; что ответ на философию содержится в вопросе философии. Философ, поскольку он решительно избегает всякой пристрастности, относительности и поверхностности, должен утверждать полное, универсальное и предельное бытие как самый объект того совершенного знания, которым он намерен обладать. Этот объект известен в истории этих философий как бесконечное или абсолютное.

The Eleatic Conception of Being.

§ 149. Элеат рассуждает примерно следующим образом. Философ стремится узнать, что есть. Объект его знания будет тогда содержать в качестве своего первичного и существенного предиката предикат бытия. Следующий шаг — определить бытие через этот существенный предикат.

Парменид мыслит бытие как силу или мощь, позитивное самоподдержание, к которому отсылают все утверждения. Остальная часть элейской философии — это анализ этого понятия и доказательство его следствий. Бытие должно сохраняться через все изменения и охватывать все пропасти. До бытия может быть только ничто, что равносильно утверждению, что, насколько касается бытия, нет никакого «до». Аналогично, не может быть никакого «после» или «вне». Не может быть никакого движения, изменения или деления бытия, потому что бытие будет во всех частях каждого деления и на всех стадиях каждого процесса. Следовательно, бытие «нерожденно и неразрушимо, едино, целостно, неподвижно и без конца».

Аргумент вращается вокруг применения к бытию как целому значения и следствий только бытия. Бытие — это утвердительное или позитивное. Из этого одного можно вывести только такие свойства, как вечность или единство. Ибо возникновение, гибель и множественность могут принадлежать тому, что есть также утвердительное и позитивное, но не тому, что есть утвердительное и позитивное только. Элейская философия обязана, таким образом, решимости вывести всю реальность из голой необходимости бытия, сократить реальность до того, что полностью вытекает из утверждения ее единственного известного необходимого аспекта — аспекта бытия. Мы встречаем здесь в простейшей форме настойчивый рационалистический мотив — попытку вывести вселенную из изоляции и анализа ее наиболее универсального характера. Как и в случае с каждой четко определенной философией, этот мотив всегда сопровождается «преследующей» проблемой. Здесь это объяснение того, что, по крайней мере эмпирически, чуждо этому универсальному характеру. И эта трудность подчеркивается, а не разрешается Парменидом в его обозначении лимба мнений, «в котором нет никакой истинной веры вообще», к которому может быть отнесено многообразие обычного опыта со всеми его неуместностями.

Spinoza's Conception of Substance.

§ 150. Элейская философия, обогащенная и дополненная, появляется много веков спустя в строгом рационализме Спинозы. У Спинозы философия — это демонстрация необходимостей на манер геометрии. Реальность должна быть изложена в теоремах, выведенных из фундаментальных аксиом и определений. Как и в случае с Парменидом, эти необходимости являются следствиями самой проблемы бытия. Проблема философа заставляет себя решать сама. Но для Спинозы эта проблема более определенна и более значима. Проблематичное бытие должно не только быть, но и быть достаточным для самого себя. То, что философ стремится узнать, — это прежде всего внутренняя сущность. Ее природа должна быть независима от других природ, а мое знание о ней — независимо от моего знания о чем-либо другом. Реальность — это нечто такое, что не нужно искать дальше. Так истолкованное, бытие в философии Спинозы называется субстанцией. Будет видно, что определить субстанцию — значит утвердить ее существование, ибо субстанция определена так, чтобы воплощать саму квалификацию для существования. Все, что существует, существует под формой субстанции, как то, «что есть в себе и представляется через себя: иными словами, то, о чем может быть сформировано понятие независимо от любого другого понятия».

Spinoza's Proof of God, the Infinite Substance. The Modes and the Attributes.

§ 151. Остается лишь один дальнейший фундаментальный тезис для установления спинозистской философии — тезис, который утверждает исключительное существование одного «абсолютно бесконечного бытия», или Бога. Исключительное существование Бога следует из его существования из-за исчерпывающего характера его природы. Его природа — это природа, «состоящая из бесконечных атрибутов, каждый из которых выражает вечную и бесконечную сущность». Он будет содержать весь смысл и весь возможный смысл внутри своей фиксированной и необходимой конституции. Очевидно, что если такой Бог существует, ничто не может выпасть за его пределы. Одна такая субстанция должна быть единственной субстанцией. Но на каких основаниях мы должны утверждать существование Бога?

Чтобы продолжить философию Спинозы, мы должны ввести два термина, которые едва ли менее фундаментальны в его системе, чем термин субстанции. Один из них — «атрибут», под которым он понимает род или общее свойство; другой — «модус», под которым он понимает случай или индивидуальную вещь. Доказательство Бога у Спинозы состоит в том, чтобы показать, что никакой отдельный модус, отдельный атрибут или конечная группа модусов или атрибутов не может быть субстанцией; но только бесконечная система всех модусов всех атрибутов. Переведенное на обычный язык, это означает, что ни роды, ни случаи, ни особые группы тех или других не могут стоять отдельно и быть сами по себе, но только единство всех возможных случаев всех возможных родов.

Аргумент относительно возможной субстанциальности случая или индивидуальной вещи относительно прост. Предположим атрибут или род, А, случаев которого am1, am2, am3 и т. д. Количество случаев никогда не вовлечено в природу рода, как видно, например, в том факте, что определение треугольника не предписывает никакого особого числа индивидуальных треугольников. Следовательно, am1, am2, am3 и т. д. должны быть объяснены чем-то вне их природы. То, что они являются случаями А, не объясняет их существования порознь. Это утверждение Спинозы аргумента о том, что индивидуальные события, такие как движения или ощущения, не являются самозависимыми, а принадлежат контексту подобных событий, которые взаимно зависимы.

Вопрос об атрибуте более сложен. Почему атрибут как полная область взаимозависимых событий не может сам по себе быть независимым или субстанциальным? Предшественник Спинозы, Декарт, отстаивал именно этот тезис в пользу области мысли и области пространства. Ответ Спинозы опирается на знаменитый онтологический аргумент, унаследованный от схоластики и общепринятый в первый период современной философии. Свидетельство существования, заявляет он, — это ясная и отчетливая мыслимость.

«Для человека сказать, что у него есть ясная и отчетливая — то есть истинная — идея субстанции, но что он не уверен, существует ли такая субстанция, было бы то же самое, как если бы он сказал, что у него есть истинная идея, но он не уверен, ложна она или нет».

Теперь мы можем сформировать ясную и отчетливую идею абсолютно бесконечного бытия, которое должно иметь все возможные атрибуты. Эта идея — хорошо признанный стандарт и объект отсылки для мысли. Но это концепция, которая высоко квалифицирована не только своей ясностью и отчетливостью, но и своим обилием содержания. Поэтому она утверждает себя с уверенностью, которая превосходит любую другую уверенность, потому что она поддерживается каждым другим доказательством и даже остатком возможности. Если любому понятному смыслу позволено утверждать себя, тем более неотразимо притязание этого бесконечно богатого смысла. Поскольку каждый атрибут вносит вклад в его значимость, бытие с бесконечными атрибутами бесконечно или абсолютно значимо. Вывод аргумента теперь очевиден. Если бытие, состоящее из бесконечных атрибутов, существует, оно поглощает все возможности и существует исключительно.

The Limits of Spinoza's Argument for God.

§ 152. Уязвимое место в аргументе Спинозы можно выразить так: то, что важно, сомнительно, а то, что несомненно, сомнительной важности. Действительно ли у меня есть ясная и отчетливая идея абсолютно бесконечного бытия? Ответ зависит от значения фразы «идея о». Правда, я могу добавить к такому смыслу, который я постигаю, мысль о возможном другом смысле и предположить, что целое имеет определенность и систематическое единство, подобное единству треугольника. Но такая идея проблематична. Я вынужден использовать термин «возможный» и, таким образом, признать неспособность определенного содержания соответствовать моей идее. Моя идея абсолютно бесконечного бытия подобна моей идее универсального языка: я могу думать о нем, но я не могу продумать его до конца из-за нехватки данных или из-за противоречивых свидетельств других данных. Если я имею в виду, что бесконечность моего бытия должна быть термином инклюзивности, и настаиваю на том, что все должно быть и что не может быть ничего, не включенного во все, мне едва ли можно отказать. Но разумно сомневаться в важности такой истины. Если, с другой стороны, я имею в виду, что мое бесконечное бытие должно иметь компактность и органическое единство треугольника, я должен признать, что такое бытие действительно проблематично. Степень, в которой значение части зависит от значения целого, или степень, в которой геометрическая аналогия предпочтительнее аналогии агрегатов, подобных событиям в течение года, — это проблема, которая выходит далеко за рамки фундаментальных аргументов Спинозы.

Spinoza's Provision for the Finite.

§ 153. Но нельзя упускать из виду прогресс Спинозы по сравнению с элеатами. Современный философ так мыслил бытие, чтобы предусмотреть части внутри индивидуального единства. Геометрическая аналогия — самая просветительская, ибо она позволяет нам понять, как множественность может быть незаменимой для бытия, которое существенно унитарно. Треугольник как треугольник — один. Но он не мог бы быть таковым без сторон и углов. Единство столь же необходимо для частей, ибо стороны и углы треугольника не могли бы быть таковыми без расположения, управляемого природой треугольника. Целое природы может быть аналогично мыслимо: как взаимная необходимость natura naturans, или природы, определенной в отношении своего единства, и natura naturata, или природы, детализированной в подробностях. Здесь есть некоторое обещание примирения Пути Мнения с Путем Истины. Мнение было бы собиранием деталей, истина — постижением понятного единства. И то, и другое было бы обеспечено через рассмотрение того, что все, что полно и необходимо, должно состоять из неполнот, которые необходимы для него.

Transition to Teleological Conceptions.

§ 154. Это соображение, однако, не получает своей наиболее эффективной формулировки у Спинозы. Изоляция частей, актуальная раздельность и неуместность модусов все еще представляют собой серьезную проблему. Существует ли такой вид целого, для которого необходимы не только части, но и фрагменты, или части в самой их неполноте? Это, по-видимому, верно для прогрессии или развития, поскольку это потребовало бы как совершенства в качестве своей цели, так и степеней несовершенства в качестве своих стадий. Спинозе помешало придать большое значение этой идее его неприятие принципа телеологии. Он рассматривал оценку или суждение как проекцию личной предвзятости. «У природы нет никакой особой цели», и «конечные причины — лишь человеческие вымыслы». «Совершенство вещей следует оценивать только по их собственной природе и силе». Философский метод, который Спиноза здесь отвергает, интерпретация мира в моральных терминах, — это платонизм, независимое и глубоко важное движение, принадлежащее к тому же общему реалистическому типу, что и элейство и спинозизм. Абсолютное бытие снова является фундаментальной концепцией. Здесь, однако, мыслится, что бытие — это прежде всего не утверждение или самодостаточность, а благо или идеал. Мало великих метафизических систем, которые не были бы глубоко затронуты платонизмом; отсюда важность понимания его в чистоте. Для этого мы должны вернуться к ранней греческой концепции философа; ибо платонизм, как и элейство, является следствием самосознания философа.

Early Greek Philosophers not Self-critical.

§ 155. Хотя первые греческие философы, такие люди, как Фалес, Гераклит, Парменид и Эмпедокл, ясно осознавали свое отличие и высокое призвание, из этого вовсе не следует, что они были хорошими судьями самих себя. Их чувство интеллектуальной силы было безмятежным; и они восхваляли философию, не ставя определенно вопрос о ее значении. Они были подобны неискусным игрокам, которые пробуют все регистры и гаммы органа и знают, что каким-то образом могут создать музыку, которая превосходит шумы, монотонные звуки или простые мелодии тех, кто играет на меньших инструментах. Они знали свою силу, а не свой инструмент или свое искусство. Первые философы, короче говоря, были самосознательны, но не самокритичны.

Curtailment of Philosophy in the Age of the Sophists.

§ 156. Непосредственно следующая фаза в истории греческой философии была сокращением, но лишь в самом поверхностном смысле критикой деятельности философа. В Периклову эпоху философия страдала больше от невнимания, чем от опровержения. Скептицизм софистов, которые были знающими людьми этой эпохи, был не столько убеждением, сколько нерасположением. Они не смогли распознать старую философскую проблему; она не привлекала их как подлинная проблема. Софисты были интеллектуальными людьми эпохи гуманизма, индивидуализма и секуляризма. Это были годы, когда круг человеческого общества, государство с его институтами, гражданство с его многообразными видами деятельности и интересами ограничивали горизонт мысли. Зачем смотреть дальше? Жизнь была не проблемой, а обильной возможностью и чувством способности. Мир был не тайной, а местом развлечения и сферой действия. Свидетелями этого были софисты. В своей любви к новизне, непочтительности, импрессионизме, элегантности речи и, прежде всего, в своей похвале индивидуальной эффективности они проповедовали и потакали своему веку. Их публика, хотя и любила их оскорблять, была величайшим софистом из всех — блестящей и капризной, несравненно богатой всем, кроме мудрости. Большинство принадлежало к тому, что Платон называл «любящим зрелища, любящим искусство, занятым классом». Это эпоха, когда человек практического здравого смысла преобладает, а философ с его темными изречениями ушел в прошлое. Гордость мудрости уступила место гордости силой и гордости ловкостью. Множество людей преследуют многие блага жизни, и нет среди них духа, который, сидя в стороне в созерцании, удивляется смыслу целого.

Socrates and the Self-criticism of the Philosopher.

§ 157. Но среди них двигался странный пророк, которого они принимали за одного из своих. Сократ не был тем, кто молился в пустыне, но человеком улиц и рыночной площади, который говорил несколько более непрерывно, чем остальные, и, по-видимому, с меньшим правом. Он не свидетельствовал об истине, но ссылался на невежество в оправдание раздражающей привычки задавать вопросы. Однако в его невинности был юмор и метод, которые привлекали внимание. Он был грозным противником в дискуссии из-за своей безответственности; и он был особенно успешен с более риторическими софистами, потому что выбирал свое собственное оружие и заменял критическим анализом, вопросом и ответом длинные речи, к которым эти учителя были приучены своей профессией. Казалось, им движет ненасытная любознательность и несколько злонамеренное желание дискредитировать тех, кто говорил с авторитетом.

Но для тех, кто знал его лучше, и особенно для Платона, который знал его лучше всех, Сократ был одновременно самым милым и самым притягательным духом своего века. В качестве его характера была своего рода истина. Он был, возможно, первым из всех благоговейных людей. В присутствии самомнения его самоуничижение было ироничным, но в другом присутствии оно было самым подлинным и его глубочайшим источником мысли и действия. Это другое присутствие было его собственным идеалом. Сократ был искренне смирен, потому что, ожидая так много от философии, он видел свою собственную недостаточность. В отличие от неискусного игрока, он не стремился создавать музыку; но он любил музыку и знал, что такая музыка, которая действительно является музыкой, была выше его сил. С другой стороны, он хорошо осознавал свое превосходство над теми, в ком самодовольство было возможно, потому что у них не было концепции идеала. О таких он мог сказать по правде, что они не знают достаточно даже для того, чтобы осознать степень своего невежества. Мир давно знаком с ярким изображением сократовского сознания, которое содержится в «Апологии» Платона. Сократ начал жизнь с мнением, что его век — век исключительного просвещения. Но по мере того, как он узнавал людей, он обнаружил, что в конце концов никто из них действительно не знает, что он делает. Каждый «любящий зрелища, любящий искусство, занятый» человек был совершенно слеп к смыслу жизни. Хотя он был способен к практическим достижениям, его суждения относительно реальной добродетели его достижений были конвенциональными и необоснованными, простым отражением традиции и мнения. Когда его спрашивали о смысле жизни или основании его мнений, он приходил в замешательство или раздражался до бессмысленного повторения. Такие люди, размышлял Сократ, были одновременно немудрыми и утвержденными в своем безумии, будучи неосознанными его. Поскольку он знал, что тщеславие — это тщеславие, что мнение — это действительно просто мнение, Сократ чувствовал себя мудрейшим человеком в поколении упорного неразумия.

Socrates's Self-criticism a Prophecy of Truth.

§ 158. Едва ли необходимо указывать, что это прозрение, как бы негативно оно ни использовалось, является откровением позитивного знания. Гераклит и Парменид претендовали на знание; Сократ отказывался от знания по причинам. Как и всякая реальная критика, это одновременно опровержение ошибки и пророчество истины. Истина, таким образом обнаруженная, действительно не является обычной истиной относительно исторических или физических вещей, но не менее значимой и необходимой от этого. Эта истина, также будет признано, виртуально, а не актуально изложена самим Сократом. Он знал, что жизнь имеет некоторый смысл, который те, кто живет с убеждением, желают в сердце своем реализовать, и что знание имеет принципы, с которыми те, кто говорит с убеждением, намерены быть последовательными. Существует, короче говоря, рациональная жизнь и рациональный дискурс. Более того, рациональная жизнь будет жизнью, мудро направленной к цели блага; а рациональный дискурс — дискурсом, построенным со ссылкой на реальные природы вещей и необходимости, которые вытекают из этих природ. Но Сократ не определил окончательно ни смысл жизни, ни форму совершенного знания. Он свидетельствовал о необходимости некоторых таких истин, и его свидетельство продемонстрировало как слепоту его современников, так и его собственную недостаточность.

The Historical Preparation for Plato.

§ 159. Характер и метод Сократа имеют свою лучшую противоположность в софистах, но их отношение к более ранним философам для наших целей еще более поучительно. В отличие от Сократа, эти философы не изучали задачу философа. Они были философами — «зрителями всего времени и всего бытия»; но они были докритическими или догматическими философами, которым не приходило в голову определить требования философии. Они не знали никакого совершенного знания, кроме своего собственного актуального знания. Они определяли бытие и интерпретировали жизнь, не размышляя о качестве знания, объектом которого является бытие, или качестве прозрения, которое действительно было бы практической мудростью. Но когда через Сократа весь философский горизонт снова открывается после периода гуманистической концентрации, это предстает как идеал, чьи возможности, чьи необходимости задуманы прежде, чем они реализованы. Сократ прославляет роль философа, не присваивая ее себе. Новый философский объект — сам философ; а новое прозрение — знание о самом знании. Эти три типа интеллектуальной процедуры, догматическое умозрение относительно бытия, гуманистический интерес к жизни и самокритика мысли, формируют историческую подготовку для Платона, философа, который определил бытие как идеал мысли и на этом основании интерпретировал жизнь.

Нет более яркого случая в истории тонкой непрерывности мысли, чем отношение между Платоном и его учителем Сократом. Удивление этим вызвано отсутствием какой-либо формулировки доктрины со стороны самого Сократа. Он только жил и говорил; и все же Платон создал систему философии, в которой он верно воплощен. Форма воплощения — диалог, в котором говорение Сократа увековечено и доведено до более глубоких вопросов, и в котором его жизнь одновременно передана и интерпретирована. Но как проводник мысли Платона сохраняет и доводит до совершенства сократовский метод, так и сама мысль начинается с сократовского мотива и остается до конца его выражением. Предчувствие совершенного знания, которое отличало Сократа от его современников, становится у Платона ясным видением царства идеальной истины.

Platonism: Reality as the Absolute Ideal or Good.

§ 160. Платон начинает свою философию с философа и интереса философа. Философ — это любовник, который, как все любовники, жаждет прекрасного. Но он — высший любовник, ибо он любит не индивидуальный прекрасный объект, а Абсолютную Красоту саму по себе. Он также любовник в том, что он не обладает, но каким-то образом постигает свой объект издалека. Хотя несовершенный, он ищет совершенства; хотя стоит, как все его собратья, в сумерках полуреальности, он обращен к солнцу. Теперь это фундаментальное положение платоновской философии, что реальность — это само солнце, или совершенство, обладание которым жаждет каждый мудрый мыслитель, чье присутствие удовлетворило бы всякое томление опыта. Реальное — это тот возлюбленный объект, который «поистине прекрасен, изящен, совершенен и блажен». Существует как серьезное основание для такого утверждения, так и важная истина в его значении. Основание — очевидная неполнота каждого частного суждения относительно опыта. Мы понимаем только отчасти, и мы знаем, что понимаем только отчасти. То, что мы обнаруживаем, достаточно реально для практических целей, но даже здравый смысл ставит под сомнение истинную реальность своих объектов. Частные суждения, по-видимому, прерывают нашу мысль внезапно и произвольно. Мы даем «лучший ответ, какой можем», но такие ответы не приходят как завершение нашего мышления. Наша мысль в некотором смысле, безусловно, является поиском, и, по-видимому, нам не позволено отдыхать и быть удовлетворенными на любой ее стадии. Если мы делаем это, мы подобны софистам — слепы к нашему собственному невежеству. Но столь же верно, что наша мысль прямолинейна и прогрессивна. Нам не позволено возвращаться к более ранним стадиям, но мы должны продвигаться к тому, что не меньше, а больше, чем то, что мы нашли до сих пор. Есть хорошая надежда, таким образом, понять, чем может быть идеал, из нашего знания направления, которое он побуждает нас следовать.

Но чтобы понять концепцию Платона о прогрессии опыта, мы должны снова подхватить сократовский мотив, который он вплетает в каждую тему. Для Сократа, исследователя жизни и человечества, все объекты были объектами интереса, и все интересы — практическими интересами. Человек невежествен, когда не знает блага вещей; полон мнений, когда оценивает вещи по конвенциональным стандартам; мудр, когда знает их реальное благо. В платонизме эта практическая интерпретация опыта проявляется в принципе, что объект совершенного знания — благо. Природа вещей, которую стремятся узнать лучше, — это благо вещей, абсолютное бытие, которое является целью всякого мышления, — это само благо. Платон не использует термин «благо» в каком-либо чисто утилитарном смысле. Действительно, очень важно, что для Платона нет раскола между теоретическими и практическими интересами. Быть морально добрым — значит знать благо, устремить свое сердце к истинному объекту привязанности; а быть теоретически здравым — значит понимать совершенство. Само благо — цель всякого стремления, то, в чем сходятся все интересы. Следовательно, оно не может быть определено, как могло бы быть частное благо, в терминах выполнения набора конкретных условий, но только в терминах смысла или направления всех целей. Следующий отрывок встречается в «Пире»:

«Истинный порядок следования или того, как другие ведут нас к предметам любви, состоит в том, чтобы использовать земные красоты как ступени, по которым человек поднимается вверх ради той иной красоты, переходя от одного к двум, от двух — ко всем прекрасным формам, от прекрасных форм — к прекрасным действиям, от прекрасных действий — к прекрасным понятиям, пока от прекрасных понятий он не придет к понятию абсолютной красоты и, наконец, не познает, что такое сущность красоты».

The Progression of Experience toward God.

§ 161. Существует, таким образом, «истинный порядок следования» и порядок, который ведет от единого ко многим, оттуда — к формам, оттуда — к морали, и оттуда — к общим объектам мысли или идеям. В «Государстве», где ставится вопрос о надлежащем образовании философа, предлагается, чтобы он изучал арифметику, геометрию, астрономию и диалектику. Таким образом, в каждом случае математика является первым шагом в познании, а диалектика — наиболее близким к совершенству. Большинство примеров Платона взяты из математики. Эта наука заменяет многообразие и расплывчатость форм опыта ясными, едиными, определенными и вечными сущностями, такими как число и геометрическая фигура. Так, определенные единичные вещи приблизительно треугольны, но подвержены изменениям и бесконечно многочисленны. С другой стороны, треугольник, как он определен геометрией, есть та неизменная и однозначная сущность или идея, на которую указывают подобные опыты; и философский ум сразу же перейдет к ней от них. Но сами математические объекты не понимаются до конца, если их понимать только в математических терминах, ибо основания математики произвольны. И то же самое верно для всех так называемых частных наук. Даже сами ученые, говорит Платон,

«лишь грезят о бытии, но никогда не могут созерцать реальность наяву, пока оставляют используемые ими гипотезы неисследованными и не способны дать им отчет. Ибо когда человек не знает своего собственного первоначала, а заключение и промежуточные шаги построены из того, чего он не знает, как он может вообразить, что такое условное утверждение когда-либо станет наукой?»

В рамках науки диалектики мы должны постичь связи и последовательности самих идей в надежде устранить всякую произвольность и условность внутри системы истины, которая является чистой и самосветящейся рациональностью. Этой науке, составлявшей главный интерес его поздних лет, Платон посвящает лишь незавершенные исследования и эксперименты. Мы должны довольствоваться шутливым ответом, которым он в «Государстве» отвечает на мольбу Главкона «немедленно перейти от прелюдии или вступления к главной части и описать ее соответствующим образом»: «Милый Главкон, ты не сможешь последовать за мной здесь, хотя я сделаю все, что в моих силах».

Но философская система была спроектирована. Реальное — это то совершенное значение или смысл, на который указывает мысль и всякий интерес и к которому в опыте существует заметное движение. Именно этот смысл делает вещи тем, чем они являются на самом деле, и составляет наше понимание их. Сам по себе он превосходит ступени, ведущие к нему; «ибо Бог», говорит Платон, «не смешивается с людьми». Но тем не менее это смысл человеческой жизни. И мы можем легко это представить. Последнее слово может превратить предложение из бессмыслицы в смысл, и было бы верно сказать, что его смысл не смешивается с бессмыслицей. Подобным образом последнее прикосновение кисти может превратить бесформенную массу красок в картину, беспорядок — в объект красоты; и его красота не смешивается с безобразием. Так и жизнь, когда она наконец осознает себя, обретает новое и несоизмеримое качество совершенства, в котором человечество преображается в божество. В таком мире откровенно не предусмотрено места для несовершенства. В своих поздних сочинениях Платон реже берет свою характерную ноту и позволяет идеалу создавать космос через примесь материи. Но в момент вдохновения платоник не будет иметь чувства к несовершенному. Это тьма за его спиной или сумерки, через которые он проходит на своем пути к свету. Он будет использовать даже земные красоты лишь «как ступени, по которым он поднимается вверх ради той иной красоты».

Aristotle's Hierarchy of Substances in Relation to Platonism.

§ 162. Мы встретились, таким образом, с двумя различными философскими доктринами, которые возникают из концепции абсолюта, или особого объекта философа: доктриной абсолютного бытия или субстанции и доктриной абсолютного идеала или блага. Обе доктрины являются реалистическими в том смысле, что они предполагают, что реальность демонстрируется или открывается знанием, а не создается им. Обе являются рационалистическими в том смысле, что они развивают систему философии из проблемы философии или дедуцируют определение реальности из концепции реальности. Остается третья доктрина того же типа — философия Аристотеля, наиболее тщательно выстроенная система греческой античности и наиболее мощное влияние, оказанное на схоластическую философию долгого средневекового периода. Эта философия была реабилитирована в XVIII веке Лейбницем, блестящим библиотекарем ганноверского двора. Необычайная всеохватность философии Аристотеля делает совершенно невозможным дать здесь даже общий отчет о ней. Едва ли найдется хоть одна человеческая дисциплина, которая в той или иной степени не опиралась бы на нее. Мы занимаемся только центральными принципами метафизики.

На общей почве рационализма и реализма Платон и Аристотель дополняют друг друга по темпераменту, методу и принципам. Платон — это гений вдохновения и плодовитости, Аристотель — гений эрудиции, мастерства и синтеза. По форме дар Платона — это дар выражения, дар Аристотеля — дар упорядочения. Платон родился и воспитывался как аристократ и стал любителем наилучшего — бескомпромиссным пуристом; Аристотель — представитель среднего класса, безгранично широкий, гостеприимный и терпеливый в своих интересах. Таким образом, хотя оба они умозрительны и проницательны, ум Платона интенсивен и глубок, ум Аристотеля — экстенсивен и упорядочен. Было неизбежно, что Аристотель сочтет Платона односторонним. Философия идеала недостаточно мирская, чтобы быть истинной. Это скорее религия, чем теория реальности. Аристотель, однако, не хотел отказываться от нее, но стремился истолковать ее так, чтобы она могла лучше учитывать природу и историю. В этом значение его новой терминологии. Материя, которой Платон неохотно уступает некоторое место как принципу деградации во Вселенной, теперь допускается в качестве полноправного элемента. Материя или материал необходимы для бытия как его потенциальность или то, из чего оно состоит. Идеал, с другой стороны, теряет свое исключительное право на предикат реальности и становится формой, или определенной сущностью, которая существует только в своих частных воплощениях. Бытие или субстанция — это конкретный индивид, частями которого являются эти абстрагированные аспекты. «Форма» Аристотеля, подобно «идее» Платона, является телеологическим принципом. Сущностная природа объекта — это его совершенство. Кроме того, для объекта существенно, чтобы он стремился к более высокому совершенству. У Аристотеля, однако, реальность — это не завершение процесса, не высшее совершенство в себе и для себя, а сама иерархия объектов, восходящая к нему. Высшее совершенство, или Бог, само по себе не совпадает с бытием, но является конечной причиной бытия — тем, ради чего происходит весь ход событий. Реальность — это развитие со всеми его восходящими ступенями от максимума потенциальности, или материи, до максимума актуальности, или Бога как чистой формы.

The Aristotelian Philosophy as a Reconciliation of Platonism and Spinozism.

§ 163. Чтобы понять достоинство этой философии как основы для примирения различных интересов, мы должны вспомнить отношение между Платоном и Спинозой. Их характерное различие лучше всего проявляется в связи с математической истиной. Оба рассматривали геометрию как лучшую модель для философского мышления, но по разным причинам. Спиноза ценил геометрию за ее необходимость и предлагал расширить ее. Его философия — это попытка сформулировать геометрию бытия, которая должна изложить неизбежные достоверности Вселенной. Платон, с другой стороны, ценил геометрию скорее за ее определение типов, за знание чистых или совершенных сущностей, таких как круг и треугольник, которые в непосредственном опыте лишь приближенно представлены. Его философия определяет реальность аналогичным образом как абсолютное совершенство. Примененный к природе, спинозизм механистичен и ищет необходимые законы, тогда как платонизм телеологичен и ищет адаптацию и значимость. Позиция Аристотеля промежуточна. Вместе с Платоном он утверждает, что благо является конечным принципом. Но этот самый принцип мыслится как управляющий Вселенной субстанций, каждая из которых сохраняет свое собственное надлежащее бытие и все из которых взаимно детерминированы в своих изменениях. Конечные причины доминируют в природе, но действуют через действующие причины. Реальность — это не чистое совершенство, как в платонизме, и не безразличная необходимость, как в спинозизме, а система существ, необходимых для полного продвижения к высшему совершенству. Аристотелевская философия обещает, таким образом, преодолеть как жесткий реализм Парменида и Спинозы, так и сверхъестественность Платона.

Leibniz's Application of the Conception of Development to the Problem of Imperfection.

§ 164. Но она обещает, кроме того, исправить дефект, общий для этих двух доктрин, саму насущную проблему этого типа философии. Эта проблема, как мы видели, состоит в том, чтобы предусмотреть место для несовершенного внутри совершенного, для временных событий природы и истории внутри вечного бытия. Многие философы-абсолютисты объявляли объяснение этой сферы невозможным и довольствовались тем, что называли ее сферой мнения или видимости. И эта сфера мнения или видимости использовалась как доказательство абсолюта. Зенон, ученик Парменида, первым разработал то, что с тех пор стало известно как парадоксы эмпирического мира. Большинство этих парадоксов вращаются вокруг бесконечной протяженности и делимости пространства и времени. Зенон был особенно заинтересован в трудности осмысления движения, которое включает в себя как пространство, так и время, и считал, что доказал его абсурдность и невозможность. Его аргумент является, таким образом, дополнением к аргументу Парменида о неделимой и неизменной субстанции. Теперь метод, который Зенон здесь принимает, может быть распространен на всю сферу природы и истории. Тогда мы были бы диалектически вынуждены из этой сферы искать убежища в абсолютном бытии. Но эмпирический мир не уничтожается пренебрежением и не может долго оставаться без защитников даже среди самих абсолютистов. Примирение природы и истории с абсолютным бытием стало особым интересом Лейбница, великого современного аристотелика. Как ученый и государственный деятель, он был глубоко недоволен тем, как Спиноза растворял природу, человеческого индивида и человеческое общество во всеобщем бытии. Он стал защитником индивидуализма, сохраняя при этом общую цель и метод рационализма.

Подобно Аристотелю, Лейбниц приписывает реальность индивидуальным субстанциям, которые он называет «монадами»; и подобно Аристотелю, он мыслит эти монады составляющими восходящий порядок, где Бог, монада монад, является их доминирующей целью.

«Более того, каждая субстанция подобна целому миру и зеркалу Бога, или, вернее, всего мира, который она отображает, каждая на свой лад; почти так же, как один и тот же город по-разному представлен в зависимости от различных положений того, кто его рассматривает. Таким образом, Вселенная умножается в некотором роде столько раз, сколько существует субстанций, и слава Божья умножается таким же образом столькими же совершенно различными представлениями его творений».

Сама «слава Божья», таким образом, требует бесчисленных конечных индивидов со всеми их характерными несовершенствами, чтобы Вселенной не недоставало ни одного возможного оттенка или качества перспективы.

The Problem of Imperfection Remains Unsolved.

§ 165. Но насущная проблема на самом деле не решена и является одним из главных стимулов к той другой философии абсолютизма, которая определяет абсолютный дух или разум. И Аристотель, и Лейбниц берутся сделать совершенство, которое определяет порядок иерархии субстанций, в то же время ответственным творцом всей иерархии. В этом случае дилемма очевидна. Если божественная форма или божественная монада отличны от ступеней, ведущих к ним, то последние не могут быть существенными для них, ибо Бог по определению абсолютно самодостаточен. Если, с другой стороны, Бог тождествен развитию в его целостности, то два совершенно несоизмеримых стандарта совершенства определяют верховенство божественной природы: стандарт целого и стандарт высших частей целого. Объединение этих двух и определение совершенства, которое может быть одновременно развитием и его целью, — задача абсолютного идеализма.

Absolute Realism in Epistemology. Rationalism.

§ 166. Из двух фундаментальных вопросов эпистемологии абсолютный реализм отвечает на один явно, на другой — неявно. Что касается источника наиболее достоверного знания, Парменид, Платон, Аристотель, Спиноза единодушны: истинное знание — это работа разума, чистого интеллектуального постижения. Платон — великий представитель диалектики, или взаимных сродств и необходимостей идей. Аристотель — основатель дедуктивной логики. Спиноза предлагает рассматривать даже «человеческие действия и желания» так, как если бы он «имел дело с линиями, плоскостями и телами». Эмпирические данные могут быть поводом, но не могут быть основанием высшего знания. Согласно Лейбницу,

«по-видимому, необходимые истины, подобные тем, что мы находим в чистой математике, и особенно в арифметике и геометрии, должны иметь принципы, доказательство которых не зависит от примеров и, следовательно, от свидетельства чувств, хотя без чувств нам никогда не пришло бы в голову думать о них».

The Relation of Thought and its Object in Absolute Realism.

§ 167. Ответы, которые эти философии дают на вопрос об отношении между состоянием знания и его объектом, делят их на две группы. Среди древних разум рассматривается как средство освобождения от ограничений частного ума. «Спящие отворачиваются каждый в свой собственный мир», но «бодрствующие» — мудрецы — «имеют один и тот же мир». То, что знает индивид, принадлежит ему лишь постольку, поскольку оно неадекватно. Поэтому для Платона идеи — это не атрибуты ума, а та самосущая истина, к которой в моменты озарения ум может иметь доступ. Мнение — это «мое собственное», истина — это бытие. Позиция Аристотеля столь же ясна. «Актуальное знание», утверждает он, «тождественно своему объекту».

Спиноза и Лейбниц принадлежат к другой эпохе. Современная философия началась с нового акцента на самосознании. В своем знаменитом аргументе — «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum) — Декарт установил независимую и субстанциальную реальность мыслительной деятельности. «Я мыслю» признается само по себе фундаментальным бытием, интуитивно известным самому мыслящему. Теперь, хотя Спиноза и Лейбниц в конечном итоге определяются теми же мотивами, что и в случаях Платона и Аристотеля, они должны считаться с этим новым различием между мыслящим и его объектом. Результатом в случае Спинозы является доктрина «параллелизма», в которой ум определяется как «бесконечный атрибут» субстанции, аспект или фаза, совпадающая со всем бытием. Результатом в случае Лейбница является его доктрина «представления» и «предустановленной гармонии», согласно которой каждая монадическая субстанция сама по себе является активной духовной сущностью и принадлежит Вселенной через свое знание специфической стадии развития Вселенной. Но и Спиноза, и Лейбниц подчиняют такие концепции фундаментальной идентичности, которая пронизывает целое. У Спинозы атрибуты принадлежат одной и той же абсолютной субстанции, а у Лейбница монады представляют одну Вселенную. И у обоих, наконец, совершенство знания, или знание Бога, неотличимо от своего объекта, самого Бога. Эпистемологические тонкости, присущие этим философам, не являются устойчивыми доктринами, но делают неизбежным либо возвращение к более простому и смелому реализму греков, либо переход к более радикальной и систематической доктрине абсолютного идеализма.

The Stoic and Spinozistic Ethics of Necessity.

§ 168. Мы встретились с двумя общими мотивами, оба из которых подчинены доктрине абсолютного бытия, постулируемого и искомого философией. Один из этих мотивов ведет к концепции абсолютно необходимой и неизменной субстанции, другой — к концепции совершенного совершенства. Существует интерпретация жизни, соответствующая каждой из этих концепций. Оба согласны в том, чтобы относиться к жизни серьезно, определять разум или философию как высшую человеческую деятельность и подчеркивать тождество блага индивида с благом Вселенной. Но существуют поразительные различия в тоне и духе.

Хотя метафизика стоиков имеет различные связи, стоический кодекс морали является истинным практическим следствием элеато-спинозистского взгляда на мир. Стоик — это тот, кто привязал свои чувства к вечному бытию. Он ничего не просит от него для себя, но отождествляет себя с ним. Спасительная благодать — это чувство реальности. Добродетельный человек — это не тот, кто переделывает мир или использует его для своих частных нужд; еще меньше тот, кто ропщет на него или жалуется, что он обошелся с ним плохо. Он скорее тот, кто признает, что существует только одно действительно обоснованное притязание — притязание самой Вселенной. Но он не только подчиняется этому притязанию в силу его превосходства; он делает его своим собственным. Дисциплина стоицизма — это регулирование индивидуальной воли с той целью, чтобы она могла совпадать с универсальной волей. Существует часть человека, благодаря которой он доволен тем, каковы вещи, чем бы они ни были. Эта часть, обозначенная стоиками как «руководящая часть», есть разум. Поскольку человек стремится понять законы и сущности, которые действительно преобладают, он не может быть недоволен ничем, что может быть ему известно.

«Ибо, поскольку мы являемся разумными существами, мы не можем желать ничего, кроме того, что необходимо, ни выражать абсолютного согласия ни с чем, кроме того, что истинно: поэтому, поскольку мы имеем правильное понимание этих вещей, стремление лучшей части нас самих находится в гармонии с порядком природы в целом».

В согласии с этим учением Спинозы находится знаменитая стоическая формула о том, что «ничто не может случиться вопреки воле мудреца», который свободен благодаря самому своему согласию. Если разум является надлежащей «руководящей частью», то первым шагом в моральной жизни является подчинение аппетитной природы и воцарение разума. Тот, кто сам разумен, признает братство всех разумных существ и единую и благотворную рациональность всей Вселенной. Высшая мораль, таким образом, уже находится на уровне религии.

The Platonic Ethics of Perfection.

§ 169. Со Спинозой и стоиками совершенство индивида сводится к тому, чего требует от него Вселенная. Хороший человек готов быть тем, чем он должен быть, ради целого, с которым через разум он способен себя отождествить. С Платоном и Аристотелем совершенство самого индивида восхваляется, чтобы Вселенная изобиловала совершенством. Хороший человек — это идеальный человек, выражение типа. И как отличается качество морали, соответствующей этому принципу! Добродетели, которые перечисляет Платон — умеренность, мужество, мудрость и справедливость — составляют совершенную человеческую природу. Он думает не о необходимостях, а о возможностях жизни. Знание истины действительно будет лучшей частью человеческого бытия, но знание ценится не потому, что оно может примирить человека с его ограничениями; это само переполнение его чаши жизни. Молодежь должна

«жить в стране здоровья, среди прекрасных зрелищ и звуков; и красота, истечение прекрасных дел, посетит глаз и ухо, как целебный бриз из более чистого региона, и незаметно увлечет душу даже в детстве в гармонию с красотой разума».

Отчет Аристотеля о человеческом совершенстве более обстоятелен и прозаичен. «Функция человека — это деятельность души в соответствии с разумом», и его счастье или благополучие будет состоять в полноте разумной жизни. Но такая полнота требует сферы жизни, которая вызовет и упражнит высшие человеческие способности. Аристотель откровенно объявляет «внешние блага» необходимыми, а счастье, следовательно, — «даром богов». Разумный человек приобретет определенную изысканность или тонкость действия, «середину» поведения; и эта добродетель будет диверсифицироваться через различные отношения, в которые он должен вступать, и различные ситуации, с которыми он должен сталкиваться. Он будет не просто храбрым, умеренным и справедливым, как хотел бы Платон, но щедрым, великодушным, кротким, правдивым, остроумным, дружелюбным и во всем самоуважающим или благородным. В дополнение к этим строго моральным добродетелям он будет обладать интеллектуальными добродетелями благоразумия и мудрости, ресурсами искусства и науки; и, наконец, будет обладать даром проницательности, или интуитивного разума. Умозрение будет его высшей деятельностью и признаком его родства с богами, которые пребывают в вечном созерцании истины.

The Religion of Fulfilment, and the Religion of Renunciation.

§ 170. Этика Аристотеля выражает жизнерадостность древнего мира, когда индивид не чувствует себя угнетенным вечной реальностью, а радуется ей. Он не слишком осознает свои страдания, чтобы быть незаинтересованным в своем восхищении и удивлении. Именно это отличает религию Платона и Аристотеля от религии стоиков и Спинозы. У обоих религия состоит не в создании мира, а в его созерцании; не в сотрудничестве с Богом, а в поклонении ему. Платон и Аристотель, однако, не находят никакого антагонизма между путями Бога и естественными интересами людей. Бог не отличается от людей, кроме как своим возвышенным совершенством. Созерцание и поклонение ему приходит как финальная и высшая стадия жизни, которая является органичной и непрерывной во всем. Любовь к Богу — это естественная любовь, когда она нашла свой истинный объект.

«Ибо тот, кто был наставлен до сих пор в вещах любви и кто научился видеть прекрасное в должном порядке и последовательности, когда он подойдет к концу, внезапно узрит природу чудесной красоты — и это, Сократ, есть та конечная причина всех наших прежних трудов, которая, во-первых, вечна — не растет и не убывает, не увеличивается и не уменьшается; во-вторых, не прекрасна с одной точки зрения и безобразна с другой... или в подобии лица, рук или любой другой части телесного строения, или в какой-либо форме речи или знания, или существующая в каком-либо другом существе; ...но красота только, абсолютная, отдельная, простая и вечная, которая без уменьшения и без увеличения, или какого-либо изменения, сообщается вечно растущим и погибающим красотам всех других вещей».

Религия Спинозы — это религия того, кто отказался от благосклонности Вселенной. Он был лишен в начале жизни всякого блага фортуны и отправился искать благо, которое не требовало особого снисхождения, а только общего удела и общего человеческого дарования. Он нашел, что это благо состоит в убеждении в необходимости, ставшем приемлемым через верховенство разума. Подобная вера стоиков не принимает в расчет разницу в судьбе между императором Марком и рабом Эпиктетом.

«По двум причинам, следовательно, правильно быть довольным тем, что случается с тобой; одна — потому что это было сделано для тебя и предписано тебе, и в некотором роде имело отношение к тебе, изначально из самых древних причин, сплетенных с твоей судьбой; и другая — потому что даже то, что приходит по отдельности к каждому человеку, для силы, управляющей Вселенной, является причиной счастья и совершенства, более того, даже самого ее продолжения. Ибо целостность целого искажается, если ты отсекаешь что-либо вообще от соединения и непрерывности либо частей, либо причин. И ты отсекаешь, насколько это в твоей власти, когда ты недоволен и в некотором роде пытаешься убрать что-либо с пути».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[306:1] Под абсолютным реализмом понимается та система философии, которая определяет Вселенную как абсолютное бытие, подразумеваемое в знании как его конечный объект, но предполагаемое как независимое от знания. В спинозистской системе это абсолютное бытие мыслится в форме субстанции, или самодостаточности; в платонизме — в форме совершенства; а в аристотелевской системе — в форме иерархии субстанций.

[308:2] Бернет: Ранняя греческая философия, стр. 185.

[309:3] При противопоставлении временной сфере «возникновения и гибели» этот конечный объект часто называют вечным.

[311:4] Голландия, 1632-1677.

[312:5] Спиноза: Этика, Часть I. Перевод Элвеса, стр. 45.

[314:6] Там же, стр. 49.

[318:7] Там же, стр. 77, 81.

[329:8] Платон: Пир, 211. Перевод Джоуэтта.

[330:9] Платон: Государство, 533. Перевод Джоуэтта.

[337:10] См. Бернет: Указ. соч., стр. 322-333.

[338:11] Лейбниц: Рассуждение о метафизике. Перевод Монтгомери, стр. 15. Поскольку монады духовны, эта доктрина имеет тенденцию быть субъективистской. Ср. Гл. IX.

[340:12] Лейбниц: Новые опыты о человеческом разумении. Перевод Латты, стр. 363.

[344:13] Спиноза: Указ. соч., Часть IV. Перевод Элвеса, стр. 243.

[345:14] Платон: Указ. соч., 401.

[347:15] Платон: Пир, 210-211. Перевод Джоуэтта.

[348:16] Марк Аврелий Антонин: Размышления. Перевод Лонга, стр. 141.

ГЛАВА XI

АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ [349:1]

General Constructive Character of Absolute Idealism.

§ 171. Абсолютный идеализм — наиболее тщательно сконструированный из всех исторических типов философии. Хотя он, возможно, упустил из виду элементарные истины и пытался объединить непримиримые принципы, его нельзя обвинить в недостатке изощренности или тонкости. Его великое достоинство — признание проблем, его чрезвычайная осмотрительность; в то время как его великое обещание обусловлено его всеохватностью — его щедрым предоставлением места для всех интересов и точек зрения. Но сама его широта и сложность делают эту философию особенно подверженной двусмысленному использованию концепций. Это можно легко понять из природы центральной доктрины абсолютного идеализма. Согласно этой доктрине предлагается определить Вселенную как абсолютный дух; или бытие бесконечное, предельное, вечное и самодостаточное, подобное бытию Платона и Спинозы, но обладающее в то же время отличительными свойствами духа. Такие концепции, как самосознание, воля, знание и моральное благо, переносятся из сферы человеческих усилий и социальных отношений в унитарную и всеобъемлющую реальность. Теперь было высказано возражение, что эта процедура либо бессмысленна, поскольку она применяет термин «дух» так, что противоречит его значению; либо наносит ущерб духовным интересам, поскольку она нейтрализует свойства духа через столь широкое их использование. Таким образом, можно утверждать, что утверждение о том, что Вселенная в целом есть дух, бессмысленно, поскольку моральное благо требует особых условий и отношений, которые нельзя приписать Вселенной в целом; или можно утверждать, что такая доктрина наносит ущерб моральным интересам, потому что, приписывая духовное совершенство совокупности бытия, она дискредитирует все моральные лояльности и антагонизмы. Трудности, которые лежат на пути абсолютного идеализма, обусловлены, таким образом, сложностью его синтеза, его дополнительным признанием различий и разрешением их в единство. Но этот синтез обусловлен неотложностью некоторых великих проблем, которые первое, или реалистическое, выражение абсолютистского мотива оставило нераскрытыми и нерешенными.

The Great Outstanding Problems of Absolutism.

§ 172. Естественно подходить к столь обдуманной и расчетливой философии с точки зрения проблем, которые она предлагает решить. Одна из них — эпистемологическая проблема отношения между состоянием знания и его объектом. Натурализм и абсолютный реализм солидарны со здравым смыслом в его предположении, что, хотя реальный объект существенен для валидного состояния знания, его познанность не является существенной для реального объекта. Субъективизм, с другой стороны, утверждает, что бытие — это по существу содержание познающего состояния или деятельность самого познающего. Абсолютный идеализм предлагает принять общий эпистемологический принцип субъективизма; но удовлетворить реалистическое требование стандарта, принудительного объекта, установив абсолютного познающего, с которым все валидное знание должно быть в согласии. Это эпистемологическое утверждение абсолютного идеализма является его наиболее зрелой фазой; и кульминационной фазой, в которой он показывает безошибочные признаки перехода к другой доктрине. Мы должны искать его первоначальное вдохновение в его решении другой фундаментальной проблемы: отношения между абсолютным и эмпирическим. Подобно абсолютному реализму, эта философия рассматривает Вселенную как унитарное и внутренне необходимое бытие и берется сделать это бытие ответственным за каждый элемент опыта. Но мы обнаружили, что абсолютный реализм обременен трудностью объяснения фрагментарности и изоляции индивида. Утверждение, что Вселенная должна действительно быть рациональным или совершенным единством, оспаривается очевидной множественностью, нерелевантностью и несовершенством на переднем плане опыта. Вывод о совершенстве и признание несовершенства кажутся одинаково неизбежными. Рациональные необходимости и эмпирические факты не согласуются.

The Greek Philosophers and the Problem of Evil. The Task of the New Absolutism.

§ 173. Даже Платон осознавал определенную ответственность за факты. Поскольку он приписывал предикат реальности абсолютному совершенству, он сделал это бытие единственным источником, к которому они могли быть отнесены. Возможно, тогда, предполагает он, они обязаны самой щедрости Бога.

«Он был благ, а в благе никогда и никакой зависти ни к чему не бывает. Будучи же чуждым зависти, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобными ему».

Плотин, в котором платонизм заквашен духом эпохи, убежденной в грехе и поэтому более остро осознающей позитивное существование несовершенного, следует этому предположению. Творение — это «эманация», переполнение избытка Божьей благости. Но нелегко понять, как благость, желая, чтобы все вещи были подобны ей, должна вслед за этим создать зло — даже чтобы сделать его добрым. Аристотелевская философия с ее концепцией градации субстанций, по-видимому, лучше оснащена для решения этой трудности. Развитие требует стадий; и каждая конечная вещь может, таким образом, быть совершенной по-своему и совершенной на своем месте, в то время как в абсолютной истине или Боге реализован смысл всего порядка. Но если так, то очевидно, что есть нечто, что ускользает от Бога, а именно бессмысленность и непригодность, заблуждение и зло стадий в их последовательной изоляции. Не помогает и настаивание (как это делали Платон, Аристотель и Спиноза) на том, что это лишь лишение, а потому не должно учитываться в сумме реальности. Ибо лишение само по себе является опытом с большим разнообразием импликаций, моральных и психологических; и их нельзя приписать Богу или вывести из него, учитывая его абсолютное совершенство.

Задача нового абсолютизма теперь ясно видна. Совершенное должно быть исправлено, чтобы допустить несовершенное. Абсолютная значимость должна быть истолкована так, чтобы предусмотреть очевидные факты; для бессмысленных вещей и изменений естественного порядка; для невежества, греха, отчаяния и всякого человеческого дефицита. Новая философия должна решить эту проблему, определив духовный абсолют и истолковав жизнь или динамику духа так, чтобы продемонстрировать необходимость самого несовершенства и оппозиции, которые так озадачивают реалиста.

The Beginning of Absolute Idealism in Kant's Analysis of Experience.

§ 174. Абсолютный идеализм, который по существу является современной доктриной, начинается не с рапсодий, а с очень трезвого анализа знакомых истин, проведенного самым трезвым из всех философов, Иммануилом Кантом. Этот философ жил в Кёнигсберге, Германия, в конце XVIII века. Он относится к абсолютному идеализму примерно так же, как Сократ к платонизму: он сам не был умозрительным, но применял критический метод, который был преобразован его последователями в метафизическую конструкцию. Для понимания как Канта, так и его более умозрительных преемников существенно заметить, что он начинает с признания определенных нефилософских истин — истин естественной науки и морального сознания. Он принимает порядок природы, сформулированный в ньютоновской динамике, и моральный порядок, признанный в общем человеческом убеждении в долге. И он заинтересован в обнаружении основания, на котором покоятся эти общие утверждения, структуры, которая фактически поддерживает их как типы знания. Но общий вес придается анализу, потому что эти два типа знания (вместе с эстетическим суждением, которое анализируется аналогичным образом) рассматриваются Кантом как совпадающие со всем опытом. Самый малый опыт, о котором вообще можно сообщить, — это опыт природы или долга, и как таковой он будет наполнен их характерными принципами. Рассмотрим первый тип. Простейший пример природы — это опыт единичного воспринимаемого объекта. Во-первых, такой объект будет восприниматься как находящийся в пространстве и времени. Это Кант называет формами созерцания. Объект не может быть даже представлен или дан без них. Но, кроме того, он будет рассматриваться как субстанция, то есть как имеющий субстрат, который сохраняется при изменениях положения или качества. Он также будет рассматриваться как причинно зависимый от других объектов, подобных ему. Причинность, субстанция и подобные принципы в количестве двенадцати Кант называет категориями рассудка. И созерцание, и рассудок необходимы для опыта любого объекта вообще. Можно сказать, что они обусловливают объект в целом. Их принципы обусловливают процесс создания чего-либо из многообразия ощущений. Но аналогичным образом каждый моральный опыт признает то, что Кант называет категорическим императивом. Категорический императив — это закон разумности или беспристрастности в поведении, требующий от индивида действовать согласно максиме, которую он может «желать сделать всеобщим законом». Никакое состояние желания или ситуация, требующая действия, не означает ничего морально, кроме как в свете этого обязательства. Таким образом, определенные принципы мысли и действия называются имплицитными во всем опыте. Они универсальны и необходимы в том смысле, что они обнаруживаются как условия не какого-либо частного опыта, а опыта вообще. Это имплицитное или виртуальное присутствие в опыте вообще Кант называет их трансцендентальным характером, а процесс их экспликации — его знаменитой Трансцендентальной дедукцией.

Kant's Principles Restricted to the Experiences which they Set in Order.

§ 175. Ограничение, которое Кант накладывает на свой метод, совершенно существенно для его значения. Я дедуцирую категории, например, ровно настолько, насколько я нахожу их необходимыми для восприятия. Без них мое восприятие слепо, я ничего из него не извлекаю; с ними мой опыт становится систематическим и рациональным. Но категории, которые я таким образом дедуцирую, должны навсегда ограничиваться ролью, для которой они определены. Категории без восприятий «пусты»; они имеют силу исключительно по отношению к опыту, который они приводят в порядок. Действительно, я не могу даже завершить этот порядок. Упорядоченное расположение частей опыта предполагает, и предполагает неотразимо, совершенную систему. Я могу даже определить идеи и идеалы, через которые такая совершенная система могла бы быть реализована. Но я не могу в кантовском смысле приписать ей реальность, потому что она не является необходимой для опыта. Она должна оставаться идеалом, который регулирует мое мышление о таких частях его, которые подпадают под диапазон моего восприятия; или она может через мою моральную природу стать сферой моей жизни и объектом веры. Короче говоря, философия Канта — это по существу «критическая философия», логическое и аналитическое изучение специальных терминов и отношений человеческого знания. Он отрицает валидность этих терминов и отношений за пределами этой сферы. Его критики — это инвентаризация условий, принципов и перспектив того познания, которое, хотя и не является единственно мыслимым идеально, является единственно возможным.

The Post-Kantian Metaphysics is a Generalization of the Cognitive and Moral Consciousness as Analyzed by Kant. The Absolute Spirit.

§ 176. У преемников Канта, как и у преемников Сократа, критика становится системой метафизики. Это преобразование осуществляется у посткантианцев путем обобщения человеческого познавательного сознания. Согласно анализу Канта, оно содержит многообразие чувств, которое должно быть организовано категориями в подчинении идеалу рациональной Вселенной. Все предприятие, с его проблемами, данными в восприятии, его инструментами, доступными в деятельности рассудка, и его идеалами, открытыми в разуме, является органическим духовным единством, проявляющимся в самосознании мыслящего. Теперь в абсолютном идеализме это самое предприятие знания, сделанное универсальным и названное абсолютным духом или разумом, принимается за конечную реальность. И здесь, наконец, по-видимому, предоставляется концепция бытия, для которого проблематичное и рациональное, данные и принципы, естественное и идеальное одинаково необходимы. Мы теперь должны искать реальное не в самом идеале, а в том духовном единстве, в котором видимость является стимулом к истине, а естественное несовершенство — источником блага. Это может быть переведено на язык, который Платон использует в «Пире», когда Диотима открывает Сократу смысл любви. Новой реальностью будет не любимый, а сама любовь.

«Что же такое Любовь? Смертен ли он?»

«Нет».

«Что же тогда?»

«Как и в предыдущем случае, он не смертен и не бессмертен, но является серединой между ними».

«Кто же он тогда, Диотима?»

«Он великий дух, и, как все духовное, он является промежуточным между божественным и смертным».

Реальность — это больше не Бог, который не смешивается с людьми, а та сила, которая, как далее говорит Диотима, «истолковывает и передает богам молитвы и жертвы людей, а людям — повеления и награды богов».

Выступая в защиту такого идеализма, Эмерсон говорит:

«Все хорошее находится на большой дороге. Средняя область нашего бытия — это умеренный пояс. Мы можем подняться в разреженную и холодную сферу чистой геометрии и безжизненной науки или опуститься в сферу ощущений. Между этими крайностями находится экватор жизни, мысли, духа, поэзии... Срединный мир — лучший».

Новая реальность — это эта большая дорога духа, сам курс и беговая дорожка самосознания. Она проходится в движении и самокоррекции мысли, в интересе к идеалам или в подчинении воли контролю морального закона.

Fichteanism, or the Absolute Spirit as Moral Activity.

§ 177. Именно последнюю из этих фаз самосознания Фихте, который был непосредственным преемником Канта, считает первостепенной важности. Как платонизм начинался с идеала блага или объекта жизни, так новый идеализм начинается с убеждения в долге, или истории жизни. Бытие — это живая моральная природа, вынужденная построить себе естественный порядок, в котором она может подчиняться моральному закону, и разделить себя на сообщество моральных «я», через которые могут быть реализованы моральные добродетели. Природа и общество проистекают из концепции абсолютной моральной деятельности, или эго. Такое эго не могло бы быть чистым и изолированным и при этом быть моральным. Доказательством этого является общее моральное сознание. Мой долг заставляет меня действовать на не-я или окружение и уважать и сотрудничать с другими «я». Абсолют Фихте — это это моральное сознание, универсализированное и сделанное вечным. Поскольку моральная ценность является его фундаментальным принципом, Вселенная должна по самой этой причине охватывать как природу, или моральное безразличие, так и человечество, или моральное ограничение.

Romanticism, or the Absolute Spirit as Sentiment.

§ 178. Но романтики, которые следовали непосредственно за Фихте, были недовольны столь жесткой и исключительной концепцией духовного бытия. Жизнь, говорили они, — это не только долг. Действительно, истинная духовная жизнь совсем иная, не суровая и скованная, а свободная и спонтанная — богатство чувств, играющих вокруг постоянно смещающегося центра. Дух не последователен и законопослушен, а капризен и своенравен, ищущий прекрасное не в упорядоченном прогрессе, а в утонченной и разносторонней чувствительности. Если такова природа духа и если дух — это природа реальности, то наиболее мудр тот, кто наиболее богат чувствами. Романтики были представителями абсолютного сентиментализма. И они не доказывали это, но, как хорошие сентименталисты, они чувствовали это.

Hegelianism, or the Absolute Spirit as Dialectic.

§ 179. Гегель, мастер нового идеализма, поставил перед собой задачу истолковать дух в терминах столь же последовательных, как у Фихте, и столь же всеобъемлющих, как у романтиков. Подобно Платону, он нашел в диалектике высшее проявление духовной жизни. Существует определенный поток идей, который определяет смысл опыта и является истиной истин. Но знак нового пророка таков: сам поток идей есть процесс самокоррекции, обусловленный чувством заблуждения. Таким образом, голое ощущение абстрактно, и голая мысль абстрактна. Реальное, однако, — это не просто конкретное, в котором они объединены, а сам процесс, в ходе которого через знание абстракции мысль приходит к конкретному. Принцип отрицания — это сама жизнь мысли, и именно жизнь мысли, а не результат мысли, является реальностью. Наиболее общая форма диалектического процесса содержит три момента: момент тезиса, в котором делается утверждение; момент антитезиса, в котором утверждает себя противоположность; и момент синтеза, в котором примирение осуществляется в новом тезисе. Таким образом, мысль — это прогрессивное преодоление противоречия; не состояние свободы от противоречия, а акт избегания его. Такие процессы более знакомы в моральной жизни. Мораль состоит, как утверждает даже здравый смысл, в преодолении зла. Характер — это сопротивление искушению; добродетель — рост в благодати через дисциплину. Из таких, для Гегеля, и есть само царство небесное. Задача философа, задача, к которой Гегель приступает весьма усердно, — анализировать битву и победу, которыми питается духовное бытие. И поскольку более глубокие процессы — это процессы мысли, гегелевская философия центрируется на упорядочении понятий, демонстрации той необходимой прогрессии мысли, которая в своей полной динамической логической истории составляет абсолютную идею.

The Hegelian Philosophy of Nature and History.

§ 180. Гегелевская философия с ее акцентом на различии, антагонизме и развитии особенно квалифицирована быть философией природы и истории. Те принципы духовного развития, которые определяет логика, мыслятся как воплощенные в эволюции мира. Природа, как сама антитеза духу, теперь понимается как фольга духа. В природе дух отчуждает себя, чтобы вернуться обогащенным. Стадии природы — это подготовка к возрождению духовности, которая была преднамеренно утрачена. Романтики, будь то философы, как Шеллинг, или поэты, как Гёте и Вордсворт, были ведомы своим чувством красоты природы, чтобы приписать ей гораздо более глубокое и прямое духовное значение. Но Гегель и романтики одинаково истинно выражены в убеждении Эмерсона, что духовная интерпретация природы — это «истинная наука».

«Один лишь поэт знает астрономию, химию, растительность и анимацию, ибо он не останавливается на этих фактах, а использует их как знаки. Он знает, почему равнина или луг пространства были усеяны этими цветами, которые мы называем солнцами, лунами и звездами; почему великая пучина украшена животными, людьми и богами; ибо в каждом слове, которое он произносит, он едет на них как на лошадях мысли».

Новое пробуждение духа, которое для Гегеля является завершением естественной эволюции, начинается с индивидуального или субъективного духа и развивается в социальный или объективный дух, который есть мораль и история. История — это подлинная диалектика наций, в ходе которой развивается сознание индивидуальной свободы и координируется с единством государства. Высшая стадия воплощенного духа — это стадия абсолютного духа, охватывающая искусство, религию и философию. В искусстве абсолютная идея получает выражение в чувственном существовании, более совершенно в классическом, чем в символическом искусстве Востока, но наиболее совершенно в романтическом искусстве современного периода. В религии абсолютная идея выражается в воображении через поклонение. В восточном пантеизме индивид подавлен своим чувством всеобщего; в греческой религии Бог — лишь высший человек; в то время как в христианстве Бог и человек совершенно объединены во Христе. Наконец, в философии абсолютная идея достигает своего высшего возможного выражения в членораздельной мысли.

Résumé. Failure of Absolute Idealism to Solve the Problem of Evil.

§ 181. Таков абсолютный идеализм, рассматриваемый с точки зрения предшествующей метафизики. Это наиболее проработанная и тонкая система обеспечения антагонистических различий внутри единства, которую человеческий спекулятивный разум смог создать на данный момент. Это последняя и самая основательная попытка разрешить противоречия между индивидуальным и универсальным, временным и вечным, естественным и идеальным, добром и злом в абсолютном единстве, в котором универсальное, вечное, идеальное и благое должны доминировать, и в котором все термины должны быть связаны с такой необходимостью, какая присуща определениям и теоремам геометрии. Должен существовать некий абсолютный смысл, который является предельно рациональным и выступает необходимым основанием всех проявлений бытия. Мысль не могла бы взять на себя более амбициозную и требовательную задачу. И все же не очевидно, что абсолютный идеализм добивается в этой задаче большего успеха, чем абсолютный реализм. Различие между ними становится гораздо менее заметным, если учесть, что первый, подобно второму, вынужден оставить предикат бытия за единством целого. Даже если зло и противоречие принадлежат к сущности вещей, движутся в тайном сердце духовной вселенной, реальность заключается не в них самих по отдельности, а в той жизни, внутри которой они существуют, в той истории, в которой они «заслуживают свое место». И если абсолютный идеализм определил новое совершенство, он в то же время определил и новое несовершенство. Это совершенство богато контрастами и, таким образом, включает в себя как свет, так и тени опыта; но совершенство принадлежит лишь композиции этих элементов в рамках единого взгляда. Для такого совершенства не обязательно, чтобы зло когда-либо рассматривалось в изоляции. Идеалист использует аналогию драмы или картины, само значение которых требует баланса противоборствующих сил; или аналогию симфонии, в которой высшее музыкальное качество реализуется через разрешение диссонанса в гармонию. Но ни одно из этих единств не требует какого-либо элемента, который не был бы причастен к его красоте. Для драмы совершенно неважно, чтобы герой сам имел свой собственный взгляд на события, не понимая их драматической ценности, так же как для картины неважно, чтобы несбалансированный фрагмент ее существовал отдельно, или для симфонии — чтобы диссонанс был слышен без гармонии. Можно бесконечно умножать внутренние различия и антагонизмы, которые способствуют внутреннему смыслу, и оставаться столь же далеким от понимания внешней обособленности опытов, которые не являются рациональными или благими сами по себе. И именно этот факт провоцирует всю проблему. Мы судим о грехе и ошибке не по опытам, в которых они ведут к добру и истине, а по опытам, в которых они предстают в чистом и неразрешенном виде.

Ввиду таких соображений многие идеалисты были готовы признать свою неспособность решить эту проблему. Цитируя недавнего толкователя Гегеля,

«В конце концов, нам не стоит удивляться той, казалось бы, неразрешимой проблеме, с которой мы сталкиваемся. Ибо вопрос перерос в старую трудность происхождения зла, которая всегда ставила в тупик как теологов, так и философов. Идеализм, который провозглашает, что вселенная в действительности совершенна, может найти — как это делают большинство форм популярного идеализма — выход из трудностей существования зла, заявив, что вселенная пока лишь растет к своему идеальному совершенству. Но это убежище исчезает вместе с реальностью времени, и мы остаемся с неловким различием между тем, что, как говорит нам философия, должно быть, и тем, что, как говорит нам наша жизнь, есть на самом деле».

Если философия вечного совершенства упорствует в своей фундаментальной доктрине, несмотря на этот непримиримый конфликт с жизнью, то это потому, что считается, что эта доктрина должна быть истинной. Обратимся же к ее более конструктивному и убедительному аргументу.

The Constructive Argument for Absolute Idealism is Based upon the Subjectivistic Theory of Knowledge.

§ 182. Доказательство абсолютного идеализма, по мнению большинства его представителей, вытекает из проблемы эпистемологии и, в частности, из очевидной зависимости истины от познающего разума. На своей начальной стадии абсолютный идеализм неотличим от субъективизма. Подобно этой философии, он обнаруживает, что объект познания неотделим от состояния познания во всем диапазоне опыта. Поскольку познающий никогда не может выйти за пределы самого себя, можно считать элементарным фактом, что реальность (во всяком случае, любая реальность, которую можно познать или о которой можно говорить) обязана своим бытием разуму.

Так, Грин, английский неогегельянец, утверждает, что «объект, который не был бы представлен сознанием самому себе, вообще не был бы объектом», и удивляется, что этот принцип не принимается повсеместно как должное и не становится отправной точкой для философии. Однако, если только сам термин «объект» не подразумевает присутствие перед субъектом, этот принцип отнюдь не является самоочевидным и должен быть прослежен до своих истоков.

Мы уже проследили судьбу того эмпирического субъективизма, который проистекает из относительности восприятия. Еще на заре философии было замечено, что то, что мы видим, слышим или иным образом воспринимаем через чувства, зависит не только от использования органов чувств, но и от особой точки зрения, занимаемой каждым отдельным чувствующим существом. Поэтому был сделан вывод, что перцептивный мир принадлежит человеческому познающему с его ограничениями и перспективой, а не самому бытию. Именно на этом эпистемологическом принципе Беркли основал свой эмпирический идеализм. Полагая, что знание по существу состоит в восприятии, а восприятие субъективно, он был вынужден выбирать между отнесением бытия в область, недоступную для познания, и определением бытия в терминах субъективности. Чтобы избежать скептицизма, он принял последнюю альтернативу. Но среди греков, у которых зародилась эта теория восприятия, она в значительной степени черпала свой смысл из различия между восприятием и разумом. Так, мы читаем в «Софисте» Платона:

«И ты согласился бы, что мы причастны к возникновению телом и через восприятие; но к истинной сущности мы причастны душой через мышление, и сущность, ты бы подтвердил, всегда одна и та же и неизменна, тогда как возникновение изменчиво».

Полагается, что, хотя в восприятии человек обречен на знание, обусловленное аффектами и положением его тела, он тем не менее может выйти за пределы самого себя и постичь «истинную сущность» вещей силой мышления. Иными словами, знание, в отличие от «мнения», не создается субъектом, а является участием души в вечных природах вещей. В момент озарения изменчивый путь индивидуального мыслителя совпадает с неизменной истиной; но в этот момент индивидуальный мыслитель облагораживается через уподобление истине, в то время как истина не становится ни больше, ни меньше истиной, чем прежде.

The Principle of Subjectivism Extended to Reason.

§ 183. В абсолютном идеализме принцип субъективизма распространяется на сам разум. Это расширение, по-видимому, изначально было обусловлено моральными и религиозными интересами. С моральной точки зрения созерцание истины есть состояние, и высшее состояние индивидуальной жизни. Религиозный интерес объединяет индивидуальную жизнь и направляет внимание на ее духовное развитие. Среди греков среднего периода жизнь еще рассматривалась объективно как реализация способностей, а знание считалось совершенством функции, упражнением высшей из человеческих прерогатив. Но по мере того, как моральные и религиозные интересы становились все более поглощающими, индивид все больше жил в своем собственном самосознании. Еще до христианской эры сами греческие философы были озабочены задачей достижения состояния внутреннего спокойствия. Так, стоики и эпикурейцы стали рассматривать знание как средство достижения внутренней свободы от страданий и зависимости от мира. Иными словами, сам разум рассматривался как деятельность «я», а его плоды ценились за их вклад в благополучие «я». И если это верно в отношении стоиков и эпикурейцев, то это еще более очевидно в отношении неоплатоников христианской эры, которые выступают посредниками между античным и средневековым мирами.

Emphasis on Self-consciousness in Early Christian Philosophy.

§ 184. Хорошо известно, что ранний период христианства был периодом наиболее яркого самосознания. Индивид полагал, что его естественная и социальная среда чужда его глубоким духовным интересам. Поэтому он замкнулся в себе. Он считал, что у него есть только одна обязанность — спасение своей души; и эта обязанность требовала от него исследовать свои сокровенные источники действий, чтобы искоренить любые из них, которые могли бы скомпрометировать его перед миром и отвратить от Бога. Драма жизни разыгрывалась в кругу его собственного самосознания. Гражданство, телесное здоровье, все формы оценки и познания отождествлялись с ролями, которые они здесь играли. Короче говоря, христианское сознание, хотя отречение было его глубочайшим мотивом, было рефлексивным и центростремительным в степени, доселе неизвестной среди европейских народов. И когда со святым Августином теоретические интересы вновь энергично заявили о себе, этот новый акцент оказался на самом переднем плане. Святой Августин хотел начать свою систему мысли с первой несомненной достоверности и выбрал не бытие и не идеи, а «я». Гений святого Августина был прежде всего религиозным, и «Исповедь», в которой он записывает историю своего трудного обретения мира и правильных отношений с Богом, является его самой сокровенной книгой. Как верно он представляет себя и то сочетание язычества и христианства, которое было характерно для его эпохи, когда в своих систематических трудах он черпает из религии знание об истине! Во всей моей жизни, рассуждает он, грешу ли я или обращаюсь к Богу, сомневаюсь ли я или верю, знаю ли я или пребываю в невежестве, во всем я знаю, что я есть я. Каждое состояние моего сознания есть состояние моего «я», и как таковое — верное свидетельство существования моего «я». Если бы кто-то проследил размышления святого Августина дальше, он обнаружил бы, что тот рассуждает от своего собственного конечного и греховного «я» к бесконечному и совершенному «Я», которое центрируется, подобно его собственному, в убеждении «я есть я», но наделено всей силой и всей ценностью. Можно было бы обнаружить, как он размышляет о возможном единении с Богом через возвышение человеческого самосознания. Но эта концепция Бога как совершенного «я» настолько является пророчеством о грядущем, что прошло более дюжины столетий, прежде чем она была эксплицитно сформулирована посткантианцами. Мы должны проследить ее более постепенное развитие в философиях Декарта и Канта.

Descartes's Argument for the Independence of the Thinking Self.

§ 185. Когда в конце XVI века француз Рене Декарт стремился построить философию заново и на прочных основаниях, он также выбрал в качестве исходной достоверности мысли знание мыслителя о самом себе. Этот принцип теперь получил свою классическую формулировку в положении Cogito ergo sum — «Я мыслю, следовательно, я существую». Аргумент не отличается существенно от аргумента святого Августина, но теперь он находит место в систематической и критической метафизике. Поскольку мое мышление достоверно само по себе, говорит Декарт, поскольку я знаю себя прежде, чем узнаю что-либо еще, мое «я» никогда не может зависеть в своем бытии от чего-либо другого, что я могу узнать впоследствии. Мыслящее «я» с его знанием и волей вполне способно существовать само по себе. Это, конечно, не относится к конечному «я», ибо всякая конечность означает ограниченность, и, признавая свои ограничения, я постулирую бесконечное бытие, или Бога. Но отношение моего «я» к физическому миру совершенно не является необходимым. Человеческая природа, с соединенными душой и телом, представляет собой комбинацию двух субстанций, ни одна из которых не является необходимым следствием другой. В результате этой комбинации душа в некоторой степени подвержена влиянию тела, а тело в некоторой степени направляется душой; но тело могло бы мыслиться как автомат, так же как душа могла бы мыслиться, и в другой жизни станет, свободным духом. Последствия этого дуализма для эпистемологии весьма серьезны. Если знание есть деятельность самосущего мыслящего духа, как оно может раскрыть природу внешнего мира? Естественный порядок теперь буквально «внешний». Правда, весь корпус точных наук, та механическая система, которой Декарт придавал столь большое значение, подпадает под сферу собственного мышления души. Но какая есть гарантия, что она относится к своей собственной области — физическому миру в пространстве? Декарт может лишь предположить, что «ясным и отчетливым» идеям следует доверять как верным репрезентациям. Правда, внешний мир заявляет о своем присутствии непосредственно, когда он вторгается в душу в чувственном восприятии. Но рационализм Декарта и любовь к математике запрещали ему придавать значение этому критерию. Реальная природа, тот точно определяемый и предсказуемый порядок движущихся тел, определенный в физике, познается не через чувственное восприятие, а через мышление. Ее необходимости — это необходимости разума. Декарт оказывается, таким образом, в затруднительном положении, пытаясь найти внутренний критерий для внешнего мира. Проблема знания, сформулированная таким образом, запускает все эпистемологическое движение XVIII века, от Локка через Беркли и Юма к Канту. И итогом этого развития является абсолютный идеализм преемников Канта.

Empirical Reaction of the English Philosophers.

§ 186. Из английских философов, подготовивших путь для эпистемологии Канта, Юм является наиболее радикальным и значимым. Именно он пробудил Канта от его «догматического сна» к задаче «критической философии». Юм — одно из двух возможных следствий Декарта. Тот, кто придает большее значение рациональным необходимостям науки, чем ее внешней отнесенности, не против того, чтобы природа была поглощена разумом. У Мальбранша, непосредственного преемника Декарта во Франции, природа таким образом обеспечена внутри архетипического разума Бога. У английских же философов, напротив, внешность делается самим признаком природы, и, как следствие, чувственное восприятие становится критерием научной истины. Эта эмпирическая теория познания, инициированная и развитая Локком и Беркли, достигает кульминации в обозначении Юмом «впечатления» как отличительного элемента природы, одновременно составляющего ее содержание и удостоверяющего ее внешность. Процессы природы — это последовательности впечатлений; а законы природы — это их единообразия или ожидания единообразия, которые порождаются их повторениями. Юм не колеблется сделать логический вывод. Если конечным признаком истины является присутствие индивидуального элемента в чувстве, то наука может состоять только из единиц информации и вероятностных обобщений относительно их последовательностей. Наблюдается, что действие следует за причиной на деле, но нет понимания его необходимости; поэтому никакая абсолютная достоверность не привязана к будущим следствиям любой причины.

To Save Exact Science Kant Makes it Dependent on Mind.

§ 187. Но что стало с мечтой математического физика? Вся ли система Ньютона, этот блестящий триумф механического метода, является необоснованной и догматической? Именно логическая неустойчивость этого корпуса знаний, проявившаяся в обоснованном скептицизме Юма, побуждает Канта к пересмотру всего фундамента естествознания. Общий контур его анализа был изложен выше. Здесь важно понять его отношения к проблеме Декарта. Вопреки взглядам английских философов, естествознание, говорит Кант, есть дело разума. Достоверность причинной связи обусловлена человеческой неспособностью мыслить иначе. Юм ошибается, полагая, что простое ощущение дает нам какое-либо знание о природе. Даже самый малый опыт объектов предполагает использование принципов, которые предоставляются разумом. Без использования таких принципов, или в голом ощущении, нет никакого вразумительного смысла вообще. Но стоит допустить использование таких принципов и систематически их сформулировать, как весь ньютоновский порядок природы оказывается вытекающим из них. Более того, поскольку эти принципы или категории являются условиями человеческого опыта, являются самими инструментами познания, они действительны везде, где есть какой-либо опыт или знание. Есть только один способ хоть что-то понять в природе, и это — мыслить ее как порядок необходимых событий в пространстве и времени. Ньютоновская наука является частью такой общей концепции и поэтому необходима, если знание вообще возможно, даже самое малое. Таким образом, Кант оборачивается против Юма и ставит его перед выбором между полным отказом от всякого знания, включая знание о своем собственном скептицизме, и принятием всего корпуса точных наук.

Но когда природа таким образом обусловлена необходимостями мысли, что стало с ее внешностью? Она, признает Кант, действительно исчезла. Кант не пытается, как Декарт, утверждать, что природа, которую разум конструирует и контролирует, существует также вне разума. Познаваемая природа по самой этой причине является феноменальной, антропоцентричной — созданной своими когнитивными условиями. Декарт был прав, утверждая, что чувственное восприятие удостоверяет существование мира вне разума, но ошибался, называя его природой и отождествляя с областью науки. Короче говоря, Кант признает внешний мир и называет его «вещью в себе», но настаивает, что, поскольку он находится вне разума, он находится вне познания. Так достоверность науки спасается ценой ее метафизической значимости. Она необходимо истинна, но только для обусловленного или зависимого мира. И, спасая науку, Кант в то же время нанес ущерб метафизике в целом. Ибо человеческий или натуралистический способ познания остается единственным хозяином поля, а высший интерес разума к конечной природе бытия низведен до ранга практической веры.

The Post-Kantians Transform Kant's Mind-in-general into an Absolute Mind.

§ 188. Трансформация этой критической и агностической доктрины в абсолютный идеализм неизбежна. Метафизический интерес был обязан воспользоваться спекулятивной внушительностью, которой изобилует философия Канта. Трансформация вращается вокруг предположения Канта, что все, что сконструировано разумом, по этой причине является феноменом или явлением. Кант сохранил презумпцию, что все, что является актом или содержанием разума, по этой причине не является реальным объектом или «вещью в себе». Мы видели, что это общепризнанно верно для относительностей чувственного восприятия. Но верно ли это для мышления? Посткантианский идеалист утверждает, что это зависит от мышления. Содержание частного индивидуального мышления в этом смысле не является реальным объектом; но из этого не следует, что это верно для такого мышления, которое является общезначимым. Теперь Кант дедуцировал свои категории для мышления вообще. Нет эмпирических случаев мышления, кроме человеческих мыслителей; но категории не являются собственностью какого-либо одного человеческого индивида или какой-либо группы таких индивидов. Они являются условиями опыта вообще и всякой возможности опыта. Переход к абсолютному идеализму теперь легко совершается. Мышление вообще становится абсолютным разумом, а опыт вообще — его содержанием. «Вещь в себе» отпадает как не имеющая смысла. Объективность, о которой она свидетельствовала, обеспечивается полнотой и самодостаточностью, которые приписываются абсолютному опыту. Действительно, совершенно новое определение субъективного и объективного заменяет старое. Субъективное — это то, что лишь недостаточно продумано, как в случае с относительностью и ошибкой; объективное — это то, что полностью продумано. Таким образом, естественный порядок действительно является феноменальным; но только потому, что принципы науки не являются высшими принципами мышления, а не потому, что природа является плодом мышления. Так Гегель выражает свое отношение к Канту следующим образом:

«Согласно Канту, вещи, о которых мы знаем, являются для нас лишь явлениями, и мы никогда не можем знать их сущностную природу, которая принадлежит другому миру, к которому мы не можем приблизиться... Истинное положение дел заключается в следующем. Вещи, о которых мы имеем прямое сознание, являются лишь феноменами не только для нас, но и по своей собственной природе; и истинное и надлежащее состояние этих вещей, конечных, какими они являются, состоит в том, чтобы иметь свое существование основанным не в них самих, а в универсальной божественной идее. Этот взгляд на вещи, правда, столь же идеалистичен, как и взгляд Канта, но в отличие от субъективного идеализма критической философии его следует называть абсолютным идеализмом».

The Direct Argument. The Inference from the Finite Mind to the Infinite Mind.

§ 189. Абсолютный идеализм, таким образом, достигается после долгого и извилистого пути развития. Но аргумент может быть изложен гораздо короче. Платон, как мы помним, обнаружил, что опыт всегда стремится превзойти самого себя. Мыслитель обнаруживает, что он вынужден следовать идеалу неизменной и универсальной истины, и должен отождествить конечное бытие с этим идеалом. Аналогично Гегель говорит:

«Этот устремленный вверх порыв разума означает, что бытие, которое имеет мир, есть лишь видимость, а не реальное бытие, не абсолютная истина; он означает, что за пределами и выше этой видимости истина пребывает в Боге, так что истинное бытие — это другое имя Бога».

Дальнейший аргумент абсолютного идеализма отличается от аргумента Платона тем, что зависимость истины от разума принимается как первый принцип. Идеал, которым пронизан опыт, теперь является состоянием совершенного знания, а не системой абсолютной истины. Содержание состояния совершенного знания будет, конечно, системой абсолютной истины, но тем не менее содержанием, точно так же, как конечное знание является содержанием конечного разума. Преследуя истину, я, который преследует, стремлюсь реализовать в себе некое высшее состояние знания. Если бы я познал всю истину, я бы, конечно, перестал быть конечным индивидом, который начал поиск, но эволюция была бы непрерывной, и характер самосознания никогда не был бы утрачен. Я могу сказать, короче говоря, что Бог, или бытие, есть мое совершенное когнитивное «я».

Аргумент в пользу абсолютного идеализма — это конструктивная интерпретация субъективистского утверждения о том, что знание никогда не может выйти за пределы круга своей собственной деятельности и состояний. Чтобы удовлетворить потребность в окончательной и стандартной истине, потребность, которую реализм встречает своей доктриной бытия, независимого от какого-либо разума, эта философия определяет стандартный разум. Невозможность определения объектов в терминах относительности к конечному «я» ведет диалектически к концепции абсолютного «я». Следствием моей ошибки или исключительности является истина или инклюзивность. Исход диалектики определяется симметрией антитезиса. Таким образом, исправленный опыт подразумевает последний корректирующий опыт; частичное познание — полное познание; эмпирический субъект — трансцендентальный субъект; конечный разум — абсолютный разум. Следующее утверждение взято у современного представителя этой философии:

«То, чего не хватает вам и мне, когда мы сетуем на наше человеческое невежество, — это просто некое желательное и логически возможное состояние разума, или тип опыта; а именно, состояние разума, в котором мы могли бы мудро сказать, что мы осуществили в опыте то, что сейчас имеем лишь в идее, а именно знание, непосредственное и ощущаемое присутствие того, что мы теперь называем Абсолютной Реальностью... Существует Абсолютный Опыт, для которого концепция абсолютной реальности, т. е. концепция системы идеальной истины, исполняется самим содержанием, которое представляется этому опыту. Этот Абсолютный Опыт относится к нашему опыту как органическое целое к своим фрагментам. Это опыт, который находит исполненным все, что самое полное мышление может представить как подлинно возможное. В этом заключается его определение как Абсолютного. Для Абсолютного Опыта, как и для нашего, существуют данные, содержания, факты. Но эти данные, эти содержания выражают для Абсолютного Опыта его собственный смысл, его мышление, его идеи. Содержания, выходящие за пределы тех, которыми он обладает, Абсолютный Опыт знает как, в подлинной истине, невозможные. Следовательно, его содержания действительно являются частными — выборкой из мира голых или просто концептуальных возможностей, — но они образуют самоопределяющееся целое, чем более полное, более органичное, более исполненное, более прозрачное или более полное по смыслу, конкретно или подлинно невозможно. С другой стороны, эти содержания не являются чуждыми содержаниям нашего конечного опыта, но включают их в единство одной жизни».

The Realistic Tendency in Absolute Idealism.

§ 190. Как уже было намечено в начале этой главы, включение всей реальности в единое «я» является явно сомнительной процедурой. Необходимость избегания релятивизма эмпирического идеализма очевидна. Но если сам смысл самосознания обусловлен определенным отбором и исключением внутри общей области опыта, то столь же очевидно, что относительность самосознания никогда не может быть преодолена через апелляцию к высшему «я». Нужно апеллировать от «я» к царству вещей, каковы они есть. Действительно, хотя представители этой философии используют язык спиритуализма и принимают идеалистическую эпистемологию, их абсолютное бытие стремится всегда ускользнуть от особых характеристик «я». И поскольку абсолютное «я» обычно противопоставляется конечному или эмпирическому «я» как стандарт и критерий истины, оно тем менее отличимо от порядка независимых существ реалиста.

The Conception of Self-consciousness Central in the Ethics of Absolute Idealism. Kant.

§ 191. Но как бы абсолютный идеализм ни стремился отказаться от своего идеализма ради своего абсолютизма в области метафизики, этого не происходит в области этики и религии. Концепция «я» здесь получает новый акцент. То же самое самосознание, которое допускает к высшей истине, является свидетельством практического достоинства человека. В силу своего непосредственного постижения принципов самости и своего прямого участия в жизни духа можно сказать, что человек обладает сокровенной тайной вселенной. Чтобы достичь добра, он должен поэтому признать и выразить самого себя. Философия Канта здесь снова является отправной точкой. Именно Кант первым дал адекватное выражение христианской идее морального самосознания.

«Долг! Ты, возвышенное и великое имя, не заключающее в себе ничего обаятельного или вкрадчивого, но требующее подчинения, и все же не стремящееся двигать волю угрозой чего-либо, что вызвало бы естественное отвращение или ужас, а лишь выставляющее закон, который сам по себе находит вход в разум... закон, перед которым безмолвствуют все склонности, даже если они тайно противодействуют ему; какое происхождение достойно тебя, и где найти корень твоего благородного происхождения, которое гордо отвергает всякое родство со склонностями...? Это может быть не что иное, как сила, которая возвышает человека над самим собой... сила, которая связывает его с порядком вещей, который может постичь только рассудок, с миром, который в то же время повелевает всем чувственным миром, а с ним и эмпирически определяемым существованием человека во времени, а также суммой всех целей».

У Канта не может быть морали, если поведение не сопровождается сознанием этого долга, налагаемого высшей природой на низшую. Именно это признание более глубокого «я», личности, которая принадлежит к истокам, а не к следствиям природы, конституирует человека как моральное существо, и только такое действие, которое вдохновлено благоговением перед ним, может быть морально добрым. Кант делает не более чем устанавливает бескомпромиссное достоинство моральной воли. В моральном действии человек подчиняется закону, который исходит из него самого в силу его рациональной природы. Здесь он не уступает ничего, как и не обязан ничем той вожделеющей способности, которая связывает его с естественным миром. Как рациональное существо, он сам утверждает те самые принципы, которые определяют организацию природы. Это его свобода, одновременно основание и импликация его долга. Человек свободен от природы, чтобы служить высшему закону своей личности.

Kantian Ethics Supplemented through the Conceptions of Universal and Objective Spirit.

§ 192. Есть два аспекта, в которых этика Канта рассматривалась как неадекватная теми, кто черпает из нее свои фундаментальные принципы. Говорят, что Кант слишком ригористичен, что он делает слишком суровое дело из морали, говоря так много о законе и так мало о любви и спонтанности. Для этого есть веские причины. Кант стремится изолировать моральное сознание и пребывать в нем в его чистоте, чтобы продемонстрировать его несоизмеримость с ценностями склонности и чувственности. Более того, Кант может говорить о принципе абсолютного и признавать более глубокий вечный порядок как закон, но он не может, если хочет быть последовательным со своими собственными критическими принципами, утверждать метафизическое бытие такого порядка. С его идеалистическими последователями возможно определить духовную обстановку моральной жизни, но с Кантом возможно только определить антагонизм принципов. Отсюда больший оптимизм посткантианцев. Они знают, что высший закон есть реальность, и что тот, кто повинуется ему, тем самым соединяет себя с абсолютным «я». То, что для Канта есть лишь решительное повиновение более обоснованным принципам, рационально превосходящим правилам действия, для идеализма есть присвоение человеком своего духовного первородства. Поскольку закон есть более глубокая природа, человек может уважать и повиноваться ему как действительному, и в то же время действовать согласно ему с радостью в твердом знании, что это укрепит его вечное благополучие. Действительно, знание того, что сама вселенная основана на этом законе, сделает его менее подозрительным к природе и менее исключительным в своей приверженности любому отдельному закону. Он будет более уверен в существенной благости всех проявлений вселенной, которую он знает как фундаментально духовную.

Но во-вторых, утверждалось, что этика Канта слишком формальна, слишком мало относится к вопросам жизни. Моральный закон Канта налагает лишь повиновение закону или поведение, мыслимое как подходящее для универсального морального сообщества. Но какова природа такого поведения в частности? Можно ответить, что поддерживать моральное самосознание, действовать должным образом и только должным образом, быть самостоятельным и непоколебимым в выполнении того, что должен делать, — значит обрести очень специфический характер. Но не оставляет ли это поведение индивида на его собственное толкование своего долга? Именно этот элемент индивидуализма Гегель стремился устранить через применение своей более широкой философской концепции. Если то, что выражает себя внутри индивидуального сознания как моральный закон, действительно является законом того «я», в котором укоренена вселенная, оно проявится как объективный дух в эволюции общества. Для Гегеля, таким образом, наиболее обоснованный стандарт добра находится в той обыденной морали, которая свидетельствует о моральных ведениях общего человечества, и в тех институтах, таких как семья и государство, которые являются моральными актами самой абсолютной идеи. Наконец, в области абсолютного духа, в искусстве, в откровении религии и в философии индивид может приблизиться к самосознанию, которое есть совершенная истина и добро в себе и для себя.

The Peculiar Pantheism and Mysticism of Absolute Idealism.

§ 193. Там, где закон жизни есть импликация в конечном самосознании вечного и божественного самосознания, не может быть разделения между моралью и религией, как не может быть его между мыслью и волей. Все, что ищет человек, в конечном счете есть Бог. Как совершенное исполнение мыслящего «я», Бог есть истина; как совершенное исполнение волящего «я», Бог есть добро. Конечное самосознание находит факты, которые не поняты, и поэтому стремится разрешить себя в совершенное «я», в котором все данное имеет смысл. С другой стороны, конечное самосознание находит идеалы, которые не реализованы, и поэтому стремится разрешить себя в то совершенное «я», в котором все значимое дано. Все интересы, таким образом, сходятся к

«некоторому состоянию сознательного духа, в котором оппозиция познания и воления преодолена — в котором мы не судим наши идеи по миру, ни мир по нашим идеям, но осознаем, что внутреннее и внешнее находятся в такой тесной и необходимой гармонии, что даже мысль о возможном раздоре стала невозможной. В его единстве должны быть смешаны и объединены не только познание и воление, но и чувство. Так или иначе оно должно было преодолеть раскол в дискурсивном знании, и непосредственное для него должно перестать быть чуждым. Оно должно быть столь же прямым, как искусство, столь же достоверным и универсальным, как философия».

Религиозное сознание, свойственное абсолютному идеализму, является одновременно пантеистическим и мистическим, но с различием. Платонизм пантеистичен в том, что природа разрешается в Бога. Все, что не совершенно, ценится только за свое обещание совершенства. И платонизм мистичен в том, что очищение и универсализация аффектов приводит в конце концов к совершенству, которое превосходит все способы мысли и речи. У Спинозы, с другой стороны, можно сказать, что Бог разрешается в природу. Природа делается божественной, но остается тем не менее природой, ибо ее божественность состоит в ее абсолютной необходимости. Пантеизм Спинозы переходит в мистицизм, потому что абсолютная необходимость превосходит как по единству, так и по богатству законы, известные человеческому рассудку. В абсолютном идеализме, наконец, и Бог, и природа разрешаются в «я». Ибо то, что божественно в опыте, есть самосознание, и это в то же время является основанием природы. Таким образом, в высшем знании «я» расширяется и обогащается, не будучи оставленным позади. Мистический опыт, свойственный этой философии, есть сознание тождества вместе с чувством универсальной имманентности. Индивидуальное «я» может быть непосредственно чувствительно к абсолютному «я», ибо они суть одна духовная жизнь. Так Эмерсон говорит:

«Это секрет, который каждый интеллектуальный человек быстро узнает, что за пределами энергии его обладаемого и сознательного интеллекта он способен на новую энергию (как бы интеллект, удвоенный на самом себе), через отказ от природы вещей; что помимо его приватности силы как индивидуального человека, существует великая публичная сила, на которую он может опереться, отпирая, на свой страх и риск, свои человеческие двери и позволяя эфирным приливам течь и циркулировать через него; тогда он подхватывается в жизнь Вселенной, его речь — гром, его мысль — закон, и его слова универсально понятны, как растения и животные. Поэт знает, что он говорит адекватно лишь тогда, когда он говорит несколько дико, или «цветом ума»; не интеллектом, используемым как орган, а интеллектом, освобожденным от всякой службы и позволенным взять свое направление от своей небесной жизни».

The Religion of Exuberant Spirituality.

§ 194. Но отличительный вкус и качество этой религии проистекают из ее духовного гостеприимства. Это не, как платонизм, созерцание лучшего; и не, как плюралистические идеализмы, моральное рыцарство. Это ни религия исключения, ни религия реконструкции, а глубокая готовность к тому, чтобы вещи были такими, каковы они есть на самом деле. По этой причине ее приверженцы признали в Спинозе своего истинного предшественника. Но идеализм — это не спинозизм, хотя он может содержать его как одно из своих направлений. Ибо это не поклонение необходимости, эмерсоновской «прекрасной необходимости, которая делает человека храбрым в вере, что он не может избежать опасности, которая назначена, ни навлечь ту, которая не назначена»; но поклонение тому, что необходимо.

Не только нужно понимать, что каждое усилие, сколь бы отчаянным оно ни было, является элементом смысла в универсальной значимости;

«что целое не было бы тем, что оно есть, если бы именно эта конечная цель не была оставлена в своей уникальности, чтобы высказать именно свое слово — слово, которое никакая другая цель не может высказать на языке божественной воли»;

но нужно иметь вкус к такому участию и сердце для божественной воли, которой это идет на пользу. Действительно, настолько эта религия есть любовь к жизни, что она может, как в случае с романтиками, быть любовью к капризу. Битва и смерть, боль и радость, ошибка и истина — все, что принадлежит истории этого смертного мира, должны ощущаться как трепет здоровья и смаковаться как сущности Бога. Религия — это эксuberantная духовность, бесстрашная чувствительность, знание как добра, так и зла, и воля служить добру, ликуя при этом, что зло не уступит без битвы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[349:1] Под абсолютным идеализмом понимается та система философии, которая определяет вселенную как абсолютный дух, являющийся человеческим моральным, когнитивным или оценочным сознанием, возведенным в универсальный масштаб; или как абсолютный, трансцендентальный разум, чье состояние полного знания подразумевается во всяком конечном мышлении.

[352:2] Платон: «Тимей», 29. Перевод Джоуэтта.

[359:3] Платон: «Пир», 202. Перевод Джоуэтта.

[359:4] Эмерсон: «Эссе, вторая серия», стр. 65-66.

[364:5] Эмерсон: Указ. соч., стр. 25.

Возможность конфликта между этим методом изучения природы и эмпирическим методом науки значительно подтверждается тем обстоятельством, что в 1801 году Гегель опубликовал статью, в которой он утверждал, на основании определенных численных гармоний, что между Марсом и Юпитером не может быть планеты, в то время как почти в то же самое время Пиацци открыл Цереру, первый из астероидов.

[368:6] Мак-Таггарт: «Исследования по гегелевской диалектике», стр. 181.

[369:7] Грин: «Пролегомены к этике», стр. 15.

[370:8] Платон: «Софист», 248. Перевод Джоуэтта.

[382:9] Гегель: «Энциклопедия», § 45, лекционное примечание. Цитируется по: Мак-Таггарт: Указ. соч., стр. 69.

[382:10] Гегель: «Энциклопедия», § 50. Цитируется по: Мак-Таггарт: Указ. соч., стр. 70.

[385:11] Ройс: «Концепция Бога», стр. 19, 43-44. Этот аргумент хорошо резюмирован в утверждении Грина, что «существование одного связанного мира, который является пресуппозицией знания, подразумевает действие одного самообусловливающего и самоопределяющегося разума». «Пролегомены к этике», стр. 181.

[387:12] Кант: «Критическое исследование практического разума». Перевод Эббота в «Теории этики Канта», стр. 180.

[391:13] Цитируется по: Мак-Таггарт: Указ. соч., стр. 231-232.

[393:14] Эмерсон: Указ. соч., стр. 30-31.

[394:15] Ройс: «Мир и индивид, первая серия», стр. 465.

ГЛАВА XII

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Liability of Philosophy to Revision, Due to its Systematic Character.

§ 195. Тот, кто обращается к книге по философии в надежде найти там определенный корпус истины, санкционированный консенсусом экспертов, не может не разочароваться. И теперь должно быть ясно, что это происходит не из-за слабостей философов, а из-за смысла философии. Философия не аддитивна, а реконструктивна. Естествознание может продвигаться шаг за шагом, никогда не теряя почвы; его эмпирические открытия по отдельности столь же истинны, сколь они могут быть. Так, звезды и виды животных могут быть записаны последовательно, и каждое поколение астрономов и зоологов может продолжить работу с точки, достигнутой их предшественниками. Формулировка результатов, правда, требует постоянной коррекции и пересмотра, но существует центральный корпус данных, который мало затрагивается и который накапливается из века в век. Теперь окончательность научной истины пропорциональна скромности ее притязаний. Элементы истины сохраняются, в то время как их интерпретация подвержена изменениям с общим прогрессом знания; и, относительно говоря, наука состоит из элементов истины, а философия — из их интерпретации. Склонность к пересмотру в самой науке возрастает по мере того, как этот корпус знаний становится более высокоунифицированным и систематическим. Так, нынешняя эпоха с ее попыткой построить единую всеобъемлющую систему механической науки является в особенности эпохой, когда фундаментальные концепции подвергаются тщательному пересмотру — когда, например, столь древняя концепция, как материя, находится под угрозой вытеснения концепцией энергии. Но философия по существу унитарна и систематична — и, таким образом, в высшей степени подвержена пересмотру.

The One Science and the Many Philosophies.

§ 196. Примечательно, что именно в эту эпоху высокосистематизированного естествознания проектируются различные системы, как в только что отмеченном случае соперничества между строго механической, или корпускулярной, теорией и новой теорией энергетики. До сих пор считалось само собой разумеющимся, что, хотя может быть много философий, существует только один корпус науки. И до сих пор считается само собой разумеющимся, что экспериментальная деталь индивидуальной науки является общим фондом, в прогрессивное увеличение которого индивидуальный ученый вносит результаты своих специальных исследований; при этом существуют соперничающие школы механики, физики или химии лишь в той мере, в какой под вопросом находятся фундаментальные концепции или принципы упорядоченного расположения. Но философия имеет дело исключительно с самыми фундаментальными концепциями и самыми общими принципами упорядоченного расположения. Следовательно, показательно для самой задачи философии, что должно быть много пробных систем философии, даже что каждый философ должен проектировать и конструировать свою собственную философию. Философия как истина синтеза и примирения, всеохватности и координации должна быть живым единством. Это мышление всего опыта, и оно может быть достаточным только через то, чтобы быть вседостаточным. Сердце каждой философии — это гармонизирующее озарение, интеллектуальная перспектива, внутри которой все человеческие интересы и исследования складываются воедино. Такое знание не может быть делегировано изолированным соавторам, но будет полностью упущено, если его не любить и не искать в его неделимом единстве. Нет скромной домоседской философии; нет безопасной и консервативной философии, которая может обеспечить часть через отказ от целого. Нет философии без интеллектуальной дерзости, как нет религии без моральной дерзости. И одно есть высший интерес мысли, как другое есть высший интерес жизни.

Progress in Philosophy. The Sophistication or Eclecticism of the Present Age.

§ 197. Хотя многие философии неизбежны, из этого не следует делать вывод, что в философии нет прогресса. Решение, из которого выпадает каждая великая философия, есть смешанная мудрость некоторой последней эпохи со всем ее наследием. «Позитивное» знание, предоставляемое науками, уточнения и различия философов, идеалы общества — эти и вся сумма цивилизации являются ее ингредиентами. Там, где нет единой системы философии, достаточно значимой, чтобы выразить эпоху, как это делали системы Платона, Фомы Аквинского, Декарта, Локка, Канта, Гегеля и других, принадлежащих к списку великих философов, существует общая изощренность, которая более неуловима, но не менее значима. Нынешняя эпоха — во всяком случае, с ее собственной точки зрения — не является эпохой великих философских систем. Такие системы могут, конечно, жить среди нас, оставаясь непризнанными; но историческую перспективу нельзя безопасно предвидеть. Несомненно, что ни один живой голос, как известно, не говорит за это поколение так, как говорили Гегель и даже Спенсер за последнее. Однако есть значимость в самом этом уходе Гегеля и Спенсера — просвещение, свойственное эпохе, которая знает их, но философски их пережила. В истории мысли есть мораль, которую сейчас не может не извлечь ни одна философия, будь то натурализм или трансцендентализм, реализм или идеализм. Характеристика этого современного эклектизма или изощренности, какой бы трудной и неопределенной она ни была, дает лучшее резюме и интерпретацию, которыми можно завершить этот краткий обзор судеб философии.

Metaphysics. The Antagonistic Doctrines of Naturalism and Absolutism.

§ 198. Поскольку проблема метафизики является решающей проблемой философии, вопрос о ее нынешнем статусе является фундаментальным в любой характеристике эпохи. Из вышеприведенного отчета о ходе метафизического развития станет ясно, что с самого начала проявились две фундаментальные тенденции. Одна из них — натуралистическая и эмпирическая, представляющая притязания того, что здравый смысл называет «фактами»; другая — трансцендентальная и рациональная, представляющая притязания стандартов и идеалов, которые имманентны опыту и непосредственно проявляются в великих человеческих интересах мысли и действия. Эти тенденции в целом были антагонистическими; и четкие и значимые системы философии были фундаментально определены либо той, либо другой.

Так, материализм обусловлен попыткой свести весь опыт к элементам и принципам связи, которые используются физическими науками для упорядочения фактических движений, или изменений места, которые претерпевают части опыта. Материализм утверждает, что движения тел безразличны к соображениям ценности, и отрицает, что они происходят из более глубокой причины другого порядка. Сами идеи таких немеханических элементов или принципов здесь снабжены механическим происхождением. Аналогично феноменализм, подобный юмовскому, берет непосредственное присутствие в чувстве как норму бытия и познания. Индивидуальные элементы, непосредственно верифицируемые в момент их возникновения, считаются одновременно содержанием всей реальной истины и источником тех абстрактных идей, которые заблуждающиеся рационалисты принимают за реальную истину.

Но абсолютист, с другой стороны, утверждает, что мыслитель должен что-то подразумевать под реальностью, которую он ищет. Если бы он имел ее для наблюдения, мышление не было бы, как это так очевидно, целенаправленным усилием. И то, что подразумевается под реальностью, не может быть ничем иным, как исполнением или окончательной реализацией этого усилия мысли. Выяснить, что ищет мысль, предвосхитить завершение мысли и постулировать его как реальное, является, таким образом, первой и фундаментальной процедурой философии. Механизм природы и все факты должны прийти к соглашению с этой абсолютной реальностью или быть осуждены как простая видимость. Так Платон различает мир «возникновения», в котором мы участвуем через восприятие, от «истинной сущности», в которой мы участвуем через мышление; а Шеллинг называет современный экспериментальный метод «порчей» философии и физики, поскольку он не может истолковать природу в терминах духа.

Concessions from the Side of Absolutism. Recognition of Nature. The Neo-Fichteans.

§ 199. Теперь у искушенного философа современности, у того, кто до конца продумал всю традицию философии и ощутил всю серьезность великих исторических проблем, никогда не возникнет мысли позволить одному из этих мотивов доминировать над другим, исключая его. Абсолютизм уже давно перестал пренебрежительно отзываться о естествознании и мире восприятия. Признается, что движения должны познаваться механическим путем, а факты — путем установления фактов. Более того, престиж, которым наука пользовалась в XIX веке, и престиж, которым эмпирический и светский мир действия пользовался в степени, неуклонно возраставшей со времен Возрождения, убедили абсолютиста в подлинной значимости этих частей опыта. Они больше не сводятся к чему-то иному, а им позволено процветать как самостоятельным сущностям. В самих советах абсолютного идеализма возникло различие, которое быстро становится общепринятым: различие между Миром Оценки, или сферой моральных и логических принципов, и Миром Описания, или сферой эмпирических обобщений и механических причин. Действительно, утверждается, что первый из них метафизически выше, но второй оценивается без умаления его собственных надлежащих категорий.

У фихтеанцев это различие соответствует различию в системе Фихте между активным моральным «я» и природой, которую оно полагает для воздействия на нее. Но неофихтеанцы стремятся показать, что природа, таким образом полагаемая, или Мир Описания, есть сфера механической науки и что вся система математической и физической истины, следовательно, морально необходима.

The Neo-Kantians.

§ 200. Более выраженная тенденция в том же направлении характеризует работы неокантианцев. Эти философы отвергают спиритуалистическую метафизику Шопенгауэра, Фихте и Гегеля, полагая, что подлинное значение Канта заключается в его критическом методе, в исследовании первых принципов различных систем знания и, особенно, в анализе основ математики и физики. Подходя к математике и физике с общей логической точки зрения, эти неокантианцы становятся почти неотличимыми по интересам и складу ума от тех ученых, которые подходят к логике с математической и физической точки зрения.

Recognition of the Individual. Personal Idealism.

§ 201. Конечный, моральный индивид с его своеобразной духовной перспективой уже давно признан существенным для смысла рационально постигаемой вселенной. Но в своем первом движении абсолютный идеализм предлагал поглотить его в неделимом абсолютном «я». Теперь указывается, что Фихте и даже сам Гегель понимают абсолют как множественность или общество личностей. Обычно признается, что воля абсолюта должна совпадать с волями всех конечных существ в их отдельности, что Бог желает в людях и через людей. В соответствии с этой индивидуалистической тенденцией со стороны абсолютного идеализма недавно был выдвинут персональный идеализм, или гуманизм, который берет свое начало непосредственно из того же мотива. Эта философия приписывает высшую важность человеческой личности с ее свободой, интересами, контролем над природой и надеждой на продвижение духовного царства через сотрудничество со своими ближними.

Concessions from the Side of Naturalism. Recognition of Fundamental Principles.

§ 202. Натурализм демонстрирует умеренность и либерализм, которые не менее поразительны, чем у абсолютизма. Это ослабление его притязаний началось в прошлом веке с агностицизма. Тогда было признано, что существует порядок, отличный от порядка естественных наук; но этот порядок считался недоступным для человеческого познания. Такая теория по существу нестабильна, поскольку она использует принципы, определяющие не-естественный порядок, но отказывается признавать их или называть их знанием. Агностик находится в парадоксальном положении человека, который знает о непознаваемом мире. Современный натурализм более осмотрителен. Он проявил интерес к выявлению того, что в самой процедуре науки, поскольку она предопределяет, чем должна быть природа, не может быть включено в природу. Этому интересу обязано переоткрытие рациональных основ науки. Еще в XVII веке было известно, что точная наука не отличается радикально от математики, так же как математика не отличается радикально от логики. Математика и механика в настоящее время подвергаются критическому анализу, который выявляет определения и следствия, на которых они основываются, а также общее отношение этих основ к фундаментальным элементам и необходимостям мышления.

Recognition of the Will. Pragmatism.

§ 203. Эта рационалистическая тенденция в натурализме уравновешивается тенденцией, которая является более эмпирической, но в равной степени подрывающей старый ультранатурализм. Гёте однажды написал:

«Я заметил, что считаю истинной ту мысль, которая плодотворна для меня... Когда я знаю свое отношение к самому себе и к внешнему миру, я говорю, что обладаю истиной».

Точно так же теперь часто отмечается, что всякое знание является человечески плодотворным, и предлагается рассматривать это как сам критерий истины. Согласно этому принципу, наука в целом, даже знание в целом, является прежде всего человеческой полезностью. Природа, которую определяет наука, есть артефакт или конструкт. Она призвана кратко и удобно выражать то, чего человек может практически ожидать от своей среды. Эта тенденция известна как прагматизм. Она варьируется от систематических доктрин, напоминающих Фихте, которые стремятся определить практические потребности и вывести из них знание, до более безответственных высказываний тех, кто уподобляет науку «стенографии», а математику — игре в шахматы. В любом случае прагматизм приписывает природе определенную зависимость от воли и, следовательно, подразумевает, даже когда не признает этого, что воля с ее особыми принципами или ценностями не может быть сведена к терминам природы. Короче говоря, было бы вернее сказать, что природа выражает волю, чем то, что воля выражает природу.

Summary, and Transition to Epistemology.

§ 204. Таков, следовательно, современный эклектизм в отношении центральной проблемы метафизики. В абсолютизме существуют натуралистические и индивидуалистические тенденции; в натурализме — рационалистические и этические тенденции; и, наконец, независимые и спонтанные движения персонального идеализма и прагматизма.

Со времени возникновения кантовской и посткантовской философии метафизика и эпистемология поддерживают столь тесные отношения, что нынешнее состояние первой невозможно охарактеризовать без некоторого обращения к нынешнему состоянию второй. Действительно, сами вопросы, по которым расходятся метафизики, чаще всего являются теми, что порождены проблемой познания. Противоположные тенденции натурализма и абсолютизма всегда связаны с эпистемологической оппозицией между эмпиризмом, который провозглашает восприятие, и рационализмом, который провозглашает разум надлежащим органом познания, и часто совпадают с ней. Другая великая эпистемологическая полемика не имеет столь прямого и простого отношения к центральным метафизическим вопросам и должна рассматриваться сама по себе.

The Antagonistic Doctrines of Realism and Idealism. Realistic Tendency in Empirical Idealism.

§ 205. Предметом спора является зависимость или независимость объекта познания от состояния познания; идеализм утверждает, что реальность есть познающий или его содержание сознания, реализм — что быть познаваемым есть обстоятельство, которое относится к некоторой реальности, не являясь непременным условием реальности как таковой. Теперь искушенная мысль нынешней эпохи демонстрирует тенденцию этих противоположных доктрин к сближению и конвергенции. Уже было отмечено, что эмпирический идеализм берклианского типа не мог избежать выхода за свои пределы. Юм, который опустил активных духов Беркли, больше не имел никакого субъективного места или локуса для восприятий, к которым Беркли свел внешний мир. И восприятия, которые не являются состояниями какого-либо субъекта, сохраняют лишь свой внутренний характер и становятся рядом элементов. Когда нет ничего вне, что является, и ничего внутри, чему оно является, использование таких терминов, как явление, феномен или впечатление, теряет всякий смысл. Термин «ощущение» в настоящее время используется в той же необдуманной манере. Но эмпирический идеализм постепенно пришел к тому, чтобы настаивать на важности содержания восприятия, а не на отношении восприятия к «я» как к своему состоянию. Термины «элемент» и «опыт», которые заменяют субъективистские термины, являются откровенно реалистическими.

Realistic Tendency in Absolute Idealism. The Conception of Experience.

§ 206. Существует аналогичная реалистическая тенденция в развитии абсолютного идеализма. Чистая гегелевская философия была заметно объективной. Принципы развития, на которых она сосредоточена, были задуманы самим Гегелем как наиболее ясно проявляющиеся в прогрессиях природы и истории. Многие последователи Гегеля были побуждены моральными и религиозными интересами подчеркивать сознание и, на эпистемологических основаниях, придавать большое значение необходимости объединения частей опыта внутри объемлющего «я». Но абсолютный идеализм принимает близко к сердцу преодоление релятивизма, и абсолют определяется для того, чтобы удовлетворить потребность в бытии, которое не имело бы когнитивных недостатков объекта конечного мышления. Поэтому для этой философии вполне возможно, сохраняя в целом свои традиции, отказаться от термина «я» в пользу конечного субъекта и рассматривать свой абсолют как систему рациональных и универсальных принципов — самодостаточных, поскольку они внешне независимы и внутренне необходимы. Отсюда возобновление изучения категорий как логических, математических или механических принципов, совершенно независимо от того, что они являются актами мыслящего «я».

Более того, было признано, что общее требование идеализма удовлетворяется, когда реальность рассматривается как не находящаяся вне знания или не являющаяся чем-то иным, чем знание, независимо от того, что верно в отношении вопроса о зависимости. Таким образом, концепция «опыта» здесь одинаково удобна, поскольку она означает то, что непосредственно присутствует в знании, не утверждая, что оно состоит в том, чтобы быть так представленным.

Idealistic Tendencies in Realism. The Immanence Philosophy.

§ 207. И в этой точке идеализм встречается с реализмом позднего времени. Традиционный современный реализм, исходящий от Декарта, был дуалистическим. Предполагалось, что реальность сама по себе по существу внементальна и, таким образом, находится под необходимостью быть либо представленной, либо искаженно представленной в мышлении. Но одна из этих альтернатив догматична, поскольку мышление никогда не может проверить обоснованность своего отношения к тому, что постоянно находится вне его; в то время как другая агностична, обеспечивая лишь знание мира явлений, ненадлежащее знание, которое на самом деле вовсе не является знанием.

Но реализм не обязательно дуалистичен, поскольку он требует лишь того, чтобы бытие не зависело от того, что оно познано. Более того, поскольку эмпиризм близок натурализму, легко сделать шаг к утверждению, что природа непосредственно познается в восприятии. Это сначала принимает форму позитивизма, или теории о том, что только такая природа, которая может быть непосредственно познана, может быть действительно познана. Но это агностическое допущение о непознаваемом мире за пределами неизбежно отпадает и оставляет реальность как то, что непосредственно познается, но не обусловлено знанием. Опять же, термин «опыт» является наиболее полезным и обеспечивает общую почву для идеалистического реализма с реалистическим идеализмом. Новое эпистемологическое движение делает эту концепцию опыта своей отправной точкой. То, что известно как философия имманентности, определяет реальность как опыт и понимает под опытом предмет всякого знания — не определенный как таковой, а рассматриваемый как способный быть таковым. Опыт мыслится как находящийся как внутри, так и вне «я», причем познание является лишь одной из специальных систем, в которые может входить опыт.

The Interpretation of Tradition as the Basis for a New Construction.

§ 208. Открывает ли этот эклектизм эпохи какую-либо философскую перспективу? Является ли он чем-то большим, чем общий компромисс — признание неудачи со стороны каждой радикальной и четкой доктрины метафизики и эпистемологии? Нет окончательного ответа на такой вопрос без независимой конструкции, и такая процедура вышла бы за рамки настоящего обсуждения. Но существует очевидная интерпретация традиции, которая предполагает возможную основу для такой конструкции.

The Truth of the Physical System, but Failure of Attempt to Reduce All Experience to it.

§ 209. Предположим, что категории природы вполне самодостаточны. Это означало бы, что мыслим строго физический порядок, управляемый только механическими принципами, а также более общими логическими и математическими принципами. Совокупность физической науки, расширенная до включения таких общих концепций, как тождество, различие, число, качество, пространство и время, является описанием такого порядка. Этот порядок не обязан иметь никакой ценности и не обязан быть познанным. Но реальность в целом, очевидно, не является таким строго физическим порядком, ибо определение физического порядка предполагает отказ от многих наиболее привычных аспектов опыта, таких как его ценность и его познаваемость в сознательных «я». Материализм, поскольку он предлагает мыслить всю реальность как физическую, должен попытаться свести остаток к физическим терминам, и без надежды на успех. Добро и знание не могут быть объяснены как масса и сила или показаны как механические необходимости.

Truth of Psychical Relations, but Impossibility of General Reduction to Them.

§ 210. Должны ли мы тогда сделать вывод, что реальность не является физической, и искать другие термины, к которым мы могли бы свести физические термины? Нет недостатка в таких других терминах. Действительно, мы могли бы с таким же успехом начать в другом месте. Таким образом, некоторые части опыта составляют сознание индивида и, как говорят, познаются им. Опыт, таким образом содержащийся, связан особым отношением совместного познания. Но это отношение совершенно безразлично к физическим, моральным и логическим отношениям. Таким образом, мы можем осознавать вещи, которые физически разъединены, морально отвратительны и логически противоречивы, или во всех этих отношениях совершенно неуместны. Субъективизм, поскольку он предлагает мыслить всю реальность как сознание, должен попытаться свести физические, моральные и логические отношения к тому соприсутствию в сознании, от которого они так резко отличаются в самом своем определении. Исторический провал этой попытки был неизбежен.

Truth of Logical and Ethical Principles. Validity of Ideal of Perfection, but Impossibility of Deducing the Whole of Experience from it.

§ 211. Но есть по крайней мере еще одна отправная точка, принятая самой тонкой и сложной из всех реконструктивных философий. Логические необходимости столь же очевидно реальны, как тела или «я». Возможно определить общие типы вывода, а также компактные и внутренне необходимые системы, такие как системы математики. Во вселенной существует совершенно различимый пласт чистой рациональности. Возможно ли мыслить чистую рациональность как самосущую или нет, поскольку существуют степени, во всяком случае возможно мыслить максимум рациональности. Но точно так же существуют степени морального добра. Возможно определить с большей или меньшей точностью морально совершенную личность или идеальное моральное сообщество. Здесь опять же может быть невозможно, чтобы чистое и несмешанное добро составляло вселенную само по себе. Но то, что максимум добра со всеми аксессуарами, которые он может включать, должен быть таким образом самосущим, вполне мыслимо. Таким образом, возможно определить абсолютный и совершенный порядок, в котором логическая необходимость, интерес мышления или моральное добро, интерес воли, или и то и другое вместе, были бы реализованы до максимума. Абсолютизм мыслит реальность под формой этого идеала и пытается реконструировать опыт соответствующим образом. Но лучше ли перспектива успеха, чем в случаях материализма и субъективизма? Очевидно, что идеал логической необходимости обусловлен тем фактом, что определенные части знания приближаются к нему ближе, чем другие. Так, механика содержит больше произвольного, чем математика, а математика — больше, чем логика. Аналогично, теория эволюции планетной системы, поскольку она требует допущения конкретных расстояний и конкретных масс для частей первобытной туманности, более произвольна, чем рациональная динамика. Невозможно, таким образом, ввиду частей знания, которые принадлежат к нижней части шкалы рациональности, рассматривать реальность в целом как максимум рациональности; ибо либо чисто динамическая, либо чисто математическая, либо чисто логическая сфера была бы более рациональной. Аналогичное опровержение морального совершенства реальности настолько несомненно, что не требует разъяснения. Очевидно, что даже там, где естественные необходимости не антагонистичны моральным приличиям, они во всяком случае безразличны к ним.

Error and Evil Cannot be Reduced to the Ideal.

§ 212. Но до сих пор не было сделано никакой ссылки на ошибку и зло. Это те термины, которые идеалы рациональности и добра должны отвергнуть, если они хотят сохранить свое значение. Тем не менее опыт содержит их, а психология описывает их. Мы уже проследили усилия, которые предпринял абсолютный идеализм, чтобы показать, что логическое совершенство требует ошибки, а моральное совершенство требует зла. Мыслимо ли, чтобы такие усилия увенчались успехом? Предположим, что высшая логика делает принцип противоречия самой связью рациональности. То, что раньше было ошибкой, теперь необходимо для истины. Но как насчет новой ошибки — несбалансированного и ошибочного тезиса, неразрешенного антитезиса, разрозненных и несвязанных терминов мышления? Они выпадают за пределы новой истины так же верно, как старая ошибка выпадала за пределы старой истины. И случай с моральным добром точно такой же. Высшее добро может быть определено таким образом, чтобы требовать неудачи и греха. Таким образом, можно утверждать, что не может быть истинного успеха без борьбы и истинного духовного возвышения иначе, как через покаяние. Но как насчет неудачи неискупленной, греха нераскаянного, зла некомпенсированного и неразрешенного? Ничего не было достигнуто, кроме нового определения добра — и нового определения зла. И это этический, а не метафизический вопрос. Проблема зла, как и проблема ошибки, так же далека от решения, как и всегда. Действительно, сама неотложность этих проблем обусловлена метафизическим абсолютизмом. Ибо эта философия определяет вселенную как совершенное единство. Измеренные по стандарту такой идеальной вселенной, части конечного опыта приобретают фрагментарный и сбивающий с толку характер, которого они в противном случае не имели бы. Абсолютное совершенство должно по определению и определять, и исключать несовершенное. Таким образом, абсолютизм банкротит вселенную, привлекая ее к ответственности за то, что она никогда не сможет оплатить.

Collective Character of the Universe as a Whole.

§ 213. Если попытка сконструировать опыт в специальных терминах какой-то части опыта будет оставлена, как определить реальность? Очевидно, что в этом случае не может быть определения реальности как таковой. Ее следует рассматривать как совокупность всех элементов, отношений, принципов, систем, которые ее составляют. Все истины будут истинными о ней, и она будет предметом всех истин. Реальность по крайней мере физическая, психическая, моральная и рациональная. То, что является физическим, не обязательно является моральным или психическим, но может быть тем или другим, или и тем и другим. Таким образом, это общее место опыта, что то, что имеет объем и вес, может быть или не быть хорошим, и может быть или не быть познанным. Аналогично, то, что является психическим, может или не может быть физическим, моральным или рациональным; и то, что является моральным или рациональным, может или не может быть физическим и психическим. Существует, таким образом, индетерминизм во вселенной, простое совпадение принципов, поскольку она содержит физические, психические, моральные, логические порядки, не будучи во всех отношениях ни физической, ни психической, ни моральной, ни логической необходимостью. Реальность или сам опыт нейтральны в том смысле, что они не предопределены исключительно ни одной из нескольких систем, которые они содержат. Но различные системы опыта сохраняют свои специфические и надлежащие природы без компромисса, который вовлечен во все попытки расширить одну из них до тех пор, пока она не охватит их все. Если такая вселенная кажется немыслимо беспорядочной и хаотичной, всегда можно напомнить себе, непосредственно обратившись к опыту, что она не только обнаруживается непосредственно и нерефлексивно, но к ней возвращаются и в ней живут после каждой теоретической экскурсии.

Moral Implications of such a Pluralistic Philosophy. Purity of the Good.

§ 214. Но какие следствия для жизни содержались бы в такой философии? Даже если она теоретически проясняет, будучи гостеприимной ко всем различиям и адекватной многообразным требованиям опыта, не является ли она по этой самой причине морально унылой и одурманивающей? Не является ли ее отказ основывать вселенную на моральных основаниях разрушительным как для обоснованности добра, так и для стимула к его достижению? Конечно, нет — если обоснованность добра определяется критериями ценности, и если стимулом к добру является возможность сделать то, что просто существует или необходимо, также и добрым.

Эта философия не определяет добро, это правда, но она делает этику автономной, тем самым выделяя добро, которое она определяет, и спасая его от компромисса с фактами, а также логической или механической необходимостью. Критика жизни основывается на независимом фундаменте и дает оправдание селективному и исключительному моральному идеализму. Именно потому, что не требуется, чтобы добро несло ответственность за все, что реально, идеал может быть сохранен чистым и внутренне достойным. Аналогия с логикой наиболее поучительна. Если настаивать на том, что все, что существует, логически необходимо, логическая необходимость должна быть заставлена охватить то, от чего она отличается по определению, такое как противоречие, простое эмпирическое существование и ошибка. Следствием является логический хаос, который, по правде говоря, утратил право называться логикой. Аналогично, добро, определенное так, чтобы сделать возможной дедукцию из него морального зла или морального безразличия, теряет самые отличительные свойства добра. Следствием является этическая нейтральность, которая обесценивает моральную волю. Метафизическая нейтральность, с другой стороны, хотя и отрицает, что реальность как таковая предопределена к морали — и, таким образом, не дает возможности этического абсолютизма — становится истинной почвой для этического пуризма.

The Incentive to Goodness.

§ 215. Но, во-вторых, не может быть недостатка в стимуле к добру во вселенной, которая, хотя и не является всецело доброй, ни в каком отношении не неспособна стать доброй. То, что механически или логически необходимо, и то, что психически присутствует, может быть добрым. И что может означать реализация добра, если не то, что то, что естественно и необходимо, актуально и реально, должно быть также и добрым. Мир не является добрым, не будет добрым просто от того, что он есть, но есть или будет сделан добрым через приращение добра. Именно эта вера в то, что реальное не обязательно, но может быть добрым; что идеал не обязательно, но может быть реализован; вдохновляла всякую веру в действие. Философски это лишь вопрос о том, позволить ли такой вере быть искренней или осудить ее как поверхностную. Если мир сделан добрым через добрую волю, то вера морального действия рациональна; но если мир добр потому, что все, что есть, должно быть добрым, то моральное действие — это беличье колесо, а его сопутствующая и оживляющая вера — лишь самообман. Моральное усилие — это возвышение физического и психического существования до уровня добра.

«Связывай наследие с жизнью, превращай традицию в слугу характера, черпай из истории поддержку в борьбе духа, объяви войну на истребление всему злу мира; а затем собирай новые армии и организуй в боевую силу каждое убеждение, доступное в вере, которая перешла к тебе».

Зло здесь — практическая, а не теоретическая проблема. Его нельзя решить, считая его добрым, ибо считать его добрым — значит притупить саму нервную систему действия; но нужно уничтожить его и заменить добром.

The Justification of Faith.

§ 216. Оправдание веры — в обещании реальности. Ибо в чем, в конце концов, был бы смысл веры, которая провозглашает, что все вещи, добрые, плохие и безразличные, вечно и необходимо являются тем, что они есть — даже если бы на философских основаниях было решено назвать эту конечную необходимость доброй. У веры есть интересы; вера — это вера в добро или красоту. Тогда какая более справедливая и мощная причина для отчаяния, чем мысль о том, что идеал должен нести ответственность за ошибку, уродство и зло или за безразличные необходимости природы? Должны ли идеалы цениться меньше или в них должны верить меньше, когда нет оснований для их импичмента? Насколько более обнадеживающе для того, что стоит надежд, чтобы природа различала идеалы и предпринимала некоторые шаги к их реализации, чем чтобы идеалы создали природу — такую, какая она есть! Насколько лучший отчет мы можем дать о природе за ее идеалы, чем об идеалах за их рукотворность, если это природа! Эмерсон пишет:

«Достаточно для радости вселенной, что мы пришли не к стене, а к бескрайним океанам. Наша жизнь кажется не столько настоящим, сколько перспективным; не для дел, на которые она тратится, а как намек на эту широко разливающуюся энергию. Большая часть жизни кажется просто рекламой способностей; информация дана нам, чтобы мы не продавали себя дешево; что мы очень велики. Так, в частностях, наше величие всегда в тенденции или направлении, а не в действии. Нам следует верить в правило, а не в исключение. Благородные таким образом отличаются от неблагородных. Так, принимая руководство чувств, не то, во что мы верим относительно бессмертия души или тому подобного, а универсальный импульс верить является материальным обстоятельством и главным фактом в истории земного шара».

The Worship and Service of God.

§ 217. Если Бог избавлен от вменения морального зла и безразличия, он может быть внутренне достойным поклонения, поскольку рассматривается под формой высших идеалов. И если великое дело добра на самом деле поставлено на карту, Бог может как повелевать обожанием людей через свою чистоту, так и подкреплять их добродетельную жизнь, представляя им ту реализацию добра во вселенной в целом, которая и содержит, и превосходит их индивидуальное усилие.

The Philosopher and the Standards of the Marketplace.

§ 218. Епископ Беркли писал в своей «Записной книжке»:

«Мои спекуляции имеют тот же эффект, что и посещение чужих стран: в конце концов я возвращаюсь туда, где был раньше, но мое сердце в покое, и я наслаждаюсь жизнью с новым удовлетворением».

Если для смысла философии существенно, чтобы она исходила из жизни, то столь же существенно, чтобы она возвращалась к жизни. Но эта связь философии с жизнью не означает ее сведения к терминам жизни, как она понимается на рыночной площади. Философия не может исходить из жизни и оживлять жизнь, не возвышая и не облагораживая ее, и поэтому всегда будет несоизмерима с жизнью, узко понятой. Отсюда философ всегда должен быть так же мало понят людьми с улицы, как Фалес фракийской служанкой. Он обладает невинностью и мудростью, свойственными его перспективе.

«Когда его поносят, ему нечего сказать лично в ответ на любезности своих противников, ибо он не знает никаких скандалов ни о ком, и они его не интересуют; и поэтому над ним смеются за его простодушие; а когда других хвалят и прославляют, он не может не смеяться очень искренне в простоте своего сердца; и это снова заставляет его выглядеть дураком. Когда он слышит, как восхваляют тирана или царя, ему кажется, что он слушает похвалы какому-то смотрителю скота — свинопасу, пастуху или коровнику, которого хвалят за количество молока, которое он выжимает из них; и он замечает, что существо, за которым они ухаживают и из которого они выжимают богатство, менее покладистого и более коварного характера. Затем, опять же, он замечает, что великий человек по необходимости так же невоспитан и необразован, как любой пастух, ибо у него нет досуга, и он окружен стеной, которая является его горным загоном. Слыша об огромных землевладельцах в десять тысяч акров и более, наш философ считает это пустяком, потому что он привык думать обо всей земле; и когда они поют хвалу семье и говорят, что кто-то джентльмен, потому что у него было семь поколений богатых предков, он думает, что их чувства лишь выдают тупость и узость зрения тех, кто их произносит, и кто недостаточно образован, чтобы смотреть на целое, ни чтобы учесть, что у каждого человека были тысячи и тысячи предков, и среди них были богатые и бедные, цари и рабы, эллины и варвары, много раз подряд».

Не следует ожидать, что мнение «узкого, проницательного, маленького, юридического ума» оценит философию, которая приобрела «музыку речи» и воспевает «истинную жизнь, которую живут бессмертные или люди, благословенные небесами». Самодовольство не может понять благоговение, а секуляризм — религию.

The Secularism of the Present Age.

§ 219. Если мы можем верить отчету современного философа, нынешняя эпоха сделана нечувствительной к смыслу жизни из-за поглощенности ее собственными достижениями:

«Мир конечных интересов и объектов округлился, так сказать, в отдельное целое, внутри которого разум человека может укрепиться и жить securus adversus deos, в независимости от бесконечного. В сфере мысли формировался все возрастающий корпус науки, который, прослеживая отношение конечных вещей к конечным вещам, никогда не находит необходимым искать начало или конец своего бесконечного ряда явлений и который встречает притязания теологии словами астронома: «Мне не нужна эта гипотеза». В сфере действия, опять же, сложность современной жизни представляет тысячу изолированных интересов, пересекающихся друг с другом способами, слишком тонкими, чтобы их проследить — интересы коммерческие, социальные и политические — в преследовании одного или другого из которых индивид может найти достаточное занятие для своего существования, никогда не чувствуя потребности в каком-либо возвращении к самому себе или не видя никакой причины спрашивать себя, имеет ли это бесконечное стремление какой-либо смысл или объект вне самого себя».

The Value of Contemplation for Life.

§ 220. Нет достоинства в жизни, если она не находится в торжественном присутствии вселенной; и только созерцание может вызвать такое присутствие. Более того, сессии должны быть не редкими, ибо память коротка, а видения тускнеют. Истина, однако, не требует, чтобы за ней следовали вне мира. Существует умозрительная отстраненность от жизни, которая менее мужественна, даже если более благородна, чем мирская жизнь. Таков возвышенный, но средневековый интеллектуализм Данте.

«И можно сказать, что (поскольку истинная дружба между людьми состоит в том, что каждый полностью любит другого) истинный философ любит каждую часть мудрости, а мудрость — каждую часть философа, поскольку она притягивает все к себе и не позволяет ни одной из его мыслей блуждать к другим вещам».

Даже если, как думал Аристотель, чистое созерцание подобает только богам в их совершенстве и блаженстве, для подлунного мира это менее достойно, чем тот баланс и единство способностей, которые отличали человечность грека.

«Затем, — пишет Фукидид, — мы любители прекрасного, но просты в своих вкусах, и мы развиваем ум без потери мужественности. Богатство мы используем не для разговоров и хвастовства, а когда есть реальная польза для него. Избегать бедности у нас не позор; истинный позор — ничего не делать, чтобы избежать ее. Афинский гражданин не пренебрегает государством, потому что заботится о своем собственном хозяйстве; и даже те из нас, кто занят бизнесом, имеют довольно ясное представление о политике. Мы одни считаем человека, который не интересуется общественными делами, не безвредным, а бесполезным персонажем; и если немногие из нас являются инициаторами, мы все — здравые судьи политики. Великим препятствием для действия является, по нашему мнению, не дискуссия, а недостаток того знания, которое приобретается дискуссией, предшествующей действию. Ибо мы обладаем особой силой думать, прежде чем действовать, и действовать тоже, тогда как другие люди мужественны по неведению, но колеблются при размышлении».

Таким образом, жизнь может быть расширена и углублена, не становясь тонкой и неэффективной. Как гражданское сообщество связано с частными интересами индивида, так сообщество вселенной связано с гражданским сообществом. Существует гражданство в этом большем сообществе, которое требует более широкого и щедрого интереса, укорененного в более глубоком и спокойном размышлении. Мир, однако, не должен быть оставлен позади, но должен обслуживаться с новым чувством пропорции, с особым мужеством и благоговением, которые являются надлежащими плодами философии.

«Это то, что действительно возвеличит и возвысит знание, если созерцание и действие могут быть более тесно и прямо соединены и объединены вместе, чем они были; соединение, подобное соединению двух высших планет: Сатурна, планеты покоя и созерцания, и Юпитера, планеты гражданского общества и действия».

ПРИМЕЧАНИЯ:

[402:1] Ср. Джозайя Ройс: «Дух современной философии», лекция XII; «Мир и индивид», вторая серия.

[403:2] Ср. Хуго Мюнстерберг: «Психология и жизнь». Более важные труды этой школы: «Философия в начале двадцатого века» под редакцией Вильгельма Виндельбанда, с участием Виндельбанда, Г. Риккерта, О. Либмана, Э. Трёльча, Б. Бауха и других. Эта книга содержит отличную библиографию. Также Риккерт: «Предмет познания»; «Границы естественнонаучного образования понятий» и другие работы. Виндельбанд: «Прелюдии»; «История и естествознание». Мюнстерберг: «Основы психологии». Эйкен: «Основные понятия современности».

[403:3] Ср. Ф. А. Ланге: «История материализма», кн. II, гл. I, о Канте и материализме; также Алоиз Риль: «Введение в теорию науки и метафизику». Перевод Фэрбенкса. Более важные труды этой школы: Герман Коген: «Теория опыта Канта»; «Логика чистого познания» и другие работы. Пауль Наторп: «Социальная педагогика»; «Введение в психологию по критическому методу» и другие работы. Э. Кассирер: «Система Лейбница в ее научных основаниях». Риль: «Философский критицизм и его значение для позитивной науки». Ср. также Э. Гуссерль: «Логические исследования».

[404:4] Ср. Дж. М. Э. Мак-Таггарт: «Исследования по гегелевской космологии», гл. III.

[404:5] Ср. Ройс: «Концепция Бога», дополнительное эссе, с. 135–322; «Мир и индивид», первая серия.

[405:6] Это движение началось как критика гегельянства в защиту человеческой личности. Ср. Эндрю Сет: «Гегельянство и личность»; «Человек и космос»; «Две лекции о теизме». Дж. Г. Хауисон: «Пределы эволюции». Важные труды более независимого движения: Уильям Джеймс: «Воля к вере». Г. Стерд, ред.: «Персональный идеализм, философские эссе восьми членов Оксфордского университета». Ф. К. С. Шиллер: «Гуманизм». Анри Бергсон: «Опыт о непосредственных данных сознания»; «Материя и память». Это движение тесно связано с прагматизмом. См. § 203.

[406:7] Ср. Бертран Рассел: «Принципы математики», т. I. Среди наиболее важных трудов этого движения следующие: Джузеппе Пеано: «Математический формуляр», опубликованный в «Rivista di matematica», т. I–IV. Рихард Дедекинд: «Что такое числа и для чего они служат?». Георг Кантор: «Основы общего учения о многообразиях». Луи Кутюра: «О математической бесконечности» и статьи в «Revue de Metaphysique et de Morale». А. Н. Уайтхед: «Трактат по универсальной алгебре». Генрих Герц: «Принципы механики». Анри Пуанкаре: «Наука и гипотеза». О значении этих исследований для философии см. Ройс: «Науки об идеальном» в журнале «Science», т. XX, № 510.

[407:8] Термин, использованный Карлом Пирсоном в его «Грамматике науки».

[408:9] Важные английские труды недавнего независимого движения, известного как прагматизм: Ч. С. Пирс: «Иллюстрации логики науки» в «Popular Science Monthly», т. XII. У. Джеймс: «Прагматический метод» в «Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods», т. I; «Гуманизм и истина» в «Mind», т. XIII, нов. сер.; «Сущность гуманизма» в «Jour. of Phil., Psych., and Sc. Meth.», т. II (с библиографией); «Воля к вере». Джон Дьюи: «Исследования по логической теории». У. Колдуэлл: «Прагматизм» в «Mind», т. XXV, нов. сер. См. также литературу по персональному идеализму, § 201. Подобная тенденция проявилась во Франции у Бергсона, Леруа, Мийо и в Германии у Зиммеля.

[410:10] Ср. Эрнст Мах: «Анализ ощущений». Перевод Уильямса.

[411:11] Ср. Ф. Г. Брэдли: «Явление и реальность».

[413:12] Ср. Карштантьен: «Рихард Авенариус и его общая теория познания, эмпириокритицизм». Перевод Г. Бозанкета в «Mind», т. VI, нов. сер. Также Джеймс: «Существует ли сознание?» и «Мир чистого опыта» в «Jour. of Phil., Psych., and Sc. Meth.», т. I; «Вещь и ее отношения», там же, т. II.

Стандартная литература этого движения, к сожалению, недоступна на английском языке. Среди наиболее важных трудов: Р. Авенариус: «Критика чистого опыта»; «Человеческое понятие о мире» и другие работы. Йозеф Петцольд: «Введение в философию чистого опыта». Эрнст Мах: «Анализ ощущений и отношение физического к психическому», 2-е изд. Вильгельм Шуппе: «Основы теории познания и логики». Фридрих Карштантьен: «Введение в "Критику чистого опыта"» — изложение взглядов Авенариуса. Также статьи вышеупомянутых авторов, Р. Вилли, Р. фон Шуберт-Зольдерна и других в «Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie».

[420:13] Разумеется, не отрицается, что могут существовать и другие порядки, например, эстетический порядок; или что между этими порядками могут существовать определенные отношения, например, психофизическое отношение.

[423:14] Цитата из Джорджа А. Гордона: «Новая эпоха веры», с. 27.

[424:15] Ср. Джеймс: «Воля к вере», эссе «Дилемма детерминизма», passim.

[425:16] «Эссе», вторая серия, с. 75.

[427:17] Платон: «Теэтет», 174–175. Перевод Джоуэтта.

[428:18] Э. Кэрд: «Литература и философия», т. I, с. 218–219.

[429:19] Перевод Джоуэтта. Цитируется Лори в его работе «Дохристианское образование», с. 213.

[430:20] Бэкон: «О достоинстве и приумножении наук», кн. I.

БИБЛИОГРАФИЯ

Источники, включенные в эту библиографию, были отобраны с учетом их доступности на английском языке для широкого круга читателей и начинающих изучать философию. Однако я стремился, где это возможно, включить отрывки из трудов великих философов и литераторов. Они помещены в начале списка, за ними следуют ссылки на современных авторов и вторичные источники.

ГЛАВА I. ПРАКТИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК И ФИЛОСОФ.

Plato: Republic, especially Book VII. Translations by Jowett and Vaughan. Theaetetus, 172 ff. Translation by Jowett.

Аристотель: «Этика», кн. X. Перевод Уэллдона.

Марк Аврелий: «Размышления». Перевод Лонга.

Эпиктет: «Беседы». Перевод Лонга.

Бэкон: «О достоинстве и приумножении наук».

Эмерсон: «Представители человечества — Платон, или Философ». «Нравственная жизнь — Культура». «Эссе», вторая серия — «Опыт».

Ройс, Джозайя: «Дух современной философии». Введение.

Хиббен, Дж. Г.: «Проблемы философии». Введение.

ГЛАВА II. ПОЭЗИЯ И ФИЛОСОФИЯ.

Платон: «Государство», кн. II и III. Перевод Джоуэтта. (Критика поэтов как развращающих нравы.)

Вордсворт: «Замечания, предпосланные второму изданию "Лирических баллад"».

Шелли: «Защита поэзии».

Эверетт, К. К.: «Поэзия, комедия и долг». (Обсуждение философии поэзии.) «Теологические и литературные эссе». (О поэзии Эмерсона, Гёте, Теннисона, Браунинга.)

Кэрд, Эдвард: «Литература и философия». (Вордсворт, Данте, Гёте и др.)

Ройс, Джозайя: «Исследования добра и зла». Эссе о Теннисоне и пессимизме.

Сантаяна, Джордж: «Поэзия и религия». (Философия поэзии; греческая поэзия, Шекспир и др.)

Снит, Э. Г.: «Философия в поэзии: исследование поэмы сэра Джона Дэвиса "Nosce Teipsum"».

ГЛАВЫ III И IV. РЕЛИГИЯ.

Платон: «Государство», кн. III. Переводы Джоуэтта и Вогана. (Критика религии с точки зрения морали и политики.)

Св. Августин: «Исповедь». Перевод Пьюзи. (Документ религиозного опыта.)

Фома Кемпийский: «О подражании Христу». Перевод Стэнхоупа. (Средневековая программа личной религии.)

Спиноза: «Богословско-политический трактат». Перевод Элвеса. (Один из первых великих призывов к религиозной свободе и одна из первых попыток определить сущностное в религии.)

Кант: «Критика чистого разума» — «Канон чистого разума». Перевод Макса Мюллера. «Критика практического разума». Перевод Эббота в «Теории этики» Канта. (Определяет религию как область веры, отличает ее от знания и связывает с моралью.)

Шлейермахер: «О религии. Речи к образованным людям, ее презирающим». Перевод Омана. (Тяжеловесный, догматичный в своей философии, но глубокий и сочувственный в понимании религии.)

Арнольд: «Литература и догма». (О сущности религии на примере иудаизма и христианства.)

Сабатье, А.: «Очерки философии религии, основанной на психологии и истории». Перевод Сида. «Религии авторитета и религия духа». Перевод Хоутона. (Эти книги подчеркивают важнейшее значение отношения верующего к Богу.)

Джеймс, Уильям: «Многообразие религиозного опыта». (Богатая сокровищница религиозных данных, интерпретированных с сочувствием.)

Эверетт, К. К.: «Психологические элементы религиозной веры». (Исследование определения и смысла религии.)

Кэрд, Эдвард: «Эволюция религии». (Пронизана идеалистической философией автора.)

Филдинг, Г.: «Сердца людей». (Призыв к универсальной религии. Особое чувство к индийским религиям.)

Гарнак, А.: «Что такое христианство?». Перевод Сондерса. (Попытка определить сущность христианства.)

Палмер, Дж. Г.: «Область этики», гл. V и VI. (Об отношении этики и религии.)

Браун, У. А.: «Сущность христианства». (Специальное исследование определения религии.)

Ястров, М.: «Изучение религии». (Метод истории и психологии религии.)

Смит, У. Робертсон: «Религия семитов». (Превосходное исследование племенных религий.)

Кларк, У. Н.: «Что мы должны думать о христианстве?». (Интерпретация христианства.)

Леуба, Дж. Г.: «Введение в психологическое изучение религии». В журнале «The Monist», т. XI, с. 195.

Старбек, Э. Д.: «Психология религии».

ГЛАВА V. ФИЛОСОФСКАЯ КРИТИКА НАУКИ. [434:A]

Plato: Republic, Book VII, 526 ff. Translations by Jowett and Vaughan. Phaedo, 96 ff. Translation by Jowett.

Беркли: «Алкифрон», четвертый диалог. «Сейрис», особенно 234–264. (О неспособности ученого постичь более глубокую истину относительно причин и субстанций.)

Декарт: «Рассуждение о методе». Перевод Вейча.

Спиноза: «Трактат об усовершенствовании разума». Перевод Элвеса.

Кант: «Критика чистого разума» — «Трансцендентальная эстетика» и «Трансцендентальная аналитика». Перевод Макса Мюллера. (Исследования метода науки.)

Уорд, Джеймс: «Натурализм и агностицизм». (Полный, но ясный отчет о недавнем развитии естествознания и критика его использования в качестве философии.)

Мах, Эрнст: «Наука механики». (Исторический и методологический труд.)

Джеймс, Уильям: «Принципы психологии», т. II, гл. XXVIII. (Подчеркивает практический интерес, лежащий в основе науки.)

Ройс, Джозайя: «Мир и индивид», вторая серия, «Человек и природа». (Интерпретация области естествознания с точки зрения абсолютного идеализма.)

Пирсон, Карл: «Грамматика науки». (Пределы науки с научной точки зрения.)

Клиффорд, У. К.: «Лекции и эссе: О целях и инструментах научного мышления; Философия чистых наук; Об этике веры».

Хаксли, Т. Г.: «Метод и результаты». (Позитивистская позиция.)

Мюнстерберг, Хуго: «Психология и жизнь». (Эпистемологические ограничения естествознания, примененные к психологии, с идеалистической точки зрения.)

Фуллертон, Дж. Э.: «Система метафизики», часть II.

Тейлор, А. Э.: «Элементы метафизики», кн. III.

ГЛАВЫ VI И VII. СПЕЦИАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ.

Платон: «Диалоги», особенно «Протагор» и «Теэтет». Перевод Джоуэтта. (Фактический генезис специальных проблем.)

Кюльпе, Освальд: «Введение в философию». Перевод Пиллсбери и Титченера. (Полный и точный отчет о традиционных терминах и доктринах философии.)

Хиббен, Дж. Г.: «Проблемы философии». (Краткое и элементарное изложение.)

Сиджвик, Генри: «Философия, ее сфера и отношения».

Паульсен, Фридрих: «Введение в философию». Перевод Тилли.

Болдуин, Дж. М.: «Словарь философии». (Полный и удобный для справок.)

Феррье, Дж. Ф.: «Лекции по греческой философии». (Интерпретация начала и раннего развития философии.)

Бернет, Дж.: «Ранняя греческая философия». Перевод источников.

Фэрбенкс, А.: «Первые философы Греции».

Гомперц, Т.: «Греческие мыслители», т. I. Перевод Магнуса. (О первом развитии философских проблем.)

Палмер, Дж. Г.: «Область этики». (Об отношениях этической проблемы.)

Паттер, Этель: «Психология красоты». (Об отношениях эстетической проблемы.)

ГЛАВА VIII. НАТУРАЛИЗМ. [436:A]

Лукреций: «О природе вещей». Перевод Манро. (Ранний материализм.)

Гоббс: «Метафизическая система». Под ред. Калкинс. «Левиафан», часть I. (Современный материализм.)

Бюхнер, Людвиг: «Сила и материя». Перевод Коллингвуда. (Материализм XIX века.)

Жане, Поль: «Материализм наших дней». Перевод Массона.

Ланге, Ф. А.: «История материализма». Перевод Томаса.

Геккель, Эрнст: «Мировые загадки». Перевод Маккейба. («Монизм энергии».)

Клиффорд, У. К.: «Лекции и эссе: Этика веры; Космическая эмоция; Тело и разум». (Позитивизм.)

Хаксли, Т. Г.: «Эволюция и этика; Пролегомены». (Различает моральное и естественное.) «Наука и еврейская традиция»; «Наука и христианская традиция». (Споры натуралиста с Гладстоном и герцогом Аргайлом.)

Спенсер, Герберт: «Основные начала». (Систематическая эволюционная философия.) «Основания этики». (Этика натурализма.) «Природа и реальность религии». (Спор с Фредериком Харрисоном.)

Бальфур, А. Дж.: «Основания веры», часть I. (О религиозных, моральных и эстетических последствиях натурализма.)

Патер, Уолтер: «Марий-эпикуреец». (Утонченный гедонизм.)

Романес, Дж. Дж.: «Мысли о религии». (Подход с точки зрения науки.)

Бентам, Дж.: «Введение в основания нравственности и законодательства». (Утилитаризм.)

Стивен, Л.: «Наука этики». (Эволюционная и социальная.)

ГЛАВА IX. СУБЪЕКТИВИЗМ.

Платон: «Теэтет». Перевод Джоуэтта. (Изложение и критика Протагора.)

Беркли: «Три разговора между Гиласом и Филонусом»; «Трактат о принципах человеческого знания».

Юм: «Исследование о человеческом познании».

Шопенгауэр: «Мир как воля и представление». Перевод Холдейна и Кемпа.

Милль, Дж. С.: «Экзамен философии сэра Уильяма Гамильтона», X–XIII.

Клиффорд, У. К.: «Лекции и эссе: О природе вещей самих по себе». (Панпсихизм.)

Дейссен, Пауль: «Элементы метафизики». Перевод Даффа. (Вслед за Шопенгауэром и восточной философией.)

Паульсен, Фр.: «Введение в философию». (Панпсихизм.)

Стронг, К. А.: «Почему разум имеет тело». (Панпсихизм.)

Джеймс, Уильям: «Рефлекторное действие и теизм» в «Воле к вере». (Мораль и религия индивидуализма.)

ГЛАВА X. АБСОЛЮТНЫЙ РЕАЛИЗМ.

Парменид: «Фрагменты». Расположение и перевод Бернета или Фэрбенкса.

Платон: «Государство», кн. VI и VII. Переводы Джоуэтта и Вогана. «Пир», «Федр», «Федон», «Филеб». Перевод Джоуэтта.

Аристотель [437:A]: «Психология». Переводы Хэммонда и Уоллеса. «Этика». Перевод Уэллдона.

Спиноза: «Этика», особенно части I и V. Переводы Элвеса и Уиллиса.

Лейбниц: «Монадология» и избранные произведения. Перевод Латты. «Рассуждение о метафизике». Перевод Монтгомери.

Марк Аврелий: «Размышления». Перевод Лонга.

Эпиктет: «Беседы». Перевод Лонга.

Кэрд, Эдвард: «Эволюция теологии у греческих философов». (Центральные концепции Платона и Аристотеля.)

Йоахим: «Исследование этики Спинозы».

ГЛАВА XI. АБСОЛЮТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ.

Декарт: «Размышления». Перевод Вейча.

Кант: «Критика чистого разума». Перевод Макса Мюллера. «Критика практического разума». Перевод Эббота в «Теории этики» Канта.

Фихте [437:A]: «Наука этики». Перевод Крёгера. «Популярные работы: Природа ученого; Назначение человека; Учение о религии». Перевод Смита.

Шиллер: «Эстетические письма», эссе и «Философские письма». Перевод Вайсса. (Романтизм.)

Гегель [437:A]: «Этика». Перевод Стерретта. «Логика». Перевод с введением Уоллеса. «Философия духа». Перевод с введением Уоллеса. «Философия религии». Перевод Спирса и Сандерсона. «Философия права». Перевод Дайда.

Грин, Т. Г.: «Пролегомены к этике».

Эмерсон: «Нравственная жизнь — Судьба». «Эссе», первая серия — «Сверхдуша»; «Круги». «Эссе», вторая серия — «Поэт»; «Опыт»; «Природа». (Понимание жизни, согласующееся с абсолютным идеализмом.)

Вордсворт: «Стихотворения», passim.

Кольридж: «Пособие к размышлению». «Друг».

Ройс, Дж.: «Дух современной философии». (Сочувственное изложение Канта, Фихте, романтизма и Гегеля.) «Концепция Бога». (Эпистемологический аргумент.) «Мир и индивид», первая серия. (Систематическое развитие абсолютного идеализма; его моральные и религиозные аспекты.)

Кэрд, Эдвард: «Критическая философия Канта». (Изложение и интерпретация с точки зрения позднего идеализма.)

Эверетт, К. К.: «Наукоучение Фихте».

Мак-Таггарт, Дж. М. Э.: «Исследования по гегелевской диалектике». «Исследования по гегелевской космологии».

СНОСКИ:

[434:A] For further contemporary writings on this topic, see foot-notes under §§ 199, 200, 203.

[436:A] Историю философии см. в дополнительной библиографии в конце.

[437:A] Метафизику Аристотеля, Фихте и Гегеля английскому читателю следует искать главным образом во вторичных источниках.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ БИБЛИОГРАФИЯ ПО ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ.

I. ОБЩАЯ.

Роджерс: «Студенческая история философии». (Элементарная и ясная; обильные цитаты.)

Вебер: «История философии». Перевод Тилли. (Всеобъемлющая и компактная.)

Виндельбанд: «История философии». Перевод Тафтса. (Акцент на проблемах и их развитии.)

Эрдман: «История философии». Перевод под ред. Хафа; в трех томах. (Детальное и точное изложение.)

Юбервег: «История философии». Перевод Морриса и Портера, в двух томах. (Очень полная; отличный обзор литературы.)

II. СПЕЦИАЛЬНЫЕ ПЕРИОДЫ.

Феррье: «Лекции по греческой философии». (Отличное введение.)

Маршалл: «Краткая история греческой философии». (Краткая и ясная.)

Виндельбанд: «История древней философии». Перевод Кашмана. (Очень точная и научная; также краткая.)

Целлер: «Досократическая философия». Перевод Аллейна. «Сократ и сократические школы». Перевод Рейхеля. (Полная и точная.)

Гомперц: «Греческие мыслители». Перевод Магнуса, в четырех томах. (Очень полная; особенно о Платоне. Не идет дальше Платона.)

Бернет: «Ранняя греческая философия». (Переводы фрагментов с комментариями.)

Фэрбенкс: «Первые философы Греции». (Переводы фрагментов с комментариями.)

Тернер: «История философии». (Отличный обзор схоластической философии.)

Ройс: «Дух современной философии». (Очень проясняющее вводное изложение современного идеализма.)

Фалькенберг: «История новой философии».

Хёффдинг: «История новой философии». Перевод Мейера, в двух томах. (Полная и хорошая.)

УКАЗАТЕЛЬ

Absolute, the, 307, 309, 332, 391, 392, 400, 404;

being, 308;

substance, 312;

ideal, 326;

spirit, 349 (note), 358 ff.;

mind, 349 (note), 358, 380, 322 ff.

Абсолютный идеализм, гл. XI;

general meaning, 177, 349 (note), 400;

criticism of, 349, 365, 385, 411, 416;

epistemology of, 368 ff.;

as related to Kant, 380;

direct argument for, 383;

ethics of, 386 ff.;

religion of, 390 ff.;

of present day, 402 ff., 410.

Абсолютный реализм, гл. X;

general meaning, 306 (note), 400;

epistemology of, 339;

ethics of, 342;

religion of, 346;

criticism of, 338, 416.

Abstract, the, 139.

Activity, 209, 285, 295.

Æsthetics, 189.

Agnosticism, 168, 252 ff.

Anaxagoras, 239;

quoted, 162.

Anaximander, 224.

Anselm, Saint, 200.

Anthropomorphism, 109.

Appreciation, 25, 402.

Aristotle, in formal logic, 186;

ethics of, 195, 345;

psychology of, 208;

philosophy of, 306, 332 ff.;

and Plato, 333, 336;

and Spinoza, 336;

epistemology of, 339;

religion of, 346, 429;

on evil, 353.

Atomism, 166, 229.

Также см. Левкипп и Демокрит.

Attitude, 62.

Attribute, in Spinoza, 312 ff.

Augustine, Saint, on communion with God, 68;

on pietism, 195;

his conception of self, 372.

Automatism, 248.

Baal, religion of, 88.

Bacon, Francis, on thought and action, 430.

Balfour, A. J., on materialism, 264.

Beauty, in æsthetics, 189;

in Plato, 327, 332.

Being, Eleatic conception of, 308 ff.

Belief, key to definition of religion, 58;

general characters applied to religion, 59 ff.;

in persons and dispositions, 62;

examples of religions, 66 ff.;

object of religions, 65, 82, 97;

relation to logic, 182, 183.

Bentham, 262.

Berkeley, on idealism, 176;

relation to common-sense, 267;

his refutation of material substance, 275 ff.;

epistemology of, 277, 296, 369;

theory of mathematics, 279;

his spiritualism, 280, 284, 292;

his conception of God, 284, 293;

ethics of, 302;

religion of, 304.

Buddhism, 78.

Cause, in science, 131;

God as first, 203;

of motion, 231 ff.;

spirit as, 293 ff.

Christianity, persistence of, 76;

essence of, 86;

development from Judaism, 94;

ethics of, 195, 198, 386;

idea of God in, 200 ff., 205;

emphasis on self-consciousness in, 372.

Comte, 115.

Contemplation, 428.

Conversion, 69 ff.

Corporeal Being, 224;

processes of, 225;

Berkeley's critique of, 278;

historical conceptions of, 229.

Cosmological Proof, the, of God, 203.

Cosmology, general meaning of, 159;

mechanism in, 161, 225;

teleology in, 161.

Cosmos, origin of, 242.

Critical Method, 319 ff.

Cynicism, 259.

Cyrenaicism, 259.

Dante, as philosopher-poet, 42 ff.;

general meaning of the Divine Comedy, 43;

and Thomas Aquinas, 43, 46;

his vision of the ways of God, 46;

on contemplation, 428.

Darwin, 204.

Deism, 207.

Democritus, 247.

Также см. Атомизм.

Descartes, on function of philosophy, 154;

dualism of, 272, 412;

his theory of space and matter, 229;

automatism of, 248;

epistemology of, 341, 375;

his conception of self, 374.

Description, as method of science, 128.

Dialectic, in Plato, 320;

in Hegel, 361.

Diogenes, 259.

Dogmatism, 167.

Dualism, general meaning, 162;

of Descartes, 272, 412.

Duty, 196, 356, 360, 386.

Eclecticism, contemporary, 398 ff., 413.

Элеаты.

См. Парменид и Зенон.

Emerson, on spirit, 359;

on nature, 364;

on absolute, 392;

on necessity, 393;

on faith, 424.

Empiricism, general meaning, 168;

in logic, 187;

in naturalism, 252 ff.;

of Locke, 274;

of Berkeley, 274 ff.

Energy, development of, conception of, 236 ff.

Epistemology, relation to metaphysics, 150;

definition of, 164;

fundamental problems of, 168, 172;

argument for God from, 202;

of naturalism, 248, 252 ff., 257;

of Descartes, 273, 341, 375;

of Berkeley, 277, 296;

of absolute realism, 339, 351;

of Leibniz, 340, 341;

of Plato, 340, 341;

of Hume, 376;

of Aristotle, 340, 341;

of absolute idealism, 351, 368 ff.;

of present day, 408 ff.

Eternal, the, 309.

Ether, 230.

Ethics, relation to metaphysics, 151, 196 ff., 360;

its origin in Socratic method, 181;

definition of, 191;

special problems and theories in, 191 ff.;

of Socrates, 192, 194;

of Aristotle, 195, 345;

of naturalism, 258 ff.;

of subjectivism, 298 ff.;

of Schopenhauer, 299;

argument for God from, 203;

individualism in, 301;

pluralism in, 302, 421;

of Stoics and Spinoza, 342;

Platonic, 342;

of Kant, 386;

of absolute idealism, 388.

Eudæmonism, 195.

Evil, Problem of, 317, 336, 339, 352, 365 ff.;

in Greek philosophy, 352;

in absolute idealism, 367, 418.

Evolution, of cosmos, 242 ff.;

of morality, 262.

Experience, 410, 411, 412;

analysis of, by Kant, 354.

Faith, 424;

special interests of, 199.

См. также Религия и Вера.

Ferguson, Chas., quoted, 265.

Fichte, 360, 402.

Fielding, H., quoted on religion, 59, 74.

Force, development of conception of, 231 ff.

Form, in Aristotle, 334.

Freedom, in ethics, 196, 388;

meanings and theories, 211.

God, as guarantee of ideals, 18, 425;

personality of, 62, 108 ff.;

St. Augustine's communion with, 68;

presence of, 68;

as a disposition from which consequences may be expected, 85;

meaning of, in religion, 87;

idea of, in Judaism and Christianity, 92;

why historical, 102;

social relation with, 103;

the ontological proof of, 200;

ethical and epistemological arguments for, 202;

cosmological proof of, 203;

teleological proof of, 204;

relation to the world, in theism, pantheism and deism, 205 ff.;

will of, 212;

conception of, in Berkeley, 284, 293 ff.;

conception and proof of, in Spinoza, 312 ff., 392, 393;

conception of, in Plato, 331, 352, 391, 393;

conception of, in Leibniz, 338, 353.

Также см. Абсолют.

Goethe, on Spinoza, and on philosophy, 51;

on pragmatism, 407.

Good, the, theories of, in ethics, 191 ff.;

and the real, 326 ff., 421 ff.

Greek, religion, in Homer and Lucretius, 89;

ideals, 195, 198, 429.

Green, T. H., quoted, 369, 385 (note).

Haeckel, quoted, 236, 266.

Hedonism, 192.

Hegel, on science, 129;

philosophy of, 150, 361 ff.;

relation to Kant, 381;

on the absolute, 382;

ethics of, 390.

Heraclitus, 308.

History, philosophy of, in Hegel, 363.

Hobbes, his misconception of relations of philosophy and science, 115;

quoted on ethics, 261.

Holbach, 251, 252.

Homer, on Greek religion, 90.

Humanism, 320, 404, 405.

Hume, positivism of, 115, 377;

phenomenalism of, 283;

and Descartes, 376.

Huxley, quoted, 255, 266.

Hylozoism, 225.

Ideal, the, in Plato, 326;

validity of, 416.

Idealism, various meanings of term, 173 (note);

meaning of, as theory of knowledge, 175 ff., 409;

of present day, 409 ff.;

эмпирический, см. Субъективизм, Феноменализм, Спиритуализм;

абсолютный, см. Абсолютный идеализм.

Ideals, in life, 10 ff.;

adoption of, 17 ff.

Ideas, the, in Plato, 329.

Imagination, in poetry, 99;

place of, in religion, 80, 97 ff.;

special functions of, in religion, 101 ff.;

scope of, in religion, 105 ff.;

and the personality of God, 110.

Imitatio Christi, quoted, 68.

Immanence Theory, 412, 413.

Immortality, 212.

Individualism, 301, 320, 338, 404.

Intuitionism, in ethics, 196.

James, William, quoted on religion, 65, 71, 305.

Judaism, development of, 92;

and Christianity, 94.

Kant, his transcendentalism, 177, 356;

his critique of knowledge, 354 ff., 377 ff.;

and absolute idealism, 380;

ethics of, 386.

Kepler, quoted, 129.

Knowledge, of the means in life, 8;

of the end, 10;

in poetry, 27 ff.;

in religion, 82, 85, 97, 105;

general theory of, on epistemology, 164 ff.;

problem of source and criterion of, 168 ff.;

problem of relation to its object, 172 ff., 277, 340, 351, 368 ff.;

relation of logic to, 183 ff.;

account of, in naturalism, 253 ff.

Также см. Эпистемология.

La Mettrie, quoted, 250.

La Place, 242;

quoted, 241.

Leibniz, on function of philosophy, 155;

philosophy of, 333, 336 ff.;

epistemology of, 339.

Leucippus, quoted, 161.

Life, as a starting-point for thought, 3;

definition of, 5 ff.;

and self-consciousness, 6;

philosophy of 17 ff., 153;

mechanical theory of, 244 ff.;

return of philosophy to, 427 ff.;

contemplation in, 428.

Locke, epistemology of, 273.

Logic, origin in Socratic method, 181;

affiliations of, 182, 188;

definition of, 183;

parts of formal, 184 ff.;

present tendencies in, 187 ff.;

algebra of, 189.

Lucretius, his criticism of Greek religion, quoted, 89 ff.;

on mechanism, 226, 240.

McTaggart, J. M. E., on Hegel, 367;

on the absolute, 391.

Mach, E., 283;

on philosophy and science, 120.

Malebranche, 376.

Marcus Aurelius, 348.

Materialism, 254, 256;

general meaning, 223, 414;

development, 224 ff.;

and science, 228;

French, 249;

theory of mind in, 250.

Mathematics, importance in science, 132;

logic in, 188;

Berkeley's conception of, 279;

Plato's conception of, 329, 335;

Spinoza's conception of, 311, 335.

Matter, 225, 228;

and space, 229;

Berkeley's refutation of, 275 ff.;

in Plato and Aristotle, 334.

Mechanical Theory, practical significance of its extension to the world at large, 20;

in cosmology, 161, 225;

of Descartes, 231;

Ньютона 232;

of origin of cosmos, 242;

of life, 244;

in Spinoza, 336.

Metaphysics, relation to epistemology, 150;

relation to ethics, 151, 196 ff.;

definition of, 158;

relation to logic, 188;

relation to theology, 207;

present tendencies in, 399 ff., 408.

Mill, J. S., 283 (note).

Mind, explanation of in naturalism, 237, 247 ff.;

of God, in Berkeley, 284, 294, 296;

absolute, 349 (note), 358, 382 ff.

Также см. Я и Душа.

Mode, in Spinoza, 313.

Monads, in Leibniz, 338.

Monism, 159, 163.

Morality, and religion, 73;

grounds of, according to Kant, 356;

incentive to, 422.

Mysticism, general account, 171;

Schopenhauer's, 290;

types of religions, 391.

Naegeli, C. v., quoted, 287.

Natural Science, true relations of, with philosophy, 116;

sphere of, with reference to philosophy, 117 ff.;

philosophy of, its procedure, 121, 135, 142, 154, 401;

origin of, as special interest, 123 ff.;

human value of, 126, 127, 143;

method and fundamental conceptions of, 406, 128 ff.;

general development of, 134;

limits of, because abstract, 136 ff., 414;

validity of, 142;

logic and, 188;

development of conceptions in, 229 ff.;

grounds of, according to Kant, 355, 377;

Hume on, 377;

permanence and progress in, 395 ff.

Natural Selection, 204, 245.

Натурализм, гл. VIII;

general meaning, 217, 223 (note), 399;

claims of, 239;

task of, 241;

criticism of, 117, 257, 263;

of present day, 405, 412.

Также см. Материализм и Позитивизм.

Nature, 160, 244, 337;

in Berkeley, 294;

in Spinoza, 317, 338;

in Hegel, 363;

in Kant, 377 ff.;

in contemporary philosophy, 401.

Также см. Естествознание и Натурализм.

Nebular Hypothesis, 242.

Necessity, of will, 211;

ethics of, 342;

religion of, 393.

Neo-Fichteans, 402, 403 (note).

Neo-Kantians, 403.

Newton, 232, 235, 242, 355, 377.

Normative Sciences, the, 180.

Omar Khayyam, quoted, 16;

as a philosopher-poet, 36.

Ontological Proof, of God, 200.

Ontology, 159.

Optimism, 104, 388, 422, 424.

Panpsychism, 176, 238, 285 ff.

Pantheism, in primitive religion, 78;

general meaning, 205;

types of, 390.

Parker, Theodore, quoted on religion, 67.

Parmenides, and rationalism, 168;

philosophy of, 308 ff., 337;

and Aristotle, 336.

Pater, Walter, on Wordsworth, 38;

on Cyrenaicism, 260;

on subjectivism, 270.

Paulsen, Friedrich, ethics of, quoted, 302.

Pearson, Karl, quoted, 230.

Восприятие. См. Чувственное восприятие.

Personal Idealism, 404, 405.

Personality, of God, important in understanding of religion, 62;

существенно ли для религии? 108 сл.

Persons, description of belief in, 62;

imagination of, 101, 110.

Pessimism, 104, 299, 424.

Phenomenalism, general meaning, 176, 267 (note);

of Berkeley, 272, 275 ff.;

of Hume, 283;

various tendencies in, 281.

Философ, практический человек и, гл. I;

the rôle of the, 306, 426.

Philosophy, commonly misconceived, 3;

of the devotee, 13;

of the man of affairs, 14;

of the voluptuary, 16;

of life, its general meaning, 17 ff., 153;

its relations with poetry, chap. ii, 112;

lack of, in Shakespeare, 33;

as expression of personality, 33;

as premature, 33;

in poetry of Omar Khayyam, 36;

in poetry of Wordsworth, 38 ff.;

in poetry of Dante, 42 ff.;

difference between philosophy and poetry, 48 ff.;

in religion, 108 ff.;

compared with religion, 112;

true attitude of, toward science, 116;

sphere of, in relation to science, 117, 395 ff.;

procedure of, with reference to science, 121, 135, 142, 154, 160;

human value of, 143, 426 ff.;

can its problem be divided? 149, 155;

origin of, 157;

специальные проблемы, гл. VI, VII;

and psychology, 216;

peculiar object of, 308;

self-criticism in, 319 ff., 325;

permanence and progress in, 395 ff.;

contemporary, 398 ff.

Физическое.

См. Телесная сущность, Материализм и т. д.

Physiology, 246.

Piety, description and interpretation of, 72;

in ethics, 195.

Plato, on Protagoras, 167, 269, 270, 298;

quoted, on Socrates, 170, 192, 194;

historical preparation for, 324;

psychology of, 209;

philosophy of, 306, 318, 326 ff., 382;

and Aristotle, 333;

and Spinoza, 318, 335;

epistemology of, 339;

ethics of, 342;

religion of, 346, 391, 393;

on evil, 352;

on spirit, 359;

on reason and perception, 370;

on the philosopher, 426.

Pluralism, general meaning of, 159, 163, 419;

in ethics, 302, 421 ff.;

in religion, 304.

Поэзия, отношения с философией, гл. II;

as appreciation, 25;

virtue of sincerity in, 27;

the "barbarian" in, 28;

constructive knowledge in, 30;

difference between philosophy and, 48 ff.

Positivism, on relation of philosophy and science, 115, 122;

general meaning of, 168, 234, 252 ff., 412.

Practical Knowledge, of means, 8 ff.;

of end or purpose, 10 ff.;

implied in religion, 85, 97;

philosophy as, 153.

Практический человек и философ, гл. I;

his failure to understand philosophy, 3;

his ideal, 14;

virtually a philosopher, 22.

Pragmatism, 151, 407, 408.

Prayer, 103.

Prediction, in science, 130.

Present Day, philosophy of the, 398 ff.

Protagoras, scepticism of, 166, 271;

subjectivism of, 269;

ethics of, 298.

Psychology, of religion, 58, 82;

inadequate to religion, 82;

as branch of philosophy, 208 ff., 216;

as natural science, 213;

affiliations of, 215;

limits of, 415.

Psycho-physical Parallelism, 215, 252.

Purpose, in life, 10 ff.;

adoption of life-purpose, 17 ff.;

practical significance of, in the world at large, 20.

Также см. Телеология, Идеал и т. д.

Qualities, primary and secondary, 254, 274, 277.

Rationalism, general meaning, 168, 416;

in logic, 180, 184;

in ethics, 193;

of eleatics, 310;

of Spinoza, 311;

in absolute realism, 339;

criticism of, 418.

Realism, various meanings of term, 173 (note);

meaning of, as theory of knowledge, 172;

of Parmenides, 308 ff.;

of Plato and Aristotle, 341;

of present day, 409 ff.

Reason, 370.

См. Рационализм.

Relativism, 166, 267 ff.;

in ethics, 298.

Религия, гл. III, IV;

relation to poetry and philosophy, 49, 52;

difficulty of defining, 53;

possibility of defining, 54;

profitableness of defining, 54;

true method of defining, 56;

misconceptions of, 56;

as possessing the psychological character of belief, 59 ff.;

degree of, in individuals and moods, 60, 61;

definition of, as belief in disposition of universe, 64 ff., 82;

and morality, 73;

symbolism in, 75;

prophet and preacher of, 75;

conveyance of, 76;

primitive, 77;

Buddhism, 78;

the critical or enlightened type of, 80;

means to be true, 82 ff.;

implies a practical truth, 85;

cases of truth and error in, 88 ff.;

of Baal, 88;

Greek, 89;

of Jews, its development, 92;

Christian, 94;

definition of cognitive factor in, 97;

place of imagination in, 80, 97 ff.;

special functions of imagination in, 101 ff.;

relation of imagination and truth in, 105;

philosophy implied in, 108 ff.;

is personal god essential to, 108;

compared with philosophy, 112;

compared with science, 145;

special philosophical problems of, 199 ff.;

of naturalism, 263 ff.;

of subjectivism and spiritualism, 302 ff.;

of Plato and Aristotle, 346, 393;

of Stoics and Spinoza, 348, 393;

philosophy of, in Hegel, 365;

of absolute idealism, 390 ff.

Religious Phenomena, interpretation of, 69 ff.

Representative Theory, of knowledge, 174, 412.

Romanticism, 361.

Rousseau, quoted on nature, 64.

Royce, Josiah, quoted on absolute idealism, 178, 384, 394.

Santayana, George, quoted on poetry 28, 29.

Scepticism, 166, 267 ff.

См. Позитивизм и Агностицизм.

Schelling, misconception of science, 116.

Scholasticism, 333;

idea of God in, 201.

Schopenhauer, his panpsychism or voluntarism, 177, 285 ff.;

universalizes subjectivism, 290;

mysticism of, 290;

ethics of, 299;

religion of, 303.

Наука.

Также см. Естествознание и Нормативная наука.

Secularism, of Shakespeare, 34;

of Periclean Age, 320;

of present age, 427.

Self, problem of, 216;

proof of, in St. Augustine, 372;

proof of, in Descartes, 374;

deeper moral of, 387;

in contemporary philosophy, 411, 413.

Также см. Душа и Разум.

Self-consciousness, essential to human life, 6;

development of conception of, 371 ff.;

in absolute idealism, 383;

in idealistic ethics, 386.

Sensationalism, 247, 255, 269.

Sense-perception, 168, 247, 269, 370;

being as, in Berkeley, 281.

Shakespeare, general criticism of, 30 ff.;

his universality, 31;

lack of philosophy in, 33.

Shelley, quoted on poetry, 50.

Social Relations, belief inspired by, analogue of religion, 62;

imagination of, extended to God, 101.

Socrates, rationalism of, 169;

and normative science, 180;

ethics of, 192, 194;

method of, 321 ff.

Sophists, the, epistemology of, 165;

scepticism of, 271, 320;

ethics of, 298, 301;

age of, 320.

Soul, the, in Aristotle, 208;

in Plato, 209;

as substance, 209;

intellectualism and voluntarism in theory of, 210;

immortality of, 212;

Berkeley's theory of, 284.

Также см. Разум и Я.

Space, importance in science, 130;

and matter, 229.

Spencer, 236 (note), 243, 265.

Spinoza, and Goethe, 51;

quoted on philosophy and life, 153;

philosophy of, 306, 311 ff.;

criticism and estimate of, 315 ff.;

and Plato, 318, 335;

and Aristotle, 336;

epistemology of, 339;

ethics of, 342;

religion of, 348, 392, 393.

Spirit, the absolute, 358 ff.

Spiritualism, general meaning, 176, 267 (note);

in Berkeley, 280, 292;

in Schopenhauer, 285;

criticism of, 288;

objective, 292.

Stevenson, R. L., quoted on religion, 67.

Stoicism, ethics of, 342;

religion of, 348.

Субъективизм, гл. IX;

general meaning, 175, 218, 267 (note), 415;

in æsthetics, 190;

of Berkeley, 275 ff.;

universalization of, in Schopenhauer, 290;

criticism of, 297, 415;

ethics of, 298 ff.;

in absolute idealism, 368;

of present day, 409.

Substance, spiritual, 209, 284;

material, Berkeley's refutation of, 275 ff.;

Spinoza's conception of, 311;

the infinite, in Spinoza, 312;

Aristotle's conception of, 334;

Leibniz's conception of, 338.

Symbolism, in religion, 75.

Teleology, in cosmology, 161;

proof of God from, 204;

Spinoza on, 318;

in Plato, 326 ff., 336;

in Aristotle, 336.

Theism, 205.

Theology, relation to religion, 98;

in philosophy, 199 ff.;

relation to metaphysics, 207.

Thomson, J., quoted, 104.

Thought, and life, 6 ff.;

as being, in Hegel, 361 ff.

Thucydides, on thought and action, 429.

Time, importance in science, 130.

Transcendentalism, 177, 349 (note), 356.

См. Идеализм, абсолютный.

Tyndall, 115.

Universal, scientific knowledge as, 125, 139.

Universe, the, as object of religious reaction, 64;

common object of philosophy and religion, 112;

as collective, 419.

Utilitarianism, 261.

Virtue, 198, 345.

Voltaire, quoted, 231, 251.

Voluntarism, in psychology, 210;

in Schopenhauer, 285.

Whitman, Walt, 27 ff.

Will, in psychology, 210;

freedom and determination of, 211;

in Schopenhauer, 177;

as cause, in Berkeley, 293 ff.;

in pragmatism, 407.

Wordsworth, as philosopher-poet, 38 ff.;

his sense for the universal, 40;

quoted on poetry and philosophy, 48, 50.

Zeno, 337.

ПРИМЕЧАНИЯ ПЕРЕВОДЧИКА:

Страницы vi, 2, 148, 220 и 222 в оригинале пустые.

Многоточия соответствуют оригиналу.

Варианты написания оставлены как в оригинале. Примеры включают следующее:

co-ordinated | coördinated
Kuelpe | Külpe's
Muensterberg | Münsterberg
Nirvana | Nirvâna
Phaedo | Phædo
pre-eminent | preëminent
pre-eminently | preëminently
reenforcement | reënforce
role | rôle
Theaetetus | Theætetus

В текст были внесены следующие исправления:

Страница xv: Глава VI. Метафизика и эпистемология {в оригинале Epistomology}

Страница 70: Психология {в оригинале pyschology} обращения

Страница 93: тот, кто практикует {в оригинале practises} социальные добродетели

Страница 165: реальность не привела к консенсусу {в оригинале concensus} мнений

Страница 196: но в законе, которому он {в оригинале its} обязан подчиняться

Страница 261: «справедливость», «благодарность», «{в оригинале пропущена кавычка}скромность»,

Страница 283: сохраненные после их первоначального {в оригинале orignal} значения

Страница 288: ничего, кроме высшего развития {в оригинале devolpment} на нашей земле

Страница 325: философ, который определил бытие как {в оригинале a} идеал

Страница 405: Анри Бергсон: «Опыт {в оригинале Essoi} о непосредственных данных сознания»

Страница 434: Фома Кемпийский {в оригинале á}: «О подражании Христу».

Страница 436: Хаксли, Т. Г.: «Эволюция и этика; Пролегомены» {в оригинале Prologomena}.

[51:11] Т. I, с. 60.{в оригинале пропущена точка}

[199:14] религия в этих вопросах, ср. {в оригинале Cf.} Декарт:

[287:16] Перевод Холдейна и Кемпа {в оригинале Komp}

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back