ПИР

ПИР

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ

ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ

Перевод

Элизабет Прайс Сэйер

С предисловием Генри Морли, доктора права, профессора английской литературы Университетского колледжа в Лондоне

1887

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящий перевод «Пира» Данте — первый на английском языке — выполнен дамой, чей энтузиазм по отношению к гению Данте сделал главным удовольствием её жизни размышления о нём через перевод не только его «Божественной комедии», но и всего корпуса других его произведений. Среди этих работ «Новая жизнь» и «Пир» занимают особое место, подводя к великому шедевру. В «Новой жизни» человек начинает свой путь с человеческой любви, которая указывает на божественное. В «Пире» он переходит к зрелой жизни и к любви к знанию, которое провозглашает силу и любовь Бога в материальном и нравственном мире вокруг нас и внутри нас. В «Божественной комедии» поэт переходит в грядущий мир и восходит к окончательному соединению любви к Беатриче, дарующей блаженство, со славой любви к Богу. Из этого великого цикла венчающее его произведение, конечно, имело много переводчиков, были переводчики и у книги, показывающей юность любви. Но благородный фрагмент «Пира», объединяющий эти две части, полагаю, до сих пор оставался недоступным для английского читателя, за исключением перевода одних лишь стихотворений нерифмованным размером в книге мистера Чарльза Лайелла «Стихотворения из "Новой жизни" и "Пира"», опубликованной в 1835 году.

«Пир» — это фрагмент. Написаны четыре книги из задуманных пятнадцати, включая лишь три из намеченных четырнадцати песен. Но замысел ясен, и один-два взгляда вперед, на содержание последней книги, темой которой должна была стать Справедливость, показывают, что всё должно было прийти к высокому духовному завершению.

Его целью было не что иное, как возвышение человеческого ума через познание мира вне и внутри нас, связанных воедино в творении, являющем Разум Творца. Читатель этого тома не должен пугаться искусной диалектики средневекового мыслителя о человеке и природе. Знание Данте — это знание его времени. Наука мало продвинулась со времен Аристотеля — которого Данте взял своим человеческим наставником, — впервые заложившего её основы. Безусловно, полезно в такой книге, созданной благородным умом, изучать в их лучшем виде формы рассуждений, составлявшие науку Средневековья. Но читателя не призывают утруждать свой ум попытками уловить все тонкости, скажем, теории небес, которая была весьма искусной, но ни в какой части не была истинной. Главное — заметить, как ошибочное рассуждение связывает каждую из семи наук с одним из семи небес, и здесь, как и везде, соединяет землю с небом, побуждая человека поднять голову и взирать вверх, к Богу, к источнику света. Если бы духовная истина могла исходить только из правильного и совершенного знания, то мир был бы миром мертвых душ с самого начала и до сих пор; ибо будущие века, оглядываясь на нас, будут удивляться тому скудному ошибочному знанию, которое мы так высоко ценим. Но пусть познанное будет каким угодно, истинная душа восходит от него к ощущению божественных тайн Мудрости и Любви. Знание Данте может быть полно невежества, как и наше. Но он наполняет его, насколько может, Духом Божьим. Он не довольствуется тем, чтобы люди были как овцы и смотрели вниз, на землю, в поисках всей необходимой им пищи. Он приглашает их на Пир иного рода, блюда которого состоят из знания для ума и устремления к небесам для души.

«Пир» Данте — название которого, несомненно, было подсказано «Пирами» Платона и Ксенофонта — был написан в конце его жизни, после «Божественной комедии», и не было найдено следов других песен, кроме тех трёх, которые, возможно, были написаны и обнародованы за некоторое время до того, как он начал работу над их Комментарием. Смерть остановила его руку, и завершение перешло в песнь, соединившую голос Данте с хвалой на небесах.

Г. М.

Апрель 1887 г.

ПИР

ПИР ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ

* * * * *

Первый трактат.

ГЛАВА I.

Как говорит Философ в начале первой «Философии»: «Все люди от природы желают знания». Причина этого может заключаться в том, что каждая вещь, побуждаемая интуицией собственной природы, стремится к своему совершенству; поэтому, поскольку знание есть конечное совершенство нашей души, в котором заключается наше высшее блаженство, мы все от природы подвержены стремлению к нему.

Воистину, многие лишены этого благороднейшего совершенства по разным причинам, как внутри человека, так и вне его, которые отстраняют его от использования знания.

Внутри человека могут быть два изъяна или препятствия: одно со стороны тела, другое со стороны души. Со стороны тела — когда части тела устроены несоответствующим образом, так что он не может ничего воспринять, как глухонемые и им подобные. Со стороны души — когда в ней торжествует зло, так что она становится последователем порочных удовольствий, через которые она настолько обманывается, что из-за них презирает всё остальное.

Вне человека можно подобным же образом выделить две причины, из которых одна происходит по необходимости, другая — от застоя. Первая — это управление семьей и ведение гражданских дел, что должным образом притягивает к себе большинство людей, так что они не могут жить в тишине созерцания. Другая — это изъян места, где человек родился и вырос, которое часто бывает не только без какой-либо школы, но и может находиться далеко от ученых людей. Две первые из этих причин — первая из препятствий изнутри и первая из препятствий извне — заслуживают не порицания, а оправдания и прощения; две другие, хотя одна больше другой, заслуживают порицания и должны быть отвергнуты.

Отсюда тот, кто хорошо поразмыслит, может ясно увидеть, что мало тех, кто может достичь наслаждения знанием, хотя его желают все, и почти бесчисленны те скованные люди, которые вечно живут, изнывая от голода по этой пище.

О, блаженны те немногие, кто сидит за тем столом, где вкушается Хлеб Ангелов, и несчастны те, кто может питаться лишь как овцы. Но поскольку каждый человек от природы дружелюбен к каждому человеку, и каждый друг скорбит о недостатке того, кого он любит, те, кто питается за этим высоким столом, полны милосердия к тем, кого они видят блуждающими на одном пастбище с существами, поедающими траву и желуди.

И поскольку Милосердие есть Мать Благожелательности, те, кто знает, как, всегда щедро предлагают своё доброе богатство истинно бедным и подобны живому потоку, чья вода охлаждает вышеупомянутую естественную жажду. Я же, который сидит не за блаженным столом, но, бежав с пастбища общего стада, лежу у ног тех, кто сидит там, и собираю то, что падает от них, благодаря сладости, которую я нахожу в том, что собираю понемногу, я знаю несчастную жизнь тех, кого я оставил позади; и, движимый милосердием к несчастным, не забывая о себе, я сохранил нечто, что я показал их глазам давно, и этим я вызвал у них сильное желание. Поэтому, желая теперь приготовить для них, я намерен устроить общий Пир из того, что я показал им, и из того необходимого хлеба, без которого такая пища не могла бы быть съедена ими на их празднике; хлеба, подходящего для такого мяса, который, я знаю, без него был бы подан напрасно. И поэтому я желаю, чтобы никто не садился за этот Пир, чьи члены устроены столь несоответствующим образом, что у него нет ни зубов, ни языка, ни нёба; и никакой последователь порока, поскольку его желудок полон ядовитых и вредных соков, так что он не удержит никакой пищи. Но пусть придут к нам все те, кто, будучи обременен управлением гражданской и домашней жизнью, почувствовал этот человеческий голод, и пусть они сядут за один стол с другими, кто был в подобном рабстве. Но у их ног пусть мы поместим всех тех, кто был рабом лени и кто не достоин сидеть выше: и тогда пусть те и другие вкушают от моего блюда с хлебом, который я заставлю их попробовать и переварить.

Мясо на этом пиршестве будет приготовлено четырнадцатью различными способами, то есть в четырнадцати песнях, некоторые темы которых будут о Любви, а некоторые — о Добродетели: которые без настоящего хлеба могли бы иметь некоторую тень неясности, так что многим они могли бы быть приемлемы скорее из-за своей формы, чем из-за своего духа. Но этот хлеб — есть настоящее Изложение. Он будет Светом, благодаря которому каждый цвет их замысла станет видимым.

И если в настоящей работе, которая называется «Пир» — совместная радостная Жизнь, — я желаю, чтобы предмет обсуждался более зрело, чем в «Новой жизни», я вовсе не намерен в какой-либо степени обесценивать ту Юную Жизнь, но значительно возвысить её; видя, насколько разумно для того возраста быть пылким и страстным, а для этого — зрелым и умеренным. В одном возрасте подобает говорить и действовать одним образом, а в другом — другим; потому что определенные манеры подходят и похвальны в одном возрасте, но неуместны и предосудительны в другом, что будет продемонстрировано подходящим аргументом в четвертом трактате этой Книги. В той первой Книге («Новая жизнь») я говорил при вступлении в юность; а в этой последней я говорю после того, как моя юность уже прошла. И поскольку мой истинный смысл может быть иным, чем тот, который показывают вышеупомянутые песни, я намерен посредством аллегорического изложения объяснить их после того, как будет обоснован буквальный аргумент: чтобы один аргумент вместе с другим доставил удовольствие тем, кто приглашен на этот Пир. И всех их я прошу: если пир будет не столь великолепен, как подобает его провозглашению, пусть приписывают каждый недостаток не моей воле, а моим средствам, поскольку моя воля здесь направлена на полную и любящую Щедрость.

ГЛАВА II.

При подготовке к каждому хорошо устроенному Пиру слуги обычно берут надлежащий хлеб и следят, чтобы он был чист от всякого пятна; поэтому я, который в настоящем сочинении занимаю место слуги, намерен прежде всего удалить два пятна из этого изложения, которое на моем пиршестве занимает место хлеба.

Одно из них заключается в том, что кажется незаконным для кого-либо говорить о самом себе; другое — в том, что кажется неразумным говорить слишком глубоко при даче объяснений. Пусть нож моего суждения отсечет от настоящего трактата незаконное и неразумное. Никому из риторов не дозволяется говорить о себе без необходимой причины. И от этого человек отстраняется, потому что он не может говорить ни о ком без похвалы или порицания тех, о ком он говорит; эти две причины обычно побуждают человека говорить о себе. И чтобы устранить сомнение, которое здесь возникает, я скажу, что хуже для кого-либо порицать, чем хвалить себя, хотя ни того, ни другого, возможно, не следует делать. Причина в том, что всё, что по сути своей неправильно, хуже того, что неправильно по случайности. Ибо для человека открыто навлекать презрение на самого себя — это по сути неправильно по отношению к своему другу, потому что человек обязан учитывать свою вину тайно, и никто не является более дружелюбным к самому себе, чем сам человек. В чертогах своих мыслей, следовательно, он должен упрекать себя и оплакивать свои ошибки, а не перед миром. Опять же, человека редко порицают, когда у него нет силы или знания, необходимых, чтобы направлять себя должным образом: но его всегда порицают, когда он слаб волей, потому что наши добрые или злые наклонности измеряются силой воли. Поэтому тот, кто порицает себя, доказывает, что знает свою вину, в то же время обнаруживая недостаток своей доброты; если, следовательно, он знает свою вину, пусть больше не говорит зла о себе. Если человек хвалит себя, это делается как бы для того, чтобы избежать зла; поскольку это невозможно сделать иначе, как если такое самовосхваление не превратится в чрезмерное бесчестие; это похвала по видимости, это позор по существу. Ибо слова произносятся, чтобы доказать то, в чем у него нет внутренней уверенности. Следовательно, тот, кто хвалит себя, доказывает свою веру в то, что его не считают добрым человеком, и это случается с ним не иначе, как если у него нечистая совесть, которую он обнаруживает самовосхвалением, и, обнаруживая её, он порицает себя.

И, опять же, самовосхваление и самопорицание следует избегать в равной степени по той причине, что это лжесвидетельство. Ибо нет человека, который мог бы быть истинным и справедливым судьей самому себе, настолько любовь к себе обманет его. Отсюда случается, что каждый человек имеет в собственном суждении меры лживого купца, который продает по одной, а покупает по другой. Каждый человек взвешивает весы против своего собственного проступка и добавляет вес к своим добрым делам; так что число, количество и вес добрых дел кажутся ему большими, чем если бы они были испытаны на справедливых весах; и подобным же образом зло кажется меньшим. Поэтому, говоря о себе с похвалой или порицанием, он либо говорит ложно в отношении того, о чем говорит, либо говорит ложно из-за изъяна своего суждения; и как одно есть неправда, так и другое. И поэтому, поскольку соглашаться — значит признавать, неправ тот, кто хвалит или порицает перед лицом любого человека; потому что человек, оцененный таким образом, не может ни согласиться, ни отрицать, не впадая в ошибку либо похвалы, либо порицания самого себя. Оставьте путь должного исправления, который нельзя пройти без упрека в ошибке и который исправляет, если понят. Оставьте также путь должной чести и славы, который нельзя пройти без упоминания добродетельных дел или достоинств, которые были достойно приобретены.

И воистину, возвращаясь к главному аргументу, я говорю, как и прежде, что человеку дозволено по необходимым причинам говорить о себе. И среди нескольких необходимых причин две наиболее очевидны: одна — когда человек не может избежать великой опасности и позора, если не будет говорить о себе; и тогда это допускается по той причине, что выбрать наименее предосудительный из двух путей — значит выбрать, так сказать, хороший. И эта необходимость побудила Боэция говорить о себе, чтобы под предлогом Утешения он мог оправдать вечный позор своего заключения, показав это заключение несправедливым; поскольку никакой другой человек не встал на его защиту. И эта причина побудила Святого Августина говорить о себе в своих «Исповедях»; чтобы на примере своего жизненного пути, который шел от плохого к хорошему, и от хорошего к лучшему, и от лучшего к наилучшему, он мог дать пример и наставление, которые из более правдивого свидетельства никто не мог бы получить. Поэтому, если любая из этих причин оправдывает меня, хлеб моего приготовления достаточно очищен от своей первой нечистоты.

Страх позора движет мною; и мною движет желание дать наставление, которое другие поистине не способны дать. Я боюсь позора за то, что следовал страсти столь пылко, как может понять тот, кто читает вышеупомянутые Песни, и видит, насколько сильно я был ею управляем; этот позор полностью исчезает благодаря настоящему рассказу о себе, который доказывает, что не страсть, а добродетель могла быть движущей причиной.

Я намерен также продемонстрировать истинный смысл тех Стихотворений, который некоторые не могли бы воспринять, если бы я не рассказал его, потому что он скрыт под завесой Аллегории; и это не только доставит удовольствие при слушании, но и даст тонкое наставление как относительно дикции, так и относительно намерения других сочинений.

ГЛАВА III.

Много вины в том деле, которое назначено для устранения некоторого тяжкого зла, но при этом поощряет его; точно так же, как в человеке, которого могли бы послать подавить мятеж, и, прежде чем он подавил его, он начал бы другой.

И поскольку мой хлеб очищен с одной стороны, мне подобает очистить его с другой, чтобы избежать этого упрека: что мое сочинение, которое можно назвать, так сказать, Комментарием, назначено для устранения неясности из вышеупомянутых Песен и, по сути, само временами немного трудно для понимания. Эта неясность здесь намеренна, чтобы избежать большего изъяна, и происходит не из-за невежества. Увы! если бы только было угодно Устроителю Вселенной, чтобы причина моего оправдания никогда не существовала; чтобы другие не грешили против меня, и я не страдал наказанием несправедливо; наказанием, говорю я, изгнания и бедности! Поскольку было угодно гражданам прекраснейшей и знаменитейшей дочери Рима, Флоренции, изгнать меня из её сладчайшего лона (в котором я родился и был вскормлен до высоты моей жизни, и в котором, с её доброй воли, я желаю всем сердцем упокоить свою усталую душу и закончить время, которое мне дано), я прошел почти всю землю, на которой живет этот язык, — пилигрим, почти нищий, — показывая против своей воли рану Фортуны, которой часто несправедливо попрекают разоренного человека. Воистину, я был кораблем без паруса и без руля, несомым в разные порты, земли и берега сухим ветром, который дует от скорбной бедности; и я казался подлым в глазах многих, кто, возможно, по какому-то слуху мог представить меня в ином виде. В глазах которых не только моя личность стала подлой, но и каждая уже завершенная работа считалась менее ценной, чем та, которая могла бы быть снова сделана.

Причину, по которой это происходит (не только со мной, но и со всеми), мне теперь приятно здесь кратко затронуть. И во-первых, это потому, что молва выходит за пределы истины; а затем то, что выходит за пределы истины, ограничивает и душит её. Добрая молва — первенец доброй мысли в уме друга; которую ум врага, хотя и может получить семя, не зачинает.

Тот ум, который порождает её в первую очередь, чтобы сделать свой дар более прекрасным, как по милосердию дружбы, не остается в границах истины, но переходит их. Когда кто-то делает это, чтобы украсить рассказ, он говорит против своей совести; когда именно милосердие заставляет его перейти границы, он говорит не против совести.

Второй ум, который получает это, не только довольствуется преувеличением первого ума, но его собственное сообщение добавляет свой собственный эффект стараний украсить, и так, этим действием и обманом, который он также получает от доброй воли, порожденной в нем, добрая молва становится более обширной, чем должна быть; либо с согласия, либо с несогласия совести; точно так же, как это было с первым умом. И третий принимающий ум делает это; и четвертый; и так преувеличение добра постоянно растет. И так, повернув вышеупомянутые мотивы в противоположном направлении, можно понять, почему дурная слава подобным же образом заставляется расти. Поэтому Вергилий говорит в четвертой книге «Энеиды»: «Пусть Слава живет, будучи переменчивой, и растет по мере своего пути». Ясно, следовательно, что тот, кто желает, может понять, что образ, порожденный одной лишь Славой, всегда больше, чем бы он ни был, чем вещь, изображенная в своем истинном состоянии.

ГЛАВА IV.

Показав ранее причину, по которой Слава преувеличивает добро и зло сверх должного предела, остается в этой главе показать те причины, которые делают очевидным, почему Присутствие ограничивает в противоположную сторону, и, показав это, я вернусь к главному предложению. Я говорю, следовательно, что по трем причинам его Присутствие делает человека менее ценным, чем он есть. Первая — это ребячество, я говорю не о возрасте, а об уме; вторая — это зависть; и они находятся в судье: третья — это человеческая нечистота; и это находится в судимом лице. Первое можно кратко обосновать так: большая часть людей живет согласно чувствам, а не согласно разуму, на манер детей, и подобные им судят о вещах просто извне; а добро, которое предназначено для подходящей цели, они не воспринимают, потому что глаза Разума, которые им нужны, чтобы воспринимать его, закрыты. Следовательно, они вскоре видят всё, что могут, и судят согласно своему зрению.

И поскольку любое мнение, которое они формируют о доброй славе других, по слухам, с которыми в присутствии судимого лица их несовершенное суждение может не согласиться, они не исправляют согласно разуму, потому что судят просто согласно чувствам, они сочтут то, что они впервые услышали, ложью, так сказать, и будут порицать человека, который был ранее восхвален. Следовательно, в таких людях, а таковы почти все, Присутствие ограничивает и ту, и другую славу. Такие люди непостоянны и вскоре пресыщаются; они часто веселы и часто печальны от мимолетных радостей и печалей; скорые друзья и скорые враги; всё, что они делают, они делают как дети, без использования разума.

Второе наблюдение из этих причин заключается в том, что должное сравнение является причиной зависти для порочных; и зависть есть причина злого суждения, потому что она не позволяет Разуму аргументировать в пользу того, чему завидуют, и судебная власть тогда подобна судье, который слышит только одну сторону. Следовательно, когда такие люди, как эти, воспринимают человека знаменитым, они немедленно ревнуют, потому что сравнивают члены и силы; и они боятся из-за превосходства такого человека самим считаться менее стоящими; и эти страстные люди не только судят зло, но и клеветой заставляют других судить зло. Поэтому у таких людей их восприятие ограничивает признание добра и зла в каждом представленном лице; и я говорю это также о зле, потому что многие, кто наслаждается злыми делами, испытывают зависть к злодеям.

Третье наблюдение — о человеческой немощи, которую принимают со стороны того, кто судим, и от которой привычное общение не совсем свободно. В доказательство этого следует знать, что человек запятнан во многих частях; и, как говорит Святой Августин, «никто не без пятна». Сейчас человек запятнан некоторой страстью, которой он не всегда может сопротивляться; сейчас он обезображен некоторым изъяном конечности; сейчас он ушиблен некоторым ударом Фортуны; сейчас он испачкан дурной славой своих родителей или какого-то близкого родственника: вещи, которые Слава не несет с собой, но которые висят на человеке, так что он обнаруживает их своим общением; и эти пятна отбрасывают некоторую тень на яркость доброты, так что они заставляют её казаться менее яркой и менее превосходной. И это причина, почему каждый пророк менее почитаем в своем отечестве; и это причина, почему добрый человек должен давать свое присутствие немногим, а свою близость — еще меньшим, чтобы его имя было принято, а не презираемо. И это третье наблюдение может быть тем же самым для зла, как и для добра, если мы изменим условия аргумента. Поэтому ясно видно, что из-за несовершенств, от которых никто не свободен, видимое Присутствие ограничивает правильное восприятие добра и зла в каждом, больше, чем желает истина. Следовательно, поскольку, как было сказано выше, я сам был, так сказать, зримо присутствующим для всех итальянцев, благодаря чему я, возможно, сделан более подлым, чем желает истина, не только для тех, к кому моя репутация уже дошла, но и для других, благодаря чему я сделан более легким; мне подобает, чтобы более высоким стилем я придал настоящей работе немного серьезности, благодаря которой она может показать больший авторитет. Пусть этого будет достаточно, чтобы оправдать трудность моего комментария.

ГЛАВА V.

Поскольку этот хлеб теперь очищен от случайных пятен, остается оправдать его от существенного, то есть за то, что он на моем родном языке, а не на латыни; что по сходству можно назвать ячменной мукой, а не пшеничной. И от этого он кратко оправдывается тремя причинами, которые побудили меня выбрать одно, а не другое. Одна проистекает из избегания неудобной Непригодности: вторая — из готовности хорошо настроенной Щедрости; третья — из естественной Любви к своему собственному Родному Языку. И эти вещи, с основаниями для них, для прекращения всякого возможного упрека, я намерен в должном порядке обосновать в этой форме.

То, что наиболее украшает и рекомендует человеческие действия и что наиболее прямо ведет их к хорошему результату, — это использование склонностей, наилучшим образом приспособленных к поставленной цели; как цель, к которой стремятся в рыцарстве, — это мужество ума и сила тела. И так тот, кто предназначен для служения другим, должен иметь те склонности, которые подходят для этой цели; как покорность, знание и послушание, без которых никто не пригоден служить хорошо. Потому что, если он не подчинен каждому из этих условий, он продвигается в своем служении всегда с усталостью и трудом, и лишь редко продолжает его. Если он не послушен, он никогда не служит, кроме как по своей мудрости он считает нужным, и когда он хочет; что является скорее служением друга, чем слуга. Следовательно, чтобы избежать этого беспорядка, подходит этот комментарий, который сделан как слуга для нижеписанных Песен, чтобы быть подчиненным им и каждой их отдельной команде. Он должен осознавать потребности своего господина и быть послушным ему, каковы были бы все склонности, если бы он был латинским слугой, а не родным, поскольку песни все на языке нашего народа. Ибо, во-первых, если бы он был латинским слугой, он был бы не подчиненным, а сувереном, в благородстве, в добродетели и в красоте; в благородстве, потому что латынь вечна и нетленна; язык простонародья нестабилен и тленен. Отсюда мы видим в древних писаниях латинских Комедий и Трагедий, что они не могут измениться, будучи той же латынью, которую мы имеем сейчас; этого не происходит с нашим родным языком, который, будучи домашним, меняется по желанию. Отсюда мы видим в городах Италии, если мы внимательно оглянемся на пятьдесят лет назад от настоящего времени, многие слова стали вымершими, и родились, и изменились. Но если немного времени преображает их так, более долгое время меняет их больше. Так что я говорю, что если бы те, кто ушел из этой жизни тысячу лет назад, вернулись в свои города, они поверили бы, что эти города населены странным народом, который говорит на языке, диссонирующем с их собственным. На эту тему я буду говорить в другом месте более полно в книге, которую я намерен написать, если Богу будет угодно, о «Языке Народа».

Опять же, латынь была не подчиненной, а суверенной, благодаря добродетели. Каждая вещь имеет добродетель в своей природе, которая делает то, для чего она предназначена; и чем лучше она это делает, тем больше добродетели она имеет: поэтому мы называем того человека добродетельным, кто живет жизнью созерцательной или активной, делая то, для чего он лучше всего приспособлен; мы приписываем его добродетель лошади, которая бегает быстро и много, для какой цели она предназначена: мы видим добродетель меча, который хорошо разрезает твердые вещи, поскольку он был сделан для этого. Таким образом, речь, которая предназначена выражать человеческую мысль, имеет добродетель, когда она делает это; и наибольшая добродетель в речи, которая делает это больше всего. Следовательно, поскольку латынь раскрывает многие вещи, задуманные в уме, которые вульгарный язык не может выразить, точно так же, как знают те, кто имеет использование любого языка, её добродетель гораздо больше, чем у вульгарного языка.

Опять же, она была не подчиненной, а суверенной, из-за своей красоты. Ту вещь человек называет красивой, чьи части должным образом пропорциональны, потому что красота проистекает из их гармонии; поэтому человек кажется красивым, когда его члены должным образом пропорциональны; и мы называем песню красивой, когда голоса в ней, согласно правилу искусства, находятся в гармонии друг с другом. Следовательно, тот язык наиболее красив, в котором слова наиболее подходящим образом соответствуют, и это они делают больше в латыни, чем в настоящем Языке Народа, поскольку красивый вульгарный язык следует использованию, а латынь — Искусству. Следовательно, один признает его более красивым, более добродетельным и более благородным. И так один заключает, как было предложено вначале; то есть, что латинский Комментарий был бы Сувереном, а не Подчиненным Песен.

ГЛАВА VI.

Показав, как настоящий Комментарий не мог бы быть подчиненным Песен, написанных на нашем родном языке, если бы он был на латыни, остается показать, как он не мог бы быть способным или послушным этим Песням; и тогда будет показано, как, чтобы избежать неподходящего беспорядка, было необходимо говорить на родном языке.

Я говорю, что латынь не была бы способным слугой для моего Господина Народного языка, по этой причине. От слуги требуется прежде всего знать две вещи совершенно: одна — это природа его господина, потому что есть господа такой ослиной природы, что они приказывают противоположное тому, что они желают; и есть другие, которые, не говоря, желают быть понятыми и обслуженными; и есть другие, которые не позволят слуге двигаться, чтобы сделать то, что необходимо, если они не приказали это. И поскольку эти вариации есть в людях, я не намерен в настоящей работе показывать, ибо отступление было бы слишком расширено, кроме как я говорю в общем, что такие люди, как эти, — звери, так сказать, для которых разум мало стоит. Поэтому, если слуга не знает природы своего господина, очевидно, что он не может служить ему совершенно. Другая вещь — это то, что необходимо для слуги знать также друзей своего господина; ибо иначе он не мог бы почитать их, ни служить им, и таким образом он не служил бы своему господину совершенно: поскольку друзья — это части целого, так сказать, потому что их целое — одно желание или его противоположность. Ни латинский Комментарий не имел бы такого знания об этих вещах, какое имеет сам вульгарный язык. То, что латынь не может быть знакома с Вульгарным Языком и с его друзьями, доказывается так. Тот, кто знает что-либо в общем, не знает эту вещь совершенно; точно так же, как тот, кто знает издалека одно животное, не знает это животное совершенно, потому что он не знает, собака ли это, волк или козел. Латынь знает Вульгарный язык в общем, но не отдельно; ибо если бы она знала его отдельно, она знала бы все Вульгарные Языки, потому что не правильно, чтобы она знала один больше, чем другой; и таким образом, какой бы человек ни обладал полным знанием латинского языка, использование этого знания показало бы ему все различия Вульгарного. Но это не так, ибо один, привыкший к латыни, не различает, если он уроженец Италии, вульгарный язык Прованса от немецкого, ни немец не может отличить вульгарный итальянский язык от провансальского: следовательно, очевидно, что латынь не осведомлена о Вульгарном. Опять же, она не осведомлена о его друзьях, потому что невозможно знать друзей, не зная главного; следовательно, если латынь не знает Вульгарный, как доказано выше, невозможно для неё знать его друзей. Опять же, без общения или близости невозможно знать людей; и латынь не имеет общения со столь многими ни на каком языке, как Вульгарный имеет, которому все друзья, и, следовательно, не может знать друзей Вульгарного.

И это, что было бы возможно сказать, не противоречие; что латынь общается с некоторыми друзьями Вульгарного: но поскольку она не близка со всеми, она не совершенно знакома со своими друзьями, тогда как требуется совершенное знание, а не дефектное.

ГЛАВА VII.

Доказав, что латинский Комментарий не мог бы быть способным слугой, я расскажу, как он не мог бы быть послушным. Послушен тот, кто имеет хорошую склонность, которая называется послушанием. Истинное послушание должно иметь три вещи, без которых оно не может быть: оно должно быть сладким, а не горьким; полностью под контролем, а не импульсивным; с должной мерой, а не чрезмерным; каковые три вещи латинскому Комментарию было невозможно иметь; и, следовательно, ему было невозможно быть послушным. То, что для латыни это было бы невозможно, как сказано, очевидно из такого аргумента: каждая вещь, которая протекает в обратном порядке, трудоемка и, следовательно, горька, а не сладка; точно так же, как спать днем и бодрствовать ночью, и идти назад, а не вперед. Для подчиненного приказывать суверену — значит действовать в обратном порядке; потому что прямой порядок — это когда суверен приказывает подчиненному; и таким образом это горько, а не сладко; и потому что горькому приказу невозможно дать сладкое послушание, невозможно, когда подчиненный приказывает, чтобы послушание суверена было сладким. Следовательно, если латынь — суверен Вульгарного Языка, как показано выше многими причинами, и Песни, которые находятся на месте командиров, на Вульгарном Языке, невозможно, чтобы аргумент был сладким. Тогда послушание полностью приказано и никоим образом не спонтанно, когда то, что делает послушный человек, он не сделал бы по своей собственной воле, ни целиком, ни частично, без приказания. И поэтому, если бы мне было приказано нести две длинные мантии на спине, и если бы без приказания я нес одну, я говорю, что мое послушание не полностью приказано, но частично спонтанно; и таким было бы послушание латинского Комментария, и, следовательно, оно не было бы послушанием полностью приказанным. Каким такое могло бы быть, видно из того, что латынь, без приказа этого Господина, Народного языка, объяснила бы многие части своего аргумента (и она объясняет, как тот, кто хорошо ищет книги, написанные на латыни, может заметить), чего Вульгарный Язык нигде не делает.

Опять же, послушание находится в границах, а не чрезмерно, когда оно идет до предела приказа и не дальше; как Индивидуальная Природа послушна Универсальной Природе, когда она делает тридцать два зуба у человека, и не больше и не меньше; и когда она делает пять пальцев на руке, и не больше и не меньше; и человек послушен Справедливости, когда он делает то, что приказывает Закон, и не больше и не меньше.

Ни латынь не сделала бы этого, но она согрешила бы не только в дефекте, и не только в избытке, но в каждом; и таким образом её послушание не было бы в должных пределах, но невоздержанным, и, следовательно, она не была бы послушной. То, что латынь не была бы исполнителем приказания своего Господина, и что она также не была бы узурпатором, можно легко доказать. Этот Господин, а именно эти Песни, для которых этот Комментарий предназначен как их слуга, приказывает и желает, чтобы они были объяснены всем тем, чей ум настолько разумен, что когда они слышат речь, они могут понять, и когда они говорят, они могут быть поняты. И никто не сомневается, что если бы Песни приказали устно, это было бы их приказанием. Но латынь не объяснила бы их, кроме как ученым людям: и так, что остальные не могли бы понять. Следовательно, поскольку число неученых людей, которые желают понять эти Песни, может быть гораздо больше, чем ученых, следует, что она не могла бы выполнить свое приказание так хорошо, как Родной Язык, который понятен как Ученым, так и Неученым. Опять же, латынь объяснила бы их людям другого языка, как немцам, англичанам и другим; и здесь она превысила бы их приказание. Ибо против их воли, говоря свободно, я говорю, их смысл был бы объяснен там, где они не могли бы передать его во всей своей красоте.

И поэтому пусть каждый знает, что ничто, что гармонизировано узами Музы, не может быть переведено с собственного языка на другой без нарушения всей его сладости и гармонии. И это причина, почему Гомер не был переведен с греческого на латынь, как другие сочинения, которые мы имеем от греков. И это причина, почему стихи Псалмов без сладости музыки и гармонии; ибо они были переведены с иврита на греческий, и с греческого на латынь, и в первом переводе вся эта сладость исчезла.

И таким образом завершается то, что было предложено в начале главы, непосредственно предшествующей этой.

ГЛАВА VIII.

Поскольку достаточными причинами доказано, что, чтобы избежать неподходящей путаницы, было бы правильно, чтобы вышеупомянутые Песни были открыты и объяснены Комментарием на нашем Родном Языке, а не на латыни, я намерен снова показать, как готовая Щедрость заставляет меня выбрать этот путь и оставить другой. Можно, следовательно, заметить готовую Щедрость в трех вещах, которые идут с этим Родным Языком и которые не пошли бы с латынью. Первая — давать многим; вторая — давать полезные вещи; третья — давать дар, не будучи попрошенным об этом.

Ибо давать и помогать одному человеку — хорошо; но давать и помогать многим — готовая доброта, поскольку она имеет сходство с добрыми дарами Бога, который есть Благодетель Вселенной. И опять же, давать многим невозможно, не давая одному, поскольку один включен во многих. Но давать одному может быть хорошо, не давая многим, потому что тот, кто помогает многим, делает добро одному и другому; тот, кто помогает одному, делает добро только одному: следовательно, мы видим, что установители законов, особенно если они для общего блага, держат глаза устремленными, составляя эти законы. Опять же, давать бесполезные вещи получателю — также добро, поскольку тот, кто дает, показывает себя по крайней мере другом; но это не совершенное добро, и поэтому оно не готово: как если бы рыцарь дал врачу щит, и как если бы врач дал рыцарю написанные афоризмы Гиппократа, или скорее техники Галена; потому что мудрые люди говорят, что «лицо дара должно быть подобно лицу получателя», то есть, чтобы он был подходящим для него и чтобы он был полезным; и в этом он называется готовой щедростью в том, кто так различает при давании.

Но поскольку моральные рассуждения обычно создают желание увидеть их происхождение, в этой главе я намерен кратко продемонстрировать четыре причины, почему по необходимости дар (чтобы он был готовой щедростью) должен быть полезным тому, кто получает. Во-первых, потому что добродетель должна быть веселой, а не печальной в каждом действии: следовательно, если дар не весел при давании и при получении, в нем нет совершенной или готовой добродетели. И эта радость может проистекать только из полезности, которая пребывает в дающем через давание и которая приходит к получателю через получение. В дающем, следовательно, должно быть предвидение, при делании этого, что с его стороны останется польза присущей добродетели, которая выше всех других преимуществ; и что к получателю придет польза от использования данной вещи. Таким образом, один и другой будут веселы, и, следовательно, это будет готовая щедрость, то есть щедрость как быстрая, так и хорошо обдуманная.

Во-вторых, потому что добродетель должна всегда двигать вещи вперед и вверх. Ибо точно так же, как было бы предосудительным действием сделать лопату из красивого меча или сделать прекрасный таз из прекрасной лютни; так неправильно перемещать что-либо из места, где оно может быть полезным, и переносить его в место, где оно может быть менее полезным. И поскольку предосудительно работать напрасно, неправильно не просто помещать вещь в место, где она может быть менее полезной, но даже в место, где она может быть одинаково полезной. Следовательно, чтобы изменение места вещи было похвальным, оно должно всегда быть к лучшему, потому что оно должно быть особенно похвальным; и этим дар не может быть, если путем трансформации он не станет более драгоценным. Не может он стать более драгоценным, если он не более полезен получателю, чем дающему. Поэтому один заключает, что дар должен быть полезным тому, кто получает его, чтобы он мог быть сам по себе готовой щедростью.

В-третьих, потому что упражнение добродетели само по себе должно быть приобретателем друзей. Ибо наша жизнь нуждается в них, и цель добродетели — сделать жизнь счастливой. Но чтобы дар мог сделать получателя другом, он должен быть полезным ему, потому что полезность запечатлевает в памяти образ дара, который есть пища дружбы, и чем прочнее впечатление, тем больше полезность; следовательно, Мартино обычно говорил: «Никогда не изгладится из моего ума дар, который сделал мне Джованни». Поэтому, чтобы в даре могла быть его добродетель, которая есть Щедрость, и чтобы он мог быть готовым, он должен быть полезным тому, кто получает его.

Наконец, поскольку акт добродетели должен быть свободным, а не принудительным, это свободное действие, когда человек идет охотно в любое место; что показано его держанием лица, повернутого туда; это принудительное действие, когда он идет против своей воли; что показано его несмотрением весело в сторону места, куда он идет: и таким образом дар смотрит в сторону своего назначенного места, когда он адресует себя к потребности получателя. И поскольку он не может адресовать себя к этой потребности, если он не полезен, следует, чтобы он был со свободным действием, чтобы добродетель была свободной и чтобы дар шел свободно к своему объекту, который есть получатель; и, следовательно, дар должен быть к полезности получателя, чтобы в нем была быстрая и разумная Щедрость.

Третье уважение, в котором можно заметить готовую Щедрость, — это давание без просьбы; потому что давать то, что просят, — это, с одной стороны, не добродетель, а торговля; ибо получатель покупает, хотя дающий может не продавать; и так Сенека говорит, «что ничто не покупается дороже, чем то, на что тратятся молитвы». Следовательно, чтобы в даре была готовая Щедрость и чтобы можно было заметить, что она в нем есть, должна быть свобода от каждого акта торговли, и дар должен быть без просьбы. Поэтому то, что выпрашивается, стоит нам так дорого, я не намерен аргументировать сейчас, потому что это будет полностью обсуждено в последнем трактате этой книги.

ГЛАВА IX.

Латинский Комментарий был бы лишен всех трех вышеупомянутых условий, которые должны совпадать, чтобы в оказанном благодеянии была готовая Щедрость; и наш Родной Язык обладает всеми, как можно показать так явно. Латынь не послужила бы многим; ибо если мы вспомним то, о чем рассуждалось выше, ученые люди без итальянского языка не могли бы иметь этого служения. И те, кто знает латынь, если мы хотим ясно видеть, кто они, мы обнаружим, что из тысячи один только был бы разумно обслужен ею, потому что они не приняли бы её, так они готовы к алчности, которая удаляет их от каждого благородства души, которое особенно желает этой пищи. И к их позору я говорю, что их не следует называть учеными людьми: потому что они не приобретают знание для использования его, но поскольку они получают деньги или достоинство этим; точно так же, как не следует называть арфистом того, кто держит арфу в своем доме, чтобы сдавать её в аренду за цену, а не использовать её для её музыки.

Возвращаясь, таким образом, к главному положению, я говорю, что можно ясно видеть, как латынь принесла бы свой благой дар лишь немногим, тогда как народный язык послужит многим. Ибо готовность сердца, ожидающая этого служения, присуща тем, кто из-за неверного использования мира оставил Литературу людям, превратившим её в блудницу; и эти благородные — князья, бароны, рыцари и многие другие знатные люди, не только мужчины, но и женщины, чей язык — народный и необразованный. Далее, латынь не была бы дарителем полезного дара, каким будет народный язык; ибо ничто не полезно, кроме как в той мере, в какой оно используется; и не существует совершенного бытия при бездействующей добродетели. Точно так же золото, жемчуг и другие сокровища, скрытые в недрах земли, находясь в руках скупца, пребывают в месте более низком, чем та земля, в которой они были сокрыты. Дар же этого Комментария — поистине разъяснение Песен, для служения которым он и создан. Он стремится прежде всего привести людей к мудрости и добродетели, как будет видно из хода этого трактата. Этот замысел могли иметь в употреблении лишь те, в ком посеяно истинное благородство, согласно тому, как это будет описано в четвертом трактате; и это почти все люди из народа, как те, что были названы выше в этой главе. И здесь нет противоречия, хотя среди них может оказаться и некий ученый муж; ибо, как говорит мой Учитель Аристотель в первой книге «Этики»: «Одна ласточка не делает весны». Итак, очевидно, что народный язык даст полезное там, где латынь его не дала бы. Далее, народный язык даст этот дар непрошеным, чего латынь не сделала бы, ибо он сам себя преподносит в форме Комментария, о котором никто никогда не просил. Но этого нельзя сказать о латыни, которая для Комментариев и толкований ко многим сочинениям часто бывала востребована, как можно ясно видеть в начале многих книг.

И таким образом очевидно, что готовность к щедрости побудила меня использовать народный язык, а не латынь.

ГЛАВА X.

Весьма нуждается в оправдании тот, кто на пиру, столь благородном своими яствами и столь почтенном своими гостями, подает ячменный хлеб, а не пшеничный: и должна быть очевидной причина, которая может заставить человека отступить от того, что долгое время было обычаем других, как использование латыни при написании Комментария. И поэтому он должен сделать эту причину очевидной; ибо конец новых вещей не определен, так как опыта обращения с ними прежде не было: отсюда пути, используемые и соблюдаемые, оцениваются как в процессе, так и в конце.

Разум, следовательно, побуждает повелевать, чтобы человек усердно оглядывался вокруг, когда вступает на новый путь, говоря, что «при обдумывании новых вещей должен быть ясен тот довод, который может заставить человека отступить от старого обычая». Пусть же никто не удивляется, если отступление, касающееся моего оправдания, будет долгим; но, как это необходимо, пусть перенесет его длину с терпением.

Продолжая его, я говорю, что, поскольку было показано, как во избежание неуместной путаницы и из готовности к щедрости я остановился на Комментарии на народном языке и оставил латынь, порядок всего оправдания требует, чтобы я теперь доказал, как я привязался к нему благодаря естественной любви к моему родному языку, что является третьей и последней причиной, побудившей меня к этому. Я говорю, что естественная любовь побуждает любящего главным образом к трем вещам: первая — возвеличивать любимый объект, вторая — ревновать о нем, третья — защищать его, как каждый постоянно видит происходящим; и эти три вещи заставили меня принять его, то есть наш народный язык, который я естественно и случайно люблю и любил.

Я был побужден в первую очередь возвеличить его. И то, что я возвеличиваю его, можно видеть по этой причине: случается, что вещи можно возвеличивать во многих условиях величия, и ничто не делает столь великим, как величие той добродетели, которая является матерью и хранительницей всех других форм величия. И нет большего величия, которое человек может иметь, чем величие добродетельного действия, которое есть его собственная добродетель, посредством которой приобретаются и сохраняются величие истинного достоинства и истинной чести, истинной власти, истинных богатств, истинных друзей, истинной и чистой славы: и это величие я даю этому другу, поскольку то, что он имел из добродетели в скрытой силе и сокрытым, я заставляю его иметь в действии и явленным в его собственной операции, которая есть выражение мысли.

Во-вторых, я был побужден ревностью о нем. Ревность о друге заставляет человека беспокоиться об обеспечении прочного запаса; поэтому, думая, что из желания понять эти Песни какой-нибудь необразованный человек перевел бы латинский Комментарий на народный язык; и опасаясь, что народный язык мог быть использован кем-то, кто сделал бы его безобразным, как это сделал тот, кто перевел латынь «Этики», я постарался использовать его сам, доверяя себе больше, чем кому-либо другому. Далее, я был побужден защитить его от многочисленных обвинителей, которые принижают его и восхваляют другие, особенно провансальский язык, говоря, что последний красивее и лучше этого, тем самым отклоняясь от истины. Ибо этим Комментарием проявится великое превосходство нашего общего языка «si», поскольку через него самые возвышенные и самые оригинальные идеи могут быть выражены столь же подобающе, достаточно и легко, как если бы это было на самой латыни, которая не может показать свою добродетель в рифмованных вещах из-за случайных украшений, которые с ней связаны, — то есть рифмы и ритма, или размеренного метра; как это бывает с красотой дамы, когда блеск драгоценностей и одежд вызывает больше восхищения, чем она сама. Тот, следовательно, кто хочет хорошо судить о даме, смотрит на нее, когда она одна и ее естественная красота при ней, свободная от всякого случайного украшения. Так будет и с этим Комментарием, в котором будет видна легкость слогов, уместность условий и сладкие речи, которые создаются на нашем народном языке, что хороший наблюдатель воспримет как исполненные сладостнейшей и любезнейшей красоты. Но поскольку он твердо намерен показать ошибку и злобу обвинителя, я расскажу, к посрамлению тех, кто обвиняет итальянский язык, почему они побуждаемы делать это; и я сделаю это в особой главе, чтобы их стыд был более заметен.

ГЛАВА XI.

К вечному стыду и унижению злых людей Италии, которые восхваляют народный язык других народов и принижают свой собственный, я говорю, что их действие проистекает из пяти отвратительных причин: первая — слепота рассудительности; вторая — пагубное самооправдание; третья — жадность к тщеславию; четвертая — изобретение зависти; пятая и последняя — низость духа, то есть трусость. И каждый из этих тяжких пороков имеет большое число последователей, ибо мало тех, кто свободен от них.

О первой можно рассуждать так. Как чувственная часть души имеет свои глаза, которыми она познает различие вещей, поскольку они окрашены извне; так и разумная часть имеет свой глаз, которым она познает различие вещей, поскольку каждая из них предназначена к какой-то цели; и это есть рассудительность. И как тот, кто слеп глазами чувств, всегда идет согласно руководству других, судя о зле и добре; так и тот, кто ослеплен светом рассудительности, всегда идет в своем суждении согласно крику, правильному или неправильному, как бы то ни было. Отсюда, всякий раз, когда поводырь слеп, должно следовать, что любой слепец, который опирается на него, должен прийти к плохому концу. Поэтому написано: «Если слепой ведет слепого, оба упадут в яму». Этот крик долгое время поднимался против нашего народного языка по причинам, которые будут приведены ниже.

После этого крика вышеупомянутые слепцы, которых бесчисленное множество, словно с одной рукой на плече этих лжесвидетелей, упали в яму ложного мнения, из которой они не знают, как выбраться. От использования зрения рассудительности масса людей отстранена, потому что каждый, будучи занят с ранних лет своей жизни каким-то ремеслом, направляет свой ум к нему силой необходимости так, что не понимает ничего другого. И поскольку навык добродетели, как моральной, так и интеллектуальной, невозможно обрести внезапно, но он должен быть приобретен долгим обычаем, а так как эти люди помещают свой обычай в каком-то искусстве и не заботятся о том, чтобы различать другие вещи, им невозможно иметь рассудительность. Отсюда случается, что часто они громко кричат: «Да здравствует Смерть!» и «Пусть умрет Жизнь!», потому что кто-то начинает этот крик. И это самый опасный изъян в их слепоте. По этой причине Боэций считает славу народную суетной, потому что видит, что она лишена рассудительности. Этих лиц следует называть овцами, а не людьми; ибо если бы овца прыгнула через пропасть в тысячу футов, все остальные последовали бы за ней; и если одна овца по той или иной причине при переходе дороги прыгает, все остальные прыгают, даже когда не видят ничего, через что нужно прыгать. И я однажды видел, как многие прыгнули в колодец, потому что одна прыгнула в него, полагая, возможно, что она перепрыгивает стену; несмотря на то, что пастух, плача и крича, руками и грудью преграждал им путь.

Вторая фракция против нашего народного языка проистекает из пагубного самооправдания. Есть много тех, кто предпочел бы считаться мастерами, чем быть таковыми; и чтобы избежать обратного — то есть того, чтобы их не считали таковыми, — они всегда возводят хулу на материал, с которым работают, или на инструмент; как неуклюжий кузнец винит железо, данное ему, а плохой арфист винит арфу, думая переложить вину за плохое лезвие и плохую музыку на железо и на арфу и снять ее с себя. Так есть некоторые, и немало, которые желают, чтобы человек считал их ораторами; и чтобы оправдать себя за то, что они не говорят или говорят плохо, они обвиняют или возводят хулу на материал, то есть на свой собственный народный язык, и восхваляют язык других земель, который они не обязаны использовать. И тот, кто хочет видеть, почему это железо следует винить, пусть посмотрит на работу, которую хорошие мастера делают из него, и он поймет злобу тех, кто, возводя на него хулу, думает тем самым оправдать себя. Против таких, как эти, восклицает Цицерон в начале своей книги, которую он называет книгой «De Finibus», потому что в его время они винили римскую латынь и восхваляли греческую грамматику. И так я говорю по схожим причинам, что эти люди поносят итальянский язык и прославляют провансальский.

Третья фракция против нашего народного языка проистекает из жадности к тщеславию. Есть много тех, кто, описывая определенные вещи на каком-то другом языке и восхваляя этот язык, считают себя более достойными восхищения, чем если бы они описывали их на своем собственном. И несомненно, хорошо выучить иностранный язык заслуживает некоторой похвалы для интеллекта; но предосудительно восхвалять этот язык сверх истины, чтобы прославить самого себя за такое приобретение.

Четвертая проистекает из изобретения зависти. Так что, как сказано выше, зависть всегда там, где есть равенство. Среди людей одной нации существует равенство родного языка; и поскольку один не знает, как использовать его, подобно другому, отсюда проистекает зависть. Завистливый человек тогда спорит, не виня себя за то, что не умеет говорить, как тот, кто говорит, как следует, но он винит то, что является материалом его работы, чтобы украсть, принижая работу с этой стороны, у того, кто говорит, честь и славу; подобно тому, кто стал бы придираться к лезвию меча, не для того, чтобы возвести хулу на меч, а на всю работу мастера.

Пятая и последняя фракция проистекает из низости духа. Великодушный человек всегда хвалит себя в своем сердце; и так малодушный человек, напротив, всегда считает себя меньше, чем он есть. И поскольку возвеличивание и принижение всегда имеют отношение к чему-то, в сравнении с чем великодушный человек делает себя великим, а малодушный человек делает себя малым, из этого следует, что великодушный человек всегда делает других меньше, чем они есть, а малодушный делает других всегда большими. И поэтому той мерой, которой человек измеряет себя, он измеряет свои вещи, которые являются как бы частью его самого. Из этого следует, что великодушному человеку его собственные вещи всегда кажутся лучше, чем они есть, а вещи других — менее хорошими; малодушный человек всегда считает свои вещи малоценными, а вещи других — весьма достойными. Поэтому многие из-за этой низости духа принижают свой родной язык и восхваляют язык других; и все такие, как эти, — отвратительные нечестивцы Италии, которые держат этот драгоценный народный язык в гнусном презрении, который, если он и гнусен в каком-либо случае, то лишь постольку, поскольку он звучит в злых устах этих прелюбодеев, под чьим руководством идут те слепцы, о которых я говорил в первом доводе.

ГЛАВА XII.

Если бы пламя огня было видно через окна дома, и если бы кто-нибудь спросил, есть ли внутри огонь, и если бы другой ответил ему «Да», нельзя было бы хорошо судить, кто из них больше насмехается. Не иначе проходили бы вопрос и ответ между мной и тем человеком, который спросил бы меня, есть ли во мне любовь к моему собственному языку, и если бы я ответил ему «Да» после доводов, изложенных выше.

Но, тем не менее, должно быть доказано, что во мне существует не только любовь, но и самая совершенная любовь к нему, и опять же его противники должны быть порицаемы. Демонстрируя это тому, кто хорошо поймет, я расскажу, как я стал его другом, а затем как моя дружба подтверждается.

Я говорю, что (как пишет Цицерон в своей книге о Дружбе, не расходясь с мнением Философа, раскрытым в восьмой и девятой книгах «Этики») Близость и Добродетель являются, естественно, причинами рождения Любви: Благожелательность, Усердие и Обычай являются причинами роста Любви. И были все эти причины, чтобы произвести и укрепить любовь, которую я питаю к моему Родному Языку, как я кратко продемонстрирую. Вещь тем ближе, чем более она сродни всем другим вещам своего рода; поэтому из всех людей сын ближе всего к отцу, и из всех Искусств Медицина ближе всего к Врачу, а Музыка к Музыканту, потому что они более сродни им, чем другие. Из всех частей земли ближайшая та, на которой живет человек, потому что он наиболее соединен с ней. И так его собственный Родной Язык ближе всего к нему, поскольку он наиболее соединен с ним; ибо он, и только он, первый в уме прежде любого другого. И не только сам по себе он соединен, но и случайно, поскольку он соединен с лицами, ближайшими к нему, как его родители, и его сограждане, и его собственный народ. И это его собственный народный язык, который не только ближайший, но особенно ближайший к каждому человеку. Поэтому, если близкое соседство есть семя дружбы, как сказано выше, очевидно, что оно было одной из причин любви, которую я питаю к моему Родному Языку, который ближе ко мне, чем другие. Вышеупомянутая причина, благодаря которой только то, что стоит первым в каждом уме, наиболее связано с ним, породила обычай народа, что перворожденные сыновья должны наследовать имущество исключительно как ближайшие родственники; а поскольку ближайшие родственники, то и самые любимые.

Далее, Добродетель сделала меня его другом. И здесь следует знать, что всякая добродетель, присущая чему-либо, достойна любви в этой вещи; как в мужественности — быть хорошо бородатым, а в женственности — быть по всему лицу совершенно свободной от волос; как в легавой — иметь хорошее чутье, и как в борзой — быть быстрой. И в той мере, в какой она является врожденной, настолько она более восхитительна. Отсюда, хотя каждая добродетель достойна любви в человеке, та наиболее достойна любви в нем, которая наиболее человечна: и это Справедливость, которая одна находится в разумной части, или, скорее, в интеллектуальной, то есть в Воле. Она настолько достойна любви, что, как говорит Философ в пятой книге «Этики», ее враги любят ее, такие как воры и разбойники; и поэтому мы видим, что ее противоположность, то есть Несправедливость, особенно ненавистна; такая как предательство, неблагодарность, ложь, воровство, грабеж, обман и им подобные; которые являются столь бесчеловечными грехами, что, дабы оправдать себя от позора таких, дозволено долгим обычаем, чтобы человек мог говорить о себе, как было сказано выше, и мог сказать, верен ли он и лоялен. Об этой добродетели я буду говорить далее более полно в четырнадцатом трактате; и здесь, оставляя ее, я возвращаюсь к положению. Доказав, таким образом, что добродетель вещи любима тем больше, чем более она врожденна, чем более она достойна любви и похвалы сама по себе, остается увидеть, что это за добродетель. И мы видим, что во всякой речи выразить мысль хорошо и ясно — вещь, наиболее достойная восхищения и похвалы. Это, следовательно, ее первая добродетель. И поскольку это есть в нашем народном языке, как сделано очевидным в другой главе, очевидно, что это было причиной любви, которую я питаю к нему; поскольку, как было сказано, «Добродетель есть производитель Любви».

ГЛАВА XIII.

Сказав, как в народном языке есть те две вещи, которые сделали меня его другом, то есть близость ко мне и его врожденная добродетель, я расскажу, как благодаря доброте и единству в изучении, и через благожелательность долгого использования, дружба подтверждается и растет. Во-первых, я говорю, что я сам получил от него величайшие блага. И поэтому следует знать, что среди всех благ величайшим является то, которое наиболее драгоценно для того, кто его получает; и ничто не является столь драгоценным, как то, ради чего желаются все другие вещи; и все другие вещи желаются для совершенства того, кто желает. Поэтому, поскольку человек может иметь два совершенства, одно первое и одно второе (первое заставляет его быть, второе заставляет его быть добрым), если Родной Язык был для меня причиной одного и другого, я получил от него величайшее благо. И то, что он мог быть причиной этого состояния во мне, можно показать кратко. Действующая причина существования вещей не одна, но среди многих действующих причин одна является главной по отношению к другим, поэтому огонь и молот являются действующими причинами лезвия меча, хотя мастер является особенно таковой. Этот мой народный язык был связующим звеном между моими предками, которые говорили на нем, точно так же, как огонь является связью между железом и кузнецом, который делает нож; поэтому очевидно, что он содействовал моему рождению, и так он был в некотором роде причиной моего бытия. Далее, этот мой народный язык был моим вводящим на путь знания, которое есть конечное совершенство, поскольку с ним я вошел в Латинский Язык, и с ним я был обучен; каковой латинский язык был тогда путем дальнейшего продвижения для меня. И так очевидно и известно мне, что этот мой язык был моим великим благодетелем. Также он был занят со мной в одном и том же изучении, и это я могу доказать так. Каждая вещь естественно стремится к своему самосохранению; поэтому, если бы народный язык мог искать что-либо для себя, он искал бы это; и это было бы обеспечить для себя положение наибольшей стабильности: но большей стабильности он не мог бы обеспечить, чем объединившись с числом и с рифмой.

И это самое изучение было моим, как столь очевидно, что не требует свидетельства; поэтому его изучение и мое были одним и тем же, благодаря чему гармония дружбы подтверждается и увеличивается. Также между нами была благожелательность долгого использования: ибо с начала моей жизни я имел с ним доброе общение и беседу, и использовал его, когда обдумывал, интерпретировал и вопрошал; поэтому, если дружба увеличивается через долгое использование, как по всякому разуму кажется, очевидно, что во мне она увеличилась особенно, ибо с этим моим народным языком я провел все свое время. И так видишь, что к формированию этой дружбы содействовали все причины рождения и роста. Поэтому пусть будет заключено, что не только Любовь, но самая Совершенная Любовь — это та, которую я имею к нему. Так оно есть и должно быть.

Таким образом, оглядываясь назад и собирая вышеуказанные причины, можно видеть, что этот Хлеб, с которым должна поедаться Пища нижеписанных Стихов, достаточно очищен от пятен и от изъяна в природе своего зерна. Поэтому пора приступать и подавать яства.

Это будет тот ячменный хлеб, которым насытятся тысячи; и мои полные корзины будут переполнены им. Это будет тот новый Свет, то новое Солнце, которое взойдет, когда солнце этого нашего дня зайдет, и даст свет тем, кто во тьме и во мраке, потому что солнце этого нашего дня больше не дает им света.

* * * * *

Второй Трактат.

Вы, что третье Небо движете мыслью, внемлите рассуждению, что в моем сердце, Мыслям, которые никому, кроме вас, я не могу поведать: Небо, движимое вами, мою жизнь привело туда, где она стоит, поэтому я молю вас, внемлите тому, что я скажу о жизни, которую веду.

Вам я рассказываю о новых заботах сердца: всегда печальная Душа плачет внутри него и слышит там голос Духа, который осуждает ее слезы, Духа, который нисходит в лучах вашей звезды. Мысль, что некогда питала скорбящее сердце, была сладостной, Мысль, что часто улетала к ногам вашего Отца.

Там она созерцала прославленную Даму, о которой столь сладостно она беседовала со мной, что Душа сказала: «С ней я хочу быть!» Теперь появляется Та, что отгоняет мысль и овладевает мной с такой действенной силой, что мое сердце дрожит перед внешним взором.

Это фиксирует мой взор на Даме и говорит: «Кто ищет, где лежит его спасение, должен пристально вглядываться в глаза этой Дамы, не страшась вздохов муки!» О, злосчастный! Такое противоречие теперь разбивает смиренную мечту о коронованном ангеле в луче славы.

Поэтому Душа все еще плачет: «Нежное волнение», — говорит она, — «мысли, что некогда утешала меня, улетает!» Та встревоженная спрашивает: «Когда она посмотрела в твои глаза? Почему они усомнились в моих словах о ней?» Я сказал: «Ее глаза несут смерть таким, как я: однако, тщетно предупрежденный, я вглядываюсь в нее и умираю.

«Ты не мертв, но в тщетном смятении, дорогая Душа наша, столь потерянная в своей беде», — шепчет голос духа нежности. «Красота этой Дамы затмевает весь ваш день, гнусная боязнь овладевает вами; смотри, она смиренна, сострадательна, учтива, хотя столь мудра и свята.

«Думай называть ее Госпожой вовеки: если только ты не обманываешь себя, тогда воссияют перед тобой высокие чудеса, столь божественные, что ты скажешь: О Любовь, когда я поклоняюсь, Истинный Господь, вот раба Господня, да будет мне по слову Твоему!»

Моя песня, я верю, что будет мало тех, кто будет трудиться, чтобы понять твое рассуждение; но если ты перейдешь, возможно, к тем, кто не приносит никакого умения, чтобы уделить тебе должное внимание, тогда молю я, дорогая последняя, пусть они радуются, найдя хотя бы музыку в моем голосе.

ГЛАВА I.

Поскольку я, слуга, предварительным рассуждением в предыдущем Трактате со всей должной заботой приготовил свой хлеб, время теперь призывает и требует, чтобы мой корабль покинул порт: поэтому, настроив бизань-мачту разума на ветер моего желания, я вхожу в океан с надеждой на легкое плавание и здоровую счастливую гавань, которая будет достигнута в конце моего ужина. Но для того, чтобы моя пища была более полезной, прежде чем первое блюдо появится на столе, я хочу показать, как ее следует есть. Я говорю тогда, как рассказано в первой главе, что это изложение должно быть Буквальным и Аллегорическим; и чтобы сделать это явным, следует знать, что можно понять книгу четырьмя различными способами, и что ее следует объяснять главным образом таким образом.

Один называется Буквальным, и это тот, который не выходит за пределы самого текста, такой как подобающее повествование о той вещи, о которой вы рассуждаете, подходящим примером чего является третья Песня, которая рассуждает о Благородстве.

Другой называется Аллегорическим, и это тот, который скрыт под покровом басен, и есть Истина, скрытая под красивой Неправдой; как когда Овидий говорит, что Орфей своей лютней сделал диких зверей кроткими и заставил деревья и камни следовать за ним, что означает, что мудрый человек инструментом своего голоса делает жестокие сердца нежными и смиренными и заставляет тех следовать своей воле, кто не имеет живой силы знания и искусства; кто, не имея разумной жизни никакого знания вообще, подобны камням. И для того, чтобы эта скрытая вещь была обнаружена мудрыми, это будет продемонстрировано в последнем Трактате. Поистине, теологи принимают это значение иначе, чем поэты: но, поскольку мое намерение здесь — следовать путем поэтов, я возьму Аллегорический смысл согласно тому, как он используется поэтами.

Третий смысл называется Моральным; и это тот, который читатели должны пристально искать в книгах для своей собственной пользы и для пользы своих потомков; как можно заметить в Евангелии, когда Христос взошел на Гору для Преображения, что из двенадцати Апостолов Он взял с Собой только троих. Из чего можно понять в Моральном смысле, что в самых тайных вещах мы должны иметь лишь малое общество.

Четвертый смысл называется Мистическим, то есть выше смысла, сверхъестественный; и это тот, когда духовно толкуют писание, которое даже в Буквальном смысле через означенные вещи несет прямое отношение к Божественным вещам Вечной Славы; как можно видеть в той Песне Пророка, которая говорит, что исходом народа Израилева из Египта Иудея становится святой и свободной. Что это происходит на самом деле согласно букве, очевидно. Не менее истинно то, что это означает духовно, что в освобождении Души от Греха (или в исходе Души из Греха) она становится святой и свободной в своих силах.

Но при демонстрации их Буквальное всегда должно идти первым, как то, в чьем смысле заключены остальные, и без которого было бы невозможно и иррационально понимать остальные. Особенно это невозможно в Аллегорическом, потому что в каждой вещи, которая имеет внутреннее и внешнее, невозможно прийти к внутреннему, если вы сначала не придете к внешнему. Поэтому, поскольку в книгах Буквальное значение всегда внешнее, невозможно достичь остальных, особенно Аллегорического, не придя сначала к Буквальному. Далее, это невозможно, потому что в каждой вещи, естественной и искусственной, невозможно перейти к форме, не заложив сначала материю, на которой форма должна быть. Так, невозможно, чтобы форма золота пришла, если материя, то есть его субъект, не заложена и не подготовлена сначала; или чтобы форма ковчега пришла, если материал, то есть дерево, не заложен и не подготовлен сначала. Поэтому, поскольку Буквальное значение всегда является субъектом и материей остальных, особенно Аллегорического, невозможно прийти сначала к значению остальных, прежде чем прийти к нему. Далее, это невозможно, потому что в каждой вещи, естественной и искусственной, невозможно продвигаться, если не заложен сначала фундамент, как в доме, так и в уме. Поэтому, поскольку демонстрация должна быть созиданием Знания, а Буквальная демонстрация должна быть фундаментом других методов интерпретации, особенно Аллегорического, невозможно прийти сначала к остальным, прежде чем прийти к нему. Далее, если бы было возможно, чтобы это было так упорядочено, это было бы иррационально, то есть вне порядка; и, следовательно, продвигались бы с большой усталостью и с большой ошибкой. Отсюда, как говорит Философ в первой книге «Физики», Природа желает, чтобы мы продвигались в должном порядке в нашем поиске знания, то есть продвигаясь от того, что мы знаем хорошо, к тому, что мы знаем не так хорошо; так я говорю, что Природа желает этого, поскольку этот путь к знанию врожден в нас; и поэтому, если другие значения, помимо Буквального, менее понятны — что они и есть, как очевидно следует, — было бы иррационально демонстрировать их, если бы Буквальное не было сначала продемонстрировано.

Я же по этим причинам буду рассуждать в должном порядке о каждой Песне, во-первых, о ее Буквальном значении, а после этого я буду рассуждать о ее Аллегории, то есть скрытой Истине, и иногда я буду касаться попутно других значений, как это может быть удобно месту и времени.

ГЛАВА II.

Начиная, таким образом, я говорю, что звезда Венеры дважды совершила оборот в том круге, который заставляет вечер и утро появляться согласно двум меняющимся временам года, со времени смерти той блаженной Беатриче, которая живет на Небесах с Ангелами, а на Земле с моей душой; когда та благородная Дама, о которой я упоминал в конце «Новой жизни», впервые появилась перед моими глазами, сопровождаемая Любовью, и заняла положение в моем уме. И, как было заявлено мной в упомянутой маленькой книге, больше из-за ее благородной доброты, чем по моему выбору, случилось, что я согласился быть ее слугой. Ибо она появилась, охваченная такой печалью о моей грустной вдовьей жизни, что духи моих глаз стали особенно дружелюбны к ней; и, так расположенные, они затем изобразили ее такой, что моя добрая воля была довольна сочетаться с этим образом. Но поскольку Любовь не рождается внезапно, не растет великой и не приходит к совершенству в спешке, но желает времени и пищи для мысли, особенно там, где есть антагонистические мысли, которые препятствуют ей, должна была быть, прежде чем эта новая Любовь могла стать совершенной, великая битва между мыслью о ее пище и той, что была антагонистична ей, которая все еще удерживала крепость моего ума для той славной Беатриче. Ибо одна была поддерживаема с одной стороны постоянно присутствующим видением, а другая с противоположной стороны — памятью о прошлом. И помощь постоянно присутствующего зрения увеличивалась каждый день, чего память не могла сделать, противодействуя тому, что до некоторой степени мешало мне повернуть лицо к прошлому. Поэтому это казалось мне столь чудесным, а также столь трудным для вынесения, что я не мог выдержать этого, и с громким криком (чтобы оправдать себя от борьбы, в которой, как мне казалось, я потерпел неудачу в мужестве) я возвысил свой голос к той части, откуда пришла победа новой мысли, которая была полна добродетельной силы, даже силы небесной добродетели; и я начал говорить: «Вы, что третье Небо движете мыслью». Для разумного понимания которой Песни нужно сначала хорошо знать ее деления, так что тогда будет легко воспринять ее смысл.

Чтобы больше не было необходимости предварять объяснения остальных, я говорю, что порядок, который будет принят в этом Трактате, я намерен сохранять во всех остальных. Я говорю, таким образом, что предложенная Песня содержится в трех главных частях. Первая — это первый стих ее, в котором определенные Интеллекты побуждаются слушать то, что я намерен сказать, или, скорее, более обычным способом речи мы назвали бы их Ангелами, которые находятся в обращении Неба Венеры как движители его. Вторая — в строках, которые следуют за первой, в которых становится явным то, что я чувствовал духовно среди различных мыслей. Третья — в последних строках, где человек начинает говорить с самой работой, как бы утешая ее, и все эти три части должны быть продемонстрированы в должном порядке, как было сказано выше.

ГЛАВА III.

Чтобы мы могли легче воспринять Буквальное значение первого деления, к которому мы теперь переходим, требуется знать, кто и что те, кто призваны к моей аудитории, и что это за третье Небо, которое, как я говорю, движется ими. И во-первых, я буду говорить о Небе; затем я буду говорить о тех, к кому я обращаюсь. И хотя относительно истины об этих вещах можно знать лишь немногое, все же то, что человеческий разум может различить, доставляет больше наслаждения, чем самые известные и самые верные вещи, судимые чувствами; согласно мнению Философа в его книге о Животных.

Я говорю, таким образом, что относительно числа Небес и их местоположения разные мнения держатся многими, хотя истина в конце концов может быть найдена. Аристотель полагал, следуя лишь древней глупости Астрологов, что может быть только восемь Небес, из которых последнее, содержащее все, могло быть тем, где неподвижные звезды, то есть восьмая сфера, и что за ним не могло быть никакого другого. Далее, он полагал, что Небо Солнца могло быть непосредственным с Небом Луны, то есть вторым от нас. И это его мнение, столь ошибочное, тот, кто желает, может увидеть во второй книге о Небе и Мире, которая находится во второй из Книг о Естественной Истории. На самом деле, он оправдывается за это в двенадцатой книге Метафизики, где ясно доказывает, что следовал также другому мнению, когда был обязан говорить об Астрологии. Птолемей же, заметив, что восьмая сфера движется многими движениями, видя ее круг отклоняющимся от прямого круга, который вращается с Востока на Запад, будучи ограничен принципами Философии, которая по необходимости желает Перводвигатель, самый простой, предположил другое Небо вне Неба неподвижных звезд, которое могло бы совершать то обращение с Востока на Запад, которое, как я говорю, завершается почти за двадцать четыре часа, то есть за двадцать три часа, четырнадцать частей из пятнадцати другого, считая грубо. Поэтому, согласно ему, и согласно тому, что держится в Астрологии и в Философии с тех пор, как эти движения были увидены, существует девять движущихся Небес; местоположение которых очевидно и определено согласно Искусству, которое называется Перспективой, Арифметическим и Геометрическим, посредством которого и других чувственных опытов видится зримо и разумно, как в затмениях Солнца чувственно является, что Луна ниже Солнца; и как по свидетельству Аристотеля, который видел своими глазами, согласно тому, что он говорит во второй книге о Небе и Мире, Луну, будучи новой, войти под Марс, с той стороны, которая не светит, и Марс оставаться скрытым так долго, что он вновь появился на другой яркой стороне Луны, которая была к Западу.

ГЛАВА IV.

И порядок домов таков, что первый, который они перечисляют, — это тот, где Луна; второй — тот, где Меркурий; третий — тот, где Венера; четвертый — тот, где Солнце; пятый — тот, где Марс; шестой — тот, где Юпитер; седьмой — тот, где Сатурн; восьмой — тот, что Звезд; девятый — тот, который не виден, кроме как по тому движению, которое упомянуто выше, которое они обозначают великой Кристаллической сферой, диафанной, или, скорее, совершенно прозрачной. Поистине, за всеми ними католики помещают Эмпирейское Небо, что значит то же самое, что Небо Пламени, или, скорее, Светящееся Небо; и они назначают его неподвижным, чтобы иметь в себе, согласно каждой части, то, чего желает его материя. И вот почему тот первый движимый — Перводвигатель — имеет столь чрезвычайно быстрое движение. Ибо из-за самого горячего аппетита, который каждая его часть имеет к тому, чтобы быть соединенной с каждой частью того самого Божественного Неба Мира, в котором он вращается с таким желанием, его скорость почти непостижима. И это тихое и мирное Небо есть место того Верховного Божества, которое свыше созерцает все. Это место блаженных Духов, согласно тому, как учит Святая Церковь, которая не может говорить ложно; и даже Аристотель, кажется, чувствует это, для того, кто понимает его хорошо, в первой книге Неба и Мира. Это высший предел Мира, внутри которого включен весь Мир, и за пределами которого нет ничего. И он не в месте, но был сформирован один в Первом Уме, который греки называют Протоноэ. Это то величие, о котором говорил Псалмопевец, когда воспевал Богу: «Слава Твоя вознесена выше Небес».

Так, собирая вместе то, что обсуждается, кажется, что может быть десять Небес, из которых Небо Венеры может быть третьим; о чем упоминается в той части, которую я намерен продемонстрировать. И следует знать, что каждое Небо ниже Кристаллического имеет два твердых полюса относительно себя; а девятое имеет их твердыми и фиксированными, и не изменчивыми ни в каком отношении. И каждое, девятое даже как и другие, имеет круг, который можно назвать экватором своего собственного Неба; который равно, в каждой части своего обращения, удален от одного полюса и от другого, как тот, кто катит яблоко или любую другую круглую вещь, может чувственно заметить. И этот круг имеет больше быстроты в своем движении, чем любая другая часть своего Неба, в каждом Небе, как может заметить тот, кто хорошо размышляет. И каждая часть, в той мере, в какой она ближе к нему, движется тем быстрее; тем медленнее, в той мере, в какой она более удалена и ближе к полюсу; поскольку его обращение меньше, и оно должно по необходимости быть в одно и то же время с большим. Я говорю опять, что в той мере, в какой Небо ближе к экваториальному кругу, тем более благородно оно в сравнении со своими полюсами; поскольку оно имеет больше движения и больше актуальности и больше жизни и больше формы и больше прикосновения от того, что выше его самого, и, следовательно, имеет больше добродетели. Отсюда звезды в Небе неподвижных звезд более полны силы между собой в той мере, в какой они ближе к этому кругу.

И на спине этого круга в Небе Венеры, о котором я теперь говорю, есть маленькая сфера, которая вращается сама по себе в этом Небе, круг которой Астрологи называют Эпициклом; и как великая сфера вращается вокруг двух полюсов, так и эта маленькая сфера: и так имеет эта маленькая сфера экваториальный круг; и тем более благородна она, в той мере, в какой ближе к ним: и в дуге, или, скорее, спине, этого круга фиксирована самая блестящая звезда Венеры. И, хотя можно сказать, что существует десять Небес согласно строгой Истине, это число не охватывает их всех: ибо то, о чем упоминается, Эпицикл, в котором фиксирована звезда, есть Небо само по себе, или, скорее, сфера; и оно не имеет одной сущности с тем, что несет его, хотя оно может быть более похоже на него, чем на другие, и с ним называется одним Небом, и они называют одно и другое от звезды. Как обстоят дела с другими Небесами и другими звездами — не для настоящего обсуждения; пусть будет достаточно, что природа третьего Неба, с которым я в настоящее время имею дело, была рассказана, и относительно которого все, что в настоящее время необходимо, было показано.

ГЛАВА V.

Поскольку было показано в предыдущей главе, что это за третье Небо и как оно упорядочено в себе, остается показать, кто те, кто движет его. Следует знать, во-первых, что движители его — субстанции вне материи, то есть Интеллекты, которые простой народ называет Ангелами: и об этих созданиях, как и о Небесах, разные люди имели разные идеи, хотя истина может быть найдена. Были определенные Философы, из которых Аристотель кажется одним в своей Метафизике, хотя в первой книге о Небе и Земле попутно он кажется думающим иначе, которые верили, что их столько, сколько есть обращений в Небесах, и не более; говоря, что остальные были бы вечно напрасно, без операции, что было невозможно, поскольку их бытие есть их операция. Были другие, как Платон, самый превосходный человек, которые помещают не только столько Интеллектов, сколько есть движений в Небе, но даже сколько есть видов вещей, то есть манер вещей; как одного вида все человечество, и другого — все золото, и другого — все серебро, и так со всеми: и они того мнения, что как Интеллекты Небес являются генераторами этих движений каждый по своему роду, так эти были генераторами других вещей, каждый будучи типом своего вида: и Платон называет их Идеями, что значит то же самое, что столько универсальных форм и природ.

Язычники называли их Богами и Богинями, хотя они не могли понимать их столь философски, как Платон; и они поклонялись их изображениям и строили большие храмы им, как Юноне, которую они называли Богиней Власти; как Вулкану, которого они называли Богом Огня; как Палладе, или, скорее, Минерве, которую они называли Богиней Мудрости; и Церере, которую они называли Богиней Зерна. Мнения, подобные этим, делает очевидными свидетельство Поэтов, ибо они описывают до некоторой степени образ Язычников как в их жертвоприношениях, так и в их вере; и это засвидетельствовано также во многих именах, остатках древности, или в именах мест и древних зданий, как тот, кто хочет, может легко найти. И хотя эти мнения, вышеупомянутые, могли быть построены на хорошем фундаменте человеческим разумом и не малым знанием, все же Истина не была увидена ими, либо из-за дефекта разума, либо из-за дефекта наставления. И все же даже разумом можно было видеть, что весьма многочисленны вышеупомянутые создания, которые не таковы, как люди могут понять. И одна причина такова: никто не сомневается, ни Философ, ни Язычник, ни Иудей, ни Христианин, ни кто-либо из какой-либо секты, что они являются либо целиком, либо большей частью полны всякого Блаженства, и что те блаженные находятся в самом совершенном состоянии. Поэтому, поскольку то, что здесь Человеческая Природа, может иметь не только одно Блаженство, но два Блаженства, как то Гражданской Жизни и то Созерцательной, было бы иррационально, если бы мы видели этих Небесных Существ имеющими Блаженство Активной Жизни, то есть Гражданской, в управлении Миром, и не имеющими того Созерцательной, которое есть самое превосходное и самое Божественное.

Но поскольку то, что имеет Блаженство Гражданского управления, не может иметь другого, потому что их интеллект один и вечный, должны быть другие вне этого служения, которые живут только в созерцании. И поскольку эта последняя жизнь более Божественна — и в той мере, в какой вещь более Божественна, настолько она более в образе Бога — очевидно, что эта жизнь более любима Богом: и если она более любима, настолько более обширным было ее Блаженство; и если оно было более обширным, настолько более животворящую силу Он дал ей, а не другой; поэтому заключают, что может быть гораздо большее число этих созданий, чем эффекты склонны показывать. И это не противоречит тому, что Аристотель, кажется, утверждает в десятой книге «Этики», что для отдельных субстанций Созерцательная Жизнь должна быть необходимой; как также Активная Жизнь должна быть императивной для них. Тем не менее, в созерцании определенных истин следует обращение Неба, которое есть управление Миром; которое есть, как бы, Гражданское управление, упорядоченное и понятое в созерцании движителей, то есть правящих Интеллектов. Другая причина в том, что никакой эффект не больше причины, потому что причина не может дать то, чего не имеет; поэтому, поскольку Божественный Интеллект есть причина всего, особенно Человеческого Интеллекта, следует, что Человеческий Интеллект не доминирует над Божественным, но доминируется им в пропорции к превосходной силе Божественного. Отсюда, если мы, по вышеуказанной причине и по многим другим, понимаем, что Бог был способен создать Духовные Создания почти бесчисленными, совершенно очевидно, что Он сделал их в этом великом числе. Многие другие причины можно было бы видеть: но пусть эти будут достаточны для настоящего. И пусть никто не удивляется, если эти и другие причины, которые мы могли бы привести относительно этого, не полностью продемонстрированы; поскольку точно так же мы должны удивляться их превосходству, которое подавляет глаза Человеческого Ума, как говорит Философ во второй книге Метафизики, и он утверждает их существование. Хотя мы не имеем никакого восприятия их, из которого наше знание может начаться, все же некоторый свет от их самой живой сущности сияет на наш интеллект, поскольку мы воспринимаем вышеупомянутые причины и многие другие, точно так же, как тот, у кого закрыты глаза, утверждает, что воздух светящийся, из-за некоторого небольшого блеска или луча света, который проходит через зрачки; как это с летучей мышью, ибо не иначе глаза интеллекта закрыты, пока душа связана и заключена органами нашего тела.

ГЛАВА VI.

Было сказано, что из-за несовершенного наставления древние не видели Истины относительно Духовных Существ, хотя народ Израиля был отчасти наставлен своими Пророками, через которых, как говорит Апостол, Бог говорил с ними многими способами и во многих видах. Но мы в этом наставлены Тем, кто пришел от Бога, Тем, кто создал их, Тем, кто хранит их, то есть Императором Вселенной, который есть Христос, Сын Всевышнего Бога и Сын Девы Марии, женщины истинной, дочери Иосифа и Анны — истинный Человек, который был убит нами, чтобы даровать нам Жизнь; который был Светом, просвещающим нас во Тьме, как говорит Иоанн Евангелист; и Он поведал нам Истину о тех вещах, которые мы не могли бы познать без Него, ни увидеть истинно. Первым делом и первой тайной, которую Он открыл нам, было одно из вышеупомянутых Существ или творений. Это был Его великий Посланник, Ангел Гавриил, который пришел к Марии, юной деве тринадцати лет, от имени Небесного Спасителя. Этот наш Спаситель собственными устами сказал, что Отец мог бы дать Ему многие Легионы Ангелов. Он не отрицал этого, когда Ему было сказано, что Отец повелел Своим Ангелам служить Ему и помогать Ему. Отсюда нам очевидно, что этих существ великое множество; поскольку Его Супруга и Секретарь, Святая Церковь, о которой Соломон говорит: «Кто это восходит от пустыни, исполненная тех вещей, что доставляют наслаждение, опираясь на своего друга?», говорит, верует и проповедует, что эти благороднейшие существа почти бесчисленны; и Она разделяет их на три Иерархии, то есть на три святых, или, скорее, Божественных, Княжения: и каждая Иерархия имеет три чина, так что Церковь насчитывает и утверждает девять чинов духовных существ.

Первый — это чин Ангелов, второй — Архангелов, третий — Престолов; и эти три чина составляют первую Иерархию — не первую по благородству и не по сотворению, ибо другие благороднее, и все были сотворены вместе, но первую по степени, согласно нашему восприятию их возвышенности.

Затем идут Господства; после них Силы; затем Начала; и они составляют вторую Иерархию.

Выше них — Власти и Херувимы, а превыше всех — Серафимы; и они составляют третью Иерархию.

И самая веская причина для их созерцания — это число, в котором пребывают Иерархии, и то, в котором пребывают чины. Ибо, поскольку Божественное Величие пребывает в Трех Лицах, имеющих одну сущность, их можно созерцать трояко. Ибо можно созерцать Верховную Мощь Отца, на которую взирает первая Иерархия, а именно та, что первая по благородству и которую мы перечисляем последней. И можно созерцать Верховную Мудрость Сына; и на нее взирает вторая Иерархия. И можно созерцать Верховную и пламеннейшую Любовь Святого Духа; и на нее взирает третья Иерархия, которая, будучи ближе всего к нам, раздает дары, которые получает.

И поскольку каждое лицо в Божественной Троице можно рассматривать трояко, так и в каждой Иерархии есть три чина, которые созерцают по-разному. Можно рассматривать Отца, не имея в виду никого, кроме Него; и это созерцание Серафимов, которые видят Первопричину больше, чем любая другая Ангельская Природа. Можно рассматривать Отца в том, как Он соотносится с Сыном, то есть как Он отделен от Него и как соединен с Ним; и это созерцание Херувимов. Можно также рассматривать Отца в том, как от Него исходит Святой Дух, и как Он отделен от Него и как соединен с Ним; и это созерцание Властей.

И таким же образом можно созерцать Сына и Святого Духа.

Поэтому должно быть девять чинов созерцательных Духов, чтобы взирать на Свет, который один лишь созерцает себя полностью. И здесь не место молчать ни об одном слове. Я говорю, что из всех этих чинов некоторые были потеряны, как только были сотворены, возможно, в количестве десятой части, для восполнения которой была создана Человеческая Природа. Числа, чины, Иерархии возвещают славу движущихся Небес, которых девять; а десятое возвещает это Единство и неизменность Бога. И потому Псалмопевец говорит: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь». Посему разумно полагать, что двигатели Неба Луны принадлежат к чину Ангелов, а Меркурия — могут быть Архангелами, а Венеры — могут быть Престолами, в которых Любовь Святого Духа, будучи врожденной, заставляет их совершать свою работу в согласии с ней, что означает, что вращение этого Неба исполнено Любви. Форма упомянутого Неба черпает из этого добродетель, от сияния которой души здесь, внизу, возгораются любовью согласно своему расположению.

И поскольку древние воспринимали это Небо как причину Любви здесь, внизу, они говорили, что Любовь — сын Венеры, как свидетельствует Вергилий в первой книге Энеиды, где Венера говорит Любви: «О сын, моя сила, сын великого Отца, не обращающий внимания на стрелы Тифона». И Овидий свидетельствует об этом в пятой книге своих Метаморфоз, когда говорит, что Венера сказала Любви: «Сын, мое оружие, моя мощь». И есть Престолы, которые назначены для управления этим Небом, числом невеликие, о чем Философы и Астрологи думали по-разному, в зависимости от того, каких мнений они придерживались относительно его вращений. Но все могут быть согласны, как многие и соглашаются, в том, сколько движений оно совершает. Об этом, как сокращенно изложено в книге Агрегации Звезд, вы можете найти в лучшей демонстрации Астрологов, что их три: одно — согласно тому, как звезда движется к своему Эпициклу; другое — согласно тому, как Эпицикл движется со всем своим Небом наравне с Небом Солнца; третье — согласно тому, как все это Небо движется, следуя движению звездной сферы с Запада на Восток на один градус за сто лет. Так что этим Трем Движениям соответствуют Три Двигателя. Далее, если все это Небо движется и вращается вместе с Эпициклом с Востока на Запад один раз в каждые естественные сутки, то это движение, вызвано ли оно каким-то Интеллектом или же быстрым движением Перводвигателя, знает Бог, ибо мне кажется самонадеянным судить об этом. Эти Двигатели производят, заботясь только об этом, вращение, свойственное той сфере, которую каждый из них движет. Благороднейшая форма Неба, имеющая в себе принцип этой пассивной Природы, вращается, будучи приводима в движение Движущей Силой, которая заботится об этом; и я говорю «приводима в движение» не телесным прикосновением, а Силой, которая направляет себя на эту операцию. И эти Двигатели — те, к кому я начинаю обращаться и кому задаю свой вопрос.

ГЛАВА VII.

Согласно тому, что сказано выше в третьей главе этого трактата, чтобы хорошо понять первую часть Песни, которую я комментирую, необходимо рассуждать об этих Небесах и их Двигателях; и в трех предыдущих главах это обсуждалось. Я говорю тогда тем, кого я признал Двигателями Неба Венеры: «Вы, что мыслью напряженной» (то есть одним лишь интеллектом, как сказано выше), «движете третье Небо, Слушайте рассуждение, что в моем сердце»; и я не говорю «Слушайте» потому, что они слышат какой-то звук, ибо у них нет чувства слуха; но я говорю «Слушайте», подразумевая тот слух, который у них есть, а именно понимание через интеллект. Я говорю: «Слушайте рассуждение, что в моем сердце», внутри меня, которое еще не проявилось внешне. Следует знать, что во всей этой Песни, согласно одному смыслу (Буквальному) и другому смыслу (Аллегорическому), Сердце касается тайны внутри, а не какой-либо другой особой части души или тела. Когда я призвал их выслушать то, что хочу сказать, я привожу две причины, почему мне подобает говорить с ними. Одна — это новизна моего состояния, которое, не будучи испытанным другими людьми, не было бы понято ими так, как теми, кто руководит такими эффектами в их действии. И этой причины я касаюсь, когда говорю: «Вам одним я доверяю новые мысли». Другая причина: когда человек получает благо или вред, он должен сначала отнести это к тому, кто дарует или причиняет его, если может, а не к другим; чтобы, если это благо, тот, кто его получает, мог проявить себя благодарным по отношению к благодетелю, а если это вред, пусть он приведет причинителя его к кроткому милосердию мягкими словами. И этой причины я касаюсь, когда говорю: «Небо, движимое вами, привело мою жизнь туда, где она стоит»; то есть ваша операция, а именно ваше вращение, — это то, что привело меня в нынешнее состояние; поэтому я заключаю и говорю, что моя речь должна быть обращена к ним, как сказано; и я говорю здесь: «Поэтому вам необходимо, чтобы я говорил о жизни, которую веду». И после того, как эти причины изложены, я умоляю их слушать, когда я говорю.

Но поскольку в каждом способе речи говорящий особенно должен заботиться об убеждении, то есть о том, чтобы понравиться аудитории, как о том, что является началом всех других убеждений, как делают Риторики, а самое мощное убеждение, чтобы сделать аудиторию внимательной, — это пообещать сказать новые и удивительные вещи, я добавляю к просьбе о внимании это убеждение, или украшение, объявляя им о своем намерении говорить о новых вещах, то есть о разделении, которое в моем уме; и о великих вещах, а именно о силе их звезды; и я говорю это в тех последних словах этой первой части:

Вам я поведаю о новых заботах сердца: всегда Печальная Душа плачет внутри и слышит там Голос Духа, что осуждает ее слезы, Духа, что нисходит через лучи вашей звезды.

И для полного понимания этих слов я говорю, что этот Дух — не что иное, как частая мысль о том, как восхвалить и украсить эту новую Даму. И эта Душа — не что иное, как другая мысль, сопровождаемая согласием, которая, отвергая тот Дух, восхваляет и украшает память о той славной Беатриче. Но, опять же, поскольку последнее чувство ума, согласие, удерживается той мыслью, которой помогала память, я называю ее Душой, а другую — Духом; как мы привыкли называть Городом тех, кто его удерживает, а не тех, кто с ним сражается, хотя и те, и другие могут быть гражданами. Я говорю также, что этот Дух приходит на лучах звезды, потому что хочется знать, что лучи каждого Неба — это путь, по которому их добродетель нисходит в вещи здесь, внизу. И поскольку лучи — не что иное, как свет, который идет от источника Света через воздух вплоть до освещаемой вещи, а свет не имеет источника, кроме звезды, потому что другое Небо прозрачно, я не говорю, что этот Дух, эта мысль, исходит от их Неба целиком, но от их звезды. И их звезда, благодаря благородству своих Двигателей, обладает такой добродетелью, что в наших душах и в других вещах она имеет очень большую силу, несмотря на то, что она так далеко от нас, примерно в сто шестьдесят семь раз дальше, чем до центра Земли, что составляет три тысячи двести пятьдесят миль. И это Буквальное изложение первой части Песни.

ГЛАВА VIII.

То, что я сказал, достаточно ясно показывает Буквальный смысл первой части. Во второй нужно понять, как она делает явным то, что я испытал от борьбы внутри меня; и эта часть имеет два деления. В первую очередь она описывает качество этих оппозиций, согласно тому, как их причина была во мне. Затем я рассказываю, что говорила та и другая сторона оппозиции; и об этом сначала о том, что было потеряно, в отрывке, который является вторым в этой части и третьим в Песни. В доказательство смысла первого деления следует знать, что вещи должны называться по той части их формы, которая является благороднейшей и лучшей, как Человек — по Разуму, а не по Чувству, ни по чему-либо еще, что менее благородно; поэтому, когда говорят о живом человеке, следует понимать человека, использующего Разум, который есть его особая Жизнь и является действием его благороднейшей части. И поэтому тот, кто отходит от Разума и использует только Чувства, — не живой человек, а живой зверь, как говорит тот превосходнейший Боэций: «Пусть живет Осел».

Я говорю правильно, потому что мысль — это правильный акт разума, поэтому звери, у которых его нет, не мыслят; и я говорю не только о низших зверях, но и о тех, кто имеет человеческий облик с духом овцы или какого-то другого отвратительного зверя. Я говорю тогда: «Мысль, что некогда питала мое скорбящее сердце» — мысль, то есть внутренней жизни — «была сладостной» (сладостной, поскольку она убедительна, то есть приятна, или красива, нежна, восхитительна); эта мысль часто устремлялась к стопам Отца тех Духов, к которым я обращаюсь, то есть Бога; то есть я в мысли созерцал царство Блаженных. «Мысль, что некогда улетала к стопам Отца». И я называю конечную причину немедленно, потому что я вознесся туда в мысли, когда говорю: «Там я созерцал Даму прославленную», чтобы дать вам понять, что я был уверен, и уверен благодаря ее милостивому откровению, что она на Небесах; поэтому я, размышляя много раз, как это возможно для меня, отправился туда, как бы восхищенный. Затем впоследствии я говорю об эффекте этой мысли, чтобы дать вам понять ее сладость, которая была такова, что заставила меня желать Смерти, чтобы я тоже мог отправиться туда, где она была. И об этом я говорю там: «О ком она так сладостно беседовала со мной, что Душа сказала: «С ней хотел бы я быть!»». И это корень одной из тех битв, что были во мне. И следует знать, что здесь называют Мыслью, а не Душой, то, что вознеслось увидеть того Блаженного Духа, потому что это была особая мысль, посланная с этой миссией; Душа понимается, как сказано в предыдущей главе, как мысль в целом, с согласием.

Затем, когда я говорю: «Теперь появляется Одна, что отгоняет мысль», я касаюсь корня другой битвы, говоря, как та предыдущая мысль была привычна быть моей жизнью, даже когда появляется другая, которая заставляет ту перестать быть. Я говорю «отгоняет мысль», чтобы показать, что одна является антагонистической, ибо естественно, что противоборствующая отгоняет другую, и та, что изгнана, кажется, уступает из-за недостатка силы. И я говорю, что эта мысль, которая вновь появляется, сильна в том, чтобы овладеть мной и подчинить мою Душу, говоря, что она «овладевает мной с такой действенной мощью», что сердце, то есть моя внутренняя жизнь, дрожит так сильно, что мое лицо показывает это в каком-то новом облике.

Впоследствии я показываю силу этой новой мысли через ее эффект, говоря, что она заставляет меня «зафиксировать свой взгляд» на Даме и говорит мне слова обольщения, то есть она рассуждает перед глазами моей интеллектуальной привязанности, чтобы лучше склонить меня, обещая мне, что вид ее глаз — это ее спасение. И чтобы сделать это правдоподобным для Души, искушенной в любви, она говорит, что никому не дано взирать в глаза этой женщины, кто боится мук тяжелых вздохов. И это прекрасный способ риторики, когда внешне кажется, что вы принижаете вещь, а на самом деле приукрашиваете ее внутри. Эта новая мысль о любви не могла склонить мой ум к согласию, кроме как рассуждая о добродетели глаз этой прекрасной Дамы столь глубоко.

ГЛАВА IX.

Теперь, когда показано, как и откуда рождается Любовь и антагонист, который боролся со мной, я должен приступить к раскрытию смысла той части, в которой различные мысли спорят внутри меня. Я говорю, что, во-первых, нужно говорить от лица Души, то есть прежней мысли, а затем — другой; по той причине, что всегда то, что говорящий намеревается сказать наиболее особенно, он должен приберечь на потом, потому что то, что сказано в конце, остается в уме слушателя дольше всего. Поэтому, поскольку я намерен говорить далее и рассуждать о том, что выполняет работу тех, к кому я обращаюсь, а не о том, что разрушает эту работу, было разумно сначала упомянуть и рассуждать о состоянии части, которая была разрушена, а затем о той, что была порождена другой.

Но здесь возникает сомнение, которое нельзя оставить без объяснения. Кто-то мог бы сказать: поскольку Любовь — это эффект этих Интеллектов, к которым я обращаюсь, и эффект первой Любви мог бы быть тем же, что и новой Любви, почему их добродетель должна разрушать одну и производить другую? поскольку она должна была бы сохранять первую, по той причине, что каждая причина любит свой эффект и должна защищать то, что любит. На этот вопрос можно легко ответить, что эффект тех Духов, как было сказано, — это Любовь: и поскольку они не могли сохранить ее, кроме как в тех, кто подчинен их вращению, они переносят ее из той части, которая вне их власти, в ту, которая в пределах досягаемости, из души, ушедшей из этой жизни, в ту, которая еще жива; как человеческая природа переносит в человеческой форме свое сохранение от отца к сыну, потому что не может в этом отце сохранить вечно свой эффект: я говорю эффект в той мере, в какой душа и тело соединены, а не эффект в той мере, в какой та душа, которая отделена от тела, длится вечно, в природе более чем человеческой. И так разрешается вопрос.

Но поскольку здесь затронуто бессмертие Души, я сделаю отступление по этому поводу; потому что рассуждение об этом станет подходящим завершением упоминания, которое я сделал о той живой и блаженной Беатриче, о которой я не намерен больше говорить в этой книге.

В качестве положения я говорю, что среди всех скотств самое глупое, самое подлое и самое проклятое — это то, которое не верит в иную жизнь после этой жизни; поэтому, если мы перелистаем все книги, будь то философов или других мудрых писателей, все согласны в том, что в нас есть некое вечное начало. И этого, в частности, Аристотель, кажется, желает в той книге о Душе; этого, в частности, каждый стоик, кажется, желает; этого Цицерон, кажется, желает, особенно в той книге о Старости. Этого каждый из Поэтов, которые говорили согласно вере язычников, кажется, желает; этого закон, кажется, желает, среди евреев, сарацинов и татар, и всех других народов, которые живут согласно какому-то гражданскому закону. И если бы все они могли быть обмануты, возникла бы невозможность, которую даже описать было бы ужасно. Каждый человек уверен, что человеческая природа — самая совершенная из всех природ здесь, внизу. Этого никто не отрицает: и Аристотель утверждает это, когда говорит в двенадцатой книге О Животных, что человек — самый совершенный из всех животных. Поэтому, поскольку многие, кто живет, полностью смертны, как и животные, и все могут быть, пока живут, без этой надежды на другую жизнь; если бы наша надежда была тщетной, наша нужда была бы больше, чем у любого другого животного. Было много тех, кто отдал эту жизнь за ту: и таким образом следовало бы, что самое совершенное животное, человек, было бы самым несовершенным, что невозможно; и что та часть, а именно разум, которая является его главным совершенством, была бы в нем причиной главного дефекта: что кажется странным сказать о целом. И опять же следовало бы, что Природа, в противоречии с самой собой, могла бы вложить эту надежду в человеческий ум; поскольку сказано, что многие спешили к смерти тела, чтобы они могли жить в другой жизни; и это также невозможно. Опять же, у нас есть постоянный опыт нашего бессмертия в предсказании наших снов, чего не могло бы быть, если бы в нас не было бессмертной части, поскольку бессмертным должно быть откровение. Эта часть может быть либо телесной, либо бестелесной, если хорошо и внимательно подумать. Я говорю телесной или бестелесной из-за различных мнений, которые я нахожу по этому поводу. То, что движется, или, скорее, информируется непосредственным информатором, должно иметь пропорцию к информатору; а между смертным и бессмертным нет пропорции. Опять же, мы уверены в этом благодаря правдивейшему учению Христа, которое есть Путь, Истина и Свет: Путь, потому что по нему без препятствий мы идем к счастью этого бессмертия; Истина, потому что она не терпит никакой ошибки; Свет, потому что он просвещает нас во тьме мирского невежества. Это учение, я говорю, которое превыше всех других доводов делает нас уверенными в этом; ибо оно было дано нам Тем, кто видит и измеряет наше бессмертие, которое мы не можем совершенно видеть, пока наше бессмертное смешано со смертным. Но мы видим его верой совершенно; и разумом мы видим его с облаком неясности, которое растет от смешения смертного с бессмертным. Это должно быть самым мощным аргументом, что и то, и другое есть в нас: и я так верю, так утверждаю; и я в равной степени уверен, после этой жизни, перейти в ту другую и лучшую жизнь — туда, где живет та славная Дама, в которую была влюблена моя душа, когда она боролась, как будет изложено в следующей главе.

ГЛАВА X.

Возвращаясь к положению, я говорю, что в том стихе, который начинается «Врага столь сильного нахожу я, что он разрушает», я намерен сделать явным то, что рассуждало в моей Душе, древнюю мысль против новой; и сначала кратко я показываю причину ее плача, когда говорю: «Этот противник теперь разбивает смиренный сон коронованного ангела в луче славы». Это та особая мысль, о которой сказано выше, что она была привычна быть жизнью скорбящего сердца. Затем, когда я говорю: «Поэтому моя Душа все еще плачет», очевидно, что моя Душа все еще на ее стороне и говорит с печалью; и я говорю, что она произносит слова плача, как если бы она могла удивляться внезапной трансформации, говоря: ««Нежная звезда», — говорит она, — «что некогда была моим утешителем, улетает»». Она может хорошо сказать «утешитель», ибо в великой потере, которую я понес со смертью Беатриче, эта мысль, которая вознеслась на Небеса, дала моей Душе много утешения.

Затем впоследствии я говорю, что вся моя мысль, моя Душа, о которой я говорю: «Та встревоженная», поворачивается в оправдание себя и говорит против глаз; и это становится очевидным там: «Та встревоженная спросила: «Когда в твои глаза смотрела она?»». И я говорю, что она говорит о них и против них три вещи: первая — она богохульствует в тот час, когда эта женщина увидела их. И здесь вы должны знать, что хотя многие вещи в один час могут попасть в глаза, истинно то, что попадает по прямой линии в точку зрачка, то истинно видишь, и только это запечатлевается в воображаемой части. И это потому, что нерв, по которому бежит видимый дух, направлен к этой части, и поэтому истинно один глаз не может смотреть на глаз другого так, чтобы он не был увиден им; ибо как то, что смотрит, получает форму зрачка по прямой линии, так по той же линии его форма переходит в тот глаз, который взирает. И много раз в направлении этой линии стрела летит из лука Любви, у которого каждое оружие легко. Поэтому, когда я спрашиваю: «Когда впервые в мои глаза смотрела она?», это все равно что спросить: «Когда ее глаза и мои посмотрели друг в друга?».

Второй пункт — в том, что упрекает их непослушание, когда говорит: «О ней, почему сомневались они в моих словах?». Затем она переходит к третьей вещи и говорит, что неправильно упрекать их за предосторожность, но за их непослушание; ибо она говорит, что иногда, говоря об этой женщине, можно было бы сказать: «Ее глаза несут смерть таким, как я», если бы она могла открыть путь к приближению. И действительно, следует верить, что моя Душа знала о своей собственной склонности, готовой принять действие этой силы, и поэтому боялась ее; ибо акт агента имеет полный эффект в пациенте, который имеет склонность принять его, как говорит Философ во второй книге о Душе. И поэтому, если бы воск мог иметь дух страха, он больше всего боялся бы попасть в лучи Солнца, которые не превратили бы его в камень, поскольку его расположение — уступать этой сильной операции.

Наконец, Душа раскрывает в своей речи, что их самонадеянность была опасной, когда говорит: «И все же, тщетно предупрежденная, я взирала на нее и умираю». И так она закрывает свою речь, на которую отвечает новая мысль, как будет объявлено в следующей главе.

ГЛАВА XI.

Смысл той части, в которой говорит Душа, то есть старая мысль, которая разрушена, был показан. Теперь, в должном порядке, должен быть показан смысл части, в которой говорит новая антагонистическая мысль; и эта часть содержится целиком в стихе или строфе, которая начинается «Ты не мертва», которую часть, чтобы понять ее хорошо, я разделю на две; что в первой части, которая начинается «Ты не мертва», она затем говорит, продолжая свои последние слова: «Это неправда, что ты мертва; но причина, по которой ты сама себе кажешься мертвой, — это смертельное смятение, в которое ты подло впала из-за этой женщины, которая появилась тебе». И здесь следует заметить, что, как говорит Боэций в своем Утешении, каждое внезапное изменение вещей не происходит без некоторого смятения ума. И это выражено в упреке той мысли, которая называется «духовный голос нежности», когда она дала мне понять, что мое согласие склоняется к ней; и таким образом, можно легко понять это и признать ее победу, когда она уже говорит: «Дорогая Душа наша», тем самым делая себя знакомой. Затем, как сказано, она приказывает там, где должна упрекнуть ту Душу, чтобы побудить ее прийти к ней; и поэтому она говорит ей: «Смотри, она смиренна, Сострадательна, учтива, хотя столь мудра и свята».

Это две вещи, которые являются подходящим лекарством от страха, с которым Душа казалась страстной; ибо, твердо соединенные, они заставляют индивида хорошо надеяться, и особенно Сострадание, которое заставляет всю другую добродетель сиять своим светом. Поэтому Вергилий, говоря об Энее, в своей величайшей похвале называет его сострадательным, жалостливым; и это не жалость, как ее понимают простые люди, то есть оплакивать несчастья других; нет, это особый эффект, который называется Милосердие, Сострадание, Жалость; и это страсть. Но сострадание — не страсть; скорее благородное расположение ума, готовое принять Любовь, Милосердие и другие благотворительные страсти. Затем она говорит: «Смотри также, как учтива, хотя столь мудра и свята».

Здесь она говорит три вещи, которые, по мере того как они могут быть приобретены нами, делают человека особенно приятным. Она говорит Мудра. Теперь, что может быть прекраснее в женщине, чем знание? Она говорит Учтива. Ничто в женщине не может быть более превосходным, чем учтивость. И даже несчастные простые люди не обманываются в этом слове, ибо они верят, что учтивость — не что иное, как щедрость; ибо щедрость — это особая, а не общая учтивость. Учтивость — одно и то же с честностью, скромностью, порядочностью; и поскольку добродетели и хорошие манеры были обычаем при Дворах в древности, как сейчас обычай противоположный, это слово было взято из Дворов; которое слово, если бы оно сейчас было взято из Дворов, особенно Италии, не могло бы и не могло бы выражать ничего, кроме низости. Она говорит Свята. Величие, которое здесь имеется в виду, особенно хорошо сопровождается двумя вышеупомянутыми добродетелями; потому что это тот свет, который ясно раскрывает добро и зло человека. И сколько знаний и сколько добродетельных обычаев, кажется, не хватает при этом свете! Сколько безумия и сколько порока видны при этом свете! Лучше было бы для несчастных безумцев, занимающих высокое положение, глупых и порочных, быть низкого сословия, чтобы ни в мире, ни после этой жизни они не были столь позорны. Поистине для таких Соломон говорит в Екклесиасте: «Есть зло, которое я видел под солнцем: богатство, сберегаемое владетелем его во вред ему».

Затем впоследствии она отдает приказ ей, то есть моей Душе, чтобы она теперь называла эту одну своей Дамой: «Думай называть ее Госпожой вечно», обещая моей Душе, что она будет вполне довольна ею, когда у нее будет ясное восприятие всех ее чудесных достижений; и тогда эта одна говорит: «Если только ты не обманываешь себя, тогда воссияют Высокие чудеса перед тобой»; и она не говорит иначе даже до конца этой строфы. И здесь заканчивается Буквальный смысл всего того, что я говорю в этой Песни, обращаясь к этим Небесным Интеллектам.

ГЛАВА XII.

Наконец, согласно тому, что буква этого Комментария сказала выше, когда я разделил главные части этой Песни, я поворачиваюсь лицом своей речи к той же Песни и говорю к ней. И чтобы эта часть была понята более полно, я говорю, что обычно в каждой Песни есть то, что называется Торната, потому что Чтецы, которые изначально привыкли сочинять ее, так устраивали, что когда песня была спета, с определенной частью песни они могли вернуться к ней. Но я редко делал это с таким намерением; и, чтобы другие могли заметить, я редко помещал это с последовательностью Песни, до тех пор, пока это в ритме, который необходим для меры. Но я использовал это, когда было необходимо выразить что-то независимое от смысла Песни, и что было нужно для ее украшения, как можно будет заметить в этой и в других Песнях.

И поэтому я говорю в настоящее время, что доброта и красота каждой речи разделены и разделены; ибо доброта — в смысле, а красота — в украшении слов. И то, и другое — с наслаждением, хотя доброта особенно восхитительна. Поэтому, поскольку доброту этой Песни может быть трудно заметить из-за различных лиц, которые ведут речь в ней, где требуется так много различий; и красоту было бы легко увидеть, мне показалось, по природе Песни, что некоторые люди могли бы уделить больше внимания красоте слов, чем доброте материи. И это то, что я говорю в той части.

Но поскольку часто случается, что увещевать кажется самонадеянным в определенных условиях, Риторику обычно свойственно говорить косвенно другим, направляя свои слова не к тому, за кого он говорит, а к другому. И поистине этот метод поддерживается здесь; ибо к Песни идут слова, а к людям — смысл их. Я говорю тогда: «Моя Песня, я верю, будет мало тех, кто трудится понять твое рассуждение». И я указываю причину, которая двойственна. Во-первых, потому что ты говоришь с усталостью — с усталостью, я говорю, по причине, которая указана; а затем потому, что ты говоришь с трудом — с трудом, я говорю, относительно новизны смысла. Теперь впоследствии я увещеваю ее и говорю:

Но если ты пройдешь случайно мимо тех, кто не приносит Никакого умения уделить тебе должное внимание, Тогда молю я, дорогая последняя рожденная, пусть они радуются По крайней мере тому, чтобы найти музыку в моем голосе.

Ибо в этом я не желаю сказать ничего другого, согласно тому, что сказано выше, кроме «О, люди, вы, кто не может видеть смысл этой Песни, не отказывайтесь поэтому от нее; но уделите внимание ее красоте, которая велика, как для конструкции, которая принадлежит Грамматикам; так и для порядка речи, который принадлежит Риторикам; а также для ритма ее частей, который принадлежит Музыкантам». Для которых вещей тот, кто хорошо смотрит, может увидеть, что в ней может быть красота. И это весь Буквальный смысл первой Песни, которая приготовлена для первого блюда в моем Пире.

ГЛАВА XIII.

Поскольку Буквальный смысл был достаточно объяснен, мы должны теперь перейти к Аллегорическому и истинному изложению. И поэтому, начиная снова с первой главы, я говорю, что когда я потерял главное наслаждение моей Души в прежнее время, я остался настолько ужаленным печалью, что никакое утешение не помогало мне. Тем не менее, спустя некоторое время, мой ум, рассуждая сам с собой, чтобы исцелить себя, принял к сведению, поскольку ни мое собственное, ни чужое не помогало утешить его, обратиться к методу, который принял некий безутешный, когда искал Утешения. И я принялся читать ту книгу Боэция, не известную многим, в которой, будучи пленником в изгнании, он утешил себя. И, опять же, услышав, что Цицерон написал другую книгу, в которой, трактуя о Дружбе, он произнес слова для утешения Лелия, превосходнейшего человека, о смерти его друга Сципиона, я принялся читать ее. И хотя поначалу мне было трудно войти в их смысл, все же, наконец, я вошел в него настолько, насколько знание грамматики, которым я обладал, вместе с некоторой небольшой силой интеллекта, позволило мне сделать: которой силой интеллекта я прежде созерцал многие вещи почти как человек во сне, как можно видеть в Новой жизни. И как обычно бывает, что человек идет в поисках серебра, а помимо своей цели находит золото, чья скрытая причина не является, возможно, без Божественной Воли; я, который стремился утешить себя, нашел не только лекарство от своих слез, но слова авторов и наук и книг; размышляя о которых, я хорошо судил, что Философия, которая была Дамой этих авторов, этих наук и этих книг, могла быть высшей вещью. И я вообразил ее в форме нежной Дамы; и я мог вообразить ее ни в каком другом положении, кроме сострадательного, потому что если бы охотно чувство Истины созерцало ее, едва ли оно могло бы отвернуться от нее. И с этим воображением я начал ходить туда, где она демонстрируется правдиво, то есть в Школы Религиозных и на диспуты Философов; так что за короткое время, возможно, тридцати месяцев, я начал чувствовать ее сладость настолько, что моя любовь к ней прогнала и разрушила всякую другую мысль. Поэтому я, чувствуя, как поднимаюсь от мысли о первой Любви к добродетели этой новой, как бы удивляясь самому себе, открыл свой рот в речи предложенной Песни, показывая свое состояние под фигурой других вещей: ибо о Даме, в которую я был влюблен, никакая рифма никакого Народного языка не была достойна говорить открыто, ни слушатели не были столь хорошо подготовлены, чтобы они могли легко понять слова без фигуры: ни вера не была бы дана ими истинному смыслу, как фигуральному; поскольку если бы истина всего была поверена, что я был склонен к той любви, это не было бы поверено об этой. Я тогда начинаю говорить: «Вы, что мыслью напряженной движете третье Небо».

И поскольку, как было сказано, эта Дама была дочерью Бога, Королевой всего, благороднейшей и прекраснейшей Философией, остается увидеть, кто были эти Двигатели и что это за третье Небо. И во-первых о третьем Небе, согласно порядку, который был пройден. И здесь нет нужды переходить к делению и к объяснению буквы, ибо, повернув фиктивную речь прочь от того, что она произносит, к тому, что она означает, посредством только что пройденного изложения, этот смысл достаточно сделан очевидным.

ГЛАВА XIV.

Чтобы увидеть, что имеется в виду под «третьим Небом», нужно в первую очередь понять, что я желаю выразить этим словом Небо само по себе: и тогда станет ясно, как и почему это третье Небо было нужно нам. Я говорю, что под Небом я имею в виду Науку, а под Небесами — «Науки», из трех сходств, которые Небеса имеют с Науками, особенно по порядку и числу, в котором они должны появляться; как будет видно при обсуждении этого слова Третье. Первое сходство — вращение одного и другого вокруг одного неподвижного центра. Ибо каждое движущееся Небо вращается вокруг своего центра, который из-за своего движения не движется; и так каждая Наука движется вокруг своего предмета, который сам не движется; ибо никакая Наука не доказывает свое собственное основание, но предполагает его. Второе сходство — освещение одного и другого. Ибо каждое Небо освещает видимые вещи; и так каждая Наука освещает вещи умопостигаемые. И третье сходство — побуждение к совершенству в вещах, так расположенных. О каковой индукции, что касается первого совершенства, то есть субстанциального порождения, все философы согласны, что Небеса являются причиной, хотя они приписывают это разными способами: некоторые от Двигателей, как Платон, Авиценна и Альгазель; некоторые от самих звезд, особенно человеческие души, как Сократ, а также Платон и Дионисий Академик; и некоторые от небесной добродетели, которая в естественном тепле семени, как Аристотель и другие Перипатетики. Так Науки являются причиной в нас индукции второго совершенства; при использовании которого мы можем спекулировать относительно Истины, которая есть наше конечное совершенство, как говорит Философ в шестой книге Этики, когда говорит, что Истина — это благо интеллекта. Из-за этих и многих других сходств можно называть Науку Небом.

Теперь остается увидеть, почему оно называется третьим Небом. Здесь необходимо поразмыслить немного относительно сравнения, которое существует между порядком Небес и порядком Наук. Поэтому, как было описано ранее, Семь Небес рядом с нами — это Небеса Планет; затем есть два Неба над ними, Подвижное, и одно превыше всех, Покойное. Семи первым соответствуют Семь Наук Тривия и Квадривия, а именно Грамматика, Логика, Риторика, Арифметика, Музыка, Геометрия и Астрология. Восьмой Сфере, то есть звездной, соответствуют Естественная Наука, которая называется Физикой, и первая Наука, которая называется Метафизикой. Девятой Сфере соответствует Моральная Наука; а Покойному Небу соответствует Божественная Наука, которая обозначена как Теология.

И причина, почему это так, остается кратко увидеть. Я говорю, что Небо Луны уподоблено Грамматике, потому что можно найти сравнение с ним. Ибо если вы хорошо посмотрите на Луну, две вещи видны как свойственные ей, которые не видны в других звездах: одна — это тень, которая в ней, которая не что иное, как разреженность ее тела, в которой лучи Солнца не могут найти конца, от которого отразиться обратно, как в других частях; другая — это изменение ее яркости, которая теперь светит с одной стороны, а теперь с другой, согласно тому, как Солнце видит ее. И эти два свойства имеет Грамматика: ибо из-за ее бесконечности лучи разума не могут найти конца в ней в частях, особенно слов; и она светит теперь с этой стороны, теперь с той, поскольку определенные слова, определенные склонения, определенные конструкции находятся в употреблении, которых не было прежде, и многие прежде были, которые снова будут; как говорит Гораций в начале своей книги об искусстве Поэзии, когда говорит: «Многие слова снова возникнут, которые сейчас вышли из употребления».

И Небо Меркурия можно сравнить с Логикой из-за двух свойств: что Меркурий — самая маленькая звезда на Небе, что размер его диаметра не более двухсот тридцати двух миль, согласно тому, как Альфергано помещает его, который говорит, что он — одна двадцать восьмая часть диаметра Земли, который составляет шесть тысяч пятьсот миль; другое свойство — что он более скрыт лучами Солнца, чем любая другая звезда. И эти два свойства есть в Логике: ибо Логика меньше по субстанции, чем любая другая Наука, ибо она совершенно скомпилирована и завершена в таком количестве текста, как найдено в старом Искусстве и новом; и она более скрыта, чем любая другая Наука, поскольку она продвигается с более софистическими и вероятными аргументами, чем любая другая.

И Небо Венеры можно сравнить с Риторикой из-за двух свойств: одно — яркость ее аспекта, который наиболее сладостен для созерцания, гораздо больше, чем любая другая звезда; другое — ее появление, теперь утром, теперь вечером. И эти два свойства есть в Риторике: ибо Риторика — самая сладостная из всех Наук, поскольку она в основном стремится к сладости. Она появляется утром, когда Риторик говорит перед лицом слушателя; она появляется вечером, то есть впоследствии, когда говорит через Письма в отдаленных частях.

И Небо Солнца можно сравнить с Арифметикой из-за двух свойств: одно — что его светом все другие звезды информируются; другое — что глаз не может взирать на него. И эти два свойства есть в Арифметике, которая своим светом освещает все свои Науки: ибо их предметы все рассматриваются под каким-то Числом, и с Числом всегда продвигаются в рассмотрении их; как в Естественной Науке движущееся тело — предмет, который движущееся тело имеет в себе три причины непрерывности, и это имеет в себе причину бесконечного числа. И Естественной Науки ее первое и главное рассмотрение — рассматривать принципы естественных объектов, которые суть три, то есть материя, лишенность и форма; в которых это Число видно, и не только во всех вместе, но опять же в каждом, как тот, кто рассматривает тонко, может заметить. Поэтому Пифагор, согласно тому, что говорит Аристотель в первой книге Физики, установил как принципы естественных вещей равное и неравное; рассматривая все вещи как Число. Другое свойство Солнца опять же видно в Числе, о котором Число — Наука Арифметики, что глаз интеллекта не может взирать на него. Ибо Число, поскольку оно рассматривается само по себе, бесконечно; и это мы не можем понять.

И Небо Марса можно сравнить с Музыкой из-за двух свойств. Одно — его прекраснейшее относительное положение; ибо, при перечислении движущихся Небес, с какого бы вы ни начали, либо с самого низкого, либо с самого высокого, это Небо Марса — пятое; оно центральное из всех, то есть первого, второго, третьего и четвертого. Другое — что этот Марс высушивает и сжигает вещи, потому что его тепло подобно теплу огня; и это причина, почему он кажется пламенным по цвету, иногда больше, иногда меньше, согласно плотности и разреженности паров, которые следуют за ним, которые сами по себе часто воспламеняются, как определено в первой книге о Метеорах. И поэтому Альбумассар говорит, что воспламенение этих паров означает смерть Королей и смену Королевств; ибо они — эффекты господства Марса. И поэтому Сенека говорит, что при смерти Августа он созерцал в вышине шар огня. И во Флоренции, в начале ее разрушения, было видно в воздухе, в форме креста, большое количество этих паров, следующих за планетой Марс. И эти два свойства есть в Музыке, которая вся относительна, как видно в гармонизированных словах и в песнях, из которых более сладкая гармония получается в той мере, в какой отношение более прекрасно, которое в этой Науке особенно прекрасно, потому что есть в ней особая гармония. Опять же, Музыка привлекает к себе человеческие духи, которые суть как бы главным образом пары от сердца, так что они почти прекращают всякий труд; такова вся душа, когда слышит ее, и сила всех тех духов летит как бы к духу чувства, который получает звук.

Небо Юпитера можно сравнить с геометрией по двум причинам. Во-первых, оно движется между двумя небесами, противными его благому умеренному состоянию, а именно между небом Марса и небом Сатурна. Поэтому Птолемей говорит в упомянутой книге, что Юпитер — это звезда умеренного состава, находящаяся посредине между холодом Сатурна и жаром Марса. Во-вторых, среди всех звезд она кажется белой, словно посеребренной. И эти свойства присущи науке геометрии. Геометрия движется между двумя противоположными ей вещами, как, например, между точкой и кругом (под кругом я свободно подразумеваю все круглое, будь то тело или поверхность); ибо, как говорит Евклид, точка есть начало геометрии, а круг, согласно его словам, есть самая совершенная фигура в ней, которая, следовательно, должна быть ее целью; так что между точкой и кругом, как между началом и концом, движется геометрия. И эти две вещи противны ее достоверности, ибо точка по своей неделимости неизмерима, а круг из-за своей дуги не может быть идеально квадратирован, а потому его невозможно точно измерить. И опять же, геометрия наиболее бела, поскольку она лишена пятен ошибки, и она наиболее достоверна сама по себе, а также благодаря своей служанке, называемой перспективой.

Небо Сатурна обладает двумя свойствами, благодаря которым его можно сравнить с астрологией. Одно — это медленность его движения через двенадцать знаков; ибо двадцать девять лет и более, согласно писаниям астрологов, — это время, которое требуется ему для совершения оборота. Другое — то, что оно выше всех остальных планет. И эти два свойства присущи астрологии, ибо для завершения ее круга, как и для овладения этой наукой, требуется величайший промежуток времени, поскольку ее доказательства многочисленнее, чем в любой другой из вышеупомянутых наук, и тем, кто желает обрести в ней верное суждение, необходим долгий опыт. И опять же, она выше всех остальных, потому что, как говорит Аристотель в начале своей книги «О душе», наука высока из-за своего благородства, а также из-за благородства своего предмета и своей достоверности. И эта наука более, чем любая другая из упомянутых выше, благородна и высока, ибо благороден и высок ее предмет — движение небес; и высока и благородна она благодаря своей достоверности, которая лишена каких-либо изъянов, подобно тому, что проистекает из самого совершенного и самого правильного начала. И если кто-то полагает, что в ней есть изъян, то это происходит не по вине науки, а, как говорит Птолемей, из-за нашей небрежности, и именно ей это следует приписать.

ГЛАВА XV.

После сравнений, которые я провел для семи первых небес, мы должны теперь перейти к остальным, которых, как часто говорилось, три.

Я говорю, что Звездное небо можно сравнить с физикой по трем свойствам и с метафизикой по трем другим. Ибо оно само по себе показывает нам две видимые вещи, такие как множество звезд и Млечный Путь, тот белый круг, который простой народ называет Путем Святого Иакова. Оно также показывает нам один из полюсов, а другой скрывает от нас. И оно показывает нам одно движение — с востока на запад; а другое, которое оно совершает с запада на восток, оно почти что скрывает от нас. Поэтому в должном порядке следует рассмотреть сначала сравнение с физикой, а затем с метафизикой.

Я говорю, что Звездное небо показывает нам множество звезд; ибо, согласно тому, что видели мудрецы Египта, вплоть до последней звезды, которая предстала перед ними на меридиане, они насчитывают там двадцать две тысячи звездных тел, о которых я веду речь. И в этом оно имеет величайшее сходство с физикой, если эти три числа, а именно: два, двадцать и тысяча, рассмотреть внимательно и тонко. Ибо под двойкой подразумевается местное движение, которое по необходимости происходит из одной точки в другую; под двадцатью обозначается движение изменения, ибо, поскольку от десяти и выше не продвигаются иначе, как изменяя эту десятку другой девяткой и самой собой; а самое прекрасное изменение, которое оно получает, — это свое собственное с самим собой, и первое, которое оно получает, — это двадцать; разумно, что этим числом обозначается упомянутое движение. А тысячей обозначается движение возрастания, которое по названию, то есть эта тысяча, является большим числом, и увеличить еще больше невозможно, кроме как умножая это. И только эти три движения наблюдаются в физике, как это доказано в пятой главе ее первой книги.

А из-за Млечного Пути это небо имеет большое сходство с метафизикой. Поэтому следует знать, что относительно этого Млечного Пути у философов были разные мнения. Ибо последователи Пифагора говорили, что Солнце когда-то сбилось со своего пути и, проходя через другие части, не подходящие для его палящего жара, сожгло место, через которое проходило, и там осталось это проявление пожара. И я полагаю, что ими двигало сказание о Фаэтоне, которое Овидий излагает в начале второй части своих «Метаморфоз». Другие, такие как Анаксагор и Демокрит, говорили, что это свет Солнца, отраженный в ту часть. И эти мнения они доказывали с помощью демонстративных доводов снова и снова. Что по этому поводу сказал Аристотель, узнать не так просто, потому что его мнение в одном переводе не совпадает с другим; и я полагаю, что это может быть следствием ошибки переводчиков, ибо в новом переводе он, кажется, говорит, что Млечный Путь — это скопление паров под звездами той части, которые всегда притягивают их; и это не кажется истинной причиной. В старом переводе он говорит, что Млечный Путь — это не что иное, как множество неподвижных звезд в той части, настолько малых, что мы не можем различить их отсюда, снизу, но они вызывают белизну, которую мы называем Млечным Путем. И может быть, что небо в той части более плотное, а потому удерживает и отражает этот свет; и этого мнения, по-видимому, придерживаются Авиценна и Птолемей вместе с Аристотелем. Поэтому, поскольку Млечный Путь является следствием тех звезд, которые мы не можем видеть, если мы понимаем эти вещи только по их следствию, а метафизика трактует о первых субстанциях, которые мы не можем понять иначе, как по их следствиям, очевидно, что Звездное небо имеет большое сходство с метафизикой.

Далее, полюсом, который мы видим, обозначаются вещи, познаваемые нашими чувствами, о которых, рассматривая их универсально, трактует наука физика; а полюсом, который мы не видим, обозначаются вещи, лишенные материи, которые не являются чувственными, о которых трактует метафизика; и поэтому упомянутое небо имеет большое сходство как с одной, так и с другой наукой.

Далее, двумя движениями оно обозначает эти две науки: ибо движением, в котором оно вращается каждый день и совершает новый оборот от точки к точке, оно обозначает вещи естественные и тленные, которые ежедневно завершают свой путь, и их материя меняется от формы к форме; и об этом трактует наука физика. А почти незаметным движением, которое оно совершает с запада на восток на один градус за сто лет, оно обозначает вещи нетленные, которые получили от Бога начало своего творения и не будут иметь конца; но о них трактует метафизика. Поэтому я говорю, что это движение обозначает те вещи, ибо оно начало этот оборот, который не будет иметь конца; целью оборота является возвращение в одну и ту же точку, к которой это небо не вернется этим движением, совершив лишь немногим более шестой части от начала мира; и мы сейчас находимся в последнем веке мира, и поистине мы ожидаем завершения небесного движения. Таким образом, очевидно, что Звездное небо по многим свойствам можно сравнить с наукой физикой и метафизикой.

Кристальное небо, которое, как Перводвигатель, было упомянуто ранее, имеет достаточно очевидное сравнение с моральной философией; ибо моральная философия, согласно тому, что говорит Фома ко второй книге «Этики», учит нас методу в других науках.

Ибо, как говорит Философ в пятой книге «Этики», законная справедливость требует изучения наук и повелевает, чтобы они не были заброшены, чтобы их изучали и преподавали: так и упомянутое небо управляет своим движением ежедневным вращением всех остальных; от этого вращения каждый день все они получают и посылают вниз добродетели своих отдельных частей. Ибо, если бы вращение этого неба не могло управлять тем, то мало что из их силы спускалось бы вниз, и мало что из их аспекта. Поэтому мы считаем, что если бы это девятое небо могло не двигаться, то третья часть неба не была бы видна ни в какой части Земли: Сатурн был бы скрыт в течение четырнадцати с половиной лет из любого места на Земле, Юпитер был бы скрыт в течение шести лет, а Марс — почти на целый год, а Солнце — на сто восемьдесят два дня и четырнадцать часов (я говорю «дни», подразумевая столько времени, сколько измеряют столько дней); и Венера и Меркурий, почти как Солнце, были бы скрыты и вновь появлялись бы, а Луна на четырнадцать с половиной дней была бы скрыта от всех людей. Поистине, здесь, внизу, не было бы ни порождения, ни жизни животных, ни растений; не было бы ни ночи, ни дня, ни недели, ни месяца, ни года; но вся Вселенная была бы в беспорядке, и движение звезд было бы напрасным. Не иначе, если бы моральная философия перестала существовать, другие науки были бы скрыты на некоторое время, и не было бы ни порождения, ни жизни блаженства, и все книги были бы напрасны, и все открытия древних. Поэтому достаточно очевидно, что существует сравнение между этим небом и моральной философией.

Далее, Эмпирейское небо из-за своего мира имеет сходство с божественной наукой, которая полна всякого мира; которая не терпит никакого конфликта мнений или софистических аргументов из-за превосходнейшей достоверности своего предмета, которым является Бог. И об этом Он Сам говорит Своим ученикам: «Мир Мой даю вам; мир Мой оставляю вам», даруя и оставляя им Свое учение, которое и есть та наука, о которой я говорю.

Соломон говорит об этой науке: «Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа; но единственная — она, голубица моя, чистая моя». Все науки он называет царицами, и подругами, и девицами; а эту одну он называет голубицей, потому что она без пятна раздора; и он называет эту одну совершенной, потому что она заставляет нас совершенно видеть Истину, в которой наша душа находит мир.

И поэтому, после того как сравнение небес с науками было таким образом обосновано, легко увидеть, что под Третьим небом я подразумеваю риторику, которая была уподоблена Третьему небу, как видно выше.

ГЛАВА XVI.

По упомянутым сходствам можно увидеть, кто эти Двигатели, к которым я обращаюсь; каковы Двигатели того неба; так же как Боэций и Цицерон, которые сладостью своей речи направили меня, как было сказано ранее, к Любви, которая есть изучение той благороднейшей Дамы, Философии, лучами их звезды, которой является написанное слово той прекрасной. Поэтому в каждой науке написанное слово — это звезда, полная света, которую открывает эта наука. И, когда это стало явным, легко увидеть истинный смысл первого стиха задуманной поэмы посредством толкования, фигурального и буквального. И посредством этого же самого толкования можно достаточно хорошо понять второй стих, вплоть до той части, где говорится: «Этот Дух заставил меня взглянуть на прекрасную Даму»: где следует знать, что эта Дама — Философия; которая поистине есть Дама, полная сладости, украшенная скромностью, удивительная мудростью, слава свободы, как в Третьем трактате, где будет описано ее Благородство, это становится явным. А затем, где говорится: «Кто ищет, где его спасение, должен пристально смотреть в глаза этой Даме»; глаза этой Дамы — это ее доказательства, которые смотрят прямо в глаза интеллекта, влюбляют в себя душу и освобождают ее от оков обстоятельств. О, сладостнейшие и неизреченные формы, быстрые похитители человеческого разума, которые появляются в этих доказательствах, то есть в глазах Философии, когда она беседует со своими верными друзьями! Поистине, в вас есть спасение, благодаря которому становится блаженным тот, кто смотрит на вас, и спасается от смерти невежества и порока. Там, где говорится: «И не страшись вздохов тоски, лишенных радости», желание состоит в том, чтобы обозначить, если он не боится труда изучения и раздора противоречивых мнений, которые проистекают, постоянно умножаясь, из живого Источника в глазах этой Дамы, а затем, когда ее свет продолжает сиять, они исчезают, почти как маленькие утренние облака перед Солнцем. И теперь интеллект, ставший ее другом, остается свободным и полным достоверной Истины, подобно тому как атмосфера становится чистой и яркой от сияния полуденного Солнца.

Третий отрывок опять же объясняется буквальным толкованием вплоть до того места, где говорится: «Поэтому душа все еще плачет». Здесь желательно обратить внимание на некий моральный смысл, который можно заметить в этих словах: что человек не должен ради большего друга забывать услугу, полученную от меньшего; но если нужно следовать за одним и оставить другого, то следует следовать за большим, с честным сетованием об оставлении другого, благодаря чему он дает повод тому, за кем следует, даровать ему больше любви. Затем там, где говорится: «Моих глаз», нет иного смысла, кроме того, что горьким был час, когда первое доказательство этой Дамы вошло в глаза моего интеллекта, что и стало причиной этой теснейшей привязанности. А там, где говорится: «Мои сверстники», это означает души, освобожденные от жалких и низких удовольствий и от вульгарных привычек, наделенные пониманием и памятью. А затем говорится: «Ее глаза несут смерть», а потом говорится: «Я взглянул на нее и умираю», что кажется противоречащим тому, что сказано выше о спасении этой Дамой. И поэтому следует знать, что один Дух говорит здесь с одной стороны, а другой говорит там с другой; которые двое спорят противоположным образом, согласно тому, что было сделано очевидным выше. Поэтому неудивительно, если здесь один Дух говорит «Да», а там другой Дух говорит «Нет». Затем в строфе, где говорится: «Сладкий голос нежности», подразумевается мысль, которая родилась из моего глубокого созерцания; поэтому следует знать, что под Любовью в этой аллегории всегда подразумевается то глубокое созерцание, которое есть усердное приложение влюбленного ума к тому объекту, в который он влюблен. Затем, когда говорится: «Перед тобой воссияют высокие чудеса», это возвещает, что через нее будут видны украшения чудес; и это говорится правдиво, что украшение чудес — это видеть причину оных, которую она доказывает; как в начале книги о метафизике Философ, кажется, чувствует, говоря, что через созерцание этих украшений люди начали влюбляться в эту Даму. И об этом слове, то есть «чудо», в следующем трактате я буду говорить более полно. Что же следует далее из этой песни, достаточно объяснено другим толкованием.

И таким образом, в конце этого Второго трактата я говорю и утверждаю, что Дамой, в которую я влюбился после первой Любви, была прекраснейшая и превосходнейшая дочь Правителя Вселенной, которой Пифагор дал имя Философия. И здесь заканчивается Второй трактат, который представлен как первое блюдо на моем Пиру.

* * * * *

Третий трактат.

Любовь, рассуждающая о моей Даме в моем уме с постоянным удовольствием, часто будет говорить вещи, над которыми интеллект может блуждать; его слова создают музыку столь сладкого рода, что душа слышит и чувствует, и восклицает: «Ах, мне, что у меня нет сил рассказать то, что я вижу!»

Если бы я хотел рассказать о ней то, что я слышу, прежде всего, все, что Разум не может сделать своим, я должен оставить; и из того, что может быть познано, оставить часть из-за нехватки слов, чтобы сделать это ясным. Если моя песня потерпит неудачу, вините остроумие и слова, чья сила не может рассказать все, что я слышу в рассуждении Любви.

Солнце не видит в своем путешествии вокруг земли, пока не достигнет ее обители, столь прекрасной вещи, как та, о которой Любовь заставляет меня петь. Все умы Неба удивляются ее достоинству; смертные, влюбленные, находят ее в своей мысли, когда Любовь приносит свой мир в их умы.

Ее Создатель увидел, что она хороша, и излил, сверх нашей Природы, полноту Своей Силы на ее чистую душу, откуда сиял этот святой дар через все ее существо, с красотой столь обожаемой, что от глаз, которых она касается, вестники летят к сердцу с желаниями, к небесам — со вздохом.

На ее прекрасное существо нисходит Божественная Добродетель, как на ангела, который созерцает Его лик. Прекрасные, кто сомневается, идите с ней, отметьте грацию во всех ее действиях. Вниз с небес склоняется ангел, когда она говорит, который может засвидетельствовать силу в ней, которой никто из нас не обладает.

Грациозные действия, которые она являет всем, соперничают в призывах к любви, которые любовь должна слышать; прекрасна во всем, как она, прекраснейшей покажется та, кто больше всего похожа на нее. Мы, довольные тем, что называем ее лицо Чудом, обрели твердую Веру: ибо для этого Он создал ее, чтобы она вечно пребывала.

Ее облик показывает наслаждения Рая, видимые в ее глазах и в ее улыбающемся лице; Любовь принесла их туда, как в свое жилище. Они ослепляют разум, как Солнце — глаза; и поскольку я не могу зафиксировать на них свой взгляд, слов должно хватить, которые мало говорят об их хвале.

Дождь из ее красоты — маленькие языки пламени, оживленные духом, чтобы создавать добрые мысли и сокрушать пороки, которые врожденно делают других низкими. Прекрасная, кто может желать избежать упрека как та, что не спокойна или не кротка, у нее, которая есть мысль Бога, ищи свое учение.

Моя песня, кажется, ты говоришь это, чтобы противостоять высказыванию моей сестры-песни: эта низкая Дама, которую ты называешь божественной, твоя сестра называла высокомерной и угрюмой. Хотя Небо, ты знаешь, всегда ярко и чисто, у глаз может быть причина найти звезду неясной.

Поэтому, когда твоя сестра называла эту Даму гордой, она судила не истинно, по тому, что казалось; но страх овладел ее душой; и до сих пор, когда я приближаюсь к ее взгляду, есть ужас. Пусть такое оправдание будет позволено, моя песня, и когда сможешь, приблизься к ней, скажи: «Моя Дама, прими все почтение, которое я могу воздать».

ГЛАВА I.

В предыдущем трактате описано, как моя вторая Любовь зародилась от сострадательного лица Дамы; которая Любовь, найдя мою Душу склонной к своему пылу, на манер огня, разгорелась из легкой искры в великое пламя; так что не только в часы бодрствования, но и во время сна ее свет бросал множество видений в мой ум. И сколь велико было желание, которое Любовь возбудила, чтобы увидеть эту Даму, невозможно ни рассказать, ни дать понять. И не только о ней я так желал, но и обо всех тех лицах, которые имели какую-либо близость к ней, будь то как знакомые или как родственники. О! сколько было ночей, когда глаза других людей были закрыты сном, а мои, широко открытые, пристально смотрели на скинию моей Любви.

И поскольку быстро разгорающийся огонь должен по необходимости быть виден, ибо невозможно, чтобы огонь оставался скрытым, желание овладело мной говорить о Любви, которую я больше не мог сдерживать в себе. И хотя я мог получить лишь малую помощь от собственного совета, все же, поскольку, то ли по воле Любви, то ли по моей собственной готовности, я много раз приближался к ней, я обдумывал и видел, что в разговоре о Любви не может быть более прекрасной и более полезной речи, чем та, которая восхваляет любимое лицо. И в этом обдумывании мне помогли три причины. Одна из них — любовь к себе, которая является источником всех остальных, как каждый видит. Ибо нет более законного и более вежливого способа оказать честь самому себе, чем оказать честь своему другу; и, поскольку дружба не может существовать между непохожими, везде, где видишь дружбу, подразумевается сходство; и везде, где подразумевается сходство, туда устремляется общественная похвала или порицание. И из этой причины можно извлечь два великих урока: один — никогда не желать, чтобы какой-либо порочный человек казался твоим другом, ибо в таком случае формируется плохое мнение о том, кто сделал злого человека своим другом; другой — никто не должен порицать своего друга публично, потому что, если хорошо обдумать вышеупомянутую причину, он лишь указывает на себя пальцем в свой глаз.

Вторая причина — это желание длительности этой дружбы; поэтому следует знать, как говорит Философ в девятой книге «Этики», в дружбе лиц неравного положения необходимо для сохранения этой дружбы, чтобы между ними существовала некая пропорция, которая может свести несходство к сходству, как между господином и слугой. Ибо, хотя слуга не может оказать господину ту же услугу, которая оказывается ему, все же он должен оказывать лучшую, какую может, с таким усердием и свободой воли, чтобы то, что само по себе несходно, могло стать сходным через свидетельство доброй воли, которая доказывает дружбу, подтверждает и сохраняет ее. Поэтому я, считая себя ниже этой Дамы и осознавая, что получил от нее благо, старался восхвалять ее по мере своих способностей. И если это не сходно само по себе, моя готовная свобода воли доказывает, по крайней мере, что если бы я мог, я сделал бы больше, и таким образом она делает свою дружбу сходной с дружбой этой благородной Дамы.

Третья причина была аргументом благоразумия; ибо, как говорит Боэций: «Недостаточно смотреть только на то, что перед глазами, то есть на Настоящее; и поэтому нам дано Благоразумие, Предвидение, которое смотрит дальше, на то, что может случиться». Я говорю, что я думал, что долгое время меня могут упрекать многие в легкомыслии ума, услышав, что я отвернулся от своей первой Любви. Поэтому, чтобы устранить этот упрек, не было лучшего аргумента, чем заявить, кто была та Дама, которая так изменила меня; чтобы по ее явному совершенству они могли получить некоторое представление о ее добродетели; и чтобы по постижению ее высочайшей добродетели они могли увидеть, что вся устойчивость ума может быть в этой изменчивости: и, следовательно, они не должны судить меня легкомысленным и непостоянным. Я тогда начал восхвалять эту Даму, и если не самым подходящим образом, то по крайней мере так хорошо, как мог сначала; и я начал говорить: «Любовь, рассуждающая о моей Даме в моем уме». Эта песня в основном имеет три части. Первая — это все первые две строфы, в которых я говорю в предварительной манере. Вторая — это все шесть следующих строф, в которых описано то, что задумано, то есть восхваление этой благородной Дамы; первая из которых начинается: «Солнце не видит в своем путешествии вокруг земли». Третья часть — в последних двух строфах, в которых, обращаясь к песне, я очищаю ее от всякого сомнительного толкования. И эти три части остаются для обсуждения теперь в должном порядке.

ГЛАВА II.

Переходя затем к Первой части, которая была сочинена как пролог или предисловие к песне или поэме, я говорю, что она уместно разделена на три части. Во-первых, она намекает на неизреченное состояние этой темы; во-вторых, она описывает мою недостаточность говорить о ней совершенным образом; и эта вторая часть начинается: «Если бы я хотел рассказать о ней то, что я слышу». Наконец, я извиняюсь за свою недостаточность, за которую они не должны возлагать вину на меня; и я начинаю эту часть, когда говорю: «Если моя песня потерпит неудачу».

Я начинаю, значит: «Любовь, рассуждающая о моей Даме в моем уме», где в первую очередь нужно увидеть, кто этот говорящий и что это за место, в котором я говорю, что он говорит. Любовь, принимая ее в истинном смысле и рассматривая тонко, есть не что иное, как духовное соединение Души с любимым объектом; в которое соединение по своей природе Душа устремляется рано или поздно, в зависимости от того, свободна она или затруднена. И причина для этой естественной склонности может быть такой: каждая субстанциальная форма происходит от своей Первой Причины, которой является Бог, как написано в книге «О причинах»; и они получают разнообразие не от этой Первой Причины, которая является простейшей, а от вторичных причин и от материала, в который она нисходит. Поэтому в той же книге написано, когда речь идет о вливании Божественной Благости: «Дары и благие дарования делают вещи разнообразными через содействие того, что их принимает». Поэтому, поскольку каждый эффект сохраняет нечто от природы своей причины, как говорит Альфарабий, когда он утверждает, что то, что было первой причиной круглого тела, каким-то образом имеет существенно круглую форму, так каждая форма каким-то образом имеет сущность Божественной Природы в себе; не то чтобы Божественная Природа могла быть разделена и сообщена им, но участвуема ими, почти так же, как другие звезды участвуют в природе Солнца. И чем благороднее форма, тем больше она сохраняет от этой Божественной Природы.

Поэтому человеческая Душа, которая является благороднейшей формой из всех тех, что порождаются под Небом, получает от Божественной Природы больше, чем любая другая. И поскольку наиболее естественно желать быть в Боге, ибо, как в процитированной выше книге читают, первое — это существовать, и до этого нет ничего, человеческая Душа желает существовать естественно со всем возможным желанием. И поскольку ее существование зависит от Бога и сохраняется Им, она естественно желает и стремится соединиться с Богом, и так добавить силы своему собственному бытию. И поскольку в благости Человеческой Природы Разум дает нам доказательство Божественного, следует, что естественно Человеческая Душа соединяется с ним путем духа тем скорее и тем тверже, чем совершеннее кажутся те добрые качества; которое проявление совершенства достигается в зависимости от того, сильна и ясна ли сила Души производить доброе впечатление, или она окована и неясна. И это соединение есть то, что мы называем Любовью, благодаря чему можно узнать то, что внутри Души, глядя на тех, кого она любит в мире вне. Эта Любовь, которая есть соединение моей Души с той благородной Дамой, в которой мне было открыто так много Божественного Света, есть тот говорящий, о котором я говорю; поскольку от него рождались непрерывные мысли, пока я смотрел и размышлял о чудесной силе этой Дамы, которая была духовно сделана единой с моей Душой.

Место, в котором я говорю, что он так говорит, — это Ум. Но говоря, что это Ум, не придают этому большего смысла, чем прежде; и поэтому нужно увидеть, что этот Ум правильно обозначает. Я говорю, значит, что Философ во второй книге «О душе», говоря о ее силах, говорит, что Душа в основном имеет три силы, которые суть: Жить, Чувствовать и Рассуждать: и он говорит также Двигаться, но можно сделать это единым с чувством, поскольку каждая Душа движет то, что чувствует, либо всеми чувствами, либо одним; ибо сила двигаться сопряжена с чувством. И согласно тому, что он говорит, наиболее очевидно, что эти силы так переплетены, что одна является основанием другой; и то, что является основанием, само по себе может быть разделено; но другое, которое построено на нем, не может быть отдельно от своего основания. Поэтому Вегетативная сила, посредством которой живут, есть основание, на котором чувствуют, то есть видят, слышат, пробуют, обоняют и осязают; и эта вегетативная сила сама по себе может быть Душой, вегетативной, как мы видим во всех растениях. Чувствительная не может существовать без нее. Мы не находим ничего, что чувствует и не живет. И эта Чувствительная сила есть основание Интеллектуальной, то есть Разума; так что в одушевленных смертных Рассуждающая сила не находится без Чувствительной. Но Чувствительная находится без Разума, как в зверях, и в птицах, и в рыбах, и в любом животном, как мы видим. И та Душа, которая содержит все эти силы, есть самая совершенная из всех. И Человеческая Душа, обладающая благородством высшей силы, которая есть Разум, участвует в Божественной Природе, на манер вечного Интеллекта: ибо Душа облагораживается и обнажается от материи этой Суверенной Силой в той пропорции, в какой Божественный Свет Истины сияет в нее, как в Ангела; и Человек поэтому называется Философами Божественным Животным.

В этой благороднейшей части Души есть много добродетелей, как говорит Философ, особенно в третьей главе «О душе», где он говорит, что есть в ней добродетель, которая называется Научной, и та, которая называется Рассуждающей, или скорее совещательной; и с этим есть определенные добродетели, как говорит Аристотель в том же месте, такие как Изобретательная и Судящая. И все эти благороднейшие добродетели, и другие, которые находятся в этой превосходной силе, обозначаются тем одним словом, которое мы стремились понять, то есть Ум. Поэтому очевидно, что под Умом подразумевается высшая, благороднейшая часть человеческой Души.

И это видно так, ибо только о человеке и о Божественных субстанциях этот Ум сказуется, как можно ясно увидеть у Боэция, который сначала сказует его о людях, где он говорит Философии: «Ты, и Бог, который поместил тебя в ум людей»; затем он сказует его о Боге, когда говорит: «Ты производишь все из Божественной Модели, Ты прекраснейшая, несущая прекрасный Мир в Своем уме». Также он никогда не сказывался о животных; более того, о многих людях, которые кажутся дефектными в самой совершенной части, не кажется, что он должен быть, или что он мог бы быть, сказуем; и поэтому такие называются на латинском языке amenti и dementi, то есть без ума. Отсюда теперь можно понять, что именно Ум есть совершенная и самая драгоценная часть Души, в которой есть Бог.

И это то место, где я говорю, что Любовь беседует со мной о моей Даме.

ГЛАВА III.

Не без причины я говорю, что эта Любовь действовала в моем уме; но это сказано разумно, чтобы объяснить, что эта Любовь есть, по месту, в котором она действует. Поэтому следует знать, что каждая вещь, как сказано выше, по причине, показанной выше, имеет свою особую Любовь, как простые тела имеют Любовь, врожденную, каждое в своем собственном месте. Поэтому Земля всегда опускается к центру, огонь — к окружности выше, около неба Луны, и всегда поднимается к этому. Тела, впервые составленные, такие как минералы, имеют любовь к месту, где их порождение предписано, и в котором они растут, и от которого они имеют силу и мощь. Поэтому мы видим, что магнит всегда получает силу от места своего порождения. Каждое из растений, которые впервые одушевлены, то есть впервые одушевлены вегетативной душой, имеет самую очевидную любовь к определенному месту, согласно тому, как того требует его природа; и поэтому мы видим, что определенные растения почти всегда растут у потоков, а некоторые другие — на вершинах гор, а некоторые другие растут у берега моря или у подножия холмов, которые, если их пересадить, либо умирают совсем, либо живут печальной жизнью, как будто существо, отделенное от своего друга. Звери имеют самую очевидную любовь не только к местам, но мы видим также их любовь друг к другу. Люди имеют свою собственную любовь к вещам совершенным и превосходным; и поскольку Человек, хотя его Душа есть одна субстанция, из-за своего благородства участвует в природе каждой из этих вещей, он может обладать всеми этими привязанностями, и он обладает ими всеми. По своей части в природе простого тела, как земля, естественно, он стремится вниз; поэтому, когда он движет свое тело вверх, он становится более утомленным.

Из-за второй природы, смешанного тела, он любит место своего порождения и даже время; и поэтому каждый естественно обладает большей силой в своем собственном месте и в свое собственное время, чем в любом другом. Поэтому читают в Истории Геркулеса, и в большем Овидии, и в Лукане, и в других Поэтах, что при сражении с Гигантом, которого звали Антей, каждый раз, когда Гигант был утомлен и клал свое тело на землю во всю длину, либо по воле, либо по силе Геркулеса, новая сила и мощь тогда вливались в него, взятые целиком от Земли, в которой и из которой он был произведен; Геркулес, заметив это, наконец схватил его и, сжав и подняв его над Землей, держал его так крепко, не позволяя ему коснуться Земли снова, что он победил Антея избытком силы и убил его. Согласно свидетельству книг, эта битва произошла в Африке.

И из-за третьей природы, то есть растений, Человек имеет любовь к определенной пище, не поскольку она воздействует на чувства, а поскольку она питательна; и эта конкретная пища делает работу той самой совершенной Природы, в то время как некоторая другая пища, несходная, действует лишь несовершенно. И поэтому мы видим, что определенная пища сделает людей красивыми, и сильными телом, и очень ярко окрашенными, а некоторая другая пища сделает противоположное этому.

И по четвертой природе, животных, то есть чувствительной, Человек имеет другую любовь, которой он любит согласно чувственному проявлению, как звери; и эта любовь в Человеке особенно нуждается в контроле из-за ее чрезмерного действия в данных наслаждениях, особенно через зрение и осязание.

И из-за пятой и последней природы, которая есть истинная Человеческая Природа, и, чтобы использовать лучшую фразу, Ангельская, а именно Рациональная, Человек имеет благодаря ей Любовь к Истине и Добродетели; и из этой Любви рождается истинная и совершенная дружба от честного общения, о которой Философ говорит в восьмой книге «Этики», когда он трактует о Дружбе.

Поэтому, поскольку эта природа называется Умом, как доказано выше, я говорил о Любви как беседующей в моем Уме, чтобы объяснить, что эта Любовь была Дружбой, которая рождается от этой благороднейшей природы, то есть от Истины и Добродетели, и чтобы исключить каждое ложное мнение, по которому можно было бы заподозрить, что моя Любовь проистекает из удовольствия Чувств.

Я затем говорю: «С постоянным удовольствием», чтобы дать людям понять ее продолжительность и ее пыл. И я говорю, что она часто шепчет «Вещи, над которыми интеллект может блуждать». И я говорю правду, потому что мои мысли, рассуждая о ней, часто стремились сделать выводы о ней, которые я не мог постичь, и я был встревожен, так что я казался почти как ошеломленный, даже как тот, кто, глядя глазом вдоль прямой линии, видит сначала ближайшие вещи ясно; затем, продвигаясь, видит их менее ясно; затем, дальше, сомнительно; затем, продвигаясь огромное расстояние, зрение отделяется от объекта и не видит ничего. И это одна неизреченная вещь из того, что я взял за тему; и, следовательно, я рассказываю другую, когда говорю:

Его слова создают музыку столь сладкого рода, что душа слышит и чувствует, и восклицает: «Ах, мне, что у меня нет сил рассказать то, что я вижу!»

И поскольку я не знаю, как это рассказать, я говорю, что моя душа сетует, говоря: «Ах, мне, что у меня нет сил». И это другая неизреченная вещь, что язык не является полным и совершенным последователем всего, что видит интеллект. И я говорю: «Что душа слышит и чувствует»; слышит — что касается слов, и чувствует — что касается сладости звука.

ГЛАВА IV.

Теперь, когда две неизреченные части этого дела были обсуждены, мы должны перейти к обсуждению слов, которые описывают мою недостаточность.

Я говорю, значит, что моя недостаточность возникает из двойной причины, даже как двояким образом возвышенная природа моей Дамы превосходит все, тем способом, который был рассказан. Ибо я вынужден, из-за бедности моего интеллекта, опустить многое из истины о ней, которая сияла в моем уме, как лучи света, но которую мой ум принимает, как прозрачное тело, неспособное собрать концы оных и отразить их обратно. И это я выражаю в той следующей части: «Прежде всего, все, что Разум не может сделать своим, я должен оставить». Затем, когда я говорю: «И из того, что может быть познано», я говорю, что даже того, что я понимаю, мне недостаточно, потому что мой язык не настолько красноречив, чтобы он мог рассказать то, что обсуждается в моих мыслях о ней. Можно увидеть, поэтому, что относительно Истины, это очень мало, что я скажу; и это идет ей на великую похвалу, если хорошо обдумать, в том, что было главным намерением. И можно сказать, что эта форма речи пришла действительно из мастерской Риторики, которая со всех сторон накладывает свою руку на главное намерение. Затем, когда говорится: «Если моя песня потерпит неудачу», я извиняюсь за свою вину, которую не следует, тогда, порицать, когда другие видят, что мои слова далеко ниже достоинства этой Дамы. И я говорю, что если дефект в моих рифмах, то есть в моих словах, которые назначены беседовать о ней, за это следует винить слабость интеллекта и резкость нашей речи: «вините остроумие и слова», которые подавлены мыслью, так что они не могут следовать ей целиком, особенно там, где мысль рождена любовью, потому что там Душа ищет глубже, чем где-либо еще. Было бы вполне возможно для любого сказать: Ты извиняешь и обвиняешь себя все на одном дыхании, что является причиной для порицания, а не для ухода от порицания, поскольку порицание, которое мое, брошено на интеллект и на речь; ибо, если это хорошо, я должен быть похвален за это в той мере, в какой это так; и если это дефектно, я должен быть порицаем. На это можно ответить, кратко, что я не обвиняю себя, но что я извиняю себя в истине. И поэтому следует знать, согласно мнению Философа в третьей книге «Этики», что человек достоин похвалы или порицания только в тех вещах, которые в его власти делать или не делать; но в тех вещах, над которыми он не имеет власти, он не заслуживает ни порицания, ни похвалы, поскольку либо похвала, либо порицание должны быть приписаны кому-то другому, хотя вещи могут быть частями самого человека. Поэтому мы не должны порицать человека за то, что его тело, с его рождения, может быть уродливым, поскольку не в его власти было сделать его красивым; но наше порицание должно пасть на злую предрасположенность материи, из которой он сделан, чьим источником был дефект Природы. И даже так мы не должны хвалить человека за красоту формы, которую он может иметь с рождения, ибо он не был ее создателем; но мы должны хвалить мастера, то есть Человеческую Природу, которая формирует свой материал в такую красоту, когда она не затруднена. И поэтому священник хорошо сказал Императору, который смеялся и насмехался над уродством его тела: «Господь, Он есть Бог: Это Он сотворил нас, а не мы сами»; и это слова Пророка в стихе Псалмов, написанные ни больше ни меньше, как согласно ответу Священника.

И поэтому пусть злые, рожденные во зле, поймут, что если они вкладывают свою главную заботу в украшение своих лиц, это должно быть со всей скромностью; ибо делать это — не что иное, как украшать работу другого, то есть Природы, и оставлять свою собственную работу.

Возвращаясь, значит, к предложению, я говорю, что наш интеллект, из-за дефекта силы, через которую он видит органическую силу, то есть воображение, не способен подняться к определенным вещам, потому что воображение не может помочь ему и не имеет средств, такие как субстанции вне материи, которые (если мы можем иметь какое-либо знание о них) мы не можем полностью постичь.

И человек не виноват в этом, потому что он не был создателем этого дефекта; более того, Универсальная Природа сделала это, которая есть Бог, который желает, чтобы в этой жизни мы были без этого света. И поскольку Он был причиной, было бы самонадеянно спорить об этом. Так что если моя усердная мысль перенесла меня в место, где мое воображение подвело мой интеллект, я не был виноват, если я не мог возможно понять.

Опять же, граница установлена нашему пониманию в каждой операции оного; но не нами, а Универсальной Природой; и поэтому следует знать, что границы понимания шире в мысли, чем в речи, и шире в речи, чем в знаках. Отсюда, если наша мысль, не только та, которая терпит неудачу в совершенном интеллекте, но также та, которая в совершенном интеллекте достигает своей цели, является победителем речи, мы не виноваты, потому что мы не создатели ее. И поэтому я доказываю, что я правдиво извиняю себя, когда говорю: «Вините остроумие и слова, чья сила не может рассказать все, что я слышу, как Любовь беседует»; ибо достаточно ясно должна казаться добрая воля, которую одну мы должны рассматривать в отношении заслуг, которые человеческие.

И таким образом теперь объяснена первая главная часть этой Песни, которая течет из моей руки.

ГЛАВА V.

Рассуждение о первой части Песни теперь сделало ее смысл открытым и ясным, и необходимо перейти ко второй; для более ясного восприятия которой желательны три деления, согласно тому, как она содержится в трех разделах. Ибо в первой части я восхваляю эту Даму целиком и вообще, как в Душе, так и в теле; во второй части я перехожу к особому восхвалению Души; и в третьей — к особому восхвалению тела. Первая часть начинается: «Солнце не видит в своем путешествии вокруг земли»; вторая начинается: «Ее Создатель увидел, что она хороша»; третья начинается: «Дождь из ее красоты — маленькие языки пламени», и эти части или деления в должном порядке подлежат обсуждению.

Говорю тогда: «Солнце не видит, кружась вокруг земли»; здесь следует уяснить, чтобы иметь об этом полное представление, как Земля обходится Солнцем. Прежде всего, скажу, что под Землей я здесь разумею не все тело Вселенной, а лишь ту часть моря и суши, следуя общепринятому языку, который привык так ее обозначать, из-за чего кто-нибудь восклицает: «Этот человек видел весь Мир», имея в виду «эту часть моря и суши». Этот Мир Пифагор и его последователи утверждали одной из звезд, и они также говорили, что есть другая, противоположная ей, подобная ей: и ту они называли Антихтоной; и он говорил, что обе они находятся в одной сфере, которая вращается с Востока на Запад, и этим вращением Солнце обходилось вокруг нас, и теперь его видели, а теперь не видели. И он говорил, что огонь находится в центре их, считая огонь телом более благородным, чем вода и чем Земля, и отдавая благороднейший центр четырем простым телам; он говорил, что огонь, когда казалось, что он восходит, по строгой истине опускался к центру. Затем Платон был иного мнения, и он написал в своей книге, которую назвал «Тимей», что Земля с морем действительно является центром всего, но что вся ее сфера вращается вокруг своего центра, следуя первому движению Небес, но гораздо медленнее из-за своей грубой материи и из-за огромного расстояния от того, что движется первым. Эти мнения опровергаются во второй главе «О небе и мире» тем славным Философом, которому Природа открыла свои тайны наиболее свободно; и им там доказывается, что этот Мир, Земля, сам по себе устойчив и неподвижен во веки веков. И его доводы, которые Аристотель приводит, чтобы разбить те другие мнения и утвердить истину, не входит в мое намерение здесь излагать; поэтому пусть будет достаточно тем, к кому я обращаюсь, знать по его великому авторитету, что эта Земля неподвижна и не вращается, и что она, вместе с морем, является центром Небес. Эти Небеса вращаются вокруг этого центра непрерывно, как мы видим; в каковой революции должны по необходимости быть два неподвижных Полюса и круг, равноудаленный от них, вокруг которого все особенно вращается. Из этих двух Полюсов один виден почти всей открытой Земле, то есть Северный полюс; другой скрыт от почти всей открытой Земли, то есть Южный полюс. Круг, простертый от них, есть та часть Неба, под которой Солнце вращается, когда оно в Овне и Весах. Посему следует знать, что если бы камень мог упасть с этого нашего Полюса, он упал бы там за пределами в море, точно на ту поверхность моря, где, если бы мог находиться человек, он всегда имел бы Солнце над серединой своей головы; и я полагаю, что от Рима до того места, двигаясь по прямой линии на Север, расстояние может составлять почти две тысячи семьсот миль, или немного больше или меньше. Воображая тогда, чтобы лучше понять то, что я говорю, что в том месте есть город и что имя его может быть Мария, я говорю снова, что если бы с другого Полюса, то есть Южного, мог упасть камень, то он упал бы на ту часть океана, которая находится точно на этом шаре напротив Марии; и я полагаю, что от Рима до того места, куда упал бы этот второй камень, двигаясь по прямой линии на Юг, расстояние может составлять семь тысяч пятьсот миль, немного больше или меньше. И здесь давайте вообразим другой город, который может иметь имя Лючия; и расстояние, с какой бы стороны ни проводить линию, составляет десять тысяч двести миль между одним и другим, то есть половина окружности этого шара, так что граждане Марии держат подошвы ног напротив подошв ног граждан Лючии. Давайте вообразим также круг на этом шаре, который во всякой своей части равноудален от Марии, как и от Лючии. Я полагаю, что этот круг, согласно тому, что я понимаю из утверждений Астрологов и из утверждения Альберта Великого в его книге «О природе мест и свойствах элементов», а также по свидетельству Лукана в его девятой книге, делил бы эту Землю, не покрытую морем, в Меридиане, почти через весь крайний конец первого климата, где среди прочих людей есть гараманты, которые почти всегда наги; к которым пришел Катон с народом Рима, спасаясь от владычества Цезаря. Отметив эти три места на этом шаре, можно легко увидеть, как Солнце кружится вокруг него.

Говорю тогда, что Небо Солнца вращается с Запада на Восток, не прямо против суточного движения, то есть дня и ночи, но косо против него, так что его средний круг, который находится равно между его Полюсами, в котором находится тело Солнца, разрезает на две противоположные части круг двух первых Полюсов, в начале Овна и в начале Весов; и он разделен двумя дугами от него, одной к Северу и одной к Югу; точки этих двух сказанных дуг равноудалены от первого круга во всякой части на двадцать три градуса и одну точку больше, и одна точка — это тропик Рака, а другая — тропик Козерога; поэтому должно быть, что Мария в знаке Овна может видеть, когда Солнце опускается ниже среднего круга первых Полюсов, как это Солнце вращается вокруг Земли внизу, или скорее моря, подобно мельничному жернову, из которого видна только половина его тела, и может видеть, как оно поднимается вверх на манер винта винодельческого пресса, настолько, что оно совершает девяносто одно вращение, или немного больше. Когда эти вращения завершены, его восхождение к Марии почти такое же по пропорции, как оно восходит к нам в половине третьего, то есть равного дня и ночи; и если бы человек мог стоять в Марии, лицом всегда повернутым к Солнцу, он увидел бы, что Солнце проходит справа. Затем тем же путем оно, кажется, опускается еще девяносто одно вращение, или немного больше, настолько, что оно кружится вокруг под Землей, или скорее морем, не показывая всего себя; и тогда оно скрыто, и Лючия начинает видеть его, которая, так же как Мария, затем видит, как оно восходит и опускается вокруг нее с тем же числом вращений. И если бы человек мог стоять в Лючии, лицом всегда повернутым к Солнцу, он увидел бы, что оно проходит слева. Поэтому можно видеть, что эти места имеют в году один день продолжительностью шесть месяцев и одну ночь такой же длины; и когда у одного день, у другого ночь.

Должно быть также, что круг, где находятся гараманты, как было сказано выше, на этом шаре, может видеть Солнце, вращающееся точно над ними, не на манер мельничного жернова, но колеса, которое нельзя ни в какой части увидеть, кроме центра, когда оно идет под Овном. И тогда видно, как оно удаляется от своего места непосредственно над и идет к Марии девяносто один день, или немного больше, и столько же возвращается на свою позицию; а затем, когда оно повернуло назад, оно идет перед Весами и точно так же удаляется и идет к Лючии девяносто один день, или немного больше, и столько же возвращается на свою позицию. И это место всегда имеет день, равный ночи, либо с этой стороны, либо с той, как идет Солнце, и дважды в год оно имеет лето сильного зноя и две маленькие зимы. Должно быть также, что два расстояния, которые находятся на полпути от двух воображаемых Городов и среднего круга, видят Солнце по-разному, в зависимости от того, насколько они удалены от этих мест и близки к ним.

Теперь, из того, что было сказано, это может увидеть тот, кто обладает хорошим разумением, которому полезно уделить немного труда. Он может теперь заметить, что по Божественному Провидению Мир устроен так, что сфера Солнца, будучи вращаемой и поворачиваемой к одной точке, этот шар, на котором мы находимся, во всякой части получает равную долю света и тьмы. О, неизреченная Мудрость, Ты, которая так устроила! О, как беден и слаб наш ум, когда пытается постичь Тебя! И вы, о люди, ради блага и удовольствия которых я пишу, в какой страшной слепоте вы живете, если никогда не поднимаете глаз вверх к этим вещам, но держите их прикованными к грязи вашего неразумия.

ГЛАВА VI.

В предыдущей главе показано, каким образом Солнце путешествует вокруг Земли; так что теперь можно перейти к демонстрации смысла той части, к которой принадлежит эта мысль. Говорю тогда, что в той первой части я начинаю восхвалять ту Даму в сравнении с другими вещами. И я говорю, что Солнце, кружась вокруг Земли, не видит ничего столь благородного, как та Дама; посему следует, что она есть, согласно букве, самая благородная из всех вещей, на которые светит солнце. И сказано: «До часа»; посему следует знать, что «час» понимается двояко Астрологами. Одно — это то, что из дня и ночи они делают двадцать четыре часа — двенадцать дня, двенадцать ночи, как бы долог или короток ни был день. И эти часы коротки и длинны в дне и ночи в зависимости от того, как день и ночь увеличиваются и уменьшаются. И эти часы использует Церковь, когда говорит: Prima, Tertia, Sexta и Nona — первый, третий, шестой и девятый; и они называются часами временными. Другой способ — это то, что, делая из дня и ночи двадцать четыре часа, день иногда имеет пятнадцать часов, а ночь девять; а иногда ночь имеет шестнадцать, а день восемь, в зависимости от того, как день и ночь увеличиваются и уменьшаются; и они называют эти часы равными в Равноденствие, а те, что называются временными, всегда одни и те же, потому что, поскольку день равен ночи, это должно происходить так.

Затем, когда я говорю: «Все Разумы Неба дивятся ее достоинству», я восхваляю ее, не принимая во внимание никакую другую вещь. И я говорю, что Интеллекты Неба созерцают ее, и что люди здесь внизу думают о той благородной Даме, когда они имеют больше того мира, который их радует. И здесь следует знать, что каждый Разум или Интеллект на Небесах наверху, согласно тому, что написано в книге «О причинах», знает то, что выше его, и то, что ниже его; поэтому он знает Бога как свою Причину; поэтому он знает то, что ниже его, как свое следствие.

И поскольку Бог есть самая универсальная причина всего, знать Его — значит знать все, согласно степени Интеллекта; посему все Интеллекты знают человеческую форму постольку, поскольку она по намерению зафиксирована или определена в Божественном Уме. Движущие Интеллекты особенно знают ее; поскольку они являются самыми особыми причинами ее и всякого рода формы; и они знают самое совершенное, насколько могут знать его, как свое правило и образец.

И если эта человеческая форма, скопированная и индивидуализированная, не совершенна, то это не вина сказанной копии или образа, но материи, из которой сформирован индивид. Поэтому, когда я говорю: «Все Разумы на Небе дивятся ее достоинству», я не хочу выразить ничего иного, кроме того, что она так создана, как выраженный образ человеческой формы в Божественном Уме. И каждый Разум там наверху созерцает ее в силу того качества, которое существует особенно в тех ангельских Разумах, которые созидают и формируют, вместе с Небом, вещи, существующие внизу. И чтобы подтвердить это, я добавляю, когда говорю: «Смертные, влюбленные, находят ее в своей мысли, когда Любовь приносит мир в их умы», где следует знать, что каждая вещь особенно желает своего совершенства, и в том всякое ее желание находит мир и покой, и ради этого мира каждая вещь желаема.

И это то желание, которое всегда заставляет всякое удовольствие казаться неполным, ибо нет такой радости или удовольствия в этой жизни, которые могли бы утолить жажду в нашей Душе, ибо всегда желание того совершенства остается в Разуме. И поскольку эта Дама поистине есть то совершенство, я говорю, что люди здесь внизу получают великое наслаждение, когда они имеют больше всего мира; ибо она пребывает тогда в их мыслях. Ибо эта Дама, говорю я, совершенна в такой высокой степени, в какой это возможно для Человеческой Природы.

Затем, когда я говорю: «Ее Создатель увидел, что она была хороша», я доказываю, что не только эта Дама самая совершенная в человеческом роде, но более чем самая совершенная, поскольку она получает от Божественной Благости больше, чем человеческие должные. Посему можно разумно полагать, что, как каждый Мастер любит больше всего свою лучшую работу гораздо больше, чем другую работу, так Бог любит хорошее человеческое существо гораздо выше остальных. И поскольку Его Щедрость по необходимости не ограничена никаким пределом, Его любовь не имеет отношения к количеству, причитающемуся тому, кто получает, но она переполняется дарами и благословениями силы и благодати. Посему я говорю здесь, что этот Бог, который дал жизнь или бытие этой Даме, через любовь или милосердие к ее совершенству изливает в нее Свою Щедрость сверх пределов количества, причитающегося нашей природе.

Затем, когда я говорю: «На ее чистую душу», я доказываю это, что было сказано, разумным свидетельством, которое дает нам знать, что, как говорит Философ во второй главе «О душе», Душа есть акт Тела; и если она есть его акт, она есть его Причина; и как написано в книге, процитированной выше, «О причинах», каждая Причина вливает в свое следствие часть той благости, которую она получает от своей собственной Причины, которая есть «Бог». Посему, поскольку в ней видны чудесные вещи, настолько, что со стороны тела они делают каждого созерцателя желающим увидеть те вещи, очевидно, что ее форма, которая есть ее Душа, направляет его как свою собственную Причину и получает чудесным образом благодатную благость Бога.

И так доказано, тем явлением, которое превышает должное назначение нашей природы, которое в ней наиболее совершенно, как было сказано выше, что эта Дама Богом наделена хорошими дарами и сделана благородной вещью. И это весь Буквальный смысл первой секции второй главной части.

ГЛАВА VII.

Восхвалив эту Даму в общем, как согласно Душе, так и согласно Телу, я перехожу к восхвалению ее специально согласно Душе.

И сначала я восхваляю ее Душу за ее благость, которая велика сама по себе; затем я восхваляю ее за благость, которая велика в других и полезна Миру. И та вторая часть начинается, когда я говорю, во-первых: «На ее прекрасный стан сходит Добродетель Божественная»; где следует знать, что Божественная Благость сходит во все вещи, иначе они не могли бы существовать; но, хотя эта благость исходит от Первой Причины, она принимается по-разному, в зависимости от большего или меньшего количества добродетели в получателях. Посему написано в книге «О причинах»: «Первая Благость посылает Свои добрые дары на вещи одним потоком. Истинно, каждая вещь получает от этого потока согласно манере своей добродетели и своего бытия». И мы можем иметь чувственный, живой пример этого в Солнце. Мы видим свет Солнца, который есть одна вещь, происходящая из одного источника, по-разному принимаемый материальными субстанциями; как говорит Альберт Великий в своей книге «Об интеллекте», что некоторые тела, благодаря тому, что в них смешан избыток прозрачной яркости, как только Солнце видит их, становятся настолько яркими, что от умножения света внутри них их аспект едва различим, и от самих себя они возвращают другим великий блеск или сияние, как золото и любой драгоценный камень. Уверен я, что, будучи полностью прозрачными, они не только принимают свет, но и не перехватывают его; более того, они передают его, как витраж, окрашенный в свой собственный цвет, другим вещам. И есть некоторые другие тела, настолько подавляющие в чистоте прозрачности, что они становятся настолько сияющими, что подавляют настройки глаза, и вы не можете смотреть на них без усталости зрения; таковы зеркала. Некоторые другие настолько свободны от прозрачности, что мало света могут они принять; как Земля. Таким образом, Благость Бога принимается по-разному разными субстанциями, то есть одним способом Ангелами, которые без грубости материи, как будто прозрачны через свою чистоту формы; и иначе человеческой Душой, которая, хотя с одной стороны может быть свободна от материи, с другой стороны она затруднена: точно как человек, который весь в воде, кроме головы, о котором нельзя сказать, что он полностью в воде или полностью вне ее. Опять же иначе она принимается животными, чья душа полностью заключена в материю; но я говорю, что душа животных получает от Благости Бога пропорционально тому, как она облагорожена. Опять же иначе она принимается минералами; и иначе Землей, чем другими, потому что Земля наиболее материальна, и поэтому наиболее отдалена и наиболее вне всякой пропорции к Первой самой простой и самой высокой Причине, которая есть единственно Интеллектуальная, то есть Бог.

И хотя здесь внизу могут быть помещены общие степени совершенства, тем не менее, могут быть помещены и сингулярные степени совершенства; то есть, что среди человеческих Душ одна Душа может принимать более щедро, чем другая. И поскольку в интеллектуальном порядке Вселенной восходят и нисходят по ступеням почти непрерывным от низшей формы к высшей и от высшей к низшей, как мы видим в видимом порядке вещей; и между Ангельской Природой, которая интеллектуальна, и Человеческой Душой может не быть ступени, но одна восходит к другой как бы непрерывно через высоту степеней; и от Человеческой Души и самой совершенной души животных, опять же, может не быть никакого разрыва в нисхождении. Ибо как мы видим многих людей столь подлых и столь низкого состояния, что кажется почти, что это не может быть ничем иным, как животным, так следует утверждать и твердо верить, что могут быть некоторые люди столь благородные и столь высокого состояния, что это не может быть ничем иным, как состоянием Ангела. Иначе человеческий вид не мог бы продолжаться со всех сторон, что не может быть. Таких Аристотель называет в седьмой книге «Этики» Божественными; и такой, я говорю, является эта Дама, так что Божественная Добродетель, на манер того, как она сходит в Ангела, сходит в нее.

Затем, когда я говорю: «Прекрасная, кто сомневается», я доказываю это опытом, который возможно иметь в тех операциях, которые свойственны рациональной Душе, в которых Божественный Свет сияет быстрее, то есть в речи и в действиях, которые принято называть поведением и манерами. Посему следует знать, что только человек среди животных говорит и имеет поведение и действия, которые называются рациональными, потому что он один имеет Разум в себе. И если кто-либо пожелал бы сказать в противоречие, что некая птица может говорить, как кажется правдой, особенно сорока и попугай; и что какой-то зверь совершает действия, или скорее вещи, по правилу, как кажется в обезьяне и в некоторых других; я отвечаю, что неправда, что они говорят, и что у них есть правила, потому что у них нет Разума, из которого эти вещи должны исходить; ни в них нет принципа этих операций; ни они не знают, что это такое; ни они не понимают, что этими действиями что-то намеревается; но только то, что они видят и слышат, они представляют, точно как образ кого-то может отразиться в стекле. Посему, как в зеркале телесный образ, который показывает зеркало, не истинен, так образ Разума в действиях и речи, которые представляет, или скорее показывает, животная душа, не истинен. Я говорю, что какая бы благородная Дама ни сомневалась, должна «идти с ней, заметить грацию во всех ее действиях». Я не говорю человек, потому что можно извлечь опыт более скромно из женщины, чем из мужчины; и я говорю, что она найдет, что «Вниз с Небес склоняется Ангел, когда она говорит». Ибо ее речь, из-за своего возвышенного характера и из-за своей сладости, зажигает в уме того, кто ее слышит, мысль о Любви, которую я называю небесным Духом; поскольку с Небес источник и с Небес намерение его, как уже было рассказано. Из каковой мысли я перехожу к твердому мнению, что эта Дама обладает чудесной силой, что есть «Сила в ней, никем из нас не обладаемая». Ее действия, своей мягкостью и своей умеренностью, «Соперничают в призывах к Любви, что Любовь должна слышать». Они заставляют Любовь пробуждаться и снова слышать, всякий раз, когда он посеян силой щедрой Природы. Каковое естественное семя действует, как показано в следующем трактате.

Затем, когда я говорю: «Прекрасна во всем, как она, прекраснейшей покажется та, кто больше всего похожа на нее», я намерен рассказать, как благость и сила ее души хороши и полезны другим; и, во-первых, как полезна она другим женщинам, говоря, что она «Прекрасна во всем, как она», где я представляю ясный или яркий пример женщинам, глядя на который, они могут сделать свою красоту кажущейся благородной, следуя тому же. Во-вторых, я рассказываю, как полезна она всем людям, говоря, что ее аспект помогает нашей вере, которая более полезна всему Человеческому Роду, чем все другие вещи вместе взятые; ибо это то, чем мы спасаемся от Вечной Смерти и приобретаем Вечную Жизнь; и она помогает нашей Вере, ибо первое основание нашей Веры — на чудесах, совершенных Тем, кто был распят, кто создал наш Разум и пожелал, чтобы он был меньше Его силы. Он совершил эти чудеса, значит, от своего имени для своих святых; и многие люди настолько упрямы, что сомневаются в тех чудесах, если вокруг них есть хоть малейший туман или облако; и они не могут поверить ни в какое чудо, если не имеют видимого опыта того же; и эта Дама есть вещь видимо чудесная, о которой глаза людей ежедневно могут иметь опыт и которая может сделать другие чудеса кажущимися нам возможными. Посему очевидно, что эта Дама, со своим чудесным аспектом, помогает нашей Вере. И, поэтому, наконец я говорю:

Мы, довольные называть ее лицо Чудом, имеем Веру, ставшую твердой: Ибо Бог создал ее вечно пребывать.

И так заканчивается вторая секция второй главной части Песни согласно ее Буквальному смыслу.

ГЛАВА VIII.

Среди Дел Божественной Мудрости Человек — самое чудесное, учитывая, как в одной форме Божественная Сила соединила три природы; и в такой форме как тонко гармонизировано должно быть его тело. Оно организовано для всех его различных сил; посему, из-за великого согласия, которое должно быть среди столь многих органов, чтобы обеспечить их идеальный отклик друг другу, во всем множестве людей лишь немногие совершенны. И если это Создание столь чудесно, конечно, это страшная вещь — рассуждать о его условиях, не только в словах, но даже в мысли. Так что к этому применимы те слова Екклесиаста: «Я созерцал все Дело Божие, что Человек не может найти Дело, которое делается под Солнцем». И те другие слова там, где он говорит: «Пусть сердце твое не будет поспешным произнести что-либо пред Богом: ибо Бог на Небесах, а ты на Земле: поэтому пусть слова твои будут немногими». Я тогда, кто в этой третьей секции намерен говорить о неком условии такого создания, поскольку через благость Души видимая красота появляется в его теле, начинаю боязливо неуверенно, намереваясь, если не полностью, то хотя бы частично, развязать такой узел, как этот. Говорю тогда, что, поскольку смысл той секции ясен, в которой эта Дама восхваляется со стороны Души, мы теперь должны продолжить и увидеть, как это, когда я говорю: «Ее аспект показывает наслаждения Рая». Я восхваляю ее со стороны тела и говорю, что в ее аспекте появляются яркие отблески, которые показывают нам приятные вещи, и среди прочих — те, что из Рая.

Самое благородное состояние из всех, и то, которое есть венец всякого блага, — быть в мире с самим собой; и это значит быть счастливым. И это довольство поистине (хотя и иным образом) в ее аспекте; так что, глядя на нее, люди находят мир, так сладко ее Красота питает глаза созерцателей; но иным образом, ибо Мир, который вечен в Раю, не достижим ни одним человеком.

И поскольку кто-то мог бы спросить, где это чудесное довольство появляется в этой Даме, я различаю в ее личности две части, в которых человеческое удовольствие и неудовольствие наиболее проявляются. Посему следует знать, что в какой бы части Душа наиболее исполняет свою службу, она стремится наиболее усердно украсить ту часть, и там она делает свою работу наиболее тонко. Посему мы видим, что в Лице Человека, где она исполняет свою службу более, чем в любой другой внешней части, она работает столь тонко, что, делая себя тонкой в нем настолько, насколько позволяет ее материя, она вызывает то, что ни одно лицо не похоже на другое, потому что ее предельная сила над материей, которая несходна почти во всех, там приведена в действие; и потому что в лице Душа работает особенно в двух местах, как если бы в тех двух местах все три Природы Души имели юрисдикцию, то есть в Глазах и во Рту, их она главным образом украшает, и там она тратит свою заботу, чтобы сделать все красивым, если может. И в этих двух местах я говорю, что те наслаждения довольства появляются, говоря: «Виденные в ее глазах и в ее улыбающемся лице»; каковые два места, посредством красивого сравнения, могут быть обозначены как балконы женщины, которая живет в доме тела, она будучи Душой; потому что там, хотя и скрытая, как будто, Душа часто показывает себя. Душа показывает себя столь очевидно в глазах, что возможно узнать ее нынешнюю страсть, если вы посмотрите внимательно.

Шесть страстей свойственны человеческой Душе, о которых Философ упоминает в своей Риторике, а именно: Благодать, Рвение, Милосердие, Зависть, Любовь и Стыд; и с какой бы из них Душа ни была охвачена страстью, в окно Глаз приходит подобие ее, если только оно не подавлено внутри и не закрыто от взгляда великой силой воли. Посему кто-то прежде вырвал себе глаза, чтобы внутренний стыд не появился снаружи, как Стаций Поэт говорит о фиванском Эдипе, когда он говорит, что вечной ночью он освободил свой проклятый стыд.

Она открывается во Рту, как цвет за стеклом, как будто. И что есть улыбка или смех, как не короскация наслаждения Души, свет, выстреленный наружу из того, что сияет внутри? И поэтому правильно для человека открывать свою Душу хорошо темперированной веселостью, улыбаясь умеренно с должным сдержанием и с легким движением конечностей; так что Дама, то есть Душа, которая тогда, как было сказано, показывает себя, может казаться скромной, а не распутной. Поэтому книга о Четырех Кардинальных Добродетелях повелевает нам так: «Пусть твоя улыбка будет без громкого смеха, то есть без кудахтанья, как курица».

Ах, сладкое чудо улыбки моей Дамы, которая никогда не видна, кроме как в глазах!

И я говорю об этих наслаждениях, виденных в ее глазах и улыбке: «Любовь принесла их туда, как в свое место обитания»; где возможно рассматривать Любовь в двоякой форме. Во-первых, Любовь Души, особенная или свойственная этим местам; во-вторых, универсальная Любовь, которая склоняет вещи любить и быть любимыми, которая предписывает Душе управлять этими частями.

Затем, когда я говорю: «Они ослепляют Разум», я извиняюсь за это, что она кажется столь превосходящей красоты, что я могу рассказать лишь немногое, из-за ее подавляющей силы; и я говорю, что могу сказать лишь немногое о ней по двум причинам. Одна — это то, что те вещи, которые появляются в ее аспекте, подавляют наш интеллект; и я рассказываю, как это завоевание сделано: что «Они ослепляют Разум, как солнечные лучи наши глаза», когда Солнце подавляет наше слабое зрение, если не также здоровое и сильное. Другая — это то, что человек не может смотреть пристально на это, потому что Душа становится пьяной в нем; так что немедленно, после созерцания этого, она отказывает во всех своих операциях.

Затем, когда я говорю: «Дождит из ее красоты маленькие языки огня», я возвращаюсь к рассуждению о ее эффекте, поскольку рассуждать полностью о ней невозможно. Посему следует знать, что все те вещи, которые покоряют наш интеллект, так что он неспособен видеть, что они такое, наиболее подходяще обсуждать в их эффектах; посему о Боге, и о Его отдельных субстанциях, и о первой материи мы можем таким образом иметь некоторое знание. И поэтому я говорю, что красота той Дамы дождит маленькие языки огня, имея в виду жар Любви и Милосердия, «Сделанные живыми духом», то есть Любовь, информированная благородным духом, который есть прямое желание, через которое и из которого «создавать Добрые мысли»; и она не только делает это, но она сокрушает и уничтожает свою противоположность, врожденные пороки, которые особенно являются врагами всех добрых мыслей.

И здесь следует знать, что есть некоторые пороки в Человеке, к которым он естественно предрасположен; как некоторые люди холерического темперамента предрасположены к гневу: и такие пороки, как эти, врожденные, то есть естественные. Другие — это пороки привычки, за которые виноват не темперамент, а привычка, или обычай; такие как невоздержанность, и особенно невоздержанность в вине. Но эти пороки подавляются и обращаются в бегство хорошими привычками, и человек становится добродетельным благодаря этому, не находя усталости в своей умеренности, как говорит Философ во второй книге «Этики». Истинно, есть эта разница между естественными страстями и привычными, что через использование хороших нравов привычные полностью исчезают, потому что их происхождение, злая привычка, уничтожается своей противоположностью; но естественные, источник которых в темпераменте страстного человека, хотя они могут быть сделаны намного легче хорошими нравами, все же они не исчезают полностью, насколько это касается первой причины, но они почти полностью исчезают в акте, потому что обычай не равен природе, которая есть источник такой страсти. И поэтому человек более достоин похвалы, кто направляет себя и управляет собой, когда он злого расположения по природе, в оппозиции к естественному импульсу, чем тот, кто, будучи одарен хорошим расположением по природе, ведет себя естественно хорошо; как более достойно похвалы контролировать плохую лошадь, чем ту, которая не беспокойна. Говорю тогда, что те маленькие языки пламени, которые дождит из ее красоты, уничтожают врожденные, или естественные, пороки, чтобы дать людям понять, что ее красота имеет силу обновлять Природу в тех, кто созерцает ее, что есть чудесная вещь. И это подтверждает то, что наблюдается выше в другой главе, когда я говорю, что она — помощница нашей Веры.

Наконец, когда я говорю: «Дама, кто может желать Избежать вины», я вывожу, под предлогом увещевания другого, цель, ради которой была создана столь большая красота. И я говорю, что какая дама считает свою красоту открытой для вины через какой-то дефект, пусть посмотрит на этот самый совершенный пример; где понимается, что он предназначен не только улучшать и поднимать хорошее, но также обращать зло в добро. И, наконец, добавляется, что она — «мысль Бога», то есть из Ума Бога. И это чтобы дать людям понять, что по замыслу Создателя Природа создана производить такой эффект.

И так заканчивается вся вторая главная часть Песни.

ГЛАВА IX.

Порядок настоящего трактата требует, после того как эти две части Песни были обсуждены, согласно моему намерению, чтобы мы теперь перешли к третьей, в которой я намерен очистить Песню от упрека, который мог бы быть неблагоприятным для нее.

И это то, что до того, как я сочинил ее, эта Дама, казавшаяся мне несколько свирепой и высокомерной против меня, я сделал маленькую балладу, в которой назвал ее гордой и сердитой, что кажется противоречащим тому, что здесь обосновано; и поэтому я обращаюсь к Песне и, под цветом обучения ее, как подобает, чтобы она извинилась, я делаю извинение за то, что было прежде. И это, когда кто-то обращается к неодушевленным вещам, есть фигура, которая называется риторами Прозопопея, и Поэты часто используют ее. «Моя Песня, кажется, вы говорите это, чтобы противостоять», намерение какового обращения, чтобы сделать его более легким для понимания, мне надлежит разделить на три секции: первая, одна утверждает, почему извинение необходимо; затем, одна продолжает с извинением, когда я говорю: «Хотя Небо, вы знаете»; наконец, я говорю к Песне как к лицу, хорошо сведущему в том, что правильно делать, когда я говорю: «Пусть такое извинение будет позволено».

Говорю тогда, в первую очередь: «Моя Песня, кажется, вы говорите это, чтобы противостоять Сказанному сестрой Песней моей». Ради подобия я говорю сестра; ибо как та женщина называется сестрой, которая рождена от того же отца, так может человек назвать ту работу сестрой, которая сделана тем же работником; ибо наша работа в некоторой степени есть вещь порожденная. И я говорю, почему это кажется противопоставленным или противоречащим той сестре Песне, говоря: «Эта прекрасная Дама, которую вы считаете божественной, Ваша сестра назвала пренебрежительной и угрюмой». Это обвинение будучи утвержденным, я перехожу к извинению, цитируя пример, в котором Истина совершенно противоположна видимости Истины, и вполне возможно принять ложное подобие Истины за саму Истину, рассматривая саму Истину как Ложь. Я говорю: «Хотя Небо, вы знаете, всегда высоко и чисто, Глаза людей могут подвести и найти звезду неясной»; где показано, что свойство цвета и света — быть видимым, как утверждает Аристотель во второй книге «О душе» и в книге «О чувстве и ощущении». Другие вещи, действительно, видимы, но это не их свойство быть таковыми, ни быть осязаемыми, как в форме, высоте, числе, движении и покое, которые, как говорят, подчинены Общему Чувству и которые мы постигаем через союз многих чувств; но цвету и свету свойственно быть видимыми, потому что только зрением мы постигаем их. Эти видимые вещи, как те, чьим свойством это является, так и те, что подчинены Общему Чувству, поскольку они видимы, входят в глаз; я не говорю вещи, но их форму; через прозрачную среду, не реально, но по намерению, как будто через прозрачное стекло. И в юморе, который находится в зрачке глаза, этот ток, который делает форму видимой, завершается, потому что этот юмор закрыт сзади, как зеркало, которое имеет свое стекло, подкрепленное свинцом; так что он не может пройти дальше, но ударяется там, на манер мяча, и останавливается; так что форма, которая не появляется в прозрачной среде, достигнув диска сзади, сияет ярко на нем; и это причина, почему образ появляется только в стекле, которое имеет свинец сзади.

Из этого зрачка визуальный дух, который продолжен от него к части Мозга, передней, где находится чувствительная сила, внезапно, без потери времени, изображает его, как в чистом источнике фонтана; и таким образом мы видим. Посему, чтобы его видение было правдивым, то есть таким, какова видимая вещь сама по себе, среда, через которую форма приходит в глаз, должна быть без какого-либо цвета, и так же юмор зрачка; иначе видимая форма была бы окрашена цветом среды и цветом зрачка. И это причина, почему те, кто желает сделать вещи кажущимися определенного цвета в зеркале, помещают этот цвет между стеклом и свинцом, стекло будучи прижато поверх него.

Платон и другие Философы говорили, действительно, что наше зрение было не потому, что видимое входило в глаз, но потому, что визуальная добродетель выходила к видимой форме. И это мнение опровергнуто Философом в той книге его «О чувстве и ощущении». Рассмотрев таким образом этот закон зрения, можно легко заметить, как, хотя звезда всегда одним способом ярка, ясна и блестяща и не получает никакого изменения вообще, кроме как местного движения, как доказано в той книге «О небе и мире», все же от многих причин она может казаться тусклой и неясной; поскольку она может казаться таковой из-за среды, атмосферы, которая меняется постоянно. Эта среда меняется от света к тьме, согласно присутствию или отсутствию Солнца; и во время присутствия Солнца среда, которая прозрачна, настолько полна света, что подавляет звезду, и поэтому она больше не кажется блестящей. Эта среда также меняется от редкой к плотной, от сухой к влажной, из-за испарений Земли, которые поднимаются постоянно. Среда, таким образом измененная, меняет своей плотностью образ звезды, который проходит через нее, заставляет ее казаться тусклой, и своей влажностью или сухостью меняет ее в цвете. Подобным образом она может так казаться через визуальный орган, то есть глаз, который из-за какой-то немощи или из-за усталости изменен в некоторую степень тусклости или в некоторую степень слабости. Так случается очень часто, из-за того, что мембрана зрачка становится налитой кровью, из-за какой-то порчи, произведенной слабостью, что вещи все кажутся красного цвета; и поэтому звезда кажется так окрашенной. И из-за того, что зрение ослаблено, происходит в нем некоторое рассеяние духа, так что вещи не кажутся объединенными, но рассеянными, почти так же, как наше письмо на мокром куске бумаги. И это причина, почему многие люди, когда желают читать, удаляют бумагу на некоторое расстояние от глаз, чтобы образ ее мог войти в глаз легче и тоньше, и тем самым буквы остаются запечатленными на зрении более отчетливо и связно. По той же причине звезда также может казаться размытой; и я имел опыт этого в том же году, в котором родилась эта Песня, ибо, очень сильно напрягая глаза в труде чтения, визуальные духи были настолько ослаблены, что звезды все казались мне размытыми каким-то белым туманом: и посредством долгого покоя в тенистых и прохладных местах, и охлаждая шар глаза родниковой водой, я воссоединил рассеянные силы, которые я восстановил до их прежнего хорошего состояния.

И так, по причинам, упомянутым выше, есть много видимых причин, почему звезда может казаться нам иной, чем она есть на самом деле.

ГЛАВА X.

Оставляя это отступление, которое было необходимо для видения Истины, я возвращаюсь к предложению и говорю, что, как наши глаза называют, то есть судят, звезду иной, чем она есть на самом деле, относительно ее истинного состояния, так эта маленькая баллада судила эту Даму согласно видимости, иной, чем Истина, через немощь Души, которая была охвачена страстью с чрезмерным желанием. И это я делаю очевидным, когда говорю, что «страх овладел ее душой». Ибо это, что я видел в ее присутствии, казалось свирепым или гордым мне. Где следует знать, что пропорционально тому, как агент более тесно соединен с пациентом, настолько более мощна страсть, как можно понять из мнения Философа в его книге «О порождении». Посему пропорционально тому, как желаемая вещь приближается к человеку, который желает ее, настолько больше желание; и Душа, более охваченная страстью, соединяется более тесно с плотской частью и оставляет разум все больше и больше; так что индивид больше не судит как человек, но почти как какое-то другое животное, даже согласно видимости, не различая Истины. И это причина, почему лицо, скромное согласно истине, кажется пренебрежительным и гордым в ней.

И та маленькая баллада говорила, согласно тому суждению, как чувственная и иррациональная одновременно. И здесь достаточно понимается, что эта Песня судит эту Даму согласно Истине, по несогласию, которое она имеет с той другой Песней гармонии между ней и той балладой. И не без причины я говорю: «Когда я подхожу близко к ее взгляду», а не когда она входит в мой. Но в этом я хочу выразить великую силу, которую ее глаза имели надо мной; ибо, как если бы я был прозрачным, через каждую часть их свет сиял сквозь меня. И здесь было бы возможно назначить причины естественные и сверхъестественные, но пусть будет достаточно здесь сказать столько, сколько я сказал; в другом месте я буду рассуждать об этом более подходяще. Затем, когда я говорю: «Пусть такое извинение будет позволено», я налагаю на Песню инструкцию, как, по назначенным причинам, она может извиниться там, где это необходимо, а именно, где может быть какое-либо подозрение в этой оппозиции; ибо больше нечего сказать, кроме того, что кто может чувствовать сомнение относительно дела, в котором эта Песня отличается от другой, пусть посмотрит на причину, которая была здесь изложена. И такая фигура, как эта, вполне похвальна в Риторике и даже необходима, когда слова к одному лицу, а намерение к другому; потому что всегда похвально увещевать и необходимо также; но это не всегда подходяще в устах каждого. Посему, когда сын знает о пороке отца, и когда подданный знает о пороке лорда, и когда друг знает, что стыд его друга был бы увеличен для него увещеванием от него, когда он знает, что это умалило бы его честь, или когда он знает, что его друг не был бы терпелив, но разъярен увещеванием, эта фигура наиболее красива и наиболее полезна. Вы можете назвать это диссимуляцией; она подобна работе того мудрого воина, который атаковал замок с одной стороны, чтобы отвлечь оборону от другой, ибо атака и замысел командира не направлены на одну и ту же часть.

Также я налагаю команду на эту Песню, чтобы она просила разрешения у этой Дамы говорить о ней; посредством чего можно вывести, что человек не должен быть самонадеянным в восхвалении другого, не должен принимать это как должное в своем собственном уме, что это приятно лицу, которое восхваляют, потому что часто, когда кто-то верит, что он воздает хвалу, это принимается как вина, либо через дефект говорящего, либо через дефект того, кто слышит. Посему требуется иметь много осмотрительности в этом деле; каковая осмотрительность равносильна прошению разрешения, тем способом, которым я говорю, что эта Песня или Поэма должна просить о нем.

И так заканчивается весь Буквальный смысл этого трактата; посему порядок работы теперь требует, чтобы Аллегорическое изложение, следующее Истине, было продолжено.

ГЛАВА XI.

Возвращаясь теперь, как требует порядок, к началу Песни, я говорю, что эта Дама есть та Дама Интеллекта, которая называется Философия. Но естественно хвала возбуждает желание знать лицо, которое восхваляют; и знать вещь — значит знать, что она считается собой, и во всем, что относится к ней, как говорит Философ в начале книги «О физике»; и имя может раскрыть это, когда оно несет какой-то смысл, как он говорит в четвертой главе «Метафизики», где сказано, что определение есть тот разум, который означает имя. Здесь, поэтому, необходимо, прежде чем продолжать дальше с ее похвалами, доказать и сказать, что это такое, что называется Философией, что это имя означает; и когда это было продемонстрировано, настоящая Аллегория будет более эффективно обсуждена. И прежде всего я укажу, кто первым дал это имя; затем я перейду к его значению.

Говорю тогда, что в древности в Италии, почти с начала основания Рима, которое было семьсот пятьдесят лет, немного больше или меньше, до пришествия Спасителя, согласно тому, как пишет Павел Орозий, около времени Нумы Помпилия, второго короля римлян, жил самый благородный Философ, который был назван Пифагором. И то, что он мог жить около того времени, появляется из чего-то, на что Тит Ливий намекает случайно в первой части своей Истории. И до него их называли последователями Науки, не Философами, но Мудрыми Людьми, такими как были те Семь самых древних Мудрых Людей, которые до сих пор живут в народной славе. Первый из них имел имя Солон, второй Хилон, третий Периандр, четвертый Талес, пятый Клеобул, шестой Биас, седьмой Питтак. Пифагор, будучи спрошен, считается ли он Мудрым Человеком, отверг это имя и заявил себя не Мудрым Человеком, но Любителем Мудрости. И из этого обстоятельства впоследствии возникло, что любой человек, усердный в приобретении знания, назывался Любителем Мудрости, то есть Философом; ибо поскольку «Фило» по-гречески эквивалентно «Любовь», а «софия» эквивалентно Мудрости, поэтому «Фило и софия» означают то же, что Любовь к Мудрости. Посему возможно видеть, что те два слова делают то имя Философ, которое есть столько же, сколько сказать Любитель Мудрости. Поэтому можно заметить, что это не термин высокомерия, но смирения.

Из этого естественным образом возникло слово «философия», подобно тому как из слова «друг» естественным образом возникает слово «дружба». Поэтому, рассматривая значение первого и второго слова, можно увидеть, что философия есть не что иное, как дружба к мудрости, или, вернее, к знанию; посему до некоторой степени можно назвать каждого человека философом, согласно той естественной любви, которая порождает в каждом индивиде стремление к знанию.

Но поскольку естественные страсти общи всем людям, мы не обозначаем эти страсти каким-то особым словом, применяемым к какому-то индивиду, разделяющему нашу общую природу; так, когда мы говорим: «Иоанн — друг Мартина», мы не имеем в виду просто естественную любовь, которую все люди питают ко всем людям, но подразумеваем дружбу, основанную на естественной любви, которая является отличительной и свойственной определенным индивидам. Таким образом, мы не называем никого философом из-за любви, общей для всех нас. Намерение или смысл Аристотеля в восьмой книге «Этики» состоит в том, что другом можно назвать того человека, чья дружба не скрыта от любимого лица и для которого любимое лицо также является другом, так что привязанность взаимна; и это должно быть либо ради взаимной выгоды, либо ради удовольствия, либо ради доброго имени. И таким образом, чтобы человек мог быть философом, это должна быть любовь к Мудрости, которая делает одну из сторон дружественной; это должны быть усердие и забота, которые делают дружественной и другую сторону, чтобы между ними могли возникнуть близость и проявление благожелательности; ибо без любви и без усердия нельзя называться философом, но должны присутствовать и то, и другое.

И как дружба ради удовольствия или выгоды не является истинной дружбой, а лишь случайной, как доказывает «Этика», так и философия ради наслаждения или выгоды не является истинной философией, а лишь случайной. Посему не следует называть истинным философом того, кто ради того или иного удовольствия может быть другом Мудрости в некоторой степени; подобно тому как есть многие, кто находит удовольствие в повторении песен и в их изучении, и кто находит удовольствие в изучении риторики и музыки, но избегает и оставляет другие науки, которые все являются членами тела Мудрости. Не следует называть истинным философом того, кто является другом Мудрости ради выгоды; таковы юристы, врачи и почти все религиозные люди, которые учатся не ради знания, а чтобы приобрести деньги или достоинство; и если бы кто-нибудь дал им то, что они стремятся приобрести, они не продолжили бы учиться. И как среди различных видов дружбы та, что ради выгоды, может быть названа самой низкой дружбой, так и такие люди имеют меньше всего доли в имени философа по сравнению с любыми другими людьми.

Посему, как дружба, зачатая через честную привязанность, является истинной, совершенной и вечной, так и та философия истинна и совершенна, которая порождается праведным стремлением к знанию, без оглядки на что-либо иное, и добротой дружественной души; что равносильно тому, чтобы сказать: праведным аппетитом и праведным разумом. И здесь можно сказать, что, как истинная дружба между людьми состоит в том, чтобы каждый любил каждого всецело, так и истинный философ любит каждую часть Мудрости, а Мудрость — каждую часть философа, чтобы привлечь его всецело к себе и не позволить ни одной его мысли блуждать в сторону других вещей. Посему сама Мудрость говорит в Притчах Соломона: «Я люблю тех, кто любит меня». И как истинная дружба ума, рассматриваемая сама по себе, имеет своим предметом познание благих следствий, а своей формой — стремление к ним, точно так же философия, рассматриваемая сама по себе, в отрыве от души, имеет своим предметом понимание, а своей формой — почти божественную любовь к интеллекту.

И как действующей причиной истинной дружбы является добродетель, так действующей причиной философии является истина. И как целью истинной дружбы является истинная привязанность, которая проистекает из общения, свойственного человечности, то есть согласно велениям разума, как, по-видимому, полагает Аристотель в девятой книге «Этики», так целью философии является та превосходнейшая привязанность, которая не претерпевает ни перерывов, ни изъянов, то есть истинное блаженство, которое приобретается созерцанием истины.

И таким образом теперь можно увидеть, кто эта моя Госпожа, во всех ее причинах и во всем ее основании, и почему она называется философией; и кто является истинным философом, а кто — случайным.

Но в некотором пылу или жаре ума и то, и другое — конец актов и страстей — называются словом, обозначающим сам акт или страсть; как делает Вергилий во второй книге «Энеиды», где он называет Гектора «о, свет» (что было актом) «и надежда» (что является страстью) «троянцев»: ибо он не был ни светом, ни надеждой, но он был тем концом, откуда приходил к ним свет в совете, и он был тем концом, в котором покоилась их надежда на спасение; как пишет Стаций в пятой книге «Фиваиды», когда Гипсипила говорит Архемору: «О, утешение вещей и утраченной страны! о, честь моего рабства!» — точно так же, как мы говорим ежедневно, указывая на друга: «Смотри, моя дружба»; и отец говорит сыну: «Моя любовь»; и так выходит, что по долгому обычаю науки, в которых философия наиболее ревностно находит конец, к которому она стремится, называются ее именем, такие как естественная наука, моральная наука и метафизическая наука, последняя из которых, поскольку она наиболее необходимо и наиболее ревностно стремится к своей цели, называется Первой философией.

Теперь, следовательно, поскольку было увидено, что такое истинная философия в своей сущности — та Госпожа, о которой я говорю, — и как ее благородное имя по обычаю переносится на науки, и первая наука называется Первой философией, я могу продолжить ее восхваление.

ГЛАВА XII.

В первой главе этого трактата причина, побудившая меня к этой Канцоне, обсуждается столь полно, что нет больше необходимости обсуждать ее далее, ибо можно достаточно легко вспомнить то, что было сказано в этом изложении: и поэтому, следуя делениям, сделанным для буквального смысла, я пройдусь по Канцоне, возвращаясь к смыслу буквы там, где это может быть необходимо. Я говорю: «Любовь, рассуждающая о моей Госпоже в моем уме». Под Любовью я подразумеваю труд и муки, которые я претерпел, чтобы приобрести любовь этой Госпожи. Если кто желает знать, какой труд, его здесь можно рассмотреть двояко. Есть одно учение, которое ведет человека к ежедневному применению искусства и науки; есть другое учение, которое он будет применять в приобретенном использовании. Первое — это то, что я называю Любовью, которая наполняет мой ум постоянно новыми и возвышеннейшими идеями об этой Госпоже: точно так же, как это делают тревожные муки, которые человек претерпевает, чтобы приобрести дружбу; ибо, желая этой дружбы, человек обычно предается тревожным размышлениям о ней. Это то учение и та привязанность, которые обычно предшествуют у людей зарождению дружбы, когда уже с одной стороны родилась Любовь и желает и стремится, чтобы она была и с другой; ибо, как сказано выше, философия рождается, когда душа и Мудрость становятся друзьями, так что одна любима другой.

Также нет необходимости обсуждать в настоящем объяснении ту первую строфу, которая была разобрана как пролог в буквальном изложении; поскольку из первого ее аргумента достаточно легко понять смысл в этом, втором.

Мы можем перейти, таким образом, ко второй части, которая начинает трактат, и к тому месту, где я говорю: «Солнце не видит в своем путешествии вокруг Земли». Здесь следует знать, что как при рассуждении о чувственной вещи с ней обращаются подобающим образом посредством вещи нечувственной, так и об умопостигаемой вещи подобающе рассуждают посредством вещи неумопостигаемой. В буквальном смысле говорят о Солнце как о субстанциальном и чувственном теле; так теперь подобает посредством образа Солнца рассуждать о духовном и неумопостигаемом, то есть о Боге.

Нет во всем мире видимой вещи, более достойной служить типом Бога, чем Солнце, которое освещает видимым светом сначала себя, а затем все небесные и элементарные тела. Так Бог освещает сначала Себя интеллектуальным светом, а затем небесные и другие умопостигаемые существа. Солнце оживляет все вещи своим теплом, и если что-либо разрушается им, то это не по намерению причины, а является случайным следствием: так Бог оживляет все вещи в Своей благости, и если кто страдает от зла, то это не по божественному намерению, а следствие является случайным. Ибо если Бог сотворил ангелов добрыми и злыми, Он не сотворил и тех, и других по намерению, но сотворил только добрых; впоследствии, помимо Его намерения, последовало нечестие злых; но не настолько помимо Его намерения, чтобы Бог не мог предвидеть в Себе их нечестие; но столь велико было любящее желание произвести духовное творение, что предвидение того, что некоторые придут к плохому концу, не могло и не должно было помешать Богу продолжать производство; как не было бы в похвалу природе, если бы, зная сама по себе, что цветы дерева в определенной части должны погибнуть, она отказалась бы производить цветы на этом дереве и оставила бы производство плодоносящих деревьев как тщетное и бесполезное. Я говорю, значит, что Бог, который объемлет и понимает все, в Своем объемлении и Своем понимании не видит ничего столь нежного, столь благородного, как Он видит, когда сияет на эту философию. Ибо, хотя Бог Сам, созерцая, может видеть все вещи вместе, поскольку различие вещей находится в Нем так же, как следствие находится в причине, все же Он видит эти вещи также отдельно и отчетливо. Он видит, значит, эту Госпожу, благороднейшую из всех абсолютно, поскольку совершеннейшим образом Он видит ее в Себе и в ее сущности. Если вспомнить то, что было сказано выше, философия есть любящее использование Мудрости; которое особенно есть в Боге, потому что в Нем — высшая Мудрость, и высшая Любовь, и высшее Действие; которые не могут быть в другом месте, кроме как постольку, поскольку они исходят от Него. Это, значит, божественная философия божественного Бытия, поскольку в Нем не может быть того, что не является частью Его сущности; и она благороднейшая, потому что божественная сущность благороднейшая, и она есть в Нем совершенным и истинным образом, как будто вечным браком; она есть в других интеллектах в меньшей степени, как будто платоническая, как будто девственная любовь, от которой ни один любовник не получает полной и завершенной радости, но довольствуется созерцанием красоты ее лица. Посему можно сказать, что Бог не видит, что Он не рассматривает пристально ничего столь благородного, как эта Госпожа; я говорю «ничего», поскольку Он видит и различает другие вещи, как было сказано, видя Себя причиной всего. О, благороднейшее и превосходнейшее сердце, которое пребывает в мире с невестой Правителя Небес; и не только невестой, но сестрой и дочерью, любимой превыше всех остальных.

ГЛАВА XIII.

Увидев в начале восхвалений этой Госпожи, как тонко сказано, что она от божественной субстанции, как это следовало рассмотреть в первую очередь, мы переходим теперь к рассмотрению ее такой, какой она есть в интеллектах, которые исходят оттуда. «Все умы Небес удивляются ее достоинству», где следует знать, что я говорю «умы Небес», делая тот намек на Бога, который был упомянут выше; и из этого исключаются интеллекты, изгнанные из вечной страны, которые никогда не могут изучать философию, потому что любовь в них полностью угасла, а для изучения философии, как уже было сказано, необходима любовь. Видно, следовательно, что духи ада лишены созерцания этой прекраснейшей Госпожи; и, поскольку она — блаженство интеллекта, лишение ее — горчайшее и полное всякой печали.

Затем, когда я говорю: «Смертные, влюбленные, находят ее в своей мысли», я перехожу к тому, чтобы показать, как она также может прийти в человеческий интеллект во вторичной степени; с которой человеческой философией я затем продолжаю трактат, восхваляя ее. Я говорю, значит, что смертные, которые «находят ее в своей мысли» в этой жизни, не всегда находят ее там, а только «Когда Любовь приносит свой мир в их сердца»; в чем можно увидеть три пункта, на которые намекается в этом тексте.

Первый — это когда говорят: «Смертные, влюбленные», потому что это, по-видимому, делает различие в человеческом роде, и по необходимости оно должно быть сделано; ибо, согласно тому, что явно проявляется и что в последующем трактате будет специально обосновано, большая часть людей живет больше согласно чувству, чем согласно разуму; и те, кто живет согласно чувству, никогда не могут быть влюблены в эту Госпожу, поскольку о ней они не могут иметь никакого представления.

Второй пункт — это когда говорится: «Когда Любовь приносит свой мир в их умы», где, по-видимому, делается различие во времени. И это необходимо; ибо, хотя отдельные интеллекты созерцают эту Госпожу постоянно, человеческий интеллект не может этого делать; поскольку человеческая природа, помимо того, что доставляет наслаждение интеллекту и разуму, нуждается во многих вещах, необходимых для ее поддержки, которые созерцание не может предоставить. Поэтому наша Мудрость иногда является только привычной, а не актуальной; и этого не случается с другими интеллектами, которые одни совершенны в своей интеллектуальной природе. И так, когда наша душа не находится в акте созерцания, нельзя истинно сказать, что она в философии, кроме как постольку, поскольку она имеет привычку к ней и силу быть способной пробудить ее; иногда, следовательно, она с людьми, которые влюблены в нее здесь, внизу, а иногда нет.

Третий пункт — это когда говорится о времени, когда эти люди с ней, а именно, когда Любовь принесла в их умы свой мир; что означает не что иное, как когда человек находится в акте созерцания, поскольку он не стремится почувствовать мир этой Госпожи, кроме как в акте созерцания.

И таким образом видно, как эта Госпожа находится во-первых в уме Бога, во-вторых в других отдельных интеллектах через постоянное созерцание, а впоследствии в человеческом интеллекте через интерпретированное созерцание. Но человек, который имеет ее своей Госпожой, всегда должен называться философом, несмотря на то, что он может быть не всегда в конечном акте философии, ибо принято называть других людей по их привычкам. Посему мы называем любого человека добродетельным не только тогда, когда он совершает добродетельные действия, но и за то, что он имеет привычку или обычай добродетели. И мы называем человека красноречивым, даже когда он не говорит, за его привычку к красноречию, то есть к хорошей речи.

И об этой философии, в которой человеческий интеллект имеет долю, теперь будут следующие восхваления, чтобы доказать, какая большая часть ее благих даров дарована человеческой природе. Я говорю, значит, впоследствии:

Ее Создатель увидел, что она хороша, и излил, Сверх нашей Природы, полноту Своей Силы На ее чистую Душу, откуда сиял этот святой дар Через все ее тело.

Ибо способность нашей природы покорена ею, которую она делает прекрасной и добродетельной. Посему, хотя в привычку этой Госпожи можно несколько войти, невозможно сказать, что кто-либо, кто входит туда, должным образом имеет эту привычку; поскольку первое учение, то, посредством которого привычка порождается, не может совершенно приобрести эту философию. И здесь видно ее смиренное восхваление; ибо, совершенная или несовершенная, она никогда не теряет имени совершенства. И из-за этого ее превосходящего превосходства говорится, что Душа философии «сияла Через все ее тело», то есть, что Бог всегда наделяет ее Своим Светом.

Здесь мы можем вспомнить то, что сказано выше, что Любовь — это форма философии, и поэтому здесь называется ее Душой; какова Любовь, явная в использовании Мудрости, и такое использование приносит с собой чудесную красоту, то есть довольство при любом состоянии времени и презрение к тем вещам, которые другие люди делают своими господами.

Посему случается, что те другие несчастные, которые взирают на это и обдумывают свои собственные недостатки из стремления к совершенству, впадают в усталость вздохов; и это имеется в виду, где говорится: «Что от глаз она касается, вестники летят К сердцу с томлениями, к небесам со вздохом».

ГЛАВА XIV.

Как в буквальном изложении после общих восхвалений переходят к частным, сначала со стороны души, затем со стороны тела, так теперь текст продолжается после общего восхваления, чтобы перейти к частному восхвалению. Как сказано выше, философия здесь имеет Мудрость своим материальным предметом и Любовь — своей формой, а привычку созерцания — для соединения того и другого. Посему в этом отрывке, который впоследствии начинается: «На ее прекрасную форму сходит Добродетель Божественная», я намерен восхвалить Любовь, которая является частью философии. Здесь следует знать, что для того, чтобы добродетель сошла с одной вещи в другую, нет иного пути, кроме как свести эту вещь к своему собственному подобию; как мы видим очевидно в естественных агентах, ибо их добродетель, сходящая в вещи, которые являются пациентами, приводит эти вещи к своему подобию, насколько они способны достичь его.

Мы видим, что Солнце, изливая свои лучи на эту Землю, сводит вещи на ней к своему собственному подобию света в той мере, в какой они по своей собственной предрасположенности способны принять свет его света. Так, я говорю, что Бог сводит эту Любовь к Своему собственному подобию, насколько это возможно для нее нести сходство с Ним. И это намекает на природу творческого акта, говоря: «Как на Ангела, который созерцает Его лицо». Где снова следует знать, что первый Агент, который есть Бог, рисует Свою Добродетель на некоторых вещах посредством прямого сияния, а на некоторых вещах — посредством отраженного блеска; посему в отдельные интеллекты божественный Свет сияет без какой-либо промежуточной среды; в другие он отражается от тех интеллектов, которые были освещены первыми.

Но поскольку здесь упоминаются Свет и Блеск, для более совершенного понимания этого я покажу разницу между этими словами, согласно мнению Авиценны. Я говорю, что у философов принято говорить о Небесах как о Свете, поскольку Свет находится там в своем первобытном Источнике, или своем первом происхождении. Они говорят о нем как о луче Света, пока он проходит через среду от своего источника в первое тело, в котором он имеет свой конец; они называют его Блеском, где он отражается обратно от какой-то части, которая получила освещение. Я говорю, значит, что божественная Добродетель или Сила влечет эту Любовь к Своему собственному подобию без какой-либо промежуточной среды.

И можно сделать это очевидным, особенно в том, что как божественная Любовь вечна, так и ее объект по необходимости должен быть вечным, так что те вещи вечны, которые Он любит. И таким образом это заставляет эту Любовь любить, ибо Мудрость, в которую ударяет эта Любовь, вечна. Посему написано о ней: «От начала, прежде чем было сотворено Время, я есть: и в грядущем Времени я не подведу». И в Притчах Соломона эта Мудрость говорит: «Я установлена навеки». И в начале Евангелия от Иоанна на ее вечность открыто намекается, как можно заметить. И поэтому получается, что там, где сияет эта Любовь, все другие Любви становятся тусклыми и почти угасшими, поскольку ее вечный объект покоряет и подавляет все другие объекты способом, превосходящим всякое сравнение; и поэтому превосходнейшие философы в своих действиях открыто демонстрируют это, благодаря чему мы знаем, что они относились ко всем другим вещам с безразличием, кроме Мудрости. Посему Демокрит, пренебрегая всякой заботой о своей собственной персоне, не стриг ни бороды, ни волос на голове, ни ногтей. Платон, безразличный к богатствам этого мира, презирал королевское достоинство, ибо он был сыном короля. Аристотель, не заботясь ни о каком другом друге, сражался со своим собственным лучшим другом, даже с вышеназванным Платоном, своим самым дорогим другом после философии. И зачем мы говорим об этих, когда мы находим других, которые ради этих мыслей держали свою жизнь в презрении, таких как Зенон, Сократ, Сенека и многие другие? Очевидно, следовательно, что в этой Любви божественная Сила, по манере Ангела, сходит в людей; и чтобы дать доказательство этого, текст в настоящий момент восклицает: «Прекрасная, кто сомневается, иди с ней, отметь грацию Во всех ее актах». Под «Прекрасной» подразумевается благородная душа суждения, свободная в своей собственной силе, которая есть Разум; отсюда другие души не могут называться Госпожами, но служанками, поскольку они не для себя, а для других; и философ говорит в первой книге Метафизики, что та вещь свободна, которая является причиной самой себя, а не для других. Говорится: «иди с ней, отметь грацию Во всех ее актах», то есть сделай себя спутником этой Любви и посмотри на то, что будет найдено внутри нее; и отчасти это намекает на это, говоря: «С Небес склоняется Ангел, когда она говорит», имея в виду, что там, где философия в действии, небесная мысль склоняется вниз, в которой это существо рассуждает или дискутирует сверх силы человеческой природы.

Канцона говорит «с Небес», чтобы дать людям понять, что не только философия, но и мысли, дружественные ей, абстрагированы от всех низких и земных вещей. Затем впоследствии она говорит, как она укрепляет и разжигает любовь, где бы она ни появилась, сладкими убеждениями своих действий, которые во всех ее аспектах скромны, нежны и без какого-либо властного высокомерия. И впоследствии, еще большим убеждением, чтобы вызвать желание ее компании, она говорит: «Прекрасна во всем, как она, прекраснейшей покажется Та, кто наиболее похожа на нее». Снова она добавляет: «Мы, довольные называть Ее лицо Чудом», находим помощь в нем, где следует знать, что взор этой Госпожи был свободно предназначен пробудить в нас желание к ее приобретению, не только в ее лице, которое она открывает взору, но также в вещах, которые она держит скрытыми. Посему как через нее многое из того, что скрыто, видится посредством Разума (и, следовательно, видеть посредством Разума без нее кажется чудом), так через нее верят, что каждое чудо в действии высшей интеллектуальной Силы имеет разум, и поэтому возможно. Откуда истинная Вера имеет свое происхождение, из которой приходит Надежда желать Будущего, и из того рождаются дела Милосердия, посредством которых трех Добродетелей мы восходим, чтобы стать философами в той небесной Афинах, где стоики, перипатетики и эпикурейцы, практикой Вечной Истины, гармонично сходятся в одном желании.

ГЛАВА XV.

В предыдущей главе эта славная Госпожа восхваляется согласно одной из ее составных частей, то есть Любви. В этой главе я намерен объяснить тот отрывок, который начинается: «Ее аспект показывает наслаждения Рая», и здесь необходимо обсудить и восхвалить ее другую часть, Мудрость.

Текст затем говорит, что в лице этой Госпожи появляются вещи, которые показывают нам радости Рая; и он различает место, где это появляется, а именно в глазах и улыбке. И здесь должно быть известно, что глаза Мудрости — это ее демонстрации, посредством которых видишь Истину наиболее определенно; но ее убеждения — в ее улыбке, в которых убеждениях внутренний Свет Мудрости открывает себя без какой-либо вуали или сокрытия. И в этих двух чувствуется та возвышеннейшая радость, которая есть высшее благо в Раю. Эта радость не может быть ни в какой другой вещи здесь, внизу, кроме как в созерцании этих глаз и той улыбки. И причина в том, что, поскольку каждая вещь естественно желает своего совершенства, без которого она не может быть в мире, иметь это — значит быть блаженным. Ибо, хотя она могла бы обладать всеми другими вещами, все же, будучи без того, в ней оставалось бы желание, которое не может состоять с совершенным счастьем, поскольку совершенное счастье — это совершенная вещь, а желание — это дефектная вещь. Ибо желают не то, что имеют, а то, чего не имеют, и здесь — явный дефект. И в этой форме единственно может быть приобретено человеческое совершенство, как совершенство Разума, от которого, как от своей главной части, все наше существенное бытие зависит. Все наши другие действия, как чувствовать или слышать, принимать пищу и остальное, — через это одно; и это для себя, а не для других. Так что, если оно совершенно, оно настолько совершенно, что человек, поскольку он человек, видит каждое желание исполненным, и таким образом он счастлив. И поэтому сказано в Книге Премудрости: «Кто отбрасывает Мудрость и Знание, тот несчастен», то есть, он страдает от лишения счастья. Из привычки Мудрости следует, что человек учится быть счастливым и довольным, согласно мнению философа. Видно, значит, как в аспекте этой Госпожи появляются радости Рая, и поэтому читают в Книге Премудрости, процитированной выше, когда говорят о ней: «Она есть сияющая белизна Вечного Света; Зеркало без пятна, Величия Божьего». Затем, когда говорится: «Вещи, над которыми интеллект может блуждать», я извиняюсь, говоря, что могу сказать лишь немногое об этих, из-за их подавляющего влияния. Где следует знать, что каким-либо образом эти вещи ослепляют наш интеллект, поскольку они утверждают определенные вещи как существующие, которые наш интеллект не способен понять, то есть Бога и Вечность, и первую Материю, которые, безусловно, они не видят, и со всей верой верят, что они есть. И даже то, что они есть, мы не можем понять; и так, не отрицая вещей, можно приблизиться к некоторому знанию о них, но не иначе.

Действительно, здесь можно иметь некоторое очень сильное сомнение, как это Мудрость может сделать человека полностью счастливым, не будучи способной показать ему определенные вещи совершенно; поскольку естественное желание знания есть в человеке, и без исполнения желания он не может быть полностью счастлив. На это можно ответить ясно, что естественное желание в каждой вещи пропорционально возможности достижения желаемой вещи; иначе оно перешло бы в оппозицию к самому себе, что невозможно; и Природа работала бы напрасно, что также невозможно.

Оно перешло бы в оппозицию, ибо, желая своего совершенства, оно желало бы своего несовершенства, поскольку он желал бы всегда желать и никогда не исполнять своего желания. И в эту ошибку впадает проклятый скупец и не замечает, что он желает всегда желать, идя назад, чтобы достичь невозможного количества.

Природа также работала бы напрасно, поскольку она не была бы предназначена ни к какой цели; и, фактически, человеческое желание соразмерно в этой жизни тому знанию, которое возможно иметь здесь. Нельзя пройти эту точку, кроме как через ошибку, которая вне естественного намерения. И таким образом оно соразмерно в Ангельском, и оно ограничено в человеческой природе, и оно находит свой конец в той Мудрости в пропорции, как природа каждого может постичь ее.

И это причина, почему Святые не имеют зависти между собой, поскольку каждый достигает конца своего желания, и желание каждого находится в должной пропорции к природе его доброты. Посему, поскольку знать Бога и определенные другие вещи, как Вечность и первую Материю, невозможно для нашей Природы, естественно мы не имеем желания к тому знанию, и этим данный сомнительный вопрос решен.

Затем, когда я говорю: «Дождь из ее красоты маленькие пламена огня», я перехожу к другой радости Рая, то есть от вторичного блаженства, счастья, к этому первому, которое происходит из ее красоты, где следует знать, что Мораль — это красота философии. Ибо как красота тела есть результат его членов в пропорции, как они подобающе упорядочены, так красота Мудрости, которая есть тело философии, как было сказано, происходит от порядка Моральных Добродетелей, которые видимо создают эту радость. И поэтому я говорю, что ее красота, которая есть Мораль, изливает дождем маленькие пламена огня, имея в виду прямое желание, которое порождается в удовольствии Морального Учения; каковое желание удаляет его снова от естественных пороков, и не только от других. И оттуда возникает то счастье, которое Аристотель определил в первой книге Этики, говоря, что это Работа согласно Добродетели в Совершенной Жизни.

И когда говорится: «Прекрасная, кто может желать Избежать вины», он переходит к восхвалению философии. Я взываю громко к людям, чтобы они следовали за ней, рассказывая им о ее благих дарах, то есть, что, следуя за ней, каждый может стать хорошим. Поэтому говорится каждой Душе, которая чувствует, что ее красота виновна, потому что она не кажется такой, какой должна казаться, пусть она посмотрит на этот пример. Где следует знать, что Морали — это красота Души, то есть превосходнейшие добродетели, которые иногда из-за тщеславия или из-за гордости делаются менее красивыми или менее приятными, как в последнем трактате можно было заметить. И поэтому я говорю, что, чтобы избежать этого, смотрят на ту Госпожу, философию, там, где она — пример Смирения, а именно в той части самой себя, которая называется Моральной философией. И я добавляю, что, взирая на нее (я говорю, на Мудрость) в той части, каждый порочный человек станет праведным и хорошим. И поэтому я говорю, что она имеет «дух, чтобы создавать Добрые мысли, и сокрушать пороки». Она поворачивает нежно назад того, кто сбился с правильного курса.

Наконец, в высшем восхвалении Мудрости, я говорю о ней, что она — Мать каждого доброго Принципа, говоря, что она — «мысль Бога», который начал Мир, и особенно движение Небес, посредством которого все вещи порождаются и в котором каждое движение имеет свое происхождение, то есть, что божественная Мысль — это Мудрость. Она была, когда Бог сотворил Мир; откуда следует, что она могла сотворить его, и поэтому Соломон сказал в Книге Притчей, от лица Мудрости: «Когда Он готовил Небеса, я была там: когда Он установил компас на лице глубины; когда Он утвердил облака вверху; когда Он укрепил фонтаны глубины; когда Он дал морю Свой декрет, чтобы воды не переступали Его заповедь; когда Он назначил основания Земли: тогда я была при Нем, как воспитанная с Ним, и я была ежедневно Его наслаждением, радуясь всегда перед Ним». О, вы, Люди, хуже мертвых, которые бежите от дружбы Мудрости, откройте глаза и увидьте, что прежде вас она была Любительницей вас, подготавливая и упорядочивая процесс вашего бытия! С тех пор как вы были созданы, она пришла, чтобы могла направлять вас, пришла к вам в вашем собственном подобии; и, если все вы не можете прийти в ее присутствие, чтите ее в ее друзьях и следуйте их советам, как тех, кто возвещает вам волю этой вечной Императрицы! Не закрывайте уши Соломону, который говорит вам: «путь Праведных — как сияющий Свет, который идет вперед и возрастает до дня спасения». Следуйте за ними, созерцайте их дела, которые должны быть для вас как маяк света для руководства на пути этой кратчайшей жизни.

И здесь мы можем закрыть Комментарий к истинному смыслу настоящей Канцоны. Последняя строфа, которая предназначена для рефрена, может быть объяснена достаточно легко буквальным изложением, кроме того, что говорится, что я там назвал эту Госпожу «презрительной и угрюмой». Где следует знать, что в начале эта философия явилась мне со стороны ее тела, которое есть Мудрость, угрюмой, ибо она не улыбалась мне, поскольку я еще не понимал ее убеждений; и она казалась мне презрительной, ибо она не обращала своего взора ко мне, то есть, я не мог видеть ее демонстраций. Но дефект был полностью на моей стороне. Из этого и из того, что дано в объяснении буквального смысла Канцоны, Аллегория рефрена очевидна. Время, следовательно, чтобы мы продвинулись дальше, и этот трактат закончился.

* * * * *

Четвертый трактат

Мягкие рифмы любви, которые я привык находить В своем уме, я теперь должен оставить, Не без надежды вернуться к ним снова; Но знаки презрительного ума, Которые в моей Госпоже я воспринимаю, Закрыли путь к моему привычному напеву.

И поскольку время подходит мне теперь ждать, Я откладываю более мягкий стиль, Подобающий любви; рифма тонкая и суровая Расскажет, как состояние Благородного человека Завоевывается достоинством, считай ложным и подлым Суждение, которое из богатства производит Пэра.

Сначала взывая к тому Господу, Кто обитает в ее глазах, Содержа кого, моя Госпожа научилась Саму себя любить и ценить.

Один, возведенный в Империю, держал, Насколько он мог видеть, Происхождение богатства и щедрые пути, Чтобы сделать Благородство.

Другой, легко мудрый, То высказывание отбросил, Возможно, из-за недостатка щедрых путей Второй источник отрицал.

И последователи его — Все люди, которые оценивают Тех благородными, в чьих семьях Богатство долго было великим.

И так долго среди нас Ложь имела власть, Что люди называют его Благородным человеком, Хотя никчемным, кто может сказать.

Я племянник, или сын, Того, кто стоит такой суммы; Но тот, кто видит Истину, может знать, Каким подлым он стал.

Тому, кому была показана Истина, Кто от Истины бежал, И хотя он ходит по земле, Считается с мертвыми:

Кто бы ни определил Человека как живое дерево, Скажет неправду и меньше, чем правду, Хотя больше он не может видеть.

Император так ошибся; Сначала поставил ложное на вид, Продолжая, с другой стороны, К тому, что было меньше, чем правда.

Ибо богатства не делают достоинства, Хотя они могут осквернить: Ни их недостаток не может отнять достоинство: Они по природе подлы.

Ни один художник не дает форму, Которая не от его знания; Ни одна башня не наклоняется над потоком, Который далеко течет.

Как подло и неполно Богатство, пусть это заявит, Как бы велика ни была куча, Она приносит не мир, а заботу.

И отсюда праведный ум, К своей собственной цели верный, Стоит твердо, хотя поток богатства Сметает вперед из виду.

Они не захотят, чтобы подлый Стал благородным, ни происхождение От родителя подлого произвело расу Навсегда выдающуюся.

И все же это, говорят они, может быть, Их разум хромает позади, Поскольку время они приспосабливают к благородному рождению, По ходу времени определенному.

Следует тогда из этого, Что все высоки или низки, Или что во Времени никогда не было Начала нашей расе.

Но этого я не могу держать, И также, если христиане, они; Звучный интеллект опровергает их слова Как ложные и отворачивается.

И теперь я стремлюсь рассказать, Как это кажется мне, Что есть, откуда приходит, какие знаки свидетельствуют Истинное Благородство.

Я говорю, что из одного корня Каждая Добродетель сначала проистекает, Добродетель, я имею в виду, что Счастье Человеку, действием, приносит.

Это, как учит Этика, Есть привычка правильного выбора, Которая держит средства между крайностями, Так говорил тот благородный голос.

Благородство по праву Никакого другого смысла не имело, Чем импортировать благо своего субъекта, Как подлость делает его плохим.

Такая добродетель показывает свое благо Интеллекту других, Ибо когда две вещи соглашаются в одном, Производя один эффект.

Одна должна от другой прийти, Или каждая от третьей, Если каждая как каждая, и больше, тогда одна Из другой выводится.

Где Добродетель есть, там есть Благородный человек, хотя Не там, где есть Благородный человек, Должна Добродетель быть также.

Так точно то есть Небеса, Где звезда подвешена, Но Небеса могут быть беззвездными; так В женщинах и молодых

Скромность видна, Не добродетель, благородная все же; Приходит добродетель от того, что благородно, как Из черного приходит фиолетовый;

Или от родительского корня Она проистекает, как сказано прежде, И так пусть никто не хвастается, что его Благородная мать родила.

Они как Боги, которых Благодать Поставила вне всякого греха: Бог только дает это Душе, Которую Он находит чистой внутри.

То семя Счастья Падает в сердца немногих, Посаженное Богом внутри Душ, Распростертых, чтобы принять Его росу.

Души, которых эта Благодать украшает, Заявляют это в каждом дыхании, От рождения, которое соединяет плоть и душу, Они показывают это до смерти.

В Детстве они повинуются, Нежны, скромны, внимательны, Чтобы снабдить персону Добродетели Грациями, в которых она может нуждаться.

Умеренны в Юности, И решительно сильны, Любят много, выигрывают похвалу за любезность, Лояльны, ненавидя зло.

Благоразумны в своем Возрасте, И щедры и справедливы, И рады сердцем слышать и говорить, Когда благо для человека обсуждается.

Четвертая часть их жизни Соединяет их снова с Богом, Они ждут и созерцают конец, И благословляют пути, которыми прошли.

Сколько обмануты! Моя Канцона, Против заблудших: когда ты достигнешь Нашей Госпожи, не скрывай от нее, что твой конец — Труд, который уменьшил бы зло, И скажи ей также, доверительной речью, Я путешествую, всегда говоря о твоем Друге.

ГЛАВА I.

Любовь, согласно единодушному мнению мудрых людей, которые рассуждают о нем, и как по опыту мы видим постоянно, есть то, что собирает вместе и объединяет любовника с любимым; посему Пифагор говорит: «В дружбе многие становятся одним».

И вещи, которые объединены, естественно сообщают свои качества друг другу, настолько, что иногда случается, что одна всецело изменяется в природу другой, результатом чего является то, что страсти любимого лица входят в лицо любовника, так что любовь одного сообщается другому, и так же ненависть, желание и каждая другая страсть; посему друзья одного любимы другим, а враги ненавидимы; и так в греческой пословице говорится: «С друзьями все вещи должны быть общими».

Посему я, сделав другом эту Госпожу, упомянутую выше в правдивом изложении, начал любить и ненавидеть согласно ее любви и ее ненависти. Я тогда начал любить последователей Истины и ненавидеть последователей Заблуждения и Лжи, даже как она делает. Но поскольку каждая вещь должна быть любима ради самой себя и никто не должен быть ненавидим, кроме как за избыток зла, разумно и праведно ненавидеть не вещи, а зло в вещах, и стараться различать между этими. И если какой-либо человек имеет это намерение, моя превосходнейшая Госпожа понимает особенно, как различать зло в чем-либо, что является причиной ненависти; поскольку в ней — весь Разум, и в ней — источник всей праведности.

Я, следуя за ней, насколько мог, в ее работе, как и в ее любви, ненавидел и презирал ошибки людей с позором или упреком, не брошенным на тех, кто заблудился, а на сами ошибки; порицая которые, я думал создать неудовольствие и отделить недовольных от тех недостатков в них, которые были ненавидимы мной. Среди которых ошибок одну особенно я порицал, которую, поскольку она вредна и опасна не только для тех, кто остается в ней, но также для других, кто порицает ее, я отделяю ее от них и осуждаю.

Это ошибка относительно Человеческой Доброты, которая, поскольку она посеяна в нас Природой, должна называться Благородством; каковая ошибка была столь сильно укреплена злым обычаем и слабым интеллектом, что мнение почти всех людей было фальсифицировано или обмануто ею; и из ложного мнения возникли ложные суждения, и из ложных суждений возникли несправедливое почтение и несправедливое презрение; посему добрые держались в подлом презрении, а злые были почитаемы и возвышаемы. Это было худшее замешательство в мире; даже как он может видеть, кто смотрит тонко на то, что может произойти из этого. И хотя казалось, что эта моя Госпожа несколько изменила свой сладкий лик по отношению ко мне, особенно где я взирал и стремился обнаружить, была ли первая Материя Элементов сотворена Богом, по какой причине я укрепил себя, чтобы посещать ее присутствие немного, как будто оставаясь там с ее согласия, я начал обдумывать в своем уме вину человека относительно сказанной ошибки. И чтобы избежать лени, которая есть особенный враг этой Госпожи, и описать или заявить эту ошибку очень ясно, эту ошибку, которая грабит ее столь многих друзей, я предложил взывать громко к людям, которые идут по пути зла, чтобы они могли направить свои шаги на правильную дорогу; и я начал Канцону, в начале которой я сказал: «Мягкие рифмы любви, которые я привык находить», в которой я намерен привести людей обратно на правильный путь, путь правильного знания относительно истинного Благородства, как по знанию его текста, к объяснению которого я теперь обращаю свое внимание, любой будет способен заметить.

И поскольку намерение этой Канцоны направлено на средство столь необходимое, не было хорошо говорить под какой-либо фигурой речи; но было необходимо приготовить это лекарство быстро, чтобы быстрым могло быть восстановление к здоровью, которое, будучи столь испорченным, спешило к ужасной смерти. Не будет, значит, необходимо в объяснении этой Канцоны открывать какую-либо аллегорию, но просто обсуждать ее смысл согласно букве. Под моей Госпожой я всегда подразумеваю ту, о которой говорится в предыдущей Канцоне, то есть, тот Свет высшей добродетели, философию, чьи лучи заставляют цветы истинного Благородства расцветать в человечестве и приносить плод в сыновьях людей; относительно которого истинного Благородства предложенная Канцона полностью намерена трактовать.

ГЛАВА II.

В начале объяснения, теперь предпринятого, чтобы сделать смысл предложенной Канцоны более ясным и отчетливым, необходимо разделить ту первую часть на две части, ибо в первой части говорят в манере Пролога или Предисловия; во второй предмет обсуждения продолжается; и вторая часть начинается в начале строфы, где говорится:

Один, возведенный в Империю, держал, Насколько он мог видеть, Происхождение богатства и щедрые пути, Чтобы сделать Благородство.

Первая часть, снова, может быть понята в трех делениях или членах. В первой она заявляет, почему я отхожу от моего обычного способа речи; во второй я говорю, о чем мое намерение дискутировать; в третьей я взываю к тому Помощнику, кто наиболее может помочь мне установить Истину. Второй член, пункт или деление начинается: «И поскольку время подходит мне теперь». Третий начинается: «Сначала взывая к тому Господу». Я говорю, значит, что я был вынужден оставить мягкие рифмы Любви, которые я привык искать в своих мыслях, и я назначаю причину или повод; посему я говорю, что это не потому, что я отказался от всякого намерения делать рифмы Любви, но потому, что новые аспекты появились в моей Госпоже, которые лишили меня материала для настоящей речи о Любви. Где следует знать, что здесь не говорится, что жесты этой Госпожи презрительны и сердиты согласно внешнему виду только, как можно видеть в десятой главе предыдущего трактата; ибо в другое время я говорю, что внешний вид противоречит Истине; и как это может быть, как одна и та же вещь может быть сладкой и казаться горькой, или, вернее, быть ясной и казаться неясной, может быть там увидено достаточно ясно.

Затем, когда я говорю: «И поскольку время подходит», я говорю, как уже было сказано, о том, о чем намерен рассуждать. И то, что сказано словами «время подходит», не следует здесь обходить вниманием, ибо для моего действия есть весомейшая причина; но нужно увидеть, насколько разумно время должно сопутствовать всем нашим деяниям, и особенно речи.

Время, согласно тому, что говорит Аристотель в четвертой главе «Физики», есть число движения, первого, второго и последующих; и число небесного движения, которое подготавливает здешние вещи к тому, чтобы принимать различными способами любую формирующую силу. Ибо Земля в начале весны подготавливается одним образом, чтобы принять в себя формирующую силу трав и цветов, а зимой — иначе; и одним образом подготавливается один сезон для принятия семян, отличаясь от другого. И точно так же наш Разум, поскольку он основан на темпераменте тела, которое должно следовать за вращением Неба, в одно время расположен одним образом, в другое — иным; посему слова, которые суть как бы семена действий, следует весьма осмотрительно удерживать или произносить; их должно изрекать с таким здравым суждением, чтобы они были хорошо приняты и принесли добрый плод; а не удерживать или расточать столь скупо, чтобы результатом их неполноценного произнесения стала бесплодность. И потому следует выбирать подходящее время как для того, кто говорит, так и для того, кто должен слушать: ибо если говорящий плохо подготовлен, его слова зачастую вредоносны или обидны; а если слушающий дурно расположен, то даже добрые слова принимаются плохо. И потому Соломон говорит в Екклесиасте: «Время молчать, и время говорить». Посему я, чувствуя в себе, что мое расположение говорить о Любви было нарушено по причине, упомянутой в предыдущей главе, счел, что время теперь может мне подойти — время, которое несет с собой исполнение всякого желания и является в облике щедрого дарителя тем, кто не жалеет терпеливо его дожидаться. Посему святой Иаков говорит в своем Послании, в пятой главе: «Вот, земледелец ждет драгоценного плода от земли и для него терпит долго, пока не получит дождя раннего и позднего». Ибо все наши печали, заботы или тревоги, если мы усердно исследуем их истоки, происходят, так сказать, от неумения пользоваться временем. Я говорю: «поскольку время подходит», я оставлю свое перо, то есть сладкий или нежный стиль, который я использовал, когда воспевал Любовь; и я говорю, что буду рассуждать о том достоинстве, благодаря которому человек поистине благороден.

И поскольку достоинство можно понимать многими способами, здесь я намерен полагать достоинство силой Природы, или, скорее, благостью, дарованной ею, как будет видно из дальнейшего; и я обещаю рассуждать на эту тему «рифмой тонкой и суровой».

Посему необходимо знать, что рифму можно рассматривать в двояком смысле, то есть в широком и в узком. В узком смысле под ней понимается то созвучие, которое принято создавать в последнем и предпоследнем слоге. В широком смысле она понимается как всякий язык, который с числами и размеренным временем складывается в рифмованное созвучие; и именно так желательно, чтобы это было принято и понято в данном Прологе. И потому сказано «суровой» применительно к звучанию стиля, который для такой темы не должен быть сладким и приятным; и сказано «тонкой» применительно к смыслу слов, которые движутся с помощью тонких доводов и диспутов.

И я добавляю: «считай ложным и низким суждение»; где вновь обещаю опровергнуть суждение людей, полных заблуждений: ложным, то есть далеким от Истины; и низким, то есть утвержденным и укрепленным низостью ума. И следует заметить, что в этом Прологе я обещаю, во-первых, рассуждать об Истине, а затем опровергнуть Ложь; в самом же трактате делается наоборот, ибо, во-первых, я опровергаю Ложь, а затем рассуждаю об Истине, что, по-видимому, не вполне соответствует обещанию. И потому следует знать, что, хотя намерение состоит в том, чтобы говорить о том и другом, главное намерение — рассуждать об Истине; а намерение порицать Ложь или Неистину состоит в том, что, делая это, я заставляю Истину казаться более превосходной.

И здесь, в первую очередь, дается обещание говорить об Истине согласно главному намерению, что рождает в умах слушателей желание слушать; ибо в первом трактате я порицаю Ложь или Неистину для того, чтобы, когда ложные мнения будут изгнаны, Истина могла быть принята более свободно. И этот метод был принят мастером человеческого рассуждения, Аристотелем, который всегда в первую очередь сражался с противниками Истины, а затем, победив их, открывал или доказывал саму Истину.

Наконец, когда я говорю: «Сперва взывая к тому Господину», я призываю Истину быть со мной, ибо Истина есть тот Господин, который обитает в очах Философии, то есть в ее доказательствах. И поистине Истина есть этот Господин; ибо Душа, обрученная с Истиной, есть невеста Истины, в противном же случае она — рабыня или служанка, лишенная всякой свободы.

И сказано: «моя Госпожа научилась Саму себя любить и ценить», потому что эта Философия, о которой в предыдущем трактате было сказано, что она есть любовное упражнение в Мудрости, созерцает саму себя, когда ей является красота ее очей. И что еще можно сказать, кроме того, что Философская Душа не только созерцает эту Истину, но вновь созерцает свое собственное созерцание и красоту того, вновь обращаясь к себе и влюбляясь в себя из-за красоты своего первого взгляда?

И так заканчивается то, что в качестве Пролога или Предисловия в трех частях предваряет настоящий трактат.

ГЛАВА III.

Увидев смысл Пролога, мы должны теперь перейти к трактату, и, чтобы показать его ясно, его необходимо разделить на главные части, которых три.

В первой рассуждают о Благородстве согласно мнению других людей; во второй рассуждают о нем согласно истинному мнению; в третьей обращают речь к Песне в качестве украшения того, что было сказано. Вторая часть начинается: «Я говорю, что из одного корня Каждая Добродетель берет начало». Третья начинается: «Сколь многие обмануты! Моя Песня, Против заблудших». И после этих общих частей будет правильно сделать другие деления, чтобы сделать смысл доказательства ясным. Поэтому пусть никто не удивляется, если оно будет сопровождаться многими делениями, поскольку в моих руках сейчас великий и высокий труд, к тому же мало кем из авторов начатый; трактат, в который читатель теперь вступает вместе со мной, должен быть долгим и тонким, если я хочу полностью раскрыть текст согласно смыслу, который он несет.

Я говорю, значит, что эта первая часть теперь делится на две: ибо в первой излагаются мнения других; во второй эти мнения опровергаются; и эта вторая часть начинается: «Кто бы ни определил Человека как живое дерево». Опять же, первая часть, которая остается, имеет два положения: первое — это вариация мнения Императора; второе — вариация мнения Простого Народа, которое наго или лишено всякого разума; и это второе положение или деление начинается: «Другой, легкомысленный». Я говорю, значит: «Один, возведенный в Империю», то есть тот, кто воспользовался Имперским Саном. Где следует знать, что Фридрих Швабский, последний Император римлян (я говорю «последний» применительно к настоящему времени, несмотря на то, что Рудольф, Адольф и Альберт были избраны после его смерти и из его потомков), будучи спрошен, что такое Благородство, ответил, что «это древнее богатство и добрые нравы».

И я говорю, что был другой, менее мудрый, который, обдумывая и вращая это определение во всех частях, удалил последнюю частицу, то есть добрые нравы, и удержался за первую, то есть за древние богатства. И поскольку он, по-видимому, усомнился в тексте, возможно, из-за отсутствия добрых нравов и не желая терять титул Благородства, он определил его согласно тому, что делало его самого благородным, а именно — обладанию древним богатством.

И я говорю, что это мнение почти всех, говоря, что за ним следует весь народ, который делает благородными тех людей, у которых длинная родословная и которые были богаты на протяжении многих поколений; ибо в этом крике лают почти все люди.

Эти два мнения (хотя одно, как было сказано, не имеет никакого значения) кажутся имеющими два весьма серьезных довода в свою поддержку. Первый — тот, что Философ говорит, будто то, что кажется истинным большинству, не может быть полностью ложным. Второй — авторитет определения, данного Императором. И чтобы лучше увидеть силу Истины, которая побеждает всякий иной авторитет, я намерен спорить с тем и другим доводом, которому она является сильным помощником и мощным подспорьем.

И, во-первых, нельзя понять Имперский авторитет, пока не будут найдены его корни. Наше намерение — рассмотреть или рассуждать о них в особой главе.

ГЛАВА IV.

Радикальное основание Имперского Величия, согласно Истине, есть необходимость Человеческой Цивилизации, которая предназначена к одной цели, то есть к Счастливой Жизни. Ничто само по себе не является достаточным для достижения этого без некоторой внешней помощи, поскольку человек нуждается во многих вещах, которые один человек в одиночку получить не в состоянии. И потому Философ говорит, что человек по природе есть животное общественное. И как человеку требуется для достаточного комфорта домашнее общение семьи, так дому требуется для достаточного комфорта соседство; иначе пришлось бы терпеть многие нужды, которые были бы препятствием к счастью. А поскольку соседство не может удовлетворить все потребности, для удовлетворения людей должен быть Город. Опять же, Городу для его Искусств и Ремесел требуется иметь окружение, как также для его защиты, и иметь братское общение с окружающими или соседними Городами, а отсюда — Королевство.

Но поскольку человеческий разум в ограниченном владении Землей не находит покоя, а всегда желает приобрести Славу, как мы видим по опыту, между царством и царством должны возникать раздоры и войны. Это — скорбь Городов; и через Города — соседств; и через соседства — домов; и через дома — людей; и таким образом счастье человека предотвращается или затрудняется. Посему, чтобы предотвратить эти войны и устранить причины их по всей Земле, насколько дано Человеческому Роду владеть ею, по необходимости должна быть Монархия, то есть единое княжение; и должен быть один Князь, который, владея всем и не будучи в состоянии желать большего, удерживает Королей в пределах королевств, чтобы между ними был мир, в котором Города могли бы отдыхать, и в этом покое соседние селения могли бы жить вместе в обоюдной любви; в этой любви дома получают все, в чем нуждаются, что, будучи получено, позволяет людям жить счастливо, что и есть та цель, ради которой человек был рожден. И к этим доводам можно было бы применить слова Философа, ибо он говорит в книге «О политике», что когда многие вещи предназначены к одной цели, одна из них должна быть правящей силой, а все остальные должны управляться ею. Как мы видим на корабле, что различные должности и различные средства к различным целям на этом корабле предназначены к одной лишь цели, то есть достичь желаемого порта в безопасном плавании, где, как каждый офицер направляет свою работу к надлежащей цели, так есть один, кто рассматривает все эти цели и направляет их к конечной; и это — Кормчий, чьему голосу все должны повиноваться.

Мы видим это также в религиозных телах и в военных телах, во всех тех вещах, которые предназначены к одной цели, как было сказано. Посему можно ясно видеть, что для достижения совершенства Всеобщего Союза Человеческого Рода должен быть один Кормчий, так сказать, который, рассматривая различные условия Мира и назначая различные и необходимые должности, может удерживать или обладать над всем всеобщим и неоспоримым саном Командования. И этот сан хорошо обозначается Империей, без всякого дополнения, потому что это правительство всех других правительств; и так тот, кто назначен на этот сан, обозначается Императором, потому что из всех Правителей он — Правитель, и то, что он говорит, есть Закон для всех, и должен всеми соблюдаться; и всякое другое правительство черпает силу и авторитет из правительства этого человека. И таким образом очевидно, что Имперское Величие и Авторитет есть самое возвышенное в Человеческой Семье.

Без сомнения, можно было бы кому-то придираться, говоря, что хотя сан Империи может требоваться в Мире, это не делает авторитет римского Князя рационально верховным, что и намеревается доказать трактат; поскольку Римская Власть была приобретена не Разумом и не декретом Всеобщего Избрания, а Силой, что, по-видимому, противоречит Разуму. На это можно легко ответить, что избрание этого Верховного Чиновника должно прежде всего исходить от того Совета, который предвидит все вещи, то есть от Бога; иначе избрание не было бы в равной степени полезным для всех людей, поскольку до предустановленного Чиновника не было никого, кто принимал бы близко к сердцу благо всех.

А поскольку более мягкой природы в правлении, и более сильной в поддержании, и более тонкой в приобретении никогда не было и не будет, чем у Латинского Народа, как можно видеть по опыту, и особенно у Святого Народа, в котором было смешано благородное троянское кровь; на этот сан он был избран Богом. Посему, поскольку, чтобы получить его, нельзя было приблизиться без весьма великой силы, а чтобы использовать его, требовалась самая возвышенная и самая гуманная благосклонность, это был народ, который был наиболее пригодно подготовлен к нему. Отсюда не Силой он был принят в первую очередь Римским Народом, а по Божественному Постановлению, которое выше всякого Разума. И Вергилий находится в гармонии с этим в первой книге «Энеиды», когда говорит, выступая от лица Бога: «На них [то есть на римлян] я не налагаю пределов их владениям, ни их длительности; им я дал безграничную Империю». Сила, значит, не была движущей причиной, как полагал тот, кто придирался; но была инструментальная причина, точно так же как удары молота являются причиной ножа, а душа мастера — движущей и действующей причиной; и таким образом, не сила, а причина, даже Божественная Причина, была истоком Римской Империи.

И что это так, можно увидеть по двум самым очевидным доводам, которые доказывают, что этот Город является Императрицей, и имеет от Бога особое рождение, и имеет от Бога особый успех. Но поскольку в этой главе без слишком большой длины невозможно было бы обсудить эту тему, а длинные главы — враги Памяти, я вновь сделаю отступление в другой главе, чтобы доказать доводы, здесь упомянутые, которые не лишены и могут доставить большое удовольствие.

ГЛАВА V.

Нет причины для удивления, если Божественное Провидение, которое превосходит без меры всякое ангельское и человеческое предвидение, часто кажется нам действующим таинственно, поскольку много раз человеческие действия скрывают свои мотивы от людей. Но есть великая причина для удивления, когда исполнение Вечного Совета происходит так очевидно, что наш разум может различить его. И потому в начале этой главы я могу говорить устами Соломона, который от лица Мудрости говорит в своих Притчах: «Слушайте, ибо я буду говорить о вещах превосходных!»

Божественная Благость неизмеримая, желая вновь сообразовать с Собой Человеческое Творение, которое через грех превратности первого Человека было отделено от Бога и обезображено этим, было решено в том самом возвышенном и самом едином Божественном Консистории Троицы, что Сын Божий должен сойти на Землю, чтобы совершить это соединение. И поскольку при Его пришествии в мир не только Небо, но и Земля должны быть в лучшем расположении; а лучшее расположение Земли — когда она есть Монархия, то есть все подчинено одному Князю, как было сказано выше, по Божественному Провидению было предопределено, какой народ и какой город должны исполнить это, и этот народ был римская нация, и этот город был славный Рим. И поскольку Гостиница также, в которую должен войти Небесный Царь, должна по необходимости быть самой чистой и самой непорочной, был предопределен самый Святой Род, из которого после многих превосходных или праведных предков должна была родиться Женщина, более совершенная, чем все другие, которая должна была быть обителью Сына Божьего. И этот род был Род Давида, из которого родилась слава и честь Человеческого Рода, то есть Мария. И потому написано у Исаии: «Произойдет дева из корня Иессеева, и ветвь вырастет из его корней». И Иессей был отцом вышеупомянутого Давида. И случилось в один период времени, что когда родился Давид, родился Рим, то есть Эней тогда пришел из Трои в Италию, что было истоком самого благородного Римского Города, как свидетельствует написанное слово. Достаточно очевидно, следовательно, Божественное избрание Римской Империи через рождение Святого Города, которое было современным корню рода, из которого произошла Мария.

И попутно следует упомянуть, что, с тех пор как это Небо начало вращаться, оно никогда не было в лучшем расположении, чем когда Он сошел с высоты, Он, который создал его и который есть его Правитель, как опять же в силу своих искусств Математики могут быть способны обнаружить. Мир никогда не был и никогда не будет так совершенно подготовлен, как тогда, когда он управлялся голосом одного лишь человека, Князя и Командующего римского народа, как свидетельствует Лука Евангелист. И потому был Всеобщий Мир, которого никогда больше не было и никогда не будет, ибо Корабль Человеческой Семьи правильно по сладкому пути спешил к своей законной гавани. О, неизреченная и непостижимая Мудрость Божья, которая на Небесах вверху приготовила так заранее Твое пришествие в Сирию и здесь в Италии в одно и то же время! И о, самые глупые и низкие звери, которые пасутся в облике людей — вы, которые дерзаете говорить против нашей Веры и претендуете знать, прядя и копая, что Бог предопределил с такой предусмотрительностью — проклятия на вас и вашу самонадеянность, и на того, кто верит вам!

И, как было сказано выше, в конце предыдущей главы, Римский Народ имел от Бога не только особое рождение, но и особый успех; ибо, вкратце, от Ромула, который был первым отцом Рима, даже до его самой совершенной эры, то есть до времени его предсказанного Императора, его успех был достигнут не только человеческими, но и Божественными средствами. Ибо если мы рассмотрим Семь Королей, которые первыми управляли им — Ромул, Нума, Тулл, Анк Марций, Сервий Туллий и Тарквинии, которые были, так сказать, кормилицами и наставниками его Детства — мы сможем найти, по написанному слову Римской Истории, особенно по Титу Ливию, что они были разных натур, согласно возможности наступающего отрезка времени. Если мы рассмотрим, значит, его Юность, когда он был освобожден от королевской опеки Брутом, первым Консулом, даже до Цезаря, его первого верховного Князя, мы найдем его возвышенным не человеческими, а Божественными гражданами, в которых не человеческая, а Божественная любовь была вдохновлена в любви к Риму; и это ни могло, ни должно было быть, кроме как для особой цели, намеренной Богом через такое вливание небесного духа. И кто скажет, что не было Божественного вдохновения в Фабриции, когда он отверг почти бесконечное количество золота, потому что не желал покидать свою страну? или в Курии, которого самниты пытались подкупить, который, отказываясь от весьма большого количества золота из любви к своей стране, сказал, что римские граждане не желают обладать золотом, но обладателями золота? Кто скажет, что не было Божественного вдохновения в Муции, сжигающем свою собственную руку, потому что она не удалась в ударе, которым он думал освободить Рим? Кто скажет о Торквате, который приговорил своего собственного сына к смерти из любви к Общественному Благу, что он мог вынести это без Божественного Помощника? Кто скажет это о вышеупомянутом Бруте? Кто скажет это о Дециях и о Друзах, которые положили свои жизни за свою страну? Кто скажет о пленном Регуле из Карфагена, посланном в Рим, чтобы обменять карфагенских пленных на римских военнопленных, который, объяснив цель своего посольства, дал совет против самого себя, из чистой любви к Риму, что он был побужден сделать это импульсом одной лишь Человеческой Природы? Кто скажет это о Квинции Цинциннате, который, взятый от плуга и сделанный диктатором, после того как время должности истекло, спонтанно отказываясь от ее продолжения, последовал за своим плугом снова? Кто скажет о Камилле, изгнанном и прогнанном в изгнание, который, придя освободить Рим от ее врагов и совершив ее освобождение, спонтанно вернулся в изгнание, чтобы не оскорбить авторитет Сената, что он был без Божественного вдохновения? О, самое священное сердце Катона, кто дерзнет говорить о тебе? Поистине, говорить свободно о тебе невозможно; лучше было бы молчать и следовать Иерониму, когда в Предисловии к Библии, где он намекает на Павла, он говорит, что лучше было бы молчать, чем сказать мало. Конечно, должно быть очевидно, вспоминая жизни этих людей и других Божественных граждан, что такие чудеса не могли быть без некоторого света Божественной Благости, добавленного к их собственной благости природы. И должно быть очевидно, что эти самые превосходные люди были инструментами, с которыми Божественное Провидение работало в созидании Римской Империи, где много раз рука Бога казалась присутствующей. И не приложил ли Бог Свою собственную руку к битве, в которой альбанцы сражались с римлянами в начале за главное господство, когда один римлянин в одиночку держал в своих руках свободу Рима? И не вмешался ли Бог Своими собственными руками, когда франки, взяв весь Рим, атаковали тайком Капитолий ночью, и голос одного лишь гуся заставил это узнать? И не вмешался ли Бог Своими собственными руками, когда в войне с Ганнибалом, потеряв так много граждан, что три бушеля колец были привезены в Африку, римляне хотели покинуть землю, если бы блаженный Сципион младший не предпринял свою экспедицию в Африку для восстановления свободы? И не вмешался ли Бог Своими собственными руками, когда новый гражданин скромного положения, Туллий, защитил против такого гражданина, как Катилина, римскую свободу? Да, конечно. Посему не нужно было бы спрашивать дальше, чтобы увидеть, что особое рождение и особый успех были в Разуме Бога предопределены тому святому Городу. И конечно, я твердого мнения, что камни, которые остаются в ее стенах, достойны почтения; и утверждается и доказывается, что земля, на которой она стоит, достойна превыше всякой другой, которая занята человеком.

ГЛАВА VI.

Выше, в третьей главе этого трактата, было дано обещание рассуждать о верховенстве Имперского Авторитета и Философского Авторитета. И поскольку Имперский Авторитет был обсужден, мое отступление должно теперь продвигаться дальше, чтобы рассмотреть авторитет Философа, согласно данному обещанию.

И здесь мы должны сначала увидеть, каков смысл этого слова; поскольку здесь есть большая необходимость понять его, чем была выше в доводе об Имперском Авторитете, который из-за своего Величия, по-видимому, не подвергается сомнению. Следует тогда знать, что Авторитет есть не что иное, как акт Автора.

Это слово, то есть Auctore, без этой третьей буквы, c, может быть произведено от двух корней. Один — от глагола, использование которого в грамматике сильно заброшено, который означает связывать или связывать слова вместе, то есть A U I E O; и кто хорошо посмотрит на него в его первой гласной или слоге, ясно воспримет, что он демонстрирует его сам, ибо он состоит исключительно из связи слов, то есть из пяти гласных одних, которые суть душа и связь каждого слова, и составлен из них в скрученном виде, чтобы изобразить образ лигатуры; ибо начиная с A, затем он скручивается в U, и идет прямо через I в E, затем он вращается и поворачивается в O: так что поистине эта фигура представляет A, E, I, O, U, что есть фигура или форма связи; и насколько Autore (Автор) берет свое происхождение от этого слова, узнают от одних лишь поэтов, которые связали свои слова вместе искусством гармонии; но на этом значении мы в настоящее время не останавливаемся. Другой корень, от которого происходит слово «Autore» (Автор), как свидетельствует Угуччоне в начале своих Производных, есть греческое слово «Autentim», что на латыни означает «достойный веры и повиновения». И таким образом «Autore» (Автор), произведенное от этого, берется для любого лица, достойного того, чтобы ему верили и повиновались; и оттуда приходит это слово, о котором рассуждают в настоящий момент, то есть Авторитет. Посему можно видеть, что Авторитет равносилен акту, достойному веры и повиновения.

[Здесь небольшой перерыв в оригинале, содержащий такие слова, как — Достойный, нет, самый достойный, повиновения и веры есть Аристотель:] отсюда очевидно, что его слова суть верховный и главный Авторитет. Что Аристотель самый достойный веры и повиновения, можно так доказать. Среди рабочих и ремесленников различных Искусств и Ремесел, которые все направлены к одной конечной работе Искусства, или к одному зданию, Ремесленнику или Проектировщику этой работы должны полностью верить и безоговорочно повиноваться все, как человеку, который один созерцает конечную цель всех других целей. Отсюда мечник должен верить рыцарю, так же должен уздечник и седлочник и щитовик, и все те ремесла, которые назначены к профессии рыцарства. И поскольку все человеческие действия требуют цели, которая есть цель человеческой жизни, к которой человек назначен, поскольку он человек, мастер и ремесленник, который рассматривает эту цель и демонстрирует ее, должен особенно верить и повиноваться; и он есть Аристотель; посему он самый достойный веры и повиновения. И чтобы увидеть, как Аристотель есть мастер и лидер Человеческого Разума, поскольку он стремится к своей конечной операции, необходимо знать, что эта наша цель жизни, которой каждый естественно желает, в самые древние времена искалась Мудрыми Людьми; и поскольку те, кто желает этой цели, так многочисленны, и их желания суть как бы все по отдельности разные, хотя они существуют в нас универсально, было тем не менее очень трудно различить ту цель, на которой правильно каждый человеческий аппетит или желание могло бы покоиться.

Были тогда многие древние философы, первым и главным из которых был Зенон, который видел и верил, что эта цель человеческой жизни есть исключительно жесткая честность, то есть жесткая без оглядки на кого-либо в следовании Истине и Справедливости, не показывать никакой печали, не показывать никакой радости, не иметь никакого чувства никакой страсти вообще. И они определили таким образом эту честную прямоту, как то, что без принесения плода должно быть восхваляемо по причине самой себя. И эти люди и их секта назывались Стоиками; и тот славный Катон был одним из них, о котором в предыдущей главе у меня не хватило мужества говорить.

Другие философы были, которые видели и верили иначе; и из них первым и главным был философ, который назывался Эпикур, который, видя, что каждое животное, как только оно рождается, как бы направляется Природой к своей правильной цели, которая избегает боли и ищет удовольствия, сказал, что эта цель или стремление наше есть наслаждение. Я не говорю жадное наслаждение, voluntade, но я пишу его с p, voluptate, то есть восторг или удовольствие, свободное от боли; и потому между удовольствием и болью никакой середины не было положено. Он сказал, что удовольствие есть не что иное, как отсутствие боли; как Туллий, по-видимому, говорит в первой главе De Finibus. И из них, которые от Эпикура называются Эпикурейцами, был Торкват, благородный римлянин, происходящий от крови славного Торквата, упоминание о котором я сделал выше. Были другие, и они имели свое начало от Сократа, а затем от его преемника, Платона, который, глядя более тонко и видя, что в наших действиях возможно грешить, и что грешат в слишком многом и в слишком малом, сказал, что наше действие, без излишества и без недостатка, измеренное к должной середине нашего собственного выбора, есть добродетель, и добродетель есть цель человека; и они называли это действием с добродетелью. И они назывались Академиками, как был Платон и Спевсипп, его племянник; они были так названы от места, где Платон учил, то есть Академии; ни от Сократа они не взяли или не приняли никакого слова, потому что в его Философии ничего не утверждалось. Поистине Аристотель, который имел свое прозвище от Стагиры, и Ксенократ из Халкидона, его спутник, через гений, почти Божественный, который Природа вложила в Аристотеля, зная эту цель посредством Сократического метода, с Академическим файлом, как бы, свели Моральную Философию к совершенству, и особенно Аристотель. И поскольку Аристотель начал рассуждать, гуляя туда-сюда, они назывались, он, я говорю, и его спутники, Перипатетиками, что означает то же самое, что гуляющие вокруг. И поскольку совершенство этой Моральности Аристотелем было достигнуто, имя Академика стало вымершим, и все те, кто привязывали себя к этой секте, называются Перипатетиками, и эти люди держат доктрину правительства Мира через все его части: и это может быть названо католическим мнением, как бы. Посему можно видеть, что Аристотель был Указателем и Лидером людей к этой отметке. И это то, что я хотел доказать.

Посему, собирая все вместе, главное намерение манифестно, то есть то, что авторитет того, кого мы понимаем как верховного Философа, полон полной силы и никоим образом не противоречит Имперскому Авторитету. Но Имперский без Философа опасен; и этот без того слаб, не сам по себе, а через беспорядок людей: но когда один соединен с другим, они вместе самые полезные и полны всякой силы; и потому написано в той Книге Мудрости: «Любите Свет Мудрости, все вы, кто перед народом», то есть соединяйте Философский Авторитет с Имперским, чтобы править хорошо и совершенно. О, вы несчастные, кто правит в настоящее время! и О, самые несчастные, вы, кем правят! Ибо никакой Философский Авторитет не соединен с вашими правительствами, ни через подходящее изучение, ни советом; так что всем можно повторять те слова из Екклесиаста: «Горе тебе, земля, когда твой Царь — ребенок, и твои Князья едят утром»; и ни одной земле нельзя сказать то, что следует: «Благословенна ты, земля, когда твой Царь — сын благородных, и твои Князья едят в должное время, для силы, а не для пьянства».

Вы, враги Бога, смотрите на свои фланги, вы, кто захватил скипетры королевств Италии. И я говорю вам, Карл, и вам, Фридрих, Короли, и вам, другие Князья и Тираны, смотрите, кто сидит рядом с вами в совете, и считайте, сколько раз в день эта цель человеческой жизни указывается вам вашими советниками. Лучше было бы для вас, как ласточкам, летать низко, чем, как коршунам, делать высокие круги над падалью.

ГЛАВА VII.

Поскольку видно, насколько Имперский Авторитет и Философский должны быть почитаемы, которые должны поддерживать предложенные мнения, теперь нам пора вернуться на прямой путь к намеченной цели. Я говорю, значит, что это последнее мнение Простого Народа продолжалось так долго, что без другой причины, без исследования какой-либо причины, каждый человек называется Благородным, кто может быть сыном или племянником любого храброго человека, хотя он сам — ничто. И это то, что говорит Песня:

И так долго среди нас Эта ложь имела власть, Что люди называют его Благородным, Хотя никчемного, кто может сказать,

Я племянник, или сын, Того, чья ценность такова.

Посему следует заметить, что это самая опасная небрежность — позволить этому злому мнению укорениться; ибо точно так же, как сорняки размножаются на необработанном поле и превосходят и покрывают колос зерна, так что, глядя на него издалека, пшеница не видна, и наконец зерно теряется; так злое мнение в уме, ни наказанное, ни исправленное, увеличивается и размножается, так что колос Разума, то есть истинное мнение, скрыт и похоронен, как бы, и так он теряется. О, как велико мое предприятие в этой Песне, ибо я хочу теперь прополоть поле, столь полное диких и древесных растений, как это поле общего мнения, столь долго лишенное обработки! Конечно, я не намерен очистить все, а только те части, где колосья Разума не полностью преодолены; то есть я намерен поднять вновь тех, в ком некоторый маленький свет Разума все еще живет через благость их природы; другие нуждаются только в такой же заботе, как грубые звери: посему мне кажется, что не было бы меньшим чудом привести обратно к Разуму того, в ком он полностью угас, чем вернуть к Жизни того, кто был четыре дня в могиле.

Затем злое качество этого популярного мнения рассказывается внезапно, как если бы это была ужасная вещь; оно поражает это, выпрыгивая из порядка опровержения, говоря: «Но тот, кто видит Истину, узнает, Как низким он стал», чтобы заставить людей понять его невыносимую порочность, говоря, что те люди лгут особенно, ибо не только человек низок, то есть не Благороден, кто, хотя и происходит от хороших людей, сам порочен, но также он самый низкий; и я привожу пример правильного пути, указываемого, где, чтобы доказать это, мне пригодно предложить вопрос и ответить на этот вопрос таким образом.

Есть равнина с определенными путями, поле с изгородями, с канавами, с камнями, с путаницей, со всеми видами препятствий; за исключением двух его прямых путей. И выпало так много снега, что снег покрывает все и представляет один гладкий вид со всех сторон, так что следа никакого пути не видно. Сюда приходит человек из одной части страны, и он желает пойти в дом, который находится на другой стороне; и своим усердием, то есть через благоразумное предвидение и через благость гения, ведомый исключительно самим собой, он идет через правильный путь, куда он намеревался пойти, оставляя отпечатки своих следов позади себя. Другой приходит после этого человека, и он желает пойти в тот особняк, и ему нужно только следовать оставленным там следам; но по своей собственной вине этот человек сбивается с пути, который первый человек без гида знал, как держать; этот человек, хотя ему указывают на него, теряет свой путь через терновник и камни, и он не идет в место, куда он направляется.

Кто из этих людей должен называться превосходным, храбрым или достойным? Я отвечаю: Тот, кто пошел первым. Как бы вы обозначили того другого человека? Я отвечаю: «Как самого низкого». Почему он не называется недостойным или трусливым, то есть низким? Я отвечаю: Потому что недостойным, то есть низким, должен называться тот, кто, не имея гида, мог бы не суметь идти прямо; но поскольку этот человек имел гида, его ошибка и его вина могут подняться выше; и потому он должен называться не низким, а самым низким. И точно так же тот, кто своим отцом или каким-либо старшим своего рода облагорожен и не продолжает благородный курс, не только он низок, но он самый низкий, и заслуживающий столько же презрения и позора, как любой другой злодей, если не больше. И потому что человек может сохранить себя от этой низкой низости, Соломон налагает эту заповедь на того, кто имел храброго и превосходного предка, в двадцать второй главе Притчей: «Не удаляй древнюю межу, которую установили твои отцы», И ранее он говорит, в четвертой главе упомянутой книги: «Путь Праведных», то есть достойных людей, «есть как сияющий свет, который сияет все больше и больше до совершенного дня; путь нечестивых есть как тьма, и они не знают, о что спотыкаются».

Наконец, когда сказано: «И хотя он ходит по земле, Считается среди мертвых», к его большему позору я говорю, что этот самый никчемный человек мертв, кажущийся все еще живым. Где следует знать, что порочный человек может поистине называться мертвым, и особенно тот, кто сбивается с пути, протоптанного его хорошим предком. И это возможно доказать так: как говорит Аристотель во второй книге «О душе», жить — значит быть с живыми; и поскольку есть много способов жить — как в растениях вегетировать; в животных вегетировать и чувствовать и двигаться; в людях вегетировать, чувствовать, двигаться и рассуждать, или скорее понимать; и поскольку вещи должны быть деноминированы по самой благородной части, очевидно, что в животных жить — значит чувствовать — в грубых животных, я говорю; в человеке жить — значит использовать разум. Посему, если жить есть жизнь или существование человека, и если таким образом отходить от использования Разума, который есть его жизнь, значит отходить от жизни или существования, точно так же этот человек мертв.

И не отходит ли он от использования Разума, кто не рассуждает или не думает о цели своей жизни? И не отходит ли он от использования Разума, кто не рассуждает или не думает о пути, который он должен взять? Конечно, он так отходит; и это очевидно особенно в том, кто имеет следы перед собой и не смотрит на них; и потому Соломон говорит в пятой главе Притчей: «Он умрет без наставления; и в величии своей глупости он заблудится», то есть он мертв, кто становится учеником и кто не следует за своим мастером; и такой человек самый низкий.

И о нем можно было бы кому-то сказать: Как он мертв и все же он ходит? Я отвечаю, что как человек он мертв, но как зверь он остался живым; ибо как говорит Философ во второй книге «О душе», силы Души стоят на себе, как фигура четырехугольника стоит на треугольнике, и пятиугольник стоит на четырехугольнике; так чувствительное стоит на вегетативном, и интеллектуальное стоит на чувствительном. Посему, как, удаляя последнюю сторону пятиугольника, четырехугольник остается, так удаляя последнюю силу Души, то есть Разум, человек больше не остается, а вещь только с чувствительной душой, то есть грубое животное.

И это смысл или намерение второй части придуманной Песни, в которой помещены мнения других.

ГЛАВА VIII.

Самая красивая ветвь, которая вырастает из корня Разума, есть Осмотрительность. Ибо как святой Фома говорит об этом в прологе к книге Этики, знать порядок одной вещи к другой есть собственный акт Разума; и это есть Осмотрительность. Один из самых красивых и сладких плодов этой ветви есть почтение, которое меньший должен большему. Посему Туллий, в первой главе Обязанностей, когда говорит о красоте, которая сияет в Прямоте, говорит, что почтение есть часть этой красоты; и таким образом, как это почтение есть красота Прямоты, так его противоположность есть низость и недостаток прямоты; которое противоположное качество возможно назвать непочтительностью, или скорее как дерзкой смелостью, на нашем Народном Языке.

И потому этот Туллий в том же месте говорит: «Относиться с презрительным безразличием к тому, что другие думают о тебе, не только акт высокомерного, но также распутного человека», что означает не что иное, кроме как высокомерие и распутное поведение показывают недостаток самопознания, которое есть начало способности ко всякому почтению. Посему я, желая (и неся тем временем всякое почтение как Князю, так и Философу) удалить немощь из умов некоторых людей, чтобы затем построить на этом свет истины, прежде чем я перейду к опровержению предложенных мнений, покажу, как, опровергая эти мнения, я спорю с непочтительностью ни против Имперского Величия, ни против Философа. Ибо если в какой-либо части всей этой книги я показался бы непочтительным, это было бы не так плохо, как в этом трактате; в котором, рассуждая о Благородстве, я должен казаться Благородным, а не низким.

И во-первых, я докажу, что я не дерзаю против авторитета Философа; затем я докажу, что я не дерзаю против Имперского Величия.

Я говорю, значит, что когда Философ говорит, «то, что кажется большинству, невозможно, чтобы было полностью ложным», я не имею в виду говорить о внешнем появлении, то есть чувственном, а о том, что кажется внутри, рациональном; поскольку чувственное появление, согласно большинству людей, много раз самое ложное, особенно в обычных вещах, ощутимых чувствами, где чувство часто обманывается. Таким образом мы знаем, что большинству людей Солнце кажется шириной в фут в диаметре; и это самое ложное, ибо, согласно исследованию и открытию, которое человеческий разум сделал своим мастерством, диаметр тела Солнца в пять раз больше, чем у Земли, и еще на одну половину больше, поскольку Земля в своем диаметре шесть тысяч пятьсот миль, диаметр Солнца, который чувству зрения представляет появление шириной в один фут, есть тридцать пять тысяч семьсот пятьдесят миль. Посему очевидно, что Аристотель не понимал или не судил его по появлению, которое оно представляет чувству зрения. И потому, если я намерен только противостоять ложному доверию к появлению согласно чувствам, это делается не против намерения Философа, и поэтому я не оскорбляю почтение, которое причитается ему.

И что я намерен опровергнуть появление согласно чувству, манифестно; ибо те люди, которые судят так, судят только по тому, что они чувствуют или думают о тех вещах, которые фортуна может дать и забрать. Ибо, потому что они видят великие союзы, сделанные и высокие браки, которые имеют место, и чудесные дворцы, большие владения, великие господства, они верят, что все эти вещи суть причины Благородства — нет, они верят, что они суть само Благородство. Ибо если бы они могли судить с каким-либо появлением разума, они сказали бы обратное, то есть, что Благородство есть причина этих вещей, как будет видно в продолжении этого трактата. И точно так же, как может быть видно, что я говорю не против почтения, причитающегося Философу, опровергая эту ошибку, так я говорю не против почтения, причитающегося Империи; и причину я намерен показать. Но когда он рассуждает или спорит перед противником, Риторик должен использовать много осторожности в своей речи, чтобы противник не извлек оттуда материал, которым можно было бы нарушить Истину. Я, кто говорит в этом трактате в присутствии столь многих противников, не могу говорить кратко; посему, если мои отступления должны быть длинными, пусть никто не удивляется.

Итак, я говорю, что для того, чтобы доказать, что я не проявляю неуважения к Величию Империи, необходимо прежде всего понять, что такое почтение. Я утверждаю, что почтение есть не что иное, как признание должного подчинения посредством явного знака; и, установив это, остается провести различие между ними. Неуважение выражает лишение, отсутствие почтения выражает отрицание; и, следовательно, неуважение — это отказ от должного подчинения посредством явного знака. Отсутствие почтения — это отказ от подчинения как от чего-то недолжного. Человек может отрицать или отказываться от чего-либо в двояком смысле. В одном случае человек может отрицать, не погрешая против Истины, когда он воздерживается от должного признания, и это, собственно, и есть отказ. В другом случае человек может отрицать, не погрешая против Истины, когда он не признает того, чего нет, и это есть собственно отрицание; точно так же, как если человек отрицает, что он полностью смертен, это есть отрицание в собственном смысле слова. Посему, если я отрицаю или отказываюсь от почтения, должного Имперской Власти, я не проявляю неуважения, но я и не проявляю почтения; что не направлено против почтения, поскольку это не оскорбляет Имперскую Власть; точно так же, как не-жизнь не оскорбляет Жизнь, но Смерть, которая есть лишение этой Жизни, оскорбляет; посему умереть — это одно, а не жить — другое, ибо не-жизнь присуща камням. И поскольку Смерть выражает лишение, которое не может существовать иначе, как при кончине субъекта, а камни не являются субъектом Жизни, их не следует называть мертвыми, но не-живущими. Подобным образом я, который в данном случае не должен оказывать почтение Имперской Власти, не проявляю неуважения, если отрицаю или отказываюсь от него, но я не проявляю почтения, что не является ни дерзостью, ни самонадеянностью, ни чем-то предосудительным. Но было бы самонадеянностью проявлять почтение, если бы это можно было назвать почтением, поскольку это привело бы к большему и более истинному неуважению, а именно к неуважению к Природе и Истине, как будет видно далее. Против этой ошибки предостерегает Учитель Философов, Аристотель, в начале книги «Этика», когда говорит: «Если друзья двое, а одна — Истина, то их единый разум принадлежит Истине». Если я сказал, что не проявляю почтения, то есть отрицаю почтение, или явным знаком отрицаю или отказываюсь от недолжного подчинения. Нужно посмотреть, как это — отрицать, а не отказываться, то есть остается увидеть, как в данном случае я не являюсь законно подвластным Имперскому Величию. Это должен быть долгий довод, с помощью которого я намерен доказать это в следующей главе.

ГЛАВА IX.

Чтобы увидеть, как в данном случае, то есть в одобрении или неодобрении мнения Императора, я не нахожусь в подчинении у него, необходимо вспомнить то, что было аргументировано ранее относительно Имперской Должности в четвертой главе этого трактата, а именно: что Имперская Власть была создана для содействия совершенству человеческой Жизни; и что она является направителем и правителем всех наших действий, и справедливо так, ибо насколько простираются наши действия, настолько простирается юрисдикция Имперского Величия, и за эти пределы она не выходит. Но как каждое Искусство и Должность человечества ограничены Имперской Должностью определенными пределами, так и эта Имперская Должность ограничена Богом определенными границами. И не стоит удивляться этому, ибо мы видим, что Должность и Искусства Природы во всех ее операциях ограничены. Ибо если мы хотим взять Всеобщую Природу, она имеет юрисдикцию до пределов всего Мира, я говорю, насколько простираются Небо и Земля; и это в определенных пределах, как доказано в третьей главе книги «Физика» и в первой главе «О небе и мире». Тогда юрисдикция Всеобщей Природы ограничена определенной границей, а следовательно, и индивидуальная; ограничителем которой также является Тот, кто ничем не ограничен, то есть Первое Благо, то есть Бог, который один с бесконечной способностью объемлет Бесконечное. И чтобы мы могли увидеть пределы наших действий, следует знать, что только те являются нашими действиями, которые подвластны Разуму и Воле; ибо если в нас есть пищеварительная деятельность, то она не человеческая, а естественная. И следует знать, что наш Разум предназначен для четырех операций, которые нужно рассматривать отдельно; ибо это операции, которые Разум только рассматривает и не производит, и не может произвести ни одну из них, таковы Естественные факты, Сверхъестественные и Математические. И это операции, которые он рассматривает и совершает в своем собственном акте, которые называются рациональными, таковы искусства речи. И это операции, которые он рассматривает и совершает в материале вне себя, таковы Механические Искусства. И все эти операции, хотя их рассмотрение подвластно нашей воле, в своей сущностной форме не подвластны нашей воле; ибо хотя мы могли бы пожелать, чтобы тяжелые предметы поднимались вверх естественно, они не смогли бы подняться; и хотя мы могли бы пожелать, чтобы силлогизм с ложными посылками завершался демонстрацией Истины, он не мог бы так завершиться; и хотя мы могли бы пожелать, чтобы дом стоял так же твердо, наклонившись вперед, как и прямо, это не могло бы быть; поскольку мы не являемся собственно творцами этих операций, мы их первооткрыватели; Другой упорядочил их и создал их, великий Творец, который один может Желать и Делать Все — Бог.

Существуют также операции, которые наш Разум рассматривает и которые лежат в акте Воли, такие как обижать и радоваться; такие как стоять твердо в битве и бежать с нее; такие как быть целомудренным и быть распутным; они полностью подвластны нашей воле, и поэтому нас называют от них добрыми и злыми, потому что такие акты полностью наши собственные; ибо насколько наша воля может обрести силу, настолько простираются наши операции. И поскольку во всех этих добровольных операциях есть некоторая справедливость, которую нужно сохранить, и некоторая несправедливость, которую нужно избегать — каковую справедливость можно потерять по двум причинам: либо из-за незнания того, что она такое, либо из-за нежелания следовать ей — был изобретен письменный Разум, Закон, чтобы как указывать нам на нее, так и повелевать ее соблюдение. Посему Августин говорит: «Если бы люди могли знать это, то есть Справедливость, и, зная ее, повиновались бы ей, письменный Разум, Закон, не был бы нужен». И поэтому написано в начале старых Дигест или Книг Гражданского Права: «Письменный Разум есть Искусство Добра и Справедливости». Писать это, показывать и принуждать к этому — дело той Официальной Должности, о которой идет речь, Императора, которому, как было сказано, насколько простираются наши собственные действия, мы подвластны, и не более. По этой причине в каждом Искусстве и в каждом ремесле мастера и ученики являются и должны быть подвластны главному и мастеру своих ремесел и Искусства: за пределами их призваний подчинение прекращается, потому что прекращается превосходство. Так что можно говорить об Императоре таким образом, если мы хотим представить его должность фигурально, и сказать, что он может быть всадником Человеческой Воли, о которой достаточно очевидно, как она идет без своего всадника по полю, и особенно в несчастной Италии, оставленной без каких-либо средств для своего правильного управления. И следует учитывать, что в той мере, в какой вещь более пригодна для искусства Мастера, тем больше подчинение; ибо причина умножается, так умножается и следствие. Посему следует знать, что есть вещи, которые являются такими чистыми или простыми Искусствами, что Природа является их инструментом; точно так же, как гребля веслом, где Искусство делает свой инструмент посредством импульса, который является естественным движением; как при молотьбе зерна, где Искусство делает свой инструмент, который является естественным качеством. И в этом особенно человек должен быть подвластен главному и мастеру Искусства. И есть вещи, в которых Искусство является инструментом Природы, и это меньшие Искусства; и в них мастера менее подвластны своему главному, как при даче семени Земле, где нужно ждать воли Природы; как при выходе из гавани или порта, где нужно ждать естественного расположения погоды; и поэтому мы часто видим в этих вещах споры между мастерами, и старшие просят совета у младших. И есть другие вещи, которые не являются Искусствами, но, кажется, имеют некоторую связь с ними; и поэтому люди часто обманываются; и в них ученики не подвластны мастеру, и они не обязаны верить ему в том, что касается Искусства. Так, ловля рыбы, кажется, имеет некоторую связь с навигацией; и знание силы травы или растения, кажется, имеет некоторую связь с сельским хозяйством; ибо эти Искусства не имеют общего правила, поскольку ловля рыбы может быть ниже Искусства охоты и ниже его командования; знание силы травы может быть ниже науки медицины или, скорее, ниже ее благороднейшего учения.

Те вещи, которые были аргументированы относительно других Искусств, подобным образом могут быть увидены в Имперском Искусстве, ибо существуют правила в тех Искусствах, которые являются чистыми или простыми Искусствами, как законы брака, слуг, армий, преемников на должностях достоинства; и во всем этом мы можем быть полностью подвластны Императору без сомнения и без каких-либо подозрений. Существуют другие законы, которые являются последователями Природы, такие как установление человека достаточного возраста для выполнения какой-либо должности в администрации; и такому закону, как этот, мы полностью подвластны; есть много других, которые, кажется, имеют некоторую связь с Имперским Искусством; и здесь был и есть обманут тот, кто верит, что Имперское суждение в этой части может быть аутентичным, как о юности, природа которой не установлена никаким Имперским суждением, так сказать, Императора. Воздайте, следовательно, Богу Божье. Посему не следует верить и не следует допускать, потому что это было сказано Нероном Императором, что юность — это красота и сила тела; но доверие было бы оказано философу, который сказал бы, что юность — это корона или вершина естественной жизни. И поэтому очевидно, что определять Благородство — не функция Имперского Искусства; и если это не в природе Искусства, когда мы говорим о Благородстве, мы не подвластны ему; и если мы не подвластны, мы не обязаны воздавать почтение в этом; и это вывод, которого мы искали.

Теперь, следовательно, со всей свободой, со всей свободой ума, остается поразить в самое сердце порочные мнения, тем самым заставив их пасть на землю, чтобы Истина посредством этой моей победы могла удержать поле в уме того, для кого хорошо, чтобы этот Свет сиял ясно.

ГЛАВА X.

Поскольку мнения других о Благородстве были теперь выдвинуты, и поскольку было показано, что мне дозволено опровергать эти мнения, я теперь приступлю к рассуждению о той части Песни, которая опровергает эти мнения, начиная, как было сказано выше: «Кто определит Человека как живое дерево». И поэтому следует знать, что в мнении Императора, хотя оно излагает его дефектно в одной части, то есть там, где он говорил о «благородных путях», он намекал на манеры Благородства; и поэтому Песня не намерена упрекать эту часть: другую часть, которая полностью противоположна природе Благородства, она намерена опровергнуть, которая цитирует две вещи, когда говорит: «Происхождение богатства», «Богатство долго было великим», то есть время и богатства, которые полностью отделены от Благородства, как было сказано и как будет показано далее; и поэтому в этом опровержении сделаны два деления: в первом мы отрицаем Благородство богатств, затем опровергаем идею о том, что время может вызвать Благородство. Вторая часть начинается: «Они не хотят, чтобы подлый Стал благородным».

Следует знать, что, поскольку богатства порицаются, не только порицается мнение Императора в той части, которая намекает на богатства, но также полностью то мнение простого народа, которое основывалось исключительно на богатствах. Первая часть разделена на две: в первой говорится в общем виде, что Император был ошибочен в своем определении Благородства; во-вторых, показывается причина, почему или как это так; и это начинает ту вторую часть: «Ибо богатства не делают Благородным».

Я говорю, следовательно, «Кто определит Человека как живое дерево», что, во-первых, он скажет неправду, поскольку он говорит «дерево», и «меньше, чем истину», поскольку он говорит «живое» и не говорит рациональное, что является отличием, которым Человек отличается от Зверя. Затем я говорю, что таким образом он был ошибочен в своем определении, тот, кто занимал Имперскую Должность, не говоря Император, но «возвышенный до Империи», чтобы указать, как было сказано выше, что этот вопрос находится за пределами Имперской Должности. Подобным образом я говорю, что ошибается тот, кто помещает ложный субъект под Благородство, то есть «происхождение богатства», а затем переходит к дефектной форме, или, скорее, отличию, то есть «благородным путям», которые не содержат никакой сущностной части Благородства, а только малую часть, как будет видно ниже. И не следует упускать, хотя текст может молчать, что мой Господин Император в этой части не ошибся в частях определения, а только в способе определения, хотя, согласно тому, что сообщает о нем слава, он был логиком и великим ученым; то есть определение Благородства может быть сделано более достаточно через следствия, чем через принципы или посылки, поскольку оно, кажется, занимает место первого принципа или посылки, которое невозможно уведомить через первые вещи, но через последующие вещи. Затем, когда я говорю: «Ибо богатства не делают достойным», я показываю, как они никак не могут быть причиной Благородства, потому что они подлы. И я доказываю, что они не имеют силы отнять его, потому что они настолько отделены от Благородства. И я доказываю, что они подлы, особым и наиболее очевидным дефектом; и я делаю это, когда говорю: «Как подлы и неполны». Наконец, я заключаю, в силу того, что сказано выше:

И посему праведный ум, Верный своей цели, Стоит твердо, хотя поток богатства Устремляется прочь из виду;

что доказывает то, что сказано выше, что эти богатства отделены от Благородства, не следуя следствию соединения с ним. Где следует знать, что, как выражает это Философ, все вещи, которые делают что-либо, должны сначала существовать совершенно внутри бытия вещи, из которой делается эта другая вещь. Посему он говорит в седьмой главе «Метафизики»: «Когда одна вещь порождается из другой, она порождается из этой вещи, будучи в этом Бытии».

Опять же, следует знать, что каждая вещь, которая становится испорченной, таким образом портится каким-то изменением или переменой, и каждая вещь, которая изменена или переменена, должна быть соединена с причиной изменения, точно так же, как Философ выражает это в седьмой главе книги «Физика» и в первой главе «О возникновении». Эти вещи будучи предложены, я продолжаю так, и я говорю, что богатства, как верил другой человек, никак не могут даровать Благородство, и чтобы доказать, как велика разница между ними, я говорю, что они не способны отнять Благородство у того, кто им обладает. Даровать его они не имеют силы, поскольку по природе они подлы, и из-за своей подлости они противостоят Благородству. И здесь под подлостью подразумевается низость, через вырождение, которое прямо противоположно Благородству: ибо одна противоположная вещь не может быть творцом другой, и это невозможно, по причине, данной выше, которая кратко добавлена к тексту, говоря: «Ни один художник не дает форму, Которой он не знает». Посему ни один художник не смог бы изобразить какую-либо фигуру или форму, если бы он не мог сначала спроектировать, какой такая фигура или форма должна быть.

Опять же, богатства не могут отнять его, потому что они так далеки от Благородства; и, по причине, ранее рассказанной, то, что изменяет или портит что-либо, должно быть соединено с этой вещью, и поэтому добавлено: «Ни одна башня не наклоняется над потоком, Который течет далеко», что означает не что иное, как согласие с тем, что было сказано ранее, что богатства не могут отнять Благородство, говоря, что Благородство есть, так сказать, прямая башня, а богатства — река, быстро текущая в отдалении.

ГЛАВА XI.

Теперь остается только доказать, насколько подлы богатства и насколько они отделены и далеки от Благородства; и это доказано в двух маленьких частях текста, на которые в настоящее время необходимо обратить внимание, и затем, когда они будут объяснены, то, что я сказал, будет очевидно, а именно, что богатства подлы и далеки от Благородства, и тем самым причины, изложенные выше против богатств, будут полностью доказаны.

Я говорю тогда: «Как подлы и неполны Богатства», и чтобы сделать очевидным то, что я намерен сказать, следует знать, что подлость или низость каждой вещи происходит от несовершенства этой вещи, а Благородство — от ее совершенства: посему в той мере, в какой вещь совершенна, она благородна по своей природе; в той мере, в какой она несовершенна, она подла. И поэтому, если богатства несовершенны, очевидно, что они подлы или низки. И то, что они несовершенны, текст кратко доказывает, когда говорит: «Как бы велика ни была куча, Она не приносит мира, но заботу»; в чем очевидно не только то, что они несовершенны, но наиболее несовершенны, и поэтому они наиболее подлы; и Лукан свидетельствует об этом, когда говорит, говоря об этих же богатствах: «Без раздора или спора или противостояния Законы погибли бы, и вы, Богатства, самая низкая часть вещей, вы движете или являетесь причиной Битв». Можно кратко увидеть их несовершенство в трех вещах совершенно ясно: во-первых, в неизбирательном способе, которым они выпадают на долю человека; во-вторых, в их опасном увеличении; в-третьих, в их вредном владении.

И, во-первых, то, что я демонстрирую относительно этого, — это прояснение сомнения, которое, кажется, возникает, ибо, поскольку золото, жемчуг и земли могут иметь в своем сущностном бытии совершенную форму и акт, не кажется правдой говорить, что они несовершенны. И поэтому нужно различать, что поскольку сами по себе, о них рассматривается, они являются совершенными вещами, и они не богатства, а золото и жемчуг; но поскольку они назначены для владения человеком, они являются богатствами, и таким образом они полны несовершенства; что не является неподобающей или невозможной вещью, рассматриваемой с разных точек зрения, быть совершенным и несовершенным. Я говорю, что их несовершенство, во-первых, может наблюдаться в неблагоразумии, или неразумии, или глупости их прибытия, в котором не сияет никакая распределительная Справедливость, но почти всегда полная несправедливость; каковая несправедливость является собственным следствием несовершенства. Ибо если рассматривать методы или пути, которыми они приходят, все могут быть собраны в три метода, или вида путей: ибо либо они приходят по простой случайности, как когда без намерения или надежды они наталкиваются на какое-то открытие, о котором не думали; либо они приходят по фортуне, которой помогает закон или право, как по воле, или завещанию, или преемственности; либо они приходят по фортуне, помощнице Закона, как по законному или незаконному обеспечению; законному, я говорю, когда искусством, или навыком, или торговлей, или заслуженной добротой; незаконному, я говорю, когда либо кражей, либо грабежом. И в каждом из этих трех способов видишь тот несправедливый характер, о котором я говорю, ибо чаще злым, чем добрым, представляются скрытые сокровища, которые обнаруживаются; и это так очевидно, что не нуждается в доказательстве. Я видел место на склоне холма, или горы, в Тоскане, которое называется Фальтерона, где самый подлый крестьянин из всей страны, копая, нашел более бушеля тончайшего серебра Сантэлена, которое ждало его, возможно, более тысячи лет. И чтобы увидеть эту несправедливость, Аристотель сказал, что в той мере, в какой Человек подвластен Интеллекту, настолько меньше он раб Фортуны. И я говорю, что чаще злым, чем добрым, достается законное наследство и собственность по преемственности; и относительно этого я не хочу приводить никаких доказательств, но пусть каждый повернет глаза вокруг своего собственного ближайшего окружения, и он увидит то, о чем я молчу, чтобы не оскорбить или не навлечь стыд на кого-то. Дай Бог, чтобы могло быть то, чего требовал Человек из Прованса, а именно, чтобы человек, который не является наследником доброты, потерял наследство богатства. И я говорю, что много раз злым больше, чем добрым, приходит богатое обеспечение, ибо незаконное никогда не приходит к добрым, потому что они отказываются от него; и какой добрый человек когда-либо стремился обогатиться силой или обманом? Это было бы невозможно, ибо одним выбором предприятия он уже не был бы добрым. И законные доходы богатства лишь редко выпадают на долю добрых, потому что, поскольку в этом требуется много беспокойства или тревожной заботы, а забота добрых направлена на большие вещи, добрый человек редко бывает достаточно заботлив, чтобы искать их. Посему очевидно, что во всех отношениях эти богатства выпадают несправедливо или неэквитабельно; и поэтому наш Господь назвал их злыми или неправедными, когда Он сказал: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным», приглашая и поощряя людей быть щедрыми с добрыми дарами, которые являются породителями друзей. И какой прекрасный обмен делает тот, кто свободно отдает эти самые несовершенные вещи, чтобы иметь и приобрести совершенные вещи, такие как сердца добрых и достойных людей! Этот обмен можно делать каждый день. Конечно, это новая торговля, отличная от других, которая, думая завоевать одного человека щедростью, завоевала тем самым тысячи и тысячи. Кто не живет снова в сердце Александра из-за его королевской щедрости? Кто не живет снова в добром Короле Кастилии, или Саладине, или добром Маркизе Монферратском, или добром Графе Тулузском, или Бельтрамо даль Борнио, или Галассо да Монтефельтро, когда упоминаются их благородные акты любезности и щедрости? Конечно, не только те, кто сделал бы то же самое охотно, если бы имели силу, но даже те, кто умер бы, прежде чем сделал бы это, питают любовь к памяти этих добрых людей.

ГЛАВА XII.

Как было сказано, можно увидеть несовершенство богатств не только в их неизбирательном приходе, но также в их опасном увеличении; и чтобы в этом мы могли яснее осознать их дефект, текст упоминает об этом, говоря об этих богатствах: «Как бы велика ни была куча, Она не приносит мира, но заботу»; они создают больше жажды и делают увеличение более дефектным и недостаточным. И здесь необходимо знать, что дефектные вещи могут терпеть неудачу таким образом, что на поверхности они кажутся полными, но под предлогом совершенства недостаток скрыт. Но они могут иметь эти дефекты настолько полностью раскрытыми, что несовершенство видно открыто на поверхности. И те вещи, которые не раскрывают свои дефекты в первую очередь, являются наиболее опасными, поскольку очень часто невозможно быть начеку против них; точно так же, как мы видим в предателе, который перед нашим лицом показывает себя дружелюбным, так что он заставляет нас иметь веру в него, и под предлогом дружбы скрывает дефект своей враждебности. И таким образом богатства, в своем увеличении, опасно несовершенны, ибо, представляя нашим глазам то, что они обещают, они приносят как раз противоположное. Предательские доходы всегда обещают, что, если их собрать до определенного количества, они сделают собирателя полным всякого удовлетворения; и с этим обещанием они ведут Человеческую Волю в порок Скупости. И по этой причине Боэций называет их в своей книге Утешений опасными, говоря: «О, увы! кто был тот первый человек, который выкопал драгоценные камни, которые желали спрятаться, и кто выкопал груды золота, когда-то покрытые холмами, опасные сокровища?»

Предательские обещают, если мы только посмотрим, удалить всякую нужду, утолить всякую жажду, принести удовлетворение и достаточность; и это они делают каждому человеку в начале, подтверждая обещание до определенного момента в их увеличении, а затем, как только их куча растет, вместо довольства и освежения они приносят невыносимую лихорадочную жажду; и за пределами достаточности они расширяют свой предел, создают желание накопить больше, и с этим страх и беспокойство, намного превышающие новый доход.

Тогда, поистине, они не приносят мира, но больше заботы, больше хлопот, чем человек имел в первую очередь, когда был без них. И поэтому Цицерон говорит в той книге о Парадоксах, проклиная богатства: «Я никогда твердо не верил, что деньги этих людей, или великолепные особняки, или богатства, или господства, или сладострастные радости, которыми особенно они скованы, находятся среди вещей добрых или желательных, поскольку я видел, что определенные люди в изобилии их особенно желают тех, в которых они изобилуют; потому что никогда не утоляется жажда алчности; не только они мучаются желанием увеличения тех вещей, которыми обладают, но также они имеют мучение в страхе потерять их». И все это слова Цицерона, и именно так они стоят в той книге, которая была упомянута.

И как более сильный свидетель этого несовершенства, послушайте Боэция, говорящего в своей книге Утешения: «Если бы Богиня Богатств расширяла и умножала богатства, пока они не стали бы многочисленны, как пески, выброшенные морем, когда его штормит, или бесчисленны, как звезды, которые сияют, все равно Человек плакал бы».

И поскольку требуется еще больше свидетельств, чтобы свести это к доказательству, заметьте, как много Соломон и его отец Давид восклицают против них, как много против них Сенека, особенно когда пишет Луцилию, как много Гораций, как много Ювенал, и, кратко, как много каждый писатель, каждый поэт, и как много Божественное Писание. Вся Истина взывает против этих ложных соблазнителей к греху, полных всякого дефекта. Вспомните также, в помощь вере, что видели ваши собственные глаза, какова жизнь тех людей, которые гонятся за богатствами, как далеко они живут безопасно, когда накопили их, каково их довольство, как мирно они отдыхают.

Что еще ежедневно подвергает опасности и разрушает города, страны, отдельных лиц, так сильно, как свежее накопление богатства во владении какого-то человека? Его накопление пробуждает новые желания, для исполнения которых невозможно достичь без вреда кому-то.

И что еще намеревается исправить Закон, как Канонический, так и Гражданский, кроме алчности или скупости, которая растет вместе с кучами богатств, и которой Закон стремится противостоять или предотвратить. Поистине, Канонический и Гражданский Закон делают это достаточно ясным, если прочитать первые разделы их письменного слова. Как очевидно, нет, я говорю, это наиболее очевидно, что эти богатства, в своем увеличении, полностью несовершенны; когда, будучи накопленными, ничего, кроме несовершенства, не может возникнуть из них. И это то, что говорит текст.

Но здесь возникает сомнительный вопрос, который нельзя обойти, не поставив и не ответив на него. Какой-нибудь клеветник Истины мог бы сказать, что если, увеличивая желание в их приобретении, богатства несовершенны и поэтому подлы, по этой причине наука или знание несовершенны и подлы, в приобретении которых желание постоянно увеличивается, посему Сенека говорит: «Если бы у меня была одна нога в могиле, я все равно хотел бы учиться».

Но это неправда, что знание подло из-за несовершенства. По различению следствий, увеличение желания не является в знании причиной подлости. То, что оно совершенно, очевидно, ибо Философ, в шестой книге Этики, говорит, что наука или знание есть совершенный разум определенных вещей. На этот вопрос нужно ответить кратко; но в первую очередь нужно посмотреть, расширяется ли в приобретении Знания желание его таким образом, как предложено в вопросе, и является ли аргумент рациональным. Посему я говорю, что не только в приобретении знания и богатств, но в каждом и всяком приобретении человеческое желание расширяется, хотя и разными путями; и причина такова: что высшее желание каждой вещи, дарованное Природой в первую очередь, — это вернуться к своему первому источнику. И поскольку Бог есть Первая Причина наших Душ, и Творец их по Своему Образу, как написано: «Сотворим Человека по Нашему Образу, по Нашему подобию», Душа особенно желает вернуться к этой Первой Причине. Как паломник, который идет по пути, где он никогда не путешествовал раньше, может верить, что каждый дом, который он видит в отдалении, — это его гостиница, и, не находя, что это так, может направить свою веру к следующему, и так путешествовать от дома к дому, пока не достигнет гостиницы, точно так же наша Душа, как только входит на нехоженый путь этой жизни, направляет свои глаза к своему высшему благу, сумме своего дневного путешествия к благу; и поэтому любую вещь, которую она видит, которая, кажется, имеет в себе некоторое благо, она думает быть высшим благом. И потому что ее знание вначале несовершенно, из-за недостатка опыта и недостатка наставления, добрые вещи, которые лишь малы, кажутся великими ей; и поэтому в первую очередь она начинает желать их. Так мы видим, маленькие дети желают превыше всего яблоко; а затем, становясь старше, они желают маленькую птичку; а затем, будучи старше, желают красивую одежду; а затем лошадь, а затем жену, а затем умеренное богатство, а затем большее богатство, а затем еще больше. И это происходит потому, что ни в одной из этих вещей не найдено то, для чего ведется поиск, и пока мы живем, мы ищем дальше. Посему можно увидеть, что одна желаемая вещь стоит под другой в глазах нашей Души почти пирамидально, ибо наименьшее сначала покрывает целое, и является как бы точкой желаемого блага, которое есть Бог, в основе всего; так что чем дальше она продвигается от точки к основе, тем более великими кажутся желаемые добрые вещи; и это причина, почему, посредством приобретения, человеческие желания становятся шире одно за другим.

Но, таким образом, этот путь теряется из-за ошибки, точно так же, как на дорогах земли; ибо как из одного города в другой есть по необходимости отличная прямая дорога, и часто другая, которая ответвляется от той, ответвленная дорога идет в другую часть, и из многих других некоторые не идут до конца, а некоторые идут дальше в обход; так в Человеческой Жизни есть разные дороги, из которых одна — самая истинная, а другая — самая вводящая в заблуждение, и некоторые менее правильные, а некоторые менее неправильные. И как мы видим, что самая прямая дорога к городу удовлетворяет желание и дает отдых после труда, а та, которая идет в противоположном направлении, никогда не удовлетворяет и никогда не может дать отдых, так происходит в нашей Жизни. Человек, который следует правильному пути, достигает своей цели и обретает свой отдых. Человек, который следует неправильному пути, никогда не достигает ее, но с большой усталостью ума и жадными глазами смотрит всегда перед собой.

Посему, хотя этот аргумент не полностью отвечает на вопрос, заданный выше, по крайней мере он открывает путь к ответу, который заставляет нас увидеть, что каждое наше желание не продвигается в своем расширении одним путем. Но потому что эта глава несколько затянута, мы ответим в новой главе на вопрос, в которой может быть закончен весь диспут, который мы намерены вести против богатств.

ГЛАВА XIII.

В ответ на вопрос я говорю, что невозможно правильно утверждать, что желание знания увеличивается, хотя, как было сказано, оно расширяется определенным образом. Ибо то, что правильно увеличивается, всегда одно; желание знания не всегда одно, но их много; и одно желание исполнено, другое приходит; так что, собственно говоря, его расширение — это не его увеличение, но это продвижение последовательности меньших вещей в великие вещи. Ибо если я желаю знать принципы естественных вещей, как только я узнаю их, это желание удовлетворено, и на этом конец. Если я затем желаю знать почему и зачем каждой из этих принципов, это совершенно новое желание. И от прихода этого нового желания я не лишаюсь совершенства, к которому другое могло бы привести меня. Такое расширение — это не причина несовершенства, но нового совершенства. То расширение богатств, однако, правильно увеличено, которое всегда одно, так что никакой последовательности не видно в нем, и поэтому никакого конца и никакого совершенства.

И если бы противник сказал, что если желание знать первые принципы естественных вещей — это одно, а желание знать, что они такое, — другое, так желание ста марок — это одно, а желание тысячи марок — другое, я отвечаю, что это неправда; ибо сто — это часть тысячи и относится к ней, как часть линии к целому линии, вдоль которой продвигаются одним импульсом; и там нет последовательности, ни завершения движения в какой-либо части. Но знать, что такое принципы естественных вещей, — это не то же самое, что знать, что такое каждая из них; одно не является частью другого, и они относятся друг к другу как расходящиеся линии, вдоль которых не продвигаются одним импульсом, но завершенное движение одного следует за завершенным движением другого. И таким образом кажется, что из-за желания знания знание не следует называть несовершенным так же, как богатства следует называть несовершенными из-за желания их, как поставил вопрос; ибо в желании знания желания заканчиваются последовательно с достижением своих целей; а в желании богатств — НЕТ; так что вопрос решен.

Опять же, противник может клеветать, говоря, что, хотя многие желания исполняются в приобретении знания, последнее никогда не достигается, что является несовершенством того одного желания, которое не достигает своей цели; и это будет и одно, и несовершенное.

Опять же здесь отвечают, что это не истина, которая выдвигается в оппозиции, то есть, что последнее желание никогда не достигается; ибо наши естественные желания, как доказано в третьем трактате этой книги, все стремятся к определенной цели; и желание знания естественно, так что это желание объемлет определенную цель, хотя лишь немногие, поскольку они идут по неправильному пути, совершают дневное путешествие. И тот, кто понимает Комментатора в третьей главе «О душе», узнает это от него; и поэтому Аристотель говорит в десятой главе «Этики» против Симонида Поэта, что человек должен приближаться к Божественным вещам, насколько это возможно; в чем он показывает, что наша сила стремится к определенной цели. И в первой книге «Этики» он говорит, что дисциплинированный Ум требует определенности в своем знании вещей в той мере, в какой их природа получила определенность, в чем он доказывает, что не только со стороны человека, желающего знания, но со стороны желаемого объекта знания, следует уделять внимание; и поэтому Святой Павел говорит: «Не много знания, но правильное знание в умеренности». Так что каким бы образом ни рассматривалось желание знания, либо в общем, либо в частности, оно приходит к совершенству.

И поскольку знание — это благородное совершенство, и через желание его его совершенство не теряется, как это бывает с проклятыми богатствами, мы должны кратко отметить, насколько они вредны, когда ими владеют, и это третье замечание об их несовершенстве. Можно увидеть, что владение ими вредно по двум причинам: одна, что это причина зла; другая, что это лишение блага. Это причина зла, которая делает робкого владельца бодрствующим, бдительным и подозрительным или ненавистным.

Как велик страх того человека, который знает, что носит богатство при себе, когда гуляет за границей, когда живет дома, когда не только бодрствует или наблюдает, но когда спит, не только страх, что он может потерять свою собственность, но страх за свою жизнь, потому что он обладает этими богатствами! Хорошо знают несчастные купцы, которые путешествуют по Миру, что листья, которые ветер шевелит на деревьях, заставляют их дрожать, когда они несут свое богатство с собой; и когда они без него, полные уверенности, они идут, поют и разговаривают, и таким образом делают свое путешествие короче! Поэтому Мудрец говорит: «Если путешественник входит на свою дорогу пустым, он может петь в присутствии воров». И это Лукан желает выразить в пятой книге, когда хвалит безопасность бедности: «О, безопасная и надежная свобода бедной Жизни! О, узкие жилища и бережливость! О, не считайте снова богатства принадлежащими Богам! В каких храмах и внутри каких дворцовых стен могло бы это быть, что значит не иметь страха, в каком-то смятении или другом, ударить руку Цезаря?»

И Лукан говорит это, когда изображает, как Цезарь пришел ночью к маленькому дому рыбака Амикла, чтобы пересечь Адриатическое море. И как велика ненависть, которую каждый человек питает к владельцу богатств, либо из-за зависти, либо из желания завладеть его богатством! Так верно, что часто и часто, вопреки должному сыновнему благочестию, сын замышляет смерть отца; и величайший и наиболее очевидный опыт этого итальянцы могут иметь, как на берегах По, так и на берегах Тибра. И поэтому Боэций во второй главе своих Утешений говорит: «Конечно, Алчность делает людей ненавистными».

Нет, их владение — это лишение блага, ибо, владея этими богатствами, человек не дает свободно с щедростью, которая есть добродетель, которая есть совершенное благо, и которая делает людей великолепными и любимыми; которая не лежит во владении этими богатствами, но в прекращении владения ими. Посему Боэций в той же книге говорит: «Тогда деньги хороши, когда, обмененные на другие вещи, при использовании щедрости ими больше не владеют». Посему низость богатств достаточно доказана всеми этими его замечаниями; и поэтому человек с праведным желанием и истинным знанием никогда не любит их; и, не любя их, он не соединяется с ними, но всегда желает, чтобы они были далеко от него, кроме как в той мере, в какой они назначены для какой-то необходимой службы; и это разумная вещь, поскольку совершенное не может быть соединено с несовершенным. Так мы видим, что кривая линия никогда не соединяется с прямой линией, и если есть какое-то соединение, то это не линии с линией, но точки с точкой. И таким образом следует, что Ум, который праведен в желании и правдив в знании, не падает духом при потере богатства: как утверждает текст в конце этой части. И этим текст намеревается доказать, что богатства — это как река, текущая в отдалении мимо прямой башни Разума, или, скорее, Благородства; и что эти богатства не могут отнять Благородство у того, кто имеет его. И таким образом в настоящей Песне аргументируется против богатств.

ГЛАВА XIV.

Опровергнув ошибку других людей в той части, где она была выдвинута в поддержку богатств, остается теперь опровергнуть ее в той части, где Время называется причиной Благородства, говоря: «Происхождение богатства»; и этот упрек или опровержение сделано в той части, которая начинается: «Они не хотят, чтобы подлый Стал благородным». И в первую очередь опровергают это посредством аргумента, взятого от самих тех людей, которые ошибаются таким образом; затем, к их большему замешательству, этот их аргумент также разрушается; и это делает, когда говорит: «Следует тогда из этого». Наконец, он заключает, их ошибка будучи очевидной, и поэтому пришло время обратить внимание на Истину; и это делает, когда говорит: «Звуковой интеллект порицает».

Я говорю тогда: «Они не хотят, чтобы подлый Стал благородным». Где следует знать, что мнение этих ошибочных лиц таково, что человек, который является крестьянином в первую очередь, никогда не может быть назван Благородным; и человек, который является сыном крестьянина, подобным образом никогда не может быть Благородным; и это ломает или разрушает их собственный аргумент, когда они говорят, что Время необходимо для Благородства, добавляя это слово «происхождение». Ибо невозможно процессом Времени прийти к порождению Благородства этим их путем, который объявляет невозможным для смиренного крестьянина стать Благородным любой работой, которую он может сделать, или через любой случай; и объявляет мутацию крестьянина-отца в Благородного сына невозможной. Ибо если сын крестьянина — тоже крестьянин, и его сын снова — тоже крестьянин, и так всегда, никогда не будет возможно обнаружить место, где Благородство может начать устанавливаться процессом Времени.

И если противник, желая защитить себя, должен сказать, что Благородство начнется в тот период Времени, когда низкое состояние предков будет забыто, я отвечаю, что это идет против них самих, ибо даже по необходимости будет трансмутация крестьянина в Благородного, от одного человека в другого, или от отца к сыну, что против того, что они предлагают.

И если противник должен защищать себя упорно, говоря, что действительно они желают, чтобы было возможно для этой трансмутации произойти, когда низкое состояние предков переходит в забвение, хотя текст не обращает на это внимания, правильно, чтобы Комментарий ответил на это. И поэтому я отвечаю так: что из этого, что они говорят, следуют четыре очень большие трудности, так что это никак не может быть хорошим аргументом. Одна — что в той мере, в какой Человеческая Природа могла бы стать лучше, тем медленнее было бы порождение Благородства, что является очень большим неудобством; поскольку в той мере, в какой вещь почитается за свое превосходство, настолько больше она является причиной доброты; и Благородство считается среди добрых. Что это значит, показано так: Если Благородство, которое я понимаю как добрую вещь, должно было бы порождаться забвением, Благородство порождалось бы в пропорции к быстроте, с которой люди могли бы быть забыты, ибо настолько скорее забвение сошло бы на всех. Следовательно, в той мере, в какой люди могли бы быть забыты, настолько скорее они были бы Благородными; и, напротив, в пропорции к длине времени, в течение которого они удерживались в памяти, настолько дольше было бы, прежде чем они могли бы быть облагорожены.

Вторая трудность — что ни в чем, кроме людей, невозможно было бы сделать это различие, то есть Благородный или Подлый, что очень неудобно; поскольку в каждом виде вещей мы видим образ Благородства или Низости, посему мы часто называем одного коня благородным, а одного подлым; и одного сокола благородным, а одного подлым; и одну жемчужину благородной, а одну подлой. И что невозможно было бы сделать это различие, доказано так: если забвение смиренных предков является причиной Благородства, или, скорее, низость предков никогда не была, невозможно, чтобы забвение их было, поскольку забвение — это разрушение памяти, и в тех других животных, и в растениях, и в минералах, низкость и возвышенность не наблюдаются, поскольку в одном они естественны или врожденны и в равном состоянии, и Благородство не может быть в их порождении, и точно так же ни низость, ни подлость; поскольку один рассматривает одно и другое как привычку и лишение, которые возможны в одном и том же субъекте; и поэтому в них невозможно было бы существовать различию между одним и другим.

И если противник хотел бы сказать, что в других вещах Благородство представлено добротой вещи, но в человеке оно понимается, потому что нет памяти о его смиренном или низком состоянии, хотелось бы ответить не словами, а мечом, на такую скотство, как было бы давать другим вещам доброту как причину Благородства, и основывать Благородство людей на забывчивости или забвении как на первой причине.

Третья трудность — что часто лицо или вещь, порожденная, приходила бы раньше порождающего, что совершенно невозможно; и возможно доказать это так: Предположим, что Герардо да Камино мог быть внуком самого подлого крестьянина, который когда-либо пил из Силе или из Каньяно, и что забвение еще не настигло его деда; кто будет настолько смел, чтобы сказать, что Герардо да Камино был подлым человеком? и кто не согласится со мной, говоря, что он был Благородным? Конечно, никто, как бы самонадеянно он ни хотел быть, ибо он был таким, и его память всегда будет цениться. Если забвение еще не настигло его предка, как предложено в оппозиции, так что он мог бы быть великим через Благородство, и Благородство в нем могло бы быть видно так ясно, точно так же, как мы видим его, тогда оно было бы первым в нем, прежде чем основатель его Благородства мог бы существовать; и это невозможно в крайности.

Четвертое затруднение состоит в том, что такой человек, предполагаемый дед, считался бы благородным после своей смерти, будучи неблагородным при жизни; а более нелепой вещи быть не может. Доказывается это так: предположим, что во времена Дардана могла сохраняться память о его низком происхождении, и предположим, что во времена Лаомедонта эта память могла угаснуть, и забвение поглотило ее. Согласно противоположному мнению, Лаомедонт был благороден, а Дардан — подл, каждый в свое время. Мы же, до которых не дошла память о предках Дардана, должны ли мы сказать, что Дардан при жизни был подл, а после смерти стал благородным? И не противоречит ли это легенде, которая гласит, что Дардан был сыном Юпитера (ибо такова басня, на которую не следует обращать внимания при философском споре); и все же, если противник пожелал бы найти опору в басне, то, безусловно, то, что басня скрывает, разрушает его доводы. И таким образом доказано, что аргумент, утверждающий, будто забвение является причиной благородства, ложен.

ГЛАВА XV.

Поскольку, согласно их собственному доводу, песня опровергла их и доказала, что время не является необходимым условием благородства, она немедленно переходит к опровержению их посылок, ибо от их ложных аргументов не остается никакой ржавчины в уме, предрасположенном к истине; и делает она это, когда говорит: «Отсюда следует». Здесь следует знать, что если крестьянин не может стать благородным или если у низкого отца не может родиться благородный сын, как утверждается в их мнении, то должны возникнуть два затруднения.

Первое заключается в том, что благородства вообще не может существовать; другое — в том, что мир, возможно, всегда был полон людей, так что человеческий род не может происходить от одного-единственного предка; и это можно доказать.

Если благородство не порождается заново, а было многократно сказано, что такова основа их мнения, и крестьянин не способен породить его в себе, а низкий отец не может передать его сыну, то человек всегда остается таким, каким родился; и каким родился отец, таким рождается и сын; и так этот процесс от одного состояния к другому доходит до самого первого прародителя; ибо каким был первый отец, то есть Адам, таким должен быть и весь человеческий род, поскольку от него до современных народов, согласно этому аргументу, невозможно найти никаких изменений. Тогда, если сам Адам был благороден, то все мы благородны; если он был подл, то все мы подлы или низки; а это означает не что иное, как устранение различия между этими состояниями, и, таким образом, устранение самих состояний.

И песня утверждает это, что вытекает из сказанного, говоря: «Что все высоки или низки». А если это не так, то любой народ по необходимости должен называться благородным, а любой — подлым. Поскольку превращение из подлости в благородство таким образом исключено, человеческий род должен происходить от разных предков, то есть одни от благородных, а другие от подлых людей, и поэтому песня говорит: «Или что во времени никогда не было начала нашему роду», то есть одного начала; она не говорит «начал». И это совершенно ложно согласно Философу, согласно нашей вере, которая не может лгать, согласно закону и древним верованиям язычников. Ибо, хотя Философ не утверждает преемственность от одного первого человека, все же он полагает, что во всех людях есть одно сущностное бытие, которое никак не может иметь разных истоков. И Платон полагал, что все люди зависят от одной лишь идеи, а не от многих, что означает приписать им только одно начало. И, несомненно, Аристотель очень громко рассмеялся бы, если бы услышал, что из человеческого рода можно сделать два вида, как из лошадей и ослов; и (да простит меня Аристотель) можно было бы назвать ослами тех людей, которые так думают. Ибо согласно нашей вере (которую следует хранить в целости) это совершенно ложно, как показывает Соломон, проводя различие между людьми и бессловесными животными, ибо он называет людей «всеми сынами Адама», и делает он это, когда говорит: «Кто знает, восходят ли духи сынов Адама вверх, а духи зверей нисходят ли вниз?». А что это ложно согласно язычникам, пусть докажет свидетельство Овидия в первой главе его «Метаморфоз», где он трактует о сотворении мира согласно языческому верованию, или, скорее, верованию язычников, говоря: «Человек рожден» — он не сказал «люди»; он сказал: «Человек рожден», или, скорее, «что Творец всех вещей создал его из божественного семени, или что новая земля, лишь недавно отделившаяся от благородного эфира, сохранила семена родственного неба, которые, смешавшись с водой реки, сформировали сына Иапета в образ богов, управляющих всем». Где он явно утверждает, что первый человек был один; и поэтому песня говорит: «Но этого я не могу принять», то есть мнения, что человек не имел одного начала; и песня добавляет: «И не если они христиане». И она говорит «христиане», а не «философы» или «язычники», чье мнение также является противоположным, потому что христианское мнение обладает большей силой и является разрушителем всякой клеветы, благодаря высшему небесному свету, который его освещает.

Затем, когда я говорю: «Здравый интеллект порицает их слова как ложные и отворачивается», я заключаю, что эта ошибка опровергнута, и говорю, что пора открыть глаза на истину; и это выражено, когда я говорю: «И теперь я стремлюсь рассказать, как это представляется мне». Теперь здравым умам очевидно, что слова тех людей суетны, то есть лишены крупицы или частицы истины; и я говорю «здравым» не без причины. Наш интеллект можно назвать здравым или нездравым. И я говорю «интеллект» для обозначения благородной части нашей души, которую можно назвать общим словом «разум». Он может называться здравым или здоровым, когда его действие не затруднено болезнью ума или тела, что означает знать, чем являются вещи, как выражается Аристотель в третьей главе трактата «О душе».

Ибо из-за болезни души я видел три ужасных недуга в умах людей.

Один вызван природным тщеславием, ибо многие люди настолько самонадеянны, что верят, будто знают все, и благодаря этому утверждают, что фактами являются вещи, которые таковыми не являются. Цицерон особенно порицает этот порок в первой главе «Об обязанностях», а святой Фома в своей книге «Против язычников», говоря: «Есть много людей, столь самонадеянных в своем самомнении, что они верят, будто могут охватить все своим интеллектом, считая истинным все, что им кажется, и считая ложным то, что им не кажется». Отсюда проистекает, что они никогда не достигают никакого знания; считая себя достаточно учеными, они никогда не спрашивают, никогда не слушают; они желают, чтобы спрашивали их, и когда задается вопрос, их ответ весьма плох. О таких людях Соломон говорит в Притчах: «Видал ли ты человека, поспешного в словах своих? На глупого больше надежды, чем на него».

Другой недуг ума вызван природной слабостью или ограниченностью, ибо многие люди настолько подло упрямы или упорны, что не могут поверить, будто возможно, чтобы они или другие знали вещи; и такие люди никогда сами не ищут знания и никогда не рассуждают; ибо о том, что говорят другие люди, они вовсе не заботятся. И против этих людей Аристотель выступает в первой книге «Этики», объявляя таких людей недостаточными или неудовлетворительными слушателями моральной философии. Эти люди всегда живут, подобно зверям, жизнью грубости, будучи безнадежными для всякого учения.

Третий недуг ума вызван легкомыслием природы; ибо многие люди обладают столь легкой фантазией, что во всех своих аргументах сбиваются с пути, и даже когда они строят силлогизм и приходят к выводу, от этого вывода они перескакивают к другому, и это кажется им тончайшим аргументом. Они не исходят ни из какого истинного начала, и поистине они не видят ничего истинного в своем воображении. О таких людях Философ говорит, что не следует беспокоиться о них или иметь с ними дело, говоря в первой книге «Физики», что против того, кто отрицает первое постулат, не следует спорить. И к таким людям относится множество идиотов, которые, возможно, не знают своей азбуки, но желают спорить о геометрии, астрологии и науке физике.

Также из-за болезни или дефекта тела разум может быть нездоровым или больным; точно так же, как из-за некоторого изначального дефекта при рождении, как у тех, кто рождается дураками, или из-за изменений в мозге, как у безумцев. И об этом душевном недуге говорит закон, когда гласит: «В том, кто составляет завещание, во время составления завещания требуется здравие ума, а не здравие тела».

Но тем интеллектам, которые из-за болезни ума или тела не являются немощными, а свободны, прилежны и цельны в свете истины, я говорю, что должно быть очевидно, что мнение народа, которое было изложено выше, суетно, то есть не имеет никакой ценности, никчемно.

Впоследствии песня добавляет, что я таким образом сужу их как ложные и суетные; и делает она это, когда говорит: «Здравый интеллект порицает их слова как ложные и отворачивается». А после я говорю, что пора продемонстрировать или доказать истину; и я говорю, что теперь уместно изложить, что за вещь есть истинное благородство и как можно узнать человека, в котором оно существует; и я говорю об этом там, где говорю:

И теперь я стремлюсь рассказать, Как это представляется мне, Что есть, откуда приходит, какие знаки свидетельствуют Об истинном благородстве.

ГЛАВА XVI.

«Царь возвеселится о Боге, и будут восхвалены все те, кто клянется им, ибо закрыты уста тех, кто говорит нечестивое». Эти слова я могу здесь провозгласить со всей истинностью; ибо каждый истинный царь должен особенно любить истину. Поэтому написано в Книге Премудрости: «Любите свет мудрости, вы, кто стоит перед народом», а свет мудрости — это и есть та самая истина. Я говорю, значит, каждый царь возвеселится, что самое ложное и самое вредоносное мнение нечестивых и лживых людей, которые до сего времени неправедно говорили о благородстве, опровергнуто.

Теперь необходимо перейти к обсуждению истины согласно разделению, сделанному выше, в третьей главе настоящего трактата. Эта вторая часть, следовательно, которая начинается: «Я говорю, что из одного корня каждая добродетель прежде всего проистекает», намеревается описать это благородство согласно истине, и эта часть разделена на две: ибо в первой намерение состоит в том, чтобы доказать, что такое это благородство; а во второй — как можно распознать того, в ком оно обитает, и эта вторая часть начинается: «Такая добродетель показывает свое благо». Первая часть, в свою очередь, имеет две части; ибо в первой ищутся некоторые вещи, которые необходимы для того, чтобы постичь определение благородства; во второй ищется его определение, и эта вторая часть начинается: «Где есть добродетель, там есть благородный человек».

Чтобы мы могли совершенно войти в трактат, в первую очередь следует рассмотреть две вещи. Одна — что подразумевается под этим словом «благородство», взятым отдельно, в его простом значении; другая — по какому пути необходимо идти, чтобы отыскать вышеназванное определение. Я говорю, значит, что если мы обратим внимание на обычное употребление речи, то под этим словом «благородство» понимается совершенство собственной природы в каждой вещи; поэтому оно сказывается не только о человеке, но и обо всех вещах; ибо человек называет камень благородным, растение или дерево благородным, лошадь благородной, сокола благородным, все, что видится совершенным в своей природе. И поэтому Соломон говорит в Екклесиасте: «Блаженна земля, чей царь благороден»; что означает не что иное, как: чей царь совершенен согласно совершенству ума и тела; и он делает это очевидным тем, что говорит ранее, когда пишет: «Горе земле, чей царь — ребенок». Ибо это не совершенный человек, и человек является ребенком, если не по возрасту, то по своим беспорядочным нравам и по злу или дефекту своей жизни, как учит Философ в первой книге «Этики».

Есть некоторые глупые люди, которые верят, что под этим словом «благородный» подразумевается то, что должно быть названо и известно многим людям; и они говорят, что оно происходит от глагола, который означает «знать», то есть «nosco». Но это совершенно ложно, ибо, если бы это могло быть так, те вещи, которые были наиболее названы и лучше всего известны в своем виде, были бы в своем виде наиболее благородными. Таким образом, обелиск Святого Петра был бы самым благородным камнем в мире; а Асденте, сапожник из Пармы, был бы более благородным, чем любой из его сограждан; а Альбуино делла Скала был бы более благородным, чем Гвидо да Кастелло ди Реджо. Каждая из этих вещей совершенно ложна, и поэтому совершенно ложно, что «nobile» (благородный) может происходить от «cognoscere» (знать). Оно происходит от «non vile» (не подлый); поэтому «nobile» (благородный) — это как бы «non vile» (не подлый).

Это совершенство Философ имеет в виду в седьмой главе «Физики», когда говорит: «Каждая вещь особенно совершенна, когда она касается и соединяется со своей собственной или относительной добродетелью; и тогда она особенно совершенна согласно своей природе. Можно, значит, назвать круг совершенным, когда он поистине является кругом, то есть когда он соединен со своей собственной или относительной добродетелью, он тогда завершен в своей природе, и его тогда можно назвать благородным кругом». Это когда в нем есть точка, которая равноудалена от окружности. Тот круг, который имеет форму яйца, теряет свою добродетель и не является благородным, как и тот круг, который имеет форму почти полной луны, потому что в нем его природа не совершенна. И таким образом очевидно можно увидеть, что в обычном или общем смысле это слово «благородство» выражает во всех вещах совершенство их природы, и это то, что ищут прежде всего, чтобы более ясно войти в обсуждение той части, которую намереваются объяснить.

Во-вторых, остается увидеть, как нужно действовать, чтобы найти определение человеческого благородства, к которому ведет настоящий аргумент. Я говорю, значит, что поскольку в тех вещах, которые принадлежат к одному виду, как все люди, невозможно по сущностным первым принципам определить их высшее совершенство, необходимо знать и определять это по их следствиям. Поэтому читают в Евангелии от Матфея, когда Христос говорит: «Берегитесь лжепророков: по плодам их узнаете их». И прямым путем определение, которое мы ищем, видно по плодам, которыми являются моральные и интеллектуальные добродетели, из которых это благородство является семенем, как в его определении будет вполне очевидно.

И это те две вещи, которые мы должны увидеть, прежде чем можно будет перейти к другим, как сказано в предыдущей части этой главы.

ГЛАВА XVII.

Поскольку те две вещи, которые казалось необходимым понять, прежде чем можно было продолжить текст, были увидены и поняты, теперь остается продолжить текст и объяснить его, и текст тогда начинается:

Я говорю, что из одного корня Каждая добродетель прежде всего проистекает, Добродетель, я имею в виду, которая счастье Человеку, через действие, приносит

И я добавляю:

Это, как учит Этика, Есть навык правильного выбора;

помещая все определение моральных добродетелей, как оно определено Философом во второй книге «Этики», в котором понимаются две вещи главным образом. Одна — что каждая добродетель происходит из одного первого принципа или первопричины; другая — что под «каждой добродетелью» я имею в виду моральные добродетели, и это очевидно из слов: «Это, как учит Этика».

Отсюда следует знать, что наши самые правильные и надлежащие плоды — это моральные добродетели, поскольку со всех сторон они находятся в нашей власти; и они по-разному различаются и перечисляются разными философами. Но мне кажется правильным опустить мнение других людей в той части, где божественное мнение Аристотеля изложено устно, и поэтому, желая описать, что это за моральные добродетели, я перейду дальше, кратко рассуждая о них согласно его мнению.

Существует одиннадцать добродетелей, названных упомянутым Философом. Первая называется Мужество, которое является мечом и уздой для умеренности нашей смелости и робости в вещах, которые являются гибелью нашей жизни. Вторая — Умеренность, которая является законом и уздой нашего чревоугодия и нашего чрезмерного воздержания в тех вещах, которые необходимы для сохранения нашей жизни. Третья — Щедрость, которая является модератором нашего даяния и нашего получения вещей временных. Четвертая — Великолепие, которое является модератором великих расходов, совершая и поддерживая их в определенных пределах. Пятая — Великодушие, которое является модератором и приобретателем великих почестей и славы. Шестая — Любовь к чести, которая является модератором и регулятором для нас почестей этого мира. Седьмая — Кротость, которая умеряет наш гнев и наше чрезмерное или ненадлежащее терпение против наших внешних несчастий. Восьмая — Общительность, которая заставляет нас жить в хороших отношениях с другими людьми. Девятая называется Истина, которая заставляет нас быть умеренными в хвастовстве собой сверх того, что мы есть, и в принижении себя ниже того, что мы есть в нашей речи. Десятая называется Евтрапелия, приятность общения, которая заставляет нас быть умеренными в радостях или удовольствиях, заставляя нас использовать их в должной мере. Одиннадцатая — Справедливость, которая учит нас любить и действовать с прямотой во всех вещах.

И каждая из этих добродетелей имеет двух побочных врагов, то есть пороки; один в избытке и один в недостатке. И эти моральные добродетели являются центрами или средними станциями между ними, и те добродетели все проистекают из одного корня или принципа, то есть из навыка нашего собственного доброго выбора. Поэтому, в общем смысле, можно сказать обо всех, что они являются навыком выбора, твердо стоящим в должной умеренности; и это те, которые делают человека счастливым в их активной деятельности, как говорит Философ в первой книге «Этики», когда он определяет счастье, говоря, что счастье — это добродетельное действие в совершенной жизни.

Многими Благоразумие, то есть хорошее суждение или мудрость, справедливо утверждается как моральная добродетель. Но Аристотель причисляет ее к интеллектуальным добродетелям, хотя она является проводником моральных и указывает путь, по которому они формируются, и без нее они не могли бы существовать. Поистине, следует знать, что мы можем иметь в этой жизни два счастья или блаженства, следуя двумя разными путями, обоими хорошими и превосходными, которые ведут нас к ним: один — это активная жизнь, а другой — созерцательная жизнь, которая (хотя через активную жизнь можно достичь, как было сказано, хорошего состояния счастья) ведет нас к высшему счастью, как доказывает Философ в десятой книге «Этики»; и Христос подтверждает это Своими собственными устами в Евангелии от Луки, говоря Марфе, когда отвечая ей: «Марфа, Марфа, ты заботишься и суетишься о многом: поистине, одно только нужно», имея в виду то, что у тебя в руках; и Он добавляет: «Мария избрала благую часть, которая не отнимется у нее». И Мария, согласно тому, что ранее написано в Евангелии, сидя у ног Христа, не проявляла заботы о служении дому, но слушала только слова Спасителя.

Ибо если мы объясним это в моральном смысле, наш Господь желал показать этим, что созерцательная жизнь была высшим благом, хотя активная жизнь могла быть хорошей; это очевидно для того, кто направит свой ум на слова Евангелия.

Однако кто-нибудь мог бы сказать в споре против меня: поскольку счастье созерцательной жизни более превосходно, чем счастье активной жизни, и оба могут быть и являются плодом и целью благородства, почему не следовало скорее продолжить аргумент по линии интеллектуальных добродетелей, чем моральных? На это можно ответить кратко, что во всяком обучении желательно принимать во внимание способности обучаемого и вести его тем путем, который для него легче. Поэтому, поскольку моральные добродетели кажутся и являются более общими и более требуемыми, чем другие, и более видны во внешних проявлениях, было более удобно и более полезно следовать этим путем, чем другим; ибо так мы действительно достигнем познания пчел, рассуждая о пользе воска, так же как рассуждая о пользе меда, ибо и то, и другое происходит от них.

ГЛАВА XVIII.

В предыдущей главе было определено, как каждая моральная добродетель происходит из одного корня или первого принципа, то есть доброго навыка выбора; и настоящий текст относится к этому, до части, которая начинается: «Благородство по праву». В этой части, значит, он продолжает, путем, который допустим, учить, что каждая добродетель, упомянутая выше, взятая по отдельности или иначе в общем, происходит от благородства как следствие от своей причины, и она основана на философском положении, которое гласит, что когда две вещи встречаются в одной, обе эти вещи должны быть сведены к третьей, или одна к другой, как следствие к причине: потому что одна вещь, будучи первой и сама по себе, не может существовать, если она не от одной; и если те две не могли быть обе следствием третьей, или одна следствием другой, каждая имела бы отдельную первую причину, что невозможно. Он говорит, значит, что

Такая добродетель показывает свое благо Другим интеллектам, Ибо когда две вещи согласуются в одной, Производя один эффект,

Одна должна происходить от другой, Или каждая от третьей, Если каждая есть как каждая, и больше, тогда одна Из другой выводится.

Где следует знать, что здесь не действуют путем очевидной демонстрации; как было бы сказать, что холод является порождающим принципом воды, когда мы видим облака; но, безусловно, путем красивой и подходящей индукции. Ибо если в нас есть много похвальных вещей, и одна является принципом или первой причиной их всех, разум требует, чтобы каждая была сведена к той первой причине, которая охватывает больше вещей; и это должно более разумно называться принципом тех вещей, чем то, что охватывает в себе меньше их принципа. Ибо как ствол дерева, который содержит или заключает в себе все другие ветви, должен называться первым началом и причиной тех ветвей, а не те ветви — причиной ствола, так благородство, которое охватывает каждую и всякую добродетель (как причина содержит следствие) и многие другие наши действия или операции, которые похвальны, должно считаться таковым; чтобы добродетель могла быть сведена к нему, а не к другой третьей, которая есть в нас. Наконец, он говорит, что позиция, занятая (а именно, что каждая моральная добродетель происходит из одного корня, и что такая добродетель и благородство объединяются в одной вещи, как сказано выше, и что поэтому необходимо свести одну к другой, или обе к третьей; и что если одна содержит ценность другой и больше, из того она происходит, а не из другой третьей) может рассматриваться как правило, установленное и изложенное, как было задумано ранее.

И таким образом заканчивается этот отрывок и эта настоящая часть.

ГЛАВА XIX.

Поскольку в предыдущей части обсуждаются три определенные вещи, которые необходимо было увидеть, прежде чем мы определим, если возможно, эту добрую вещь, о которой мы говорим, правильно перейти к следующей части, которая начинается: «Где есть добродетель, там есть благородный человек». И желательно свести это к двум частям. В первой доказывается определенная вещь, которая ранее была затронута и оставлена недоказанной; во второй, заключая, найдено искомое определение; и эта вторая часть начинается: «Происходит добродетель от того, что благородно, как из черного — фиолетовое».

В доказательство первой части следует вспомнить, что ранее сказано, что если благородство стоит больше и простирается дальше, чем добродетель, добродетель скорее будет происходить от него, что эта часть теперь доказывает, а именно, что благородство простирается дальше и производит копию неба, говоря, что везде, где есть добродетель, есть благородство. И здесь следует знать, что (как написано в книгах закона и считается правилом закона) в тех вещах, которые сами по себе очевидны, нет нужды в доказательстве; и ничто не является более очевидным, чем то, что благородство существует везде, где есть добродетель, и каждая вещь, говоря в общем, которую мы видим совершенной согласно ее природе, достойна называться благородной. Он говорит, значит: «Так же и то есть небо, в котором висит звезда, но небо может быть беззвездным». Так есть благородство везде, где есть добродетель, и не добродетель везде, где есть благородство. И с красивым и подходящим примером; ибо поистине это небо, в котором сияют многие и различные звезды. В этом благородстве сияют моральные и интеллектуальные добродетели: сияют в нем добрые расположения, дарованные природой, благочестие и религия; похвальные страсти, как скромность и милосердие и многие другие; сияют в нем добрые дары тела, то есть красота, сила и почти постоянное здоровье; и так много звезд, которые усеивают его небо, что, конечно, не стоит удивляться, если они производят много и разнообразных эффектов в человеческом благородстве; таковы природы и силы тех звезд, собранных и содержащихся в одной простой субстанции, через посредство которых звезд, как через разные ветви, оно приносит плоды разными путями. Конечно, со всей серьезностью я осмеливаюсь сказать, что человеческое благородство, поскольку рассматриваются многие из его плодов, превосходит ангельское, хотя ангельское может быть более божественным в своем единстве.

Об этом нашем благородстве, которое плодоносит такими плодами и столь многочисленными, псалмопевец имел восприятие, когда сочинил тот псалом, который начинается: «О Господь наш Бог, как удивительно имя Твое по всей земле!», где он восхваляет человека, как будто удивляясь божественной привязанности к этому человеческому созданию, говоря: «Что есть человек, что Ты, Боже, посещаешь его? Ты сделал его немного ниже ангелов; Ты увенчал его славой и честью и поставил его над делами рук Твоих». Тогда, поистине, это было красивое и подходящее сравнение — сравнить небо с человеческим благородством.

Затем, когда песня говорит: «В женщинах и молодых скромность видна, не добродетель, еще благородная», она доказывает, что благородство простирается в части, где добродетели нет; и она говорит «еще благородная», намекая на благородство как действительно истинную защиту, находясь там, где есть стыд или скромность, то есть страх перед бесчестием, как это бывает у девиц и юношей, где стыд или скромность хороши и похвальны; каковой стыд или скромность не является добродетелью, но некоторой доброй страстью. И она говорит: «В женщинах и молодых», то есть в юношах; потому что, как выражается Философ в четвертой книге «Этики», стыд, застенчивость, скромность не являются похвальными и хорошими ни у старых, ни у людей с прилежными привычками, потому что им подобает остерегаться тех вещей, которые привели бы их к стыду. У юношей и девиц такая осторожность не так сильно требуется, и поэтому у них страх получить бесчестие из-за какой-то ошибки похвален. Он проистекает из благородства, и можно считать их робкую застенчивость благородством. Подлость и неблагородные пути порождают бесстыдство: поэтому это хороший и отличный знак благородства у детей и лиц нежного возраста, когда после какой-то ошибки их стыд окрашивает их лицо, каковой румянец стыда является тогда плодом истинного благородства.

ГЛАВА XX.

Когда он продолжает говорить: «Происходит добродетель от того, что благородно, как из черного — фиолетовое», текст переходит к желаемому определению благородства, по которому можно увидеть, что это за благородство, о котором так много людей говорят ошибочно. Он говорит, значит, делая вывод из того, что было сказано ранее, что каждая добродетель, или, скорее, ее генератор, то есть навык правильного выбора, который твердо стоит в должной умеренности, будет проистекать из этого, то есть благородства. И он дает пример в цветах, говоря: как из черного — фиолетовое, так эта добродетель проистекает из благородства. Фиолетовый — это смешанный цвет пурпурного и черного, но черный преобладает, и цвет назван от него. И таким образом добродетель — это смешанная вещь благородства и страсти; но, поскольку благородство преобладает, добродетель берет свое имя от него и называется добротой. Затем впоследствии он аргументирует, тем, что было сказано, что никто не должен говорить хвастливо: «Я из такого-то рода или семьи»; и не должен верить, что он обладает этим благородством, если плоды его не в нем. И немедленно он приводит причину, говоря, что те, кто имеет эту благодать, то есть эту божественную вещь, являются почти как боги, без пятна порока, и никто не имеет власти даровать это, кроме Бога одного, у которого нет лицеприятия, как делает явным божественное Писание. И не кажется слишком экстравагантным, когда он говорит: «Они как боги», ибо как аргументировано ранее в седьмой главе третьего трактата, точно так же, как есть люди самые подлые и звероподобные, так есть люди самые благородные и божественные. И это Аристотель доказывает в седьмой главе «Этики» по тексту Гомера, поэта; поэтому пусть те люди, которые из Уберти во Флоренции, ни те из Висконти в Милане, не говорят: «Потому что я из такой семьи или рода, я благороден», ибо божественное семя падает не в род людей, то есть в семью; но оно падает в отдельных лиц, и, как будет доказано ниже, семья не делает отдельных лиц благородными, но отдельные лица делают семью благородной.

Затем, когда он говорит: «Бог только дает это душе», аргумент идет о восприемнике, то есть о субъекте, на который нисходит этот божественный дар, который действительно является божественным даром, согласно слову Апостола: «Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, исходя от Отца света». Он говорит, значит, что Бог один сообщает эту благодать душе, которую Он видит чистой, внутри души того человека, которого Он видит совершенно подготовленным и пригодным для принятия в своей собственной личности этого божественного действия; ибо, согласно тому, как говорит Философ во второй главе «О душе», вещи должны быть подготовлены для своих агентов и квалифицированы для принятия их актов; поэтому если душа несовершенно подготовлена, она не квалифицирована для принятия этого блаженного и божественного вливания, точно так же, как драгоценный камень, если он плохо огранен или подготовлен, везде, где он несовершенен, не может принять небесную добродетель; точно так же, как тот благородный Гвидо Гвинидзелли сказал в песне своей, которая начинается: «К благородным сердцам любовь всегда возвращается». Душа может быть неквалифицированной из-за некоторого дефекта темперамента или, возможно, из-за некоторых зловещих обстоятельств времени, в которое живет человек, и в такую несчастную душу, как эта, божественное сияние никогда не проникает. И можно сказать о таких людях, как эти, чьи души лишены этого света, что они как глубокие долины, обращенные к северу, или, скорее, подземные пещеры, куда свет солнца никогда не входит, если он не отражен из другой части, которая поймала его лучи.

Наконец, он выводит из того, что было ранее сказано, что добродетели являются плодом благородства, и что Бог помещает это благородство в душу, которая имеет доброе основание. Ибо для некоторых, то есть для тех, кто имеет интеллект, которых лишь немногие, очевидно, что человеческое благородство есть не что иное, как семя счастья

То семя счастья Падает в сердца немногих, Посаженное Богом внутри душ, Распростертых, чтобы принять Его росу;

то есть, чье тело во всякой части совершенно подготовлено, упорядочено или квалифицировано.

Ибо если добродетели являются плодом благородства, а счастье — это удовольствие или сладость, приобретенная через или ими, очевидно, что это благородство является семенем счастья, как было сказано. И если хорошо рассмотреть, это определение охватывает все четыре аргумента, то есть материальный, формальный, эффективный и финальный: материальный, поскольку он говорит: «душе, распростертой, чтобы принять», которая является материалом и субъектом благородства; формальный, поскольку он говорит: «То семя»; эффективный, поскольку он говорит: «Посаженное Богом внутри души»; финальный, поскольку он говорит: «счастья», небесного благословения. И таким образом определен этот наш добрый дар, который нисходит в нас подобным образом от Верховной и Духовной Силы, как добродетель в драгоценный камень от благороднейшего небесного тела.

ГЛАВА XXI.

Чтобы мы могли иметь более совершенное знание о человеческой доброте, поскольку она является первопричиной в нас всякого блага, которое можно назвать благородством, необходимо ясно объяснить в этой особой главе, как эта доброта нисходит в нас.

В первую очередь, она приходит естественным путем, а затем богословским путем, то есть божественным и духовным. В первую очередь, следует знать, что человек состоит из души и тела; но что доброта или благородство — от души, как было сказано, и является по образу семени от божественной добродетели. Разными философами по-разному аргументировалось относительно различия в наших душах; ибо Авиценна и Альгазель были того мнения, что души сами по себе и от своего начала были благородными или подлыми. Платон и некоторые другие были того мнения, что они происходили от звезд и были благородными более или менее согласно благородству звезды. Пифагор был того мнения, что все были одного благородства, не только человеческие души, но с человеческими душами — души бессловесных животных и деревьев и формы минералов; и он сказал, что вся разница в телах — это форма. Если бы каждый защищал свое мнение, могло бы быть, что истина виделась бы во всех. Но поскольку на поверхности они кажутся несколько далекими от истины, не следует действовать согласно тем мнениям, но согласно мнению Аристотеля и перипатетиков. И поэтому я говорю, что когда человеческое семя падает в свой приемник, то есть в матрицу, оно несет с собой добродетель или силу порождающей души, и добродетель или силу неба, и добродетель или силу питательных веществ, объединенных или связанных вместе, то есть инволюцию или сложную природу семени. Оно созревает и подготавливает материал для формирующей силы или добродетели, которую дарует порождающая душа; и формирующая сила или добродетель подготавливает органы для небесной добродетели или силы, которая производит, из силы семени, душу в жизни; которая, как только произведена, получает от силы Двигателя Неба пассивный интеллект или разум, который потенциально объединяет в себе все универсальные формы согласно тому, как они есть в его производителе, и тем меньше, чем дальше он удален от первого Интеллекта.

Пусть никто не удивляется, если я говорю то, что кажется трудным для понимания; ибо мне самому кажется чудом, как возможно даже прийти к заключению относительно этого и воспринять это интеллектом. Это не вещь, которую можно раскрыть на языке, особенно на языке народного наречия; поэтому я скажу, как сделал Апостол: «О, велика глубина богатства мудрости Божией: как непостижимы суды Твои и неисследимы пути Твои!». И поскольку сложная природа семени может быть лучше и менее хорошей, и расположение приемника семени может быть лучше и менее хорошим, и расположение доминирующего неба для этого эффекта может быть хорошим и лучшим и наилучшим, которое варьируется в созвездиях, которые постоянно трансформируются; случается, что из человеческого семени и из этих добродетелей или сил душа производится более или менее чистой; и согласно ее чистоте нисходит в нее добродетель или сила возможного или пассивного интеллекта, как он называется, и как о нем говорилось. И если случится, что через чистоту восприимчивой души интеллектуальная сила действительно отдельна и абсолютна, свободна от всякой телесной тени, божественная доброта умножается в ней, как в вещи, достаточной для принятия того доброго дара; и тогда она умножается в душе этого разумного существа, согласно тому, как она может принять ее; и это то семя счастья, о котором мы говорим в настоящее время. И это находится в гармонии с мнением Цицерона в той книге «О старости», когда, говоря лично о Катоне, он говорит: «По этой причине небесный дух ниспустился в нас из высшего жилища, придя в место, которое враждебно божественной природе и вечности». И в такой душе, как эта, есть ее собственная индивидуальная сила, и интеллектуальная сила, и божественная сила; то есть то влияние, которое было упомянуто. Поэтому написано в книге «О причинах»: «Каждая благородная душа имеет три операции, то есть животную, интеллектуальную и божественную». И есть некоторые люди, которые придерживаются таких мнений, что они говорят: если бы все предыдущие силы объединились в производстве души в их наилучшем расположении, устройстве, порядке, то в ту душу ниспустилось бы столько божества, что она была бы как бы другим Богом Воплощенным; и это почти все, что можно сказать относительно естественного пути.

Богословским путем можно сказать, что когда Верховное Божество, то есть Бог, видит Свое творение подготовленным для принятия Его доброго дара, так свободно Он сообщает его Своему творению в той мере, в какой оно подготовлено или квалифицировано для принятия его. И поскольку эти дары происходят от неизреченной любви, а божественная любовь свойственна Святому Духу, поэтому они называются дарами Святого Духа, которые, как пророк Исаия различает их, суть семь, а именно: Мудрость, Интеллект, Совет, Мужество, Знание, Благочестие и Страх Божий. О, добрые зеленые ростки, и доброе и чудесное семя!

И о, удивительный и благостный Сеятель семени, который только ждет, чтобы человеческая природа подготовила почву для Тебя, куда посеять! О, блаженны те, кто возделывает землю, чтобы приспособить ее для принятия такого семени!

Здесь следует знать, что первый благородный побег, который прорастает из этого семени, чтобы оно было плодоносным, — это желание или аппетит ума, который по-гречески называется «hormen»; и если это не хорошо культивируется и не удерживается прямо добрыми привычками, семя мало стоит, и было бы лучше, если бы оно не было посеяно.

И поэтому святой Августин призывает, и Аристотель также во второй книге «Этики», чтобы человек приучал себя делать добро и обуздывать свои страсти, чтобы этот побег, который был упомянут, окреп через добрые привычки и был подтвержден в своей прямоте, чтобы он мог плодоносить, и из его плода могла исходить сладость человеческого счастья.

ГЛАВА XXII.

Заповедь моральных философов гласит, что из добрых даров, о которых они говорили, человек должен вкладывать свою мысль и свою тревожную заботу в усилие сделать их как можно более полезными для получателя. Поэтому я, желая быть послушным такому мандату, намерен сделать этот мой ПИР [Convito] как можно более полезным в каждой из его частей. И поскольку в этой части мне случается иметь возможность рассуждать несколько о сладости человеческого счастья, я считаю, что не могло бы быть более полезного дискурса, особенно для тех, кто его не знает; ибо как говорит Философ в первой книге «Этики», и Цицерон в той книге «О целях добра и зла», плохо стреляет в цель тот, кто ее не видит. Даже так человек может лишь плохо продвигаться к этой сладкой радости, кто не начинает с восприятия ее. Поэтому, поскольку это наш окончательный покой, ради которого мы живем и трудимся, как можем, наиболее полезно и наиболее необходимо видеть эту цель, чтобы направить на нее лук этой нашей работы. И наиболее существенно сделать ее привлекательной для тех, кто не видит цель, когда она просто указана. Оставляя в стороне, значит, мнение, которое Эпикур, философ, имел относительно этого, и то, которое Зенон также имел, я намерен кратко прийти к истинному мнению Аристотеля и других перипатетиков. Как сказано выше, о божественной доброте, посеянной и влитой в нас, от первопричины нашего производства, вырастает побег, который греки называют «hormen», то есть естественный аппетит души.

И как бывает с колосьями зерна, которые, когда они впервые прорастают, имеют в начале один похожий вид, будучи в травянистой стадии, а затем, с течением времени, они становятся непохожими, так этот естественный аппетит, который проистекает из божественной благодати, в начале кажется как бы не непохожим на тот, который приходит наго от природы; но с ним, точно так же, как трава, рожденная из разных зерен зерна, он имеет то же подобие, как бы: и не только в колосьях зерна, но в людях и в зверях есть то же сходство. И кажется, что каждое животное, как только оно рождается, и разумное, и бессловесный зверь, любит себя, и боится и бежит от тех вещей, которые враждебны ему, и ненавидит их, затем продолжая, как было сказано. И начинается различие между ними в прогрессе этого естественного аппетита, ибо один придерживается одного пути, а другой — другого; точно так же, как говорит Апостол: «Многие бегут к цели, но есть только один, кто достигает ее». Даже так эти человеческие аппетиты с самого начала бегут разными путями, и есть один путь, который ведет нас к нашему миру; и поэтому, оставляя все остальные в стороне, трактату следует следовать курсу того одного, кто начинает хорошо.

Я говорю, значит, что с самого начала человек любит себя, хотя неясно; затем приходит различение тех вещей, которые для него более или менее; быть более или менее любимыми или ненавидимыми; и он следует за и бежит от того или другого более или менее согласно тому, как правильный навык различает, не только в других вещах, которые он любит вторичным образом, ибо он даже различает в себе, какую вещь он любит главным образом; и воспринимая в себе разные части, те, которые являются благороднейшими в нем, он любит больше всего. Но, поскольку благороднейшая часть человека — это разум, он любит это больше, чем тело; и таким образом, любя себя главным образом, и через себя другие вещи, и из себя любя лучшую часть больше всего, очевидно, что он любит разум больше, чем тело или любую другую вещь; и разум — это то, что, естественно, больше, чем любую другую вещь, он должен любить.

Затем, если разум всегда наслаждается использованием любимой вещи, которая является плодом любви, использование той вещи, которая особенно любима, особенно восхитительно: использование нашего разума особенно восхитительно для нас, и то, что особенно восхитительно для нас, становится нашим счастьем и нашим блаженством, за пределами которого нет большего восторга или удовольствия, ни какого-либо равного ему, как может видеть тот, кто хорошо смотрит на предыдущий аргумент.

И никто не должен говорить, что всякий аппетит — это разум; ибо здесь понимается разум исключительно как то, что принадлежит к рациональной части, то есть воля и интеллект; так что если кто-либо пожелал бы назвать разумом аппетит чувств, здесь он не имеет места, ни может иметь никакого пребывания; ибо никто не сомневается, что рациональный аппетит более благороден, чем чувственный, и поэтому более любим; и так есть этот, о котором мы сейчас говорим.

Применение нашего Разума двояко, а именно: практическое и умозрительное (практическим оно является постольку, поскольку обладает силой действовать); и то, и другое приятно в своем применении, но применение созерцания наиболее радостно, как было сказано выше. Применение практического разума состоит в том, чтобы действовать в нас или через нас добродетельно, то есть честно или праведно, с благоразумием, с умеренностью, с мужеством и со справедливостью. Применение умозрительного разума состоит не в том, чтобы работать или действовать через нас, а в том, чтобы созерцать дела Бога и Природы. Это и другое образуют наше Блаженство и Высшее Счастье, которое есть сладость вышеупомянутого семени, как теперь ясно видно. К этому семя часто не достигает из-за того, что оно плохо возделано или из-за того, что его нежные растущие побеги извращены. Точно так же вполне возможно, путем долгого исправления и возделывания того, в кого это семя не попадает изначально, привить его посредством процесса постоянного стремления к добру, чтобы оно могло достичь силы приносить этот плод. И это, так сказать, метод прививки природы одного на другой подвой.

Поэтому никто не может считать себя оправданным; ибо если от своего природного корня человек не приносит сладкого плода, для него возможно получить его посредством процесса прививки; и на самом деле было бы столько же тех, кого следует привить, сколько тех, кто, происходя из доброго корня, позволяют себе выродиться.

Из двух путей добра один более полон блаженства, чем другой, как, например, умозрительный, который является применением нашей благороднейшей части без какой-либо примеси и который, ради корня, Любви, как было сказано, следует особенно любить как интеллект. И в этой жизни невозможно иметь применение этой части совершенно, что означает видеть Бога, который есть Высшее Существо, постигаемое Разумом, иначе как постольку, поскольку интеллект созерцает Его и видит Его через Его действия, Его Дела. И то, что мы должны искать это Блаженство как высшее, а не другое, то есть Блаженство Деятельной Жизни, учит нас Евангелие от Святого Марка, если мы хорошо в него всмотримся.

Марк говорит, что Мария Магдалина, и Мария, мать Иакова, и Мария Саломия пошли найти Спасителя во Гробе, и не нашли Его, но нашли юношу, облаченного в белое, который сказал им: «Вы ищете Спасителя, и я говорю вам, что Его здесь нет; и поэтому не бойтесь, но идите и скажите ученикам Его и Петру, что Он идет перед вами в Галилею; и там вы увидите Его, как Он сказал вам». Под этими тремя женщинами можно понимать три секты Деятельной Жизни, а именно: эпикурейцев, стоиков и перипатетиков, которые идут ко Гробу, то есть к нынешнему Миру, который является вместилищем тленных вещей, и ищут Спасителя, то есть Блаженства, и не находят его; но они находят юношу в белых одеждах, который, согласно свидетельству Матфея, а также других Евангелистов, был Ангелом Божьим. И поэтому Матфей сказал: «Ангел Господень сошел с небес, пришел и отвалил камень от двери и сидел на нем. Вид его был как молния, и одежда его бела, как снег». Ангел — это наше Благородство, которое исходит от Бога, как было сказано, о котором говорит наш довод, и говорит каждой из этих сект, то есть каждому, кто ищет совершенного Счастья в Деятельной Жизни, что его здесь нет; но идите и скажите ученикам и Петру, то есть скажите тем, кто ищет его, и тем, кто сбился с пути, как Петр, который отрекся от Него, что Он пойдет перед ними в Галилею; имея в виду, что Блаженство или Счастье пойдет перед нами в Галилею, то есть в Созерцание; Галилея означает Белизну. Белизна — это цвет, полный материального света, более чем любой другой; и таким образом, Созерцание более полно Духовного света, чем любая другая вещь, которая находится внизу.

И сказано: «Он пойдет перед вами», но не сказано: «Он будет с вами», чтобы дать нам понять, что в нашем созерцании Бог всегда идет впереди. И нам никогда не дано достичь Его здесь, Его, нашего Высшего Блаженства. И сказано: «Там вы увидите Его, как Он сказал вам»; то есть там вы получите от Его Сладости, то есть от Счастья, как оно обещано вам здесь, как установлено, чтобы вы могли его получить.

И таким образом оказывается, что наше Блаженство, это Счастье, о котором мы говорим, мы можем сначала найти несовершенным в Деятельной Жизни, то есть в действиях Нравственных Добродетелей, а затем почти совершенным в действиях Интеллектуальных Добродетелей; эти два действия являются быстрыми и самыми прямыми путями, ведущими к Высшему Блаженству, которое невозможно иметь здесь, внизу, как следует из того, что было сказано.

ГЛАВА XXIII.

Поскольку определение Благородства достаточно продемонстрировано и поскольку во всех своих частях оно было сделано настолько явным, насколько это возможно, так что мы теперь можем видеть, кто такой Благородный человек, кажется правильным перейти к той части текста, которая начинается словами: «Души, которые украшает эта Благодать», в которых проявляются признаки, по которым можно узнать Благородного Человека.

Эта часть разделена на две. В первой утверждается, что это Благородство блистательно и что оно проявляется явно в течение всей жизни Благородного Человека; во второй оно проявляется специфически во всей своей славе, и эта вторая часть начинается словами: «В Детстве они послушны». Что касается первой части, то следует знать, что это Божественное семя, о котором говорилось ранее, прорастает немедленно в нашей Душе, соединяясь с каждой формой Души и изменяя ее форму в соответствии с требованием этой силы. Оно прорастает, следовательно, как Растительная, как Чувствующая и как Рациональная, и оно разветвляется через добродетели или силы всех их, направляя все их к их совершенству и поддерживая себя в них всегда, вплоть до того момента, когда с той частью нашей Души, которая никогда не умирает, оно возвращается к высочайшему и славнейшему Сеятелю семени на Небесах; и это выражается в той первой части, которая была упомянута. Затем, когда говорится: «В Детстве они послушны, Кроткие, скромные», это показывает, как мы можем распознать Благородного Человека по явным признакам, которые являются Божественным действием этой добродетели. И эта часть разделена на четыре, так как она призвана представить четыре разных возраста, такие как Отрочество, Юность, Зрелость и Старость. Вторая часть начинается словами: «Умеренны в Юности»; третья начинается словами: «Благоразумны в Зрелости»; четвертая начинается словами: «Четвертая часть их жизни». Здесь содержится цель этой части в целом, относительно которой желательно знать, что каждый эффект, поскольку он является эффектом, получает подобие своей причины в той мере, в какой он способен его удерживать.

Поэтому, поскольку наша жизнь, как было сказано, а также жизнь каждого живого существа здесь, внизу, вызвана Небесами, Небеса открываются во всех таких эффектах, как эти, не, конечно, полным кругом, но его частью в них. Таким образом, его движение должно быть не только с ними, но и за их пределами, и поскольку одна дуга жизни удерживает (и я говорю удерживает не только людей, но и других живых существ) почти все жизни, восходящие и нисходящие, они должны быть, так сказать, похожими по внешнему виду на форму дуги. Возвращаясь, следовательно, к нашему жизненному пути, который мы сейчас пытаемся понять, я говорю, что он протекает по подобию этой дуги, восходя и нисходя. И следует знать, что восхождение этой дуги должно быть равно ее нисхождению, если бы материал семени, из которого мы происходим, столь сложный по своей природе, не препятствовал закону Человеческой Природы. Но поскольку влажный корень более или менее качественный и более сильный, чтобы выдержать в одном эффекте больше, чем в другом, будучи подверженным питанию тепла, которое есть наша жизнь, случается, что дуга жизни одного человека меньше или больше по протяженности, чем у другого, жизнь сокращается насильственной смертью или какой-либо случайной травмой; но то, что люди называют естественным, — это тот промежуток, о котором сказано Псалмопевцем: «Ты установил предел, который невозможно перейти». И поскольку Мастер среди живущих здесь, Аристотель, имел представление об этой дуге, о которой мы сейчас говорим, и, по-видимому, придерживается мнения, что наша жизнь должна быть не чем иным, как одним восхождением и одним нисхождением, поэтому он говорит в той главе, где он рассуждает о Юности и о Старости, что Юность — это не что иное, как возрастание жизни. Где может быть вершина этой дуги, трудно узнать из-за неравенства, о котором говорилось выше, но по большей части я полагаю, что между тридцатым и сороковым годом, и я полагаю, что у совершенно естественного человека она приходится на тридцать пятый год. И этот довод имеет для меня вес: что наш Спаситель Иисус Христос был совершенным естественным человеком, который решил умереть на тридцать четвертом году Своей жизни; ибо Божеству не подобало иметь место в нисходящем сегменте; также не следует полагать, что Он не хотел бы пребывать в этой нашей жизни даже до ее вершины, поскольку Он был в нижней части даже с детства. И час дня Его смерти делает это очевидным, ибо Он хотел, чтобы это соответствовало Его жизни; поэтому Лука говорит, что был около шестого часа, когда Он умер, то есть высота или высшая точка дня; поэтому можно понять по этому, так сказать, что на тридцать пятом году Христа была высота или высшая точка Его возраста. Действительно, эта дуга не наполовину различима в Писаниях, но если мы последуем за четырьмя соединительными звеньями различных качеств, которые есть в нашем составе, к каждому из которых, по-видимому, присвоена одна часть нашего возраста, она делится на четыре части, и они называются четырьмя возрастами. Первый — это Отрочество, которое присвоено горячему и влажному; второй — Юность, которая присвоена горячему и сухому; третий — Старость, которая присвоена холодному и сухому; четвертый — Дряхлость, которая присвоена холодному и влажному, как пишет Альберт Великий в четвертой главе «Метеоров». И эти части или деления сделаны подобным образом в году — весной, летом, осенью и зимой. И то же самое в дне даже до третьего часа, а затем даже до девятого, оставляя шестой в середине этой части, или деления, по причине, которая понятна, а затем даже до вечерни, и от вечерни и далее. И поэтому язычники говорили, что колесница Солнца имела четырех лошадей; они называли первую Эо, вторую Пирой, третью Этон, четвертую Флегон, как пишет Овидий во второй книге «Метаморфоз» о частях или делениях дня.

И, коротко говоря, следует знать, что, как было сказано выше в шестой главе третьей части, Церковь использует временные часы в делении дня, каковых часов двенадцать в каждом дне, длинных или коротких в зависимости от количества солнечного света; и поскольку шестой час, то есть полдень, является самым благородным из всего дня и имеет в себе больше всего добродетели, церковные Службы приближены к нему с каждой стороны, то есть от первого часа и далее, насколько это возможно; и поэтому Служба первого часа, то есть терция, читается в конце этой части, а Служба третьей части и четвертой читается в начале; и поэтому, прежде чем часы пробьют в делении дня, это называется половиной терция или средним терцием; или средним ноном, когда в этом делении часы пробили, и так средняя вечерня.

И поэтому пусть каждый знает, что правильный и законный нон всегда должен бить или звучать в начале седьмого часа дня, и пусть этого будет достаточно для настоящего отступления.

ГЛАВА XXIV.

Возвращаясь к предложению, я говорю, что Человеческая Жизнь делится на четыре возраста или стадии. Первая называется Отрочеством, то есть ростом или возрастанием жизни; вторая называется Юностью, то есть возрастом, который может дать совершенство, и по этой причине понимают эту Юность как совершенную, потому что никто не может дать, кроме того, что он имеет; третья называется Старостью; четвертая называется Дряхлостью, Преклонным возрастом, как было сказано выше.

В первом никто не сомневается, но каждый мудрец согласен, что он длится до двадцать пятого года; и до этого времени наша Душа ждет роста и украшения тела. В то время как происходят многие и очень большие изменения в личности, рациональная часть не может обладать совершенной силой рассудительности; поэтому Гражданский Закон гласит, что до этого возраста человек не может совершать определенные действия без опекуна совершенного возраста.

Относительно второго, который является высотой нашей жизни, время многими берется по-разному. Но оставляя то, что пишут об этом философы и врачи, и возвращаясь к надлежащему доводу, мы можем сказать, что у большинства людей, в которых можно и нужно руководствоваться естественным суждением, этот возраст длится двадцать лет. И причина, которая приводит меня к этому выводу, заключается в том, что высота или высшая точка нашей дуги или лука приходится на тридцать пятый год; сколько этот возраст имеет восхождения, столько он должен иметь нисхождения; и это восхождение переходит в нисхождение, так сказать, в точке, центре, где держат лук в руке, в каком месте можно заметить легкий изгиб. Мы придерживаемся мнения, следовательно, что Юность завершается на сорок пятом году.

И как Отрочество — это двадцать пять лет, которые проходят, поднимаясь к Юности: так нисхождение, то есть Старость, — это равное количество времени, которое следует за Юностью; и таким образом Старость заканчивается на семидесятом году.

Но поскольку Отрочество не начинается в начале жизни — принимая его так, как было сказано, — а примерно через восемь месяцев после рождения; и поскольку наша жизнь стремится к восхождению и сдерживает себя при нисхождении; поскольку естественное тепло уменьшается и может сделать немногое, а влажный гумор увеличивается не в количестве, а в качестве, так что он менее способен испаряться и потребляться; случается, что за пределами Старости остается от нашей жизни количество, возможно, около десяти лет, немного больше или немного меньше; и это время жизни называется Дряхлостью или Преклонным возрастом. Поэтому мы знаем о Платоне (о котором вполне можно сказать, что он был сыном Природы, как из-за его совершенства, так и из-за его облика, который заставил Сократа полюбить его, когда он впервые увидел его), что он прожил восемьдесят один год, согласно свидетельству Цицерона в той книге «О старости». И я полагаю, что если бы Христос не был распят, и если бы Он мог прожить то количество времени, которое Его жизнь по природе могла бы пройти, в восемьдесят один год Он был бы преобразован из смертного тела в вечное.

Действительно, как было сказано выше, эти возрасты могут быть длиннее или короче в зависимости от нашей комплекции или темперамента и нашего состава или сложения; но, как они есть, мне кажется, что я наблюдаю эту пропорцию у всех людей, как было сказано, то есть, что у таких людей возрасты могут быть сделаны длиннее или короче в зависимости от целостности всего срока естественной жизни.

На протяжении всех этих возрастов это Благородство, о котором мы говорим, проявляет свои эффекты разными способами в облагороженной Душе; и это то, что эта часть Песни, о которой мы пишем в настоящее время, намеревается продемонстрировать. Где следует знать, что наша добрая и праведная природа делает прогресс в нас в силах рассуждения, как мы видим, что природа растений делает прогресс; и поэтому именно разные манеры и разное поведение следует считать разумными в одном возрасте, а не в другом. Облагороженная Душа движется в должном порядке по единственному пути, используя каждую из своих сил в свое время и сезон, или даже так, как они все предназначены для окончательного производства совершенного плода. И Цицерон находится в гармонии с этим в своей книге «О старости». И откладывая в сторону фигуральный смысл, который Вергилий придерживается в «Энеиде» относительно этого разного прогресса возрастов, и оставляя то, что Эгидий отшельник упоминает в первой части «О правлении государей», и оставляя то, на что Цицерон намекает в своей книге «Об обязанностях», и следуя только тому, что Разум может видеть сама по себе, я говорю, что этот первый возраст — это дверь и путь, через который и вдоль которого мы входим в нашу добрую жизнь. И этот вход должен по необходимости иметь определенные вещи, которые добрая Природа, которая не подводит в вещах необходимых, дает нам; как мы видим, что она дает виноградной лозе листья для защиты плода и маленькие усики, которые позволяют ей обвиваться вокруг своих опор и таким образом связывать свою слабость, чтобы она могла выдержать вес своего плода. Благодетельная Природа дает, следовательно, этому возрасту четыре вещи, необходимые для входа в Город Доброй Жизни. Первая — это Послушание, вторая — Кроткость, третья — Скромность, четвертая — Красота Тела, как говорит Песня в первой секции этой части. Следует, следовательно, знать, что подобно тому, кто никогда не был в городе, кто не знал бы, как найти свой путь по улицам без наставления от того, кто к ним привык, точно так же отрок, который входит в Лес Заблуждения этой жизни, не знал бы, как придерживаться доброго пути, если бы на него не указали его старшие. Также наставление не помогло бы, если бы он не был послушен их приказам, и поэтому в этом возрасте послушание необходимо. Здесь возможно было бы кому-то сказать так: Тогда, того ли человека называть послушным, кто будет следовать злому руководству, так же как того, кто будет верить доброму? Я отвечаю, что это было бы не послушание, а преступление. Ибо если бы Король издал приказ одним способом, а слуга издал бы приказ другим, было бы неправильно слушаться слугу, ибо это означало бы не слушаться Короля; и таким образом это было бы преступление. И поэтому Соломон говорит, когда он намеревается исправить своего сына, и это его первая заповедь: «Слушай, сын мой, наставление отца твоего». И затем он стремится удалить его немедленно от совета и учения злого человека, говоря: «Сын мой, если грешники будут склонять тебя, не соглашайся».

Поэтому, как только он рождается, сын цепляется за грудь матери; точно так же, как только какой-то свет Разума появляется в нем, он должен обратиться к исправлению отца, а отец — к наставлению. И пусть отец остерегается, чтобы он сам не подал ему пример в работе или действии, который противоречит словам исправления; ибо естественно мы видим, что каждый сын смотрит больше на следы отцовских ног, чем на следы других людей. И поэтому Закон, который предусматривает это, говорит и повелевает, чтобы жизнь отца казалась его сыновьям всегда почетной и праведной. Таким образом оказывается, что послушание было необходимо в этом возрасте; и поэтому Соломон пишет в Книге Притчей, что тот, кто смиренно и послушно выдерживает свои справедливые упреки от исправителя, будет славным. И он говорит «будет», чтобы заставить людей понять, что он говорит с отроком, который не может быть таковым в своем нынешнем возрасте. И если кто-то должен размышлять обо мне, потому что я сказал, что послушание причитается отцу, а не другим людям, я говорю, что к отцу должно быть отнесено всякое другое послушание; поэтому Апостол говорит Колоссянам: «Сыновья, слушайтесь своих отцов во всем, ибо такова воля Божья». И если отца нет в этой жизни, сын должен обратиться к тому, что сказано отцом в его последней Воле как отцом; и если отец умрет без завещания, сын должен обратиться к тому, кому Закон поручает его власть; и тогда следует слушаться учителей и старших, ибо это представляется разумным поручением, возложенным на сына отцом или тем, кто стоит на месте отца.

Но поскольку эта нынешняя глава была длинной из-за полезных отступлений, которые она содержит, в другой главе будут обсуждаться другие вещи.

ГЛАВА XXV.

Не только эта Душа, естественно добрая в Отрочестве, послушна, но также кротка; что является другой вещью, необходимой в этом возрасте, чтобы сделать хороший вход через портал Юности.

Это необходимо, поскольку мы не можем иметь совершенную жизнь без друзей, как выражает это Аристотель в восьмой книге Этики; и семя большего числа дружеских отношений, по-видимому, посеяно в первом возрасте жизни, потому что в нем человек начинает быть любезным или наоборот. Такая любезность приобретается кроткими правилами поведения, как, например, сладкая и вежливая речь, кроткое служение, вежливо оказанное, и действия, любезно сделанные или выполненные. И поэтому Соломон говорит отроку-сыну: «Конечно, Бог насмехается над насмешниками; но Он дает благодать смиренным». И в другом месте он говорит: «Удали от себя строптивые уста, и лукавые губы удали от себя». Поэтому оказывается, что, как было сказано, эта кротость или обходительность необходима.

Точно так же этому возрасту необходима страсть скромности; и поэтому природа, которая добра и благородна, показывает ее в этом возрасте, как говорит Песня. И поскольку скромность является самым ясным признаком, в Отрочестве, Благородства, потому что там она особенно необходима для доброго основания нашей жизни, к которому стремится благородная природа, правильно говорить о ней несколько. Под скромностью я имею в виду три страсти или сильных чувства, необходимых для основания нашей доброй жизни: одно — это удивление, следующее — скромность, третье — стыд, хотя простой народ не различает это различие. И все три из них необходимы для этой жизни по этой причине: в этом возрасте требуется быть почтительным и желающим знаний; в этом возрасте необходимо или требуется быть самоконтролируемым, чтобы не преступать или не выходить за должные границы; в этом возрасте необходимо быть раскаявшимся за ошибку, чтобы не привыкнуть делать зло. И все эти вещи делают вышеупомянутые страсти или сильные чувства, которые вульгарно называются стыдом; ибо удивление — это изумление ума при созерцании великих и чудесных вещей, при их слышании или чувствовании их тем или иным способом; ибо, поскольку они кажутся великими, они возбуждают почтение в том, кто их видит; поскольку они кажутся чудесными, они делают того, кто их воспринимает, желающим знаний о них. И поэтому древние Короли в своих дворцах или жилищах устанавливали великолепные работы из золота и мрамора и произведения искусства, чтобы те, кто должен был их видеть, становились изумленными, и поэтому почтительными исследователями почетных условий Короля. Поэтому Стаций, сладкий Поэт, в первой части Фиванской Истории, говорит, что, когда Адраст, Король Аргивян, увидел Полиника, покрытого шкурой льва, и увидел Тидея, покрытого шкурой дикого кабана, и вспомнил ответ, который Аполлон дал относительно его дочерей, он стал изумленным, и поэтому более почтительным и более желающим знаний. Скромность — это сжатие, отступление ума от непристойных вещей, со страхом впасть в них; точно так же, как мы видим у девственниц и у добрых женщин, и у отроков или молодых людей, которые настолько скромны, что не только когда их искушают сделать зло и побуждают к этому, но даже когда какая-то воображаемая радость вспыхивает в уме, чувство изображается на лице, которое либо бледнеет от страха, либо краснеет розовым. Поэтому вышеупомянутый поэт, в первой книге «Фиваиды», уже процитированной, говорит, что когда Акеста, кормилица Аргии и Дейфилы, дочерей Короля Адраста, вела их перед глазами их святого отца в присутствие двух паломников, то есть Полиника и Тидея, девственницы бледнели и краснели розовым, и их глаза избегали взгляда любого другого человека, и они держали их устремленными только на отцовское лицо, как будто там была безопасность. Эта скромность — сколько ошибок она обуздывает или подавляет? На сколько нескромных вопросов и нечистых вещей она налагает молчание! Сколько нечестной жадности она подавляет! У целомудренной женщины, против скольких злых искушений она пробуждает недоверие, не только в ней, но и в том, кто наблюдает за ней! Сколько непристойных слов она сдерживает! ибо, как говорит Цицерон в первой главе «Об обязанностях»: «Никакое действие не является непристойным, которое не является непристойным в назывании». И более того, Скромный и Благородный Человек никогда не мог бы говорить таким образом, чтобы для женщины его слова не были приличными и такими, которые она могла бы слышать. Увы, как велико зло в каждом человеке, который ищет чести, упоминать вещи, которые считались бы злыми в устах любой женщины!

Стыд — это страх бесчестия из-за совершенной ошибки, и из этого страха возникает раскаяние за ошибку, которое имеет в себе горькую печаль или горе, которое является наказанием и предохранительным средством против будущего злодеяния. Поэтому этот же поэт говорит, в той же части, что когда Полиник был допрошен Королем Адрастом относительно его жизни, он колебался сначала из-за стыда говорить о преступлении, которое он совершил против своего отца, а также за грехи Эдипа, его отца, которые, казалось, оставались в стыде сына; поэтому он не называл своего отца, но своих предков, и свою страну, и свою мать; и поэтому действительно кажется, что стыд необходим для этого возраста. И благородная природа открывает в этом возрасте, не только послушание, кротость, обходительность и скромность, но она показывает красоту и ловкость тела, как выражает Песня: «Чтобы снабдить особу Добродетели Грациями, в которых она может нуждаться». Здесь следует знать, что эта работа благодетельной Природы также необходима для нашей доброй жизни, ибо наша Душа должна работать в большей части всех своих операций с телесным органом; и тогда она работает хорошо, когда тело через все свои части хорошо пропорционально и устроено. И когда оно хорошо пропорционально и устроено, тогда оно красиво во всем и во всех своих частях; ибо должное упорядочивание или пропорция наших конечностей производит приятное впечатление чего-то чудесной гармонии; и хорошее расположение, то есть здоровье ума и тела, бросает на все окраску, сладкую для созерцания. И таким образом сказать, что благородная природа заботится о грациях тела и делает его красивым и гармоничным, равносильно тому, чтобы сказать, что она готовит его и делает его пригодным для достижения совершенства, предназначенного для него: и те другие вещи, которые были обсуждены, кажутся необходимыми для Отрочества, которые благородный Ум, то есть благородная Природа, снабжает его в первые годы жизни, как рост семени, посеянного в нем Божественным Провидением.

ГЛАВА XXVI.

Поскольку первая секция этой части, которая показывает, как мы можем распознать Благородного Человека по явным признакам, обоснована, правильно перейти ко второй секции, которая начинается: «Умеренны в Юности, И решительно сильны».

Говорится, следовательно, что как благородная Природа в Отрочестве или Весеннее время Юности кажется послушной, кроткой и скромной, украшающей свою особу, так в Юности она умеренна, сильна и любяща, вежлива и лояльна; каковые пять вещей кажутся, и являются, необходимыми для нашего совершенства, поскольку мы имеем уважение к самим себе. И относительно этого желательно знать, что точно так же, как благородная Природа готовится в первом возрасте, она подготовлена и предназначена заботой или предусмотрительностью Универсальной Природы, которая упорядочивает и назначает частную Природу, где бы она ни существовала, для достижения своего совершенства.

Это наше совершенство может быть рассмотрено в двойном смысле. Возможно рассмотреть его так, как оно имеет уважение к нам самим, и мы должны обладать этим в нашей Юности, которая является кульминационной точкой нашей жизни. Возможно рассмотреть его так, как оно имеет уважение к другим, и поскольку в первую очередь необходимо быть совершенным, а затем передать совершенство другим, требуется обладать этим вторичным совершенством после этого возраста, то есть в Старости, как будет сказано впоследствии. Здесь, следовательно, необходимо вспомнить то, что было аргументировано в двадцать второй главе этого трактата относительно аппетита или импульса, который рождается в нас. Этот аппетит или импульс никогда не делает ничего другого, кроме как преследовать и бежать, и всякий раз, когда он преследует то, что должно быть преследуемо, и насколько это правильно, и бежит от того, от чего следует бежать, и насколько это правильно, тогда человек находится в пределах своего совершенства. Действительно, этот аппетит или естественный импульс должен иметь Разум в качестве своего всадника; ибо как лошадь на свободе, какой бы благородной она ни была по природе, сама по себе без хорошего всадника не ведет себя хорошо, точно так же этот аппетит, каким бы благородным он ни был, должен подчиняться Разуму, который направляет его уздечкой и шпорой, как хороший рыцарь использует уздечку, когда он охотится. И эта уздечка называется Умеренностью, которая отмечает предел, до которого законно преследовать; он использует шпору в бегстве, чтобы повернуть лошадь прочь от места, от которого он хотел бы бежать; и эта шпора называется Мужеством, или скорее Великодушием, Добродетелью, которая указывает место, в котором правильно остановиться и сопротивляться злу даже до смертельного боя. И таким образом Вергилий, наш величайший Поэт, представляет Энея как находящегося под влиянием мощного самоконтроля в той части «Энеиды», в которой типизирован этот возраст, каковая часть охватывает четвертую, пятую и шестую книги «Энеиды». И что это было за самообладание, когда, получив от Дидоны столько удовольствия, о чем будет сказано в седьмом трактате, и наслаждаясь стольким наслаждением с ней, он ушел, чтобы следовать праведному и похвальному пути, плодотворному добрыми делами, как это написано в четвертой книге «Энеиды»! Что это был за импульс, когда Эней имел стойкость в одиночку с Сивиллой войти в Аид, чтобы искать Душу своего отца Анхиза, перед лицом стольких опасностей, как это показано в шестой книге «Энеиды». Поэтому оказывается, что в нашей Юности, чтобы быть в нашем совершенстве, мы должны быть Умеренными и Храбрыми. Хорошее расположение обеспечивает это для нас, как Песня прямо заявляет.

Опять же, в этом возрасте необходимо для его совершенства быть Любящим; потому что в этом возрасте требуется смотреть назад и вперед, как находясь на полпути через дугу. Юноша должен любить своих старших, от которых он получил свое бытие, и свое питание, и свое наставление, чтобы он не казался неблагодарным. Он должен любить своих младших, поскольку, любя их, он дает им свои добрые дары, за которые в последующие годы, когда младшие друзья будут процветать, он может быть поддержан и почтен ими. И поэт, названный выше, в пятой книге, упомянутой ранее, делает очевидным, что Эней обладал этим любящим расположением, когда он оставил престарелых Троянцев в Сицилии, рекомендованных Акесту, и освободил их от усталости путешествия; и когда он наставлял, в том же месте, Аскания, своего сына, с другими молодыми людьми, в рыцарских турнирах или в подвигах оружия; поэтому оказывается, что этому возрасту Любовь необходима, как говорит Песня.

Опять же, этому возрасту необходима Вежливость, ибо, хотя каждому возрасту правильно или красиво обладать вежливыми манерами, этому возрасту это особенно необходимо, потому что, напротив, Старость, с ее серьезностью и ее строгостью, не может обладать вежливостью, если ее не хватало в этот юношеский период жизни; и с Дряхлостью то же самое в большей степени. И тот благороднейший поэт, в шестой книге, упомянутой ранее, доказывает, что Эней обладал этой вежливостью, когда он говорит, что Эней, тогда Король, чтобы воздать честь мертвому телу Мизена, который был трубачом Гектора, а впоследствии сопровождал Энея, приготовился и взял топор, чтобы помочь в рубке бревен для огня, который должен сжечь мертвое тело, как было их обычаем. Поэтому эта вежливость действительно кажется необходимой для Юности; и поэтому благородная Душа открывает ее в этом возрасте, как было сказано.

Далее, для этого возраста необходимо быть верным. Верность заключается в том, чтобы следовать тому, что предписывают законы, и претворять это в жизнь, и это особенно необходимо для юноши; ибо подросток, как уже было сказано, в силу своей несовершеннолетности заслуживает скорого прощения; старик же, в силу своего большего опыта, должен быть справедливым, но не следовать Закону, разве только в той мере, в какой его праведное суждение и Закон, так сказать, едины; и почти без всякого Закона он должен быть способен следовать велениям своего собственного справедливого разума. Юноша не способен на это, и достаточно, чтобы он повиновался Закону и находил радость в этом послушании; подобно тому как вышеупомянутый поэт говорит в пятой книге, о которой упоминалось ранее, что Эней делал это, когда устраивал игры в Сицилии в годовщину смерти своего отца, ибо то, что он обещал за победы, он верно воздавал каждому победителю согласно их древнему обычаю, который был их Законом.

Посему очевидно, что для этого возраста необходимы Верность, Куртуазность, Любовь, Мужество и Умеренность, как гласит Песня, которую я в настоящее время разъяснил; и поэтому благородная Душа являет их все.

ГЛАВА XXVII.

После того как та часть, которую выдвигает текст, была разъяснена и сделана достаточно ясной, показывая качества праведности, которые благородная Душа вкладывает в Юность, мы переходим к рассмотрению третьей части, которая начинается словами «Благоразумны в своем возрасте», в которой Песня намеревается показать те качества, которые благородная Природа являет и должна обладать в третьем возрасте, то есть в Старости. И говорится, что благородная Душа в Старости благоразумна, справедлива, щедра и жизнерадостна, желает говорить по-доброму и на благо другим, и готова слушать по той же причине, то есть она обходительна. И поистине эти четыре Добродетели наиболее подходят этому возрасту. И чтобы понять это, следует знать, что, как говорит Цицерон в своей книге «О старости»: «Наша жизнь имеет определенный ход и один простой путь, путь естественной нравственной благости; и каждой части нашего возраста дано свое время для определенных вещей». Посему, как Отрочеству дано, как было сказано выше, то, посредством чего оно может достичь совершенства и зрелости, так и юности даны совершенство и зрелость, чтобы сладость ее совершенного плода могла быть полезной самому человеку и другим; ибо, как говорит Аристотель, человек есть животное гражданское, или общественное, потому что от него требуется быть полезным не только себе, но и другим. Посему читают о Катоне, что он считал себя рожденным не только для себя, но и для своей страны и для всего мира. Затем, после нашего собственного совершенства, которое приобретается в Юности, должно следовать то, что может дать свет не только себе, но и другим; и человек должен раскрыться и расшириться, как роза, которая уже не может оставаться закрытой, и распространять сладкий аромат, который рождается внутри; и так должно быть в том третьем возрасте, который мы сейчас рассматриваем.

Затем она должна быть Благоразумной, то есть Мудрой. И для того чтобы быть таковой, необходима хорошая память о вещах, которые были увидены, хорошее знание настоящих вещей и хорошая предусмотрительность в отношении вещей будущих. И, как говорит Философ в шестой книге «Этики», невозможно быть мудрым тому, кто не является добрым; и поэтому не следует называть мудрым того, кто действует хитростью и обманом, но его следует называть проницательным. Как никто не назвал бы мудрым того, кто действительно умел бы рисовать острием ножа на зрачке глаза, так и не следует называть мудрым того, кто умеет хорошо делать дурное дело, при совершении которого он всегда должен сначала причинить вред кому-то другому. Если мы хорошо подумаем, добрый совет проистекает из Благоразумия, которое ведет или направляет человека и других людей к доброй цели в человеческих делах. И это тот дар, который Соломон, осознавая себя поставленным правителем над народом, просил у Бога, как написано в Третьей книге Царств; и благоразумный человек не ждет, чтобы его просили о совете; но сам, предвидя необходимость в нем, без просьбы дает совет или наставление; подобно розе, которая не только тому, кто приходит к ней за ее сладким ароматом, свободно дарит его, но и любому, кто проходит мимо.

Здесь любой врач или юрист мог бы сказать: «Тогда буду ли я давать свой совет или наставление, и буду ли я давать его еще до того, как меня об этом попросят, и не буду ли я пожинать плоды своего искусства или мастерства?» Я отвечаю словами нашего Спасителя: «Даром получили, даром давайте». Я говорю тогда, господин Юрист, что те советы, которые не имеют отношения к твоему искусству и которые исходят только от того здравого смысла или мудрости, которую дал тебе Бог (что и есть благоразумие, о котором мы говорим), ты не должен продавать сыновьям или детям Того, Кто дал ее тебе. Но те советы, которые относятся к искусству, которое ты приобрел, ты можешь продавать; но не так, чтобы в любое время десятая часть их не могла быть должным образом отложена и отдана Богу, то есть тем несчастным, которым не осталось ничего, кроме Божественной защиты.

Точно так же в этом возрасте правильно быть Справедливым, чтобы суждения и авторитет человека были светом и законом для других людей. И поскольку эта особая Добродетель, то есть Справедливость, как видели древние философы, проявляется в совершенстве у людей этого возраста, они доверяли управление городами тем людям, которые достигли этого возраста; и поэтому коллегия Ректоров называлась Сенатом. О, моя несчастная, несчастная страна! Как сжимается мое сердце от жалости к тебе всякий раз, когда я читаю, всякий раз, когда я пишу что-либо, что может иметь отношение к Гражданскому управлению! Но поскольку в последнем трактате этой книги будет обсуждаться Справедливость, то в настоящее время пусть будет достаточно этого краткого упоминания о ней.

Также в этом возрасте человек должен быть щедрым, потому что вещь тогда наиболее уместна, когда она наиболее удовлетворяет должным требованиям своей природы: и должным требованиям Щедрости невозможно удовлетворить больше, чем в этом возрасте. Ибо если мы хорошо посмотрим на аргумент Аристотеля в четвертой книге «Этики» и на аргумент Цицерона в его книге «Об обязанностях», Щедрость желает быть своевременной в месте и времени; чтобы щедрый человек не причинил вреда ни себе, ни другим людям; чего невозможно достичь без Благоразумия и без Справедливости, Добродетелей, которыми до этого возраста невозможно обладать или владеть в совершенстве Естественным путем.

Увы! Вы, низкорожденные, рожденные под злыми звездами, вы, кто грабит вдов и сирот, кто насилует или обирает тех, кто обладает меньшим, кто крадет и занимает или узурпирует дома других людей, и этой добычей вы обставляете пиры, женщин, лошадей, оружие, одежды, деньги; вы носите чудесные одежды, вы строите изумительные дворцы; и вы верите, что совершаете дела великой щедрости: а это не что иное, как снять ткань с алтаря и покрыть ею вора и его стол! Не иначе следует смеяться, о тираны, над вашей щедрой великодушностью, чем над вором, который привел бы приглашенных гостей в свой дом на пир и положил бы на свой стол ткань, украденную с алтаря, с вплетенными церковными знаками, и не верил бы, что другие люди могут заметить святотатство. Слушайте, о вы, упрямые люди, что говорит Цицерон против вас в книге «Об обязанностях»: «Конечно, есть много желающих быть великими и славными, которые грабят одних, чтобы дать другим, полагая себя уважаемыми добрыми людьми, если они обогащают своих друзей тем, что позволяет Закон. Но это настолько противоположно или противоречит тому, что должно быть сделано, что нет ничего более неправильного».

В этом возрасте также человек должен быть Обходительным, говорить на благо другим и охотно слушать такую речь, поскольку человеку полезно рассуждать по-доброму в возрасте, когда его слушают. И этот возраст также имеет при себе тень авторитета, по какой причине кажется, что пожилого человека скорее будут слушать, чем человека в более молодом возрасте. И о большинстве добрых и прекрасных Истин кажется, что человек должен иметь знание после долгого жизненного опыта. Посему Цицерон говорит в той книге «О старости» от лица Катона Старшего: «У меня возросло желание и наслаждение оставаться в беседе дольше, чем я привык». И что все четыре эти вещи правильны и подобают этому возрасту, учит Овидий в седьмой главе «Метаморфоз», в той басне, где он пишет, как Кефал из Афин пришел к царю Эаку за помощью в войне, которую Афины вели с критянами. Он показывает, что Эак, старик, был благоразумен, когда, потеряв почти всех своих людей из-за мора, вызванного порчей воздуха, он мудро прибег к Богу и молил Его о воскрешении мертвых; и за его мудрость, которая пребывала в нем в терпении и заставила его обратиться к Богу, его народ был возвращен ему в большем числе, чем прежде. Он показывает, что он был справедлив, когда говорит, что Эак был разделителем и распределителем своей опустевшей земли для своего нового народа. Он показывает, что Эак был великодушен или щедр, когда сказал Кефалу после его просьбы о помощи: «О Афины! не проси меня оказать помощь, но возьми ее сам; не сомневайся в силе войск, которыми обладает этот остров, ни в могуществе моего государства и царства; войска нам не нужны, напротив, у нас их в избытке для нападения и защиты; это действительно счастливое время, чтобы оказать вам помощь, и без оправданий».

Увы, сколько вещей нужно заметить в этом ответе! но для доброго, разумного человека достаточно того, что он помещен здесь, как его помещает Овидий. Он показывает, что Эак был обходительным, когда описывал в длинной речи Кефалу историю мора, который уничтожил его народ, и восстановление оного, о чем он рассказывает охотно.

Достаточно ясно, значит, что этому возрасту подходят четыре вещи, потому что благородная Природа являет их в нем, как гласит Песня. И чтобы приведенный пример был более памятным, Эак говорит, что он был отцом Теламона, Пелея и Фока, от которого Теламона произошел Аякс, а от Пелея Ахилл.

ГЛАВА XXVIII.

Следуя за разделом, который был обсужден, мы теперь должны перейти к последнему, то есть к тому, который начинается словами «Четвертая часть их жизни вновь сочетает их с Богом», посредством чего текст намеревается показать, что делает благородная Душа в последнем возрасте, то есть в Глубокой Старости, то есть в Дряхлости. И говорится, что она делает две вещи: одну, что она возвращается к Богу, как в тот порт или гавань, откуда она отправилась, когда вышла, чтобы войти в море этой жизни; другую, что она благословляет путешествие, которое она совершила, потому что оно было праведным, прямым и добрым, и без горечи шторма и бури.

И здесь следует знать, что, как говорит Цицерон в той книге «О старости», естественная смерть — это, так сказать, порт или гавань для нас после нашего долгого путешествия и место отдыха. И Добродетельный Человек, который умирает таким образом, подобен доброму моряку; ибо, приближаясь к порту или гавани, он убирает паруса и мягко, со слабым рулем, входит в порт. Так же и мы должны убрать паруса наших мирских дел и обратиться к Богу всем сердцем и разумом, чтобы можно было войти в ту гавань со всей сладостью и всем миром.

И в этом мы имеем от нашей собственной природы великое наставление в мягкости, ибо в такой смерти, как эта, нет ни боли, ни горечи, но, подобно тому как спелое яблоко легко и без насилия отделяется от своей ветви, так и наша Душа без скорби отделяется от тела, в котором она обитала.

Аристотель в своей книге «О юности и старости» говорит, что смерть, которая настигает нас в старости, лишена печали. И как к тому, кто возвращается из долгого путешествия, прежде чем он войдет в ворота своего города, выходят навстречу его граждане, так и те граждане Вечной Жизни выходят навстречу благородной Душе; и они делают так из-за его добрых дел и актов созерцания, которые были издавна возданы Богу и удалены от мирских дел и мыслей. Слушайте, что говорит Цицерон от лица Катона Старшего: «Мне кажется, что я уже вижу, и я возношусь в величайшем желании увидеть ваших отцов, которых я любил, и не только тех, кого я знал сам, но и тех, о ком я слышал, как говорили». В этом возрасте, значит, благородная Душа предает себя Богу и ожидает конца этой жизни с большим желанием; и ей самой кажется, что она выходит из Гостиницы, чтобы вернуться домой в дом Отца; ей кажется, что она достигла конца долгого путешествия и достигла Города; ей кажется, что она пересекла широкое море и вернулась в порт. О, жалкие люди и подлые, которые вбегают в этот порт с поднятыми парусами; и там, где вы должны найти покой, вы разбиваетесь яростью ветра и терпите крушение в гавани. Поистине рыцарь Ланселот не пожелал войти в него с поднятыми парусами, ни наш благороднейший итальянец Гвидо да Монтефельтро. Эти благородные Души действительно убрали паруса после путешествия этого Мира, чьи заботы были отданы Религии в их долгой старости, когда они отложили всякую земную радость и труд. И невозможно оправдать любого человека из-за уз брака, которые могут удерживать его в старости, от обращения к Религии, подобно тому как тот, кто принимает облачение Святого Бенедикта, Святого Августина, Святого Франциска, Святого Доминика и тому подобный образ жизни, но также возможно обратиться к доброй и истинной Религии, оставаясь в узах брака, ибо Бог не просит от нас ничего, кроме религиозного сердца. И поэтому Святой Павел говорит Римлянам: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти. Но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога».

И Благородная Душа в этом возрасте благословляет также время, которое прошло, и она вполне может благословить его; потому что, когда Память возвращается к ним, Благородная Душа вспоминает свои праведные дела, без которых ей было бы невозможно прийти в порт, куда она спешит, с таким богатством или с таким приобретением. И Благородная Душа поступает как добрый купец, который, приближаясь к своему порту, осматривает свой груз и говорит: «Если бы я не прошел по такой дороге, как та, я не обладал бы этим сокровищем, и у меня не было бы чем радоваться в моем городе, к которому я приближаюсь»; и поэтому он благословляет путешествие, которое совершил.

И что эти две вещи подходят этому возрасту, великий поэт Лукан представляет нам во второй книге своей «Фарсалии», когда говорит, что Марция вернулась к Катону и умоляла его, чтобы он принял ее обратно в ее четвертой и Глубокой Старости, под которой Марция подразумевается Благородная Душа, и мы можем таким образом изобразить символ ее во всей Истине. Марция была девственницей и в этом состоянии олицетворяет Отрочество; затем она вышла замуж за Катона и в этом состоянии олицетворяет Юность; затем она родила сыновей, которыми олицетворяются Добродетели, подобающие молодым людям, как описано ранее; и она ушла от Катона и вышла замуж за Гортензия, чем олицетворяется, что она оставила Юность и пришла к Старости. Она родила сыновей и этому человеку, которыми олицетворяются Добродетели, подобающие Старости, как сказано ранее. Гортензий умер, чем олицетворяется конец Старости, и Марция, ставшая вдовой, чьим вдовством олицетворяется Глубокая Старость, вернулась в первые дни своего вдовства к Катону, чем олицетворяется Благородная Душа, обращающаяся к Богу в начале Глубокой Старости. И какой земной человек был более достоин олицетворять Бога, чем Катон? Никакой, безусловно. И что говорит Марция Катону? «Пока была во мне кровь [то есть Юность], пока была во мне материнская сила [то есть Старость, которая действительно является Матерью всех других Добродетелей или Сил, как было показано или доказано ранее], я», — говорит Марция, — «исполняла все твои повеления [то есть, что Душа твердо стояла в послушании Гражданским Законам]». Она говорит: «И я взяла двух мужей», то есть я была в двух плодотворных периодах жизни. «Теперь», — говорит Марция, — «когда я устала и когда я пуста и лишена сил, я возвращаюсь к тебе, будучи уже не в силах принести счастье другому мужу»; то есть, что Благородная Душа, хорошо зная, что у нее больше нет сил производить, то есть чувствуя, что все ее члены стали слабыми, обращается к Богу, то есть к Тому, Кто не нуждается в членах тела. И Марция говорит: «Дай мне древние оговоренные привилегии ложа; дай мне одно лишь имя Брачных Уз»; то есть Благородная Душа говорит Богу: «О мой Господь, дай мне теперь покой и отдых»; Душа говорит: «Дай мне хотя бы то, что я могла называть Твоим в столь долгой жизни». И Марция говорит: «Две причины побуждают или подталкивают меня сказать это; одна — чтобы они могли сказать обо мне после моей смерти, что я была женой Катона; другая — чтобы после меня могли сказать, что ты не прогнал меня, а принял сердечно». По этим двум причинам Благородная Душа волнуется и желает уйти из этой жизни как супруга Бога, и хочет показать, что Бог был милостив к творению, которое Он создал. О несчастные и низкорожденные люди! вы, кто предпочитает уйти из этой жизни под именем Гортензия, а не Катона!

Из имени Катона исходит благодать в завершение рассуждения, которое подобало сделать относительно признаков Благородства; потому что в нем Благородство являет их все, на протяжении всех возрастов его жизни.

ГЛАВА XXIX.

Поскольку Песня продемонстрировала те признаки, которые в каждом возрасте или периоде жизни проявляются у Благородного Человека и по которым его можно узнать, и без которых он не может быть, подобно тому как Солнце не может быть без света или огонь без тепла, текст взывает к Людям в заключительной части этого трактата о Благородстве и говорит: «Сколько же обманутых!» Обмануты те, кто, будучи из древнего и знаменитого рода и будучи потомками превосходных и Благородных отцов, считают себя Благородными, но не имеют в себе никакого Благородства. И здесь возникают два вопроса, на которые следует обратить внимание в конце этого трактата. Манфреди да Вико, которого только что называли Претором и Префектом, мог бы сказать: «Кем бы я ни был, я вспоминаю и представляю своих предков, которые заслужили Должность Префектуры благодаря своему Благородству, и они заслужили честь инвеституры при коронации Императора, и они заслужили честь получения Золотой Розы от Римского Понтифика: я должен получать от Людей честь и почтение». И это один вопрос. Другой заключается в том, что отпрыски семей Сан-Наццаро из Павии и Пишителли из Неаполя могли бы сказать: «Если Благородство — это то, что было описано, то есть что это Божественное семя, милостиво брошенное в человеческую Душу, а у потомства, или отпрысков, как очевидно, нет Души, то было бы невозможно назвать кого-либо из его потомства или отпрысков Благородным; но это противоречит мнению тех, кто утверждает, что наш род — самый Благородный в этих городах».

На первый вопрос Ювенал отвечает в восьмой Сатире, когда начинает, так сказать, восклицанием: «Какая польза от всех этих почестей и от этой славы, которые остались от прошлого, кроме того, что они служат мантией или плащом для того, кто пожелал бы укрыться ими, как бы плохо он ни жил; кроме того, кто говорит о своих предках и указывает на их великие и чудесные дела, отдавая свой собственный ум жалким и подлым действиям?» И этот сатирический поэт спрашивает: «Кто назовет того человека Благородным из-за его доброго рода, кто не достоин своего рода? Это не что иное, как назвать Карлика Гигантом». Затем впоследствии он говорит такому, как этот: «Между тобой и статуей, воздвигнутой в память о твоем предке, нет иного различия, кроме того, что ее голова из мрамора, а твоя живая». И в этом (с почтением говорю это) я не согласен с поэтом, ибо статуя из мрамора или дерева или металла, которая осталась в память о каком-то достойном храбром человеке, сильно отличается по эффекту от порочного потомка: потому что статуя всегда подтверждает доброе мнение у тех, кто слышал о доброй славе или известности того, чья это статуя, и она порождает доброе мнение у других. Но порочный сын или племянник делает совсем наоборот: он ослабляет доброе мнение тех, кто слышал о доброте его предков. Ибо кто-то говорит себе в своей мысли: «Не может быть правдой все это, что было сказано об предках этого человека, поскольку от их семени видишь отпрыск, подобный этому». Посему он должен получать не честь, а бесчестие, кто несет ложное или злое свидетельство против доброго. И поэтому Цицерон говорит, что сын храброго человека должен стремиться нести доброе свидетельство отцу. Посему, по моему суждению, подобно тому как тот, кто порочит превосходного человека, заслуживает того, чтобы его избегали все люди и не слушали, точно так же подлый человек, происходящий от добрых предков, заслуживает того, чтобы быть изгнанным всеми; и добрый человек должен закрыть глаза, чтобы не видеть того позорного человека, бросающего позор на доброту, которая остается только в Памяти. И пусть этого будет достаточно в настоящее время для первого вопроса, который был поднят.

На второй вопрос можно ответить, что род сам по себе не имеет Души; и действительно, это правда, что он называется Благородным, но это в определенном смысле. Посему следует знать, что всякое целое состоит из своих частей, и есть некое целое, которое имеет простую сущность в своих частях, как в одном человеке есть одна сущность во всех и в каждой отдельной части; и то, что, как говорят, находится в части, говорится таким же образом, что находится в целом. Есть другое целое, которое не имеет общей существенной формы или сущности с частями, как куча зерна; но есть вторичная сущность, которая получается из многих зерен, которые обладают в себе истинной и первичной сущностью. И в таком целом, как это, они, как говорят, являются качествами частей во вторичном смысле; поэтому она называется белой кучей, потому что зерна, из которых сделана куча, белые. Поистине этот белый вид больше находится в зернах в первую очередь, а во вторую очередь он получается в целой куче, и таким образом вторично ее можно назвать белой; и таким образом можно назвать род Благородным. Посему следует знать, что, как для того, чтобы сделать белую кучу, белые зерна должны быть наиболее многочисленными, так и для того, чтобы сделать Благородный род, Благородные Люди должны быть более многочисленными, чем остальные, чтобы их доброта, с ее доброй славой или известностью, могла покрыть противоположное качество, которое находится внутри. И как из белой кучи зерна можно было бы выбирать пшеницу зерно за зерном и заменять, зерно за зерном, красной кукурузой, пока, наконец, вся куча или масса не изменила бы цвет, так и добрые люди Благородного рода могли бы вымирать один за другим, а порочные — возникать в нем, которые так изменили бы имя или славу оного, что его пришлось бы называть не Благородным, а подлым или низким.

И пусть это будет достаточным ответом на второй вопрос.

ГЛАВА XXX.

Как было показано ранее в третьей главе этого трактата, эта Песня имеет три основные части, из которых две были разъяснены или аргументированы, первая из которых начинается в вышеупомянутой главе, а вторая — в шестнадцатой (так что первая через тринадцать, а вторая через четырнадцать глав доходит до конца, не считая Пролога трактата о Песне, который состоит из двух глав), в этой тридцатой и последней главе мы должны кратко обсудить третью основную часть, которая была сделана как рефрен и как вид украшения для этой Песни; и она начинается: «Песня моя, против заблудших».

Здесь прежде всего следует знать, что каждый хороший мастер в конце своей работы должен облагородить и украсить ее как можно больше, чтобы она вышла из его рук тем более драгоценной и более достойной славы. И это я стараюсь сделать в этой части, не как хороший мастер, но как последователь такового.

Я говорю тогда: «Песня моя, против заблудших». «Против заблудших» — это фраза, как, например, у доброго монаха Фомы Аквинского, который книге своей, написанной для посрамления всех тех, кто заблуждается в нашей Вере, дал заглавие «Contra Gentiles», «Против язычников». Я говорю тогда, что ты пойдешь, что равносильно тому, чтобы сказать: «Ты теперь совершенна, и теперь время не стоять на месте, а идти вперед, ибо твое предприятие велико. И когда достигнешь ты Госпожи нашей, не скрывай от нее, что цель твоя — труд, который уменьшил бы зло». Где следует заметить, что, как говорит наш Господь: «Не следует метать жемчуг перед свиньями», потому что это не в их пользу, и это вред жемчугу; и, как говорит Эзоп-поэт в первой басне, маленькое зернышко кукурузы гораздо ценнее для петуха, чем жемчужина, и поэтому он оставляет жемчужину и подбирает зернышко кукурузы: размышляя об этом, в качестве предостережения, я говорю и даю повеление Песне, чтобы она открыла свое высокое предназначение там, где будет найдена эта Госпожа, то есть где будет найдена Философия. И эта благороднейшая Госпожа будет найдена тогда, когда будет найдено место ее обитания, то есть Душа, в которой она находит свою Гостиницу. И эта Философия обитает не только в мудрых людях, но точно так же, как доказано выше в другом трактате, везде, где обитает любовь к ней, она там. «И таким», — говорю я Песне, — «ты можешь открыть свое предназначение, потому что для них цель его будет полезна, и ими его мысли будут собраны».

И я велю ей сказать этой Госпоже: «Я путешествую, всегда говоря о твоем Друге».

Благородство — ее Друг. Ибо настолько одна любит другую, что Благородство всегда ищет ее, а Философия не обращает свой сладостнейший взгляд ни на кого другого.

О, какое великое и прекрасное украшение дано ей в последней части этой Песни, дарованием ей титула Друга, Друга той, чья собственная обитель находится в самых сокровенных глубинах Божественного Разума.

* * * * *

ПРИМЕЧАНИЕ

О ДАТЕ НАПИСАНИЯ «ПИРА»

Естественно предположить, что смерть Данте в Равенне в 1321 году привела к тому, что «Пир», произведение его последних лет, остался незавершенным. Но существуют аргументы, на которых особенно настаивали писатели, рассматривающие «Пир» как произведение, начатое до замысла «Божественной Комедии» и заброшенное, когда ум Поэта стал сосредоточен на этом шедевре.

Один аргумент заключается в том, что «Божественная Комедия» нигде не упоминается и не подразумевается в «Пире». Но поскольку место, предназначенное для «Пира», находится посередине между «Новой жизнью», которая предшествовала ему, и «Божественной Комедией», которая должна была последовать, упоминания о поэме, которая еще не была перед читателем, были бы ошибкой в искусстве.

Другой аргумент взят из четырнадцатой главы Второго трактата, где (на странице 84 в этом томе) тень на Луне приписывается «редкости ее тела, в котором лучи Солнца не могут найти конца, от которого можно было бы отразиться, как в других частях». Во второй песне «Чистилища» Беатриче возражает против этого мнения, откуда можно сделать вывод, что Данте узнал лучше, и он говорит об этом снова в более поздней песне (двадцать второй) как о прежнем мнении. Это приводит к выводу, что Второй трактат был написан до 1300 года.

Внимания заслуживает также отрывок в третьей главе Первого трактата (на страницах 16 и 17 в этом томе), в котором Данте говорит о своем долгом изгнании и бедности. Изгнание и странствия Данте начались после 1300 года. Ему покровительствовали Гвидо да Полента в Равенне, Угуччоне делла Фаджола в Лукке, Маласпина в Луниджане, Кан Гранде делла Скала в Вероне, Бозоне де Раффаэлли в Губбио, Патриарх Пагано делла Торре в Удине. В 1311 году, когда император Генрих Люксембургский отправился в Италию, у Данте была некоторая надежда на возвращение, которая угасла в 1313 году, когда этот император умер в Буонконвенто. Данте остался в изгнании. В 1321 году его покровитель, Гвидо Новелло да Полента, отправил его с посольством в Венецию, которое было безуспешным. Морской путь был заблокирован, ему пришлось возвращаться сушей, и он был поражен малярией, которая вызвала его смерть от лихорадки 14 сентября того же года, 1321. Это упоминание о долгом изгнании приводит к выводу, что Первый трактат был написан гораздо позже 1300 года.

Но, опять же, есть отрывок в третьей главе Четвертого трактата (на странице 171 этого тома), который указывает на более раннюю дату. Фридрих Швабский назван как император, который

держал, Насколько мог видеть, Спуск богатства и щедрые пути, Чтобы создать Благородство.

Данте называет его «последним императором римлян» и добавляет: «Я говорю последний в отношении настоящего времени, несмотря на то, что Рудольф, Адольф и Альберт были избраны после его смерти и из его потомков». Этим последним из римлян был тот знаменитый Фридрих II, который умер в 1250 году и о котором Данте сказал в своем трактате «О народном языке»: «Прославленные герои, Фридрих Цезарь и его сын Манфреди, следовали за элегантностью и презирали то, что было низким; так что все лучшие сочинения того времени вышли из их Двора. Таким образом, поскольку их королевский трон был в Сицилии, все стихи наших предшественников на Народном Языке назывались сицилийскими». Рудольф I Габсбург, основатель Императорского Дома Австрии, был избран императором в 1273 году, после времени замешательства и номинального правления. Он умер в 1291 году, и вместо его сына Альберта следующим императором был избран Адольф Нассауский. Но в июне 1298 года Альберт добился избрания; Адольф был низложен и вскоре после этого убит в битве со своим соперником. Альберт был убит 6 мая 1308 года, и после междуцарствия в семь месяцев его сменил Генрих VII Люксембургский. Теперь список Данте не продолжается от Альберта к Генриху. Предполагается, поэтому, что этот отрывок должен был быть написан до конца 1308 года.

Есть другой отрывок в конце шестой главы Четвертого трактата (на странице 186 в этом томе), который указывает на подобный вывод о дате. Данте пишет: «Вы, враги Бога, смотрите на свои фланги, вы, кто захватил скипетры королевств Италии. И я говорю вам, Карл, и вам, Фридрих, Короли, и вам, вы, другие Принцы и Тираны, посмотрите, кто сидит рядом с вами в совете». Карл и Фридрих, к которым здесь обращаются, были Карл II Анжуйский, король Неаполя, и Фридрих Арагонский, король Сицилии; и король Карл умер в 1310 году.

Поэтому был сделан вывод, что четыре трактата «Пира» не были написаны последовательно. Второй трактат, возможно, был начат через некоторое время после смерти Беатриче в 1290 году, при этом после 1290 года было дано время для завершения «Новой жизни» и периода преданности философским исследованиям. После того как был написан Второй трактат, за ним мог последовать Трактат о Благородстве, Четвертый; и он мог быть написан до конца 1298 года. Третий трактат мог быть написан позже и сделан для связи Второго и Четвертого. Первый трактат, или Общее введение, в котором есть ясное указание на более позднюю дату, мог быть написан последним, когда весь замысел был приведен в форму. Различные причины использовались для датировки этого окончательного плана для Этического обзора человеческого знания в пятнадцати трактатах, и предложенная дата — 1314 год. Все произведение, по-видимому, было спланировано. Помимо ссылок на Пятнадцатый трактат, в двадцать шестой главе Четвертого есть взгляд вперед на содержание Седьмого трактата.

Вопрос о дате не имеет большого значения, и это может утешить нас, хотя мы знаем, что он никогда не может быть решен. Здесь он затронут лишь для того, чтобы показать значение одного или двух исторических намеков в книге.

Конец проекта Гутенберга «Пир» (Il Convito), Данте Алигьери