МИФ О ХРИСТЕ

THE CHRIST MYTH

BY
ARTHUR DREWS, Ph.D.
PROFESSOR OF PHILOSOPHY IN THE TECHN. HOCHSCHULE, KARLSRUHE
TRANSLATED FROM THE THIRD EDITION (REVISED AND ENLARGED) BY C. DELISLE BURNS, M.A.

T. FISHER UNWIN
LONDON: 1 ADELPHI TERRACE
LEIPZIC: INSELSTRASSE 20

(Все права защищены.)

МОЕМУ ДРУГУ ВИЛЬГЕЛЬМУ ФОН ШНЕЕНУ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ И ВТОРОМУ ИЗДАНИЯМ

С тех пор как Давид Фридрих Штраус в своей «Жизни Иисуса» впервые попытался возвести евангельские истории и рассказы о чудесах к мифам и благочестивым вымыслам, сомнения относительно существования исторического Иисуса никогда не утихали. Бруно Бауэр также в своей «Критике евангельской истории и синоптиков» (1841–42, 2-е изд. 1846) оспаривал историческое существование Иисуса; позднее, в работе «Христос и цезари, происхождение христианства из римско-греческой культуры» (1877), он попытался показать, что жизнь Иисуса была чистым вымыслом первого евангелиста, Марка, и объяснить всю христианскую религию исходя из стоической и александрийской культуры второго века, приписывая Сенеке особое материальное влияние на развитие христианского мировоззрения. Но именно нашему времени, воодушевленному по сути негативными результатами так называемой критической теологии, было суждено энергично взяться за эту тему и тем самым прийти к еще более смелым и поразительным результатам.

В Англии Джон М. Робертсон в работах «Христианство и мифология» (1900), «Краткая история христианства» (1902), а также в труде «Языческие Христы: исследования по сравнительной иерологии» (1903) возвел образ Христа в Евангелиях к смеси мифологических элементов язычества и иудаизма.

Во Франции еще в конце XVIII века Дюпюи («Происхождение всех культов», 1795) и Вольтер («Руины», 1791) возводили основные пункты истории христианского искупления к астральным мифам, в то время как Эмиль Бюрнуф («Наука о религиях», 4-е изд., 1885) и Ошар («Этюды по истории религии», 1890) собрали важный материал для прояснения происхождения христианства и своими результатами поставили под значительное сомнение существование исторического Христа.

В Италии Милесбо (Эмилио Босси) попытался доказать неисторичность Иисуса в своей книге «Иисус Христос никогда не существовал» (1904).

В Голландии профессор философии в Лейдене Болланд рассматривал тот же вопрос в ряде работ («Страдания и смерть Иисуса Христа», 1907; «Фон Евангелий. Вклад в познание становления христианства», 1907; «Евангельский Иисус. Попытка указать происхождение христианства», 1907).

В Польше мифический характер истории Иисуса был показан Анджеем Немоевским в его книге «Бог Иисус» (1909), которая опирается на астрально-мифологические теории Дюпюи и школы Винклера.

В Германии бременский пастор Кальтофф в своей работе «Проблема Христа, основы социальной теологии» (1903) полагал, что появление христианской религии можно объяснить без помощи исторического Иисуса, просто исходя из социального движения низших классов в эпоху Империи, впоследствии пытаясь устранить односторонность этого взгляда в своей работе «Возникновение христианства. Новые вклады в проблему Христа» (1904). (Ср. также его работу «Что мы знаем об Иисусе? Сведение счетов с профессором Д. Буссе», 1904.) Дополнением к указанным работам Кальтоффа служит труд Фр. Штойделя «Проблема Христа и будущее протестантизма» (Немецкое возрождение, 1909).

Наконец, американец Уильям Бенджамин Смит в своей работе «Дохристианский Иисус» (1906) пролил столь ясный свет на ряд важных моментов в возникновении христианства и разъяснил так много тем, которые дают нам более глубокое понимание фактической взаимосвязи событий, что мы постепенно начинаем видеть ясность в этой связи.

«Прошло то время, — говорит Юлихер, — когда среди ученых мог быть поставлен вопрос о том, существовал ли вообще “исторический” Иисус». Цитируемая литература, по-видимому, не оправдывает это утверждение. Напротив, это время, кажется, только начинается. Действительно, непредвзятый судья мог бы обнаружить, что даже собственное эссе Юлихера, в котором он рассматривал так называемого основателя христианской религии в «Культуре современности» и в котором он объявил «безвкусным» рассматривать содержание Евангелий как миф, говорит скорее против, чем за историческую реальность Иисуса. В остальном официальная наука в Германии, и особенно теология, до настоящего времени оставалась, можно почти сказать, совершенно нетронутой всеми вышеупомянутыми публикациями. На мой взгляд, она еще не заняла серьезной позиции в отношении Робертсона. Ее скупые ссылки на его «Языческих Христов» не создают впечатления, что может идти речь о каком-либо реальном знании его изложений.

Более того, она обошла Кальтоффа с видом лучше осведомленного превосходства или, предпочтительнее, с молчаливым презрением, и до настоящего времени она с осторожностью избегала любого тщательного изучения Смита. И все же такой выдающийся теолог, как профессор Пауль Шмидель из Цюриха, который снабдил предисловием работу Смита, возложил такое изучение на своих коллег как «долг всех теологов, претендующих на научный склад ума», и решительно предостерег их от любой недооценки высоконаучной работы Смита! «Как же тогда можно уверенно придерживаться своих прежних взглядов, — взывает Шмидель к своим коллегам-теологам, — если не исследовать, не были ли они полностью или частично подорваны этими новыми мнениями? Или речь идет лишь о каком-то второстепенном вопросе, а не о том, что для большинства составляет фундаментальную часть их христианского убеждения? Но если эти новые мнения столь совершенно тщетны, то должно быть легким делом, поистине пустяком, показать это».

Тем временем раздается много голосов, которые выступают против существования исторического Иисуса. В широких кругах растет сомнение в историческом характере образа Христа, представленного в Евангелиях. Популярные работы, написанные с определенной целью, такие как исследования француза Жакольо, переработанные Планге в «Иисус — индус» (1898), призваны утолить эту жажду знаний и запутывают взгляды больше, чем проясняют их. В небольшой работе «Возникновение христианства» (1905) Промус представил краткое резюме наиболее важного материала по этому вопросу, без какой-либо собственной проработки, и атаковал существование исторического Иисуса. Недавно Карл Фоллер, преждевременно скончавшийся йенский востоковед, в своей ценной работе «Мировые религии в их исторической взаимосвязи» (1907) высказал мнение, «что веские причины благоприятствуют этой радикальной мифологической интерпретации и что никаких абсолютно решающих аргументов в пользу историчности личности Иисуса привести нельзя» (op. cit. i. 163).

Другой востоковед, П. Йенсен, в своей работе «Эпос о Гильгамеше в мировой литературе» (1906) даже полагает, что может показать, что как основные линии ветхозаветной истории, так и все повествование о жизни Иисуса, данное в Евангелиях, являются просто вариациями вавилонского эпоса о Гильгамеше (около 2000 г. до н. э.) и, следовательно, чистым мифом.

В то время как критика евангельских документов продвигается все смелее и оставляет в существовании все меньше исторического Иисуса, число работ в популярной религиозной литературе, призванных прославить Иисуса-человека, растет огромными темпами. Они стремятся восполнить недостаток определенного исторического материала сентиментальными фразами и глубоким тоном убежденности; действительно, риторика, распространяемая с этой целью, кажется, находит тем больше сочувствия, чем меньше она работает с исторической сдержанностью. И все же наука как таковая давно пришла к тому моменту, когда исторический Иисус грозит исчезнуть из-под ее рук. Последние результаты в области восточной мифологии и религии, достижения в сравнительной истории религии, которые в Англии связаны с именами Фрэзера и Робертсона в особенности, а в Германии — с именами Винклера, Иеремиаса, Гункеля, Йенсена и др., настолько увеличили наши знания о религиозном положении Ближнего Востока в последнем столетии до Христа, что мы больше не обязаны полагаться исключительно на Евангелия и другие книги Нового Завета для объяснения возникновения христианства. Критическая и историческая теология протестантизма сама пролила столь глубокий свет на истоки христианской религии, что вопрос об историческом существовании Иисуса теряет всякий парадокс, который до сих пор мог быть привязан к нему в глазах многих. Так же и протестантская теология больше не имеет оснований волноваться, если на вопрос отвечают в смысле, противоположном ее собственному ответу.

Автор настоящей работы до недавнего времени надеялся, что кто-нибудь из историков христианства сам выступит и извлечет нынешние результаты критики Евангелия, которые сегодня ясны. Эти надежды не оправдались. Напротив, в теологических кругах религиозные взгляды продолжают тихо черпаться из «факта» исторического Иисуса, и он рассматривается как непреодолимая вершина в религиозном развитии индивида, как будто ничего не произошло и существование такого Иисуса было лишь более ясно установлено исследованиями критической теологии в этой связи. Автор, соответственно, посчитал, что он больше не должен скрывать свои собственные взгляды, к которым он давно пришел из работ специалистов, и взял на себя неблагодарную задачу собрать основания, которые говорят против теории исторического Иисуса.

Всякий, кто, не будучи специалистом, вторгается в область какой-либо науки и осмеливается высказать мнение, противоположное ее официальным представителям, должен быть готов к тому, что его отвергнут с гневом, обвинят в недостатке учености, «дилетантизме» или «отсутствии метода» и будут обращаться как с полным невеждой. Таков был опыт всех до сих пор, кто, не будучи теологами, высказывался на тему исторического Иисуса. Подобный опыт не миновал и автора настоящей работы после выхода ее первого издания. Его обвиняли в «недостатке исторической подготовки», «предвзятости», «неспособности к какому-либо реальному историческому мышлению» и т. д., и ему ставили в упрек то, что в его исследованиях результат был определен заранее — как будто это не было именно так в случае с теологами, которые пишут на тему исторического Иисуса, поскольку именно задача теологии — защищать и устанавливать истину новозаветных писаний. Всякий, кто оглядывался вокруг в суматохе науки, знает, что обычно каждый сотрудник привык считать «методом» только то, что он сам использует в качестве такового, и что знаменитая концепция «научного метода» очень часто управляется точками зрения чисто случайными и личными. Так, например, мы видим, как теолог Клемен в своем исследовании метода объяснения Нового Завета в религиозно-историческом ключе серьезно задается вопросом, «нельзя ли освободить себя от опровержения таких книг, которые в конечном итоге приходят к неподлинности всех посланий Павла и неисторичности всего, или, по крайней мере, почти всего предания об Иисусе; например, не только Бауэра, но также Йенсена и Смита». Этот же Клемен выдвигает знаменитую методологическую аксиому: «Объяснение в религиозно-историческом ключе невозможно, если оно неизбежно ведет к несостоятельным последствиям или исходит из таких гипотез», очевидно, думая здесь об отрицании исторического Христа. В остальном «метод» «критической теологии» состоит, как известно, в применении уже устоявшегося образа Иисуса к Евангелиям и проведении критического отсеивания их содержания в соответствии с этой меркой. Этот образ делает основателя христианской религии лишь благочестивым проповедником морали в духе современного либерализма, «представителем благороднейшей индивидуальности», воплощением современного идеала личности или какого-либо другого модного теологического взгляда. Теологи начинают с убеждения, что исторический Иисус был своего рода «предвосхищением современного религиозного сознания». Они думают, что различают реальный исторический смысл Евангелий в их «морально-религиозном ядре», насколько это хорошо на все времена, и приходят таким образом к своей «строго научной концепции» Иисуса, отбрасывая все такие черты, которые не соответствуют этому образу, признавая таким образом историческим только «вечно человеческое» и «современное».

Если держать это перед глазами, то не будешь особенно тронут разговорами о «методе» и «недостатке научной системы». Можно было бы тогда самое большее удивляться тому, что философам особенно запрещено иметь право голоса в теологических вопросах. Как будто мир, в настоящее время царящий между философией и теологией, и их взаимные усилия к сближению не указывают ясно на то, что на одной из двух сторон, или на обеих, что-то не может быть в порядке, и что, следовательно, пришло время, если никто другой не берется за это, философу заметить теологию, чтобы положить конец притворному миру, который для обоих столь роков. Ибо что говорит Лессинг? «С ортодоксией, слава Богу, удалось прийти к терпимому пониманию. Между ней и философией была воздвигнута перегородка, за которой каждая могла продолжать свой путь, не мешая другой. Но что делается сейчас? Перегородка снова разрушается, и под предлогом сделать нас разумными христианами нас делают неразумными философами».

Автора этой книги упрекали в том, что он следует в ней тенденциям чисто разрушительным. Действительно, один страж Сиона, особенно воспламененный яростью, даже выразился в том смысле, что исследования автора происходят не из серьезного желания познания, а только из желания отрицать. Тот, кто, как я, во всей своей предыдущей работе подчеркивал позитивную природу этической и религиозной жизни против отрицающего и разрушающего духа времени, кто в своей работе «Религия как самосознание Бога» (1906) стремился построить заново изнутри разрушенное религиозное мировоззрение, кто в последней главе настоящей работы не оставил сомнений в том, что он рассматривает нынешний отход от религиозного сознания как одно из важнейших явлений нашей духовной жизни и как несчастье для всей нашей цивилизации, должен быть защищен от таких упреков. В действительности «Миф о Христе» был написан преимущественно в интересах религии, из убеждения, что ее прежние формы больше не достаточны для людей сегодняшнего дня, что прежде всего «иезуизм» исторической теологии по своей глубочайшей природе нерелигиозен и что это само по себе составляет величайшее препятствие для всякого реального религиозного прогресса. Я согласен с Э. фон Хартманом и В. фон Шнехеном во мнении, что это так называемое христианство либеральных пасторов во всех направлениях полно внутренних противоречий, что оно ложно насквозь (при этом, естественно, ни один отдельный представитель этого движения не обвиняется в субъективной неправдивости). Я согласен, что своей волнующей риторикой и смелым видом научности оно систематически подрывает простую интеллектуальную правдивость нашего народа; и что по этой причине этот романтический культ Иисуса должен быть побежден любой ценой, но что это не может быть сделано более эффективно, чем выбиванием из-под его ног основы в теории исторического Иисуса.

Эта работа стремится доказать, что более или менее все черты образа исторического Иисуса, во всяком случае все те, что имеют какое-либо важное религиозное значение, носят чисто мифический характер, и не существует возможности искать историческую фигуру за мифом о Христе. Не воображаемый исторический Иисус, а, если кто и был, Павел — та «великая личность», которая вызвала христианство к жизни как новую религию и своей спекулятивной широтой интеллекта и глубиной своего морального опыта дала ему силу для его пути, силу, которая даровала ему победу над другими конкурирующими религиями. Без Иисуса возникновение христианства можно вполне понять, без Павла — нет. Если, несмотря на это, кто-то думает, что помимо последнего без Иисуса также нельзя обойтись, этому, естественно, нельзя возразить; но мы ничего не знаем об этом Иисусе. Даже в представлениях исторической теологии он едва ли больше, чем тень тени. Следовательно, самообман — делать фигуру этой «уникальной» и «могучей» личности, к которой человек может верить, что должен держаться по историческим основаниям, центральной точкой религиозного сознания. Иисус Христос может быть велик и достоин почитания как религиозная идея, как символическое олицетворение единства природы в Боге и человеке, вера в которое определяет возможность «искупления». Как чисто исторический индивид, каким его видит либеральная теология, он опускается до уровня других великих исторических личностей и с религиозной точки зрения столь же несуществен, как и они, даже более того, без него можно обойтись, ибо, несмотря на всю риторику, в свете исторической теологии сегодняшнего дня он в лучшем случае лишь «фигура, смутно плавающая в туманах предания».

ПРОФЕССОР Д-Р АРТУР ДРЕВС.

Карлсруэ, январь 1910 г.

1 Ср. также его «Критику Евангелий», 2 тома (1850–51).

2 «Культура современности: История христианской религии», 2-е изд., 1909, 47.

3 То же самое верно и для Клемена, который, судя по его «Религиозно-историческому объяснению Нового Завета» (1909), по-видимому, знаком с шедевром Робертсона «Христианство и мифология» только по претендующему на остроумие замечанию Ревиля, и, кроме того, цитирует автора только тогда, когда думает, что может легко его разгромить.

4 А. Хаусрат в своей работе «Иисус и новозаветные писатели», том I (1908), предлагает яркий пример того, как легко наши теологи относятся к опровержению атак противников исторического Иисуса. Едва ли на трех страницах в начале своего объемистого труда он отвергает мифологическую теорию Бруно Бауэра излюбленным обращением к нескольким отдельным и историческим чертам евангельского предания, которые по сути не имеют никакого значения, заканчивая это «опровержение» безрассудной цитатой из Вайнеля, которая ничего не доказывает в пользу исторического характера Иисуса.

5 Ср. также его работу «Моисей, Иисус, Павел. Три варианта легенды о вавилонском богочеловеке Гильгамеше», 2-е изд., 1909.

6 Ср., например, «Иисус. Четыре лекции, прочитанные во Франкфурте», 1910.

7 В других отношениях «прогресс» в области истории религии не так велик, как я раньше полагал возможным предположить. То есть, по существу, современная наука в этой связи лишь выявила факты и дала новый фокус точкам зрения, которыми уже обладали (ср. Дюпюи и Вольней) в XVIII веке. В двадцатых и сороковых годах XIX века исследования, непредвзятые и независимые от теологии, уже достигли в случае некоторых своих представителей, таких как Гфрёрер, Лютцельбергер, Гильяни, Норк и другие, той точки, которая сегодня снова представлена самой передовой наукой. Революция 1848 года и последовавшая за ней реакция в церковных делах затем снова пошатнули из-за их радикальной тенденции те взгляды, к которым уже пришли. Либеральный протестантизм, который поднялся как отпор ортодоксии в своем стремлении выработать «исторического» Иисуса как ядро христианства, со своей стороны не имел интереса снова поднимать старые результаты. Действительно, он фактически ставит в упрек человеку сегодняшнего дня, если тот цитирует работы тех ранних исследователей, и напоминает ему, что религиозная наука началась не только с современных корифеев, с Хольцмана, Гарнака и т. д. Всякий, кто смотрит на вещи с этой точки зрения, может, скорее всего, согласиться с меланхолическим размышлением рецензента первого издания «Мифа о Христе», когда он говорит со ссылкой на «новейшие исследования»: «По-видимому, вся наука XIX века, насколько она относится к исследованиям движущих сил цивилизации и национальных потрясений, будет рассматриваться будущими исследованиями как арсенал ошибок» (О. Хаузер в Neue Freie Presse, 8 августа 1909 г.).

8 Недостатком «метода» в этой работе также считалось то, что я часто использовал осторожный и сдержанный способ выражения, что я говорил о простых «предположениях» и использовал обороты вроде «по-видимому» и т. д., когда для науки или для меня было невозможно на данный момент придать полную достоверность утверждению. Этот упрек звучит странно в устах тех, кто кичится «научным методом». Ибо я думаю, что было бы действительно более научно в данных случаях выражаться выбранным мной образом, чем безмерной уверенностью в утверждениях раздувать чистые предположения в несомненные факты. Я должен оставить такой образ действий историческим теологам. Они работают чисто с гипотезами. Все их усилия получить историческое ядро из Евангелий покоятся просто на догадках. Прежде всего, их объяснение происхождения христианства просто из исторического Иисуса, несмотря на уверенность и самоуверенность, с которыми оно выступает, является чистой гипотезой, причем весьма сомнительной ценности. Ибо то, что в действительности новая религия должна была быть вызвана к жизни «всепобеждающим влиянием личности Иисуса» и его сопровождением, видениями и галлюцинациями учеников, переработанными в экстазы, настолько невероятно, и весь взгляд психологически настолько уязвим, и, более того, настолько тщетен, что даже либеральный теолог, как Гункель, объявляет его совершенно недостаточным («К религиозно-историческому пониманию Нового Завета», 89 сл.). С этим объяснением, однако, стоит или падает вся современная религия Иисуса. Ибо если они не могут показать, как павловская и иоанновская христология могли развиться из простого существования исторического Иисуса, если это сейчас формирует «проблему проблем новозаветного исследования» (Гункель, op. cit.), то вся их концепция возникновения христианства исчезает в воздухе, и они не имеют права ставить в упрек другим, кто ищет лучшее объяснение, частично гипотетический характер выдвигаемых ими взглядов.

9 Op. cit., 10 sq. 

10 Ср. К. Дункманн, «Исторический Иисус, мифологический Христос и Иисус Христос» (1910). Ср. также Пфлейдерер, «Образ Христа первохристианской веры в религиозно-историческом освещении» (1903), 6 сл. Здесь также указывается, что современная научная теология в своем описании фигуры Христа действует совсем не непредвзято. Из веры в Христа, как она содержится в Новом Завете, она «лишь извлекает то, что приемлемо для нынешних способов мышления — пропуская все остальное и вчитывая многое свое — чтобы сконструировать идеального Христа по современному вкусу». Пфлейдерер объявляет «великой иллюзией» верить, что образы Христа в работах, таких как «Сущность христианства» Гарнака, каждый нарисован по-разному в соответствии с особенностями их авторов, но все более или менее в современном стиле, являются результатом научного исторического исследования и относятся к старым концепциям Христа как истина к заблуждению. «Следует, — говорит он, — быть достаточно разумным и честным, чтобы признать, что как современные, так и античные концепции Христа являются одинаково творениями общего религиозного духа своего времени и возникли из естественной потребности веры зафиксировать свой особый принцип в типичной фигуре и проиллюстрировать его. Различия между ними соответствуют различиям времен, первая — простой мифический эпос, вторая — сентиментальный и сознательный роман». В том же смысле Альб. Швейцер также характеризует знаменитый «метод» исторической теологии как «постоянное экспериментирование согласно устоявшимся гипотезам, в котором ведущая мысль покоится в конечном счете на интуиции» («От Реймаруса до Вреде», 1906). Действительно, сам Вайнель, который не может поставить в упрек автору с достаточным презрением его недостаток метода и его дилетантизм, вынужден признать, что те же изъяны, которые, по его мнению, характеризуют дилетантизм, можно найти даже у самых видных представителей исторической теологии, у Вреде или Велльгаузена. Он упрекает обоих в том, что в их исследованиях «присутствуют серьезные ошибки общего характера и в методе» (21). Он советует величайшую осторожность в отношении евангельских комментариев Велльгаузена «из-за их серьезных общих изъянов» (26). Он возражает Вреде, что для последовательности он сам должен перейти к радикальному дилетантизму (22). Он обвиняет Швейцера фактически в дилетантизме и слепой предвзятости, которые вызывают отсутствие всякого литературного рассмотрения (25 сл.). Действительно, он находит себя перед лицом «дилетантских попыток» отрицать исторического Иисуса вынужденным даже признать, что либеральная теология в будущем «должна научиться выражаться с большей осторожностью и более уверенно демонстрировать метод религиозно-исторического сравнения» (14). Он винит Гункеля в неосторожности в объявлении христианства синкретической религией и требует, чтобы исторические работы либеральной теологии «были яснее в своих результатах и убедительнее в своих методах» (16). Он говорит, что метод, который они используют, в настоящее время недостаточно уверен и ясен, поскольку «о нем говорилось в целом в очень свободных, если не вводящих в заблуждение терминах», и он признает: «Мы, по-видимому, не сделали меру, согласно которой мы решаем, что является подлинным, а что нет в предании, настолько ясной, чтобы ее всегда можно было распознать с уверенностью» (29). Теперь, если дела обстоят таким образом, нам, не-теологам, не нужно слишком трагически воспринимать упрек в дилетантизме и недостатке научного метода, поскольку очень похоже, что историческая теология, за исключением, самое большее, г-на Вайнеля, не имеет уверенного метода.

11 Ср. В. фон Шнехен, «Современный культ Иисуса», 2-е изд., 1907, стр. 41, работа, с которой даже Пфлейдерер согласился в основных пунктах; также работа того же автора «Фр. Науманн перед банкротством христианства», 1907.

12 Экскурс о «Легенде о Петре», который содержался в первом издании этой работы и там, по-видимому, был довольно неправильно понят, недавно (1910) появился более детально проработанным и обоснованным в независимой форме в Neuer Frankfurter Verlag под названием «Легенда о Петре. Вклад в мифологию христианства».

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

Время с момента выхода второго издания было слишком коротким для того, чтобы предпринять какие-либо существенные изменения в третьем издании, которое сейчас выходит. Однако фразеология кое-где была улучшена, а многое изложено более сильно. Прежде всего, знаменитый пассаж у Тацита и пассаж 1 Кор. ii. 23 и сл. были обработаны так, что их недостаток значимости в отношении существования исторического Иисуса должен теперь казаться более ясным, чем до сих пор. То, что Павел в действительности не является свидетелем исторического Иисуса и ошибочно считается «основанием» веры в такую фигуру, должно быть уже установлено для каждого непредвзятого человека как результат дискуссии до сих пор о «Мифе о Христе». Protestantenblatt находит себя теперь вынужденным к признанию, что исторический образ личности Иисуса на самом деле «больше не может быть ясно распознан» (№ 6, 1910). Как же тогда обстоят дела с новыми «основаниями» Шмиделя? Ни одному опровержению утверждений, которые я представляю, до сих пор не придавалось большего значения на теологической стороне, чем тем предполагаемым опорам «действительно научной жизни Иисуса» (в дискуссиях о «Мифе о Христе» это снова получило самое сильное выражение). И все же эти основания были выдвинуты их автором, очевидно, с прицелом на концепцию, совершенно отличную от моей, и, как я теперь показал, не затрагивают, говоря в общем, взгляд, представленный мной относительно возникновения предполагаемого исторического образа Иисуса. Когда, прежде всего, предполагается, что в них содержатся «исторические ссылки на Иисуса», и они, согласно Protestantenblatt, лежат «как гранитные глыбы» на моем пути — то это чистая иллюзия теологов.

Как можно понять, мое утверждение о том, что существовал дохристианский культ Иисуса, встретило самое решительное отвержение. Это, однако, по большей части связано лишь с тем, что исследования в этой связи американца Смита и англичанина Робертсона не были известны, и, более того, держалось мнение, что не нужно беспокоиться об этих «иностранцах», которые, к тому же, не были «специалистами». И все же Гункель в своей работе «К религиозно-историческому пониманию Нового Завета» уже достаточно подготовил этот взгляд, как можно было бы подумать, когда, среди прочего, он заявляет, «что еще до Иисуса в еврейских синкретических кругах существовала вера в смерть и воскресение Христа» (1). Опять же, это может быть отвергнуто без лишних слов только теми, кто ищет следы дохристианского культа Иисуса в проторенных местах и позволит «доказать» только то, что они установили прямыми оригинальными документальными свидетельствами перед своими глазами. В этой связи забывается, что мы имеем дело с тайным культом, существование которого мы можем определить только косвенными средствами. Забывается также, что гипотеза дохристианского культа Иисуса, если она навязывается нам с другой стороны, не может быть немедленно отвергнута, потому что она не подходит к текущим взглядам и потому что может быть, что невозможно на данный момент поставить ее вне всякого сомнения. Где все так гипотетично, неопределенно и покрыто тьмой, как в случае с истоками христианства, каждая гипотеза должна быть приветствована и проверена, которая кажется в той или иной степени подходящей для открытия новой точки зрения и рассеивания тьмы. Ибо, как говорит Дункманн в своем сочувственном и подлинном обсуждении «Мифа о Христе»: «Нерегулярности и даже насилия комбинации должны быть терпимы в науке по той простой причине, что наши источники слишком скудны и полны противоречий. Наши гипотезы будут во всех таких случаях иметь что-то поспешное, смелое и удивительное в себе; если даже они в основном верны, т. е. если они неопровержимы согласно методу исследования» («Исторический Иисус, мифологический Иисус и Иисус Христос», 1910, 55). Но если сама эта гипотеза не установлена, все же это не меняет того факта, что существовал дохристианский Иисус Христос, по крайней мере как сложный миф, и этого вполне достаточно для объяснения павловской христологии и так называемой «первоначальной общины» Иерусалима. Я могу, соответственно, рассматривать как введение публики в заблуждение, когда другая сторона, после отвержения гипотезы дохристианского культа Иисуса, ведет себя так, как будто они тем самым отняли основания для всего корпуса моих взглядов относительно исторического Иисуса.

Тем временем буря, которая была поднята против моей книги в теологических кругах и в прессе и даже привела к массовым протестным митингам в цирке Буша и в соборе в Берлине, показывает мне, что я «попал в яблочко» своим выступлением и в истине коснулся больного места христианства. То, как ведется битва, средства, которыми мои оппоненты пытаются принизить автора «Мифа о Христе» или сделать меня смешным в глазах публики личными клеветами, их привычка пытаться навредить мне, бросая тень сомнения на мои интеллектуальные способности, и подорвать мою научную честь и официальное положение (Борнеманн, Бет) — все это может только сделать меня более решительным продолжать работу просвещения, которую я начал, и только доказывает мне, что мой «Миф о Христе» не может быть столь абсолютно «ненаучным» и столь совершенно quantité négligeable, как его оппоненты склонны его представлять.

Средства, которыми «Миф о Христе» противостоит сегодня, в точности те же, что применялись против «Жизни Иисуса» Штрауса, без, однако, достижения хоть какого-то результата. Я, соответственно, ожидаю дальнейших атак врага с полным хладнокровием, уверенный в том, что то, что истинно в моей книге, проложит себе путь само собой, и что работа, которая, как моя, возникла из серьезных мотивов и была доведена до конца с пренебрежением личными выгодами, не может быть потеряна, но будет полезна духовному прогрессу человечества. Атаки, которые до сих пор дошли до моего сведения в брошюрах (Борнеманн, фон Зоден, Дельбрюк, Бет) и в прессе, не имели эффекта ослабления моих фундаментальных убеждений. Напротив, они послужили лишь для того, чтобы раскрыть мне еще больше слабость противоположной позиции, которая гораздо больше, чем я сам до сих пор воображал. Я, однако, всегда готов и рад — и я показал это также исправлениями, предпринятыми с первого издания этой работы — уделить внимание реальным возражениям и исправить возможные ошибки. Все, что имеет значение для меня, — это просто факт как таковой. Вопрос перед нами в «Мифе о Христе», как не лишне указать здесь еще раз, является чисто научным. За возможные предложения и советы в этом направлении я буду, соответственно, всегда благодарен. Напротив, я остаюсь совершенно холодным к личным клеветам, анонимным угрозам и благочестивым исправлениям, протестным митингам, в которых участвует министр по делам религии с обязательными тромбоновыми хорами и исповеданиями веры, а также к шуму толпы, доведенной до фанатизма таким образом «стражем их душ». Они — все что угодно, только не опровержения.

ПРОФЕССОР Д-Р АРТУР ДРЕВС.

Карлсруэ, март 1910 г.

1 Op cit., 82.

CONTENTS

     СТРАНИЦА

Предисловие к первому и второму изданиям 7

Предисловие к третьему изданию 21

ДОХРИСТИАНСКИЙ ИИСУС 29 I. Влияние парсизма на веру в Мессию 37 II. Эллинистическая идея посредника (Филон) 46 III. Иисус как культовый бог в вероучении еврейских сект 51 IV. Страдания Мессии 64 V. Рождение Мессии. Крещение 88 VI. Самопожертвование Мессии. Вечеря 128 VII. Символы Мессии. Агнец и крест 140

ХРИСТИАНСКИЙ ИИСУС 163 I. Павловский Иисус 165 II. Иисус Евангелий 214 а. Синоптический Иисус 214 Иисус в светской литературе 230 b. Возражения против отрицания историчности синоптического Иисуса 235 c. Истинный характер синоптического Иисуса 265 d. Гностицизм и иоанновский Иисус 273

РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА НАСТОЯЩЕГО 283

УКАЗАТЕЛЬ 301

МИФ О ХРИСТЕ

ДОХРИСТИАНСКИЙ ИИСУС

«Если вы видите человека, неустрашимого перед опасностями, невозмутимого страстями, счастливого, когда судьба хмурится, спокойного посреди бурь, не наполнитесь ли вы благоговением перед ним? Не скажете ли вы, что здесь нечто слишком великое и грандиозное, чтобы считаться той же природы, что и тривиальное тело, в котором оно обитает? Божественная сила снизошла сюда — небесная мощь движет душой столь чудесной, столь спокойной, которая проходит через всю жизнь, как будто она не имеет значения, и улыбается всем нашим надеждам и страхам. Ничто столь великое не может существовать без помощи Бога, и поэтому в основном оно принадлежит тому, из чего оно снизошло. Подобно тому как лучи солнца касаются земли, но принадлежат тому, откуда они посланы, так великий и святой дух, посланный сюда, чтобы мы могли иметь более близкое знание божества, живет действительно среди нас, но остается в контакте со своим источником. От того он зависит, туда обращены его глаза, туда стремится его жизнь: среди людей он живет как благородный гость. Что же это за душа? Та, которая полагается не на чью-либо доброту, кроме своей собственной. Что свойственно человеку, так это его душа и совершенный разум в душе: ибо человек — разумное животное: поэтому его высшее благо достигается, когда он наполнен тем, из чего он рожден».

Этими словами римский философ Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.) изображает идеально великого и доброго человека, чтобы мы могли быть побуждены подражать ему. «Мы должны выбрать какого-нибудь доброго человека, — говорит он, — и всегда иметь его перед глазами; и мы должны жить и действовать так, как если бы он наблюдал за нами. Множество грехов осталось бы несовершенными, если бы присутствовал свидетель для тех, кто собирается согрешить. Наше сердце должно иметь кого-то, кого оно почитает и чьим примером может быть вдохновлена его внутренняя жизнь. Счастлив тот, чье благоговение перед другим позволяет ему сформировать свою жизнь по образу, живущему в его памяти. Нам нужен кто-то, на чью жизнь мы могли бы моделировать свою собственную: без правила вы не можете исправить то, что не так» (Ep. 11). «Полагайтесь на разум великого человека и отделитесь от мнений толпы. Держитесь крепко за образ прекраснейшей и возвышеннейшей добродетели, которой нужно поклоняться не коронами, а потом и кровью» (Ep. 67). «Если бы мы могли вглядеться в душу доброго человека, какую прекрасную картину мы бы увидели, как достойную нашего благоговения в ее возвышенности и покое. Там сияли бы справедливость, мужество, благоразумие и мудрость: и человечность, эта редкая добродетель, излила бы свой свет на все. Каждый объявил бы его достойным чести и любви. Если бы кто-то увидел это лицо, более возвышенное и великолепное, чем любое, обычно встречающееся среди людей, не застыл бы он в немом изумлении, как перед Богом, и молча не молился бы, чтобы было ему во благо увидеть это? Затем, побежденный приглашающей грацией видения, он преклонил бы колени в молитве и после долгого размышления, наполненный изумленным трепетом, разразился бы словами Вергилия: “Приветствую тебя, кто бы ты ни был! О, облегчи наши заботы!” Нет никого, повторяю, кто не воспламенился бы любовью, если бы ему было дано вглядеться в такой идеал. Сейчас, правда, многое заслоняет наше зрение: но если бы мы только сделали наши глаза чистыми и удалили завесу, которая покрывает их, мы смогли бы созерцать добродетель, даже если она покрыта телом и омрачена бедностью, низостью и стыдом. Мы увидели бы ее прелесть даже сквозь самые грязные завесы» (Ep. 115).

Отношение, выраженное в этих словах, было широко распространено во всем цивилизованном мире в начале христианской эры. Чувство неопределенности всего человеческого давило, как кошмарный сон, на большинство умов. Общее бедствие того времени, крах национальных государств под грубой рукой римских завоевателей, потеря независимости, неопределенность политических и социальных условий, непрекращающиеся войны и тяжелые потери, которые они влекли за собой, — все это заставляло людей возвращаться к своей собственной внутренней жизни и вынуждало их искать там какую-то опору против потери внешнего счастья в философии, которая возвышала и укрепляла душу. Но древняя философия исчерпала себя. Наивное взаимодействие природы и духа, то простодушное доверие к внешней реальности, которое было выражением юношеской энергии народов Средиземноморья, из которой, собственно, и происходила древняя цивилизация, теперь было разрушено. В глазах людей того времени Природа и Дух стояли как враждебные и непримиримые факты. Все усилия восстановить разрушенное единство были сорваны невозможностью вернуть примитивное отношение. Бесплодный скептицизм, который никого не удовлетворял, но из которого не было известно выхода, парализовал всякую радость во внешних или внутренних действиях и мешал людям иметь какое-либо удовольствие от жизни. Поэтому все глаза были обращены к сверхъестественной опоре, прямому божественному просвещению, откровению; и возникло желание найти снова утраченную уверенность в упорядочении жизни через зависимость от идеального и сверхчеловеческого существа.

Многие видели в возвышенной особе Императора воплощение такого божественного существа. Это было тогда не всегда чистой лестью, но часто достаточно выражением реальной благодарности по отношению к отдельным императорским благодетелям, соединенной с тоской по прямой близости и видимому присутствию бога, что придавало культу Императора его великое значение во всей Римской империи.

Август, который положил конец ужасам гражданской войны, должен был, несмотря ни на что, предстать как князь мира и спаситель в крайней беде, который пришел обновить мир и вернуть прекрасные дни Золотого века. Он снова дал человечеству цель в жизни и существованию какой-то смысл. Как глава римской государственной религии, лицо, через руки которого проходили нити политики всего мира, как правитель империи, какой мир никогда раньше не видел, он вполне мог предстать перед людьми как Бог, как сам Юпитер, сошедший на землю, чтобы жить среди людей. «Теперь, наконец, время прошло, — гласит надпись, по-видимому, девятого года до Христа, найденная в Приене не так давно, — когда человек должен был сетовать, что он родился. То провидение, которое направляет всю жизнь, послало этого человека как спасителя нам и грядущим поколениям. Он положит конец всем распрям и устроит все благородно. В его появлении исполнены надежды прошлого. Всех прежних благодетелей человечества он превзошел. Невозможно, чтобы пришел больший. День рождения Бога принес миру послания спасения (Евангелия), которые сопровождают его. С его рождения должна начаться новая эпоха».

Не только тоска человечества по новому устройству общества, по миру, справедливости и счастью на земле лежала в основе культа Императоров. Более глубокие умы искали не только улучшения политических и социальных обстоятельств, но чувствовали себя обеспокоенными мыслями о смерти и судьбе души после ее отделения от телесной оболочки. Они трепетали в ожидании скорого наступления всемирной катастрофы, которая положила бы ужасный конец всему существованию. Апокалиптический склад ума был настолько распространен в начале христианской эры, что даже Сенека не мог удержать свои мысли от скорого прихода конца света. Наконец, вырос также суеверный страх перед злыми духами и демонами, который мы едва ли можем преувеличить. И здесь никакие философские размышления не могли предложить опору встревоженным умам, но только религия. Редко в истории человечества потребность в религии ощущалась так сильно, как в последнем столетии до и первом столетии после Христа. Но не от старых наследственных национальных религий ожидалось избавление. Оно ожидалось от безудержного смешения и объединения всех существующих религий, религиозного синкретизма, который был специально подкреплен знакомством со странными, но по этой причине еще более привлекательными религиями Востока. Уже Рим стал Пантеоном почти всех религий, в которые можно было верить, в то время как на Дальнем Востоке, на Ближнем Востоке, этом рассаднике древних богов и культов, постоянно появлялись новые, более смелые и тайные формы религиозной деятельности. Они тоже в короткое время получили свое место в сознании западного человечества. Там, где публичного поклонения признанным богам было недостаточно, люди искали более глубокого удовлетворения в бесчисленных мистических ассоциациях того времени или формировались с другими единомышленниками в частные религиозные тела или благочестивые братства, чтобы питать в тишине частного ритуального соблюдения индивидуальную религиозную жизнь отдельно от официальной государственной религии.

1 Ep. ad Luc. 41. ↑

2 E. v. Mommsen and Wilamowitz in the Transactions of the German Archæological Institute, xxiii. Part iii.; “Christl. Welt”, 1899, No. 57. Сравните знаменитую Четвертую эклогу Вергилия как особо характерное выражение тоски по искуплению, свойственной той эпохе. См. также: Jeremias, “Babylonisches im Neuen Testament”, 1905, стр. 57 сл. Lietzmann, “Der Weltheiland”, 1909. ↑

I

ВЛИЯНИЕ ПАРСИЗМА НА ВЕРУ В МЕССИЮ

Ни у одного народа тоска по искуплению не была столь живой, а ожидание скорого конца света — столь сильным, как у иудеев. Со времени вавилонского пленения (586–536 гг. до н. э.) прежнее иудейское мировоззрение претерпело значительные изменения. Пятьдесят лет израильтяне провели на чужбине. В течение двухсот лет после возвращения на родину они находились под властью персов. Вследствие этого они поддерживали тесные политические и экономические связи с империей Ахеменидов, и эти связи не прекратились, когда Александр Македонский сокрушил персидское могущество и подчинил весь восточный мир греческому влиянию. В течение этого длительного периода персидские способы мышления и религиозные воззрения во многом повлияли на старые иудейские взгляды и привнесли множество новых идей. Прежде всего, крайний дуализм персов придал иудейскому монотеизму отчетливо дуалистический характер. Бог и мир, которые в древних представлениях часто сливались друг с другом, были разделены и противопоставлены. Следуя той же логике, древний национальный бог Яхве, по образцу персидского Ахурамазды (Ормузда), превратился из бога огня, света и неба в бога сверхъестественной чистоты и святости. Окруженный светом и восседающий на престоле в ином мире, подобно Ахурамазде, источнику всей жизни, живой Бог общался со своими творениями на земле лишь через посредство ангельского двора. Эти посланники Божьи или промежуточные существа в бесчисленном множестве сновали между небом и землей, исполняя его волю. И точно так же, как Ангро-Майнью (Ахриман), олицетворение зла, противостоял Ахурамазде, олицетворению добра, и борьба между тьмой и светом, истиной и ложью, жизнью и смертью, согласно персидским представлениям, воспроизводилась в ходе земных событий, так и иудеи приписали Сатане роль противника Бога, развратителя божественного творения, и заставили его, как князя мира сего и предводителя адских сил, мериться силами с Царем Небесным. 1

В борьбе двух противоборствующих миров, согласно персидским представлениям, на переднем плане стоял Митра — дух света, истины и справедливости, божественный «друг» людей, «посредник», «избавитель» и «спаситель» мира. Он делил свои функции с Воху Маном (Honover), творческим и откровения несущим Словом Ахурамазды; по сути, их атрибуты в большинстве своем сливались. Будучи воплощением огня или солнца, прежде всего — борющегося, страдающего, торжествующего света, который победоносно пробивается сквозь ночь и тьму, Митра также был связан со смертью и бессмертием и почитался как проводник душ и судья в подземном мире. Он был «божественным сыном», о котором говорили, что Ахурамазда создал его столь же великим и достойным почитания, как и самого себя. По сути, он был самим Ахурамаздой, исходящим из его сверхъестественного света и наделенным конкретной индивидуальностью. Как соратник в творении и «защитник» мира, он поддерживал существование вселенной в ее борьбе против врагов. Во главе небесного воинства он сражался за Бога, и своим огненным мечом он в ужасе гнал демонов тьмы обратно в тени. Участие в этой битве на стороне Бога, созидание будущего Царства Божьего трудами животворящей цивилизации, возделывание бесплодных пустынь, истребление вредных животных и нравственное самовоспитание казались истинной целью человеческого существования. Но когда время исполнится и нынешняя эпоха подойдет к концу, согласно персидскому верованию, Ахурамазда должен был воздвигнуть от семени Заратуштры, основателя этой религии, «сына девы», Саошьянта (Сраоша, Сосиош, что означает Спаситель), или, согласно другой версии, сам Митра должен был сойти на землю и в последней яростной битве сокрушить Ангро-Майнью и его воинство, низвергнув их в преисподнюю. Затем он должен был воскресить мертвых в телесном облике и после всеобщего суда над всем миром, на котором нечестивые будут преданы адским мукам, а праведники вознесены к небесной славе, установить «тысячелетнее Царство Мира». Сам ад не должен был длиться вечно, ибо великое примирение в конечном итоге ожидало даже проклятых. Тогда и Ангро-Майнью заключил бы мир с Ахурамаздой, и на новой земле под новым небом все соединились бы друг с другом в вечном блаженстве.

Эти идеи проникли в круг иудейских представлений и вызвали там полную трансформацию прежней веры в Мессию.

Мессия — то есть Помазанник (по-гречески, Христос) — изначально означал царя как представителя Яхве перед народом и народа перед Яхве. Согласно 2 Цар. vii. 13 сл., он находился в тех же отношениях послушного «сына» к своему «отцу», в которых, как осознавал весь народ, находился он сам. 2 Затем противоречие между святым достоинством «Помазанника» Божьего и человечески несовершенной личностью иудейских царей привело к тому, что идеал Мессии был перенесен в будущее, и полное осуществление правления Яхве над своим народом стало ожидаться только тогда. В этом смысле древние пророки уже прославляли Мессию как идеального Царя будущего, который в полной мере ощутит на себе высокие заверения в благосклонности Яхве, которых был удостоен Давид, поскольку он будет вполне достоин их. Они описывали его как Героя, который будет больше Моисея и Иисуса Навина, который утвердит обещанную славу Израиля, обновит народ и принесет религию Яхве даже язычникам. 3 Они прославляли его в том, что он заново прострет небеса, утвердит новую землю и сделает Израиль господином над всеми народами. 4 В этом они поначалу понимали Мессию лишь как человека, как нового Давида или потомка из его семени — теократического царя, божественно одаренного князя мира и справедливого правителя над своим народом, точно так же, как персидский Саошьянт должен был быть человеком из семени Заратуштры. В этом смысле Кир, избавитель народа от вавилонского пленения, спаситель и повелитель Израиля, был провозглашен Мессией. 5 Но подобно тому, как Саошьянт в воображении народа невольно преобразился в божественное существо и слился с образом Митры, 6 так и пророки все чаще отводили Мессии роль божественного царя. Его называли «божественным героем», «Отцом Вечности», и пророк Исайя предавался описанию его царства мира, в котором волк будет лежать рядом с ягненком, люди больше не будут умирать преждевременно и будут наслаждаться плодами своих полей без десятины, в то время как правда и справедливость будут царить на земле под властью этого царя золотого века, как никогда прежде. 7 Тайным и сверхъестественным, как и его природа, должно было быть рождение Мессии. Хотя он был божественным младенцем, он должен был родиться в смиренном состоянии. 8 Личность Мессии сливалась с личностью самого Яхве, как будто это был сам Бог, о восшествии на престол и небесном шествии которого поют псалмопевцы. 9

Эти колебания Мессии между человеческой и божественной природой проявляются еще отчетливее в иудейской апокалиптике последнего века до и первого века после Христа. Так, Апокалипсис Даниила (около 165 г. до н. э.) говорит о Том, кто как Сын Человеческий сойдет на облаках небесных и будет представлен «Ветхому днями». Весь тон отрывка не оставляет сомнений в том, что Сын Человеческий (барнаша) — это сверхчеловеческое существо, представляющее Божество. Ему были вверены величие и царство Божье, чтобы в конце существующей эпохи он сошел на облаках небесных, окруженный сонмом ангелов, и утвердил вечную власть, Царство Небесное. В образном языке Еноха (в последнее десятилетие до Христа) Мессия, «Избранник», «Сын Человеческий», предстает как сверхъестественное предсуществующее существо, которое было сокрыто в Боге до сотворения мира, чья слава длится от вечности до вечности, а могущество — из рода в род, в котором обитает дух мудрости и силы, который судит сокровенное, наказывает нечестивых, но спасет святых и праведных. 10 Действительно, Апокалипсис Ездры (так называемая Четвертая книга Ездры) прямо опровергает мнение о том, что суд над миром совершит кто-то иной, кроме Бога, и точно так же описывает Мессию как своего рода «второго Бога», как «Сына Божьего», как человеческое воплощение Божества. 11

Во всем этом влияние персидских верований несомненно, возникли ли они непосредственно в самом Иране или же идея назначенного Богом царя и избавителя мира была заимствована персами из круга вавилонских представлений. Здесь эта концепция пустила глубокие корни и в разное время применялась то к одному, то к другому царю. 12 Точно так же, как в персидской религии образ Саошьянта, так и в иудейском представлении образ Мессии колебался между человеческим царем из рода Давидова и сверхъестественным существом божественной природы, сошедшим с небес. И точно так же, как в персидском представлении о пришествии Саошьянта и окончательной победе Царства Света должен был предшествовать период, в течение которого на небесах появятся грозные знамения, вся природа придет в смятение, а человечество будет поражено страшными язвами, так и иудейская Апокалиптика говорит о «муках» Мессии и описывает период ужаса, который должен предшествовать пришествию Мессии. Пришествие силы Божьей рассматривалось как чудесная катастрофа, внезапно обрушивающаяся свыше, как мировое пожарище, за которым последует новое творение. Иудейское воззрение соглашалось с персидским и в том, что оно делало небесное царство невозмутимого блаженства «в свете вечной жизни и в подобии ангелов» продолжением земной всемирной империи Мессии. Это они представляли себе в точности по тем же канонам, что и персидский рай. Там святые будут пить «Воду Жизни» и питаться плодами, висящими на «Древе Жизни». Нечестивые же, напротив, будут брошены в ад и претерпят в страшных муках справедливое наказание за свои грехи. 13

Концепция воскресения мертвых и последнего суда до сих пор была чужда иудеям. В допленные времена они позволяли телу умереть, а душе после смерти сходить в Аид (Шеол) в виде бесчувственной тени, не заботясь более о ее судьбе. Теперь же, с учением о разрушении мира огнем и всеобщем суде, в мир иудейских представлений вошла идея личного бессмертия. Так, Даниил говорит, что в день суда мертвые воскреснут, одни — к вечной жизни, другие — к вечному позору. «И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки, навсегда». 14 С принятием личного бессмертия весь тон религиозного мышления углубился и обогатился в направлении заботы об индивиде. Прежняя иудейская мораль была по существу коллективной. Не столько индивид, сколько народ, рассматриваемый в совокупности, считался объектом божественной заботы. В этот момент окончательно утвердилась позиция, путь к которой уже был подготовлен пророками: индивид надеялся на личное религиозное спасение и, как следствие, чувствовал себя в прямой личной связи с Яхве. Бог, действительно, оставался, как учили их понимать персы, сверхчеловеческим владыкой небес, восседающим в чистом свете, источником всей жизни, живым Богом. Однако его метафизические качества, его ослепительная слава и несокрушимое могущество все больше и больше затмевались его моральными атрибутами: доброта, благодать и милосердие представали как наиболее заметные черты характера Яхве. Бог казался любящим отцом, который ведет своих детей по жизни с доброй заботой и без согласия которого ни один волос не может упасть с головы его творений. Сильная тенденция внутри иудаизма, представленная высшими течениями фарисейского раввинизма, постоянно сужала национальные границы и все более тревожно была занята мучительно строгим соблюдением буквы закона и добросовестным исполнением ритуальных предписаний. Этика грозила угаснуть под системой условных правил по существу юридического характера. И все же в то же время зарождалась более человечная и естественная мораль, внутренняя благочестивость, сердечная, народная и здравая, которая прорывала узкие рамки иудейского национализма и посылала свежую струю в тяжелую атмосферу официальной законности. Именно тогда был заложен фундамент позднейшей христианской этики в очищенной морали псалмов, афоризмов и других назидательных писаний Иова, Варуха, Иисуса сына Сирахова и др. Именно тогда иудейский монотеизм начал расширять свое влияние за пределы своей земли и вступать в конкуренцию с другими религиями древности, от которых он должен был отступить, побежденный лишь зрелым христианством.

1 Несомненно, что древнеизраильский Яхве обрел тот одухотворенный характер, за который его ныне превозносят, лишь под влиянием персидского безыконического богопочитания. Все попытки, вопреки этому признанию, сконструировать «качественное» различие между Яхве и Ахурамаздой, как, например, делает Ставе в своей работе («Der Einfluss des Parsismus auf das Judentum», 1898, 122 сл.), тщетны. Согласно Ставе, концепция добра и зла в маздеизме постигается не во всей ее чистоте и истинности, а «смешивается с природным». Но разве это различие «постигается во всей чистоте» в иудаизме с его ритуальной законностью? Действительно, пришло ли оно к действительно чистому осознанию даже в христианстве, в котором благочестие и привязанность к Церкви так часто проходят как тождественные идеи? Давайте воздадим каждой религии должное и перестанем изощряться в проведении таких искусственных различий в пользу нашей собственной — различий, которые рассыпаются в прах перед лицом любого непредвзятого рассмотрения. ↑

2 Исх. iv. 22; Втор. xxxii. 6; Ос. xi. 1. ↑

3 Isa. xlix. 6, 8. 

4 Там же, li. 16. ↑

5 Ис. xliv. 28, xlv. 1 сл. ↑

6 Cumont, “Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra”, 1899, vol. i. 188. ↑

7 Isa. xi. 65, 17 sqq. 

8 Ис. ix. 6; Мих. v. 1. ↑

9 Psa. xlvii. 6, 9, lvii. 12. 

10 Гл. xlv.–li. ↑

11 Гл. vi. 1 сл. ↑

12 Ср. Gunkel, “Zum religionsgesch. Verständnis des Neuen Testaments”, 1903, стр. 23, прим. 4. ↑

13 Откр. xxii.; ср. Pfleiderer, “Das Urchristentum. Seine Schriften und seine Lehren”, 2-е изд., 1902, vol. ii. 54 сл. ↑

14 Дан. xii. 3. ↑

II

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ИДЕЯ ПОСРЕДНИКА (ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ)

С завоеванием Александром Персидской империи Палестина также была втянута в круг эллинистической культуры. Поначалу она была вассальным государством египетских Птолемеев, а затем, в начале II века до н. э., перешла под власть сирийских Селевкидов. Обычаи и интеллектуальная жизнь Греции проложили себе путь в тихую изоляцию управляемого жрецами иудейского государства и не могли быть изгнаны, несмотря на национальную реакцию Маккавеев против иностранных влияний. Прежде всего, однако, рассеяние иудеев способствовало урегулированию противоположных взглядов. Со времени изгнания иудеи расселились по всем странам Восточного Средиземноморья. Некоторые остались в Вавилоне, другие постоянно селились, особенно в портах, в качестве торговцев, банкиров и купцов. Они контролировали весь денежный рынок и торговлю Востока благодаря своему усердному трудолюбию, коммерческой хватке, отсутствию щепетильности и упорству, с которым они держались вместе, поддерживаемые в этом совместным богослужением в синагоге. В атмосфере греческой философии и морали произошла еще большая трансформация и очищение Яхве. Все обычные человеческие и материальные черты были отброшены, и он развился в духовное существо совершенной благости, каким Платон описывал Божество. Здесь иудеи оказались лицом к лицу с той же проблемой, которая давно занимала греческих философов. Это было примирение сверхъестественного величия и отстраненности от мира их Бога с требованиями религиозного сознания, которое требовало непосредственного присутствия Божества.

К числу идей, заимствованных иудаизмом из персидской религии, принадлежали те, что были связаны с посредническим «Словом». Как творческая сила Божества, носитель откровения и представитель Бога на земле, выражение «слово» уже появлялось в афористической литературе. Под греко-египетским влиянием термин «мудрость» (sophia) стал для него естественным выражением. «Мудрость» служила для описания деятельности Бога, отстраненного от мира, по отношению к человеку. В этой связи можно отметить, что, согласно персидским представлениям, «Мудрость» под именем Спента Армаити считалась одной из шести или семи Амеша Спента (Амшаспандов), тех духов, которые стояли как телохранители ближе всего к престолу Бога и соответствовали иудейским архангелам. Персы считали ее дочерью или супругой Ахурамазды. Уже в так называемой «Премудрости Соломона», написанной александрийским иудеем в последнем веке до н. э., она была провозглашена отдельно существующим духом в тесной связи с Богом. Под видом полуличностного, полуматериального существа — силы, управляющей всей природой, — она была описана как принцип откровения Бога в творении, поддержании и управлении миром, как общий принцип жизни свыше и как промежуточный орган религиозного спасения. Подобно тому, как Платон стремился преодолеть дуализм идеального и материального мира концепцией «мировой души», «Мудрость» должна была служить посредником между противоположностями, Богом иудеев и его творением. Эти усилия были продолжены александрийским иудеем Филоном Александрийским (30 г. до н. э. — 50 г. н. э.), который попытался привести персидско-иудейскую концепцию «Слова» или «Мудрости» в большее согласие с идеями греческой философии, чем это сделал автор «Книги Премудрости». Филон также начал с противопоставления непознаваемого, неименуемого Бога, абсолютно возвышенного над миром, и материального сотворенного бытия. Он представлял себе это противопоставление преодоленным с помощью «сил», которые, как относительно самосущие индивиды, посланники, слуги и представители Бога, в одно время больше напоминали персидских ангелов или греческих демонов, в другое — платоновские «Идеи», оригиналы и образцы Бога при творении. По сути, однако, они несли характер так называемых «оплодотворяющих сил», тех творческих сил, которые вдыхали душу и замысел в бесформенную материю и с помощью которых философы-стоики стремились объяснить бытие. Как первую из этих промежуточных сил, или, скорее, как сущность их всех, Филон рассматривал «Логос», действенный разум или творческое слово Божье. Он называл его «первородным сыном Божьим» или «вторым Богом», представителем, толкователем, послом, Архангелом Божьим или Князем Ангелов. Он считал его Первосвященником, который ходатайствовал перед Богом за мир, дела которого он представлял перед ним как параклет, защитник и утешитель мира, который был каналом для него божественных обещаний; как инструмент, с помощью которого Бог создал мир, оригинал и идеал его, который Бог воплотил в его творении — то, что действовало во всем; одним словом, как душу или дух мира, который стоики отождествляли со своим Богом, но который Филон отличал от потустороннего Божества и рассматривал как его откровение и проявление.

По сути, являясь лишь выражением суммы всех божественных сил и деятельностей, Логос Филона также был иногда безличным метафизическим принципом, просто действенностью Божества, а иногда — независимой личностью, отличной от Бога. Подобно тому, как стоики олицетворяли свой мировой разум в Гермесе, вестнике богов, так египтяне возвели магическое слово творения Амона-Ра в самосущее личное посредническое существо в Тоте, проводнике душ; вавилоняне — слово судьбы великого бога Мардука в образе Набу; персы — слово Ахурамазды в Воху Мане, а также в Спента Армаити, благой мысли творческого Бога. И точно так же, как согласно персидским представлениям, то божественный «сын» и посредник «Митра», совокупность всех божественных сил, то идеальный человек Саошьянт представали как Спаситель и Избавитель мира, и точно так же, как оба сливались в одной форме, так и Филон то описывал Слово как совокупность всех творческих идей, то лишь как невоплощенную идею человека, идеального человека, прямой божественный образ и нематериальный образец материальных экземпляров человечества, который действует в нем как субъект всякого религиозного искупления. Действительно, он иногда отождествлял его с древом жизни в раю, поскольку оба были вечными и «стояли посередине».

Согласно Филону, человек не способен собственными силами освободиться от оков земного существования. Всякое избавление зависит от освобождения души от тела и его чувственных желаний. Соответствовать своей истинной духовной и богоподобной природе, стать совершенным, как Бог, — это высшая добродетель и в то же время истинное счастье. Это достигается через прозрение в божественную реальность вещей, через чистосердечное доверие к Богу, через благодарное признание благости и любви, дарованных им, что проявляется в благочестии по отношению к Богу, а также в милосердии и справедливости по отношению к другим людям. Но в дополнение сам Логос должен быть в нас и вызывать для нас прозрение в нашу божественную природу. Логос должен направлять нас, приходить на помощь нашей человеческой слабости со своей сверхъестественной силой в борьбе против мира и греха и возносить нас к Богу. Таким образом, обожение человека является целью, к которой стремятся во всякой религиозной деятельности. Логос же является единственным средством к этой цели, поскольку мы возвышаемся через соединение с ним в вере и любви к нашему истинному источнику и источнику жизни, «видению Бога», и тем самым приобщаемся к его жизни.

III

ИИСУС КАК КУЛЬТОВЫЙ БОГ В ВЕРОВАНИЯХ ИУДЕЙСКИХ СЕКТ

Все религиозные умы того времени жаждали обеспечить себе это счастливое видение и общение с Богом, и получить даже здесь, на земле, предвкушение небесной жизни. Иудеи стремились достичь этой цели мучительно точным соблюдением предписаний своего закона, но при этом они запутывались в сети таких мелких и утомительных правил, что чем больше они предавались служению закону, тем труднее это казалось. Казалось, уже невозможно примирить требования повседневной жизни с религиозными обязанностями. Некоторые поэтому удалялись от жизни мира и в уединении и тишине стремились посвятить себя исключительно «внутренней жизни». В Египте терапевты, или врачеватели, религиозное объединение, состоящее из иудеев и их прозелитов, со штаб-квартирой в окрестностях Александрии, стремились таким образом, как сообщает нам Филон в своей работе «О созерцательной жизни», воплотить в жизнь требования религии, как их выражал сам Филон. 1 Их религиозные обряды напоминали обряды орфико-пифагорейских сект, такие как воздержание от мяса и вина, восхищение девственностью, добровольная бедность, религиозные праздники и совместное пение, а также использование белых одежд.

Они глубоко изучали мистические писания откровения, которые были переданы им, и использовали их как руководство в аллегорическом объяснении Моисеева закона. Они соединяли созерцательное благочестие с общим религиозным обрядом и таким образом стремились взаимно укрепить себя в уверенности в религиозном спасении. За Иорданом имела свое главное поселение иудейская секта ессеев (от сирийского слова chase, мн. ч. chasen или chasaja). Они называли себя, как выражает их имя, «Благочестивыми» или «Богобоязненными». В своем почитании воздержанности, безбрачия и бедности, своем осуждении рабства, частной собственности, принесения клятв и кровавых жертв, в почестях, которые они воздавали солнцу как видимому проявлению божественного света, они соглашались с терапевтами. Они отличались от них, однако, своей монашеской организацией и регулярным образом, которым жизнь общины была разделена между различными классами, своей строгой субординацией перед начальствующими, поддержанием послушничества в течение нескольких лет, секретностью традиций секты и культивированием искусства врачевания и магии. Терапевты проводили свою жизнь в неспешном созерцании и духовных упражнениях; ессеи же, напротив, занимались разведением скота, земледелием и пчеловодством, или же они предавались ремеслу, и в сельской местности или городах Иудеи, где они часто жили вместе в домах ордена, они жили как обитатели пустыни жизнью чистоты и святости. Обе секты, опять же, были схожи в ожидании скорого конца света и в стремлении подготовить себя к принятию Божьих обетований путем культивирования братских отношений между собой, справедливостью, добрыми делами и благожелательностью по отношению к своим ближним, находя в этом особое занятие своей жизни. 2

Какого рода были тайные традиции, на которых основывались эти секты? Мы знаем от иудейского историка Иосифа Флавия, что ессеи придерживались крайнего дуализма души и тела, в чем, собственно, они соглашались с другими религиозными ассоциациями древности. Как и все мистические секты, они рассматривали тело как могилу и темницу бессмертной души, в которую она была изгнана из прежней жизни в свете и блаженстве. Они также основывали свою тоску по избавлению от мира чувств и свои стремления к славе лучшей жизни души за гробом на пессимизме в отношении человеческого существования. Они даже рассматривали совершение тайных обрядов как необходимое условие искупления. Но по мнению ессеев, было важно прежде всего знать имена ангелов и демонов, которые открывали путь к различным небесам, расположенным один над другим. Это знание должно было быть открыто людям одним из высших богов, богом-искупителем. Концепция, родственная этому, лежала в основе «Книги Премудрости», а также работы Филона — вера в магическую силу искупительного слова Божьего, смешанная ессеями со многими странными египетскими, персидскими и вавилонскими ингредиентами и удаленная из сферы философской мысли в область пышно цветущего суеверия. Таким образом, тесно связанный с этим иудейский Апокалипсис прямо поддерживал откровение тайной божественной мудрости. 3 Действительно, мы теперь знаем, что весь этот мир мысли принадлежал к чрезвычайно многообразной синкретической религиозной системе, состоящей из вавилонских, персидских, иудейских и греческих ингредиентов, которая правила всей Западной Азией в последние века до Христа. Ее последователи называли себя адонеями, по имени ее предполагаемого основателя, Адо (Адониса?). Однако ее обычно описывают как мандеизм, согласно другому имени ее последователей, так называемых мандеев (гностиков). 4

Из бесчисленных сект, на которые раскололась эта религия, до нас дошли лишь немногие имена, некоторые из которых сыграли свою роль в истории ересей раннего христианства; например, офиты или нассены, эбиониты, ператы, сифиане, гелиогностики, сампсеи и т. д. 5 Мы, таким образом, гораздо лучше знакомы с их фундаментальными идеями, которые были весьма фантастическими и сложными. Все они подписывались под верой в искупление души человека из ее могилы тьмы посредническим существом, изначально сокрытым в Боге, а затем специально пробужденным или назначенным им для этой цели. В первоначальном мандеизме он носил имя Манда де-хайе — то есть Гнозис, или «слово» жизни. В образе Хибил-Зивы, вавилонского Мардука или Набу, он должен был сойти с небес с их ключами и с помощью своей магии обрести господство над миром. Он должен был победить тех демонов, которые отпали от Бога, ввести конец света и привести души света обратно к высшему Божеству.

Как показывают апокалиптики, этот взгляд имел многочисленных приверженцев и среди иудеев Палестины. Все те, кто не находил удовлетворения в буквализме фарисейских верований и деловой поверхностности официальной иудейской религии, находили назидание в идеях такого рода, которые возбуждали воображение. Они обращались с ними как с «таинствами» и стремились, как может быть из страха конфликтов с традиционной религией, хранить их в тайне от публики. 6 Вот почему у нас такие неполные знания об этой стороне религиозной жизни иудеев. Во всяком случае, они облекли своего ожидаемого Мессию в атрибуты мандеистского Бога-Посредника, и они, как ясно из Апокалипсиса Даниила и Апокалипсиса Иоанна, по-видимому, находили особое удовольствие в описании сцены, где Бог призывает («пробуждает») Искупителя к его посредническому служению и устанавливает его как Избавителя, Правителя Мира и Судью живых и мертвых.

Мы привыкли смотреть на иудейскую религию как на строго монотеистическую. По правде говоря, она никогда не была таковой, даже во времена Моисея, до возвращения из изгнания. И это ясно, несмотря на усилия, которые приложили составители так называемых исторических книг Ветхого Завета, чтобы переработать традиции в монотеистическом смысле и изгладить следы раннего иудейского политеизма, превратив древних богов в патриархов, героев, ангелов и слуг Яхве. Не только вавилонские, персидские и греческие мнения влияли на иудаизм в политеистическом направлении; с самого начала, помимо теории одного Бога, подчеркиваемой священством и официальным миром, существовала вера в других богов. Она постоянно получала свежую подпитку от иностранных влияний, и, по-видимому, ее культивировали главным образом в тайных обществах. При спуске израильтян в Ханаан каждое племя принесло с собой своего особого бога, под чьим конкретным руководством, как оно верило, совершались его дела. Реформами пророков эти боги были подавлены; но чем выше становилось почтение к Яхве (по-видимому, богу племени Иуды), и чем дальше он вследствие этого удалялся от мира на недосягаемое расстояние, тем сильнее вновь возникало воспоминание о древних богах и принимало форму признания божественных промежуточных существ, так называемых «Сынов Божьих». В них искало выражение стремление к непосредственному присутствию и видимому представлению Бога. Таким, по-видимому, было «Присутствие», или «Ангел Божий», с которым Иаков боролся в пустыне, 7 который вывел израильтян из Египта и шел перед ними как столп пламени, 8 который сражался против их врагов, изгнал хананеев из их домов, 9 общался с пророками Илией и Иезекиилем, 10 и поддерживал народ Яхве во всякой трудности. 11 Его также называют «Царем» (Мелех), или «Сыном» Яхве, 12 и, таким образом, он в точности напоминает вавилонского Мардука, персидского Митру, финикийского Геркулеса или Молоха, «первородного сына» Бога (Протогоноса), который также появлялся среди орфиков под именем Фанеса (т. е. Лик), который борется с Зевсом в Олимпии, как Иаков с Яхве, и, подобно ему, вывихнул бедро в борьбе с Гиппокооном. В раввинской теологии его сравнивают с мистическим Метатроном, существом, родственным Логосу, «Князем Присутствия», «Предводителем Ангелов», «Господом Господствующих», «Царем Царей», «Началом Пути Божьего». Его также называли «Защитником», «Стражем» и «Адвокатом» Израиля, который возносит прошения перед Богом и «в котором имя Господне». 13 Таким образом, он идентичен тому Ангелу, обещанному во второй книге Моисея, в котором также имя Яхве, который должен был привести Израиль к победе над аморреями, хеттеями, ферезеями, хананеями, евеями и иевусеями. 14 Но он, опять же, не кто иной, как Иисус Навин, который, как говорили, низверг эти народы с помощью Яхве. 15 Но сам Иисус Навин, по-видимому, является древним ефремским богом солнца и плодородия, который стоял в тесной связи с праздником Пасхи и обычаем обрезания. 16

Теперь многие признаки говорят в пользу того факта, что Иисус (Иешуа) было именем, под которым ожидаемый Мессия почитался в определенных иудейских сектах. В Зах. iii. Иисус, который, согласно Ездре iii. 2, привел иудеев обратно в их старые дома после вавилонского пленения, точно так же, как более древний Иисус Навин привел израильтян обратно в Ханаан, обетованную землю их отцов, был поставлен Первосвященником «Ангелом Господним» и ему было обещано продолжение его священства до тех пор, пока он ходит путями Господними. В Зах. vi. 9–15 Первосвященник Иисус коронуется как Мессия и приводится в связь с «отраслью», под которой свершится слава Божьего царства. Правда, в этом отрывке под титулом Мессии изначально понимался Зоровавель, предводитель иудеев из рода Давидова. В нем пророк думал, что может разглядеть ту «отрасль», через которую, в соответствии с Исаией xi. 1, Дом Давидов должен был вновь обрести власть. Поскольку, однако, великие надежды, возлагавшиеся на Зоровавеля как на Мессию, не оправдались, было сделано исправление (и это до того, как Библия была переведена на греческий язык) в тексте пророка, а именно: имя Зоровавеля было вычеркнуто, множественное число изменено на единственное, так что Иисус один был представлен как коронованный, а обещания относительно Мессии, соответственно, также перешли к нему (Stade, “Gesch. des Volkes Israel”, 1888, ii. 126, прим. Hühn, “Die messianischen Weissagungen des israel. Volkes”, 1889, 62 сл.).

Иисус было именем, данным, как будет показано еще яснее, не только Первосвященнику Захарии и преемнику Моисея, оба из которых, как говорили, привели Израиль обратно в его древний дом, оба имея решительно мессианский характер. Имя в древние времена также принадлежало Целителю и Покровителю Врача — а именно, Ясию или Ясону, ученику Хирона, искусному во врачевании 17 — который в целом обнаруживает поразительное сходство с христианским Искупителем. Учтите также тот знаменательный факт, что трижды в решающие поворотные моменты в истории израильтян появляется Иисус, который ведет свой народ в их обетованный дом, в Ханаан и Иерусалим, в Царство Божье — «Новый Иерусалим». Теперь, как замечает Епифаний в своей «Истории ересей», Иисус несет в еврейском языке то же значение, что и куратор, терапевт — то есть врач и целитель. Но терапевты и ессеи рассматривали себя как врачей, и, прежде всего, врачей души. Соответственно, отнюдь не невероятно, что они тоже почитали Бога своей секты под этим именем. 18 Мы, кроме того, читаем в парижском магическом папирусе, недавно найденном и опубликованном Вессели (строка 3119 сл.): «Заклинаю тебя Иисусом, Богом евреев». Слова найдены в якобы «еврейском Логосе» того папируса, тон которого вполне древний, более того, не показывает следов христианского влияния и приписывается переписчиком «Чистым», под которым, согласно Дитериху, следует понимать ессеев или терапевтов. 19 Иессеи или ессеи (Jessaioi) называли себя в честь Иисуса, или в честь «отрасли от корня Иессеева». 20 Они были тесно связаны с одной стороны с ессеями, а с другой стороны с иудейской сектой назореев или назореев (Nazoraiori), если они не были абсолютно идентичны. Они, как показывает Епифаний, существовали задолго до Христа и не имели о нем никакого знания. 21 Они, однако, назывались назореями (назаряне (Nazarenos) — лишь лингвистическая вариация этого, ср. ессеи и ессеи), потому что они почитали Бога-Посредника, божественного «сына», как защитника и хранителя (сирийское, Nasaryá; еврейское, Ha-nôsrî) (ср. «Защитник Израиля», также тот факт, что Митра почитался как «Защитник Мира»). Согласно Деян. xxiv. 5, первых последователей Иисуса также называли назореями или назарянами. Выражения «Иисус» и «Назорей» были поэтому изначально почти одинакового значения, и добавлением «Назорей» или «Назарянин» Иисус характеризуется не как человек из Назарета, как это представляют евангелисты, а как Целитель и Избавитель.

Существовало ли место под названием Назарет в дохристианские времена, должно считаться по меньшей мере очень сомнительным. Такое место не упоминается ни в Ветхом Завете, ни в Талмуде, который, однако, упоминает более шестидесяти галилейских городов; ни, опять же, иудейским историком Иосифом Флавием, ни в апокрифах. Чейн считает себя оправданным этим в заключении, что Назарет в Новом Завете является чистой географической фикцией. 22

Только в более поздних фазах традиции имя появляется в Новом Завете как топоним. В более ранних назорей (назарянин) означает лишь последователя определенной секты или является прозвищем Иисуса, которое характеризует значение, придаваемое ему в мыслях его последователей. «Назорей» здесь предстает лишь как неотъемлемая часть полного имени Иисуса, как Зевс Ксений, Гермес Психопомп, Аполлон Пифий и т. д. Оно применяется к Иисусу только как Хранитель мира, Защитник и Избавитель людей от власти греха и демонов, но без какой-либо отсылки к совершенно безвестной и полностью неизвестной деревне под названием Назарет, которая упоминается в документах вне всякого спора только с IV века (см. Евсевия, Иеронима и Епифания). Или где еще секта называется в честь места рождения своего основателя? 23 Более того, даже в Евангелиях не Назарет, а Капернаум описывается как его город; в то время как Назарет вообще не играет никакой роли в жизни Иисуса. Ибо отрывки Мф. xiii. 53–58 и Мк. vi. 1–6, согласно которым он не имел успеха со своими чудесами в своем «отечестве» из-за неверия народа, оставляют открытым вопрос, следует ли под именем «отечество» понимать его родной город Назарет или что-то другое. Соответствующий отрывок, Лк. iv. 16–31, упоминает Назарет, правда, в связи с этим инцидентом; но он находится в противоречии с более старыми версиями Матфея и Марка, и в остальном он представляется узнаваемым как более поздняя редакция отрывков в других Евангелиях. 24

Теперь выражение «назар» или «нецер» в смысле ветви (ростка) встречается не только в известном отрывке Ис. xi. 1, где Мессия описывается как «отрасль от корня Иессеева» или «ветвь от его корня». В конце концов, не рассматривалась ли ветвь как символ Искупителя в его характере бога растительности и жизни, как это было в культе Митры, Мена, бога Малой Азии, Аттиса, Аполлона, 25 и т. д., и не дала ли эта идея о себе знать в имени назореев? «Он наречется Назореем», 26 соответственно, не означает, что он должен был родиться в маленькой деревне Назарет, которая, вероятно, не существовала во времена Иисуса, но что он есть обещанный нецер или Земах, который делает все новым и восстанавливает время, когда «один другого под виноградной лозой и под смоковницей» приглашает, 27 и появится чудесный прирост. 28 Опять же, не исключена возможность того, что имя назореев было перепутано с именем назиреев (назореев), тех «святых» или «посвященных», которые были пережитком в Иудее со времен, когда израильские племена были кочевниками. Они стремились выразить свою оппозицию высшей цивилизации завоеванной земли патриархальной простотой и чистотой жизни, воздержанием от использования масла, вина и ножниц и т. д. 29

Согласно этому, Иисус (Иешуа) был изначально божеством, посредником и богом врачевания тех дохристианских иудейских сектантов, в отношении которых мы обязаны описывать иудаизм того времени — что касается определенных его тенденций, то есть — как синкретическую религию. 30 «Откровение Иоанна» также представляется христианской редакцией оригинальной иудейской работы, которая, по всей вероятности, принадлежала дохристианскому культу Иисуса. Бог Иисус, который появляется в нем, не имеет ничего общего с христианским Иисусом. Более того, весь его круг идей настолько чужд даже древнему иудаизму, что его можно объяснить только влиянием языческих религий на иудейскую. 31 Точно так же обстоит дело с так называемым «Учением двенадцати апостолов». Оно тоже демонстрирует иудейский фундамент и говорит об Иисусе в контексте слов вечери, который никоим образом не является тем же самым, что и христианский Искупитель. 32 Понятно, что поздние христиане делали все, что могли, чтобы набросить завесу забвения на эти вещи. Тем не менее Смиту удалось в своей книге «Дохристианский Иисус» показать ясные свидетельства даже в Новом Завете культа древнего бога Иисуса. Среди прочего, фраза «τὰ περὶ τοῦ Ἰησοῦ» («то, что касается Иисуса»), 33 которая по всем признакам не имеет отношения к истории Иисуса, а означает только учения о нем, и в любом случае могла изначально иметь только это значение, предполагает дохристианскую форму веры в Иисуса. Но этот пункт прежде всего поддерживается тем обстоятельством, что даже в самом начале христианской пропаганды мы встречаем имя Иисуса, используемое таким образом, что это указывает на долгую историю этого имени. Ибо оно используется с самого начала в изгнании злых духов, факт, который был бы совершенно непостижим, если бы его носитель был просто человеком. Теперь мы знаем из Евангелий и Деяний Апостолов, что не только ученики Иисуса из Евангелий, но и другие даже при его жизни (т. е. даже в самом начале христианской пропаганды) исцеляли болезни и изгоняли злых духов во имя Иисуса. Из этого следует заключить, что магия имен была связана с древности с концепцией божественного целителя и защитника, и что Иисус, подобно Мардуку, был именем для этого Бога Врачевания. Судя по этому, персидская, но прежде всего вавилонская религия должна была повлиять на взгляды вышеназванных сект. Ибо суеверие относительно имен, вера в магическую силу, приписываемую имени божественного существа, а также вера в звездных богов и астральную мифологию, которая является характеристикой мандеизма, — все имеют своим домом Вавилон. Ессеи также, по-видимому, практиковали магическое и целительное искусство, которым они хвастались, в форме чудотворения и изгнания злых духов путем торжественного призывания имени своего Бога Врачевания. 35

1 Утверждение, выдвинутое Гретцем и Люциусом, о том, что упомянутое произведение является подделкой IV века, приписанной Филону Александрийскому с целью популяризации христианского «аскетизма», и что секта терапевтов никогда не существовала, теперь можно считать опровергнутым после работ Массебо и Конибера. Ср. Пфлейдерер, «Urchristentum», II, 5 и сл.

2 Ср. в отношении ессеев: Schürer, «Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi», 1898, II, 573–584.

3 О связи между ессеями и Апокалипсисом см. Hilgenfeld, «Die jüdische Apokalyptik», 1857, с. 253 и сл.

4 По этому вопросу см. Brandt, «Die mandäische Religion», 1899; «Realenzyklop. f. d. protest. Theologie u. Kirche», XII, 160 и сл.; Gunkel, op. cit., 18 и сл.

5 Ср. Hilgenfeld, «Ketzergeschichte des Urchristentums», 1884.

6 Gunkel, op. cit., 29.

7 Быт. xxxii. 24.

8 Чис. xx. 16; Исх. xiii. 21.

9 Исх. xxxiii. 14; 2 Цар. v. 23.

10 3 Цар. i. 3; Иез. xliii. 5.

11 Ис. lxiii. 9 и сл.

12 Пс. ii.

13 Ср. Ghillany, «Die Menschenopfer der alten Hebräer», 1842, 326–334; Eisenmenger, «Entdecktes Judentum», 1711, I, 311, 395 и сл. Также Movers, «Die Phönizier», 1841, I, 398 и сл.

14 Исх. xxiii. 20 и сл.

15 Нав. xxiv. 11.

16 Нав. v. 2–10. Неисторичность Иисуса Навина признает также Штаде. Штаде считает его ефремитским мифом, напоминая при этом, что у самаритян вместо нашей Книги Иисуса Навина существовала апокрифическая книга с тем же названием («Gesch. d. Volkes Israel», 1887, I, 64 и сл., 135). Самаритянская Книга Иисуса Навина (Chronicum Samaritanum, опубликована в 1848 г.) была написана на арабском языке в XIII веке в Египте и основана на древнем труде, составленном в III веке до н. э., который содержит предания, частично отсутствующие в нашей Книге Иисуса Навина.

17 То, что упомянутая здесь гипотеза Смита вполне допустима с лингвистической точки зрения, недавно отстаивал Шмидель в противовес Вайнелю (Protestantenbl., 1910, № 17, 438).

18 Epiph., «Hæresiol.» xxix.

19 Smith, op. cit., 37 sq., 54. 

20 Ис. ii. 1. Ср. Епифаний, op. cit.

21 Id. xxix. 6.

22 «Enc. Bibl.», ст. «Nazareth».

23 «Поскольку ha-nosrîm было весьма обычным термином для обозначения стражей или защитников, из этого следует, что при использовании этого термина или его греческого эквивалента hoi Nazoraioi принятие его общеизвестного значения было неизбежным. Даже если имя действительно происходило от деревни Назарет, никто бы об этом не подумал. Каждый неминуемо сразу же пришел бы к текущему значению. Если класс людей называли защитниками, каждый понял бы это как указание на то, что они что-то защищают. Никому бы не пришло в голову производить их имя от неизвестной в остальном деревни под названием Защита» (Smith, op. cit., 47).

24 Cf. in this connection Smith, op. cit., 36 sq., 42 sqq. 

25 Cf. Cumont, op. cit., 195 sq. 

26 Мф. ii. 25.

27 Зах. iii. 10.

28 Jeremias, op. cit., 56; ср. также примечания 33 и 46.

29 Robertson, “A Short History of Christianity,” 1902, 9 sqq. 

30 Gunkel, op. cit., 34.

31 Id., op. cit., 39–63; cf. also Robertson, “Pagan Christs,” 1903, 155 seq. 

32 Ср. Robertson, op. cit., 156.

33 Мк. v. 27; Лк. xxiv. 19; Деян. xviii. 25, xxviii. 31.

34 Лк. ix. 49, x. 17; Деян. iii. 16; Иак. v. 14 и сл. Более подробную информацию о магии имени см. W. Heitmüller, «Im Namen Jesu», 1903.

35 Ср. по всему вопросу Robertson, op. cit., 153–160.

IV

СТРАДАНИЯ МЕССИИ

В самых разных религиях вера в божественного Спасителя и Искупителя неразрывно связана с представлением о страдающем и умирающем Боге, и эта идея страдающего и умирающего Мессии была отнюдь не чужда иудеям. Возможно, не имеет значения, что в Апокалипсисе Ездры1 говорится о смерти Христа, поскольку, по мнению многих, это произведение появилось лишь в первом веке после Христа; однако и Второисаия во время плена описывает избранника и посланника Божьего как «страдающего раба Божьего», как того, кто уже явился, хотя и остался неизвестным и презираемым, принял позорную смерть и был погребен, но также и как того, кто воскреснет, чтобы исполнить величие божественного обетования2. Это напоминает о страданиях, смерти и воскресении богов Вавилона и всей Передней Азии; например, Таммуза, Митры, Аттиса, Мелькарта и Адониса, Диониса, критского Зевса и египетского Осириса. Пророк Захария, кроме того, говорит о тайном убийстве Бога, о котором жители Иерусалима будут плакать, «как в случае с Хадад-Риммоном (Рамманом) в долине Мегиддон», то есть как при смерти Адониса, одной из главных фигур среди богов, почитаемых сирийцами3. Иезекииль также описывает женщин Иерусалима, сидящих у северных ворот города и оплакивающих Таммуза4. Древние израильтяне также были хорошо знакомы со страдающими и умирающими богами соседних народов. В настоящее время, конечно, принято считать, что «раб Божий» у Исаии относится к нынешним страданиям и будущей славе еврейского народа, и нет сомнений, что пророк понимал этот образ именно в таком смысле. В то же время Гункель справедливо утверждает, что в упомянутом отрывке Исаии на заднем плане стоит фигура умирающего и воскресающего Бога, а отсылка к Израилю означает не что иное, как новое символическое объяснение реальной судьбы Бога5.

Каждый год силы природы угасают, чтобы пробудиться к новой жизни лишь после долгого периода. Умы всех народов были глубоко взволнованы этим явлением — смертью ли природы в целом под влиянием зимнего холода или растительности под палящими лучами летнего солнца. Люди видели в этом судьбу прекрасного юного Бога, чью смерть они глубоко оплакивали и чье возрождение или воскресение встречали с безудержным ликованием. По этой причине с глубокой древности с празднованием в честь этого Бога было связано имитационное мистериальное действо в форме ритуального представления его смерти и воскресения. На примитивных стадиях культа, когда границы между духом и природой оставались почти совершенно неразличимыми, а человек все еще чувствовал себя внутренне в симпатической связи с окружающей природой, верили, что можно даже оказывать влияние на природу или помогать ей в ее смене жизни и смерти, и направлять ход событий в своих интересах. Для этой цели человек был обязан подражать ей. «Нигде, — говорит Фрэзер, которому мы обязаны тщательным исследованием всех идей и ритуальных обычаев в этой связи, — эти усилия не осуществлялись более строго и систематически, чем в Западной Азии. Что касается названий, они различались в разных местах, но по сути они были везде одинаковы. Человек, которого безудержная фантазия его почитателей облачала в одежды и атрибуты Бога, отдавал свою жизнь за жизнь мира. После того как он вливал из собственного тела в застойные жилы природы свежий поток жизненной энергии, он сам предавался смерти, прежде чем его собственная иссякающая сила могла привести к всеобщей гибели сил природы, и его место занимал другой, который, подобно всем своим предшественникам, разыгрывал вечно повторяющуюся драму божественного воскресения и смерти»6. Даже в исторические времена это часто осуществлялось с живыми людьми. Раньше это были цари страны или жрецы соответствующего Бога, но теперь их место занимали преступники. В других случаях жертвоприношение обожествленного человека происходило лишь символически, как в случае с египетским Осирисом, персидским Митрой, фригийским Аттисом, сирийским Адонисом и тарсийским (киликийским) Санданом (Сандесом). В этих случаях изображение Бога, чучело или священный ствол дерева занимали место «богочеловека». Однако достаточные признаки все еще показывают, что в таких случаях речь шла лишь о замене прежней человеческой жертвы более мягкими формами ритуала. Так, например, имя верховного жреца Аттиса, также являющееся Аттисом, то есть «отец», ритуальная самонанесенная рана по случаю великого праздника Бога (с 22 по 27 марта) и происходившее тогда окропление кровью изображения Бога заставляют нас еще отчетливее распознать более позднее смягчение древнего обычая самосожжения7. С идеей оживления умирающей природы через жертвоприношение человека была связана идея «козла отпущения». Жертва не только представляла народу их Бога, но в то же время выступала перед Богом от имени народа и должна была искупить своей смертью проступки, совершенные ими в течение года8. Что касается способа смерти, то он варьировался в разных местах: смерть от собственного меча или меча жреца, через костер или виселицу.

Таким образом мы понимаем 53-ю главу Исаии: «Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? за грехи народа Моего претерпел казнь. Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его. Когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством: чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем». Здесь мы явно имеем дело с человеком, который умирает как искупительная жертва за грехи своего народа и своей смертью, принося пользу жизни других, возвышается до уровня Бога. Действительно, образ страдающего праведника, при всей его невинности, сам по себе варьируется между человеческим и божественным существом.

А теперь давайте погрузимся в состояние души такого несчастного, который как «богочеловек» принимает смерть на виселице, и мы поймем слова 22-го псалма: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения. Но Ты, Святый, живешь среди славословий Израиля. На Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их. Взывали к Тебе, и были спасаемы; уповали на Тебя, и не оставались в стыде. Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою: «он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему»... Обступили меня многие тельцы; тучные Васанские окружили меня. Раскрыли на меня пасть свою, как лев, алчущий добычи и рыкающий. Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей... Пронзили руки мои и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище; делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий. Но Ты, Господи! не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне... Спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов, услышав, избавь меня...»

Когда псалмопевец хотел описать беспомощность в ее крайнем проявлении, перед его глазами вставал образ человека, который, вися на виселице, взывает к помощи Божьей, в то время как вокруг него люди упиваются его страданиями, которые должны спасти их; а служители, принимавшие участие в жертвоприношении, делят между собой дорогие одежды, которыми был украшен царь-Бог.

Использование такого образа предполагает, что описанное событие было не чуждо поэту и его публике, будь то потому, что оно представало перед их глазами благодаря знакомству с религиозными идеями соседей, или потому, что они привыкли видеть его в своих собственных народных обычаях. На самом деле в древнем Израиле человеческие жертвоприношения были отнюдь не необычны. Это явствует из бесчисленных отрывков Ветхого Завета и уже было исчерпывающе изложено Гиллани в его книге «Die Menschenopfer der alten Hebräer» (1842) и Даумером в его «Der Feuer- und Molochdienst der alten Hebräer». Так, мы читаем во 2 Цар. xxi. 6–9 о семи сыновьях дома Саулова, которых Давид выдал гаваонитянам, и те повесили их на горе пред Господом. Так Бог умилостивился над землей9. В Чис. xxv. 4 Яхве повелел Моисею повесить начальников народа «пред Господом на солнце, чтобы отвратился от Израиля яростный гнев Господень». А согласно Книге Иисуса Навина, последний посвятил жителей города Гая Господу и после взятия города повесил их царя на дереве10, в то время как в десятой главе (15–26) он даже вешает пять царей одновременно. Действительно, представляется, что человеческие жертвоприношения составляли регулярную часть еврейской религии в период до плена; что, впрочем, было вполне ожидаемо, учитывая родство между Яхве и финикийским Ваалом. Сам Яхве, более того, изначально был лишь еще одной формой древнего семитского бога огня и солнца; царь-Бог (Молох или Мелех), которого почитали под образом быка, в то время представлялся как «дымная печь»11 и умилостивлялся человеческими жертвоприношениями12. Даже во время вавилонского плена, несмотря на голоса, возвышавшиеся против этого со стороны некоторых пророков в последние годы существования еврейского государства, такие жертвы приносились иудеями; пока они не были подавлены под властью персов и в новом еврейском государстве прямо запрещены. Но даже тогда они продолжались тайно и могли легко возродиться в любое время, как только возбуждение народных масс в какое-либо время великой нужды, казалось, требовало чрезвычайной жертвы13.

Так вот, умерщвление человека в роли божественного правителя в древние времена очень часто связывалось с празднованием нового года. Нам напоминает об этом даже в наши дни немецкий и славянский обычай «выноса» смерти в начале весны, когда человека или соломенное чучело, символизирующее старый год или зиму, носят среди оживленных шуток и, наконец, бросают в воду или ритуально сжигают, в то время как «Майский король», увенчанный цветами, совершает свой вход. Опять же, римские Сатурналии, праздновавшиеся в декабре, во время которых шутовской царь держал свой скипетр над миром радости, распущенности и безграничного безумия, и все отношения переворачивались с ног на голову, господа играли роль рабов и наоборот, в самые древние времена проводились в марте как праздник весны. И в этом случае царь праздника должен был расплатиться за свое короткое правление жизнью. Фактически, Деяния святого Дасия, опубликованные Кюмоном, показывают, что этот кровавый обычай все еще соблюдался римскими солдатами на границах Империи в 303 году н. э.14

В Вавилоне праздник Сакеев соответствовал римским Сатурналиям. Он был якобы воспоминанием о вторжении скифских саков в Переднюю Азию и, согласно Фрэзеру, был идентичен очень древнему новогоднему празднику вавилонян — Закмуку. Он также был связан с переворотом всех обычных отношений. Шутовской царь, приговоренный к смерти преступник, был и здесь центральной фигурой — несчастным существом, которому на несколько дней предоставлялась абсолютная свобода и всякого рода удовольствия, вплоть до пользования царским гаремом, пока в последний день его не лишали заимствованного достоинства, не раздевали догола, не бичевали, а затем не сжигали15. Иудеи узнали об этом празднике во время вавилонского плена, заимствовали его у своих угнетателей и праздновали его незадолго до своей Пасхи под названием праздника Пурим, якобы, как старается подчеркнуть Книга Есфири, в память о великой опасности, от которой в Персии во время правления Артаксеркса (Ксеркса) они были спасены хитростью Есфири и ее дяди Мардохея. Йенсен, однако, указал в венском «Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes»16, что основой повествования об Есфири является противостояние между главными богами Вавилона и богами враждебного Элама. Согласно его взгляду, под именами Есфири и Мардохея скрываются имена Иштар, вавилонской богини плодородия, и Мардука, ее «сына» и «возлюбленного». В Вавилоне во время праздника Сакеев под именами эламских богов Вашти и Амана (Хуммана) их устраняли как представителей старой или зимней части года, чтобы они могли воскреснуть под своими настоящими именами и принести новый год или летнюю половину года17. Таким образом, вавилонский царь Сакеев также играл роль Бога и принимал смерть как таковой на костре. Теперь у нас есть основания предполагать, что более поздний еврейский обычай на праздник Пурим вешать на виселицу и сжигать изображение или чучело, представляющее злого Амана, изначально состоял, как и в Вавилоне, в умерщвлении реального человека, какого-нибудь приговоренного к смерти преступника. Здесь, следовательно, видели не только представителя Амана, но и представителя Мардохея, представителя как старого, так и нового года, которые по сути были одним и тем же существом. В то время как первый предавался смерти на празднике Пурим, второй, преступник, выбранный по жребию, получал по этому случаю свободу, облачался в царские регалии умершего и почитался как представитель Мардохея, вознагражденный Артаксерксом за свои услуги.

«Мардохей», — говорится в Книге Есфири, — «вышел от царя в царском одеянии яхонтового и белого цвета, в большой золотой короне и в мантии из виссона и пурпура. И город Сузы радовался и веселился»18. Фрэзер обнаружил, что в этом описании перед нами предстает образ древнего вавилонского царя Сакеев, который представлял Мардука, когда он входил в главный город страны и таким образом открывал новый год. В то же время представляется, что в действительности процессия шутовского царя была менее серьезной и впечатляющей, чем автор Книги Есфири хотел бы заставить нас поверить из национального тщеславия. Так, Лагард обратил внимание на старый персидский обычай, который соблюдался каждый год в начале весны в первых числах марта и известен как «Выезд Безбородого»19. По этому случаю безбородого и, по возможности, одноглазого деревенщину, нагого и в сопровождении царской охраны и отряда конных сопровождающих, торжественно проводили через город верхом на осле под приветственные возгласы толпы, которая несла пальмовые ветви и приветствовала шутовского царя. Он имел право собирать пожертвования с богатых людей и лавочников вдоль маршрута, по которому следовал. Часть их шла в казну царя, часть предназначалась сборщику, и он мог без лишних слов присвоить имущество другого, если тот отказывал в его требованиях. Он должен был, однако, закончить свое шествие и исчезнуть в строго ограниченное время, ибо в противном случае он подвергал себя опасности быть схваченным толпой и беспощадно забитым до смерти. Люди надеялись, что от этого шествия «Безбородого» наступит скорый конец зимы и хороший год. Из этого следует, что и здесь мы имеем дело с одним из тех бесчисленных и многообразных весенних обычаев, которые во все времена и у самых разных народов служили ускорению приближения лучшего сезона. Персидский «Безбородый» соответствовал вавилонскому царю Сакеев и, по-видимому, представлял уходящую зиму. Фрэзер заключает из этого, что преступник, который играл роль еврейского «Мардохея» с подобной помпой, проезжал через город, как «Безбородый», и должен был купить свою свободу тем развлечением, которое он доставлял народу. В этой связи он напоминает утверждение Филона, согласно которому по случаю въезда иудейского царя Агриппы в Александрию чернь торжественно выбрала полубезумного уличного уборщика в цари. На манер «Безбородого», покрытый мантией, с бумажной короной на голове и палкой в руке вместо скипетра, он был встречен толпой весельчаков как настоящий царь20. Филон называет беднягу Карабасом. Вероятно, это лишь искажение еврейского имени Варавва, что означает «Сын Отца». Это было, соответственно, не имя отдельного лица, а обычное наименование того, кто должен был на празднике Пурим играть роль Мардохея, вавилонского Мардука, то есть нового года. Это согласуется с изначальным божественным характером еврейского шутовского царя. Ибо как «сыновья» божественного отца все боги растительности и плодородия Передней Азии принимали смерть, и человеческие представители этих богов должны были отдать свои жизни за благополучие своего народа и обновленный рост природы21. Таким образом, представляется, что среди иудеев произошло своего рода смешение вавилонского праздника Сакеев и персидского праздника «Безбородого» вследствие их пребывания в Вавилоне под персидским владычеством. Освобожденный преступник совершал свое шествие как Мардук (Мардохей), представитель новой жизни, восстающей из мертвых, но оно совершалось в нелепой роли персидского «Безбородого» — то есть представителя старого года, — в то время как последний точно так же представлялся другим преступником, который, как Аман, должен был принять смерть на виселице. В их описании последних событий жизни Мессии, Иисуса, в умах евангелистов промелькнул обычай еврейского праздника Пурим, о котором уже упоминалось. Они описали Иисуса как Амана, Варавву как Мардохея года, и при этом, из-за символа жертвенного агнца, они слили праздник Пурим с праздником Пасхи, отмечавшимся немного позже. Они, однако, перенесли праздничный въезд в Иерусалим «Безбородого», его враждебные меры против лавочников и менял, а также его коронование в насмешку как «Царя Иудейского» с Мардохея-Вараввы на Амана-Иисуса, тем самым символически предвосхищая события, которые должны были завершиться только при воскресении Мардука нового года22. Согласно старому чтению Мф. xxvii. 18 и сл., которое, однако, исчезло из наших текстов со времен Оригена, Варавва, преступник, противопоставленный Спасителю, называется «Иисус Варавва» — то есть «Иисус, сын Отца»23. Не кроется ли в этом указание на истинное положение дел, и не разделилась ли фигура Иисуса Вараввы, Бога Года, соответствующего обеим половинам года, той, что идет по солнечному курсу вверх и вниз, на две отдельные личности по случаю новогоднего праздника?

Еврейская Пасха была праздником весны и нового года, по случаю которого первые плоды урожая и первенцы людей и скота приносились в жертву Богу солнца и неба. Изначально это также связывалось с человеческими жертвоприношениями. Здесь тоже такая жертва проходила, как это было повсеместно в древности, как средство искупления, искупающее грехи прошедшего года и обеспечивающее благосклонность Яхве на новый год24. «Как представляющие все души первенцев, они отдаются Богу; они являются средством союза между Яхве и Его народом; последний может оставаться навеки собственностью Яхве лишь при условии, что новое поколение всегда приносит своих первенцев в жертву Богу. Это был главный догмат древнего иудаизма; все надежды народа были устремлены на это; самые далеко идущие обетования основывались на готовности принести в жертву первенца»25. Чем ценнее была такая жертва, чем выше был ранг, который она занимала в жизни, тем более угодной была ее смерть Богу. По этой причине это были «цари», которые, согласно Книгам Иисуса Навина и Самуила, были «посвящены» Господу. Действительно, в случае с семью сыновьями дома Саулова, которых Давид приказал повесить, связь между их смертью и Пасхой совершенно ясна, когда говорится, что они умерли «пред Господом» во время жатвы ячменя (т. е. праздника Пасхи)26. Таким образом, не могло быть более действенной жертвы, чем когда царь или правитель приносил в жертву своего первенца. Именно по этой причине, как сообщает нам Иустин27, изгнанный карфагенский полководец Малей приказал повесить своего сына Картало, украшенного как царя и жреца, на виду у Карфагена, пока тот был осажден им, тем самым настолько подавив осажденных, что он захватил город через несколько дней. Именно по этой причине карфагенянин Гамилькар при осаде Агригента (407 г. до н. э.) принес в жертву своего собственного сына, и что израильтяне отказались от завоевания Моава, когда царь этой страны принес в жертву своих первенцев28. Здесь тоже человеческая жертва, по-видимому, была лишь представителем божественной, как, например, когда финикийцы в Тире до времени осады этого города Александром приносили каждый год, согласно Плинию, мальчика в жертву Кроносу, т. е. Мелькарту или Молоху (царю)29. Этот тирский Мелькарт, однако, тот же самый, которому, как утверждает Порфирий, ежегодно приносили в жертву преступника на Родосе. Согласно Филону Библскому, Бог назывался «Израиль» у финикийцев, и по случаю великой эпидемии, чтобы остановить смертность, он, как говорят, принес в жертву своего первенца Иехуда (Иуду), т. е. «Единственного», предварительно облачив его в царское одеяние30. Таким образом, Авраам также принес своего первенца в жертву Яхве. Авраам («великий отец») — это, однако, лишь другое имя Израиля, «могучего Бога». Это было самое раннее обозначение Бога евреев, пока оно не было вытеснено именем Яхве, употребляясь с тех пор лишь как имя принадлежащего ему народа. Имя его сына Исаака (Ицхака) отмечает последнего как «смеющегося». Это, однако, не относится, как думает Гольдциер31, к улыбающемуся дню или утреннему свету, а к гримасам лица жертвы, вызванным болями, которые она претерпевала от пламени в объятиях раскаленной печи. Эти гримасы в древности называли «сардоническим смехом» из-за жертвоприношений Молоху на Крите и Сардинии32. Когда с ростом цивилизации человеческие жертвоприношения были отменены в Израиле, а с развитием монотеизма древние боги были превращены в людей, возникла история Быт. xxii с целью оправдать «исторически» переход от человеческих жертв к животным. Древний обычай, согласно которому у многих народов древности цари, сыновья царей и жрецы не имели права умирать естественной смертью, но по истечении определенного времени, обычно устанавливаемого оракулом, должны были принять смерть в качестве жертвы на благо своего народа, должен был, соответственно, изначально действовать и в Израиле. Так и Моисей и Аарон принесли себя в жертву за свой народ в качестве вождя и первосвященника33. Но поскольку оба, и особенно Моисей, проходили как прообразы Мессии, вполне естественно возникло мнение, что ожидаемый великий и могучий вождь и первосвященник Израиля, в котором должен был вновь ожить Моисей34, должен был принять святую смерть Моисея и Аарона в качестве жертвы35. Взгляд, что идея страдающего и умирающего Мессии была неизвестна иудеям, не может, соответственно, поддерживаться. Действительно, в Дан. ix. 26 упоминается умирающий Христос. Мы видели выше, что среди иудеев послепленного периода мысль о Мессии связывалась с личностью Кира. Теперь о Кире ходит предание, что этот могучий персидский царь принял смерть на виселице по приказу скифской царицы Томириды36. Но у Иустина иудей Трифон утверждает, что Мессия будет страдать и умрет насильственной смертью37. Более того, Талмуд рассматривает смерть Мессии (со ссылкой на Ис. liii) как искупительную смерть за грехи своего народа. Из этого следует, «что во втором веке после Христа люди, по крайней мере в определенных кругах иудаизма, были знакомы с идеей страдающего Мессии, страдающего также как искупление за человеческие грехи»38.

Раввинисты более точно разделяют две концепции Мессии. Согласно одной, в характере потомка Давида и великого божественного героя он должен был освободить иудеев от рабства, основать обещанную всемирную империю и вершить суд над людьми. Это еврейская концепция Мессии, идеалом которой был царь Давид39. Согласно другой, он должен был собрать десять колен в Галилее и повести их против Иерусалима, чтобы, однако, быть поверженным в битве против Гога и Магога под предводительством Армилла из-за греха Иеровоама — то есть из-за отделения израильтян от иудеев. Талмуд описывает последнего упомянутого Мессию, в отличие от первого, как сына Иосифа или Ефрема. Это делается со ссылкой на тот факт, что царство Израильское включало прежде всего колена Ефрема и Манассии и что они возводили свое происхождение к мифическому Иосифу. Он, таким образом, является Мессией израильтян, отделившихся от иудеев, и особенно, как представляется, самаритян. Этот Мессия, «сын Иосифа», как говорится, «принесет себя в жертву и изольет свою душу в смерти, и его кровь искупит народ Божий». Он сам отправится на небо. Затем, однако, придет другой Мессия, «сын Давида», Мессия иудеев в узком смысле, и исполнит данные им обетования, в связи с чем Зах. xii. 10 и сл. и xiv. 3 и сл., по-видимому, повлияли на все это учение40. Согласно Дальману41, фигура Мессии бен Иосифа впервые появилась во втором или третьем веке после Христа. Буссе также, по-видимому, считает ее «более поздним» преданием, хотя он не может отрицать, что еврейские Апокалипсисы конца первого тысячелетия после Христа, которые первыми упоминают об этом в широком смысле, могли содержать «очень древние» предания. Согласно персидским верованиям, Митра также был страдающим Искупителем и посредником между Богом и миром, в то время как Саошьянт, с другой стороны, был судьей мира, который должен был явиться в конце всех времен и одержать победу над Ариманом (Армиллом). Точно так же греческий миф отличал от более древнего Диониса, Загрея, сына Персефоны, который принял жестокую смерть от рук титанов, младшего Бога с тем же именем, сына Зевса и Семелы, который должен был избавить мир от оков тьмы. Точно такое же отношение существует между Прометеем, страдающим, и Гераклом, торжествующим избавителем мира. Мы, таким образом, явно имеем здесь дело с очень старым и широко распространенным мифом, и едва ли нужно указывать, насколько тесно две фигуры самаритянского и еврейского Мессий соответствуют Аману и Мардохею еврейского праздника Пурим, чтобы доказать чрезвычайную древность всей этой концепции. Евангелие объединило в одну две фигуры Мессии, которые изначально были разделены. Из Мессии бен Иосифа оно сделало человеческого Мессию, родившегося в Галилее и отправляющегося оттуда со своими последователями в Иерусалим, чтобы там пасть от рук своих противников. С другой стороны, из Мессии бен Давида оно сделало Мессию возвращения и воскресения. В то же время оно возвысило и углубило всю идею Мессии в высшей степени, смешав концепцию самопожертвенного Мессии с концепцией пасхальной жертвы, а эту последнюю — с концепцией Бога, который приносит в жертву своего собственного сына. Вместе с иудеями оно рассматривало Иисуса как «сына» царя Давида, в то же время, однако, сохраняя воспоминание об израильском Мессии тем, что оно также дало ему Иосифа в качестве отца; и в то время как оно говорило относительно первой идеи, что он родился в Вифлееме, городе Давида, оно назначило ему в связи с последней Назарет Галилейский местом рождения и изобрело запутанную историю о путешествии его родителей в Вифлеем, чтобы быть совершенно беспристрастным по отношению к обоим взглядам.

А теперь, кто этот Иосиф, как сын которого Мессия должен был быть страдающим и умирающим существом, подобно любому обычному человеку? Винклер указал в своей «Geschichte Israels», что под фигурой Иосифа из Ветхого Завета, точно так же, как под фигурой Иисуса Навина, скрывается древний ефремитский племенной Бог. Иосиф — это, как выражается Винклер, «героическое порождение Ваала Гаризимского, отпрыск Бога Солнца, которому в то же время передаются характеристики Таммуза, Бога Весеннего Солнца»42. Подобно тому как Таммуз должен был сойти в подземный мир, так и Иосиф был брошен в колодец, в котором, согласно «Завещанию двенадцати патриархов»43, он провел три месяца и пять дней. Это знаменует зимние месяцы и пять дополнительных дней, в течение которых солнце остается в подземном мире. И снова он брошен в темницу; и точно так же, как Таммуз после своего возвращения из подземного мира приносит на землю новую весну, так и Иосиф после своего освобождения из заточения вводит сезон мира и счастья для Египта44. По этой причине его называли в Египте Псонтомфанехом, то есть Избавителем Мира, ввиду его божественной природы, и позже он проходил среди иудеев также как прообраз Мессии. Действительно, представляется, что сами евангелисты рассматривали его в таком свете, ибо история о двух соузниках Иосифа, пекаре и виночерпии фараона, один из которых, как предсказал Иосиф, был повешен45, в то время как другой был снова принят в милость царем, была преобразована ими в историю о двух разбойниках, которые были казнены одновременно с Иисусом, один из которых насмехался над Спасителем, в то время как другой умолял его помянуть его, когда он войдет в свое небесное царство46.

Но и ефремитский Иисус Навин также должен был быть своего рода Таммузом или Адонисом. Его имя (Иисус Навин, сирийское — Иешу) характеризует его как спасителя и избавителя. Как таковой он также предстает в Ветхом Завете, наконец, ведя народ Израиля в обетованную землю после долгих лишений и страданий. Согласно еврейскому календарю, начало его деятельности приходилось на десятое число нисана, когда выбирался пасхальный агнец, и заканчивалось праздником Пасхи. Моисей ввел обычай обрезания и выкупа первенцев мужского пола, и Иисус Навин, как предполагалось, возродил его47. В то же время говорится, что он заменил детские жертвы, которые было принято приносить Яхве в ранние дни, приношением крайней плоти мужского пола и тем самым установил более гуманную форму жертвенного культа. Это напоминает нам о замене человеческой жертвы животной в истории Исаака (Ицхака). Это также напоминает об Иисусе, который принес свое собственное тело в жертву на Пасху как замену бесчисленным кровавым искупительным жертвам предыдущих поколений. Опять же, согласно древней арабской традиции, мать Иисуса Навина звали Мирзам (Мариам, Мария), как и мать Иисуса, в то время как мать Адониса носила похожее по звучанию имя Мирра, которое также выражало скорбь женщин при оплакивании Адониса48 и характеризовало мать Бога-Искупителя как «мать скорби»49.

Но что является превыше всего решающим, так это то, что сын «пахаря» Иефоннии, Халев (т. е. Собака), стоит рядом с Иисусом Навином как герой равного ранга. Его имя указывает таким же образом на время летнего солнцестояния, когда в пасти «льва» восходит собачья звезда (Сириус), в то время как его происхождение от Нуна, Рыбы или Водолея, указывает на Иисуса Навина как представляющего зимнее солнцестояние50. Подобно тому как Иисус Навин принадлежал к колену Ефрема, к которому согласно Благословению Иакова относятся Рыбы Зодиака51, так и Халев принадлежал к колену Иуды, которое Благословение Иакова уподобляло льву52; и в то время как последний как Калуб (Хелуб) имеет брата Шуаха, то есть Солнце, спускающееся в царство теней (Южное полушарие)53, точно так же Иисус Навин представляет Весеннее Солнце, восходящее из ночи зимы. Они, таким образом, оба связаны друг с другом точно так же, как ежегодный подъем и упадок солнца, и как, согласно вавилонским идеям, Таммуз и Нергал, которые сходным образом олицетворяют две половины года. Когда Иисус Навин умирает в Фамнаф-Сараи, месте затмения Солнца (т. е. во время летнего солнцестояния, в которое праздновалась смерть Бога Солнца54), он вновь предстает как своего рода Таммуз, в то время как «плач» народа при его смерти55, возможно, намекает на плач при смерти Бога Солнца56.

После всего этого нельзя отрицать, что концепция страдающего и умирающего Мессии была чрезвычайно древней среди израильтян и была связана с древнейшим поклонением природе, хотя позже она, действительно, могла стать ограниченной и свойственной лишь определенным исключительным кругам57.

Еврейский представитель Амана принял смерть на празднике Пурим из-за преступления, как заслуженное наказание, которое было ему присуждено. Мессия Иисус, с другой стороны, согласно словам Исаии, взял наказание на себя, будучи «праведным». Он был способен стать искупительной жертвой за грехи всего народа именно потому, что меньше всего заслуживал такой участи.

Платон уже в своем «Государстве» набросал образ «праведного человека», проводящего свою жизнь в неизвестности и без почестей среди страданий и преследований. Его праведность подвергается испытанию, и он достигает высшей степени добродетели, не позволяя себе поколебаться в своем поведении. «Праведника будут бичевать, пытать, заковывать в цепи, выжгут ему глаза и, наконец, после всяческих мучений, распнут его, и он поймет, что нужно не быть праведным, а казаться таковым». В фарисейских кругах он проходил как праведник, который своими собственными незаслуженными страданиями возмещал грехи других и исправлял дела перед Богом, как, например, в Четвертой книге Маккавеев кровь мучеников представлена как искупительная жертва, благодаря которой Бог избавил Израиль. Ненависть несправедливых и нечестивых к праведным, награда праведных и наказание несправедливых были любимыми темами афористической литературы, и они были полностью рассмотрены в Книге Премудрости, автор которой, александриец, по-видимому, был не чужд платоновского образа праведника. Он заставляет нечестивых беседовать и плести заговоры против праведника. «Будем же, — заставляет он их говорить, — подстерегать праведника; ибо он не по нраву нам и противится делам нашим, упрекает нас в грехах против закона и поносит нас за грехи против нашего воспитания. Он объявляет, что имеет познание о Боге, и называет себя сыном Господним. Он оказался для нас обличением наших помыслов. Тяжело нам смотреть на него, ибо жизнь его не похожа на жизнь других, и пути его иные. Мы вменены ему в ничто, и он удаляется от путей наших, как от нечистот; он называет конец праведных блаженным и хвалится, что Бог — его отец. Посмотрим, истинны ли слова его, и испытаем, что будет при исходе его. Ибо если праведник есть сын Божий, то Он защитит его и избавит его от руки врагов. Испытаем его оскорблением и мучением, чтобы узнать смирение его и испытать его терпение. Осудим его на позорную смерть: так он будет познан по словам своим»58. «Но души праведных, — продолжает автор Книги Премудрости, — в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считался погибелью, и отшествие от нас — уничтожением; но они пребывают в мире. Ибо хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия. И немного наказанные, они будут много облагодетельствованы: ибо Бог испытал их и нашел их достойными Себя. Как золото в горниле, Он испытал их и принял их как жертву всесожжения. И во время воздаяния им они воссияют и, как искры по стеблю, будут разбегаться. Они будут судить племена и владычествовать над народами, а Господь будет царствовать над ними во веки»59. Можно было легко вообразить, что эти слова, которые автор Книги Премудрости понимал о праведнике вообще, относились к праведнику par excellence, Мессии, «сыну» Божьему в высшем смысле этого слова, который отдал свою жизнь за грехи своего народа. В то же время была найдена причина для позорной смерти Мессии. Он умер объектом ненависти несправедливых; он принял презрение и насмешки, как Аман и Варавва на празднике Пурим, но только для того, чтобы через это глубокое унижение он мог быть возвышен Богом, как сказано о праведнике в Книге Премудрости: «Это тот самый, которого мы некогда имели в посмеянии и притчею поношения: мы, безумные, считали жизнь его безумием, а конец его — бесчестным: теперь же он причислен к сынам Божиим, и жребий его — со святыми»60.

Теперь мы понимаем, как в представлении иудеев образ Мессии варьировался между божественным и человеческим существом; как он «считался праведником среди злодеев»; как с человеческим существом стала ассоциироваться идея о том, что он был «Сыном Божьим» и в то же время «Царем Иудейским»; и как могла возникнуть мысль, что в своей позорной и незаслуженной смерти Бог принес себя в жертву ради человечества. Теперь мы также можем понять, что тот, кто умер, должен был спустя короткое время воскреснуть из мертвых, чтобы в блеске и славе вознестись на небо и соединиться с Богом-Отцом наверху. Эти идеи задолго до Иисуса из Евангелий были распространены среди еврейского народа и, по сути, по всей Западной Азии. В определенных сектах они лелеялись как тайные учения и были главной причиной того, что именно в этой части древнего мира христианство распространилось так рано и с такой необычайной быстротой.

1 Гл. vii. 29.

2 Ис. iii.

3 Гл. xii. 10 и сл.; ср. Movers, op. cit., i. 196.

4 Гл. viii. 14.

5 Op. cit., 78.

6 Фрэзер, «Золотая ветвь», 1900, ii. 196 и сл.

7 Frazer, “Adonis, Attis, Osiris,” 1908, 128 sqq. 

8 «Золотая ветвь», i., iii. 20 и сл.

9 Стих 14.

10 Op. cit., viii. 24–29.

11 Быт. xv. 17.

12 Гиллани, op. cit., 148, 195, 279, 299, 318 и сл. Ср. особенно главу «Der alte hebräische Nationalgott Jahve», 264 и сл.

13 Дж. М. Робертсон, «Языческие Христы», 140–148. Нельзя достаточно настаивать на том, что только под персидским влиянием Яхве был отделен от богов других семитских народов — от Ваала, Мелькарта, Молоха, Хамоса и т. д., с которыми до тех пор он был почти полностью отождествлен; а также на том, что только под воздействием эллинистической цивилизации он стал тем «единственным» Богом, о котором мы обычно думаем, слыша это имя. Идея об особом религиозном положении еврейского народа, выражением которого был Яхве, прежде всего относится к тем мифам религиозной истории, которые повторяют друг за другом без раздумий, но которые наука должна окончательно устранить.

14 «Золотая ветвь», iii. 138–146.

15 Movers, op. cit., 480 sqq. 

16 VI. 47 sqq., 209 sqq. 

17 Ср. Гункель, «Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit», 1895, 309 и сл. Э. Шрадер, «Die Keilinschriften und das Alte Testament», 1902, 514–520.

18 Гл. viii. 15. Ср. также vi. 8, 9.

19 «Abhandlungen d. Kgl. Ges. d. Wissenschaften zu Göttingen», xxxiv.

20 Cf. also P. Wendland, “Ztschr. Hermes,” xxxiii., 1898, 175 sqq., and Robertson, op. cit., 138, note 1. 

21 Точно так же фригийский Аттис, чье имя характеризует его как самого «отца», почитался также как «сын», возлюбленный и супруг Кибелы, богини-матери. Таким образом, он варьировался между Богом-Отцом, верховным Царем Небес, и божественным Сыном этого Бога.

22 Фрэзер, op. cit., iii. 138–200. Ср. также Робертсон, «Языческие Христы», 136–140.

23 Keim, “Geschichte Jesu,” 1873, 331 note. 

24 Ghillany, op. cit., 510 sqq. 

25 Там же, 505.

26 2 Цар. xxi. 9; ср. Лев. xxiii. 10–14.

27 «Hist.», xviii. 7.

28 4 Цар. iii. 27.

29 «Hist. Nat.», xxxiv. 4, § 26.

30 Mentioned in Eusebius, “Praeparatio Evangelica,” i. 10. Cf. Movers, op. cit., 303 sq. 

31 «Der Mythus bei den Hebräern», 1876, 109–113.

32 Cf. Ghillany, op. cit., 451 sqq.; Daumer, op. cit., 34 sqq., 111. 

33 Чис. xx. 22 и сл., xxvii. 12 и сл., xxxiii. 37 и сл., Втор. xxxii. 48 и сл. Ср. Гиллани, op. cit., 709–721.

34 Втор. xviii. 15.

35 Ср. Евр. v.

36 Диодор Сицилийский, ii. 44.

37 Иустин, «Диалог с Трифоном», гл. xc.

38 Шюрер, op. cit., ii. 555. Ср. также Вюнше, «Die Leiden des Messias», 1870.

39 См. выше, стр. 40 и сл.

40 Ср. Эйзенменгер, op. cit., ii. 720 и сл.; Гфрёрер, «Das Jahrhundert des Heils», 1838, ii. 260 и сл.; Лютцельбергер, «Die kirchl. Tradition über den Apostel Johannes u. s. Schriften», 1840, 224–229; Дальман, «Der leidende und der sterbende Messias der Synagoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend», 1888; Буссе, «Die Religion des Judentums, im neutestamentlichen Zeitalter», 1903, 218 и сл.; Иеремиас, op. cit., 40 и сл.

41 Op. cit., 21.

42 Op. cit., 71 sq. 

43 Кауч, «Pseudoepigraphen», 500.

44 Винклер, op. cit., 67–77. Ср. также Иеремиас, op. cit., 40, и его «Das Alte Testament im Lichte des alten Orients», 1904, 239 и сл.

45 Быт. xl.

46 Луки xxiii. 39–43; ср. также Ис. lxxx. 12.

47 Иис. Нав. v. 2 и сл.

48 Амос viii. 10; ср. Movers, op. cit., 243.

49 Ср. Робертсон, «Языческие Христы», 157.

50 Чис. xiv.

51 Там же, xiii. 9; Быт. xlviii. 16.

52 Там же, xiii. 7; Быт. xlix. 9.

53 1 Пар. iv. 11.

54 Суд. ii. 9.

55 Там же, iv.

56 Ср. Норк, «Realwörterbuch», 1843–5, ii. 301 и сл.

57 Ср. по всему предмету Мартин Брюкнер, «Der sterbende und auferstehende Gottheiland in den orientalischen Religionen und ihr Verhältnis zum Christentum. Religionsgesch. Volksbücher», 1908.

58 Гл. ii. 12–20.

59 Гл. iii. 1–8.

60 Гл. v. 3–5.

V

РОЖДЕСТВО МЕССИИ. КРЕЩЕНИЕ

Не только идея страдающего праведника, Мессии, умирающего на виселице как «Царь Иудейский» и преступник, и его воскресения принадлежит векам до Христа. Истории, которые относятся к чудесному рождению Иисуса и его ранней судьбе, также восходят к этому времени. Так, в Откровении Иоанна мы встречаем очевидно очень древнюю мифическую идею рождения божественного младенца, который едва появился на свет, как ему угрожает Дракон Тьмы, но он вовремя уносится от своего преследователя на небо; после чего Архангел Михаил обезвреживает чудовище. Гункель считает, что эту концепцию следует возводить к очень древнему вавилонскому мифу. Другие, как Дюпюи и Дитерих, обратили внимание на ее сходство с греческим мифом о Лето, которая перед рождением бога света Аполлона, преследуемая земным драконом Пифоном, была унесена богом ветра Бореем к Посейдону и благополучно доставлена последним на остров Ортигия, где она смогла родить сына, не потревоженная враждебным чудовищем. Другие, опять же, как Буссе, сравнивали египетский миф о Хатхор, согласно которому Хатхор или Исида отправила своего юного сына, бога света Гора, бежать из Египта на осле от преследования его дяди Сета или Тифона. Помпейские фрески изображают этот инцидент таким образом, что он черта за чертой напоминает христианские изображения бегства Марии с Младенцем Иисусом в Египет; а монеты с изображением бегущей Лето доказывают, насколько распространенным по всей Ближней Азии должен был быть этот миф. Ассирийский принц Саргон также, преследуемый своим дядей, как говорят, был брошен на Евфрате в корзине из тростника, найден водоносом и воспитан им — история, которую иудеи вплели в рассказ о жизни своего баснословного Моисея. И очень похожие истории рассказываются как на Востоке, так и на Западе, в древние и более поздние времена, о других богах, выдающихся героях и царях, сыновьях богов: Зевсе, Аттисе, Дионисе, Эдипе, Персее, Ромуле и Реме, Августе и других. Как известно, индийский богочеловек Кришна, воплощение Вишну, как предполагается, был разыскиваем сразу после своего рождения своим дядей, царем Камсой, который приказал умертвить всех детей мужского пола того же возраста в своей стране, и ребенок был спасен от подобной участи лишь тем, что нашел убежище у бедного пастуха. Это напоминает рассказ Геродота о Кире, согласно которому Астиаг, дед Кира, предупрежденный сном, приказал бросить своего внука, однако последний был спасен от смерти, будучи найденным бедным пастухом и воспитанным в его доме. Теперь в персидском языке слово «сын» — это Кир (Khoro, греч. Kyros), а Кирис или Кирис — это имя Адониса на Кипре. Таким образом, оказывается, что история рождения Кира возникла через перенос на царя Кира одного из мифов о Боге Солнца, причем Бог таким образом был смешан с человеческой личностью. Поскольку Кир, как было сказано, был в глазах иудеев своего рода Мессией и прославлялся ими как таковой, мы можем понять, как опасность, через которую, как предполагается, прошел мессианский младенец, нашла место в Евангелиях. Опять же, похожая история о царе, который, будучи предупрежден сном или оракулом, приказывает убить детей, родившихся в течение определенного времени, встречается в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия в связи с историей детства Моисея. Моисей, однако, слыл, подобно Киру, своего рода предтечей и прообразом Христа; а Христос рассматривался как вновь явившийся Моисей. Опять же, Иоав, военачальник Давида, как говорят, перебил всех мужчин в Эдоме; юный принц Адад, однако, избежал резни, бежав в Египет. Здесь он вырос и женился на сестре царя, а после смерти своего врага царя Давида вернулся на родину. Но Адад — это, подобно Киру (Kyrus), имя сирийского Адониса.

Другое имя Адониса или Таммуза — Дод, Додо, Дауд или Давид. Это означает «Возлюбленный» и указывает на «возлюбленного сына» небесного отца, который приносит себя в жертву ради человечества, или «Возлюбленного» Царицы небесной (Атаргатис, Милитта, Иштар). Как известно, царя Давида также называли «мужем по сердцу Божьему», и нет сомнений, что черты божественного Искупителя и Спасителя с тем же именем были смешаны в истории Давида точно так же, как и в истории Кира. Согласно Иеремии xxx. 8 и Иезекиилю xxxiv. 22 и сл. и xxxvii. 21, именно Давид должен был явиться как Мессия и восстановить Израиль в его былой славе. Действительно, это даже представляется первоначальной концепцией Мессии. Мессия Давид, по-видимому, превратился в потомка Давида лишь с развитием монотеистической концепции Бога, под влиянием персидского учения о Саошьянте, человеке «из семени Заратуштры». Теперь Давид, как предполагалось, родился в Вифлееме. Но в Вифлееме, как сообщает нам Иероним, была древняя роща и святилище сирийского Адониса, и, как жалуется сам Иероним, то самое место, где Спаситель впервые увидел свет, оглашалось плачем по Таммузу. В Вифлееме, бывшей Ефрате (т. е. Месте Пепла), Рахиль, как говорят, родила младшего из двенадцати сыновей-месяцев Иакова. Она сама окрестила его Бенони, сын скорбного плача. Его, однако, обычно называли Вениамином, Господином или Обладателем света. В Благословении Моисея его также называют «Любимцем Господа», и отец его Иаков любил его особенно. Он — Бог нового года, рожденный из пепла прошлого, при появлении которого плач и радость смешиваются друг с другом; и таким образом он является лишь формой Таммуза (Адада), напоминая христианского Искупителя тем, что он председательствовал в месяце Овна.

Теперь мы понимаем пророчество пророка Михея: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных». Теперь также история об избиении младенцев в Вифлееме имеет свою подоплеку в религиозной истории. В Мф. ii. 18, со ссылкой на Иер. xxxi. 15, сказано: «Глас слышен в Раме, вопль и горькое рыдание; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться о детях своих, ибо их нет». Это плач женщин по убитому Адонису, который возносился каждый год в Вифлееме. Это было преобразовано евангелистами в плач об убийстве детей, которое произошло при рождении Адада, почитавшегося в Вифлееме.

Адад-Адонис — это Бог Растительности, Бог поднимающихся жизненных соков и плодородия: но, как это было со всеми богами подобной природы, мысль о судьбе солнца, умирающего зимой и рождающегося заново весной, играла свою роль в концепции этого сезонного Бога Ближней Азии. Что-то подобное вполне могло предстать перед взором Исаии, когда он предсказывал будущую славу народа Божьего под образом нового рождения солнца из черноты ночи, этими «пророческими» словами: «Восстань, светись, ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою. Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак — народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою. И придут народы к свету твоему, и цари — к восходящему над тобою сиянию... Множество верблюдов покроет тебя, дромадеры из Мадиама и Ефы. Все они придут из Савы: принесут золото и ладан и возвестят славу Господню».

Как известно, поздние поколения постоянно излагали эту идею в еще более пышной форме. Воображение порабощенных и обедневших иудеев пировало на мысли о том, что народы и их князья будут поклоняться Мессии с дарами, в то время как несметные сокровища будут стекаться в храм в Иерусалиме: «Придут вельможи из Египта; Ефиопия прострет руки свои к Богу. Царства земные! пойте Богу». Это основа евангельской истории о «волхвах», которые кладут свои сокровища к ногам новорожденного Христа и его «девы-матери». Но то, что мы здесь в действительности имеем дело с новым рождением солнца во время зимнего солнцестояния, видно из связи между волхвами, или царями, и звездами. Ибо эти волхвы — не что иное, как три звезды в поясе Ориона, которые во время зимнего солнцестояния противостоят на Западе созвездию Девы на Востоке; звезды, которые согласно персидским представлениям в это время ищут сына Царицы Небесной — то есть недавно омоложенное солнце, Митру. Теперь, как было сказано, Адад — это также имя Бога Солнца, и Адад Ветхого Завета возвращается в свой первоначальный дом из Египта, куда он бежал от Давида. Таким образом, мы можем понять, как Ос. xi. 1, «Из Египта воззвал Я сына Моего», могло быть отнесено к Мессии и как история о том, что Иисус провел свою раннюю юность в Египте, была выведена из этого.

Можно справедливо спросить, как получилось, что солнце стало так почитаться народами Западной Азии, с плачем о его смерти и радостью о его новом рождении. Ибо зима, время «смерти» солнца, в этих южных странах почти не давала никаких оснований для плача. Это было как раз лучшее время года. Ночь также, принимая во внимание ее прохладу после дневного зноя, не давала повода желать нового рождения солнца по утрам.

Мы вынуждены предположить, что в случае со всеми богами подобной природы идея отмирания растительности в течение жаркого времени года и ее возрождения переплелась и смешалась с идеей убывающей и возрождающейся силы солнца. Таким образом, из этого смешения двух различных линий мысли мы должны объяснять вариации двойственного характера Богов Солнца и Богов Растительности Западной Азии. Очевидно, однако, что солнце может рассматриваться с такой трагической точки зрения только в той стране, где, и в мифах того народа, для которого оно в действительности обладает таким решающим значением, что есть основания для плача о его отсутствии или недостатке силы зимой и для тревожного ожидания его возвращения и возрождения. Но главным образом это имеет место в высокогорьях Ирана и гористой глубинке Малой Азии до такой степени, что делает эту идею одной из центральных точек религиозной веры. Даже здесь она указывает на прошлое время, когда соответствующие народы еще имели свое местопребывание вместе с родственными арийскими племенами в гораздо более северной местности. Таким образом, Митра, «Sol invictus» римлян, победоносно пробивающийся сквозь ночь и тьму, — это солнечный герой, который должен был найти свой путь в Персию с севера. Это видно, среди прочего, по тому, что его день рождения праздновался 25 декабря, в день зимнего солнцестояния. Опять же, рождение младенца Диониса, который был так тесно связан с сезонными богами Ближней Азии, праздновалось как праздник нового рождения солнца примерно в то же время, причем Бог тогда почитался как Ликнит, как «младенец в колыбели» (веяльной корзине). Египтяне праздновали рождение Осириса 6 января, по каковому случаю жрецы выносили фигуру младенца из святилища и показывали ее народу как изображение новорожденного Бога. То, что фригийский Аттис пришел туда с ариями, которые проложили путь из Фракии в Малую Азию, и должен был иметь свой дом первоначально в Северной Европе, видно сразу из поразительного сходства мифа о нем с северным мифом о Бальдре. Нет сомнений, что рассказ Геродота об Атисе, сыне Креза, который во время охоты на кабана случайно погиб от копья своего друга, дает лишь другую версию мифа об Аттисе. Эта история, однако, так сильно напоминает историю смерти Бальдра, приведенную в Эдде, что теория о связи между ними неизбежно навязывается уму. В Эдде жену Бальдра зовут Нанна. Но Нанна (т. е. «мать») была, согласно Арнобию, именем матери фригийского Аттиса.

Теперь Бог Солнца и Лета Бальдр — это лишь форма Одина, Отца Небес, с летними атрибутами, и он тоже, как говорят, подобно Аттису, Адонису и Осирису, встретил свою смерть от дикого кабана. Точно так же, как анемоны выросли из крови убитого Адониса, а фиалки — из крови Аттиса, кровь убитого Одина (Хаккельбернда), как говорят, превратилась в весенние цветы. На великом празднике Аттиса в марте столб или ствол сосны, украшенный фиалками, на котором вешалось изображение Бога, обычно составлял центральную точку обряда. Это было напоминанием о том, как в древние времена человеческий представитель Бога переходил от жизни к смерти, чтобы через жертву оживить истощенную природу. Согласно стихам Эддической «Речи Высокого», Один говорит о себе:—

«Знаю, висел я в ветвях на ветру

Девять долгих ночей,

Пронзенный копьем, посвященный Одину,

В жертву себе же».

Благодаря этому самопожертвованию и мукам, которые он претерпел, северный Бог тоже обрел новую силу и жизнь. Ибо по этому случаю он не только открыл руны магической силы, знание которых сделало его властелином природы, но и одновременно получил во владение поэтический мед, который даровал ему бессмертие и возвысил Бога Природы до Бога духовной творческой силы и цивилизации. Это, очевидно, та же идея, которая снова встречается в культе Аттиса и в вере в смерть Бога. Родство всех этих различных взглядов кажется еще более вероятным, поскольку в основе мифа о Бальдре также лежал жертвенный обряд. Этот миф — лишь, так сказать, текст религиозной драмы, которая разыгрывалась каждый год на благо умирающей природы — драмы, в которой человек, представляющий Бога, предавался смерти. Поскольку все это относится к судьбе Бога Солнца, который умирает зимой, чтобы воскреснуть весной, та же идея должна была первоначально ассоциироваться с поклонением ближневосточным богам растительности и плодородия, и эта идея была лишь изменена при изменившихся климатических условиях на идею смерти и воскресения растительного мира, не теряя, однако, в своей новой форме своей первоначальной связи с солнцем и зимой.

В то же время миф о Боге Солнца не приводит нас к самой основе и реальному ядру историй о рождении божественного младенца. Персидская религия была не столько религией Света и Солнца, сколько Огня, важнейшим и замечательным проявлением которого было, конечно, солнце. Дионис тоже, как и все боги жизненного тепла, поднимающихся растительных соков и плодородия, был в своей глубочайшей природе Богом Огня. В Религии Огня, однако, рождение Бога составляет центр всех религиозных идей; и его форма была более точно зафиксирована через своеобразные действия, посредством которых жрец вновь разжигал священный огонь.

О том, как это происходило, мы имеем древнейшее достоверное свидетельство в религиозных записях индийских ариев. Здесь Агни, как, собственно, и означает его имя (ignis, огонь), считался божественным представителем Элемента Огня. Его мистическое рождение воспевалось в бесчисленных отрывках гимнов Ригведы. На рассвете, как только яркая утренняя звезда на востоке возвещала, что солнце восходит, жрец собирал своих помощников и разжигал огонь на земляном холме, потирая друг о друга две палочки (арани), в которых, как предполагалось, скрывался Бог. Как только искра сияла в «материнском лоне», мягкой нижней части дерева, с ней обращались как с «младенцем». Его осторожно клали на небольшую кучу соломы, которая тут же загоралась от него. С одной стороны лежала мистическая «корова» — то есть подойник и сосуд, полный масла, как типы всякого животного питания, — с другой — священный напиток Сома, представляющий сок растений, символ жизни. Жрец обмахивал его маленьким веером в форме знамени, тем самым раздувая огонь. Затем «младенец» поднимался на алтарь. Жрецы ворошили огонь длинными ложками, выливая на пламя топленое масло (гхрита) вместе с чашей Сомы. С этого времени Агни называли «помазанником» (Акта). Огонь вспыхивал высоко. Бог раскрывал свое величие. Своим пламенем он отгонял демонов тьмы и освещал окружающие тени. Все существа приглашались прийти и полюбоваться чудесным зрелищем. Затем с дарами Боги (цари) спешили с небес, а пастухи — с полей, повергались в глубоком почтении перед новорожденным, молясь ему и воспевая гимны в его честь. Он рос на глазах. Новорожденный Агни уже стал «учителем» всех живых существ, «мудрейшим из мудрых», открывающим человечеству тайны бытия. Затем, пока все вокруг него становилось ярким и солнце поднималось над горизонтом, Бог, окутанный облаком дыма, с шумом мечущегося пламени, возносился на небо и соединялся там с небесным светом.

Таким образом, в древней Индии священный огонь разжигался заново каждое утро и почитался ритуальными обрядами (Агнихотра). Это происходило, однако, с особой торжественностью во время зимнего солнцестояния, когда дни начинали снова увеличиваться (Агништома). Тогда праздновали окончание времени «тьмы», Питрияны, или времени Манов, в течение которого поклонение Богам приостанавливалось. Тогда Ангирасы, жрецы-певцы, призывали Богов присутствовать, приветствуя громким пением начало «священного» сезона, Деваяны, с которым возникал новый свет. Агни и другие Боги снова возвращались к людям, и жрецы возвещали народу «благую весть» (Евангелие) о том, что Бог Света родился вновь. Как показал Гиллебранд, этот праздник также указывает на память о прежнем доме на Севере, откуда мигрировали арийские племена, поскольку в Индии, где кратчайший и длиннейший дни различаются лишь примерно на четыре часа, нет причин праздновать «возвращение» света. Действительно, представляется, что мы имеем здесь дело с обрядом, который восходит к самым истокам всей человеческой цивилизации и сохраняет память об открытии огня посреди ужасов Каменного века.

Нет сомнений, что перед нами в ведийском культе Агни первоначальный источник всех историй о рождении Богов Огня и Богов Солнца. Эти Боги обычно входят в жизнь в темноте и сокрытии. Так, критский Зевс родился в пещере, Митра, Дионис и Гермес — в мрачном гроте, Гор — в «стойле» (храме) священной коровы (Исиды) — Иисус тоже родился глубокой ночью в смиренном «стойле» в Вифлееме. Первоначальная причина этого заключается в том, что Агни в форме искры появляется в темной полости отверстия, просверленного в палочке. Гимны Ригведы часто говорят об этом «тайном рождении» и о «сокрытии» Агни. Они описывают Богов, как они отправляются в путь, чтобы искать младенца. Они заставляют Ангирасов обнаружить его «лежащим в сокрытии», и он растет в тайне. Но идея рождения Бога Огня в «стойле» также предвосхищена в Ригведе. Ибо не только сосуды с молоком и маслом, готовые для помазания, сравниваются с коровами, но и Ушас, Богиня Зари, которая присутствует при рождении, называется рыжей дойной коровой, и о людях говорится, что они стекались «как коровы в теплое стойло», чтобы увидеть Агни, которого его мать любовно держала на коленях.

Общая фундаментальная черта всех религий Природы заключается в том, что они различают частное и общее, земные и небесные события, человеческие действия и природные явления так же мало, как духовное и природное. Культ Агни показывает, как и ведийская религия в целом, это взаимодействие земного и небесного мира, микрокосмического индивида и макрокосма. Разжигание огня на земле в то же время означало восход великого света небес, солнца. Огонь на алтаре не просто представлял, а фактически был солнцем, земной и небесный Агни были одним. Именно поэтому народы древности могли думать о переносе земных событий на небо и, наоборот, могли читать земные события в небесных явлениях, таких как отношения звезд друг к другу. Именно на этом покоилась астрология. Даже древнее поклонение Огню, по-видимому, в очень ранние времена было преобразовано в астрологию, и то, что в начале было простым актом поклонения, было обобщено жрецами в макрокосмическом смысле и перенесено на звездное небо как прогноз. Таким образом, алтарь или место жертвоприношения, на котором разжигался священный огонь, был расширен до Свода Сфер или Грота Планет. Через это солнце завершало свое годовое путешествие среди двенадцати знаков Зодиака и при этом последовательно принимало форму и выполняло функции того созвездия, с которым оно вступало в астрономические отношения. Метафорическое название «стойло» для места жертвоприношения обретает новое значение от того факта, что солнце в течение определенной эпохи мира (между 3000 и 800 гг. до н. э.) в начале весны проходило через созвездие Быка, а во время зимнего солнцестояния начинало свой путь между Волом (Быком) и Большой Медведицей, которую в древности также называли Ослом. Рождение Бога, как говорят, было в тайне, потому что оно происходило ночью. Его мать — «дева», поскольку в полночь зимнего солнцестояния созвездие Девы находится на восточном горизонте. Вскоре после этого Дракон (змея Пифон) поднимается над Весами и, кажется, преследует Деву. Отсюда происходит история о Зимнем Драконе, угрожающем Лето или Аполлону; или, как это также встречается в Мифе об Осирисе и Апокалипсисе Иоанна, история о преследовании дитя света враждебным принципом (Астиагом, Иродом и т. д.). Неизвестным и в сокрытии растет ребенок. Это относится к пути солнца, пока оно еще низко стоит на небесах. Или, подобно Саргону, Дионису или Моисею, он брошен в корзине на воды какого-нибудь великого потока или моря, поскольку солнце в своих странствиях по Зодиаку должно далее пройти через так называемый водный регион, знаки Водолея и Рыб, сезон дождей зимой. Так судьбу новорожденного можно прочитать в небе. Жрецы (волхвы) составляют его гороскоп, как и любого другого ребенка. Они приветствуют его рождение громкими радостными возгласами, приносят ему смирну, ладан и дорогие подарки, предсказывая ему славное будущее. Земной Агни полностью поглощен небесным; и в изучении великих событий, которые изображены на небе, простой акт жертвенного поклонения, который первоначально давал повод для всего этого круга идей, постепенно канул в забвение.

Часто утверждалось, что индийские влияния воздействовали на развитие истории детства Иисуса, и в этой связи мы привыкли думать о буддизме. Теперь, как факт, сходство между христианскими и буддийскими легендами настолько близко, что мы едва ли можем представить, что это простое совпадение. Иисус и Будда, как говорят, оба были рождены от «чистой девы», почитались небесными духами при рождении, молились им цари и одаривали подарками. «Счастлив весь мир», — поют Боги в образе юных браминов при рождении ребенка, — как нам рассказывают в Лалита-Вистаре, легендарной биографии Будды, датируемой временем до Христа, — «ибо поистине рожден тот, кто приносит спасение и установит мир в блаженстве. Рожден тот, кто затмит солнце и луну блеском своих заслуг и обратит в бегство всю тьму. Слепые видят, глухие слышат, безумные возвращаются к разуму. Естественные преступления больше не поражают нас, ибо на земле люди стали праведными. Боги и люди могут в будущем приближаться друг к другу без вражды, поскольку он будет проводником их паломничества». Точно так же, как значение Иисуса было возвещено заранее Симеоном, точно так же, согласно буддийской легенде, провидец Асита предвидит в своем уме величие ребенка и разражается слезами, поскольку он не увидит его в блеске его зрелости и не будет иметь доли в его деле искупления. Опять же, точно так же, как Иисус даже в ранней юности поражал ученых своей мудростью, так принц Сиддхартха (Будда) приводил в замешательство всех своих учителей в школе своим превосходным знанием, и так далее. Буддийская легенда сама по себе, однако, восходит к еще более древней форме, которой является ведийский культ Агни. Все ее различные черты здесь сохранены в их простейшей форме и в их первоначальной связи с жертвенным поклонением Богу Огня. Это был естественный источник индийских и христианских легенд, и это был оригинал тех мифов, которые евангелист переработал для своих собственных целей, которые, согласно Пфлейдереру, принадлежали «к общему племенному достоянию национальных саг Ближней Азии». Опять же, это могло тем легче вновь появиться в версии евангелистов истории детства Иисуса, поскольку жертвенный акт был переосмыслен мифологически, а соответствующие мифы преобразованы в астрологию и, так сказать, написаны звездными буквами на небе, где их могли без труда прочитать самые отдаленные народы древности.

Миф о Кришне предлагает характерный пример того, как в Индии жертвенный культ превращается в миф. Подобно Астиагу и Ироду, чтобы предотвратить опасность, исходящую от сына его сестры, о которой он был предупрежден оракулом, царь Камса приказал бросить свою сестру и ее мужа Васудеву в тюрьму. Здесь, в темноте темницы, Кришна приходит в мир, как Иисус в стойле в Вифлееме. Чем ближе час рождения, тем прекраснее становится мать. Вскоре вся темница наполняется светом. Радостные хоры звучат в воздухе, воды рек и ручьев издают сладкую музыку. Боги спускаются с небес, и блаженные духи танцуют и поют от радости. В полночь его мать Деваки (т. е. божественная) приносит ребенка в мир, в начале новой эпохи. Родители сами падают перед ним и молятся, но голос с небес увещевает их увезти его от козней тирана в Гокулу, землю коров, и обменять его на дочь пастуха Нанды. Немедленно цепи падают с рук отца, двери темницы открываются, и он выходит на свободу. Другой Христофор, он несет ребенка на своих плечах через реку Ямуну, воды которой отступают в почтении перед сыном Божьим, и он обменивает Кришну на новорожденную дочь Нанды. Затем он возвращается в темницу, где цепи снова немедленно застегиваются сами собой на его конечностях. Камса теперь направляется в темницу. Тщетно Деваки умоляет своего брата оставить ей ребенка. Он уже готов насильно вырвать его из ее рук, когда тот исчезает у него на глазах, и Камса отдает приказ, чтобы все новорожденные дети в его стране в возрасте до двух лет были убиты.

В Матхуре в Гокуле Кришна вырос неизвестным среди бедных пастухов. Еще в колыбели он выдал свое божественное происхождение, задушив, подобно Геркулесу, страшную змею, которая ползла на него. Он вызывает удивление у всех своей скороспелостью и высокой мудростью. По мере того как он растет, он становится любимцем пастухов и товарищем по играм Гопий, доярок; он совершает самые удивительные чудеса. Когда, однако, пришло время, он восстал и убил Камсу. Затем он сразился с ужасной «Змеей Времени» Калиянагой, с тысячью голов (Гидра в мифе о Геркулесе, Пифон в мифе об Аполлоне), которая отравляла окружающий воздух своим ядовитым дыханием; и он трудился словом и делом как защитник бедных и провозвестник самого совершенного учения. Его величайшим актом, однако, было его сошествие в Подземный мир. Здесь он одолел Яму, темного Бога смерти, получил от него признание своей божественной силы и повел мертвых с собой к новой жизни. Таким образом, он был благодетелем человечества благодаря своей героической силе и чудотворной мощи, ведя чистейшую жизнь, исцеляя больных, возвращая мертвых к жизни, раскрывая тайны мира и при этом смиренно снисходя до того, чтобы омыть ноги браминам. Кришна наконец умер от раны стрелой, которую он получил случайно и непредвиденным образом в пятку — единственную уязвимую часть его тела (ср. Ахиллес, Бальдр, Адонис и Осирис). Умирая, он произнес пророчество, что через тридцать шесть лет после его смерти начнется четвертая Эпоха Мира, Кали-юга, Железный век, в котором люди будут одновременно несчастны и порочны. Но согласно учению браминов, Кришна вернется в конце всех времен, когда телесная и моральная нужда достигнет своего высшего предела на земле. В облаках небесных он явится на своем белом скакуне. С кометой в правой руке как мечом пламени он уничтожит старую землю огнем, основывая новую землю и новое небо и устанавливая золотой век чистоты и совершенства, в котором не будет ничего, кроме чистой радости и блаженства.

Это сильно напоминает персидскую эсхатологию, Митру и Саошьянту, и иудейскую апокалиптику. Но следуя древней священной поэме, Барта Частрам, прежняя концепция, как и учение о Мессии, покоится на пророчестве, согласно которому Вишну Джесуду (!) должен был родиться брамином в городе Скамбелам. Он должен был общаться с людьми как Бог, очистить землю от греха, сделав ее обителью справедливости и истины, и принести жертву (самопожертвование?). Но еще более поразительны сходства мифа о Кришне с Евангелиями. Существует ли какая-либо связь между ними? На вопрос трудно ответить, потому что из-за неопределенности во всей индийской датировке возраст истории Кришны не может быть установлен. В древнейшей индийской литературе, Ведах, Кришна, по-видимому, является именем демона. В Махабхарате, великом индийском героическом эпосе, он действительно играет видную роль и здесь находится на грани того, чтобы занять место Бога Индры. Возраст поэмы, однако, спорен, хотя она, вероятно, добуддийского происхождения. Главным источником мифа о Кришне являются Пураны, особенно Бхагавата-пурана и Вишну-пурана. Но поскольку древность их также неопределенна, а их самые современные части предположительно относятся только к восьмому или девятому веку христианской эры, решение о дате появления мифа о Кришне может быть принято только на основе внутренних свидетельств.

Теперь Махабхашья Патанджали, т. е. «Великий комментарий», второго века до нашей эры, показывает, что история смерти Камсы от рук Кришны была в то время хорошо известна в Индии и была даже предметом религиозной драмы. Таким образом, история рождения, по крайней мере, Кришны, который уже был возвышен до Бога культа индусов, не могла быть неизвестной. Другие части мифа, однако, принадлежат в целом к общему кругу индийских идей и отчасти лишь перенесены с других Богов на Кришну. Так, например, чудесное рождение божественного младенца в темноте, его скороспелость, его воспитание среди пастухов и его дружба с Гопиями напоминают нам об Агни, Боге Огня и Пастухов, который также описан в Ригведе как «друг и возлюбленный дев» (Облачных Жен?). Его борьба со Змеей Времени, с другой стороны, скопирована с битвы Индры со злым драконом Вритрой или Ахи. Опять же, в своем качестве очистителя и избавителя мира от зла и демонов Бог несет такое поразительное сходство с Геркулесом, что Мегасфен, посол Селевка при дворе царя в Паталипутре, в третьем веке до нашей эры, просто отождествил его с последним. Ни один беспристрастный критик этого вопроса не может теперь сомневаться в том, что миф о Кришне существовал и был популяризирован задолго до того, как христианство появилось в мире. Великое значение, однако, которое Бог имеет в современной Индии, могло быть достигнуто только в христианскую эру, и Пураны могли быть составлены только после появления Евангелий; ибо то, что они были записаны позже, ничего не доказывает против древности материала, который они содержат. По-видимому, даже буддизм получил свои соответствующие легенды не прямо из Вед, а через канал мифа о Кришне. Поскольку, однако, буддизм, безусловно, по крайней мере на четыреста лет старше христианства, следует предположить, что именно он представил миф о Кришне христианству, а не наоборот, если мы не хотим рассматривать вавилонско-мандейскую религию как посредника между Кришной и Христом.

В остальном предположение об индийских влияниях на евангельское повествование отнюдь не является невероятным. Чисто теологической предвзятостью, основанной на полном невежестве относительно условий национальных связей в древности, является отрицание того, что на Евангелия повлияли индийские идеи, — как это делает, например, Клемен в своей работе «Religionsgeschichtlichen Erklärung des Neuen Testaments» (1909) — или допущение зависимости лишь в обратном направлении; и это несмотря на то, что Будда оставил своим ученикам в качестве одного из высших предписаний практику миссионерской деятельности, и несмотря на то, что уже в 400 г. до н. э. в индийских источниках упоминаются буддийские миссионеры в Бактрии. Двести лет спустя мы читаем о буддийских монастырях в Персии. Действительно, в последнем столетии до христианской эры буддийская миссия в Персии достигла такого прогресса, что Александр Полигистор прямо говорит о периоде, когда буддизм процветал в этой стране, и свидетельствует о распространении нищенствующих орденов в западных частях Персии. Буддизм также достиг Сирии и Египта в то время вместе с торговыми караванами; поскольку мы должны предполагать частый обмен товарами и идеями между Индией и странами Восточного Средиземноморья, особенно после походов Александра. Сообщение происходило не только по суше через Персию, но и по морю. Индийская мысль проникала на Ближний Восток, где Александрия — «Лондон и Антверпен древности» и штаб-квартира еврейского синкретизма — способствовала обмену идеями. С открытием юго-западного муссона в начале первого века после Христа морское сообщение между Индией и западным миром приняло еще большие масштабы. Так, Плиний говорит о больших торговых флотах, ежегодно отправлявшихся в Индию, и о многочисленных индийских купцах, имевших постоянное место жительства в Александрии. Индийские посольства прибывали в Рим еще во времена правления Августа. Слава об индийском благочестии побудила автора «Перегрина Протея» выбрать индийца Калана в качестве примера святости. Действительно, интерес западного мира к интеллектуальной жизни Индии был настолько живым, что библиотека в Александрии еще во времена географа Эратосфена при Птолемее Эвергете (246 г. до н. э.) управлялась с особым вниманием к индийским исследованиям. Монашеская организация ессеев в Палестине также весьма вероятно указывает на буддийское влияние. Опять же, хотя Ригведа, содержащая основу всех индийских религий, возможно, была неизвестна в Передней Азии, все же огнепоклонство религии Мазды, во всяком случае, восходит ко времени до разделения между индийскими и персидскими ариями. Таким образом, определенные фундаментальные идеи религии огня могли через персидское влияние на Переднюю Азию быть известны окружающим народам.

На самом деле мандеистская религия содержит многое от индийской. Это тем менее странно, если учесть, что штаб-квартира и центр мандеизма находились в Южной Вавилонии; а до древних поселений мандеев, расположенных недалеко от Персидского залива, было легко добраться по морю из Индии. Более того, с древних времен вавилонская торговля шла в Индию и на Цейлон. Следовательно, отнюдь не невероятно, что многие примечательные сходства между вавилонской и индийской религиями основаны на взаимных влияниях. Действительно, в одном случае заимствование мандеистской идеи из Индии можно считать вполне достоверным. «Лалита Вистара» начинается с описания дородовой жизни Будды на небесах. Он учит богов «закону», вечной истине спасения, и объявляет им о своем намерении сойти в лоно земной женщины, чтобы принести искупление человечеству. Тщетно боги пытаются удержать его и, плача, цепляются за его ноги: «Благородный муж, если ты не останешься здесь дольше, эта обитель небес больше не будет светлой». Однако он оставляет им преемника и торжественно посвящает его в обладателя будущего достоинства Будды: «Благородный муж, ты тот, кто после меня будет наделен совершенным разумом Будды». Таким образом, «Человек» (Пуруша) здесь является обычным именем для божественной природы Будды, предназначенной для индивидуальных воплощений. Его также называют «великим человеком» (Махапуруша) или «победоносным владыкой» (Чакравартин). Здесь мы имеем прообраз мандеистского «сына человеческого», которого мы встречаем в еврейской апокалиптике (Даниил, Енох, Ездра) — фигуру, которая играет столь важную роль в ранних евангельских записях христианства и вызвала так много объяснений. И элкесаитские гностики учат подобному доктрине, когда представляют «сына человеческого», или Христа, как небесного духа и царя грядущего мира, который воплотился сначала в Адаме, затем в Енохе, Ное, Аврааме, Исааке, Иакове и так далее, чтобы наконец явиться через сверхъестественное девственное рождение в лице Иисуса и осветить темную землю своим истинным посланием спасения.

Из всех богов Ригведы Агни имеет наиболее близкое родство с персо-иудейским Мессией, и именно он также ближе всего стоит к душе человека. Его справедливо называют царем вселенной, Богом богов, который создал мир и вызвал к жизни все существа, находящиеся на нем. Он — владыка небесных воинств, хранитель космического порядка и судья мира, который присутствует как невидимый свидетель всех человеческих деяний, который как «знаток природы» действует во всем живом и, будучи причастным ко всем земным тайнам, освещает неизвестное. Посланный своим отцом, Богом неба или Богом солнца, он является как «свет мира». Он освобождает этот мир от сил тьмы и возвращается к своему отцу со «знаменем дыма» в руке как знаком победы. Агни вспыхивает молнией из дождевого облака, «моря неба», чтобы уничтожить демонов тьмы и освободить угнетенное человечество от страха перед его мучителями. Так, согласно Исаии xi, 4, Мессия также сожжет своих врагов огненным дыханием своих уст; и в этом он явно является Богом огня. Опять же, в Апокалипсисе Ездры (гл. xiii) провидец видит, как «Сын Человеческий» (Пуруша) поднимается из моря, летит на облаках небесных, уничтожает враждебные силы потоком огня, исходящим из его уст, освобождает рассеянных израильтян из плена и ведет их обратно в их страну. Но этот «первородный» сын Бога солнца и Бога неба является в то же время отцом и предком людей, первым человеком (Пурушей), главой человеческого сообщества, хранителем дома и домашнего стада, который удерживает от порога злых духов и врагов, таящихся во тьме. Агни входит в жилища людей как гость, друг (Митра), спутник, брат и утешитель тех, кто чтит его. Он — посланник между этим миром и потусторонним, сообщающий желания людей богам наверху и возвещающий людям волю богов. Он — посредник между Богом и людьми, который докладывает богам обо всем, о чем он узнает среди человечества. Хотя он действительно мстит за человеческие ошибки, он — милостивый Бог, склонный прощать, в своем качестве искупительной, умилостивляющей и спасительной силы, искупающей их грехи и приносящей им божественную благодать. Наконец, он также является проводником душ — он ведет богов вниз к жертвам, приносимым человеком, и готовит для людей путь, по которому он ведет их вверх к Богу. И когда приходит их время, он, как очищающий огонь, поглощает их тела и несет то, что бессмертно, на небо.

Отцом Агни является, как уже было сказано, небо, или, скорее, свет, солнце, источник всего тепла и жизни на земле. Он носит имя Савитар, что означает «творец» или «двигатель», его называют «владыкой творения», «отцом всей жизни», «живым» или просто «небесным отцом». В то же время Тваштар также считается отцом Агни. Его имя характеризует его просто как моделировщика (моделировщика мира) или мастера, божественного художника, искусного кузнеца или «плотника», в качестве которого он точит топор Брихаспати и, собственно, сам изображается с топором в руке. По-видимому, он достиг этой роли как первооткрыватель искусственного разжигания огня, с помощью которого стало возможным любое формирование (сварка), любое искусство в высшем смысле этого слова, как изготовитель аппарата для получения огня путем трения или вращения — «огненной колыбели», — которая состояла из тщательно подобранного дерева определенной формы и вида. Наконец, производство огня приписывается также Матаришвану, Богу ветра, тождественному Ваю, потому что огонь не может гореть без воздуха, и именно движение бриза раздувает тлеющую искру. Все эти различные фигуры идентичны друг другу и могут взаимно заменять друг друга, ибо все они — лишь различные проявления тепла. Именно оно проявляется как в молнии неба и движении воздуха, так и в мерцании огня, и не только как принцип жизни, но и как принцип мысли и знания или «слова» (Вак, Веда), выступая с одной стороны как продуктивная, животворящая и плодоносящая сила природы, с другой — как творческий, вдохновляющий дух. Вот почему у древних Бог жизни и плодородия по своей сущности был Богом огня, и почему три фигуры божественных «отца», «сына» и «духа», несмотря на различия в их функциях, могли рассматриваться без противоречий как одно и то же существо.

Как известно, у Иисуса тоже было три отца, а именно: его небесный отец Яхве, Святой Дух, а также его земной отец Иосиф. Последний также является мастером, ремесленником или «плотником», как указывает слово «тектон». Подобным образом, Кинир, отец Адониса, как говорят, был своего рода ремесленником, кузнецом или плотником. То есть предполагается, что он изобрел молот, рычаг и кровлю, а также горное дело. У Гомера он появляется как создатель искусной кольчуги, которую Агамемнон получил от него в качестве гостя-друга. Отец Гермеса также является ремесленником. Теперь Гермес тесно напоминает Агни, а также Иисуса. Он — «добрый вестник», Евангелос; то есть провозвестник радостной вести об искуплении душ от власти смерти. Он — Бог жертв и как таковой «посредник» между небом и землей. Он — «проводник душ» (Психопомп) и «жених душ» (возлюбленный Психеи). Он также Бог плодородия, хранитель стад, который в искусстве изображается как «добрый пастырь», несущий барана, проводник на земных дорогах, бог дверной петли (Строфайос) и хранитель двери, бог исцеления, а также речи, образец всего человеческого разума, в качестве которого он отождествлялся стоиками с Логосом, обитавшим в мире. Точно так же, как в Ригведе Тваштар стоит рядом с Савитаром, божественным отцом Агни, а Иосиф-«плотник» — с Яхве, как отцом божественного посредника, так и божественный мастер Гефест, чья связь с Тваштаром очевидна, рассматривается вместе с Зевсом, отцом неба, как родитель Гермеса.

Теперь, если Иосиф, как мы уже видели, был изначально Богом, то Мария, мать Иисуса, была Богиней. Под именем Майя она является матерью Агни, т. е. принципом материнства и творения как такового, в качестве которого она в Ригведе в одно время представлена огнепроизводящим деревом, мягкой сердцевиной, в которой вращалась огненная палочка; в другое — землей, с которой сочеталось небо. Она появляется под тем же именем как мать Будды, а также греческого Гермеса. Она идентична Маире (Маэре), как, согласно Павсанию (viii. 12, 48), называлась Плеяда Майя, жена Гефеста. Она появляется среди персов как «девственная» мать Митры. Как Мирра она — мать сирийского Адониса; как Семирамида — мать вавилонского Нина (Мардука). В арабской легенде она появляется под именем Мирзам как мать мифического спасителя Иисуса Навина, в то время как Ветхий Завет дает это имя девственной сестре того Иисуса Навина, который был так тесно связан с Моисеем; и, согласно Евсевию, Меррис было именем египетской принцессы, которая нашла Моисея в корзине и стала его приемной матерью.

После всего этого кажется довольно наивным верить, что родителей «исторического» Иисуса звали Иосиф и Мария, и что его отец был плотником. В действительности вся семейная и домашняя жизнь Мессии, Иисуса, происходила на небесах среди богов. Она была лишь сведена к жизни человеческого существа в низком положении тем фактом, что Павел описал сошествие Мессии на землю как принятие бедности и отказ от его небесного великолепия. Следовательно, когда миф был превращен в историю, Христос был превращен в «бедного» человека в экономическом смысле этого слова, в то время как Иосиф, божественный мастер и отец солнца, стал обычным плотником.

Теперь это черта, которая повторяется во всех религиях Передней Азии, что «сын» божественной «девственной» матери является в то же время «возлюбленным» этой Богини в сексуальном смысле этого слова. Это случай не только с Семирамидой и Нином, Иштар и Таммузом, Атаргатис (Афродитой) и Адонисом, Кибелой и Аттисом, но также с Афродитой (Майей) и Гермесом, Майей и Иасионом, одним из Кабиров, идентичным Гермесу или Кадму, который был убит своим отцом Зевсом ударом молнии, но был воскрешен и помещен на небо как созвездие. Мы можем заключить из связи между Иасионом и Иисусом Навином, что подобные отношения существовали между последним и его матерью Мирзам. Действительно, проблеск этого, возможно, появляется даже в Евангелиях в отношениях различных Марий к Иисусу, хотя, конечно, в соответствии с характером этих писаний, они перенесены в совершенно иную сферу и наделены другими эмоциональными связями.

Теперь на иврите слово «дух» (руах) женского рода. Вследствие этого Святой Дух рассматривался наасенами и самыми ранними христианами как «мать» Иисуса. Действительно, представляется, что, по их мнению, рождение божественного сына было завершено только крещением и сошествием Духа. Согласно Евангелиям, которыми мы обладаем, во время крещения в Иордане голос свыше произнес такие слова: «Ты Сын Мой возлюбленный; в Тебе Мое благоволение». С другой стороны, в более старом чтении соответствующего отрывка у Луки, которое использовалось еще в середине четвертого века, оно гласит, в согласии с Псалмом ii. 7: «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя». В этом случае дух, который произносит эти слова, рассматривается как женское существо. Это показывает голубь, который сходит с небес, ибо это была священная птица, символ Богини-Матери Передней Азии. Но не только наасены (офиты) называли Святой Дух «первым словом» и «матерью всех живых существ»: другие гностические секты, такие как валентиниане, рассматривали Дух, который сошел в виде голубя, как «слово матери свыше, мудрости». Рассматриваемое в этом смысле, крещение также проходило в мистериях как новое рождение. Действительно, его греческое название, фотисма или фотисмос (т. е. просвещение), ясно указывает на его происхождение в огнепоклонстве. Так, когда Иустин также говорит о пламени, появившемся при крещении Иисуса, он тем самым намекает на связь между этим торжественным актом и рождением Бога огня. Ефрем, сирийский композитор гимнов, заставляет Крестителя сказать Иисусу: «Язык огня в воздухе ожидает Тебя за Иорданом. Если Ты последуешь за ним и хочешь креститься, то возьмись очистить Себя, ибо кто может схватить горящий огонь руками? Ты, который есть весь огонь, помилуй меня». В Луки iii. 16 и Матфея iii. 11 сказано в том же смысле: «Я крещу вас водою; но идет Сильнейший меня... Он будет крестить вас Духом Святым и огнем». И в Луки xii. 49 сл. мы читаем слова: «Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся! Крещением должен Я креститься». Здесь содержится ссылка на огонь, падающий на глаза и раздуваемый «крещением», то есть возлиянием питательной жидкости, как мы видели в поклонении Агни.

Точно так же, как Иоанн, который был тесно связан с ессеями, крестил кающихся в Иордане под открытым небом, так и мандеи, чья связь с ессеями чрезвычайно вероятна, совершали крещения только в проточной воде, из-за чего их в более поздние времена называли «христианами Иоанна». Этот обычай среди них был очевидно связан с тем фактом, что Хибил Зива, почитавшийся ими как Искупитель, был формой Мардука, а последний был сыном великого Бога воды, Эа; таким образом, он воплощал в себе исцеляющие и очищающие силы воды. С другой стороны, как уже было сказано, «помазание» Бога в культе Агни молоком, топленым маслом и жидкостью Сома служило для укрепления жизненных сил божественного ребенка и для того, чтобы заставить искры, дремлющие в дровах, вспыхнуть. Нет сомнения, что эта идея также присутствовала в крещении, как оно обычно практиковалось в мистических культах. Через крещение вновь принятый член внутренне «просветлялся». Часто также, например, в мистериях Митры, с церемонией была связана фактическая вспышка света, проявление самого культового Бога в свете. Этим верующие «рождались заново», точно так же, как Агни был «крещен» при своем рождении, и тем самым становился способным ярко сиять и открывать беспорядок мира, скрытый во тьме.

«Мир был поглощен, окутан тьмой,

Свет появился, когда родился Агни».

«Ярко сияя, Агни вспыхивает повсюду,

Он делает все ясным в великолепии».

Полное понимание крещения в Иордане может быть достигнуто только в том случае, если мы и здесь примем во внимание перевод крещения в астрологические термины. Другими словами, представляется, что Иоанн Креститель, каким мы встречаем его в Евангелиях, не был исторической личностью. Помимо Евангелий, он упоминается только Иосифом Флавием, и этот отрывок, хотя он был известен Оригену в ранние времена, подвергается сильному подозрению в том, что он является подделкой чьей-то христианской руки. Опять же, рассказ в Евангелиях об отношениях между Иоанном и Иисусом полон неясностей и противоречий, как указывал Штраус. Однако они исчезают, как только мы признаем, что под именем Иоанн, которое на иврите означает «угодный Богу», скрывается вавилонский Бог воды, Оаннес (Эа). Крещение связано с его поклонением, и крещение Иисуса в Иордане представляет собой отражение на земле того, что первоначально происходило среди звезд. То есть солнце начинает свой годовой путь с крещения, входя, как оно делает это сразу после своего рождения, в созвездия Водолея и Рыб. Но это небесное Царство Воды, в котором каждый год дневное светило очищается и рождается заново, — это Эридан, небесный Иордан или Поток Года (египетское «иаро» или «иеро», река), где происходит первоначальное крещение божественного Спасителя мира. По этой причине в гимне Ефрема на Богоявление божественного Сына сказано: «Иоанн выступил вперед и поклонился Сыну, чей облик был окутан странным светом», и «когда Иисус принял крещение, он немедленно вознесся, и свет его воссиял над миром». В сирийской крещальной литургии, сохранившейся до нас под именем Севера, мы читаем слова: «Я, сказал он, крещу водой, но Тот, кто идет, — Огнем и Духом, тем самым духом, который сошел свыше на его голову в виде голубя, который был крещен и восстал из вод, чей свет взошел над землей». Согласно Четвертому Евангелию, Иоанн сам не был светом; но он свидетельствовал о свете, «о том истинном свете, который просвещает всякого человека, приходящего в мир», которым был создан мир и от полноты которого мы все получили благодать. В этом ссылка на солнце безошибочна, в то время как история рождения Иоанна скопирована с истории солнечных богов Исаака и Самсона. В Евангелии от Иоанна сам Креститель назван Иисусом «горящим и светящим светильником», и он сам замечает, когда слышит о многочисленных последователях Иисуса: «Ему должно расти, а мне умаляться», — речь, которая, вероятно, сначала относилась к летнему солнцестоянию, когда солнце, достигнув высшей точки своего пути, входит в зимнее полушарие и теряет силу день за днем. Говорят, что Иоанн родился за шесть месяцев до Иисуса. Это тоже указывает на то, что оба они по существу идентичны, что они — лишь разные половины года, представляющие солнце как восходящее и заходящее, причем эти две фазы относятся друг к другу как Халев и Иисус Навин, Нергал и Таммуз и т. д. Иоанн Креститель изображается одетым в плащ из верблюжьей шерсти, с кожаным поясом на чреслах. Это напоминает одеяние пророка Илии, к которому сам Иисус уподобил его. Но Илия, который слыл среди евреев предтечей Мессии, — это форма Бога солнца, перенесенная в историю. Другими словами, он то же самое, что греческий Гелиос, германский Хелья и осетинский Илья, с которыми он совпадает в самых важных пунктах, или, во всяком случае, характеристики этого Бога были перенесены на фигуру пророка.

Согласно вавилонским идеям, соответствующим «крещению водой» в начале действенной силы солнца, было «крещение огнем», когда оно находилось в зените своего годового пути, во время летнего солнцестояния, и его путь снова склонялся вниз. Эта идея также встречается в Евангелиях, в истории преображения Иисуса на горе. Она занимает точно такое же место в контексте его жизненного года, как описано евангелистами, что и «крещение огнем» Солнца в вавилонской мировой системе, поскольку оно также отмечает высшую и поворотную точку в жизни христианского Спасителя. По этому случаю Моисей и Илия явились со Спасителем, который сиял, как столп огня, «и одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить». И явилось облако, осенившее трех учеников, которых Иисус взял с собой на гору. И голос из облака сказал: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, Его слушайте». Как и при крещении, так и здесь Иисус был провозглашен небесным голосом как Сын или возлюбленный Бога, или, скорее, Святого Духа. Поскольку последний на иврите женского рода, следовательно, оказывается, что в этом отрывке перед нами параллель к крещению Иисуса в Иордане. На это событие обычно смотрят так, как будто им подчеркивалось высшее значение Иисуса по сравнению с двумя главными представителями старого порядка, и как будто Иисус был превознесен перед Моисеем и Илией через преображение. Однако и здесь Бог солнца, Гелиос, очевидно, скрыт под формой израильского Илии. По этой причине христианство заменило старые места поклонения Зевсу и Гелиосу на возвышенностях часовнями Илии; а Моисей — не кто иной, как Бог луны, Мен из Малой Азии. И он был введен в историю, потому что божественные законодатели почти во всех мифологиях — это то же самое, что луна, измеритель времени и регулятор всего происходящего (ср. Ману у индийцев, Минос у греков, Мен (Мин) у египтян). Согласно Иустину, Давид якобы сделал пророчество, что Христос родится «прежде солнца и луны». Солнце и луна часто появляются на изображениях ближневосточного Искупителя, Бога (например, Митры), бледнея перед великолепием молодого Бога света, как мы видели в случае с Буддой, и как, согласно повествованию Ригведы, также произошло при рождении ребенка Агни. Соответственно, перед нами в истории преображения в Евангелиях лишь еще один взгляд на историю рождения Бога света или Бога огня, такая, какая лежит в основе истории крещения христианского Спасителя. И с мыслью о новом рождении Спасителя связана мысль о крещении Иисуса, и особенно о крещении огнем, в котором солнце участвует в зените своей силы.

1 Гл. xii.

2 «Zum religionsgesch. Verst. d. N.T.», 54.

3 «L’origine de tous les cultes», 1795, v. 133.

4 «Abraxas», 117.

5 Ср. относительно мифической природы Моисея, которого следует рассматривать как отпрыск Яхве и Таммуза, Винклер, op. cit., 86–95.

6 Ср. также О. Пфлейдерер, «Das Christusbild des urchristlichen Glaubens in religionsgesch. Beleuchtung», 1903, 37. Также Иеремиас, «Das A.T. im Lichte des alten Orients», 254.

7 I. 107.

8 Ср. Плутарх, «Артаксеркс», гл. i.

9 Моверс, op. cit., 228.

10 II. 9, 2.

11 Буссе, «Das Judentum», 220.

12 3 Царств xi. 14 сл.

13 Шрадер, «Die Keilinschriften u. d. A.T.», 225.

14 Винклер, op. cit., 172 сл., Иеремиас, «Das A.T. im Lichte d. a. O.», 2-е изд., 488 сл.; ср. также Бентш, «David und sein Zeitalter. Wissenschaft u. Bildung», 1907.

15 Ep. viii. 3.

16 Id. xlii. 58.

17 Гл. v. 1.

18 Быт. xxxv. 11–19; Втор. xxxiii. 12; Быт. xliv. 26.

19 Ср. Норк, «Realwörterbuch», i. 240 сл.

20 Другое знаменитое «пророчество», которое якобы относится к рождению Мессии, а именно Исаия vii. 14, в настоящее время многими уже не рассматривается как таковое. Отрывок явно не относится к Мессии. Это показывает взгляд на текст, и его вряд ли считали бы так долго несущим это значение, если бы кто-то взял на себя труд прочитать его в контексте. Рассмотрим ситуацию. Царь Сирии Рецин и царь Израиля Факей идут войной против иудейского царя Ахаза, который поэтому сильно встревожен. По повелению Яхве пророк идет к царю, чтобы призвать его к мужеству, и убеждает его просить знамения счастливого исхода битвы. Он, однако, отказывается искушать Бога. Тогда Исаия сам дает ему знамение. «Итак», — говорит он, — «Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, Бог с нами. Прежде нежели дитя будет разуметь отвергать худое и выбирать доброе, земля та, которой ты боишься, будет оставлена обоими царями ее». И, не смущаясь тем, что это пророчество на данный момент может дать мало утешения царю, Исаия идет с помощью двух свидетелей(!) к пророчице и зачинает с ней ребенка, чтобы сделать свои слова истинными(!). Текст не говорит, в каких отношениях женщина состояла с Исаией. Еврейское слово «альма» может означать «молодая женщина», а также «дева». Септуагинта, однако, бездумно относя отрывок к Мессии и имея перед глазами, весьма возможно, истории о чудесном рождении языческих богов-Искупителей, переводит слово прямо как «дева», не задумываясь, какой свет это тем самым проливает на Исаию.

21 Гл. lx. 1 сл.

22 Пс. lxviii. 32 сл.

23 Дюпюи, op. cit., 268.

24 Мф. i. 14 сл.

25 Праздники соответствующих богов также соответствуют этому по характеру. Они приходились на солнцестояние (день рождения или день смерти солнца), поскольку подчеркивалась их связь с солнцем. Напротив, на равноденствия, поскольку они касались связи с растительностью, на первый план выдвигались посев и жатва. Обычно, однако, смерть и возрождение соединялись в один праздник, и он праздновался весной, когда день и ночь были равны по продолжительности, когда растительность была на пике, а на Востоке начиналась жатва. Ср. Иеремиас, «Babylonisches im N.T.», 10 сл.

26 Следует сравнить описание климата Вавилонии, данное Хоммелем (op. cit., 186), с картиной природных явлений, которые, согласно Гункелю, дали повод для мифа о рождении Мардука и угрозе ребенку со стороны «зимнего дракона» Тиамат. «Прежде чем весна спустится на землю с небес, зима имеет свое суровое(!) правление на земле. Люди чахнут (в стране двух рек!) под ее властью и смотрят на небо, гадая, не придет ли избавление. Миф утешает их историей о том, что Бог весны, который свергнет зиму, уже родился. Бог зимы, который знает, к чему он предназначен, — его враг, и был бы очень рад, если бы мог поглотить его. И зима, правящая в настоящее время, гораздо сильнее слабого ребенка. Но его попытка избавиться от врага тщетна. Вы хотите знать, почему он так суров? Он знает, что у него осталось мало времени. Его мощь уже сломлена, хотя мы можем еще не осознавать этого. Год уже сменился на весну. Ребенок растет на небесах; дни становятся длиннее, свет солнца сильнее. Как только он вырастает, он спускается и свергает своего старого врага. „Только уповай на Бога без отчаяния, весна должна прийти“» («Schöpfung und Chaos», 389 сл.).

27 Дюпюи уже указывал на это, op. cit., 152.

28 Макробий, «Saturnal.», i. 18, i. 34–35.

29 «Adversus Nationes», v. 6 и 13.

30 Cf. Simrock, “Handbuch der deutschen Mythologie,” 4th ed., 1874, 201 and 225. 

31 Op. cit., 138. Пронзание жертвы священным копьем, как мы встречаем его в Ин. xix. 34, по-видимому, является очень старым жертвенным обычаем, который встречается у самых разных народов. Например, как у скифских племен в Албании при поклонении Астарте (Страбон), так и в Саламине, на острове Кипр, при поклонении Молоху (Евсевий, «Praep. Evang.», iv. 16). «Удар копьем», — говорит Гиллани со ссылкой на смерть Спасителя, — «был нанесен не с целью проверить, жив ли еще страдалец, а для того, чтобы соответствовать старому методу жертвоприношения. Ноги не были перебиты, потому что жертву нельзя было калечить. Вечером труп должен был быть снят, точно так же, как Иисус Навин позволял царям, принесенным в жертву солнцу, оставаться на кресте только до вечера» (op. cit., 558).

32 Фрэзер, op. cit., 345 сл. Ф. Кауфманн, «Balder Mythus u. Sage nach ihren dichterischen u. religiösen Elementen untersucht», 1902, 266 сл.

33 Rigv. v. 1, v. 2, iii. 1, vii. 12, i. 96 и т. д.

34 Хиллебрандт, «Vedische Mythologie», 1891–1902, ii. 38 сл.

35 Согласно раннехристианским писателям, таким как Иустин и Ориген, Иисус также пришел в мир в пещере, и Иероним жалуется (Epist. lviii.), что в его время язычники праздновали праздник рождения Таммуза в Вифлееме в той же пещере, в которой родился Иисус.

36 I. 72, 2; v. 11, 6; v. 2, 1; iii. 1, 14; i. 65, 1; x. 46, 2.

37 III. 1, 7; iii. 9, 7; v. 1, 1; v. 2, 1 и 2; iii. 7, 2; x. 4, 2 и 3.

38 Ср. Вольней, «Die Ruinen», 1791 (Reclam), примечание 83 к гл. xiii. Вот почему младенец Христос изображался на раннехристианских картинах лежащим на коленях матери или в колыбели между волом и ослом.

39 Jeremias, “Babylonisches im Neuen Testament,” 35, note 1. Cf. Dupuis, op. cit., 111 sqq. 

40 Dupuis, op. cit., 143 sq. 

41 Ср. также Винклер, «Die babylonische Geisteskultur Wissenschaft u. Bildung», 1907. Иеремиас, «Babylonisches im N.T.», 62 сл. Астральные отсылки мифа о Христе очень красиво показаны в «Thomakapelle» в Карлсруэ, где мастер изобразил в дорогом изобилии и бессознательном прозрении главные моменты евангельской «истории» в связи со знаками Зодиака и звездами — загадка истории Христа и ее решение! Как известно, теологический факультет в Гейдельберге присвоил мастеру «почетную докторскую степень по теологии».

42 «Le Lalita Vistara, traduit du sanscrit en français», i. 76 слq.

43 Далее в Р. Зейдель, «Die Buddhalegende u. das Leben Jesu», 2-е изд., 1897, и в его «Das Evangelium von Jesus in seinem Verhältnis zur Buddhasage u. Buddhalegende», 1882. Также Ван ден Берг ван Эйзинга, «Indische Einflüsse auf evang. Erzählungen», 2-е изд., 1909. Ср. также О. Пфлейдерер, «Das Christusbild», 23 сл.

44 «Urchristentum», i. 411 сл.

45 Робертсон, «Christianity and Mythology», 1900, 129–302.

46 Op. cit., 25 sqq., 239–244; cf., on the other hand, Paul W. Schmidt, “Die Geschichte Jesu erläutert,” 1904, 16. 

47 Ср. также Зейдель, «Evangelium von Jesus», 305 сл.; «Buddha-Legende», 46 сл. Также Эмиль Бюрнуф, «La Science des Religions», 4-е изд., 1885, 105.

48 Р. Кесслер, «Realenz. f. prot. Theol. u. Kirche», xii. 163.

49 Фуко, «Le Lalita Vistara», i. 40.

50 Ипполит, op. cit., 9, 10; Епифаний, op. cit., 30, 53.

51 Ср. Пфлейдерер, «Christusbild», 14 сл.

52 Ср. также Макс Мюллер, «Natural Religion»; Бергень, «La religion védique d’après les hymnes du Rigveda», 1878–83; Хольцманн, «Agni nach den Vorstellungen des Mahâbhârata», 1878.

53 Rgv. iii. 1, 9, 10.

54 Id. ii. 23; i. 7; xcv. 2, 5; x. 2, 7; viii. 29, 3.

55 Id. iii. 5, 10; i. 148, 1. Ср. также Адальб. Кун, «Die Herabkunft des Feuers und des Göttertrankes», 2-е изд., 1886–9. В маздеизме также свет неразрывно связан с воздухом, проходящим как его носитель. Ср. Ф. Кюмон, «Textes et monuments», i. 228, ii. 87 сл., и его «Mystères de Mithra».

56 Il., xi. 20; cf. Movers, op. cit., 242 sq. 

57 Cf. John x. 3, 7, 9. 

58 О. Группе, «Griech. Mythologie», 1900, ii. 1328, примечание 10.

59 Id., op. cit., 1307. Согласно арабской легенде, отец Авраам, который здесь играет роль спасителя и искупителя, был под именем Таре искусным мастером, умеющим вырезать стрелы из любого дерева и специально занимавшимся изготовлением идолов (Сепп, «Das Heidentum und dessen Bedeutung für das Christentum», 1853, iii. 82).

60 «Praep. Evang.», ix. 27.

61 2 Кор. viii. 9.

62 Группе, op. cit., 1322, 1331.

63 Preller, “Griech. Mythol.,” 1894, 775 sq., 855. 

64 Робертсон, «Christianity and Mythology», 322.

65 Мф. iii. 17; Мк. i. 11; Лк. iii. 22.

66 Фереда или Фередет, голубь, является халдейским корнем имени Афродита, как называли Богиню в колеснице, запряженной двумя голубями, среди греков. Во всей Передней Азии культ голубей был связан с культом Богини-Матери. Как известно, голубь как символ невинности или чистоты также является птицей Девы Марии, которую часто сравнивают с ним. Действительно, в Протоевангелии Иакова она прямо названа голубкой, которая свила гнездо в храме, что является явной отсылкой к культу голубя сирийской Афродиты или Атаргатис (Астарты, Астароты).

67 Ириней, i. 28.

68 Ипполит iv. 35. Это напоминает о том, что, согласно персидским идеям также, помимо Троицы Неба (Ахурамазда), Солнца, Огня (Митра) и Воздуха (Дух, «слово», Хоновер, Спента Армаити), земля стояла как четвертый принцип (Анахита, Анаитис, Танит). Это находилось в том же отношении к Митре, что Иштар к Таммузу, Кибела к Аттису, Атаргатис к Адонису, Майя к Агни, Афродита к Гермесу, Мария к Иисусу и т. д., становясь идентичными, однако, обычно со «словом» Бога, святым духом (Кюмон, op. cit., ii. 87 сл.).

69 «Dialog.», 88.

70 Нельзя поэтому говорить, как это принято, что Марк, у которого история рождения, приведенная в Матфее и Луке, не встречается, ничего не знал о сверхъестественном рождении Христа. Ибо повествование о крещении — это история его рождения, в то время как соответствующее повествование других евангелистов появилось позже, когда первоначальный смысл истории крещения у Марка уже не понимался.

71 Цитируется в Узенер, «Religionsgesch. Untersuchungen», 1889, i. 64.

72 Так, Митра также, как говорили, родился на берегу реки, точно так же, как Иисус принял крещение в Иордане или рядом с ним. По этой причине «рожденный из скалы» обычно изображался с факелом в левой и мечом или ножом в правой руке (Кюмон, «Myst. d. Mithra», 97). Это напоминает слова Иисуса в Мф. x. 34: «Не мир пришел Я принести, но меч».

73 Ср. Воббермин, «Religionsgesch. Studien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen», 1896, 154 сл. Христианская церковь также окружала акт крещения необычайным блеском огней и свечей. Не только дом Божий освещался по этому случаю праздничным образом, но каждый крещаемый должен был нести горящую свечу. Проповеди, дошедшие до нас, произнесенные на праздник Богоявления, праздник рождения и крещения Спасителя, которые в ранние времена совпадали(!), превосходят в описании блеска огней; действительно, сам день праздника фактически назывался «днем огней» или «огнями» (phōta).

74 Rgv. x. 88, 2. ↑

75 Id. v. 2, 9. ↑

76 “Antiq.”, xviii. 5, 2. ↑

77 “Contra Celsum”, i. 47. ↑

78 Грец называет это “бесстыдной интерполяцией” (“Gesch. d. Juden”, 1888, iii. 278). Ср. И. Хр. К. фон Гофман, “Die heiligen Schriften des N.T.”, vii. Tl. 3, 1876, 4; Шюрер, “Gesch. den jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu”, i. 438, прим. ↑

79 Ср. Зепп, op. cit., i. 168 sqq. ↑

80 Ср. Узенер, op. cit., 62. ↑

81 I. 8, 9, 10, 16; ср. Мф. iv. 16. ↑

82 Лк. i. 5 sqq. ↑

83 Быт. xvii. 16 sqq. ↑

84 Суд. xiii. 2 sqq. ↑

85 Ин. v. 35. ↑

86 Id. iii. 30. ↑

87 Лк. i. 26. ↑

88 Мф. iii. 4. ↑

89 4 Цар. i. 8. ↑

90 Мф. xi. 14. ↑

91 Ср. Норк, “Realwörterbuch”, i. 451 sqq. Иоанн Креститель в Евангелиях также выступает как “предтеча”, вестник, глашатай и тот, кто готовит путь Иисусу, и представляется, что положение Аарона по отношению к Моисею, когда последний был дан ему в качестве рупора или глашатая, помогло в создании фигуры Крестителя. Подобное положение в Ветхом Завете занимает “Ангел Лица”, посланник, посредник, посол и “Начало пути Божьего”, раввинистический Метатрон, который, как мы видели ранее, был тождественен Иисусу Навину (см. выше, с. 56 сл.). В сиро-финикийских и греческих мистериях ему соответствовал Кадм, Кадмилос или Кадмиил, форма божественного посланника и посредника Гермеса, также называемого Иасием (Иисусом), чье имя буквально означает “тот, кто идет перед Богом” или пророчествует о нем, вестник, глашатай или предтеча грядущего Бога (ср. Шеллинг, “Die Gottheiten von Samothrake Ww.”, i. 8, 358, 392 sqq.). Ездра ii. 40, 39 и Неемия vii. 43 называют Кадмиила левитом, причем он всегда упоминается вместе с первосвященником Иисусом. Вероятно, это лишь другое имя самого последнего, характеризующее его как слугу и глашатая Бога. Теперь Кадмиил — изобретатель письменности и основатель цивилизации, и в этом отношении тождественен Оаннесу, вавилонскому “человеку-рыбе” и богу крещения (Моверс, op. cit., 518 sqq.). Мог ли Оаннес (Иоанн) Креститель таким образом стать Кадмиилом, “предтечей” и тем, кто готовит путь Иисусу, возвещавшим о его скором пришествии, а бог Иисус вследствие этого разделиться на две разные фигуры: Иисуса-Кадмиила (Иоанна) и Мессию Иисуса? В этом отношении, безусловно, не без значения то, что фигура первосвященника Иисуса у Захарии колеблется между Мессией (Земах) и простым предтечей последнего. Вопрос Иоанна к Иисусу: “Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?” (Мф. xi. 3) — это в точности тот вопрос, который поражает читателя при чтении соответствующего отрывка у Захарии. Возможно, присутствие голубя при крещении в Иордане получает таким образом еще более близкое объяснение, ибо Семирамида, богиня-голубь, является супругой Оаннеса (Нина); Иоанн и голубь, соответственно, являются родителями, присутствующими при “рождении” божественного сына. Но насильственная смерть Иоанна по приказу Ирода и голова пророка на блюде имеют прототипы в мифе о Кадме. Ибо голова последнего, как предполагается, была отсечена его братом и погребена на медном щите — культовое сказание, которое играет роль особенно в мистериях богов-кабиров, к которым принадлежит Кадм (ср. Крейцер, “Symbolik und Mythologie der alten Völker”, 1820, ii. 333). Согласно Иосифу Флавию (op. cit.), Иоанн был казнен, потому что Ирод опасался политических беспорядков из-за его появления, в то время как Матфей делает его жертвой мести Ирода, поскольку последний был осужден Иоанном за свой преступный брак с женой своего брата. Более того, пророк Илия, который обвиняет Ахава в том, что он поддался своей жене Иезавели и убил Навуфея (3 Цар. xxi.), а также пророк Нафан, который упрекает Давида за то, что он убил Урию и женился на его жене (2 Цар. xii., ср. также Есф. v. 7, 2), также являются прототипами. Согласно этому, религиозное движение или секта должны были в сознании потомков сконцентрироваться в фигуре Иоанна Крестителя. Его последователи, которые были очень похожи на ессеев, ввиду неминуемой близости Царства Небесного призывали людей к обращению ума, рассматривали Мессию в духе Даниила по существу как назначенного (“пробужденного”) Богом судью над живыми и мертвыми и стремились посредством крещения применить к кающимся магические эффекты, которые должны были исходить от имени их культового бога Иоанна (Оаннеса), вавилонско-мандейского бога крещения и воды. Суровый и мрачный характер этой секты, возможно, отразился в характеристике Иоанна в Евангелиях, и между ней и сектой Иисуса, по-видимому, происходило множество столкновений, разногласий и обращений (Мф. xi. 1 сл.; Лк. vii. 18 sqq.; Ин. i. 37). Возможно, секта Иисуса была изначально лишь наростом на концепции Мессии, которую имели ученики Иоанна, и ее развитием, на что указывает предполагаемое кровное родство между Иисусом и Иоанном. Во всяком случае, приверженцы первого в своей вере в страдания, смерть и воскресение Мессии чувствовали, что их точка зрения выше и совершеннее по сравнению с точкой зрения учеников Иоанна, которые, по-видимому, не поднялись существенно выше общих идей иудейской апокалиптики. Согласно Мф. iii. 13, Иисус пришел из Галилеи, “Галилеи языческой”, к крещению Иоанна. В этом указывалось на изначальное языческое происхождение веры Иисуса. “Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет” (Мф. iv. 16; ср. Смит, op. cit., 95). Противостояние двух разных сект было, во всяком случае, настолько велико, что ученикам Иоанна требовалось дальнейшее наставление и новое крещение “во имя Господа Иисуса” для получения Святого Духа, чтобы быть принятыми в христианскую общину. Например, двенадцать в Эфесе, которые приняли только крещение Иоанна, а также красноречивый и образованный александриец Аполлос, который тем не менее проповедовал весть о спасении (τὰ περὶ τοῦ Ἰησοῦ) (Деян. xviii. 24 sqq., xix. 1–7). ↑

92 Ср. Зепп, “Heidentum”, i. 170 sq., 190 sq.; Винклер, “Die babylonische Geisteskultur”, 89, 100 sq. Благодаря этой отсылке евангельского повествования к солнечному циклу представляется, что деятельность Иисуса от его крещения в Иордане до его смерти, согласно рассказу синоптиков, охватывала всего один год. Это мифологический год движения солнца через Водную область в январе и феврале до полного истощения его сил в декабре. ↑

93 Мк. ix. 2–7. ↑

94 Рога (полумесяц), которые он также разделяет с Яхве, как показывает сирийский Хада (Винклер, “Gesch. Israels”, ii. 94), напоминают о лунной природе Моисея. Моисей, если судить по его имени, — это “черпающий воду”. Луна, однако, согласно античным представлениям, есть лишь водная звезда, подательница росы и дождя, и корень ma (mo), который в имени Моисея указывает на воду, также содержится в различных выражениях для обозначения луны. ↑

95 “Contra Tryph.”, xlvi. ↑

96 Ср. выше, 112. ↑

97 Burnouf, op. cit., 195 sq. 

98 То, что в более подробном описании этого события участвовали ветхозаветные идеи, уже выдвигалось другими. Так, в преображении Иисуса, без сомнения, перед мысленным взором рассказчика предстало преображение Моисея на Синае. И подобно тому как Иисус взял с собой своих трех главных учеников на гору преображения, так и Моисей взял своих трех доверенных последователей, Аарона, Надава и Авиуда, чтобы они стали соучастниками видения Яхве (Штраус, “Leben Jesu”, ii. 269 sqq.). ↑

VI

САМОПОЖЕРТВОВАНИЕ МЕССИИ. ТАЙНА ВЕЧЕРЯ

Подобно крещению, таинство “Вечери”, вкушение священного хлеба и вина (вместо которых у некоторых сект встречается также вода), имеет свой прецедент в древнейшем огнепоклонстве. Когда на алтаре разжигался священный огонь, верующие, как показывает Ригведа, имели обыкновение садиться, чтобы вкусить священный хлеб, приготовленный из муки и масла, символ всей твердой пищи, и чашу Сомы, символ всей жидкой пищи. Считалось, что Агни невидимо пребывает внутри этих субстанций: в муке, как в концентрированном солнечном тепле, в Соме, поскольку напиток в своей огненной природе и бодрящей силе раскрывал природу бога огня и жизни. Участие в этом открывало верующим общение с Агни. Тем самым они соединялись с Богом. Они чувствовали себя преображенными в него, возвышенными над повседневной реальностью и как члены единого тела, как будто одного сердца и одной души, воспламененными тем же чувством взаимозависимости и братства. Тогда какой-нибудь гимн, подобный следующему, возносился к небу из их переполненных благодарностью сердец:—

“О великий Агни, истинно мыслящий

Ты поистине объединяешь всех.

Зажженный на месте поклонения

Принеси нам все благое.

Сообща приходите, сообща говорите,

И пусть ваши сердца будут едины,

Подобно тому как древние боги

Со своей стороны единодушны.

Подобны их замыслы, подобно их собрание,

Подобен их нрав, едины их мысли.

Так молюсь и я вам с подобной молитвой,

И приношу вам жертву с подобной жертвой.

Подобный замысел у вас поистине,

И ваши сердца объединены.

Пусть ваши мысли будут в согласии,

Чтобы вы могли быть счастливо соединены”.

В то время как верующие, вкушая священный хлеб и огненную чашу Сомы, соединялись с Богом и наполнялись его “духом”, принесенные ему жертвенные дары горели на алтарях. Они состояли также из Сомы и священного хлеба и делали священный пир таким, что в нем участвовали Агни и люди вместе. Бог был за пиршеством и присутствовал на пиру, посвященном ему. Он поглощал дары, превращал их в пламя и в благоуханном дыме возносил их с собой на небо. Там они вкушались другими божественными существами и, наконец, самим Небесным Отцом. Таким образом, Агни становился не просто агентом при жертвоприношении, мистическим жрецом, но, поскольку жертвенные дары просто содержали его в материальной форме, жертвователем, который приносил в жертву свое собственное тело. В то время как человек приносил в жертву Бога, Бог в то же время приносил в жертву самого себя. Действительно, это жертвоприношение было таким, в котором Бог был не только субъектом, но и объектом, одновременно и жертвователем, и жертвой. “У индийцев был распространен образ мыслей”, — говорит Макс Мюллер, — “рассматривать огонь на алтаре одновременно как субъект и объект жертвоприношения. Огонь сжигал приношение и, следовательно, был, так сказать, жрецом. Огонь нес приношение богам и, следовательно, был посредником между Богом и людьми. Но огонь также представлял нечто божественное. Он был Богом, и если этому Богу воздавалась честь, огонь сразу становился субъектом и объектом жертвоприношения. Из этого возникла первая идея, что Агни приносит жертву самому себе, то есть что он приносит свое собственное приношение самому себе, затем, что он приносит самого себя в качестве жертвы — из чего выросли позднейшие легенды”. Жертвоприношение Бога — это жертвоприношение Бога. Генитив в этом предложении в одном случае следует понимать в объективном, в другом — в субъективном смысле. Другими словами, жертва, которую человек приносит Богу, — это жертва, которую приносит Бог, и это жертвоприношение Бога одновременно является тем, в котором Бог предлагает себя в качестве жертвы. ↑

В Ригведе Агни, как бог жрецов и жертвоприношений, также носит имя Вишвакарман, т.е. “Совершитель всего”. Гимн x., 81 также описывает его как творца мира, который вызвал мир к существованию и при этом принес в жертву свое собственное тело. Отсюда, согласно x. 82, мир представляет собой не что-то существующее вне его, а само проявление Вишвакармана, в котором при творении он как бы явился. С другой стороны, Пуруша, первый человек, представлен как тот, из чьего тела был сформирован мир. Но Пуруша, как мы видели, является прототипом мандейского и апокалиптического “сына человеческого”. В этом заключается подтверждение того факта, что “сын человеческий” — не кто иной, как Агни, самый человечный из ведийских богов. В религии Мазды первые смертные назывались Мешиа и Мешиане, предки падшего человечества, которые ожидают своего искупления от рук другого Мешии. Это значение слова Мессия было не чуждо и евреям, когда они помещали последнего как “нового Адама” в середину времен. Адам, однако, также означает человек. Мессия, соответственно, как новый Адам, был и для них лишь обновлением первого человека в более возвышенной и лучшей форме. Эта идея, что человечество нуждается в обновлении другим типичным представителем самого себя, восходит в конечном счете к Индии, где после расчленения Пуруши возник человек в лице Ману или Мануса. Он должен был стать справедливым царем, первым законодателем и основателем цивилизации, сходящим после своей смерти, чтобы править как судья в подземном мире (ср. критского Миноса). Но Ману, чье имя опять же означало не что иное, как человек или человеческое существо (Manusha), считался сыном Агни. Действительно, он даже полностью отождествлялся с ним, поскольку жизнь, дух и огонь в сознании первобытного человека — взаимозаменяемые понятия, хотя именно дух и интеллект выражаются под именем Ману (Man = измерять, исследовать). Мы таким образом также получаем новую причину того факта, что божественный Искупитель является человеком. Мы также понимаем не только то, почему “первородный сын Божий” был, согласно идеям всего переднеазиатского синкретизма, принципом творения мира, но и то, почему искупление, которое он принес человеку, могло по этой причине рассматриваться как божественное самопожертвование. ↑

Жертвоприношение Бога со стороны человечества — это жертвоприношение самого Бога — только этим путем завершалось общение между Богом и человеком. Бог приносит жертву за человека, в то время как человек приносит жертву за Бога. Более того, он приносит себя в жертву за человечество, он отдает свое собственное тело, чтобы человек мог пожинать плоды его жертвы. Божественный “сын” предлагает себя в качестве жертвы. Посланный “отцом” на землю в форме света и тепла, он входит в людей как “животворящий дух” под видом хлеба и вина. Он поглощает себя в огне и соединяет человека с отцом на небесах, тем, что своим распоряжением собственной личностью он устраняет разделение и различие между ними. Таким образом Агни гасит вражду между Богом и человеком, таким образом он поглощает их грехи в сиянии своей огненной природы, одухотворяя и просвещая их изнутри. Через бодрящую силу “огненной воды” он возвышает людей над повседневной реальностью к источнику их существования и своей собственной жертвой добывает для них блаженную жизнь на небесах. В жертвоприношении также Бог и человек отождествляются. В нем Бог сходит к человеку, и человек возвышается к Богу. Это общая мысль, которая уже нашла выражение в Ригведе, которая позже сформировала особое “таинство” тайных культов и религиозных союзов Передней Азии, которая лежала в основе таинства “Вечери”, гарантировавшей человеку уверенность в блаженной жизни в ином мире и примирявшей его с мыслью о телесной смерти. Агни, соответственно, есть не что иное, как телесное тепло в индивидах, и как таковое — субъект их движений и мыслей, принцип жизни, их душа. Когда тело остывает в смерти, тепло жизни покидает его, глаза умершего устремляются к солнцу, его дыхание — в ветер; душа же его восходит к небу, где обитают “отцы”, в царство вечного света и жизни. Действительно, так велика сила Агни, божественного врача и спасителя души, что он, как бог всей творческой силы, может, просто возложив руки, даже вернуть мертвых к жизни. ↑

Даже в Ветхом Завете мы встречаем идею сакраментальной трапезы. На это указывается в Бытии xiv. 18 sqq., когда Мелхиседек, князь мира (“Царь Салима”), священник “Бога Всевышнего”, готовит для Авраама трапезу из хлеба и вина и при этом преподает ему благословение Господа Бога. Ибо Мелхиседек, правитель Салима, города мира, “Царь Справедливости”, как он назван в Послании к Евреям, даже в этой книге прямо описывается как древний Бог: “без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, но уподобленный Сыну Божию, пребывает священником навсегда”. Так же и пророк Иеремия говорит о святых праздниках, состоящих из хлеба и вина, о ночных жертвоприношениях всесожжений и возлияний, которые приносились Царице Небесной (т.е. Луне) и другим божествам. Исаия также негодует на тех, кто готовит пиршество для Бога и совершает возлияния Мени. Теперь Мени — не кто иной, как Мен, лунный бог Малой Азии, и как таковой тождественен Селене-Мене, богине луны в орфических гимнах. Подобно ей, он является двуполым существом, одновременно Царицей и Царем Небесным. Следовательно, жидкая жертва, по-видимому, приносилась всеми народами Передней Азии в честь Луны. Как лунный бог (Deus Lunus) и как связанный с Мени, в чьем культе сакраментальная трапеза также играет главную роль, Агни появляется в Ведах под именем Ману, Манус или Сома. Он тоже является двуполым существом. Об этом нам снова напоминают, когда Филон, раввинистическая спекуляция Каббалы, а также гностики приписывают первому человеку (Адаму Кадмону) два лица и форму мужчины и женщины, пока Бог не отделил два пола друг от друга. Согласно этому, нам, вероятно, следует рассматривать огнепоклонство в Малой Азии также как основу сакраментальной трапезы. ↑

Очевидно, мы имеем дело с трапезой такого рода при внесении так называемых хлебов предложения. Каждую субботу двенадцать хлебов возлагались священниками “на чистый стол пред Господом”, “и пусть они будут для Аарона и сынов его, и пусть едят их в святом месте, ибо это великая святыня для него из жертв Господних, по уставу вечному”. ↑

Представляется, таким образом, что эту трапезу, возглавляемую первосвященником как представителем Аарона, вкушали двенадцать других священников, и Робертсон справедливо видит в этом иудейский прототип христианской Вечери и числа апостолов — Двенадцати, — присутствовавших на ней. Но первосвященник Аарон — это олицетворение иудейского Ковчега Завета, то есть видимого выражения Завета между Богом и человеком, одного из главных прототипов Мессии. И если самопожертвование Мессии, как мы видели выше (с. 78), имеет свой прецедент в самопожертвовании Аарона, то и великая торжественность аароновой жертвенной трапезы не отсутствовала бы в истории христианского Искупителя. ↑

Как известно, Иисус Навин, Иисус Ветхого Завета, которого мы научились распознавать как древнего ефремского бога солнца и плодородия, также сопровождался при переходе через Иордан двенадцатью помощниками, по одному от каждого колена. И говорится, что после обрезания народа он отпраздновал Пасху на другом берегу. Следовательно, принимая во внимание то, что было сказано выше об Иисусе Навине, мы, вероятно, вправе сделать вывод, что его имя было постоянно связано с вкушением пасхального агнца. Во всяком случае, так называемая “Вечеря” христианства не только позже заняла свое место в качестве центрального пункта религиозной деятельности, но с самого начала занимала это центральное положение в культах тех сект, из которых развилось христианство. Это был пункт кристаллизации, высшая точка других ритуальных актов, в некотором роде зародышевая клетка, из которой в сочетании с идеей смерти и воскресения Бога-Искупителя выросло христианское мировоззрение. Подобно тому как в ведийском культе Агни жертва, приносимая людьми своему Богу, была самопожертвованием этого Бога как в субъективном, так и в объективном смысле; подобно тому как совместное участие в жертвенных дарах служило цели сделать жертву во внутреннем смысле их собственной и тем самым сделать их непосредственными участниками ее действенности, так и христианин вкушает в хлебе тело своего Бога и в вине пьет его кровь, чтобы самому стать как бы Богом. Евангелисты заставляют Вечерю совпадать с праздником Пасхи, потому что изначально по этому случаю приносился в жертву человек; и он, как первородный и самый ценный из жертвенных даров, занял место Бога, который принес себя в жертву. ↑

Празднование сакраментальных пиров было очень распространено по всей античности. Они были среди важнейших актов поклонения в мистических религиях, прежде всего в связи с идеей Спасителя (Сотера) и Бога Жертв, который отдал свою жизнь за мир. Так, Митра, персидский Агни, как говорят, отпраздновал на последней трапезе с Гелиосом и другими спутниками своих трудов конец их общей борьбы. Посвященные в мистерии Митры также праздновали это событие общими пиршествами, на которых они стремились мистическим образом соединиться с Богом. Саос (Саон или Само), сын Зевса или Гермеса, бога исцеления, и нимфы, напоминает нам имя Митры, омоложенного и воскресшего, Саошьянта или Сосиоша. Говорят, что он основал мистерии на Самофракии и кажется тождественным мифическому Сабу, который, как предполагается, дал свое имя сабинянам, основал итальянскую цивилизацию и изобрел вино. Его имя характеризует его как “жертвователя” (санскр. savana, жертвоприношение); и он кажется западной формой Агни, бога жертвоприношений и изготовителя Сомы, поскольку Дионис также носил прозвище Саос или Саотес и, как раздатчик вина, как предполагается, пролил свою кровь ради спасения мира, умер и воскрес, и таким образом имеет прототип в ведийском Агни. С Саосом связаны Иасий (Иасион), сын и возлюбленный Деметры или Афродиты (Майи), и Зевса или божественного “мастера” Гефеста (Тваштара). Подобно тому как Саос установил культ кабиров, Иасий, как говорят, установил культ Деметры на Самофракии. В этой связи он отождествляется с Гермесом-Кадмом, божественным жрецом (Кадмил, т.е. Слуга Божий) самофракийской религии (ср. Адама-Кадмона Каббалы и гностиков, который связан как с Агни-Ману, так и с Иисусом). Согласно Узенеру, его имя связано с греческим “iasthein”, исцелять, и, следовательно, характеризует своего носителя как “спасителя”. Но это также истинное значение имени Ясон, чей носитель, форма покровителя врачей, Асклепия (Гелиоса), странствует как врач, экзорцист и основатель святых обрядов и почитался как бог исцеления во всей Передней Азии и Греции. Миф также связывает его с установлением культа двенадцати богов. ↑

Теперь Иасий (Ясон) — это лишь греческая форма имени Иисус (Иисус Навин). Подобно тому как Иисус Навин перешел Иордан с двенадцатью помощниками и отпраздновал Пасху (агнца) на другом берегу, подобно тому как Иисус в своем качестве божественного врача и чудотворца странствует по Галилее (области Галил!) с двенадцатью учениками и идет в Иерусалим на Пасху, чтобы съесть там пасхального агнца с Двенадцатью, так и Ясон отправляется с двенадцатью спутниками, чтобы добыть золотое руно агнца из Колхиды. И подобно тому как Ясон, преодолев бесчисленные опасности, успешно ведет своих спутников к цели и обратно в дома, по которым они так тосковали, так и Иисус Навин ведет народ Израиля в обетованную землю, “где течет молоко и мед”, и так Иисус показывает своим последователям путь в их истинный дом, Царство Небесное, землю их “отцов”, откуда душа изначально пришла и куда после завершения своего жизненного пути возвращается. Едва ли можно сомневаться, что во всех этих случаях мы имеем дело с одним и тем же мифом — мифом о Спасительном Солнце и Радости народов, как он был распространен среди всех народов древности, но особенно в Передней Азии. Мы едва ли можем сомневаться, что рассматриваемые истории изначально относились к ежегодному путешествию солнца через двенадцать знаков Зодиака. Даже имена (Иасий, Ясон, Иисус Навин, Иисус; ср. также Вишну Джесуду, см. выше) совпадают, и их общий корень содержится также в имени Яо (Яхве), от которого происходит Иисус Навин. Яо или Иегу, однако, было мистическим именем Диониса у греков, и он, подобно Вишну Джесуду (Кришне), Иисусу Навину и Иисусу, странствовал в своем качестве странствующего врача и искупителя мира. О всех этих странствующих целителях, врачах и избавителях верно то, что они почитались в мистериях сакраментальными трапезами и предлагали верующим как чашу телесного и духовного исцеления, так и “хлеб жизни”. ↑

1 Rgv. x. 191; ср. i. 72, 5. ↑

2 Id. iii. 28, vi. 11. ↑

3 Макс Мюллер, “Einleitung in die vergl. Religionswissenschaft”, прим. к с. 219. ↑

4 Rigv. x. 90. ↑

5 Ригведа описывает Пурушу как гигантское существо (ср. эддического Имира), которое покрывает землю со всех сторон и простирается на десять пальцев дальше. Талмуд также (Хагига, xii. 1) приписывает первому человеку Адаму гигантский размер, достигавший головой неба, а ногами — края земли. Действительно, согласно Епифанию (“Haeres.” xix. 4), ессеи делали размер Христа тоже, “второго Адама”, простирающимся на неизмеримое расстояние. ↑

6 На иврите Мессия означает “помазанник”. Но Агни также как бог жертвоприношений носит имя помазанника, akta (выше, с. 99). Действительно, кажется, что греческий Христос, как перевод Мессии, стоит в отношении к Агни. Ибо бог, на которого при рождении лили молоко или святую чашу Сомы и жертвенное масло, носил прозвище Хари среди членов культа. Слово изначально означало яркость, производимую помазанием жиром и маслом. Оно появляется в греческом Харис, эпитете Афродиты, и содержится в глаголе chrio, помазывать, от которого Христос является причастной формой (ср. Кокс, “Mythology of the Aryan Nations”, 1903, 27, 254). ↑

7 Бхагавадгита показывает, что идея самопожертвования была связана и с Кришной, которого мы уже научились распознавать как форму Агни, и что его становление человеком рассматривалось как такое жертвоприношение. Она (ii. 16) гласит: “Я — акт жертвоприношения, жертва Бога и человека. Я — сок растения, слова, жертвенное масло и огонь, и в то же время жертва”. И в viii. 4 Кришна говорит о себе: “Мое присутствие в природе — это мое преходящее бытие, мое присутствие в богах — Пуруша (т.е. мое существование как Пуруши), мое присутствие в жертвоприношениях — я сам, воплощенный в этом теле”. Но и Митра приносит себя в жертву за человечество. Ибо бык, чья смерть от рук Бога занимает центральное положение во всех изображениях Митры, изначально был не кем иным, как самим Богом — солнцем в созвездии Тельца, в весеннее равноденствие — жертвоприношение быка, соответственно, также является символом Бога, который отдает свою собственную жизнь, чтобы своей смертью принести новую, более богатую и лучшую жизнь. Митра тоже совершает это самопожертвование, хотя его сердце борется против него, по приказу Бога Небесного, который приносит ему ворон, посланник Бога Богов (ср. Кюмон, op. cit., 98 sqq.). И подобно тому как, согласно ведийским идеям, Пуруша был разорван на части богами и демонами и мир был сделан из его частей, так и, согласно персидским взглядам, мировой бык Абудад или бык-человек Гайомарт в начале творения, как предполагается, пролил свою кровь за мир, чтобы вновь жить как Митра (Зепп, op. cit., i. 330, ii. 6 sq.). ↑

8 Кюмон, “Myst. de Mithra”, 101. ↑

9 Rgv. x. 16. ↑

10 Id. x. 16, 6. ↑

11 Id. lx.; cf. also Burnouf, op. cit., 176 sqq. 

12 Op. cit., vii. 3. Он — Яхве, Царь самого Иерусалима (Иосиф Флавий, “Ant.”, x. 2), и соответствует финикийскому Молоху (Мелеху) Сидику, который принес своего единственного сына, Иехуда, народу в качестве искупления. Ср. supra, с. 77. ↑

13 Op. cit., xix. 13, xxxii. 29, xliv. 17, xvi. 25. ↑

14 Op. cit., lxv. 11. ↑

15 Как известно, германский первый человек, Маннус, согласно Тациту, был сыном гермафродита Туисто. ↑

16 Лев. xxiv. 5–9. ↑

17 Иис. Нав. iv. 1 sqq.; гл. v. ↑

18 Так и Гелиос, греческий бог солнца, небесный врач и спаситель, ежегодно готовил “Стол Солнца” в природе, заставляя плоды созревать, целебные травы расти и приглашая смертных на животворящий пир. “Этот Стол Солнца всегда был накрыт в стране счастливых и долгоживущих эфиопов; даже двенадцать богов путешествовали туда каждый год с Зевсом на двенадцать дней, т.е. в последнюю октаву старого и нового года, как будто на праздник Агапе” (Зепп, op. cit., i. 275). В остальном число двенадцать имело по всей античности в связи с такими церемониальными пиршествами типическое значение. Например, у афинян, чьи общие религиозные праздники отмечались ежегодно по случаю весенних жертвоприношений; также у евреев по крайней мере двенадцать человек должны были быть собраны вокруг стола пасхального агнца (Зепп, op. cit., ii. 313 sqq.). ↑

19 Ghillany, op. cit., 510 sqq. 

20 Преллер, “Griech. Mythol.”, 398, 850, и его “Röm. Mythol.”, 275. ↑

21 Страбон, xi. 2; Юстин, xlii. 3. ↑

22 Преллер, “Griech. Mytholog.”, 110. ↑

23 Стоит заметить, что первосвященник Иисус вернулся в Иерусалим во главе двенадцати старейшин (Ездра ii. 2; Неемия vii. 7. Ср. Штаде, “Gesch. d. V. Israel”, ii. 102). ↑

24 Cf. Movers, op. cit., 539 sqq.; Sepp., “Heidentum,” 271, 421. 

VII

СИМВОЛЫ МЕССИИ: АГНЕЦ И КРЕСТ

О большом количестве способов выражения и образов в Новом Завете мы знаем, что они произошли из общей сокровищницы языков тайных сект Востока, имея свой источник прежде всего в мандеизме и митраистской религии. Так, “скала”, “вода”, “хлеб”, “книга” или “свет жизни”, “вторая смерть”, “виноградная лоза”, “добрый пастырь” и т.д. — это просто выражения, которые отчасти известны также Ригведе и там принадлежат к идеям, сгруппированным вокруг Агни, бога огня, жизни и пастырей. О последнем тоже, как и об Иисусе, говорится, что он не теряет ни одного из вверенного ему стада, ибо Пушан, к которому обращен гимн в этой связи, — лишь форма Агни. В своих символах также раннее христианство совпадает с индийской мыслью таким поразительным образом, что это едва ли можно объяснить случайностью. Так, лошадь, заяц и павлин, которые играют столь большую роль в символических изображениях катакомб, указывают на конечное ведийское происхождение, где они все стоят в связи с природой Агни. Опять же, рыба уже встречалась в индийском огнепоклонстве и, по-видимому, здесь изначально представляла Агни, плавающего в воде облаков, океане небес. В самом гимне Ригведы Агни часто призывается как “Бык”. Это, вероятно, изначально был простой символ природы, Бык как образ силы Бога; затем бог огня и бог солнца, в своем качестве изготовителя чаши Сомы, отождествлялся с луной (Ману), чьи полумесяцы принимались за рога быка. Позже, однако, образ Быка был вытеснен образом Барана. Уже в Ригведе часто упоминается “знамя дыма” Бога. Так, его имели обыкновение изображать ведущим барана со знаменем в руке или просто со знаменем в руке с изображением барана на нем, точно так же, как Христос изображается в виде барана или агнца, несущего знамя, подобное кресту. ↑

Около 800 г. до н.э. солнце, небесный Агни, которое до тех пор находилось в начале весны в созвездии Тельца, вошло (вследствие продвижения равенства дня и ночи) в созвездие Барана. Таким образом, оно стало, согласно астрологическим способам мышления, само бараном. В то время как оно раньше, в образе быка, открывало весну и освобождало мир от власти зимы — образ, который все еще сохранялся в культе Митры, — эти функции были теперь перенесены на барана, и он стал символом Бога и животным, приносимым в искупительных жертвах. Теперь созвездие Барана описывалось персами словом, которое могло также означать агнец. В других случаях также агнец часто занимал место барана в жертвенном поклонении Передней Азии; например, у евреев, которые имели обыкновение вкушать пасхального агнца в начале года весной. Это объяснение мистического агнца в Откровении Иоанна (которое едва ли является оригинальным христианским произведением, но показывает признаки дохристианского культа Иисуса), изображаемого с семью рогами или лучами таким образом, что это скорее подразумевает идею барана. ↑

Пятая глава Откровения описывает агнца в его качестве небесной жертвы искупления. Никто не может открыть книгу с семью печатями, которую Бог держит в своей правой руке, в которой, по-видимому, написана судьба мира, но лишь агнец преуспевает в этом — “Посреди двадцати четырех старцев, которые, облаченные в белые одежды и с венцами на головах, сидят вокруг божественного престола, и посреди четырех зверей, которые сидят вокруг него, агнец, внезапно и без чего-либо происходящего, стоит как будто закланный, имея семь рогов и семь очей, которые суть семь духов Божиих, посланных во всю землю. И когда он взял книгу, четыре живых существа и двадцать четыре старца пали пред агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых. И они поют новую песнь, говоря: Достоин Ты взять книгу и открыть печати ее, ибо Ты был заклан и искупил Богу Своею кровью людей из всякого колена, и языка, и народа, и племени, и сделал их нашему Богу царством и священниками; и они царствуют на земле”. ↑

Сцена напоминает о самопожертвовании Агни посреди богов, жрецов и жертв и вознесении Бога, которое затем имело место. Подобно тому как жертвоприношение агнца в Откровении относится к вхождению солнца в созвездие Барана и победе света над зимней тьмой и началу новой жизни, которое оно возвещает, так и мистические жертвоприношения быков и баранов в других солнечных культах Передней Азии, особенно в культах Аттиса и Митры, были очень обычными для целей искупления или нового рождения. В этих случаях животное закалывали стоя, и кровь, которая лилась потоками из жертвы, рассматривалась как средство очищения и животворения. Во всяком случае, во всем Откровении агнец играет роль небесного огня, раскрывающего просветительную природу Бога, раскрывающего его мудрость и просвещающего мир. Как сказано о небесном Иерусалиме: “И город не имел нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — агнец”. ↑

Опять же, в Церкви первого века на Пасху агнец торжественно закалывался на алтаре, и его кровь собиралась в чашу. Соответственно, в ранние дни христианства сравнение Христа со светом и агнцем было очень любимым. Прежде всего, Евангелие от Иоанна делает самое широкое использование этого. Как это уже делалось в ведийском культе Агни, здесь также отождествлялись со Христом творческое слово Божие, существовавшее до мира, — жизнь, свет и агнец. И он также назывался “светом мира”, который пришел осветить тьму, царящую на земле, а также “Агнцем Божиим, который взял на себя грехи мира”. И действительно, латинское выражение для агнца (agnus) также выражает его отношение к древнему богу огня и его святость как жертвенного животного. Ибо его корень связан с ignis (санскр. agni, очищающий огонь, и yagna, жертва), а также, согласно Фесту Помпею, с греческим “hagnos”, чистый, освященный, и “hagnistes”, искупитель. В этом смысле “Agnus Dei”, Агнец Божий, как очень часто называют Христа, на самом деле есть не что иное, как “Agni Deus”, поскольку Agnus в известной мере стоит как латинский перевод для Agni. Но в Индии на так называемом празднике Хул, в весеннее равноденствие, баран (агнец) обычно торжественно сжигался как искупительная жертва, представляющая Агни. “Распятие” Иисуса, как также будет видно, в известном смысле является лишь символом сожжения божественного агнца, который своей смертью искупает человека от греха. В обоих случаях агнец относится к агнцу Зодиака, созвездию Барана, в которое солнце входит во время весеннего равноденствия и с которым, следовательно, в соответствии с астрологическим способом рассмотрения вещей, оно сливается и которое как бы сжигается им. Так завершались победа Солнечного Огня (Агни) над ночью зимы и воскресение природы к новой жизни, причем этот космический процесс находил свое отражение в жертвоприношении на земле агнца (agnus). ↑

В течение первого века после Христа агнец в сочетании со светом и огнем был одним из самых популярных образов в церковном языке и символике. Язычники-римляне имели обыкновение вешать «буллы» на шеи своих детей в качестве амулетов. Христиане использовали освященных восковых агнцев, которых изготавливали из остатков пасхальных свечей предыдущего года и раздавали в течение пасхальной недели. Тогда к этим «Agnus Dei» (Агнцам Божьим) прикрепилось поверье, что если их хранить в доме, они дают защиту от молнии и огня. Прежде всего, лампы давали удобную возможность символизировать Христа как свет и, таким образом, использовать образ агнца. Мотив агнца с крестом также очень часто встречается в древнехристианском искусстве на стеклянных чашах, саркофагах и предметах обихода всех видов. И действительно, в таких случаях крест иногда встречается на голове или плече, иногда сбоку от агнца или даже позади него, в то время как нимб в форме диска солнечного света окружает его голову и указывает на «световую» природу агнца. Нимб — это тоже древний индийский символ, и, таким образом, он указывает на то, что вся концепция была заимствована из круга индийских идей. Позже агнец встречается также на самом кресте, и притом в точке пересечения двух перекладин, окруженный диском солнечного света. Это, по-видимому, указывает на смерть Спасителя на кресте, причем крест здесь, по-видимому, понимается как виселица. Но действительно ли достоверно, что крест в мире христианской мысли с самого начала обладал этим значением как орудие, с помощью которого Иисус был предан смерти?

Во всем христианстве считается установленным фактом, что Иисус «умер на кресте»; но он имеет форму, как его обычно изображают художники, так называемого латинского креста, в котором горизонтальная перекладина короче вертикальной балки. На чем же тогда основывается мнение, что крест — это виселица? Сами евангелисты не дают нам никакой информации по этому пункту. Иудеи описывали орудие, которое они использовали при казнях, выражением «дерево». Под этим описанием оно часто встречается в греческом переводе Ветхого Завета, в котором виселица передается словом xúlon, причем то же самое выражение встречается и в Евангелиях. Обычно, однако, виселица описывается как staurós (т. е. кол), настолько, что staurós и xúlon считаются синонимами. Латинский перевод обоих этих слов — crux. Под этим римляне понимали любой аппарат для казни людей вообще, не думая, однако, как правило, ни о чем ином, кроме кола или виселицы (patibulum, stipes), к которым, как говорит нам Ливий, преступника привязывали цепями или веревками и таким образом предавали смерти. Что способ казни в Палестине хоть как-то отличался от этого, никоим образом не показано. У иудеев также осужденных вешали на простой кол или балку и подвергали мучительной смерти от жары, голода и жажды, а также от естественного напряжения мышц. «Пригвоздить к кресту» (stauroun, afigere cruci), следовательно, не означает ни на Востоке, ни на Западе распять в нашем смысле, а поначалу просто «пытать» или «мучить», а позже «повесить на кол или виселицу». И в этой связи оказывается, что пронзание рук и ног гвоздями, по крайней мере во времена, когда, как предполагается, произошла казнь Иисуса, было чем-то совершенно необычным, если вообще когда-либо применялось. Выражения prospassaleuein и proséloun, кроме того, обычно означают только «прикрепить», «повесить на гвоздь», но вовсе не «пригвоздить» в требуемом особом смысле.

Таким образом, нет ни малейшего повода предполагать, что согласно первоначальным христианским взглядам при казни Иисуса было сделано исключение из этого порядка действий. Единственное место в Евангелиях, где есть хоть какое-то упоминание о «следах от гвоздей» (а именно, Иоанна xx. 25), относится, как и все Евангелие, к относительно более позднему времени и представляется, как и многое у Иоанна, лишь усилением и преувеличением первоначального рассказа. Например, Лука xxiv. 39, на котором основывается Иоанн, вообще не говорит о следах от гвоздей, а лишь о следах ран, которые осужденный должен был естественно получить вследствие прикрепления к колу. Соответственно, идея о том, что Христос был «пригвожден» к кресту, в раннем христианстве отнюдь не была господствующей. Амвросий, например, говорит только о «веревках» «креста» и «путах страстей» («usque ad crucis laqueos ac retia passionis»), и, следовательно, ничего не знал о том, что в данном случае использовались гвозди. Если мы учтем, что «распятие» Иисуса соответствует повешению Аттиса, Осириса и так далее, и что идея повешенных богов Передней Азии вызвала и зафиксировала христианский взгляд; если мы вспомним, что Аман, прообраз Иисуса на празднике Пурим, также был повешен на виселице, то становится вдвойне невероятным, что наши нынешние представления по этому вопросу соответствуют взглядам ранних христиан. Ибо хотя у нас нет прямого изображения повешения этих богов, все же мы обладаем изображениями казни Марсия Аполлоном, на которых бог приказывает своему сопернику быть поднятым на дерево с помощью веревок, обвязанных вокруг его запястий, которые были связаны вместе. Но Марсий, изобретатель флейты, друг и проводник Кибелы в поисках потерянного Аттиса, — это не кто иной, как сам последний, или, во всяком случае, личность, очень близкая к Аттису. Нетрудно сделать вывод, что Аттис тоже, или человек, который представлял его в обрядах, был повешен таким же образом на кол или ствол дерева и таким образом предан смерти. Таким образом, кажется, что первоначально образ смерти иудейского Мессии представлялся таким же образом, и поэтому язычники тоже называли нового Бога в насмешку «Повешенным».

Как же тогда возникла идея о том, что Иисус умер не на простой виселице, а на дереве, имеющем хорошо известную форму креста? Она возникла из недоразумения, из рассмотрения как одного и того же и смешения двух идей, которые были первоначально различными, но описывались одним и тем же словом: дерево, xúlon, lignum, arbor. Это слово означает, как мы уже сказали, с одной стороны, действительно кол или виселицу (staurós, crux), на которой казнили преступника; но то же самое слово, соответствующее еврейскому тексту Ветхого Завета, также относилось к «дереву», «древу жизни», которое, как предполагалось, стояло в раю. Согласно Откровению Иоанна, оно должно было служить пищей для святых в новом грядущем раю, и оно почиталось христианами как «печать» и гарантия их спасения в форме мистического креста или Тау.

Во всех частных религиозных объединениях и тайных культах поздней античности члены использовали тайный знак узнавания или единения. Они носили его с собой в виде, в одних случаях, деревянных, бронзовых или серебряных амулетов, повешенных на шею или скрытых под одеждой, в других — вплетенных в одежду или вытатуированных на лбу, шее, груди, руках и т. д. Среди этих знаков был крест, и его обычно описывали под названием «Тау», по букве старого финикийского алфавита. Такое применение креста в мистических или религиозных целях восходит к седой древности. С давних времен крест использовался в культе египетских богов, особенно Исиды и Гора. Он также встречался у ассирийцев и персов, служа, как показывают изображения, отчасти знаком и украшением выдающихся лиц, таких как жрецы и цари, отчасти также религиозным атрибутом в руках богов и их почитателей. Согласно некоторым, это был знак, который Яхве приказал израильтянам нарисовать на своих дверях кровью агнца, когда он послал ангела смерти истребить первенцев их египетских угнетателей. Он играл подобную роль также у Исаии и Иезекииля, когда речь шла об отделении богобоязненных израильтян от толпы других людей, которых Яхве намеревался уничтожить. Когда израильтяне были притеснены в битве амаликитянами, Моисею, как говорят, помогли Аарон и Ор простереть руки в форме этого магического знака, и тем самым сделали возможной победу его народа над врагами. Среди других народов древности также — греков, фракийцев, галльских друидов и так далее — Тау применялся подобным образом в ритуальных и мистических целях. Он появляется как украшение на изображениях самых разных божеств и героев — например, Аполлона, Диониса, Деметры, Дианы (финикийской Астарты). Он также встречается на бесчисленных греческих, римских, египетских и финикийских монетах, на вазах, картинах, ювелирных изделиях и т. д. В Александрии христиане нашли его высеченным на камне, когда храм Сераписа был разрушен в 391 году. В этом храме сам Серапис был изображен сверхчеловеческого размера, с распростертыми в форме креста руками, как будто обнимающими вселенную. В Риме весталки носили крест на ленте вокруг шеи. Действительно, он даже служил украшением на оружии римских легионов и на знаменах кавалерии задолго до того, как Константин, благодаря своему известному «видению», дал повод для его прямого введения в армию в качестве военного знака в форме так называемой «Монограммы Христа». Но и на Севере мы находим крест не только в форме крючковатого креста и трехлучевого креста (трискеле), но и в форме молота Тора, на рунических камнях, оружии, утвари, украшениях, амулетах и т. д. И когда язычники Севера, как сообщает нам Снорри, отмечали себя в час смерти копьем, они выцарапывали на своих телах один из упомянутых священных знаков, делая это, они посвящали себя Богу.

То, что здесь мы имеем дело с солнечным символом, легко распознается везде, где простой равносторонний крест появляется дублированным косым крестом, имеющим ту же точку пересечения с ним, или где он имеет форму перпендикуляра, который симметрично пересекается двумя другими линиями, пересекающими друг друга. И на самом деле этот символ солнца, излучающего лучи, встречается на бесчисленных монетах и иллюстрациях, в которых очевидно, что имеется в виду отсылка к солнцу — например, на монетах египетских Птолемеев, городских богов Рима, Августа и Флавиев. Здесь знак Солнца, по-видимому, был принят как следствие слияния культа Солнца поздней античности с культом императора. Гораздо чаще, однако, встречается простой Тау, иногда, действительно, в форме с равными лучами (греческий крест), +, иногда с удлиненным нижним вертикальным лучом (латинский крест), ✝, иногда вертикальный, иногда косой (Андреевский крест), ×, иногда, опять же, как греческая буква Тау, Τ, иногда в форме так называемого зеркала Венеры, ♀, в котором кольцо явно относится к солнцу, иногда в форме свастики, или крючковатого креста, иногда с кругом, иногда без него, и так далее. Форма, состоящая из косого и кольцевого креста египтян (так называемый Ключ Нила), — это крест, известный под описанием «Монограммы Христа», ☧. Согласно легенде, он был впервые использован Константином из-за его «видения»; и церковные писатели, особенно на католической стороне, пытаются даже сегодня поддерживать этот взгляд, вопреки всем фактам. Ибо эта форма креста также явно дохристианского происхождения и имела свой прототип в древнем бактрийском кресте лабарума, как это встречается, например, на монетах бактрийского царя Гиппострата (около 130 г. до н. э.), египетских Птолемеев, Митридата, на аттических тетрадрахмах и т. д.[eight ray star][six ray star][swastika]

После тщательных исследований по этому предмету, которые были предприняты, в частности, французскими учеными, не может быть сомнений в том, что перед нами в этой так называемой «печати» богов и религиозных личностей — символ творческой силы природы, воскресения и новой жизни, залог божественной защиты в этом мире и вечного блаженства после него. Как таковой он появляется на языческих саркофагах и надгробиях; и по этой причине в некоторых случаях их христианский характер предполагается слишком поспешно. Более того, крест сохранился в современной музыкальной нотации как знак повышения ноты, в то время как его использование в мистериях и частных культовых объединениях является авторитетным свидетельством того, что именно в них мысль о новом рождении и воскресении в компании с героем объединения или богом союза стояла как центральный пункт веры. Понимаешь болезненное чувство христиан от того факта, что частный знак, используемый ими, и их особые таинства были в ходу среди всех тайных культов древности. Они могли объяснить это себе только как дело злобных демонов и злую имитацию христианских обычаев со стороны язычников. В действительности символ креста гораздо старше христианства; и, действительно, знак креста встречается в особой связи с культом божеств природы или жизни с ее чередованием рождения, цветения и увядания, представителей плодородия и творческой силы природы, богов света и богов солнца, подверженных смерти и победоносно торжествующих над ней. Только как таковые, как боги, которые умерли и воскресли, они были божествами души, а значит, и мистерий и благочестивых братств. Идея души, однако, встречается повсюду в религии природы, рассматриваемой как связанная с теплотой жизни и с огнем, точно так же, как солнце почиталось как высшее божество и, так сказать, как видимое проявление мировой души исключительно из-за своей огненной природы. Не должен ли тогда символ жизни, который в своей развитой форме явно относится к солнцу, в своей простейшей и первоначальной форме указывать на огонь, это «раннее явление» всякого религиозного поклонения?

Естественно, конечно, могут существовать разные взгляды на то, что означают различные формы креста. Так, например, согласно Бюрнуфу, Шлиману и другим, свастика представляет собой «колыбель огня», т. е. сердцевину дерева, из которой в древнейшие времена в точке пересечения двух перекладин огонь добывался путем вращения вставленной палочки. С другой стороны, согласно взгляду, наиболее распространенному в настоящее время, она просто символизирует вращательное движение при добывании огня, и на этом также основывается ее применение как символа солнечного пути. Хошар рассматривает крест в форме греческого Тау как вставленную палочку (pramantha) ведийских жрецов. Очень вероятно, однако, что эта форма возникла просто из-за тождества звука между греческой и финикийской буквой, так как греки заменили похоже звучащую иностранную букву своим собственным Тау. То, что крест вообще, однако, связан с культом огня и что обе части знака первоначально содержали отсылку к кускам дерева (aranî), которые в древнейшие времена использовались для добывания огня, было поставлено вне сомнения исследованиями по этому вопросу. Это подтверждается, inter alia, использованием символа в поклонении весталок, римских жриц огня. Это объяснение широкого распространения символа креста. Не только среди народов древности и в Европе, но и в Азии среди индийцев и китайцев он используется с древних времен. В Америке тоже, среди мексиканцев и инков, он играл роль в поклонении задолго до прибытия европейцев. Таким же образом объясняется тесная связь этого символа со жреческим саном и царским достоинством, которое само часто было связано с этой должностью; аналогично интимные отношения между знаком креста и богами плодородия, растительности и времен года. Ибо все они были, как представители теплоты жизни и дыхания души, в своей глубочайшей природе богами огня, особыми аспектами, более близкими характеристиками и связями того единого божества, древнейшая форма которого известна нам в ведийском Агни, и на службе у которого жрецы всех народов и времен выросли до своей подавляющей силы. Юлий Фирмик Матерн был, таким образом, совершенно прав, когда заявил, что Митра, чьи последователи носили знак креста на своих лбах и на своей причастной трапезе имели крест, запечатленный на святом хлебе, перед своими глазами, был древним богом огня. Но если крест — это символ огня, а также бога-посредника, который приводит землю и небо в связь, то можно найти причину, почему Платон в «Тимее» представляет Мировую Душу в форме Хи, т. е. косого креста, растянутого между небом и землей. Тогда, действительно, неудивительно, что христиане первого века рассматривали как вдохновение дьявола учение Платона о посреднической роли «двуприродной» Мировой Души, которая, согласно этому философу, была сформирована из смеси идеальной и чувственной материи. Неудивительно, что Иустин, «самый глупый из христианских отцов» (Робертсон), мог фактически утверждать, что Платон заимствовал эту идею, как и идею мирового пожара, у — Моисея.

В Ветхом Завете также, как было показано выше, мы встречаем крест. Здесь он служил знаком узнавания и отличия богобоязненных израильтян от язычников и как магический знак. С подобным значением мы встречаем его снова в Новом Завете. В Откровении Иоанна он появляется как «печать (sphragís) живого Бога». Им здесь тоже избранные из Израиля отделяются от остального человечества, которое постиг суд. В то же время говорится, что этот знак запечатлен на лбах жителей истинного Иерусалима. В Посланиях к Галатам и Ефесянам о верующих во Христа говорится, что они были «запечатлены» перед Богом мистическим знаком на своих лбах, руках или ногах. Знак, таким образом, служит им залогом искупления. Опять же, в Послании Варнавы ix. 8 крест, содержащийся в букве Т, прямо интерпретируется как (charis) «благодать». В форме греческого Тау крест появляется в течение первого века христианской эры, особенно среди христиан в Египте, и, по мнению многих, был символом Адониса или Таммуза. Теперь, поскольку выражения xúlon и staurós, lignum и crux имели двойное значение и обозначали как «печать» религиозного спасения, так и виселицу, возможно, что два разных значения сами по себе стали тождественными в умах верующих. Это было возможно тем более легко, поскольку библейское повествование помещало рядом с «древом жизни» в раю «древо смерти», роковое «древо познания добра и зла», которое, как предполагалось, было ответственно за смерть Адама, а значит, и всего человечества, и как таковое сделало возможным сравнение с деревом, на котором умер Иисус. Мы снова встречаем особую форму креста в старом ассирийском или вавилонском так называемом «мистическом древе тайны», которое также было символом жизни. У персов оно, по-видимому, имело некоторое отношение к священному дереву Хаома; и здесь тоже, как и в Индии, где оно было связано с деревом Бодхи, под которым Шакьямуни благодаря своему благочестивому смирению поднялся до уровня Будды, оно было представлено в искусственной форме многолучевого креста.

Одно и то же слово, таким образом (xúlon, crux), означает как виселицу, так и залог жизни. Сам Христос предстает как истинное «Древо Жизни», как оригинал того чудесного дерева, вид которого давал жизнь первому человеку в раю, которое будет пищей блаженных в грядущем мире и представлено символически мистическим крестом. Было легко объединить идеи, связанные с этими выражениями, рассматривать «печать» Христа (to semeion tou staurou, signum crucis) как крест, на котором он страдал, и vice-versâ, и приписать «дереву», на котором, как предполагается, умер Иисус, форму мистического знака, Тау, или креста. Язычники привыкли рассматривать кол, на котором были повешены их боги, как представителя соответствующего бога, так и символ жизни и плодородия. Например, кол, снабженный четырьмя косыми палками (похожий на телеграфный столб), который носил название тату, тат, дад или дед и был установлен на празднике Осириса в Египте, часто имел грубое изображение бога, нарисованное на нем, как и ствол сосны Аттиса, в связи с чем идея о том, что семена, содержащиеся в шишках сосны, с давних времен служили людям пищей, в то время как сок, найденный в них, готовился в опьяняющий напиток (Сома), играла свою роль. Нам напоминают также о германском обычае посадки майского дерева. Это был не только символ бога весны, но и представлял жизнь, дарованную им. Таким же образом крест не представлялся христианам первоначально как форма виселицы, на которой умер Бог, а как «древо жизни», символ нового рождения и искупления. Поскольку, однако, слово для мистического знака было идентично выражению для виселицы, двойное значение привело к тому, что виселица Иисуса стала рассматриваться как символ жизни и искупления, и идея виселицы смешалась с идеей креста, причем форма последнего воображалась для первой. Как сообщает нам Иустин в своем разговоре с иудеем Трифоном, иудеи имели обыкновение протыкать вертелом вдоль все тело пасхального агнца и другим поперек его груди, на котором были закреплены передние ноги, так что два вертела образовывали форму креста. Это было для них, очевидно, не символом казни, а скорее знаком примирения с Яхве и новой жизни, зависящей от этого. Для христиан, однако, которые сравнивали своего Спасителя с пасхальным агнцем, это могло быть дополнительной причиной для вышеупомянутого смешения идей, и это могло укрепить их в концепции, что их Бог умер на «кресте». Фригийцы, более того, согласно Фирмику Матерну, на весеннем празднике Аттиса имели обыкновение привязывать барана или агнца к подножию ствола фигового дерева, на котором было повешено изображение их бога.

В согласии с этим взглядом находится тот факт, что самые ранние изображения Христа в связи с крестом имели своим предметом не страдающего и распятого, а чудесного Спасителя, торжествующего над болезнью и смертью. Он представал как юный бог с Книгой Закона, Евангелием, в руке, агнцем у ног, крестом на голове или в правой руке, точно так же, как языческие боги, Юпитер или какой-нибудь коронованный правитель, обычно изображались с крестообразным скипетром. Или голова Иисуса была помещена перед крестом, и это в солнечном диске — и точно в точке пересечения перекладин креста, таким образом, в месте, где обычно находят агнца. Даже Церковь, вероятно, с верным чувством тождества Агнца и Агни, и чтобы устранить содержащуюся в этом связь идей, в 692 году, на Трулльском соборе (Quinisext), запретила изображения агнца и потребовала, чтобы изображение было в человеческом облике Спасителя. Несмотря на это, даже тогда они не изображали «Распятого» в современном смысле этого слова, а изображали Христа в виде стоящего перед крестом, молящегося с распростертыми руками. Или он был показан воскресшим из гроба, или стоящим на Евангелиях у подножия креста, из чего позже возникла опора для ног на изображениях его распятым. Здесь он был изображен с открытыми глазами, с головой, окруженной солнечным диском. Во всех этих различных изображениях, соответственно, крест только снова представлял перед глазами в символической форме то, что в то же время выражалось фигурой Христа, стоящего у креста, точно так же, как на праздниках Осириса или Аттиса бог был представлен дважды, как в своем истинном облике (как изображение или кукла), так и в символической форме ствола Яту или сосны. Этот способ изображения Христа длился долго, хотя уже в пятом или шестом веке упоминается распятие, и в произвольной интерпретации Пс. xxii. 17 он был изображен со следами от гвоздей. Ибо, как было сказано, «crux» означает как виселицу, так и мистический знак, и следы от гвоздей служили для символизации триумфа Спасителя над болью и смертью. Пластина из слоновой кости в Британском музее в Лондоне, упомянутая и скопированная Краусом, считается самым старым изображением распятия в нашем нынешнем смысле. Говорят, что она происходит из пятого века. Это отнесение к дате, однако, столь же неопределенно, как и другое, согласно которому миниатюра из сирийского евангельского манескрипта монаха Рабулы из монастыря Загба в Месопотамии, которая также имеет распятие в качестве предмета и находится в Библиотеке Лауренциана во Флоренции, отнесена к 586 году. В любом случае, как общее правило, до одиннадцатого века изображался не мертвый, а живой Христос перед или на кресте. Следовательно, иллюстрация в Библиотеке Лауренциана примерно 1060 года считается первым достоверным примером мертвого распятого Христа.

Концепция предания Иисуса смерти на кресте является, сравнительно говоря, поздней. Связь Христа с крестом первоначально не была воспроизведением образа его смерти. Она скорее символизирует, как в древних мистериях, прямо противоположное — победу христианского культового бога над смертью — идею воскресения и жизни. Отсюда очевидно, что вышеупомянутое сопоставление креста и агнца должно было выражать ту же самую идею. Здесь тоже крест первоначально был только символом огня и жизни. Агнец, окруженный солнечным диском, относится к церемониальному сожжению агнца в день весеннего равноденствия как искупительной жертве и как залогу новой жизни. Он кажется тем более явно фигурой Агни (Agnus), поскольку обычно помещается точно в точке пересечения двух перекладин — то есть в месте, откуда божественная искра впервые исходила при разжигании огня с помощью двух aranî.

1 Ср. Иеремиас, «Babyl. im N.T.», 69–80.

2 Rgv. vi. 54.

3 Ср. «Гимны к Дадхикре», iv. 38–40.

4 Ср. Бюрнуф, op. cit., 196. Связь между богом огня и водой чрезвычайно древняя. Как хорошо известно, в Эдде Локи стремится избежать преследования богов в образе лосося; Гефест также после изгнания с небес остается скрытым в море, пока Дионис не выводит его; в Риме 22 августа рыбу из Тибра имели обыкновение приносить в жертву Вулкану, бросая ее живой в огонь в представлении душ людей (Преллер, «Röm. Mythol.», ii. 151). Неясно, влияли ли и в какой степени отношения солнца к созвездию Рыб на эти образы. Что касается Вавилона, где астрология получила наиболее точное развитие, это действительно можно рассматривать как достоверное. Здесь Эа (Оаннес), бог воды и жизни, отец бога-искупителя Мардука, был представлен в форме рыбы. Опять же, не только филистимскому Дагону рыба, как и голуби, была священна (выше, стр. 118), но и сирийской Атаргатис, причем последняя, как говорили, носила «Ихтис», или рыбу, и поклонение рыбе было связано с преданностью ей (Робертсон Смит, «Религия семитов», 174 sqq.). В Египте Гор был «божественной рыбой», будучи представлен с рыбьим хвостом и держащим крест в руке. Но Иисус Навин Ветхого Завета, в котором мы полагаем видеть израильский оригинал христианского Спасителя, также назывался «Сыном Рыбы» (Нун, Нинус, форма Мардука, чья супруга или возлюбленная, Семирамида, также является рыбьим божеством и тождественна Деркето (Атаргатис), сирийской богине-матери). Раввинисты называли Мессию сыном Иосифа (см. выше, стр. 80 sq.), Дагом (Дагоном) Рыбой и заставляли его родиться от рыбы; то есть они ожидали его рождения под созвездием Рыб, по какой причине иудеи долго имели обыкновение приносить в жертву рыбу на искупительных праздниках. Наконец, рыба — это также символ Вишну, в чьем поклонении крещение водой занимает важное место. Опять же, говорится, что бог в форме рыбы пришел на помощь благочестивому Ману, единственному справедливому человеку своего времени, индийскому Ною, и направил ковчег через потоп, тем самым обеспечив человечеству его продолжение. Нетрудно предположить, что эта идея также повлияла на символы христианства через мандеистские (гностические) каналы. Во всяком случае, нельзя признать, что символ рыбы впервые возник из простой игры букв, поскольку формула «Jesous Christos Theou Huios Soter» представляет в пяти словах выражение квинтэссенции христианской веры (ср. ван ден Берг ван Эйсинга, «Ztschr. d. Deutchen Morgenländ. Gesellschaft B.», ix., 1906, 210 sqq.).

5 Ср. Ямвлих, «De Symbol. Aegyptiorum», ii. 7.

6 Гункель, op. cit., 32. sq.; Робертсон, «Pagan Christs», 135 sq.

7 Op. cit., v. 6 sq.

8 Откр. xxi. 23.

9 Хэтч, «Влияние греческих идей и обычаев на христианскую церковь», Лекции Хибберта, 1888, 300.

10 John i. 7, 12; ix. 5; xii. 36, 46. 

11 Сепп., i. 353.

12 Burnouf, op. cit., 186 sq. 

13 Ср., например, Ф. Кс. Краус, «Geschichte d. christl. Kunst», i. 105.

14 «Hist. Rom.», i. 26.

15 Ср. Цёклер, «Das Kreuz Christi», 1875, 62 sqq.; Хошар, «Études d’histoire religieuse», 1890, гл. x., «La crucifix».

16 Аринги, «Roma subterranea», vi. гл. 23, «De Cervo».

17 Ср. с другой стороны Иустин, «Apol.», i. 35.

18 Есфирь v. 14, vii. 10.

19 Ср. картину Марсия, висящего на стволе дерева в коллекции древностей в Карлсруэ; также иллюстрации в П. Шмидте, «Die Geschichte Jesu, erläutert», 1904.

20 Моверс, op. cit., 687; Норк, «Reallexikon», ii. 122 sq.; Фрэзер, «Adonis, Attis, Osiris», 185 sq.

21 Откр. ii. 7, xxii. 2.

22 lxvi. 19.

23 ix. 3, 4. 

24 Исх. xvii. 10 sqq.

25 Подробности см. Цёклер, op. cit., 7 sqq.; также Хошар, op. cit., гл. viii., «Le symbole de la croix»; Г. де Мортийе, «Le signe de la croix avant le christianisme», 1866; Моран Брок, «La croix payenne et chrétienne», 1881; Гобле д’Альвьелла, «La migration des symboles», 1891.

26 Генри Петерсен, «Über den Gottesdienst u. den Götterglauben des Nordens während der Heidenzeit», 1882, 39 sqq. 95 sqq.

27 Zöckler, op. cit., 21 sqq. 

28 Винклер, «Die babyl. Geisteskultur», 82.

29 Тертуллиан, «Contra Haereses», 40.

30 Бюрнуф, op. cit., 240.

31 Гобле д’Альвьелла, op. cit., 61. sqq. Ср. также Людвиг Мюллер, «Det saakaldte Hagekors Anvendelse og Betydning i Oldtiden», 1877.

32 Op. cit., 296.

33 На ум приходят процитированные выше слова Откровения: «И соделал их царями и священниками Богу нашему; и они будут царствовать на земле!»

34 «De errore profanae religionis», i. 5.

35 Op. cit., § 48.

36 «Apolog.», i. гл. 60.

37 III. 12, vii. 3 sqq., ix. 4, xiv. 1, xx. 4, xxii. 4.

38 Гал. vi. 17; Ефес. i. 13 sq.

39 Mourant Brock, op. cit., 177 sqq., 178 sqq. 

40 Так же и у Тертуллиана, когда, ссылаясь на процитированный выше отрывок из Иезекииля (ix. 5), он описывает греческую букву Тау как «наш [христианский] вид креста» (nostra species crucis), не потому, что он имел форму виселицы, на которой, как предполагается, умер Иисус, а потому, что он представлял печать или знак на жителях Нового Иерусалима («Contra Marcionem», iii. 22). И когда в той же работе (iii. 18) он объясняет рога «единорога» (быка?), упомянутые в Благословении Моисея (Втор. xxxiii. 17), как две перекладины креста, это происходит только по той причине, что знак единения и возвышения и виселица смешались в его воображении в одну и ту же форму (ср. также «Adv. Judaeos», 10, и Иустин, «Dial.», 91; также Хошар, op. cit., 365–369).

41 Zöckler, op. cit., 14 sq. 

42 Frazer, “Adonis, Attis, Osiris,” 174 sq., 276 sqq. 

43 Ср. по всему предмету Хошар, op. cit., 359 sqq.; П. Шмидт, «Gesch. Jesu», 386–394. Несмотря на все свои усилия, Цёклер не преуспел в доказательстве того, что Иисус был пригвожден к куску дерева, имеющему форму четырехлучевого креста. Утверждение, что эта форма виселицы была заимствована римлянами у карфагенян и была обычной в поздние дохристианские дни, — просто плод воображения. Все отрывки, обычно приводимые в поддержку этого традиционного взгляда, либо ничего не доказывают, как апелляция к Луке xxiv. 39, Иоанну xx. 20 и 25, либо они относятся к символу, а не к виселице креста, и, следовательно, не могут служить поддержкой обычного взгляда на этот вопрос (Цёклер, op. cit., особенно 78; 431 sqq.).

44 «Geschichte der christlichen Kunst», 174.

45 Cf. Detzel, “Christl. Ikonographie,” 1894, 392 sqq.; Hochart, op. cit., 378 sqq. 

46 Более того, так называемый Flabellum, веер, который на раннехристианских изображениях рождения Христа слуга держит перед ребенком, показывает связь культа Христа и культа Агни. Этот веер, который использовался в богослужении Западной Церкви еще в четырнадцатом веке, не может быть предназначен для отпугивания насекомых или для охлаждения, как обычно считается, ибо это было бы очевидно в противоречии с «зимним» рождением Спасителя. Он относится к раздуванию божественной искры в древнеиндийском поклонении огню. В этом смысле он сохранился до наших дней в греческих и армянских обрядах, в которых во время мессы веер машут туда-сюда над алтарем. Свод всех фактов и иллюстраций, относящихся к этому вопросу, можно найти в работе А. Мальверта «Wissenschaft und Religion», 1904.

ХРИСТИАНСКИЙ ИИСУС

I

ПАВЛОВСКИЙ ИИСУС

Вера в Иисуса уже долгое время существовала среди бесчисленных мандеистских сект в Малой Азии, которые во многом отличались друг от друга, прежде чем эта вера обрела определенную форму в религии Иисуса, и ее приверженцы осознали свои религиозные особенности и свое расхождение с официальной иудейской религией. Первое свидетельство такого осознания, а также первый блестящий очерк новой религии, развитой с Иисусом как ее центральной идеей, лежит в посланиях палаточника из Тарса, апостола-пилигрима Павла.

Из посланий под его именем, которые дошли до нас, послание к Евреям совершенно точно не принадлежит Павлу. Но также два послания к Фессалоникийцам, послание к Ефесянам, а также так называемые пастырские послания (к Тимофею, Титу и Филимону) считаются подавляющим большинством богословов подделками; и также подлинность посланий к Колоссянам и Филиппийцам отрицается вескими соображениями. Но с тем большей уверенностью современные критические богословы верят, что Павел был автором четырех великих дидактических посланий — одного к Галатам, двух к Коринфянам и одного к Римлянам; и они склонны отбрасывать всякое подозрение в отношении этих посланий как «грубую ошибку» исторического гиперкритицизма.

В противовес этому взгляду подлинность даже этих посланий оспаривается, помимо Бруно Бауэра, особенно голландскими богословами, Пирсоном, Ломаном, фон Мауэном, Мейбумом, Маттесом и другими; и, кроме того, недавно бернский богослов Р. Штек и Б. В. Смит, профессор математики в Тулейнском университете Нового Орлеана, с которым был связан покойный пастор Альберт Кальтофф из Бремена, оспорили традиционный взгляд возражениями, которые заслуживают рассмотрения. Они попытались доказать, что послания Павла как литературный продукт являются работой целой школы богословов второго века, авторов, которые либо одновременно, либо последовательно писали для растущей Церкви.

Одно можно сказать наверняка — убедительное доказательство того, что Павел был действительно автором посланий, ходящих под его именем, не может быть дано. В связи с этим всегда остается основанием для сомнения то, что Лука, который сопровождал Павла в его миссионерских путешествиях, полностью молчал о такой литературной деятельности апостола; и это несмотря на то, что он посвятил большую часть своего рассказа в Деяниях деятельности Павла. Также доказательство, данное Смитом, что послания Павла были еще совершенно неизвестны в первом веке н. э., что, в частности, существование Послания к Римлянам не засвидетельствовано до середины второго века, должно серьезно говорить против авторства Павла и является свидетельством того, что эти послания не могут быть приняты в качестве первичного источника учений Павла. По этой причине никоим образом нельзя утверждать, что критическое богословие прошлого века «научно и вне всякого сомнения установило» подлинность писаний Павла.

Хорошо известно, что древний мир еще не обладал идеей литературной индивидуальности в нашем смысле этого слова. В то время распространялись бесчисленные произведения, носившие знаменитые имена, чьи авторы не имели ни в то время, ни, вероятно, в любое другое время никакого отношения к людям, носившим эти имена. Многие такие произведения распространялись среди членов сект древности, которые проходили, например, под именами Орфея, Пифагора, Зороастра и т. д., и тем самым стремились добиться канонического признания своего содержания! Из произведений Ветхого Завета ни Псалмы, ни Притчи, ни так называемый Екклесиаст, ни Книга Премудрости не могут быть связаны с историческими царями Давидом и Соломоном, чьи имена они носят; а пророк Даниил — такая же фиктивная личность, как Енох и Ездра апокалипсисов, известных под их именами. Даже так называемые Пять Книг Моисея являются литературным продуктом эпохи, гораздо более поздней, чем та, в которой, как предполагается, жил Моисей, в то время как Иисус — это имя старого израильского бога, в честь которого названа соответствующая книга. Никогда и нигде не было такого Моисея, как тот, что описан в Ветхом Завете.

Возможность того, что так называемые послания Павла были работой более поздних богословов и были крещены именем Павла, апостола язычников, только чтобы увеличить их авторитет в общине, поэтому никоим образом не исключена; особенно если мы учтем, как буйно процветали литературные фальсификации и «благочестивые обманы» в первом веке, да и в другие времена тоже, в интересах христианской Церкви. Действительно, в то время они даже осмеливались, как показывают христианские документы второго века, изменять сам текст Ветхого Завета и тем самым, как они имели обыкновение говорить, «прояснять» его. Уже в середине второго века Маркион, гностик, упрекал Церковь в том, что она обладает посланиями Павла только в искаженной форме, и кто может сказать, было ли это ложным обвинением? Он сам предпринял попытку восстановить правильный текст путем исключений и дополнений.

Но оставим полностью в стороне вопрос о подлинности посланий Павла, вопрос, абсолютное согласие по которому, вероятно, никогда не будет достигнуто по той простой причине, что нам не хватает какой-либо достоверной основы для его решения. Вместо этого обратимся лучше к тому, что мы узнаем из этих посланий об историческом Иисусе.

Там мы встречаем в первую очередь факт, засвидетельствованный самим Павлом, что Спаситель явился ему лично и в то же время заставил его вступить на свою службу (Гал. i. 12). Это было, как сказано в Деяниях, на пути в Дамаск, когда внезапно вокруг него воссиял свет с небес, в то время как голос призвал его прекратить прежнее преследование общины Мессии и открылся ему как Иисус. Нет нужды сомневаться в самом факте; но видеть в нем доказательство исторического Иисуса суждено тем богословам, которые открыли великолепную концепцию «объективного видения», основывая объективную реальность рассматриваемого видения на жизни Павла в пустыне. Это было, очевидно, только «внутреннее видение», которое «визионер» и «эпилептик» Павел приписал Иисусу; и по этой причине оно ничего не доказывает относительно существования исторического Иисуса, когда он спрашивает, 1 Кор. ix. 1: «Не видел ли я нашего Господа Иисуса?» и замечает, 1 Кор. xv. 9: «А после всех явился и мне».

То, что теологи недавно заявили, будто Павел, вопреки его собственным заверениям (Гал. 1), должен был обладать личным знанием исторического Иисуса, поскольку иначе при встрече в Дамаске он не смог бы узнать черты и голос преображенного Иисуса, не будучи уже знакомым с ними из какого-либо другого источника, лишь доказывает всю глубину дилеммы, в которой оказались теологи по данному вопросу! С таким же успехом мы могли бы утверждать, что и язычники, у которых были видения их богов, должны были знать их лично заранее, иначе они не могли бы знать, что именно Зевс, Афина или какой-либо другой определенный бог явился им. В Деяниях мы читаем лишь о световом явлении, которое увидел Павел, и о голосе, который воззвал к нему: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?». Неужели упомянутое предположение необходимо для объяснения того факта, что Павел, гонитель Иисуса, отнес этот голос и видение к Иисусу?

Аналогичный случай и со свидетельством Павла о тех, кто, подобно ему, видел Спасителя после его смерти. Возможно, что эти люди действительно что-то видели, что они видели Иисуса «воскресшим» в небесном преображении; но что это был Иисус так называемой исторической теологии, чье существование тем самым якобы подтверждается, — на этом, по всей вероятности, не стали бы настаивать даже ее сторонники; ибо, с их точки зрения, исторический Иисус никоим образом не воскресал из мертвых: здесь также речь могла бы идти лишь о чисто субъективном видении экстатически возбужденных учеников. Более того, соответствующий отрывок из Послания к Коринфянам (1 Кор. 15:5–11), по-видимому, является по меньшей мере сильно интерполированным, если не целиком позднейшей вставкой. Так, говорится, что воскресшего Иисуса видели «более пятисот братий в одно время». Но четыре Евангелия ничего об этом не знают; кроме того, согласно 15:5, упоминание о том, что видение было у «двенадцати», заставляет подозревать, что это было внесено в текст значительно позже.

Сам Павел никогда не скрывал того факта, что видел Иисуса не смертными глазами, а лишь очами Духа, как внутреннее откровение. «Богу было угодно, — говорит он (Гал. 1:16), — открыть во мне Сына Своего». Он признается, что проповедуемое им Евангелие было «не от человеков», что он не принял его и не научился ему ни от какого человека, но получил его непосредственно от небесного Христа и был вдохновлен Святым Духом. По-видимому, он также не проявлял никакого интереса к предоставлению точных сведений о личности Иисуса, о его судьбе и учении. Когда через три года после своего обращения он впервые возвращается в Иерусалим, он посещает только Петра и знакомится с Иаковом за четырнадцать дней своего пребывания там, не беспокоясь ни о ком из других апостолов. Но когда, четырнадцать лет спустя, он встречается с «первоапостолами» на так называемом Апостольском соборе в Иерусалиме, он не стремится учиться у них, а, напротив, учит их сам и добивается от них признания своей миссионерской деятельности; и сам он заявляет, что говорил с ними лишь о методе проповеди Евангелия, а не о его религиозном содержании или о личности исторического Иисуса.

Конечно, тот Иаков, с которым Павел познакомился в Иерусалиме, назван им «братом Господним»; и из этого, казалось бы, следует, что Иисус должен был быть исторической личностью. Однако выражение «брат» в данном случае, как это часто бывает в Евангелиях, возможно, является лишь общим обозначением последователя Иисуса, поскольку члены религиозных обществ в древности часто называли друг друга «братьями» и «сестрами». В 1 Кор. 9:5 сказано: «Или не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие Апостолы и братья Господни и Кифа?». Здесь очевидно, что выражение отнюдь не обязательно относится к кровному родству, а «брат» служит лишь для обозначения последователей религии Иисуса. Соответственно, Иероним, по-видимому, попал в самую точку, когда в комментарии к Гал. 1:19 писал: «Иаков назывался братом Господним из-за своего великого характера [хотя послания Павла, безусловно, свидетельствуют об обратном], своей несравненной веры и необычайной мудрости. Другие апостолы, по сути, также назывались братьями, но он назывался так особо, потому что Господь при своей смерти вверил ему сыновей своей матери» (т. е. членов общины в Иерусалиме). И как тогда Павел мог встретиться с физическим братом того самого Иисуса, которого, как будет показано, он во всех других отношениях мог рассматривать только как миф? Это, если рассматривать чисто психологически, настолько невероятно, что из выражения об Иакове как о брате Господнем в любом случае нельзя сделать вывод об историческом существовании Иисуса; особенно ввиду того факта, что теологи со второго века до наших дней не могут прийти к согласию относительно истинного кровного родства между Иаковом и Иисусом. Более того, если учесть, как прославление Иакова вошло в моду в антипавлинских кругах второго века и как принято было связывать главу иудеохристиан в Иерусалиме как можно теснее с самим Иисусом (например, Гегесипп, в так называемых Посланиях Климента, в Евангелии Назареев и т. д.), то напрашивается подозрение, что упоминание Павлом Иакова как «брата Господня», возможно, является лишь позднейшей вставкой в Послание к Галатам, чтобы тем самым получить подтверждение кровного родства между Иаковом и Иисусом от самого Павла. Родители Иисуса не являются историческими личностями (см. выше, с. 117 и сл.); вероятно, то же самое относится и к его братьям и сестрам. Также Павел никогда не ссылается на свидетельства братьев или учеников Иисуса об их Учителе; хотя это было бы вполне разумно, если бы они действительно знали об Иисусе больше, чем он сам. «Он не основывает, — справедливо возражает Кальтхофф, — ни одного из своих самых острых полемических аргументов против приверженцев Закона на том, что на его стороне был исторический Иисус; но он излагает свои собственные подробные теологические идеи, не упоминая исторического Иисуса, он проповедует евангелие Христа, а не то евангелие, которое он слышал из первых, вторых или третьих рук о человеке Иисусе».

Таким образом, от Павла невозможно узнать ничего конкретного об историческом Иисусе. Апостол действительно иногда ссылается на слова и мнения «Господа», как, например, в отношении запрета на развод или права апостолов на содержание от общины. Но поскольку точные слова не приводятся, нет прямой ссылки на исторического индивида по имени Иисус; и поэтому мы убеждены, что здесь мы имеем дело с простыми правилами общины, которые были общепринятыми и имели каноническое значение повсюду в религиозных союзах как «слова Учителя», т. е. покровителей и знаменитостей общины (ср. «αὐτὸς ἔφα: он сам, т. е. Учитель, сказал это» у пифагорейцев). Только однажды, в 1 Кор. 11:23 и сл., где Павел цитирует слова Тайной вечери, апостол, по-видимому, ссылается на опыт «исторического» Иисуса: «Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб» и т. д. К сожалению, здесь мы имеем дело с тем, что явно является более поздней вставкой. Весь отрывок неясен (ст. 23–32), и из-за резкого и сбивающего с толку прерывания хода мысли Павла его можно распознать как позднейшую вставку в оригинальный текст, что признают даже многие теологи. Павел говорит, что получил это от самого «Господа». Означает ли это, что они были непосредственно «открыты» ему преображенным Иисусом? Гораздо разумнее полагать, что он взял их из уже существующей религии. Это, в самом деле, могло относиться самое большее только к самим словам Тайной вечери. С другой стороны, слова «в ту ночь, в которую предан был» — безусловно, добавление. Они не вписываются ни в контекст «откровения», ни в контекст существующей религии, а стоят совершенно обособленно как ссылка на реальное событие в жизни Иисуса; и поэтому уже только по этой причине они составляют слишком слабое основание для свидетельства об его исторической истинности.

Следовательно, все выражения об Иисусе, встречающиеся у Павла, не имеют никакого значения для гипотезы об исторической личности с таким именем. Так называемые «слова Господа», цитируемые им, относятся к совершенно неважным пунктам учения Иисуса. И, с другой стороны, Павел столь же молчалив в тех пунктах, в которых современная критическая теология находит особую значимость и величие этого учения; как, например, об уповании Иисуса на божественную благость Отца, о его заповеди любви к ближнему как исполнении Закона, о его проповеди смирения и милосердия, о его предостережении против переоценки земных благ и т. д., так же как и о личности Иисуса, его доверии к Богу и его деятельности среди своего народа.

Павел не приложил ни малейших усилий, чтобы приблизить Спасителя как человека к своим читателям. Похоже, он ничего не знает о какой-либо чудотворной силе Иисуса. Он ничего не говорит о его сочувствии к бедным и угнетенным, хотя именно это, безусловно, было бы особенно приспособлено для того, чтобы обратить сердца людей к его Иисусу и произвести впечатление на толпу, искавшую чудес. Все морально-религиозные предписания и увещевания Иисуса не используются Павлом ни как средство прозелитизма, ни каким-либо образом для того, чтобы выставить его индивидуальность в правильном свете в противовес его пророческим предшественникам, как это делается в христианской литературе наших дней. «Таким образом, именно те мысли, которые протестантские теологи провозглашают особой областью своего исторического Иисуса, появляются в посланиях независимо от этого Иисуса, как индивидуальные моральные излияния апостольского сознания; в то время как христианские социальные правила, которые те же теологи считают дополнениями к истории, вводятся непосредственно как правила Господа. По этой причине Христос Павловых посланий может скорее быть приведен как аргумент против критических теологов, нежели служить доказательством исторического Иисуса в их понимании». Даже такой ревностный поборник этой теологии, как Вернле, вынужден признать: «Мы узнаем от Павла меньше всего о личности и жизни Иисуса. Если бы все его послания были утрачены, мы знали бы об Иисусе не намного меньше, чем сейчас». Сразу после этого, однако, этот же автор утешает себя соображением, что в некотором смысле Павел дал нам даже больше, чем могли бы дать самые точные и самые полные записи. «Мы узнаем от него, что человек (?) Иисус, несмотря на свою смерть на кресте, смог развить такую силу после своей смерти, что Павел чувствовал себя покоренным, искупленным и благословленным им; и это настолько заметно, что он разделил свою жизнь и весь мир на две части: без Иисуса, с Иисусом. Это факт, который, как бы мы его ни объясняли, чисто как факт вызывает наше удивление (!) и заставляет нас высоко ценить Иисуса». Что действительно вызывает удивление, так это такой стиль исторической «демонстрации». И как странно читать, что молчание такого автора, как Павел, об историческом Иисусе является аргументом в его пользу! Как будто это не доказывает скорее неважность такой личности для возникновения христианства! Как будто тот факт, что Павел воздвиг религиозно-метафизическую мыслительную конструкцию несомненного величия, должен обязательно основываться на «ошеломляющем впечатлении от личности Иисуса», того самого Иисуса, о котором Павел не имел вообще никакого личного знания! Учеников — которые, как предполагается, были в контакте с Иисусом в течение многих лет — Павел упорно избегал, и в его посланиях не найти никаких других признаков существования этого Иисуса, кроме тех, которые могут иметь совершенно иное значение. Или, может быть, Павел, как говорит историческая теология, раскрыл больше об Иисусе в своих проповедях, чем в посланиях? Конечно, это можно было бы утверждать только после того, как было бы установлено, что в своем рассказе Павел вообще имел в виду какого-либо исторического Иисуса.

Это представляется совершенно проблематичным. «Человечность» Иисуса стоит в центре идеи Павла. И все же Иисус, нарисованный Павлом, — это не человек, а чисто божественная личность, небесный дух без плоти и крови, неиндивидуальный сверхчеловеческий фантом. Он — «Сын Божий», явленный в Павле; Мессия, предсказанный иудейскими апокалиптиками; предсуществующий «Сын Человеческий» Даниила и его последователей; духовный «идеальный человек», каким он предстал в умах иудеев, находившихся под влиянием платоновских идей; которого также знал Филон Александрийский как метафизический прообраз обычной чувственной человечности и считал, что нашел его типизированным в Быт. 1:27. Он — «великий человек» индийских легенд, который, как предполагалось, являлся также в Будде и в других фигурах Искупителя — Пуруша ведийских брахманов, Манда де хайе и Хибил Зива мандеизма, находившегося под влиянием индийских идей, племенной бог синкретизированного иудаизма. Знание, которым Павел обладает об этом Существе, по этой причине является не обычным знакомством из учений, а гнозисом, непосредственным сознанием, «вдохновенным знанием»; и все утверждения, которые он делает относительно него, подпадают под сферу теософии, религиозной спекуляции или метафизики, но не истории. Как мы уже говорили, вера в такого Иисуса долгое время была достоянием иудейских сект, когда Павлу удалось, на основании его поразительного личного опыта, вывести ее на свет из тайны религиозных арканов и поставить в центр новой религии, отличной от иудаизма.

«В их умах уже существовала вера в божественного откровителя, в божественно-человеческую деятельность, в спасение, достигаемое через таинства» (27). Среди соседних языческих народов уже очень давно, а в иудейских кругах, по крайней мере, со времен пророков, существовала вера в божественного посредника, «Сына Божьего», «Первенца всей твари», в котором было создано все существующее, который сошел на землю, смирил себя, приняв человеческий облик, претерпел за человечество позорную смерть, но воскрес победителем и в своем вознесении и преображении одновременно обновил и одухотворил всю землю (28). Затем появился Павел — в эпоху, которая была пронизана, как никакая другая, тоской по искуплению; которая, подавленная мраком своих внешних отношений, была одержима страхом перед злыми силами; которая, проникнутая ужасом перед неминуемым концом света, тревожно ожидала этого события и утратила веру в спасительную силу старой религии, — тогда он дал такое выражение этой вере, которое сделало ее единственным средством спасения от путаницы нынешнего существования. Может ли допущение исторического Иисуса в смысле традиционной концепции быть действительно необходимым для объяснения того факта, что люди стремительно бежали к этой новой религии Павла? Вероятно ли даже, что просвещенное население морских портов Малой Азии и Греции, среди которых в особенности проповедовал Евангелие Иисуса Павел, обратилось бы к христианству по той причине, что когда-то, десять или двадцать лет назад, странствующий проповедник по имени Иисус произвел «ошеломляющее» впечатление на невежественных рыбаков и рабочих в Галилее или Иерусалиме своим личным поведением и учением, и они поверили, что он — ожидаемый Мессия, прославленный божественный посредник и искупитель мира? Павел проповедовал не человека Иисуса, а небесное духовное существо, Христа (29). Публика, к которой обращался Павел, состояла по большей части из язычников; и для них концепция духовного существа не представляла трудностей. Она не могла получить никакого подкрепления, никакой гарантии своей истинности через доказательство человечности Иисуса. Если бы христиане начала нашей исторической эпохи могли обрести веру в Бога Христа только через Человека Иисуса, Павел отвлек бы свое внимание от того, что для него было особенно важно; он затемнил бы индивидуальный смысл своего Евангелия и поставил бы всю свою религиозную спекуляцию в ложное положение, заменив человека Иисуса на Богочеловека Иисуса, как он его понимал (30).

Павел, как говорят, родился в греческом городе Тарсе в Киликии, в семье иудейских родителей. В то время Тарс был, подобно Александрии, важным центром греческой учености.

Здесь процветала школа младших стоиков с ее смесью старых стоических, орфических и платонических идей. Здесь этические принципы этой школы проповедовались в популярной форме, на улицах и площадях, народными ораторами. Павлу, воспитанному в строгости иудейской религии Закона, вовсе не обязательно было посещать лекционные залы учителей-стоиков, чтобы получить знание стоических взглядов, ибо в Тарсе воздух был словно пропитан этим учением. Павел, безусловно, был с ним знаком. Оно настолько глубоко проникло в его сознание, возможно, даже без его ведома, что его послания полны выражений и идей стоического философа Сенеки, и именно этим объясняются попытки сделать Сенеку учеником Павла или наоборот — сделать Павла учеником Сенеки. Существует переписка, которая, как признано, является подделкой, якобы имевшая место между ними.

Тарс, несмотря на свой восточный характер, был городом, насыщенным греческой ученостью и образом мыслей, но не только ими. Религиозные идеи и мотивы того времени также находили там благодатную почву. В Тарсе почитали хеттского Сандана (Сарданапала), человека, которому Дионис даровал божество жизни и плодородия, который отождествлялся греками либо с Зевсом, либо с Гераклом, божественным «Сыном» «Отца» Зевса. Он считался основателем города и изображался в виде бородатого мужчины с гроздьями винограда и колосьями, с двусторонним топором в правой руке, стоящим на льве или погребальном костре; и каждый год существовал обычай, по которому человеческий представитель бога, или в более поздние времена его изображение, торжественно сжигался на костре (31). Но Тарс был в то же время центром восточных мистериальных религий. В частности, там процветал культ Митры с его доктриной мистической смерти и возрождения тех, кто был принят в общину, кто тем самым очищался от вины своей прошлой жизни и обретал новую бессмертную жизнь в «Духе»; с его священной трапезой, на которой верующие вступали в общение жизни с Митрой, вкушая освященный хлеб и вино из чаши; с его концепцией магического действия крови жертвы, которая смывала все грехи; и с его пламенным стремлением к искуплению, очищению и освящению души (32). Павел не остался не затронут этими и подобными идеями. Его концепция мистического значения смерти Христа показывает это; в этой концепции выражен весь этот тип религиозного мышления, хотя и в новой обстановке. Действительно, выражение (Гал. 3:27), в котором говорится, что крестившиеся «облеклись» во Христа, по-видимому, заимствовано непосредственно из Митраистских мистерий. Ибо в них, согласно примитивному анимистическому обычаю, посвященные разных степеней присутствовали в масках зверей, представляя существование Бога под различными атрибутами; то есть они «облекались» в Господа, чтобы поставить себя в глубочайшее общение с ним. Опять же, павлово выражение, что освященная чаша и хлеб на Вечере Господней являются «приобщением крови и тела Христова» (33), слишком сильно напоминает способ выражения в мистериях, чтобы это совпадение было чисто случайным (34).

Если в таких обстоятельствах Павел, гражданин Тарса, слышал об иудейском Боге по имени Иисус, то идеи, которые с ним связывались, отнюдь не были чем-то совершенно новым и непривычным. Ближняя Азия, как мы видели, была наполнена идеей молодого и прекрасного Бога, который оживлял природу своей смертью; народными легендами, связанными с его насильственным концом и славным воскресением: и не только в Тарсе, но и на Кипре и в бесчисленных других местах западноазиатского цивилизованного мира ежегодно самым впечатляющим образом праздновался праздник этого Бога, которого называли Таммуз, Адонис, Аттис, Дионис, Осирис и т. д. Нигде, пожалуй, празднование не было более пышным, чем в Антиохии, сирийской столице. Но в Антиохии, если верить Деяниям (35) в этом пункте, Евангелие Иисуса проповедовалось еще до Павла. Говорят, что люди с Кипра и из Кирены проповедовали там Слово о мертвом и воскресшем Христе не только иудеям, но и грекам, и говорят, что они обратили многих язычников к новому «Господу». Деяния рассказывают нам об этом после того, как описали преследование общины Мессии в Иерусалиме; представляя распространение Евангелия как следствие рассеяния общины, последовавшего за преследованием. Кажется, однако, что Кипр — где особенно почитался Адонис, в Пафосе — и Кирена были очень ранними центрами, из которых миссионеры несли веру во Христа за пределы своих стран (36). Следовательно, Евангелие в своем происхождении было не чем иным, как иудеизированным и одухотворенным культом Адониса (37). Те самые ранние миссионеры, о которых мы слышим, не нападали бы на веру сирийских язычников: они объявили бы, что Христос, Мессия, Бог иудейских религий, — это Адонис: Христос — это «Господь»! Они лишь попытались бы вовлечь старую местную религию Адониса в иудейскую сферу мысли и этим путем продолжить иудейскую пропаганду, которую они могли найти повсюду в действии и которая развила эффективность около начала нашей эпохи, какой она никогда прежде не обладала. Они вели бы пропаганду не в смысле строгого соблюдения Закона, а в духе иудейских Апокалипсисов и их религиозных учений (38).

Такой человек, как Павел, который был воспитан в школе Гамалиила как учитель Закона строгого фарисейского толка, не мог, конечно, спокойно смотреть, как языческая вера в Адониса, которую он, несомненно, даже в своем родном городе Тарсе должен был презирать как богохульное суеверие, соединяется в новых религиозных сектах с иудейскими концепциями. «Проклят всякий, висящий на древе», — так было написано в Законе (39); и церемония очищения — при которой один преступник вешался среди оскорблений народа как козел отпущения старого года, в то время как другой отпускался на свободу как Мардохей и с царскими почестями проводился через город, почитаемый как представитель нового года, — должна была в его глазах быть лишь еще одним доказательством позора древа и богохульного характера веры, которая чтила в повешенном человеке божественного Спасителя мира, Мессию, ожидаемого иудеями. Затем внезапно на него снизошло нечто вроде просветления. Что, если фестивали сирийского Адониса, фригийского Аттиса и так далее действительно повествовали о самопожертвовании Бога, который отдал свою жизнь за мир? Безвинное мученичество праведного человека как искупительное средство для оправдания своего народа было также не чуждо приверженцам Закона со времен Маккавейских мучеников. «Страждущий раб Божий», как изобразил его Исаия, делает вполне вероятной идею о том, что, подобно тому как среди языческих народов, и в Израиле отдельный человек мог обновить жизнь всех остальных своей добровольной жертвой. Не могло ли быть правдой, как утверждали приверженцы религий Иисуса, что Мессия действительно был «рабом Божьим» и уже совершил дело искупления своей собственной добровольной смертью? Согласно языческому взгляду, народ искупался заместительной жертвой своего Бога, и происходило то «оправдание» всех перед Божеством, которого благочестивый фарисей ожидал от строгого исполнения иудейского Закона. И все же, когда Павел сравнивал «праведность», фактически достигнутую им самим и другими, с идеалом праведности, к которому они стремились, как того требовал Закон, тогда ужас перед величиной контраста между идеалом и реальностью должен был овладеть им; и в то же время он вполне мог отчаяться в божественной праведности, которая требовала от народа исполнения Закона, которая отягощала народ мыслью о неминуемом конце света и которая, по самой природе своих заповедей, исключала возможность того, чтобы Мессия по прибытии встретил, как он должен был бы, «праведный» народ. Были ли те, кто ожидал освящения человечества не от исполнения Закона, а непосредственно, через вливание самого Бога, действительно так уж неправы? Среди языческих народов было не редкостью, чтобы человек приносился в жертву вместо Божества как символический представитель; хотя уже во времена Павла существовал обычай представлять самопожертвующегося Бога только изображением, вместо реального человека. Важным моментом, однако, было не это, а идея, которая лежала в основании этого божественного самопожертвования. И на это не влияло то, что жертвой был преступник, который убивался в роли безвинного и праведного человека, и что добровольность его смерти была полностью фиктивной. Не могло ли быть также, как утверждали верующие в Иисуса, что Мессию не нужно было еще ожидать, и что только на основании человеческой праведности; но что, скорее, он уже явился и уже совершил праведность, недостижимую для индивида, своей позорной смертью и своим славным воскресением?

Момент, в который эта идея промелькнула в уме Павла, был моментом рождения христианства как религии Павла. Форма, в которой он ухватил эту концепцию, была формой Воплощения Бога; и в то же время эта форма была такова, что он привнес с ней совершенно новый импульс в прежний образ мысли. Согласно языческой концепции, Бог действительно жертвовал собой ради своего народа, не переставая при этом быть Богом; и здесь человек, принесенный в жертву вместо Бога, рассматривался лишь как случайный представитель самопожертвующегося Бога. Согласно старому взгляду иудейской веры, это был действительно «Сын Человеческий», существо человеческой природы, который должен был сойти с небес и совершить дело искупления, не будучи, однако, реальным человеком и не страдая и не умирая в человеческом облике. У Павла, напротив, акцент лежал именно на том, что Искупитель должен быть сам действительно человеком, и что человек, принесенный в жертву вместо Бога, должен быть в равной степени Богом, являющимся в человеческом облике: человек был не просто представлением Бога как небесного и сверхъестественного существа, а самим Богом, являющимся в человеческом облике. Бог сам становится человеком, и тем самым человек возвышается до Божества и, как искупительный представитель своего народа, может соединить человечество с Богом (40). Человек, который приносится в жертву за свой народ, представляет, с одной стороны, свой народ в глазах Бога, но с другой стороны — Бога, приносящего себя в жертву за человечество, в глазах этого народа. И тем самым, в идее представительной искупительной жертвы, разделение между Богом и Человеком стирается, и оба сливаются непосредственно в концепции «Богочеловека». Бог становится человеком, и этим средством человечество получает возможность стать Богом. Человек приносится в жертву как вместо Бога, так и вместо человечества, и так соединяет оба противоречия в единстве внутри самого себя.

Очевидно, что в действительности это было лишь новое оформление старой концепции представительного самопожертвования Бога — в которой родительный падеж следует понимать как в субъективном, так и в объективном смысле. Никакая историческая личность, которая должна была бы, так сказать, прожить жизнь как пример Богочеловека, была никоим образом не нужна для того, чтобы произвести это павлово развитие религии Иисуса. Ибо случайные личности людей, представляющих Бога, принимались во внимание Павлом так же мало, как и язычниками; и когда он также, вместе с другими иудеями, называл Мессию Иисуса телесным потомком Давида «по плоти» (41), т. е. как человека; когда он трактовал его как «рожденного от жены», он вовсе не думал о какой-либо конкретной индивидуальности, которая в определенное время воплотила бы божество внутри себя, но чисто об идее Мессии во плоти; точно так же, как страждущий раб Божий Исаии, даже несмотря на связь этой идеи с фактически совершенным человеческим жертвоприношением, обладал лишь идеальным воображаемым или типическим значением. Всегда выдвигается возражение, что Павел должен был представлять Иисуса как исторического индивида, потому что он называет его телесным потомком Давида и делает его «рожденным от жены» (Гал. 4:4). Но как иначе он мог быть рожден? (Ср. Иов 14:1.) Выдвижение на первый план рождения от жены, так же как и общее подчеркивание Апостолом человечности Иисуса, направлено против гностиков в коринфской общине, но ничего не доказывает относительно исторического Иисуса. И происхождение от Давида было частью традиционных характеристик Мессии; так что Павел мог сказать это об Иисусе, не ссылаясь на реального потомка Давида. Но еще меньше доказывается тем, что Павел в Гал. 3:1 упрекает галатов в том, что они видели распятого Христа «открыто изображенным»; тогда нам пришлось бы также объявить, что существовали реальный дьявол и ад, потому что они изображаются верующим «блюстителями их душ» при проповеди. Здесь и кроется объяснение того факта, что «человек» Иисус оставался для Павла неосязаемым фантомом, и что он может говорить о Христе как о человеке, не думая об исторической личности в смысле либеральной теологии наших дней. Идеальный человек, каким Павел представлял себе Иисуса — сущность всего человеческого существования — человеческий род, рассматриваемый как личность, который представлял человечество Богу, точно так же, как человек, принесенный в жертву в его роли, представлял Божество народу — «Человек», от которого одного зависело искупление — есть и остается метафизическим Существом — точно так же, как Идея Платона или Логос Филона являются не менее метафизическими существованиями из-за их нисхождения в мир чувств и принятия в нем определенной индивидуальной телесности. И то, что Павел учит относительно «человека» Иисуса, есть лишь детальное развитие и углубление того, во что верили мандеи о своем Манда де хайе или Хибил Зива, и того, что иудейские религии под влиянием Апокалипсисов включали в свои таинственные доктрины о Мессии. Для Павла нисхождение, смерть и воскресение Иисуса представляли вечную, но не актуальную историю во времени; и поэтому искать у Павла признаки исторического Иисуса — значит не понимать главного пункта в его религиозном взгляде на мир.

Бог, «отец» нашего «Господа» Иисуса Христа, «пробудил» своего сына и послал его вниз на землю для искупления человечества. Хотя изначально единый с Богом и по этой причине сам являющийся божественным существом, Христос тем не менее отказался от своего первоначального сверхъестественного существования. В противоречие со своим реальным Бытием он сменил свою духовную природу на «подобие плоти греховной», отдал свое небесное царство за бедность и нищету человеческого существования и пришел к человечеству в образе раба, «став по виду как человек», чтобы принести искупление (42). Ибо человек не способен обрести религиозное спасение через самого себя. В нем дух привязан к плоти, его божественное сверхчувственное Бытие привязано к материалу чувственной актуальности, и по этой причине он подвержен «по природе» несчастью и греху. Всякая плоть обязательно является «плотью греховной». Человек вынужден грешить в той мере, в какой он является существом из плоти. Адам, более того, является виновником всего человеческого греха только по той причине, что он был «во плоти» — то есть конечным Существом, заключенным в телесность. Вероятно, Бог дал Закон человечеству, чтобы показать им верный путь в их неведении; и тем самым открыл возможность быть объявленными праведными или «оправданными» перед его судом через исполнение его заповедей; но невозможно соблюдать заповеди во всей их строгости.

И все же только непрестанное исполнение всего Закона может спасти человечество от правосудия. Мы все грешники (43). Так что Закон действительно пробудил знание о вине и выявил грех через его нарушение; но он в то же время увеличил вину (44). Он показал себя строгим учителем и надсмотрщиком в праведности, не ведя, однако, сам к праведности. Настолько мало он оказался желаемым средством спасения, что о нем в равной степени можно сказать, что он был дан Богом не с целью спасения человечества, а только для того, чтобы сделать его еще более несчастным. Следовательно, Павел скорее приписал бы посредничество Закона Моисея не самому Богу, а его ангелам, чтобы избавить Бога от вины Закона (45). Это обстоятельство имеет тем большее значение для человечества, потому что грех, возбужденный Законом, беспрепятственно повлек за собой смерть; и это лишило их также последней возможности стать равными своей высшей духовной природе. Так человек поставлен посредине между светом и тьмой — жалкое Существо. Его дух, который сродни Богу, влечет его вверх; а злой дух и демоны тянут его вниз, злые духи, которые правят этим миром и которые заманивают его в грех — и которые в основе своей являются не чем иным, как мифическими олицетворениями греховных и плотских желаний человека.

Христос теперь входит в этот мир тьмы и греха. Как человек среди людей, он входит в сферу, над которой плоть и грех имеют власть, и должен умереть, как другие люди. Но для воплощенного Бога смерть — это не то, что она есть в обычном смысле. Для него это лишь освобождение от несоответствующего состояния плоти. Когда Христос умирает, он просто сбрасывает оковы плоти и покидает тюрьму тела, покидает сферу, над которой грех, смерть и злые духи держат свою власть. Он, Богочеловек, умирает для греха, который был когда-то неизвестен ему, раз и навсегда. Преодолев силу смерти в своем воскресении, Сын обретает, посредством смерти, свое первоначальное индивидуальное существование, вечную жизнь в Отце и с Отцом (46). Так же он достигает господства над Законом, ибо этот правит только в той мере, в какой существуют плотские люди земли, и перестает иметь силу для него в тот момент, когда Христос возвышает себя над плотью и возвращается к своей чистой духовной природе. Если бы для человечества существовала возможность подобным образом умереть для своей плоти, тогда они были бы искуплены, как Христос, от греха, смерти и Закона.

Существует, в самом деле, такая возможность. Она заключается в том, что даже сам Христос — не что иное, как идея человеческого рода, мыслимая как личность, платоновская идея Человечества, олицетворенная как идеальный человек, как метафизическая сущность; и поэтому в его судьбе исполняется судьба всего человечества. В этом смысле справедливо изречение: «Если один умер за всех, то все умерли» (47). Чтобы стать причастниками плода смерти этого Иисуса, безусловно необходимо, чтобы отдельный человек стал действительно единым с Христом; чтобы он вошел во внутреннее единство с представителем, с божественным типом человеческого рода, не просто субъективно, но объективно и актуально; и это происходит, согласно Павлу, посредством «веры». Вера, как ее понимает Павел, — это не чисто внешняя вера в актуальность смерти Иисуса как жертвы и его воскресения, но обращение всего человека к Иисусу, духовное объединение с ним и произведенное этим божественное расположение, из которого соответствующее моральное действие исходит само собой. Только в этом смысле Павел ставит веру выше дел, требуемых Законом. Действие, которое не исходит из веры, из глубочайшего убеждения в божественном, не имеет религиозной ценности, будь оно хоть сколько-нибудь сообразующимся с буквой Закона. Это взгляд, который Павел полностью разделял со стоической философией своего века и который в то время выдвигался все больше и больше на передний план в более передовых кругах старой цивилизации. Человек оправдывается не через Закон, не через дела, но через веру; вера, даже без дел, вменяется в праведность (48). Это лишь другое выражение той же мысли, когда Павел говорит, что Бог оправдывает человека не по его заслугам и действиям, а «безвозмездно», «по своей благодати». В концепции иудейской религии Закона идея оправдания имеет чисто юридическое значение. Награда здесь отвечает точно заслуге. Оправдание — это не что иное, как «обязательство» согласно незыблемому стандарту. В новой концепции Павла это, напротив, естественный продукт божественного милосердия. Но милосердие состоит, в конечном счете, в том, что Бог по своей собственной воле принес в жертву своего Сына, чтобы человечество могло разделить эффекты его дела искупления через «веру» в него и через единство с ним, таким образом достигнутое. Но вера — это только один путь стать единым с Христом; и реальное единство с ним должно быть также внешне осуществлено. Крещение и Вечеря Господня должны быть добавлены к вере. Там Павел непосредственно следует мистериям и их сакраментальной концепции объединения человека с божеством; и показывает связь своих собственных доктрин с доктринами языческих религий. Через свое крещение, свое погружение и исчезновение в глубинах воды, человек «погребается в смерть» с Христом. В том, что он поднимается еще раз из воды, воскресение с Христом к новой жизни исполняется не просто в символической, но также в магической мистической манере (49). И Христос как бы «облекается» (50) через Крещение, так что отныне крещеный является, уже не потенциально, а актуально, единым с Христом; Христос в нем, и он во Христе. Вечеря Господня, действительно, с одной стороны, есть праздник братской любви и воспоминания, в память о Спасителе; точно так же, как приверженцы Митры имели обыкновение проводить свои праздники любви (Агапе) в память о прощальном празднике их Бога со своим народом (51). Но с другой стороны, это мистическое приобщение крови и тела Христова, через питье из сакраментальной чаши и вкушение сакраментального хлеба — мистическое приобщение в не ином смысле, чем тот, в котором язычники думали, что они вступают во внутреннюю связь со своими Богами через жертвенные пиры, и в котором дикари вообще даже сегодня верят, что через вкушение чужой плоти, будь то зверя или человека, и через питье его крови, они становятся причастниками силы, пребывающей в нем (52). Даже для Павла крещение и Вечеря Господня являются в такой степени чисто естественными процессами или магическими практиками, что он не возражает против языческого обычая крестить, по доверенности, живых христиан за мертвых; и, по его мнению, недостойное вкушение и питье Вечери Господней производят болезнь и смерть (53). В этом отношении, следовательно, не может быть речи о «преодолении натурализма языческих мистерий» у Павла; и приписывать ему гораздо более высокую или более духовную концепцию таинства, чем та, что была у язычников, кажется трудным для согласования с его прямыми утверждениями (54).

Теперь Христос, как уже было сказано, является для Павла лишь всеобъемлющим выражением идеальной совокупности людей, которая в нем представлена как индивидуальное личное существо. Это явно платоновская идея человечества, и ничего больше; точно так же, как Филон олицетворил божественный разум и заставил его слиться с «идеальным человеком», с идеей человечества (55). Как в платоновском взгляде союз человека с идеалом происходит через любовь, через непосредственное интеллектуальное восприятие на основе идеального знания, и противоречие между миром чувств и миром идей преодолевается тем же средством; как также тем самым человек возвышается до членства в космосе идей; точно таким же образом, согласно Павлу, христиане объединяются посредством веры и таинств в конститутивные моменты идеального человечества. Таким образом, они реализуют идею человечества и вступают в мистическое общение с Иисусом, который сам, как мы уже сказали, представляет эту идею в ее объединенном охвате. Следствием этого является то, что все, что исполняется во Христе, в равной степени переживается вместе с ним, в таинственной манере, теми людьми, которые объединены с ним. Следовательно, они теперь могут быть названы «членами одного тела Христова», который является его «главой» или «Душой»; и это действительно в том же смысле, как у Платона различные идеи образуют лишь члены и моменты одного мира идей, и их множественность уничтожается в единстве всеобъемлющей и определяющей идеи Единого или Блага.

То, чем является возвышение духа к миру идей для Платона, тем является союз человечества с Христом для Павла. То, чем является человек, фактически обладающий знанием, «мудрец», для первого, тем является «Христос» для последнего. То, что там называется Эросом — посредником единства между миром идей и миром чувств, Бытия и Сознательного Бытия, объективной и субъективной мысли, и в то же время самой сущностью всей объективной мысли — здесь называется Христом. Эрос называется Платоном сыном богатства и бедности, который несет «природу и знаки» обоих: «Он совсем беден, бегает босой и бездомный, и должен спать на голой земле без крыши, под открытым небом, у дверей и на улицах, в соответствии с природой своей матери». «Поскольку, однако, он не смертен и не бессмертен, в один момент он процветает и полон жизни, в другой он утомлен и умирает, и все это часто в один и тот же день; но всегда он поднимается снова к жизни в соответствии с природой своего отца» (56). Так же и павлов Христос содержит всю полноту Божества (57) и является сам «Сыном Божьим»; однако, тем не менее, Христос уничижает себя, принимает образ раба, становится Человеком и умирает, тем самым ставя себя в прямое противоречие со своей реальной природой, но только для того, чтобы воскреснуть постоянно в каждом отдельном человеке и позволить человечеству участвовать в его собственной жизни. И как Христос (в 1 Тим. 2:5) является «посредником» между Богом и людьми, так и платоновский Эрос «находится посредине между бессмертным и смертным». «Эрос, о Сократ, есть демон, великий демон, и все подобного рода вещи являются промежуточными между Богом и человеком. Демон передает Богам то, что исходит от человека, и человеку то, что исходит от Богов; от одних — молитву и жертву, от других — приказы и награды за жертву. Посредине, он заполняет разрыв между бессмертным и смертным, и все связано через него в одно целое. Через его посредничество распространяется всякое пророчество и религиозное искусство, которое имеет отношение к жертве, освящению, священным изречениям, и каждое предсказание и магическое заклинание. Бог сам не смешивается с человечеством, но все общение и вся речь между Богом и человеком, как в бодрствовании, так и во сне, происходит упомянутым образом. Кто испытал это, в том есть демон». В этой связи мы вспоминаем, что Эрос появляется в «Тимее» под именем «мировой души», и это, как предполагается Платоном, имеет форму косого креста (58).

Платоновский Эрос — это мифическое олицетворение концепции, что созерцание Бытия (объективный родительный падеж) как такового является в то же время созерцанием Бытия (субъективный родительный падеж); или что в созерцании Идей субъективная мысль Философа и объективная идеальная Реальность как бы встречаются друг с другом с двух сторон и сливаются непосредственно в единство (59). Это, таким образом, лишь научная и теоретическая формулировка фундаментальной идеи старого арийского культа Огня. Согласно этому, жертва Агни — то есть жертва, которую человек приносит Богу — является как таковая в равной степени жертвой Агни, жертвой, которую приносит Бог, и в которой он приносит в жертву самого себя ради человечества. В согласии с этим, согласно Павлу, смерть и воскресение Христа, как они происходят в сознании верующего, представляют смерть и воскресение Христа как божественной личности: человек умирает и живет снова с Христом, и Бог и человек полностью сливаются вместе в верующем. Как человечество этим средством становится «членом» «Тела Христова», так в ведийской концепции причастник жертвы Бога Огня, через вкушение крови и поедание священного хлеба, ассоциируется с мистическим телом и наполняется одним Духом Божьим, который уничтожает его грехи в своем священном огне и течет через него с новой жизненной силой. В Индии, из культа Бога Огня и полного единства Бога и человека, таким образом достигнутого, развился брахманизм и приобрел влияние на все индийские народы. У Платона интеллектуальное созерцание сформировало основу познания. Он поставил мудреца во главе социального организма и рассматривал философа как единственного человека, подходящего для управления миром. И будущее развитие Церкви как «Общения Святых» появляется уже в павловой концепции верующих как «Тела Христова», в котором Идея человеческого рода (Христос) реализована, как царство Божье на земле, как истинное человечество, как материальное явление божественного идеального человека, принадлежать к которому — долг человечества, и без которого невозможно для человека жить в своей реальной идеальной природе.

Античная философия до сих пор тщетно пыталась преодолеть противоречие между миром чувственным и миром идей, а также устранить неопределенность человеческого мышления и жизни, вытекающую из этого противоречия. Со времен Платона она билась над проблемой объединения без противоречий Природы и Духа, чья противоречивая сущность была впервые замечена основателем метафизического идеализма. Религия, особенно в мистериальных культах, пыталась практически решить проблему, казавшуюся неразрешимой абстрактными средствами, и стремилась обеспечить человеку новую опору и пристанище посредством преданности и «откровения» — мистического погружения в глубины Божества. Но именно христианство Павла впервые придало форму всему этому смутному стремлению — форму, которая объединила трепет и радость мистического экстаза с уверенностью всеобъемлющего религиозного мировоззрения и просветила людей относительно глубочайшего смысла их эмоционального порыва к определенности: человек обретает единство с Богом и уверенность в истинной реальности не через абстрактную диалектику, как полагал Платон; не через логическое постижение космоса в смысле абстрактного знания, доступного лишь немногим, а через веру, через божественный акт искупления. Принять это внутренне, чтобы тем самым жить этим непосредственно — только это может дать человеку возможность выйти из неопределенности и тьмы телесного существования в ясный свет духовного. Всякая уверенность в истинном или сущностном бытии, следовательно, есть уверенность веры, и нет высшей уверенности, чем та, что дарована людям в вере и благочестии. Как Христос умер и тем самым освободился от оков тела и мира, так и человек должен умереть в духе. Он должен сбросить бремя этого тела, истинную причину всех своих этических и интеллектуальных недостатков. Он должен внутренне воскреснуть со Христом и родиться заново, тем самым приобщившись к Его духовной достоверности и обретя вместе с «Жизнью в Духе» спасение от всех своих нынешних несовершенств. Правда, внешне тело продолжает существовать даже после того, как совершился внутренний акт искупления. Даже когда человек, умерший со Христом, воскрес и стал новым человеком, он все же остается подвержен телесным ограничениям. Искупленный человек все еще находится в мире и должен бороться с его влияниями. Но то, что человек обретает в союзе с телом Христа, есть «Дух» Христов, который удерживает члены тела вместе, проявляет себя как активный во всем, что принадлежит телу, и действует в человеке как сверхъестественная сила. Этот дух, отныне пребывающий в искупленном человеке, работает, направляет и побуждает его к любому действию; возвышает человека в идее далеко над всеми ограничениями его плотской природы; укрепляет его в слабости; показывает ему существование в новом свете, так что отныне он больше не чувствует себя связанным; дает ему победу над силами земли и позволяет предвосхитить, даже в этой жизни, блаженство своего подлинного и окончательного искупления в жизни грядущей. 60 Но дух Христов как таковой есть в равной мере и дух божественный. Таким образом, искупленные, принимая дух Христов, становятся «сынами» самого Бога, и это выражается в том, что с этим духом они «наследуют славную свободу детей Божиих». 61 Ибо, как говорит Павел, «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода». 62

Таким образом, когда христианин чувствует себя преображенным в «новую тварь», наделенную силой знания и добродетели, блаженствующую в сознании своей победоносной силы над плотскими желаниями и обретающую мир в вере, это лишь следствие действия в нем сверхчеловеческого духа. Отсюда христианские добродетели братской любви, смирения, послушания и т. д. являются необходимыми следствиями обладания Духом: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны». 63 И если верующие внезапно проявляют полноту новых и чудесных сил, превосходящих обычную природу человека — таких как дар «языков», пророчества и исцеления больных, — то это, согласно суеверным представлениям той эпохи, объясняется лишь внутренней активностью сверхъестественного духовного существа, вошедшего в человека извне. Конечно, в паулинской концепции искупления не кажется ясным, как этот небесный дух может в то же время быть духом человеческим — как он может действовать в человеке, не устраняя при этом частный и изначальный дух человека и не превращая индивида в пассивное орудие, в безжизненную марионетку без самоопределения и ответственности; как человек, «одержимый» таким духом, может тем не менее чувствовать себя свободным и искупленным Духом. Ибо это, по правде говоря, чуждый дух, который по своей сути ему не принадлежит, но входит в человека через союз со Христом. И все же предполагается, что это дух не просто отдельного человека, но и личный дух Христа. Один и тот же дух, облекающийся в небесное тело света, должен восседать одесную Отца на небесах и в то же время быть на земле духом тех, кто верует в него, работая в них как источник гнозиса, полного мистического знания; и, как сила Божия, как дух спасения, должен производить в них сверхъестественные эффекты. 64 Он должен быть, с одной стороны, объективным и реальным духовным существом, которое во Христе становится человеком, умирает и воскресает; а с другой стороны — внутренней субъективной силой, которая производит в каждом отдельном человеке угашение плоти и новое рождение, разделяемое верующими как плод их индивидуального искупления. Это, возможно, понятно в рамках мышления эпохи, для которой идея личности еще не имела определенного значения и которая, следовательно, не видела противоречия в том, что личный дух Христа может одновременно обитать в ряде индивидуальных духов; и которая не проводила различия между единым, или, скорее, непрерывным актом искупления Богом и его постоянным временным повторением в индивиде. Мы можем понять это, только если паулинский Христос — чисто метафизическое существо. Напротив, это совершенно непостижимо, если предполагается, что Павел почерпнул свою идею посредника спасения из какого-либо опыта исторического Иисуса и его реальной смерти. Только потому, что в своем учении о спасительной силе духа Христова Павел не помышлял ни о какой конкретной человеческой личности, он мог представить имманентность божественного в мире опосредованной этим духом. Только потому, что он не связывал с личностью Иисуса никакой иной идеи, кроме той, которую Книга Премудрости или Филон связывали со своими принципами имманентности, он провозглашает, что Христос приносит спасение. Таким образом, Христос как принцип искупления является для Павла лишь аллегорической или символической личностью, а не реальной. Он — личность, подобная языческим божествам, которые считались всеобщими космическими силами, что не мешало им являться в человеческом облике. Личность для Павла — лишь иной способ выражения сверхъестественной духовности и направленной активности принципа искупления, в отличие от слепо действующих сил и материальных реальностей религиозного натурализма. Это служит лишь для того, чтобы внушить идею духовности эпохе, которая могла представлять дух только как материальную субстанцию. Это просто соответствует народному представлению о принципе искупления, который трактовался как связанный с образом человеческого существа. Но это никоим образом не относилось к реальному историческому индивиду, показывая, по сути, самой неопределенностью и изменчивостью этой идеи, насколько Христос паулинского учения об искуплении был далек от связи с определенной исторической реальностью.

Не потому, что он так высоко ценил и почитал Иисуса как историческую личность, Павел сделал Христа носителем и посредником искупления, а потому, что он вообще ничего не знал об историческом Иисусе, о человеческом индивиде с таким именем, которому он мог бы передать дело искупления. «Верные ученики, — полагает Вреде, — не могли так легко поверить, что человек, который сидел с ними за столом в Капернауме или путешествовал с ними по Галилейскому морю, был творцом мира. Для Павла этого препятствия не существовало». 65 Но все же предполагается, что Павел встречался с Иаковом, «братом Господним», и имел с ним дела, которые, безусловно, изменили бы его взгляд на Иисуса, если бы здесь действительно шла речь о кровном родстве. Какое удивительное представление о таком человеке, как Павел, должно быть у наших теологов, если они думают, что ему могло прийти в голову связывать столь грандиозные концепции с человеческим индивидом Иисусом, как он это делает со своим Христом! Правда, существует тип религиозного экстаза, при котором различие между человеком и Богом полностью теряется из виду; и, особенно в начале нашей эры, в период поклонения кесарям и глубочайшего религиозного суеверия, было не так уж необычно обожествлять после смерти человека, который пользовался высоким уважением. Потребовались бы огромное отсутствие разума, великая умственная путаница, невероятный полет воображения, чтобы превратить человека, умершего не так давно, которого еще хорошо помнили его родственники и современники, не просто в божественного героя или полубога, но в миросозидающий духовный принцип, в метафизического посредника искупления и «второго Бога». И если, как признает даже Вреде в вышеприведенных словах, личное знание Иисуса было действительно «препятствием» для его апофеоза, как объяснить, что «первые апостолы» в Иерусалиме не возражали против такого представления Павла? Они-то наверняка знали, кем был Иисус; они знали Учителя по многолетним непрерывным странствиям с ним. И как бы высоко они ни ценили воскресшего Иисуса, как бы тесно они ни связывали в своих умах память о человеке Иисусе с господствующей идеей Мессии, согласно преобладающему богословскому мнению, даже они, как предполагается, никоим образом не поднялись до такого безграничного обожествления своего Господа и Учителя, какое предпринял Павел сравнительно вскоре после смерти Иисуса.

«Павел уже верил в такое небесное Существо, в божественного Христа, прежде чем поверил в Иисуса». 66 Истина в том, что он никогда не верил в Иисуса либеральной теологии. «Человек» Иисус уже принадлежал его вере во Христа, поскольку акт искупления Христа должен был состоять в том, что Он смирил Себя и стал человеком — и для этого не требовался никакой исторический Иисус. Для Павла также, как и для всего языческого мира, человек, фактически принесенный в жертву вместо Бога, был в лучшем случае лишь случайным символом Бога, представляющего себя в качестве жертвы. Поэтому нельзя сказать, что человек Иисус был лишь «носителем всех великих атрибутов», которые как таковые были давно определены; 67 или, как выражается Гункель, что восторженные ученики перенесли на него все то, что прежний иудаизм имел обыкновение приписывать Мессии; и что, следовательно, христология Нового Завета, несмотря на свою неисторичность, была тем не менее «могучим гимном, который История поет Иисусу» (!). 68 Если мы однажды согласимся с существованием дохристианского Иисуса — а даже Гункель, помимо Робертсона и Смита, работал над признанием этого факта, — то это в первую очередь может породить лишь сильное подозрение в отношении исторического Иисуса; и кажется отчаянной уловкой «критической» теологии пытаться извлечь капитал из существования дохристианского Иисуса для «уникальной» значимости их «исторического» Иисуса.

Жизнь и смерть Христа для Павла — ни моральное достижение человека, ни в каком-либо смысле исторические факты, но нечто сверхисторическое, события в сверхчувственном мире. 69 Далее, «человек» Иисус рассматривается Павлом, подобно страдающему рабу Божьему у Исаии, исключительно как Идея, и его смерть, как и его воскресение, есть лишь чисто идеальное условие, посредством которого совершается искупление. «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна». 70 На этом утверждении до сих пор основывалось главное доказательство того, что исторический Иисус был для Павла предпосылкой его учения. Но на самом деле это утверждение в устах Павла указывает лишь на веру его современников, которые ожидали естественного и религиозного спасения от воскресения своего Бога, назывался ли он Адонисом, Аттисом, Дионисом, Осирисом или как-то иначе.

Таким образом, факт установлен: Павел ничего не знал об историческом Иисусе; и даже если бы он что-то знал о нем, этот Иисус в любом случае не играет для него никакой роли и не оказал никакого влияния на развитие его религиозного мировоззрения. Давайте рассмотрим важность этого: тот самый человек, от которого мы получаем первое письменное свидетельство о христианстве, который первым установил его как новую религию, отличную от иудаизма, от учений которого зависело все дальнейшее развитие христианской мысли, — этот Павел не знал абсолютно ничего об Иисусе как об исторической личности. Фактически, с его точки зрения, он был даже вправе оправдываться, когда другие хотели просветить его относительно такой личности! В наши дни всеми здравомыслящими людьми будет признано, что, как заявил Эд. фон Гартман более тридцати лет назад, без Павла христианское движение исчезло бы в песке, так же как и многие другие иудейские религии — в лучшем случае представляя интерес для исследователей как исторический курьез, — а Павел не имел знаний об Иисусе! Формирование и развитие христианской религии начались задолго до появления Иисуса Евангелий и завершились независимо от исторического Иисуса теологии. У теологии нет оправдания для того, чтобы рассматривать христианство исключительно как «христианство Христа», как это теперь достаточно очевидно; также не следует представлять взгляд на жизнь и учения идеального человека Иисуса как христианскую религию. 71

Вопрос, поставленный в начале, о том, что мы узнаем от Павла об историческом Иисусе, нашел свой ответ — ничего. Малоценным, таким образом, является возражение против неверующих в такого Иисуса, которое выдвигается с теологической стороны триумфальным тоном: что историческое существование Иисуса «наиболее определенно установлено» Павлом. Это возражение исходит, по сути, даже от тех людей, которые в остальном относятся к Новому Завету с наиболее очевидно скептическими взглядами. Истина в том, что послания Павла не содержат ничего, что принуждало бы нас к вере в исторического Иисуса; и, вероятно, никто не нашел бы такого лица в них, если бы эта вера не была заранее в нем установлена. Следует учесть, что если бы послания Павла стояли в издании Нового Завета там, где они действительно должны быть — то есть перед Евангелиями, — вряд ли кто-нибудь подумал бы, что Иисус, как он там предстает, был реальным человеком и ходил по земле во плоти и крови; но он, по всей вероятности, нашел бы там лишь детальное развитие образа «страдающего раба Божьего» и заключил бы, что это вторжение языческих религиозных идей в иудейскую мысль. Наши теологи, однако, настолько сильно убеждены в этом a priori — что паулинское представление о Христе действительно возникло из фигуры Иисуса, странствующего по земле, — что даже М. Брюкнер признается в предисловии к своей работе, что он был «сам удивлен» (!) результатом своего исследования — независимостью паулинского представления о Христе от исторической личности Иисуса. 72

Христианство — синкретическая религия. Оно принадлежит к тем многообразным религиозным движениям, которые в начале нашей эры боролись друг с другом за господство. Исходя из апокалиптической идеи и ожидания Мессии среди иудейских сект, оно было подхвачено волной мощного социального брожения, которое нашло свой центр и отправную точку в религиозных сектах и мистериальных общинах. Его приверженцы мыслили Мессию не просто как Спасителя душ, но как избавителя от рабства, от участи бедных и угнетенных, и как носителя новой справедливости. 73

Оно заимствовало основную часть своего учения, тот специфический пункт, в котором оно отличалось от обычного иудаизма, центральную идею Бога, приносящего себя в жертву ради человечества, у соседних народов, которые принесли это верование в Азию в связи с огнепоклонством из своей более ранней родины на Севере. Только в той мере, в какой эта вера в конечном итоге указывает на арийское происхождение, можно сказать, что Иисус был «арийцем»; любые дальнейшие утверждения по этому поводу, подобные тем, что делает Чемберлен в своих «Основах девятнадцатого столетия», являются чистыми фантазиями и покоятся на полном непонимании истинного положения дел. Христианство, как религия Христа, «Господа», который секуляризировал иудейский Закон своей добровольной искупительной смертью, «возникло» не в Иерусалиме, а, если где-либо, то в сирийской столице Антиохии, одном из главных мест поклонения Адонису. Ибо именно в Антиохии, согласно Деяниям, 74 имя «христиане» было впервые использовано для приверженцев новой религии, которых до тех пор обычно называли назореями. 75

Это, безусловно, находится в резком противоречии с преданием, согласно которому христианство якобы возникло в Иерусалиме и оттуда распространилось среди язычников. Но свидетельство Луки о возникновении общины Мессии в Иерусалиме и распространении Евангелия из этого места не может претендовать на историческую значимость. Даже рассказ об опыте учеников на Пасху и о первых явлениях после Воскресения из-за своего противоречивого и запутанного характера представляется легендарным вымыслом. 76 Неисторичным и противоречащим информации по этому вопросу, данной Матфеем и Марком, является утверждение, что ученики оставались в Иерусалиме после смерти Иисуса, что Лука даже приписывает прямому повелению мертвого учителя. 77 Неисторичны собрание в Пятидесятницу и чудесное «чудо» излияния Святого Духа, которое, как соглашается даже Клемен, вероятно, произошло из иудейских легенд, согласно которым дарование Закона на Синае было совершено на семидесяти различных языках, чтобы оно могло быть понято всеми народами. 78 Но также казнь Стефана и последовавшее за ней преследование общины в Иерусалиме являются легендарными вымыслами. 79 Большой труд, который берет на себя Лука, чтобы представить Иерусалим как точку, откуда началось христианское движение, ясно выдает тенденцию автора Деяний исказить деятельность христианской пропаганды, которая на самом деле исходила из многих центров, как взрыв Евангелия из одного фокуса. Это должно произвести впечатление, что новая религия распространилась из Иерусалима по всему миру, подобно взрыву; и таким образом объясняется ее почти одновременное появление во всей Передней Азии. По этой причине «благочестивые иудеи из всех народов» были собраны в Иерусалиме на Пятидесятницу и могли понимать друг друга, несмотря на свои разные языки. По этой причине Стефан был побит камнями, и это послужило мотивом для того преследования, которое в один момент рассеяло верующих во всех направлениях. 80

Теперь, безусловно, вероятно, что в Иерусалиме, как и во многих других местах, существовала община Мессии, которая верила в Иисуса как в Бога, приносящего себя в жертву за человечество. Но вопрос в том, покоилась ли эта вера в общине в Иерусалиме на реальном человеке Иисусе; и правильно ли рассматривать эту общину, некоторые члены которой были лично знакомы с Иисусом и были верными спутниками его странствий, как «первоначальную общину» в смысле первого зерна и отправной точки христианского движения. Мы можем верить, вместе с Фрейзером, что иудейский пророк и странствующий проповедник, которого случайно звали Иисус, был схвачен своими противниками, ортодоксальными иудеями, из-за своей революционной агитации и был обезглавлен как Аман текущего года, тем самым дав повод для основания общины в Иерусалиме. 81 Против этого можно сказать, что наши информаторы о начале христианской пропаганды, безусловно, варьируются, то делая одно утверждение, то другое, не заботясь о том, противоречат ли они друг другу; и все они стремятся восполнить отсутствие какого-либо достоверного знания безошибочными вымыслами. Если учение Иисуса было, как заявляет Смит, дохристианским, «религией, которая распространялась среди иудеев и особенно греков в пределах столетия [100 г. до н.э. по 100 г. н.э.], более или менее тайно и завернутая в «Мистерии», тогда мы можем понять как внезапное появление христианства на столь широкой сфере, как почти вся Передняя Азия, так и тот факт, что даже самые ранние информаторы о начале христианского движения не имели ничего определенного сказать. Это, однако, кажется совершенно несовместимым с представлением о некой определенной, локальной и личной отправной точке для нового учения. 82 Возникнет возражение: как насчет Евангелий? Они, по крайней мере, ясно рассказывают историю человеческого индивида и необъяснимы вне веры в исторического Иисуса.

Следовательно, возникает вопрос об источнике, из которого Евангелия почерпнули знание об этом Иисусе; ибо только на этом может покоиться вера в исторического Иисуса.

1 Конечно, «Деяния апостолов» являются и остаются, несмотря на все современные попытки оправдания (Гарнак), весьма недостоверным историческим документом, и информация, которую они дают о жизни Павла, по большей части является чистым вымыслом. Нам не нужно заходить так далеко, как Йенсен, который оспаривает существование в любое время исторического Павла («Моисей, Иисус, Павел. Три варианта саги о вавилонском богочеловеке Гильгамеше», 2-е изд., 1909), но тем не менее мы не сможем избежать взгляда, что описание Павла, как уже показал Бруно Бауэр, представляет собой оригинал, в любом случае очень сильно переработанный, а по мнению многих — лишь копию оригинала, который предшествовал ему в изображении «главы апостолов» Петра (ср. об исторической ценности Деяний также Э. Целлер, «Критическое исследование Деяний апостолов по их содержанию и происхождению», 1854).

2 Ср. Г. Иордан, «Иисус и современные образы Иисуса. Библейские вопросы времени и споров», 1909, 36.

3 «Создавать авторов, которые никогда не писали ни одного письма, подделывать целые серии книг, датировать самое недавнее произведение седой древностью, заставлять известных философов высказывать мнения, диаметрально противоположные их реальным взглядам, — эти и подобные вещи были весьма обычны в течение последнего столетия до и первого после Христа. Люди в то время мало заботились об авторе произведения, если только его содержание гармонировало со вкусом и потребностями эпохи» (Э. Целлер, «Лекции и статьи», 1865, 298 сл.). «В то время было излюбленной практикой писать письма от имени знаменитых людей. Коллекция из не менее чем 148 писем приписывалась тирану Фаларису, который правил Агригентом в шестом веке до н.э. Бейшлаг доказал, что они были приписаны ему во времена Антонина. Аналогично, письма, приписываемые Платону, Еврипиду и другим, являются подложными. Было бы действительно странно, если бы этот обычай эпохи не оказал влияния на растущую христианскую литературу, ибо такая подделка производилась бы легче всего в религиозной сфере, поскольку здесь речь шла не о создании частных мыслей, а о том, чтобы быть органом общего религиозного духа, работающего в индивиде» (Штек, указ. соч., 384 сл.; ср. также Хольцман, «Введение в Новый Завет», 2-е изд., 223 сл.).

4 E. Vischer, “Die Paulusbriefe, Rel. Volksb.,” 1904, 69 sq. 

5 Указ. соч., ix. 3 сл.

6 1 Кор. xv. 5 сл.

7 Ср. В. Зейферт, «Происхождение и значение апостольства в христианской церкви первых веков», 1887, 46, 157.

8 Сейчас предпринимается попытка доказать обратное, ссылаясь на 2 Кор. v. 16, который гласит: «Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Этот отрывок объяснялся самым разным образом. Согласно Бауру, «Христос по плоти» относится к иудейскому Мессии, ожидаемому царю и земному Спасителю иудеев от политических и социальных бедствий, в которого даже Павел верил в более раннее время; и смысл процитированного отрывка в том, что эта чувственная и земная концепция Мессии уступила в нем место духовной концепции («Партия Христа в коринфской общине», Тюбингенский журнал, 1831, 4 вып., 90). Согласно Генрихи, «если же и знали» — это не положительное утверждение точки зрения, которая когда-то определяла его суждение о Христе, а гипотетический пример, который исключает ложную точку зрения, не утверждая ничего относительно ее реальности («Комментарий», 289). Согласно Бейшлагу, отрывок следует понимать как утверждение, что Павел видел Иисуса в Иерусалиме во время его жизни на земле. Но у Павла нет речи о простом видении, а скорее о знании. Лютгерт опровергает все эти различные гипотезы аргументом, что слова «по плоти» относятся не ко Христу, а к глаголу. «Апостол больше не знает никого «по плоти», и поэтому он больше не знает так Иисуса. На более ранней стадии его знание Христа было «по плоти». В то время у него не было духа Божьего, который сделал бы его способным видеть в Иисусе Сына Божьего. Павел, таким образом, защищается не от иудеев, которые отрицали у него личное знание Иисуса, а от пневматиков, которые отрицали у него пневматическое знание Иисуса» («Проповедь свободы и фанатики в Коринфе», 1908, 55–58).

9 Gal. i. 11, 12; 1 Cor. ii. 10; 2 Cor. iv. 6. 

10 Гал. i. 17–19.

11 Гал. ii. 1 сл.

12 Там же, i. 19.

13 Мф. xxviii. 10; Мк. xiii. 33 сл.; Ин. xx. 17.

14 По мнению голландской школы теологов, за которой следует Шлегер в своем эссе «Слово kürios (Господь) в его отношении к Богу или Иисусу Христу» («Теологический журнал», 33, 1899, ч. I.), это упоминание «брата Господня» исходит не от Павла; так как, согласно Шлегеру, все отрывки в 1 Кор., которые говорят об Иисусе под титулом «Kurios», являются интерполяциями. «Миссионерские путешествия братьев Иисуса неизвестны нам из какого-либо другого источника и сами по себе маловероятны» (указ. соч., 46; ср. также Штек, указ. соч., 272 сл.).

15 Similarly Origen, “Contra Celsum,” i. 35; cf. Smith, op. cit., 18 sq. 

16 Ср. по этому поводу Зифферт в «Реальной энциклопедии протестантской теологии и церкви» под словом «Иаков». В Езд. ii. 2 и 9 также есть упоминание «братьев» первосвященника Иисуса, под которыми, по-видимому, подразумеваются только подчиненные ему священники; и у Иустина («Диалог с Трифоном», 106) апостолы коллективно называются «братьями Иисуса». Аналогично в Откр. xii. 17 те, «которые соблюдают заповеди Божии и имеют свидетельство Иисуса Христа», называются детьми небесной жены, а также братьями и сестрами Божественного Искупителя, которых дракон пытается поглотить вместе с его матерью. Так как Откровение обязано своим происхождением дохристианскому культу Иисуса, обозначение благочестивых братьев общины как физических братьев Иисуса, по-видимому, также было обычным в этом культе, предшествуя посланиям Павла и Евангелиям.

17 Это фактически взгляд голландской школы теологов.

18 А. Кальтофф, «Что мы знаем об Иисусе? Сведение счетов с проф. Д. Буссе», 1904, 17.

19 1 Кор. vii. 10.

20 Там же, ix. 14.

21 1 Кор. xi. 23.

22 Ср. Брандт, «Евангельская история и происхождение христианства», 1893, 296. Шлегер также соглашается с голландской школой и приводит убедительные аргументы в пользу того, что 1 Кор. xi. 23–32 является интерполяцией. «По нашему мнению, — говорит он, — начальные слова «Ибо я от Господа принял» выдают ту же попытку, которую можно увидеть в vii. 10 и ix. 14 — и, вероятно, попытку одного и того же интерполятора — возвести церковные установления и правила к авторитету Господа, Куриоса. В трех случаях, когда последний упоминается, он называется «Господом», что является фактом, весьма достойным рассмотрения ввиду обычного обозначения». Шлегер также показывает, что стих 32 является очень подходящим завершением стиха 22; в то время как в их нынешнем виде логическая связь насильственно разорвана интерполяцией рассказа о Тайной вечере. Другое доказательство интерполяции 23–32, считает Шлегер, можно найти в том факте, что в стихе 33, как и в стихе 22, к коринфянам обращаются во втором лице, в то время как в стихах 31 и 32 используется первое лицо множественного числа (указ. соч., 41 сл.). Ввиду этих общеизвестных фактов мы едва ли можем понять, как немецкие теологи могут с такой решительностью придерживаться подлинности этого отрывка, упрекая тех, кто его оспаривает, в «ошибках метода». Против этого их взгляда Шлегер справедливо возражает, что «ссылки на слова и события из жизни Иисуса настолько изолированы в паулинских писаниях, что мы вправе и вынуждены ставить вопрос по поводу каждой такой ссылки, не является ли она отражением более поздней эпохи, эпохи, которая уже доверяла евангельской литературе, привнесшей авторитет Иисуса в текст» (Шлегер, указ. соч., 36). И критические теологи убеждены, что писания Нового Завета в значительной степени переработаны, исправлены в соответствии с Церковью и во многих местах интерполированы. Но когда кто-то другой предает это огласке и осмеливается усомниться в подлинности отрывка, они немедленно поднимают большой крик и обвиняют его в умышленном искажении текста; как будто существует хотя бы один такой отрывок, по которому взгляды критиков не расходятся!

23 Мнение М. Брюкнера также таково, «что паулинский рассказ о сцене Тайной вечери по всей вероятности не является чисто историческим, а представляет собой догматическое изображение праздника». И он добавляет: «В любом случае, именно из-за своей религиозной важности эта сцена не может быть приведена для доказательства знакомства Павла с деталями жизни Иисуса» («Возникновение паулинской христологии», 1903, 44). Ср. также Робертсон, «Христианство и мифология», 388 сл.

24 Хольцман, на самом деле, в эссе в «Христианском мире» (№ 7, 1910) недавно попытался доказать обратное, цитируя из Павла ряд моральных увещеваний и т. д., которые согласуются со словами Иисуса в Евангелиях. Но в этом аргументе есть предпосылка, которая, безусловно, должна быть предварительно доказана, что Евангелия получили свое соответствующее содержание от Иисуса, а не, наоборот, из посланий Павла. Признается, что они во многих других отношениях находились под влиянием паулинских идей. Более того, все цитируемые моральные максимы имеют свои параллели в современной раввинистической литературе, так что их не обязательно возводить к историческому Иисусу; также такова их природа, что они могли быть выдвинуты кем угодно, т.е. это просто этические общие места без какой-либо индивидуальной окраски. Так, мы находим раввинов в согласии с Рим. xiii. 8 сл. и Гал. v. 14, которые Хольцман возводит к Мф. vii. 12: «Не делай ближнему своему того, что неприятно тебе; это все наше учение». Рим. xiii. 7 имеет свою параллель не только в Мф. xxii. 21, но и в Талмуде, который гласит: «Каждый обязан выполнять свои обязательства перед Богом с такой же точностью, как и перед людьми. Отдавай Богу должное; ибо все, что ты имеешь, — от него». Рим. xii. 21 гласит в Синедрионе: «Лучше быть гонимым, чем гнать, лучше быть оклеветанным другим, чем клеветать». Так что замечание не обязательно должно основываться на Мф. v. 39; на самом деле, последний названный отрывок вообще не встречается в стандартных рукописях, в Синайском и Ватиканском кодексах. Фраза «переставлять горы» (1 Кор. xiii. 2) является общим раввинистическим выражением для восхваления силы дикции учителя, и поэтому ее легко можно было перенести на силу веры. Так же и фраза Мк. ix. 50 «имейте в себе соль и мир имейте между собою» — которой, как предполагается, подобен Рим. xii. 18 — является хорошо известным раввинистическим выражением. Мф. v. 39 сл., который, как предполагается, согласуется с 1 Кор. vi. 7, гласит в Талмуде: «Если кто-то желает твоего осла, дай ему также и седло». Мф. vii. 1–5, на котором, как предполагается, основаны Рим. ii. 1 и xiv. 4, в равной степени напоминает Талмуд: «Кто думает благоприятно о своем ближнем, тот добивается того, что справедливые суждения выносятся и о нем». «Пусть твое суждение о ближнем будет полностью добрым». «Как кто измеряет, той же мерой будет измерено и ему». Рим. xiv. 13 и 1 Кор. viii. 7–13 не обязательно должны быть аллюзией на нежное внимание Иисуса к тем, кто погублен соблазном, как мы находим в Талмуде: «Было бы лучше, если бы злонамеренные родились слепыми, чтобы они не принесли зла в мир» (ср. также Норк, «Раввинистические источники и параллели к новозаветным писаниям», 1839). И действительно ли обычная фраза приветствия Павла «от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» содержит исповедание «Бога-Отца», проповеданного Христом? Ибо связь божественного Сына и носителя спасения с «Богом-Отцом» — это общая мифологическая формула, которая встречается во всех различных религиях — свидетельство тому отношения между Мардуком и Эа, Гераклом и Зевсом, Митрой и Ормуздом, Бальдром и Одином. Что же тогда означает, когда Павел говорит о «кротости и смирении Христовом», который жил не для своего удовольствия, который не искал славы себе, но был «покорным», принял образ раба и был «послушным» воле своего «отца» даже до смерти крестной? Все эти черты воспроизведены непосредственно из описания страдающего раба Божьего у Исаии, который, как мы знаем, сыграл большую роль в формировании личности Иисуса. Кротость, смирение, милосердие и послушание — специфические добродетели благочестивых людей времени Павла. Для Христа также, идеального прототипа добрых и благочестивых людей, было само собой разумеющимся обладать этими характеристиками. Авраам был послушен, когда приносил в жертву своего сына Исаака; и так же был послушен последний своему отцу, будучи также покорным в том, что сам нес дрова к алтарю и добровольно отдал себя под жертвенный нож. И мы знаем, какую значительную роль история жертвоприношения Исаака всегда играла в религиозных представлениях иудеев. Более того, языческие божества-искупители — Мардук, Хибил Зива мандеев, Митра и Геракл — также были послушны, спускаясь на землю по велению своего небесного отца, сокрушали врата смерти и отдавали себя, в случае с Митрой, даже на заклание; а Геракл служил человечеству в положении раба, сражался с чудовищами и ужасами ада и брал на себя самые тяжелые задачи по воле других.

25 Кальтофф, «Возникновение христианства», 1904, 15.

26 П. Вернле, «Источники жизни Иисуса, Религиозно-исторические народные книги», 2-е изд., 4.

27 Гункель, указ. соч., 93.

28 Гункель также придерживается взгляда, «что до Иисуса в иудейских синкретических кругах была распространена вера в смерть и воскресение Христа» (указ. соч., 82). Теперь мы уже видели (стр. 57), что термин «Христос» имеет очень схожее значение с «Иисусом». Так что вовсе не обязательно верить, как утверждал Гункель в Дармштадтской дискуссии, что Павел, говоря об «Иисусе», свидетельствует об исторической фигуре, потому что Иисус — это имя человека. «Иисус Христос» — просто двойное выражение для одной и той же идеи — то есть для идеи Мессии, Спасителя, Врача и Искупителя; и вовсе не невероятно, как предполагает Смит, что противоречия в концепции Мессии в двух разных сектах или сферах мысли нашли свое разрешение в сопоставлении двух имен.

29 «Не учитель, не чудотворец, не друг мытарей и грешников, не противник фарисеев важен для Павла. Только распятый и воскресший Сын Божий» (Вернле, указ. соч., 5).

30 «Действительно, исторический Иисус в смысле ричлианской школы был бы для Павла абсурдом. Паулинская теология имеет дело скорее с переживаниями небесного существа, которые имеют и будут иметь чрезвычайное значение для человечества» (М. Брюкнер, «Возникновение паулинской христологии», 1903, 12). Брюкнер также считает установленным, «что жизнь Иисуса на земле не представляла никакого интереса для Павла» (указ. соч., 46). «Павел не утруждал себя жизнью Иисуса на земле, и то, что он мог здесь и там узнать о ней, за немногими исключениями, оставалось для него безразличным» (42). Брюкнер также показывает, что отрывки, которые цитируются для противоречия этому, ничего не доказывают относительно более детального знакомства Павла с жизнью Иисуса на земле (41 сл.). Он претендует на то, «что дал историческую демонстрацию» в своей работе, «что христианская религия в основе своей независима от «неуверенных исторических истин»» (Предисловие). И несмотря на это, он не может как теолог освободиться от концепции исторического Иисуса даже в отношении Павла, хотя он, тем не менее, не в состоянии показать, где и в какой степени исторический Иисус имел действительно решающее влияние на Павла.

31 Movers, op. cit., 438 sqq.; Fraser, “Adonis, Attis, Osiris,” 42, 43, 47, 60, 79 sq. 

32 Кюмон, «Тексты и памятники» и т. д., i. 240; Пфлейдерер, «Первоначальное христианство», i. 29 сл.

33 1 Кор. x. 16.

34 Пфлейдерер, указ. соч., 45.

35 xi. 19 сл.

36 Smith, op. cit., 21 sq. 

37 Ср. Циммерн, «К спору о мифе о Христе», 23.

38 «Я есмь А и О, начало и конец», — заставляет Мессию говорить Откровение Иоанна (i. 8). Нет ли в этом в то же время скрытой отсылки к Адонису? Альфа и Омега, первая и последняя буквы греческого алфавита, образуют вместе имя Адониса — Ао (Aoos), как называли Бога древние дорийцы, откуда Киликия также называется Аоа. Сын Адониса и Афродиты (Майи), как говорят («Schol. Theocr.», 15, 100), назывался Голгос. Его имя связано с фаллическими конусами (греч. golgoi), как их воздвигали на высотах в честь матерей-божеств Западной Азии, которые сами, вероятно, по этой причине назывались Голгои и golgōn anássa (Царицы Голгоев), и является тем же, что и еврейское множественное число Голгофа (Сепп, «Язычество», i. 157 сл.). Наконец, было ли «место черепа» старым иевусейским местом поклонения Адонису под именем Голгос, и был ли конус скалы, на котором во времена Адриана была воздвигнута статуя Венеры, выбран для места казни христианского Спасителя потому, что он был связан с памятью о реальной жертве человека в роли Адониса (Таммуза)?

39 Втор. xxi. 23.

40 Мы замечаем, что уже в этих различиях скрыты зародыши тех бесконечных и абсурдных споров относительно «природы» Богочеловека, которые позже, в первом веке н.э., разорвали христианство на бесчисленные секты и «ереси» и которые дали повод для возникновения христианского догмата.

41 Рим. i. 3.

42 Рим. viii. 3; 2 Кор. viii. 9; Флп. ii. 7 сл.

43 Гал. iii. 10 сл.; Рим. iii. 9.

44 Рим. iii. 20, iv. 15, v. 20, vii. сл.

45 Гал. iii. 19 сл.

46 Рим. vi. 9 сл.

47 Там же, v. 14.

48 Рим. iv. 3 сл.

49 Рим. vi. 3 сл.

50 Гал. iii. 27.

51 Ср. выше, стр. 137.

52 1 Кор. x. 16 сл., xi. 23–27.

53 1 Кор. x. 3 сл., 16–21.

54 Ср., например, Пфлейдерер, указ. соч., 333.

55 Ср. выше, стр. 49 сл.

56 Платон, «Пир», гл. 22.

57 Кол. ii. 9.

58 Указ. соч., 80.

59 Ср. мою работу «Плотин и закат античного мировоззрения», 1907.

60 Gal. ii. 20; Rom. viii. 4, 26. 

61 Там же, viii. 14 сл.

62 2 Кор. iii. 17.

63 Гал. v. 26.

64 1 Cor. ii. 9, 14; Rom. xii. 2. 

65 Указ. соч., 86.

66 Вреде, там же.

67 Там же.

68 Указ. соч., 94.

69 Вреде, указ. соч., 85.

70 1 Кор. xv. 17.

71 Ср. по всему вопросу мое эссе «Павел и Иисус» («Свободное слово» от декабря 1909 г.).

72 Правда, другие теологи придерживаются иного мнения по этому вопросу; так, например, Файне в своей книге «Иисус Христос и Павел» (1902) заявляет, что Павел «очень интересовался тем, чтобы получить ясное и всестороннее представление о деятельности и личности Иисуса» (!) (229).

73 Кальтофф в своих трудах особо подчеркивал это социальное значение христианства. Ср. также: Steudel, «Das Christentum und die Zukunft des Protestantismus» («Deutsche Wiedergeburt», IV, 1909, 26 сл.) и Kautsky, «Der Ursprung des Christentums», 1908.

74 xl. 26.

75 Таким же образом Фольерс в своей работе «Die Weltreligionen» (1907) пытается объяснить веру первоначальных христианских сект в смерть и воскресение Иисуса как сплав верований в Адониса (Аттиса) и Христа. Он считает сущностью этой веры то, что существующие представления о Мессии и Воскресении были перенесены на одно и то же лицо; и показывает, насколько важно было то, что эта вера встретила хорошо подготовленную почву в Северной Сирии, Анатолии и Египте, где она естественным образом распространилась. Однако он рассматривает иудейскую диаспору в этих землях как естественного посредника новой проповеди или «вести о спасении» (Евангелия) и находит доказательство своего взгляда в том, «что сфера наибольшей плотности диаспоры почти полностью совпадает с теми землями, где почитался растущий и воскресающий юный Бог, и что эти же районы являются также местами, где мы встречаем, всего лишь через поколение после смерти Иисуса, наиболее многочисленные, процветающие и плодотворные общины новой формы верования». Это восточно-средиземноморская или левантийская линия в форме подковы, которая тянется от Эфеса и Вифинии через Анатолию до Тарса и Антиохии, оттуда через Сирию и Палестину по пути культовых центров Бубастиса и Саиса до Александрии. Почти прямо посередине этих земель лежит Афака, где находилось главное святилище «Господа» Адониса, а немного южнее этого места лежит страна, где родился Спаситель Евангелий (op. cit., 152).

76 Cf. O. Pfleiderer, “Die Entstehung des Christentums,” 1905, 109 sqq. 

77 Luke xxiv. 33, xlix. 52; Acts i. 4, 8, 12 sqq. 

78 «Religionsgesch. Erklärung d. N.T.», 261. Ср. также: Иоиль iii. 1 и Ис. xxviii. 11, а также буддийское описание первой проповеди Будды: «Боги и люди устремились к нему, и все затаив дыхание слушали слова учителя. Каждый из бесчисленных слушателей верил, что мудрец смотрит на него и говорит с ним на его собственном языке; хотя он говорил на диалекте Магадхи». Seydel, «Evangelium von Jesus», 248; «Buddha-Legende», 92 сл.

79 Так называемое «мученичество» Стефана, чей праздник приходится на 26 декабря, на следующий день после Рождества Христова, обязано своим существованием астрологии и опирается на созвездие Короны (греч. Stephanos), которое становится видимым в это время на восточном горизонте (Dupuis, op. cit., 267). Отсюда известное выражение «получить венец мученика». Даже теолог Баур находил странным, что иудейский Синедрион, который не мог привести в исполнение ни один смертный приговор без согласия римского наместника, должен был полностью отбросить эту формальность в случае со Стефаном; и он ясно показал, как все описание мученичества Стефана параллельно смерти Христа (Baur, «Paulus», 25 сл.).

80 Smith, op. cit., 23–31.

81 Frazer, «Golden Bough», iii. 197.

82 Smith, op. cit., 30 sq. 

II

ИИСУС ЕВАНГЕЛИЙ

Как бы ни различались взгляды даже сейчас в сфере евангельской критики, все действительно компетентные исследователи с редким единодушием согласны в одном пункте: Евангелия — это не исторические документы в обычном смысле слова, а символы веры, религиозные книги, литературные документы, раскрывающие дух христианской общины. Следовательно, их цель — не дать сведения о жизни и учении Иисуса, которые соответствовали бы реальности, а пробудить веру в Иисуса как Мессию, посланного Богом для искупления своего народа, укрепить и защитить эту веру от нападок. И как символы веры они, естественно, ограничиваются пересказом таких слов и событий, которые имеют какое-либо значение для веры; и они в высшей степени заинтересованы в том, чтобы так располагать и представлять факты, чтобы они соответствовали содержанию этой веры.

(a) Синоптический Иисус.

Из многочисленных Евангелий, которые, как известно, были в ходу в первой половине второго века, до нас дошли только четыре. Остальные не были включены Церковью в канон новозаветных писаний и, следовательно, были преданы забвению. От них до нас дошли самое большее несколько имен и разрозненные, незначительные фрагменты. Так, мы знаем о Евангелии от Матфея, от Фомы, от Варфоломея, от Петра, от двенадцати апостолов и т. д. Из наших четырех Евангелий два носят имена апостолов, а два — имена спутников и учеников апостолов, а именно Марка и Луки. При этом, конечно, вовсе не подразумевается, что они были действительно написаны этими лицами. Согласно Иоанну Златоусту, эти имена были впервые присвоены им ближе к концу второго века. И названия звучат не как «Евангелие Матфея», «Марка» и так далее, а «от» Матфея, «от» Марка, Луки и Иоанна; так что они указывают самое большее лишь на лиц или школы, чью особую концепцию Евангелия они представляют.

Из этих Евангелий, опять же, Евангелие от Иоанна считается самым поздним. Оно предполагает знание других и обнаруживает такую догматическую тенденцию, что его нельзя считать источником истории. Из оставшихся Евангелий, которые из-за своего сходства по форме и содержанию были названы «синоптическими» (т. е. такими, которые должны рассматриваться в связи друг с другом и только так дают реальное представление о личности Спасителя), Евангелие от Марка обычно считается самым древним. Матфей и Лука опираются на Марка, и все трое, согласно преобладающему мнению, обязаны своим происхождением общему арамейскому источнику, в котором, как предполагается, содержались дидактические проповеди Иисуса. Предание указывает на Иоанна Марка, племянника Варнавы, ученика Петра и спутника Павла в его первом миссионерском путешествии, а позже — соузника в Риме, как на автора Евангелия от Марка. Считается, что оно было написано вскоре после разрушения Иерусалима (70 г.) — т. е. по крайней мере через сорок лет после смерти Иисуса (!). Это предание зависит от заметки церковного историка Евсевия Кесарийского (ум. ок. 340 г. н. э.), согласно которой Папий, епископ Иераполя в Малой Азии, узнал от «пресвитера Иоанна», что Марк изложил то, что слышал от Петра, а тот, в свою очередь, слышал от «Господа». Из-за косвенного характера этой заметки и пресловутой ненадежности Евсевия она не является очень заслуживающей доверия, и вера в нее должна исчезнуть ввиду того факта, что автор Евангелия от Марка не имел представления о месте, где, как предполагается, жил Иисус. А ведь Марк, как считается, родился в Иерусалиме и был миссионером! Как показывает Вернле в своей работе «Die Quellen des Lebens Jesu», Марк стоит довольно далеко от жизни Иисуса как во времени, так и в пространстве (!); действительно, у него нет ясного представления о делах и жизненном пути Иисуса. И Вреде подтверждает это в своей работе «Das Messias-geheimnis» (1901), вероятно, самом ясном и глубоком исследовании фундаментальной проблемы Евангелия от Марка, которым мы располагаем. Иисус для Марка — одновременно Мессия и Сын Божий. «Вера в этот догмат должна быть пробуждена, она должна быть утверждена и защищена. Все Евангелие — это защита. Марк хочет привести всех своих читателей, среди которых он числит язычников и христиан из язычников, к признанию того, что сказал язычник-центурион: “Истинно человек сей был Сын Божий!” Все повествование направлено к этой цели».

Главным доказательством Марка для этой цели являются чудеса. Учение Иисуса у Марка имеет гораздо меньшее значение, чем его чудеса, так что мы никогда не узнаем точно, что проповедовал Иисус. «Следовательно, исторический портрет очень неясен: личность Иисуса искажена до гротескного и фантастического» (!) Не только Марк часто привносит свои собственные мысли в предание об Иисусе, и тем самым доказывает полную ошибочность и даже абсурдность взгляда, которого придерживается, например, Вернле, что Иисус намеренно использовал неясную манеру речи и говорил притчами и загадками, чтобы быть непонятым народом; но и связь, которую он установил между рассказами, которые долгое время переходили из уст в уста изолированно, является совершенно несвязной и внешней. Поначалу истории, сообщаемые Марком, были совершенно не связаны друг с другом. Нет никаких доказательств того, что они следовали друг за другом в нынешнем порядке (!). Так что только материал, а не то, что Марк из него сделал, имеет историческую ценность. Отдельные истории, беседы и фразы связаны Марком в целое; и часто можно заметить, что перед нами предание, которое было выстроено в раннем христианстве спустя долгое время после смерти Иисуса. Опыт постепенно оформлялся в историю — и рассказы о чудесах особенно могут рассматриваться в этом ключе. Несмотря на все эти прикрасы и изменения, и несмотря на тот факт, что ни в словах Иисуса, ни в историях по большей части уже невозможно отделить фактическое от традиционного, которое сорок лет не записывалось — несмотря на все это, историческая ценность преданий, данных нам Марком, оценивается «очень высоко». Ибо ценно не только «общее впечатление силы, оригинальности и созидания», которое дается в этом отчете Марка, но и существует так много отдельных фраз, «соответствующих реальности». Многочисленные описания, мгновенные картины и замечания «говорят сами за себя». Скромность и простодушие (!), свежесть и радость (!), с которыми Марк пересказывает все это, ясно показывают, что он здесь является репортером достоверного предания и что он не пишет ничего, кроме того, что рассказали ему очевидцы (!). «И так, наконец, несмотря на все, это Евангелие остается необычайно ценным произведением, собранием старого и подлинного материала, который слабо организован и помещен под несколько ведущих концепций; созданным, возможно, тем самым Марком, которого знает Новый Завет и о котором Папий слышал из уст пресвитера Иоанна».

Глазам своим не веришь, читая этот стиль попыток выставить Марка хотя бы наполовину достоверным «историческим источником». Эта попытка напомнит нам слишком сильно ироничные замечания Вреде, когда он высмеивает «решения по своему усмотрению», которые процветают в изучении жизни Иисуса. «Это изучение, — говорит Вреде, — страдает от психологического внушения, и это один из стилей исторического решения». Один верит, что может обеспечить это, другой — то, как историческое ядро Евангелия; но ни у одного нет объективных доказательств для своих утверждений. Если мы хотим работать с историческим ядром, мы должны действительно удостовериться в наличии ядра. Весь смысл в том, что в анекдоте или фразе доказывается нечто, что делает любое другое объяснение рассматриваемого вопроса невероятным или, по крайней мере, сомнительным. Кажется очень сомнительным, после его радикальной критики исторической достоверности Евангелия от Марка, что Вреде видел в нем такое «историческое зерно» — хотя это предполагается Вернле как «говорящее само за себя». Более того, мнение Вреде об «историке» Марке не существенно отличается от мнения Вернле. По его мнению, например, ученики Иисуса, какими их изображает Евангелие, с их недостатком интеллекта, граничащим с идиотизмом, их глупостью и их двусмысленным поведением по отношению к своему Учителю, «не являются реальными фигурами». Он также признает, как мы уже заявляли, что Марк не имел реального представления об исторической жизни Иисуса, даже если «бледные фрагменты» (!) такой идеи вошли в его сверхисторическую концепцию веры. «Евангелие от Марка, — говорит он, — занимает в этом смысле место среди историй догматов». Вера в то, что в нем все еще ощутимо развитие общественной жизни Иисуса, по-видимому, угасает. «Было бы действительно в высшей степени желательно, чтобы такое Евангелие не было самым древним».

Таким образом, Марк предстает как исторический источник. После этого мы вряд ли могли бы надеяться, что наша вера в историческую реальность Иисуса будет сильно укреплена двумя другими синоптиками. Из них Евангелие от Луки должно было быть написано в начале второго века неизвестным христианином из язычников; а Евангелие от Матфея — это не работа одного автора, а было создано — и несомненно в интересах Церкви — различными руками в первой половине второго века. Но теперь оба, как мы сказали, основаны на Марке. И даже если в своих представлениях они достигли определенной «особой ценности», которой недостает Марку — например, большего числа притч и слов Иисуса, — даже если они украсили историю его жизни добавлением легендарных пассажей (например, истории времени, предшествующего Спасителю, многих дополнений к рассказу о Страстях и Воскресении и т. д.), это не может вполне обосновать существование исторического Иисуса. Правда, Вернле придерживается того мнения, что в этом отношении «старые предания» были сохранены «с удивительной верностью» обоими евангелистами; но, с другой стороны, он признает относительно некоторых рассказов Луки, что даже если он использовал старые предания, они не обязательно должны были быть уже записаны, и, конечно, они не обязательно должны были быть «исторически надежными». Кажется довольно странным, когда, полностью оставляя в стороне историческую ценность предания, он решительно заявляет, что даже такой сильный интерес, который, по его мнению, имели евангелисты к формированию и созданию своего рассказа, никак не мог отменить «ценность его богатой сокровищницы притч и историй, через которые сам Иисус [!] говорит с нами со свежестью и оригинальностью» (!). Он также странно подытоживает в конце, «что особая ценность обоих Евангелий, несмотря на их весьма смешанный характер, имеет достаточно прав на нашу благодарность» (!). Это, безусловно, просто использование литературной или иной ценности Евангелий в интересах веры в их историческую достоверность.

Но остается еще собрание изречений, тот «великий авторитет в этом вопросе», из которого все синоптики, и особенно Лука и Матфей, как предполагается, черпали материал для своих заявлений об Иисусе. К сожалению, это для нас совершенно неизвестная величина, так как мы не знаем ни того, о чем трактует этот «великий» авторитет, ни расположения материала в нем, ни его текста. Мы можем только сказать, что это собрание было написано на арамейском языке, и расположение его материала было, по-видимому, не хронологическим, а по сходству содержания. Опять же, сомнительно, было ли это собрание единым произведением, созданным одним лицом; или имело ли оно историю до того, как попало к Луке и Матфею. Тем не менее, «собрание содержит такое ценное количество слов Господа, что по всей вероятности очевидец был его автором» (!). Что касается речей Иисуса, сконструированных из него, то они никогда не были действительно произнесены как речи Иисуса, а обязаны сопоставлением своего содержания целиком руке составителя. Так, столь восхваляемая Нагорная проповедь сконструирована путем помещения вместе отдельных фраз Иисуса, которые относятся ко всем периодам его жизни, возможно, произнесенных в течение года. Идеи, проходящие через нее и соединяющие части, — это не идеи Иисуса, а скорее идеи первоначальной общины; «тем не менее, историческая ценность этих речей в целом очень велика. Вместе со “словами Господа” у Марка они дают нам самое верное понимание духа Евангелия» (!).

Таковы авторитеты для веры в исторического Иисуса! Если мы обозреваем все, что осталось от Евангелий, это действительно кажется весьма «скудным» или, говоря прямо, жалким. Вернле утешает себя: «Если только это достоверно и надежно». Да, если! «И если только это было способно дать нам ответ на главный вопрос: Кто был Иисус?» Это точно: «Жизнь Иисуса» не может быть написана на основе представленных нам свидетельств. Вероятно, все современные теологи согласны с этим пунктом; что, однако, не мешает им создавать новые эссе на эту тему, во всяком случае для «народа», таким образом компенсируя недостаток исторической достоверности назидательными излияниями и риторическими фразами. «Нет недостатка в ценном историческом материале, в камнях для строительства жизни Иисуса; они лежат перед нами в изобилии. Но план строительства утерян и совершенно невосстановим, потому что у древнейших учеников не было повода для такой исторической связи, а скорее они требовали послушания отдельным словам и действиям, поскольку они пробуждали веру». Но были бы они менее пробуждающими веру, если бы были расположены связно, была бы достоверность рассказов об Иисусе уменьшена, а не гораздо скорее увеличена, если бы евангелисты взяли на себя труд дать нам больше информации о реальной жизни Иисуса? В нынешнем положении дел едва ли два события пересказаны одинаковым образом в Евангелиях или даже в одной и той же связи. Действительно, различия и противоречия — и это не только в отношении неважных вещей, таких как имена, времена и места и т. д. — настолько велики, что эти литературные документы христианства вряд ли могут быть превзойдены в путанице. Но даже это, по мнению Вернле, «не такая уж большая беда, если только мы можем обнаружить с достаточной ясностью, каковы были действия и желания Иисуса по важным пунктам». К сожалению, мы не в состоянии сделать даже этого. Ибо конечный источник нашей информации, к которому мы приходим в нашем исследовании авторитетов, совершенно неизвестен нам — арамейское собрание изречений и те очень старые предания, из которых Марк, как предполагается, черпал свое произведение, отголоски которых были сохранены для нас Лукой и Матфеем. Но даже если бы мы знали и их, мы почти наверняка не «пришли бы к самому Иисусу». «Они содержат возможность спора и искажения. Они пересказывают в первую очередь веру древнейших христиан, веру, которая возникла в течение четырехсот лет и, более того, сильно изменилась за это время». Так что самое большее мы знаем только веру самой ранней общины. Мы видим, как эта община стремилась прояснить для себя через Иисуса свою веру в Воскресение, как она стремилась «доказать» себе и другим божественную природу Иисуса путем пересказа сказок о чудесах и тому подобного. Что сам Иисус думал, что он делал, чему он учил, какова была его жизнь и — можем ли мы сказать это? — жил ли он вообще когда-нибудь — этого нельзя узнать из Евангелий и, согласно всему предыдущему обсуждению, нельзя установить из них с прочной уверенностью.

Конечно, либеральный теолог, для которого все совместимо с историческим Иисусом, имеет много ресурсов. Он объясняет, что все предыдущее обсуждение не затронуло главного пункта, и что этот пункт — Каково было отношение Иисуса к Богу, к миру и к человечеству? Какой ответ он дал на вопросы: Что важно в глазах Бога? и Что такое религия? Это должно указывать на то, что решение проблемы содержится в том, что предшествовало, и что это решение нам неизвестно. Но это не так. Вернле знает его и исследует его «в ясном свете дня». «Из его многочисленных притч и проповедей и из бесчисленных мгновенных воспоминаний это доходит до нас так ясно и отчетливо, как если бы Иисус был нашим современником [!]. Ни один человек на земле не может сказать, что неясно или сомнительно, как Иисус думал по этому пункту, который является для нас [т. е. для либеральных теологов] даже в сегодняшний день главным пунктом». «И если христианство забыло на тысячу лет, чего желал его Учитель прежде всего и превыше всего, сегодня [т. е. после ясных решений критической теологии] оно сияет на нас снова из Евангелий так ясно и чудесно, как если бы солнце только что взошло, разгоняя своими победоносными лучами все призраки и тени ночи». И так Вернле сам, которому мы обязаны этим утешительным заверением, написал работу «Die Anfänge unserer Religion» (1901), которая высоко ценится в теологических кругах и в которой он дал подробный отчет, в тоне подавляющей уверенности, о сокровенных мыслях, взглядах, словах и учениях Иисуса и его последователей, как если бы он действительно присутствовал.

Мы должны быть осторожны в нашем языке. Это действительно взгляды человека, которого нужно воспринимать всерьез, с которым мы имели дело выше, «сияющий свет» своей науки! Часто цитируемая работа «Die Quellen des Lebens Jesu» принадлежит к серии «Популярных книг по истории религии», которая содержит квинтэссенцию современной теологической науки и которая предназначена для широких кругов, интересующихся и просвещенных в религии. Мы можем предположить, вероятно, справедливо, что эта работа выражает то, что либеральная теология нашего дня хочет, чтобы члены общины, подчиненные ей, знали и во что верили. Или это только то, что популярные книги по истории религии ставят интеллектуальный уровень своих читателей так низко, что они думают, что могут укрепить образованных в их вере в исторического Иисуса произведениями, подобными работе Вернле? Мы рассматриваем более «научно» разработанные работы других важных теологов по тому же предмету. Мы думаем о Бейшлаге, Гарнаке, Бернарде Вайсе, о Пфлейдерере, Юлихере и Хольцмане. Мы консультируемся с Буссе, который защищал против Кальтоффа с такой большой решимостью и теплотой существование исторического Иисуса. Везде одна и та же полукомическая, полупатетическая драма: с одной стороны, евангельские авторитеты обесцениваются и информация критикуется до такой степени, что едва ли что-то позитивное остается от нее; с другой стороны, существует патетический энтузиазм по поводу так называемого «исторического зерна». Затем следует похвала так называемой критической теологии и ее «мужественной правдивости», которая, однако, в конечном счете состоит только в объявлении очевидных мифов и легенд таковыми. Это было известно давно до этого среди непредвзятых. Обычно следует гимн Иисусу с экстатическим поднятием глаз, как если бы все утверждения относительно него в Евангелиях все еще имели силу. Что же тогда говорит Хаусрат? — «Скрывать чудесные части [евангельских] рассказов, а затем выдавать остальное за историческое, до сих пор не проходило как критика». Можем ли мы возразить католической теологии, потому что она смотрит с открытой жалостью на всю протестантскую «критику» и упрекает ее в непоследовательности, неполноте и отсутствии результатов, что является признаком всех ее усилий обнаружить начала христианства. Разве она не права, радуясь удару, который получил протестантизм и от которого он должен неизбежно страдать через все такие попытки принятия Евангелий как основы для веры в исторического Иисуса? Конечно, то, что католические теологи выдвигают в пользу исторического Иисуса, настолько полностью лишено какой-либо критики или даже какого-либо подлинного желания прояснить факты, что было бы оказанием им слишком большой чести проводить более подробное исследование их работ по этому пункту. Для них вся проблема имеет очень простое решение в этом: существование исторического Иисуса формирует неизбежную предпосылку Церкви, даже если каждый исторический факт должен наложить свое вето против него; и как один из ее писателей выразился, это в основе своей давно установленный и единодушный взгляд всех наших исследований по обсуждаемому предмету: «Историческое свидетельство подлинности Евангелий так же старо, обширно и хорошо установлено, как для очень немногих других книг древней литературы [!]. Если мы не хотим быть непоследовательными, мы не можем ставить под сомнение их подлинность. Их достоверность вне вопроса; ибо их авторы были очевидцами событий [!] связанных, или они получили свою информацию от таковых; они были такими же компетентными судьями [!], как люди, любящие истину, могут быть; они могли, и фактически были обязаны говорить правду».

Как выдающимся, по сравнению с этим родом теолога, кажется Кальтофф! Правда, мы обязаны сделать скидку на односторонность и недостаточность его позитивной разработки происхождения христианства, его попытки объяснить его, на основе обращения Марка с историей, чисто по линиям социальных мотивов, и представить Христа как простое отражение христианской общины и ее опыта. Совершенно точно он неправ, отождествляя библейского Пилата с Плинием, наместником Вифинии при Траяне, и в доказательстве, основанном на этом; и это потому, что по всей вероятности письмо Плиния к Императору является более поздней христианской подделкой. Но Кальтофф совершенно прав в том, что он говорит о современной критической теологии и ее историческом Иисусе. Критические теологи могут считать себя оправданными в том, чтобы относиться к этому неловкому оппоненту как к «некомпетентному», или игнорировать его из-за ошибочной основы аргументации; но все усилия, предпринятые с такой большой настойчивостью и проникновением историческими теологами, чтобы вывести из авторитетов перед нами доказательство существования человека Иисуса в традиционном смысле, привели, как Кальтофф очень справедливо говорит, к чисто негативному выводу. «Многочисленные пассажи в Евангелиях, которые эта теология, поддерживая своего исторического Иисуса, обязана отложить в сторону и пропустить, стоят с литературной точки зрения точно на той же основе, что и те пассажи, из которых она конструирует своего исторического Иисуса; и следовательно, они претендуют на историческую ценность, равную этим последним. Синоптический Христос, в котором современная теология думает, что находит характеристики исторического Иисуса, стоит не на волосок ближе к человеческой интерпретации христианства, чем Христос четвертого Евангелия. То, что эпигоны либеральной теологии думают, что могут дистиллировать из этого синоптического Христа как историческую сущность, имеет историческую ценность только как памятник мастерской софистики, которая произвела свои лучшие примеры во имя теологической науки». Историческое исследование не должно было так долго отделять от всей другой истории историю раннего христианства как особую область теологии и передавать ее церковникам, как если бы для решения вопросов по этому пункту требовался совершенно особый талант — талант, далеко выходящий за пределы обычной сферы науки и тот, которым обладал только церковный теолог. Мир тогда давно бы покончил со всей литературой «Жизни Иисуса».

Источники, которые дают информацию о происхождении христианства, такого рода, что, учитывая нынешний стандарт исторического исследования, ни один историк не захотел бы предпринять попытку создать биографию исторического Христа. Они, мы можем добавить, такого характера, что настоящий историк, который встречает их без предварительного убеждения или ожидания, что он найдет исторического Иисуса в них, не может ни на момент сомневаться, что он здесь имеет дело с религиозной фикцией, с мифом в исторической форме, который не существенно отличается от других мифов и легенд — таких как, возможно, легенда о Телле.

Дополнение: Иисус в светской литературе.

Кажется, мало надежды значительно добавить к весу причин в пользу исторического существования Иисуса путем цитирования документов светской литературы. Как известно, только два пассажа иудейского историка Иосифа Флавия и по одному в каждом из римских историков, Тацита и Светония, должны рассматриваться в этой связи. Что касается свидетельства Иосифа Флавия в его «Иудейских древностях», которые были написаны в 93 г. н. э., первый пассаж (т. е. xviii. 3, 3) настолько очевидно является позднейшей вставкой более позднего века, что даже римско-католические теологи не решаются объявить его подлинным, хотя они всегда пытаются, с жалкой наивностью, поддержать достоверность дохристианских документов этого типа. Но и другой пассаж (xx. 9, 1), который утверждает, что Иаков был казнен под властью священника Анана (62 г. н. э.) и ссылается на него как на «брата Иисуса, так называемого Христа», по мнению выдающихся теологов, таких как Креднер, Шюрер и т. д., должен рассматриваться как подделка; но даже если бы его подлинность была установлена, он все равно ничего не доказал бы в пользу исторического Иисуса. Ибо, во-первых, он оставляет нерешенным, указывается ли телесное родство словом «брат», или же, что гораздо более вероятно, ссылка идет просто на религиозное братство (см. выше, 170 сл.). Во-вторых, пассаж только утверждает, что был человек по имени Иисус, которого называли Христом, и это вовсе не необычно ввиду того факта, что во времена Иосифа Флавия и далеко во втором веке многие выдавали себя за ожидаемого Мессию.

Свидетельство римских историков не в лучшем положении, чем свидетельство Иосифа Флавия. Правда, Тацит пишет в своих «Анналах» (xv. 44), в связи с преследованием христиан при Нероне (64 г.), что «основатель этой секты, Христос, был казнен в правление Тиберия прокуратором Понтием Пилатом»; а Светоний утверждает в своей биографии императора Клавдия, гл. xxv., что он «изгнал из Рима иудеев, которые вызвали большие беспорядки по наущению Хреста». Что это доказывает? Настолько ли мы уверены, что пассаж, цитируемый из Тацита относительно преследования христиан при Нероне, не является в конце концов более поздней вставкой и фальсификацией оригинального текста? Это действительно так, судя по блестящему и исчерпывающему исследованию Ошара. Фактически, все указывает на идею, что «первое преследование христиан», которое ранее не упоминалось ни писателями, ни иудейскими, ни языческими, есть не что иное, как продукт воображения христианина в пятом веке. Но давайте допустим подлинность утверждения Тацита; давайте предположим также, что под Хрестом Светония действительно подразумевается Христос, а не популярный иудейский бунтовщик с таким именем; давайте предположим, что беспорядки иудеев не были связаны с ожиданием Мессии, или что римский историк, в своем невежестве относительно иудейских мечтаний о будущем, не вообразил лидера по имени Хрест. Могут ли писатели первой четверти второго века после Христа, в какое время предание было уже сформировано и христианство появилось в Истории как сила, рассматриваться как независимые авторитеты для фактов, которые, как предполагается, имели место задолго до рождения Предания? Тацит может самое большее слышать, что христиане были последователями Христа, который, как предполагалось, был казнен при Понтии Пилате. Это было, вероятно, даже в то время в Евангелиях — и не должно, следовательно, быть реальным фактом истории. И если было доказано, согласно Моммзену, что Тацит брал свой материал из протоколов Сената и имперских архивов, было равно, с другой стороны, самое определенное контрутверждение, что он никогда не консультировался с этими авторитетами.

В последнее время, поскольку Тацит оказался слегка непоследовательным, стало обычным ссылаться на письмо Плиния к императору Траяну, утверждая, что исторический Иисус удостоверен в этом. Письмо вращается вокруг вопроса о том, каково должно быть отношение Плиния как наместника Вифинии к христианам; так что естественно о христианах много говорится, и однажды даже есть упоминание Христа, чьи последователи поют попеременные гимны ему «как Богу» (quasi deo). Но Иисус как историческая личность не упоминается ни разу во всем письме; и Христос был даже для Павла «квази-богом», существом, колеблющимся между человеком и Богом. Что тогда доказано письмом Плиния относительно исторической природы Иисуса? Оно только доказывает дилемму либеральных теологов по всему вопросу, что они думают, что могут цитировать этих свидетелей снова и снова для укрепления веры в исторического Иисуса, как, например, Мельхорн делает в своей работе «Wahrheit und Dichtung im Leben Jesu» (в «Aus Natur und Geisteswelt», 1906), пытаясь сделать вид, что эти свидетели хоть сколько-нибудь достойны рассмотрения. И. Вайс также — согласно газетному отчету — в своей лекции о Христе на берлинском отпускном курсе в марте 1910 года признал, что «утверждения из светской литературы относительно исторической природы Иисуса, которые абсолютно свободны от возражений, очень далеки от того, чтобы быть аутентифицированными». Даже такой ортодоксальный теолог, как Кропачек, пишет в «Kreuzzeitung» (7 апреля 1910 г.): «Хорошо известно, что нехристианские писатели очень поразительным образом игнорируют появление Христа. Несколько маленьких заметок у Тацита, Светония и т. д. легко перечислить. Хотя мы ведем нашу хронологию от него, его пришествие не произвело никакого впечатления на великих историков его эпохи. Талмуд дает враждебную карикатуру на его пришествие, которая не имеет исторической ценности. Иудейский историк, Флавий Иосиф, от которого мы могли бы ожидать информацию первого ранга, абсолютно молчит. Мы отсылаемся к нашим Евангелиям, так как Павел также мало говорит о жизни Иисуса; и мы можем понять, как это происходит, что попытки всегда предпринимаются удалить его, как историческую личность, из прошлого». Возражение на это, что светские писатели, даже если они не дают позитивного свидетельства для исторического существования Иисуса, никогда не ставили его под вопрос, имеет очень малую силу. Ибо писания, рассматриваемые в нем, а именно разговор Иустина с иудеем Трифоном, а также полемическая работа Цельса против христианства, оба принадлежат ко второй половине второго века, в то время как пассажи в Талмуде, на которые ссылаются, вероятно, более поздней даты, и все эти пассажи просто основаны на предании. Так что это «доказательство от молчания» в реальности не является доказательством. Скорее необходимо объяснить, почему весь первый век, помимо Евангелий, кажется, ничего не знает об Иисусе как исторической личности. Француз Ошар высмеивает теологическое отношение: «Кажется, что самые выдающиеся люди теряют часть своего блестящего характера в изучении мартирологии. Давайте оставим немецким теологам изучать историю по-своему. Мы, французы, желаем на протяжении наших исследований сохранять ясность ума и здоровый здравый смысл. Давайте не будем изобретать новые легенды о Нероне: их действительно слишком много уже».

(b) Возражения против отрицания историчности синоптического Иисуса.

На этом дело заканчивается: мы ничего не знаем об Иисусе, об исторической личности с таким именем, к которой относятся события и речи, записанные в Евангелиях. «За неимением какой-либо исторической достоверности имя Иисуса стало для протестантской теологии пустым сосудом, в который эта теология вливает содержание своих собственных размышлений». И если есть какое-либо оправдание для этого, то оно в том, что это имя никогда в любое время не было ничем иным, как таким пустым сосудом: Иисус, Христос, Избавитель, Спаситель, Врач угнетенных душ, был от начала до конца фигурой, заимствованной из мифа, которой желание искупления и наивная вера западноазиатских народов перенесли все свои концепции о благополучии души. «История» этого Иисуса в своих общих характеристиках была определена еще до евангельского Иисуса. Даже Вайнель, один из самых ревностных и восторженных приверженцев современного поклонения Иисусу, признает, что «Христология была почти завершена до того, как Иисус пришел на землю».

Однако не только общая рамка и контуры «истории» Иисуса были определены в вере в Мессию, в идее божественного духа, посланного Богом, «Сына Человеческого» Даниила и иудейских апокалиптиков и т. д., не только эта смутная идея была наполнена новым содержанием через поклонение Искупителю соседних языческих народов. Помимо этого, многие из отдельных черт фигуры Иисуса присутствовали, некоторые в языческой мифологии, некоторые в Ветхом Завете; и они были взяты оттуда и вработаны в евангельское представление. Есть, например, история двенадцатилетнего Иисуса в Храме. «Кто бы выдумал эту историю?» — спрашивает Иеремиас. «Тем не менее», он считает «вероятным», что в этом Лука думал об описании жизни Моисея Филоном; он вспоминает, что Плутарх дает нам совершенно похожее утверждение относительно Александра, чья жизнь была сознательно украшена всеми чертами восточного Царя-искупителя. Возможно, однако, рассказ происходит из буддийского источника. Рассказ об искушении Иисуса также звучит очень похоже на искушение Будды, насколько он не происходит от искушения Заратустры Ахриманом или искушения Моисея дьяволом, о котором рассказывали раввины, в то время как Иисус, как говорят, вступил в свое служение на тридцатом году жизни, потому что в этом возрасте левит был пригоден для своего священного служения. До тех пор (т. е. до его крещения) мы ничего не узнаем о жизни Иисуса. Аналогично Ис. liii. 2 перескакивает от ранней юности Раба Божьего («Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли: нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему») прямо к его страданиям и смерти; в то время как Евангелия пытаются заполнить интервал от крещения Иисуса до его страданий, вписывая дальнейшие так называемые мессианские пассажи из Ветхого Завета и Слова Иисуса. Мы знаем, как ранние христиане любили заново открывать свою веру в Писаниях и видеть ее предсказанной, и с каким рвением они, следовательно, изучали Ветхий Завет и изменяли «историю» своего Иисуса, чтобы заставить ее согласиться с этими предсказаниями, тем самым делая ее ценной как подтверждение своих собственных представлений. В этой связи было показано выше, как «езда безбородого» повлияла на сбор дани и его прямую атаку на лавочников и менял в евангельском рассказе о пришествии Иисуса в Храм в Иерусалиме. Но более детальное развитие этой сцены определено Зах. ix. 9, Мал. iii. 1–3 и Ис. i. 10 сл., а слова, вложенные в уста Иисуса по этому случаю, взяты из Ис. lvi. 7 и Иер. vii. 1 сл., так что это «самое важное» событие в жизни Иисуса не может претендовать на историческую актуальность.

И опять рассказ о предательстве, о тридцати сребрениках и о смерти Иуды имеет свой источник в Ветхом Завете, а именно в предательстве и смерти Ахитофела. В какой степени в частности фигуры Моисея, со ссылкой на Втор. xviii. 15 и xxxiv. 10, Иисуса Навина, Илии и Елисея повлияли на изображение евангельского Иисуса, было также прослежено даже теологической партией. Иисус должен начать свою деятельность через крещение в Иордане, потому что Моисей начал свое руководство Израилем с перехода через Красное море, а Иисус Навин во время Пасхи вел народ через Иордан, и этот переход (солнца через водные области неба) рассматривался как крещение. Он должен ходить по воде, точно так же как Моисей, Иисус Навин и Илия ходили посуху через воду. Он должен воскрешать мертвых, как Илия; окружать себя двенадцатью или семьюдесятью учениками и апостолами, точно так же как Моисей окружил себя двенадцатью вождями народа и семьюдесятью старейшинами, и как Иисус Навин выбрал двенадцать помощников при переходе Иордана; он должен преобразиться и вознестись на небо, как Моисей и Илия. Илия (Эли-ша) и Иехо-шуа (Иисус Навин, Иисус) согласуются даже в своих именах, так что на этом основании одном не было бы странно, если бы Пророк Ветхого Завета послужил прототипом своего евангельского тезки. Теперь Иисус ставит себя во многих отношениях выше Моисеева Закона, особенно выше команд относительно пищи, и в этом по крайней мере можно было бы найти черту, отвечающую реальности. Но в раввинских писаниях мы находим: «Написано, Господь освобождает то, что связано; ибо каждое творение, которое проходит как нечистое в этом мире, Господь объявит чистым в следующем». Так что аналогично распоряжение Законом принадлежит к общим характеристикам Мессии и не может быть историческим для Иисуса, потому что если бы это было так, отношение иудеохристиан к Павлу из-за его распоряжения Законом было бы непостижимым. Противоположное отношение, которое точно так же представлено Иисусом, было уже предвидено в мессианском ожидании. Ибо в то время как одни надеялись на облегчение и поправку Закона Мессией, другие думали о его отягощении и завершении. В Михее iv. 5 Мессия должен был осуществлять свою деятельность не только среди иудеев, но также среди язычников, и благополучие царства Мессии должно было распространиться также на последних. Согласно Исаии lx. и Захарии xiv., напротив, язычники должны были быть подчинены и сведены на нет, и только иудеи были достойны участия в царстве Божьем. По этой причине Иисус должен был объявить себя с одинаковой решимостью за обе концепции, без какой-либо попытки примирить противоречие, содержащееся в этом. То, что родители Иисуса назывались Иосиф и Мария, и что его отец был «плотником», было определено преданием, точно так же как имя его места рождения, Назарет, было вызвано именем секты (Nazaraios = Защитник), или тем фактом, что одна секта почитала Мессию как «ветвь от корня Иессеева» (nazar Isai). Это было мессианское предание, что он начал свою деятельность в Галилее и странствовал как Врач, Спаситель, Искупитель и Пророк, как посредник союза Израиля и как тот, кто принес свет язычникам, не как неистовый угнетатель, полный необдуманной силы, а как тот, кто принял любящую нежность к слабым и отчаявшимся. Он исцеляет больных, утешает скорбящих и провозглашает бедным Евангелие близости царства Божьего. Это связано со странствием солнца через двенадцать Знаков Зодиака (Galil = круг) и основано на Ис. xxxv. 5 сл., xlii. 1–7, xlix. 9 сл., а также на Ис. lxi. 1, пассаже, который Иисус сам, согласно Луке iv. 16 сл., начал свое учение в Назарете, объясняя. Он должен был встретить оппозицию в своей работе спасения и тем не менее терпеть терпеливо, из-за Ис. l. 5. Естественно, Иисус, за чьей человеческой природой скрывался Бог и которому соответствовал странствующий «Спаситель» Ясон, был обязан раскрыть свою истинную природу чудесным исцелением и не мог занять подчиненное место в этом отношении среди родственных языческих Богов-искупителей. Самое большее мы можем удивляться, что даже в этом Ветхий Завет должен был стоять как модель, и что дела Иисуса никогда не превосходят те, которые язычники восхваляют в своих богах и героях, например, Асклепии. Действительно, согласно Тациту даже император Веспасиан совершал такие чудеса в Александрии, где, будучи настойчиво прижат народом, он исцелил как хромого, так и слепого, и это почти тем же способом, как Иисус делал, смачивая их глаза и щеки слюной; каковая информация подтверждается также Светонием и Дио Кассием. Но самое чудесное — это то, что чудеса Иисуса были найдены достойными упоминания критической теологией, и что существует серьезный поиск «исторического ядра», которое могло бы вероятно «лежать в их основе».

Все приведенные выше индивидуальные характеристики, однако, не имеют значения по сравнению с описанием Тайной вечери, Страстей, смерти (на кресте) и воскресения Иисуса. И все же то, что нам предлагается по этим пунктам, совершенно определенно является неисторичным; эти части Евангелий, как мы уже отмечали, обязаны своим происхождением исключительно культовому символизму и мифу об умирающем и воскресающем божественном Спасителе в религиях Передней Азии. Для их изобретения не требовалось никакого «гения», так как все было дано: насмешки, бичевание, оба разбойника, крик на кресте, губка с уксусом (Пс. 68:22), пронзение копьем, солдаты, бросающие жребий о ризах умершего, а также женщины на месте казни и у гроба, гроб в скале — все это встречается в точно таком же виде в культах Адониса, Аттиса, Митры и Осириса. Даже Спаситель, несущий свой крест, скопирован с Геракла (Симон Киринеянин), несущего столбы крест-накрест, а также с истории Исаака, который нес свои дрова к алтарю, на котором должен был быть принесен в жертву. Но там, где авторы Евангелий действительно нашли что-то новое, например, в описании суда над Иисусом, римской и иудейской процедуры, они разработали это настолько невежественно и для знающего человека настолько явно выдают чисто вымышленный характер своего повествования, что здесь действительно нечему удивляться, кроме, пожалуй, наивности тех, кто все еще считает это описание историческим и немного кичится своей «исторической точностью» и «научным методом».

Не прав ли, в конце концов, Робертсон, рассматривая все изложение последней судьбы Иисуса как переработку драматической мистерии, которая среди христиан из язычников в крупных городах следовала за сакраментальной трапезой в день Пасхи? Мы знаем, какую огромную роль играли драматические представления в многочисленных культах древности и как они получили особое распространение в связи с почитанием страдающих и воскресающих богов-искупителей. Так, в Египте — страсти, смерть и воскресение Осириса и рождение Гора; в Элевсине — поиски и плач Деметры по утраченной Персефоне и рождение Иакха; в Лерне в Арголиде и многих других местах — судьба Диониса (Загрея); в Сикионе — страдания Адраста, бросившегося на погребальный костер своего отца Геракла; в Амиклах — уход природы и ее новая жизнь в судьбе Гиацинта: все это праздновалось в торжественных процессиях и сценических представлениях, не говоря уже о праздниках смерти и воскресения Митры, Аттиса и Адониса. Безусловно, повествование Матфея, гл. 20–28 (за исключением стихов 11–15 в последней главе), с его связной последовательностью событий, которые никак не могли следовать друг за другом именно так — Вечеря, Гефсимания, предательство, страсти, отречение Петра, распятие, погребение и воскресение — на всем протяжении производит впечатление цепи разрозненных драматических сцен. И концовка Евангелия очень хорошо согласуется с этой концепцией, ибо прощальные слова и наставления Иисуса своим людям являются весьма подходящим завершением драмы.

Если мы допустим это, то получим объяснение той «ясности», которую так часто превозносят в стиле Евангелий теологи и их последователи и которую многие считают достаточной самой по себе, чтобы доказать исторический характер синоптического представления об Иисусе.

Конечно, Вреде уже предостерегал нас «не считать слишком поспешно ясность признаком исторической истины. Сочинение может иметь весьма второстепенный, даже апокрифический характер и все же обладать большой ясностью. Вопрос всегда в том, как она была достигнута». Вернле и Вреде вполне согласны в том, что, по крайней мере, в произведении Марка ясность не имеет никакого значения, в то время как ясность в других Евангелиях обнаруживается именно в тех частях, которые, как признано, принадлежат к сфере легенд. А как ясно и конкретно описывают евангельские события авторы различных «Жизней Иисуса», не говоря уже о Ренане или наших проповедниках с кафедр, какими мелкими и привлекательными чертами они украшают эти события, чтобы они произвели большее впечатление на слушателей! Этот род ясности и личного отпечатка — на самом деле не что иное, как вопрос литературного мастерства и воображения соответствующих авторов. Писания Ветхого Завета, и не только исторические, также полны величайшего дара повествования и самых индивидуальных характеристик, что доказывает, как много раввинистические писатели в Палестине знали об этой стороне литературной деятельности. Или чего-то не хватает для ясности и индивидуальной характеристики, на которые также ссылался Кальтофф, в трогательной истории Руфи; в образе пророка Ионы, Юдифи, Есфири, Иова и т. д.? А затем истории патриархов — благочестивого Авраама, добродушного, ограниченного Исава, хитрого Иакова и их соответствующих жен — или, если взять один случай, как ясна встреча слуги Авраама с Ревеккой у колодца! Или рассмотрим Моисея, Илию, Самсона — великие фигуры, которые в своих самых существенных чертах доказуемо принадлежат к мифу и религиозному вымыслу! Если в проповедях наши священники могут так живо вдаваться в детали истории Спасителя, что открываются источники поэзии и с их уст льются ясные рассказы о доброте сердца Иисуса, о его героическом величии и о его готовности к жертве, насколько больше это должно было быть вначале в христианской общине, когда новая религия была еще в юности, когда вера в Мессию была еще не ослаблена скептическими сомнениями и когда сердце человека было еще наполнено желанием немедленного и окончательного искупления? И даже если мы сталкиваемся с множеством второстепенных черт, которые не так легко объяснить религиозными мотивами и поэтическим воображением, должны ли все они относиться к одной и той же реальной личности? Не могут ли они основываться на событиях, которые очень далеки от того, чтобы обязательно быть переживаниями исторического Иисуса либеральной теологии? Даже Эдуард фон Гартман, который в целом довольствуется приверженностью историческому Иисусу, предполагает возможность того, «что несколько исторических личностей, живших в совершенно разное время, внесли конкретные индивидуальные характеристики в образ Иисуса». Много говорят о «неизобретаемом» в евангельском представлении. Фон Зоден даже заходит так далеко, что основывает свое главное доказательство исторического существования Иисуса на этой индивидуальности, которую невозможно выдумать. Как будто существует такое понятие, как «невозможно выдумать» для людей с воображением! И как будто все значимые детали жизни Иисуса не были выдуманы в духе так называемых мессианских пророчеств Ветхого Завета, языческой мифологии и привнесенных концепций Мессии! Часть, которая якобы «неизобретаема», постоянно сокращается по мере того, как критика все усерднее занимается Евангелиями; и это слово в настоящее время может применяться только к второстепенным вопросам и делам, не имеющим значения. Мы действительно сталкиваемся со странным фактом: вся существенная часть Евангелий, все, что важно для религиозной веры, как, например, страсти, смерть и воскресение Иисуса, доказуемо выдумано и мифично; но те части, которые в лучшем случае могут быть историческими из-за своей предполагаемой «неизобретаемой» природы, не имеют никакого значения для характера евангельского представления!

Теперь было показано, что евангельский образ Иисуса не лишен недостатков. Мы можем увидеть доказательство исторического характера описываемых событий в мелких чертах, как, например, во временной неспособности Иисуса совершать чудеса, в том обстоятельстве, что он не представлен всеведущим, в отношении к нему его родственников. Так, теолог Шмидель сначала выделил пять, а затем девять отрывков как «явно достоверные» и провозгласил их основой действительно научного знания об Иисусе. Эти отрывки: Мк. 10:17 и сл. (Почему ты называешь меня благим?), Мф. 12:31 и сл. (Хула на Духа Святого не простится), Мк. 3:21 (Он вышел из себя), Мк. 13:32 (О дне же том и часе никто не знает), Мк. 15:34 (Боже мой, почему ты меня оставил?), Мк. 6:5 (И не мог там совершить никакого чуда), Мк. 8:12 (Не дастся роду сему знамение), Мк. 8:14–21 (Упрек ученикам по поводу отсутствия хлеба), Мф. 11:5 (Слепые прозревают, хромые ходят). Все эти «основания», очевидно, имеют твердую опору только при допущении, что Евангелия призваны нарисовать безупречный идеал, Бога, что они в лучшем случае лишь концепция, такая, возможно, как та, что была выдвинута Бруно Бауэром. Но они бесполезны с точки зрения, предполагающей изображение человека. Если, однако, намерение евангелистов состояло в том, чтобы изобразить небесного Христа апостола Павла, Богочеловека, абстрактное духовное существо, как совершенно реального человека для глаз верующих, поставить его на почву исторической реальности и тем самым серьезно отнестись к павловой «идее» человечности, они были обязаны наделить его и человеческими характеристиками. И они могли быть либо выдуманы заново, либо взяты из реальной жизни почитаемых учителей, в которой признается факт, что даже для самых благородных и лучших людей бывают часы отчаяния и скорби, что пророк не имеет чести в своем отечестве или даже неизвестен своим ближайшим родственникам. Даже пророк Илия, ветхозаветный предтеча Мессии, который во многом определил образ Иисуса, как говорят, имел моменты отчаяния, в которые хотел умереть, пока Бог не укрепил его заново для исполнения его призвания. Более того, Мк. 10:17 было общим местом во всей античной философии со времен Платона и приобрело такую форму в результате изменения оригинального текста (А. Потт, «Текст Нового Завета согласно его историческому развитию» в «Из мира природы и духа», 1906, стр. 63 и сл.); Мк. 15:34 взято из 22-го псалма, который также в других отношениях определил детали описания распятия. Мк. 3:21 — это, как показал Шлейермахер и подтвердил Штраус, чистый вымысел евангелиста, слова фарисеев вложены в их уста как их мнение, чтобы объяснить ответ Иисуса утверждением о его родстве (Штраус, «Жизнь Иисуса», I, 692; ср. также Пс. 68:9: «Чужим стал я для братьев моих и посторонним для сынов матери моей»). Мф. 11:5 основано на Ис. 35:5, 42:7, 49:9, 61:1, что в Септуагинте гласит: «Дух Господень на Мне; ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы; проповедовать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего; утешить всех сетующих». Девять «оснований» Шмиделя, следовательно, в лучшем случае являются свидетельством «утраченной славы»; но построение «действительно научной» жизни Иисуса никак не может из них возникнуть.

Ясность изложения, таким образом, никогда не может служить доказательством исторического характера рассматриваемого предмета. И как легко мы сами привносим эту ясность в евангельские сведения! Мы воспитаны в атмосфере этих сказаний и носим с собой, под влиянием окружающего христианства, воображаемый образ их, который мы невольно вносим в наше чтение Евангелий. А насколько субъективно и зависимо от «вкуса» читателя впечатление ясности, производимое евангельским образом Иисуса, до какой степени здесь вмешиваются личные пристрастия, свидетельствует тот факт, что Фоллерс не смог обнаружить в Евангелиях никакого реального человека из плоти и крови, а лишь «призрачный образ», который он разложил на тауматургическую (чудотворец) и сотериологическую (Спаситель) части. В противовес усилиям исторической теологии придать Иисусу «уникальное» положение над всеми другими основателями религий, Фоллерс справедливо замечает, как трудно должно быть для чисто исторического подхода признать эти и подобные утверждения. «Невероятность, если не сказать невозможность, сотериологического образа слишком очевидна. В основе своей этот образ критической теологии — не что иное, как современная трансформация идеального человека Шлейермахера; то, что сто лет назад могло казаться понятным как продукт утонченного моравства в атмосфере Фихте, Шеллинга и Гегеля, в наши дни является лишь уклонением от открытого и честного анализа с точки зрения, которая преобладает вне теологии и в основном известна в сферах природы и истории. Кто станет отрицать, что тон катехизиса и кафедры, полнозвучные слова со многими значениями, даже сокрытие и приукрашивание неприятных признаний играют в этой сфере такую роль, какую они никогда не могли бы играть ни в какой другой науке?»

Мы тогда сводимся к отдельным изречениям и проповедям Иисуса. Они должны быть доказаны как понятные только как личный опыт и мысли одной высшей личности. К сожалению, именно это, как уже было доказано, кажется особенно сомнительным. Что касается проповедей Иисуса, мы уже поняли от Вернле, что они в любом случае не были получены от Иисуса в том виде, в каком они дошли до нас, а были впоследствии скомпилированы евангелистами из его разрозненных и случайных изречений. Эти отдельные фразы и случайные высказывания Иисуса, как предполагается, были взяты в конечном счете частично из устной традиции, частично из арамейского сборника — того «великого источника» Вернле, — который был переведен на греческий язык евангелистами. Существование этого источника было установлено лишь очень косвенно, и мы абсолютно ничего больше о нем не знаем. Но само собой разумеется, что даже при переводе с одного языка на другой многое из оригинальности этих «слов Господних» должно было быть утрачено; и, как можно показать, разные евангелисты «перевели» одни и те же слова совершенно по-разному. Возможно ли будет реконструировать оригинальную работу, как стремится сделать критическая теология, из имеющегося перед нами материала, кажется весьма сомнительным. И нам не дается никакой гарантии, что мы имеем дело с подлинными «словами Господними», как они содержались в арамейском сборнике.

Даже если предполагается, что евангелист выразил первоначальный смысл, что может нас заверить, что эта фраза была сказана Иисусом именно так, а не в других связях, если даже фразы были записаны сразу после произнесения? Но это, как признано, произошло якобы не раньше смерти Иисуса, после того как его мессианское значение было ясно осознано и после того, как люди стали прилагать усилия, чтобы вернуться в памяти к образу Учителя и сохранить из его изречений те, что были полезны. Буссе, действительно, в своей работе «Что мы знаем об Иисусе?», которая была направлена против Кальтоффа, ссылался на «хорошую восточную память учеников». Все, кто знает Восток по личному опыту, в терпимом согласии по одному пункту, а именно: насколько мало восточный человек способен повторять то, что он слышал или пережил, в правдивой и объективной манере. Следовательно, на Востоке нет исторических традиций в нашем смысле слова, но все важные события украшаются как роман и меняются в соответствии с потребностями момента. Такие изречения, действительно, как «Любите врагов ваших», «Блаженнее давать, нежели принимать», «Никто не благ, как только Бог», «Блаженны нищие», «Вы — свет мира», «Отдавайте кесарево кесарю» и т. д., однажды услышанные, могут «нелегко забыться», как гласит теологическая фраза. Но также они не такого рода, что Иисус либеральной теологии был необходим для их изобретения.

Нам не нужно здесь принимать во внимание, сколько выражений Иисуса могло быть привнесено в Евангелия из мистериальной драмы, с существованием которой мы, тем не менее, должны считаться и из которой фразы могли быть превращены в изречения «исторического» Иисуса. Такие темные и высокопарные отрывки, как, например, Мф. 10:32 сл.; 11:15–30, 26:64 и 28:18, производят впечатление исходящих из уст представителя Бога на сцене; и эта вероятность еще более возрастает, когда мы встречаем совершенно похожие выражения, такие как о «легком бремени» и «благом иге», в мистериях Митры или Исиды. Буссе признает, что все отдельные слова, которые дошли до нас как выражения Иисуса, «опосредованы традицией общины и прошли через многие руки». Они, как заметил Штраус, подобны гальке, которую волны традиции катали и полировали, откладывая ее то тут, то там и соединяя с той или иной массой. «Мы, — отмечает Штек, — абсолютно не уверены ни в одном слове Евангелий — что оно было сказано Иисусом именно так и никак иначе». «Было бы очень трудно, — думает Фоллерс, — отнести даже одно выражение, одну притчу, один поступок этого идеального человека к Иисусу из Назарета с исторической достоверностью, скажем, с той же достоверностью, с какой мы приписываем Послание к Галатам апостолу Павлу или объясняем иоанновский Логос как продукт греческой философии». Даже один из лидеров протестантской ортодоксии, профессор Кёлер из Галле, признал, как было сказано в «Церковном ежемесячнике для Рейнланда и Вестфалии» на теологической конференции в Дортмунде, что мы не обладаем «ни одним подлинным словом» Иисуса. Любая попытка, подобная той, что сделал Чемберлен, собрать из традиции некое ядро «слов Иисуса», следовательно, ошибочна; и если критерием должно быть только личное чувство, было бы лучше сразу признаться, что здесь не может быть речи о каком-либо решении.

Итак, решено, что мы не можем с уверенностью возвести к историческому Иисусу ни одно из дошедших до нас выражений «Господа». Даже самый старый авторитет, арамейский сборник, мог содержать лишь традицию общины. Можем ли мы тогда думать, что сторонники «исторического» Иисуса правы, рассматривая это не более чем как «грубый грех против всех исторических методов», как нечто самое чудовищное и ненаучное, если кто-то делает единственный возможный вывод из результатов критики Евангелий и оспаривает существование в какое-либо время исторического Иисуса? Возможно, в конце концов, существовал такой сборник «слов Господних» в древнейших христианских общинах; но должны ли мы понимать под этим слова определенного человеческого индивида? Не могли ли это быть скорее слова, которые имели авторитетное и каноническое признание в общине, будучи либо особенно важными, либо близкими ей, и которые по этой причине приписывались «Господу» — то есть герою ассоциации или культа, Иисусу? Было общепризнано, что это имело место, например, с указаниями к действию в случае ссор между членами общины и в отношении развода. Вспомним также «слова Господни» в других культовых ассоциациях древности, αὐτὸς ἔφα (сам сказал) пифагорейцев. И сколько особенно популярных, впечатляющих и любимых изречений ходило в древности под именами одного из «Семи мудрецов», без того чтобы кто-либо мечтал приписывать им историческое значение! Как же тогда может быть чем-то иным, кроме как поспешным и некритичным, выдавать «слова Господни» в сборнике, которые являются основой проповедей Иисуса в Евангелиях, за изречения одного определенного раввина — то есть «исторического» Иисуса? Можно иметь сколь угодно высокое мнение о словах Иисуса: вопрос в том, является ли Иисус, даже Иисус либеральной теологии, их духовным отцом, или же они в конечном счете находятся в том же положении, что и псалмы или изречения Ветхого Завета, которые ходят под именами Давида и Соломона и о которых мы совершенно точно знаем, что их авторами не были ни тот, ни другой.

Но, может быть, эти изречения и проповеди Иисуса такого рода, что они могли возникнуть только от «исторического Иисуса»? О большом количестве как отдельных изречений, так и притч Иисуса — и среди них, действительно, самых красивых и самых почитаемых, например, притчи о добром самарянине, чей моральный контент совпадает с Втор. 29:1–4, о блудном сыне, о сеятеле — мы знаем, что они были заимствованы частично из еврейской философии, частично из устной традиции Талмуда и частично из других источников. В любом случае они не претендуют на оригинальность. Это справедливо даже в отношении Нагорной проповеди, которая является, как показали еврейские ученые в частности и как Робертсон доказал еще раз, простой лоскутной работой, взятой из древней еврейской литературы, и вместе с молитвой Господней не содержит ни одной мысли, которая не имела бы своего прототипа в Ветхом Завете и в древних философских изречениях еврейского народа. Более того, остальные части, чье происхождение из какого-либо другого источника по крайней мере еще не доказано, вовсе не такого рода, что они могли возникнуть только в уме такой личности, как теологический Иисус из Назарета. В основе своей, действительно, он не сказал и не учил ничему, выходящему за рамки более чистой морали современного ему иудаизма — не говоря уже о стоиках и других этических учителях древности, в частности индийских. Самое серьезное подозрение в их новизне и оригинальности пробуждается тем, что Евангелия подчеркивают новизну и значимость изречений Иисуса фразами «древним сказано» — «а Я говорю вам»; пытаясь тем самым создать искусственное противоречие с прежней духовной и моральной точкой зрения иудаизма, даже в тех местах, где достаточно одного взгляда на Ветхий Завет, чтобы убедиться, что такого противоречия не существует, как, например, в случае с любовью к Богу и ближнему. Более того, наше культивируемое благоговение перед Иисусом и подавляющее прославление всего, что с ним связано, окружили множество «слов Господних» блеском важности, который не находится в отношении к их реальной ценности и который они никогда бы не получили, если бы были переданы нам в другой связи или под другим именем.

Давайте только подумаем, как много того, что само по себе совершенно тривиально и незначительно, было возведено в совершенно неоправданную важность исключительно через использование кафедры и освящение богослужения. Хотя наши теологи не устают превозносить «уникальность», несравненность и величие слов и притч Иисуса, они могли бы, тем не менее, хоть раз задуматься о том, как много малоценного, как много ошибочного, духовно незначительного и морально недостаточного, даже абсолютно сомнительного, есть в том, что проповедовал Иисус. В этой связи всегда было принято смягчать традицию, ссылаясь на неточность, или идти наперекор любому подлинному историческому методу с помощью витиеватых разъяснений рассматриваемых отрывков, бессмысленных ссылок на временные и образовательные ограничения даже «сверхчеловека» и подавления неприятных частей.

Сколько труда наши теологи не приложили и не прикладывают даже сейчас, чтобы показать хотя бы один пункт в учениях Иисуса, который мог бы оправдать их объявление с чистой совестью его «уникальности» в понимаемом ими смысле и мог бы оправдать их возвышение своего чисто человеческого Иисуса как можно выше над его собственным веком! Ни один из всех процитированных для этой цели отрывков не был оставлен в покое. Синоптический Иисус не учил ни новой и более высокой морали, ни «новой кротости», ни углубленному сознанию Бога; ни «неразрушимой ценности индивидуальных душ людей» в современном индивидуалистическом смысле, ни даже свободе по отношению к еврейскому Закону, ни имманентности Царства Божьего, ни чему-либо еще, что превосходило бы способности другого интеллектуально выдающегося человека его века. Даже любовь, всеобщая любовь к ближнему, проповедь которой у большей части мирян является главным притязанием на почитание, которым обладает исторический Иисус, в синоптиках не играет очень важной роли в моральной концепции жизни Иисуса; она не управляет более широкой сферой, чем та, что уже была отведена ей в Ветхом Завете. И если кафедральное красноречие девятнадцати сотен лет, тем не менее, пыталось сделать акцент на этом пункте, то это потому, что оно рассчитывает на то, что верующие не имеют в виду разницу между Евангелиями и что они мирно позволяют заменить синоптические Евангелия Евангелием от Иоанна, единственным «евангелием любви», которое, однако, не считается «историческим». И так мы действительно видим прославление учений Иисуса, которые еще недавно процветали так пышно, появляясь в последнее время во все более умеренных выражениях.

Так, одно время в теологии под влиянием Хольцмана и Гарнака было принято считать этическое углубление и возвращение Божьей «отеческой любви» существенно новым и значимым моментом в «благой вести» Иисуса и писать об этом елейными фразами. В последнее время даже от этого, кажется, отказались, как, например, Вреде открыто признается в отношении «сыновства Богу», что эта концепция существовала в иудаизме задолго до Христа; также что Иисус не проповедовал Бога особенно как любящего «Отца» каждого индивида, что, действительно, он даже не ставил на передний план имя Бога как Отца. Но тем решительнее делается ссылка на «огромные эффекты», которые сопровождали появление Иисуса, и делается попытка доказать на их основе его превосходящее величие, «уникальность» и историческую реальность. Как будто Заратустра, Будда и Магомет достигли меньшего, как будто эффекты, которые исходят от личности, должны находиться в определенном отношении к его человеческой значимости, и как будто эти эффекты должны быть приписаны «историческому», а не скорее мифическому Иисусу — то есть идее Бога, приносящего себя в жертву за человечество! На самом деле, его вера в непосредственную близость мессианского Царства Божьего и требование изменения жизни, основанное на этом, что действительно «уникально» в традиционном Иисусе, не имеет для нас никакого религиозного и этического значения и в лучшем случае представляет интерес только для истории цивилизации. С другой стороны, та часть его учения, которая все еще важна для нас, не является «уникальной» и имеет репутацию таковой только потому, что мы приучены теологическим образованием рассматривать ее в свете христианской догматической метафизики искупления. Платон, Сенека, Эпиктет, Лао-цзы или Будда в своих этических взглядах не отстают от Иисуса с его эгоистической псевдоморалью, его основанием морального действия на ожидании награды и наказания в будущем, его узколобым национализмом, который теологи тщетно пытаются дебатировать и скрыть; и его темным мистицизмом, который стремится достичь особой важности для своих изречений таинственными ссылками на своего «небесного Отца». А что касается «великого впечатления», которое Иисус якобы произвел на свой народ и на последующий век и без которого история христианства якобы необъяснима, Кальтофф справедливо показал, что Евангелия никоим образом не отражают впечатление, которое произвела личность, а только такое, которое рассказы о личности Иисуса произвели бы на членов христианской общины. «Даже самое сильное впечатление ничего не доказывает об исторической истине этих рассказов. Даже рассказ о вымышленном персонаже может произвести глубочайшее впечатление на общину, если он дан в исторических терминах. Какое впечатление произвел «Вертер» Гёте, хотя весь мир знал, что это только роман! И все же он взбудоражил бесчисленных последователей и подражателей».

В этом у нас одновременно опровержение популярного возражения, что отрицать историческое существование Иисуса — значит не понимать «значимости личности в исторической жизни народов и религий». Конечно, как говорит Мельхорн, активная преданность прежде всего возгорается к лицам, в которых эта личность поражает нас очевидным, возвышающим и оживляющим образом. Но чтобы возжечь преданность и веру в Иисуса Христа, достаточно было возвышающей личности Павла, был ли он автором посланий, ходящих под его именем, или нет; миссионерской деятельности апостолов, работающих, как он, на службе веры в Иисуса, было достаточно, так как они перемещались с места на место и, часто подвергаясь великим личным жертвам и лишениям, с опасностью для собственной жизни требовали поклонения новому Богу. Нуждающиеся в искуплении никогда не могли найти никакой реальной религиозной опоры вне веры в божественного искупителя, они никогда не могли найти удовлетворения и избавления, кроме как в идее Бога, приносящего себя в жертву за человечество — Бога, чью искупительную силу и чье явное превосходство над другими мистериальными божествами апостолы могли изобразить в такой живой и поразительной манере. То, что идея может быть эффективной и плодотворной только посредством великой личности, — это бесплодная формула. Думая, что они могут этим аргументом поддержать свою веру в исторического Иисуса, либеральные теологи пользуются неуместным кусочком современной уличной философии, не замечая, что в их случае он не доказывает ровным счетом ничего. Где же тогда та «великая личность», которая придала митраизму такую эффективность, что в первом веке нашей эры он был способен завоевать с Востока почти весь Запад и сделать сомнительным на время, будет ли мир митраистским или христианским? В таких влиятельных религиях, как религии Диониса и Осириса, или, действительно, в брахманизме, мы не можем говорить о великих личностях как об их «основателях»; а что касается Заратустры, мнимого основателя персидской, и Моисея, основателя израильской религии, то они не являются историческими лицами; в то время как взгляды разных исследователей расходятся относительно исторического существования предполагаемого основателя буддизма. Конечно, даже в вышеупомянутых религиях конкретные идеи были бы выдвинуты блестящими индивидами, а движения, зависящие от них, были бы сначала организованы и сделаны эффективными людьми энергии и цели. Но вопрос в том, являются ли лица такого типа обязательно «великими», даже «уникальными» в смысле либеральной теологии, чтобы быть успешными. Так что отбросить Павла, чью вдохновляющую личность, одаренную гением организации, мы знаем из его посланий, — отбросить его в пользу воображаемого Иисуса, основывать важность христианской религии на «уникальности» ее предполагаемого основателя и основывать эту уникальность в свою очередь на важности религиозного движения, которое из нее проистекло, — значит оставить критическую точку зрения и ходить кругами. «Это пустая претензия, — говорит Лютцельбергер, — без какого-либо реального основания, что изобретение такой личности, как та, которую Евангелия дают нам в своем Иисусе, было бы совершенно невозможно, так как мы находим в нем такой своеобразный и четко очерченный характер, что воображение никогда не смогло бы его изобрести и придерживаться его. Ибо личность, которая встречает нас в Евангелиях, отнюдь не является четко очерченной и верной самой себе; но история показывает нам скорее человека, который из совершенно разных ментальных склонностей говорил то так, то эдак и совершенно различен в первом и четвертом Евангелиях. Только с величайшим трудом можно сформировать гомогенное и связное целое из описаний в Евангелиях. Так что мы абсолютно неправы, делая вывод из оригинальности личности Христа в Евангелиях об их исторической достоверности». Вывод гораздо более оправдан, что если бы такая личность с такой историей жизни и такой речью стояла у истоков христианской Церкви, история ее развития должна была быть совершенно иной, точно так же как история иудаизма была бы иной, если бы Моисей со своим Законом стоял во главе его.

А теперь, если мы сравним восхваления Будды в «Лалита-вистаре» с описанием личности Иисуса, данным в Новом Завете, мы убедимся, как схоже — даже если мы исключим гипотезу прямого влияния — и при каких похожих условиях сформировалась родственная религия: «В мире существ, который долго страдал от зол естественного разложения, ты появился, о царь врачей, который искупаешь нас от всякого зла. При твоем приближении, о наставник, беспокойство исчезает, и боги и люди наполняются здоровьем. Ты — защитник, твердое основание, вождь, лидер мира, с твоим кротким и благожелательным нравом. Ты — лучший из врачей, который приносит совершенные средства спасения и исцеляет страдания. Отличаясь своим состраданием и симпатией, ты управляешь вещами мира. Отличаясь своей силой ума и добрыми делами, совершенно чистый, ты достиг совершенства, и, сам искупленный, ты, как пророк четырех истин, искупишь и другие существа. Сила Злого была побеждена мудростью, мужеством и смирением. Ты совершил это — высшую и бессмертную славу. Мы приветствуем тебя как победителя армии Обманщика. Ты, чье слово без изъяна, кто освобождаешь от заблуждений и страстей, ступил на путь вечной жизни; ты заслуживаешь на небе и на земле чести и поклонения, не имеющих равных. Ты оживляешь богов и людей своими ясными словами. Лучами, которые исходят от тебя, ты — победитель этой вселенной, Господин богов и людей. Ты появился, Свет Закона, разрушитель страданий и невежества, полностью наполненный смирением и величием. Солнце, луна и огни больше не светят перед тобой и твоей полнотой нетленной славы. Ты, кто учишь нас отличать истину от лжи, призрачный вождь с самым сладким голосом, чей дух спокоен, чьи страсти контролируются, чье сердце совершенно в покое, кто учишь тому, чему следует учить, кто приносишь союз богов и людей: я приветствую тебя, Сакьямуни, как величайшего из людей, как чудо трех тысяч миров, который заслуживаешь чести и поклонения на небе и на земле, от богов и людей!» Где же тогда «уникальность» Иисуса, в которую исчезла будущая божественность Мирового искупителя для современной критической теологии и в которую она стремилась привнести все сентиментальные соображения, которые когда-то принадлежали «Богочеловеку» в смысле церковной догмы? «Нет ничего более негативного, чем результат исследования жизни Иисуса. Иисус из Назарета, который появился как Мессия, который провозгласил мораль Царства Божьего, который основал Царство Небесное на земле и умер, чтобы придать освящение своим действиям, никогда не существовал. Он — фигура, которая была выдумана рационализмом, восстановлена либерализмом и раскрашена исторической наукой современными теологами». С этими словами теолога Швейцера настоящее исследование, можно сказать, соглашается.

На самом деле, в Евангелиях мы имеем не что иное, как выражение сознания общины. В этом отношении взгляд, поддерживаемый Кальтоффом, совершенно верен. Жизнь Иисуса, как она изображена синоптиками, лишь приводит к выражению в историческом облачении метафизические идеи, религиозные надежды, внешние и внутренние переживания общины, которая имела Иисуса своим культовым богом. Его мнения, утверждения и притчи лишь отражают религиозно-моральные концепции, временные настроения, подавленность и радость победы, ненависть и любовь, суждения и предрассудки членов общины, а различия и противоречия в Евангелиях оказываются развивающимся материалом концепции Мессии в разных общинах и в разное время. Христос занимает точно такое же положение в религиозно-социальных братствах, которые названы в его честь, как Аттис имеет во фригийском, Адонис в сирийском, Осирис в египетском, Дионис, Геракл, Гермес, Асклепий и т. д. в греческих культовых ассоциациях. Он — лишь еще одна форма этих клубных богов или покровителей общин, и культ, посвященный ему, показывает в существенном те же формы, что и те, которые посвящены вышеназванным божествам. Местом кровавой искупительной жертвы верующих в Аттиса, в которой они проходили «крещение кровью» в своем ежегодном мартовском празднике и в которой они получали прощение своих грехов и «рождались заново» к новой жизни, был в Риме Ватиканский холм. На самом деле, то самое место, на котором в христианские времена церковь Петра выросла над так называемым гробом апостола. Это было в основе своей лишь изменение имени, а не дела, когда верховный жрец Аттиса смешал свою роль с ролью верховного жреца Христа, и культ Христа распространился из этой новой точки далеко по другим частям Римской империи.

(c) Истинный характер синоптического Иисуса.

Синоптические Евангелия оставляют открытым вопрос, идет ли в них речь о человеке, ставшем Богом, или о Боге, ставшем человеком. Предыдущее изложение показало, что Иисуса Евангелий следует понимать только как Бога, ставшего человеком. История его жизни, как она представлена в Евангелиях, — это перевод в историю примитивного религиозного мифа. Большинство великих героев легенды, которая проходит как историческая, — подобные воплощенные боги, такие как Ясон, Геракл, Ахилл, Тесей, Персей, Зигфрид и т. д.; в них мы имеем не что иное, как старого арийского солнечного борца в борьбе против сил тьмы и смерти. То, что примитивные боги в представлении более позднего века должны стать людьми, не переставая, однако, быть облеченными в гламур божества, — это до такой степени обычный процесс, что обратное, возвышение людей до богов, как правило, встречается только на самых ранних стадиях человеческой цивилизации или в периоды морального и социального упадка, когда заискивающая раболепность и никчемная лесть превращают выдающегося человека, либо при его жизни, либо после его смерти, в божественное существо. Даже так называемая «Библейская история» содержит многочисленные примеры таких людей, ставших богами: патриархи, Иосиф, Иисус Навин, Самсон, Есфирь, Мардохей, Аман, Симон Волхв, маг Елима и т. д. были изначально чистыми богами, и в описании их жизней старые семитские звездные мифы и солнечные мифы получили историческое облачение. Если мы не можем сомневаться, что Моисей, основатель старого завета, был вымышленной фигурой и что его «история» была выдумана священниками в Иерусалиме только с целью санкционирования и обоснования на его авторитете закона священников, названного в его честь; если для этой цели вся история Израиля была фальсифицирована и конечное событие в религиозном развитии Израиля, т. е. дарование Закона, было помещено в начало — почему то, что было возможно с Моисеем, не могло быть повторено в случае с Иисусом? Почему основатель нового завета как историческое лицо не может также принадлежать целиком к благочестивой легенде? Согласно Геродоту, греки также изменили старого финикийского бога Геракла по национальным причинам в местного героя, сына Амфитриона, и включили его в свою собственную сферу идей. Давайте рассмотрим, насколько сильным был импульс, особенно среди восточных народов, делать историю из чисто внутренних переживаний и идей. Переносить исторический материал в сферу мифа и воспринимать миф как историю — это, как показывают исследования Винклера, Шрадера, Йенсена и др., для восточных народов такая самоочевидность, что, что касается описаний в Ветхом Завете, едва ли возможно отличить их подлинно «историческое ядро» от его квазиисторического покрытия. И именно семитская мысль древности оказывается совершенно неспособной отличить мифическую фантазию от реального события! Действительно, слишком часто говорят, что семиты не производили и не обладали собственной мифологией, как утверждал Ренан; и нет никакого сомнения в том, что они не могли сохранить как таковую и иметь дело с мифическими фигурами и событиями, откуда бы они их ни извлекали, но всегда стремились перевести их в человеческую форму и ассоциировать их с определенными местами и временами. «Бог семитов ассоциируется с местом и объектом, он — Genius loci», — говорит Винклер. Но если когда-либо миф требовал быть облеченным в одежду места и метафизические идеи, содержащиеся в нем, быть разделенными на серию исторических событий, то это, безусловно, был миф о Боге, приносящем себя в жертву за человечество, который пребывал среди людей в человеческой форме, страдал вместе с остальными людьми и умер, возвращаясь, после победоносного преодоления темных сил смерти, к божественному престолу, откуда он отправился.

Мы понимаем, как Бог Иисус, вследствие своего символического объединения с человеком, принесенным в жертву вместо него, мог стать человеческим и как на этой основе могла возникнуть вера в воскресение Бога в форме исторического лица. Но как мог произойти обратный процесс, как человек Иисус мог быть возвышен в Бога или мог когда-либо слиться с уже существующим Богом того же имени в божественно-человеческого искупителя — действительно, Божество — это есть и остается, как мы уже сказали, психологической загадкой. Единственный способ решить ее — сослаться на «непостижимые тайны Божественной воли». Каким еще образом мы можем объяснить, как «этот простой сын человеческий, каким он был описан», мог так скоро после своей смерти быть возвышен в это «мистическое существо воображения», в этого «небесного Христа», каким он встречает нас в посланиях Павла? Между смертью Иисуса и началом деятельности Павла могло пройти самое большее семь, вероятно, три года, согласно недавней оценке едва ли один год. И этого короткого времени должно было хватить, чтобы превратить человека Иисуса в павлова Христа! И не только Павел должен был быть способен сделать это; даже непосредственные ученики Иисуса, которые сидели с ним за одним столом, ели и пили с ним, зная тогда, кто такой Иисус, должны были объявить себя в согласии с этим и молиться тому, кого они всегда видели молящимся «Отцу»! Конечно, в древности обожествление человека не было чем-то необычным: Платон и Аристотель были после своей смерти почитаемы своими учениками как богоподобные существа; Деметрий Полиоркет, Александр, Птолемеи и т. д. имели божественные почести, воздаваемые им даже при жизни. Но этот стиль обожествления совершенно отличается от того, который, как предполагается, был отведен Иисусу. Это лишь выражение личной благодарности и привязанности, переполняющего чувства и бесхарактерной лести, и никогда не получало никакой детальной теологической формулировки. Оно не было основой для никакой новой религии. Шопенгауэр очень справедливо указал на противоречие между апофеозом Иисуса у Павла и обычным историческим опытом и заметил, что из этого соображения можно было бы извлечь аргумент против подлинности павловых посланий. На самом деле, Хольцман рассматривает, со ссылкой на это утверждение философа, вопрос «о том, может ли фигура Иисуса, достигающая таких колоссальных размеров в глазах Павла, быть принята для установления дистанции между ними как всего лишь нескольких лет, если не было непосредственного временного контакта», как вопрос, «наиболее достойный обсуждения, который критики голландской школы предложили для рассмотрения». Согласно преобладающему взгляду критических теологов, как представлен даже Пфлейдерером, явления «Господа», которые после смерти Иисуса были увидены учениками, бежавшими из Иерусалима, «экстатические визионерские переживания, в которых они думали, что видели своего распятого Учителя живым и вознесенным к небесной славе», были поводом для их веры в воскресение и, следовательно, для их веры в божественную роль Иисуса как Искупителя. Патологические состояния перевозбужденных мужчин и истеричных женщин должны тогда формировать «исторический фундамент» для генезиса христианской религии! И с такими мнениями они думают, что оправданы, глядя свысока на рационалиста Просвещения восемнадцатого века с высшим презрением и хвастаясь глубиной, до которой достигает их религиозно-историческая проницательность! Но если мы действительно признаем, вместе с исторической теологией, это более чем сомнительное объяснение, которое деградирует христианство в лишь случайный продукт ментального возбуждения, сразу возникает дальнейший вопрос о том, как новая религия маленькой общины Мессии в Иерусалиме была способна распространиться с такой поразительной быстротой, что, даже так скоро, как самое большее два десятилетия после смерти Иисуса, мы встречаем христианские общины не только по всей Передней Азии, но также на островах Средиземного моря, в прибрежных городах Греции, даже в Италии, в Путеолах и в Риме; и это в то время, когда еще ни строчки не было написано об еврейском раввине. Даже теолог Швейцер обязан признаться от лица исторической теологии, что «пока она каким-то образом не объяснила, как это случилось, что под влиянием еврейской секты Мессии греческое и римское народное христианство появилось во всех точках одновременно, она должна признать формальное право на существование за всеми гипотезами, даже самыми экстравагантными, которые стремятся атаковать и решить эту проблему».

Если во всем этом удается показать возможность или даже вероятность того, что в Иисусе Евангелий мы имеем не обожествленного человека, а скорее гуманизированного Бога, то остается лишь найти ответ на вопрос о том, какие внешние причины привели к перенесению Бога Иисуса на почву исторической действительности и к сведению вечного или сверхисторического факта его искупительной смерти и его воскресения к ряду временных событий.

На этот вопрос можно сразу ответить, если мы обратим внимание на мотивы, присутствовавшие в самых ранних известных нам христианских общинах, которые проявляются в Деяниях и посланиях Павла. Из этих источников мы знаем, на какой ранней стадии возникло противостояние между языческим христианством Павла и иудеохристианством, главным центром которого был Иерусалим и которое по этой причине, как мы можем понять, претендовало на особый авторитет. Пока бывший гонитель христианской общины, чьему обращению они поначалу не могли достаточно порадоваться, не препятствовал другим и, казалось, оправдывал свою апостольскую деятельность успехом среди язычников, они позволяли ему идти своим путем. Но когда Павел проявил независимость, держась отстраненно перед «братьями» в Иерусалиме, и начал вызывать недовольство иерусалимцев отменой Моисеева закона, они стали относиться к нему с подозрением, чинить всяческие препятствия его миссионерской деятельности и, под предводительством ревностного Иакова, пытаться подчинить общины Павла своему управлению. Тогда, ища обоснование для осуществления апостольского призвания, они нашли его в том, что каждый, кто желал свидетельствовать о Христе, должен был сам видеть его после его воскресения.

Но Павел мог вполне справедливо возразить, что ему также явился преображенный Иисус. Тогда они сделали обоснованием апостольского призвания то, что апостол должен был не только видеть воскресшего Христа, но и есть и пить с ним. Это, конечно, не было применимо к Иуде, который в Деяниях 1:16 тем не менее причисляется к апостолам; и о Матфии, избранном вместо него, также никогда не утверждалось, что он был свидетелем воскресения Иисуса. Еще меньше он, по-видимому, соответствовал условию, к которому пришли в развитии первоначальной идеи, а именно: что апостол Иисуса должен был быть лично знаком с живым Иисусом, что он должен был принадлежать к «первым апостолам» и присутствовать в качестве очевидца и слушателя слов Иисуса со времени крещения Иоаннова до Воскресения и Вознесения. Теперь Зейферт показал, что упомянутый отрывок из Деяний является лишь конструкцией, переносом более поздних условий на более раннюю эпоху; и что весь его смысл заключается в том, чтобы парализовать миссию Павла среди язычников и установить титул иудеохристиан в Иерусалиме как более высокий, чем титул его последователей.

Если с этой целью, как показал Зейферт, возникла организация Апостольства Двенадцати — организация, не имеющая удовлетворительного основания или фундамента в Евангелиях или посланиях Павла, — то именно из этой цели мы можем найти причину того, почему Бог Иисус стал человеческим основателем апостольства. «Апостолом должен был быть только тот, кто сам видел и слышал Иисуса или учился у тех, кто был его непосредственными учениками. Возникла литература иудаизма, которая уже на довольно ранней стадии проявляла самый пристальный интерес к историческому определению жизни Иисуса; и это сформировало нижний пласт, на котором основаны наши канонические Евангелия». Иудаизм в целом, и его форма в Иерусалиме в частности, нуждался в юридическом титуле, на котором можно было бы основывать свое командное положение в противовес языческому христианству Павла; и поэтому его основатели должны были быть лично спутниками Иисуса и быть избранными им для своего призвания. По этой причине Иисус не мог оставаться просто Богом, но должен был быть низведен в историческую действительность. Зейферт полагает, что возведение Апостольства Двенадцати к «историческому» Иисусу и выдвижение требования к апостолу Иисуса быть спутником его странствий произошло при жизни Павла в шестом или, возможно, даже в пятом десятилетии. При этом он предполагает существование исторического Иисуса, в то время как сами послания Павла не содержат ничего, что заставляло бы верить в то, что превращение веры в Иисуса в историю произошло при жизни Павла. В раннем христианстве здесь, на почве Палестины и в Иерусалиме, произошло в точности то же самое событие, что произошло позже в «вечном» Риме, когда епископ этого города, чтобы утвердить свое право на верховенство в Церкви, провозгласил себя прямым преемником апостола Петра и заставил поверить, что «владение ключами» было дано последнему самим Иисусом.

Таким образом, существовали весьма мирские и весьма практические причины, которые в конечном счете дали импульс к превращению Бога Иисуса в историческую личность, а центральный пункт его деятельности, кризис в его жизни, его смерть и его воскресение, которые одни только затрагивали религиозные соображения, были помещены в столицу Иудейского государства, «Град Божий», Святой город Давида, «предков» Мессии, с которым теперь евреи связывали религиозное спасение. Но как могла эта фикция преуспеть и удержаться на своих позициях, так что она смогла стать абсолютно жизненно важным вопросом для новой религии, неразрушимым догматом, самоочевидным «фактом», так что само ее оспаривание кажется критическим богословам нашего времени совершенным абсурдом?

Прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос, мы должны обратить наше внимание на гностическое движение и его отношения с растущей Церковью.

(d) Гностицизм и иоанновский Иисус.

Христианство первоначально развилось из гностицизма (мандеизма). Религия Павла была лишь одной из форм многих синкретических усилий удовлетворить потребность современного человечества в искуплении путем слияния религиозных концепций, происходящих из разных источников. Тем больше была опасность, которая грозила возникнуть с этой стороны для юной Церкви.

Гностицизм был согласен с христианством в своей пессимистической оценке мира, в своей вере в неспособность человека самостоятельно достичь религиозного спасения, в необходимости божественного посредничества «Жизни». Подобно христианству, он ожидал избавления угнетенных душ людей сверхъестественным Искупителем. Он сошел с небес на землю и принял человеческий облик, установив через мистический союз с самим собой связь между сферами неба и земли. Тем самым он гарантирует человечеству вечную жизнь в грядущем блаженстве. Гностицизм также включает в себя полностью дуалистическую философию в своем противопоставлении Бога и мира, духа и материи, души и тела и т. д.; но все его усилия направлены на преодоление этих противоречий посредством сверхъестественного посредничества и магических ухищрений. Он рассматривает «гнозис», знание, правильное понимание взаимосвязи вещей, как необходимое условие искупления. Индивид должен знать, что его душа происходит от Бога, что она лишь временно заключена в эту тюрьму тела и что она предназначена для чего-то большего, чем быть потерянной здесь в неясности невежества, зла и греха; так что он уже освобожден от оков плоти и находит для себя новую жизнь. Бог-Искупитель сошел на землю, чтобы передать это знание человечеству; и гностицизм обязуется на основе «откровения», полученного непосредственно от Бога, открыть тем, кто стремится к высшему знанию, все высоты и глубины неба и земли.

Этот гностицизм первого века после Христа был удивительно переливчатым и сложным строением — наполовину религиозная спекуляция, наполовину религия, смесь теософии, некритического мифологического суеверия и глубокого религиозного мистицизма. В нем вавилонские верования о богах и звездах, парсийская мифология и индийские доктрины о метемпсихозе и карме сочетались с иудейским богословием и мистериальными обрядами Западной Азии; и через все это веяло дыханием эллинской философии, которая главным образом стремилась зафиксировать фантастические создания спекуляции в понятной форме и переработать путаницу восточной распущенности и экстравагантности мысли в форму философского взгляда на мир. Гностики также называли свое посредническое божество, как мы уже видели на примере мандеистской секты нассенов, «Иисусом» и предавались живописанию его предмирного существования и сверхъестественного божественного величия. Они соглашались с христианами в том, что Иисус был «человеком».

Экстравагантная метафизическая концепция, которую они имели об Иисусе, в то же время мешала им серьезно заниматься идеей его человечности. Так что они либо утверждали, что небесный Христос присоединился к человеку Иисусу чисто внешним образом, и притом впервые по случаю крещения в Иордане, и лишь временно, т. е. до Страстей — ведь только «человек» Иисус претерпел смерть (Василид, Керинф); либо они думали об Иисусе как о принявшем лишь призрачное тело — и, следовательно, полагали, что все его человеческие действия происходили лишь как чистое явление (Сатурнин, Валентин, Маркион). Но насколько мало им удавалось проникнуть в центр христианской доктрины искупления и оценить фундаментальное значение фигуры Христа, показывает тот факт, что они думали о Христе лишь как об одном посреднике среди бесчисленных других. Это показывают также романтические и цветистые описания духов или «эонов», которые, как предполагается, путешествуют туда и обратно между небом и землей, ведя свою жизнь отдельно. Они играли большую роль в гностических системах.

Было само собой разумеющимся, что христианская вера должна была возражать против такой фантастической и внешней трактовки идеи Богочеловека. Павлианское христианство отличалось от гностицизма, с которым оно было теснейшим образом связано, именно тем, что оно серьезно относилось к «человечности» Иисуса. Еще серьезнее было то, что гностики сочетали со своим крайним дуализмом откровенно антииудейский характер. Ибо это в тесной связи между гностицизмом и христианством неизбежно отпугнуло бы евреев от Евангелия и настроило бы слишком многих против юной религии. Но евреи составляли тот фактор, с которым раннему христианству приходилось считаться в первую очередь. В дополнение к этому гностики, с точки зрения своей спиритуалистической концепции Бога, перешли к презрению к миру и аскетизму. Они проповедовали половое воздержание, отвергали брак и не хотели знать ничего ни о телесном воскресении Христа, ни о воскресении человека. Но на Западе никакая пропаганда аскетической религии не могла увенчаться успехом. И все же даже у гностиков, как это так часто бывает, аскетизм слишком часто вырождался в необузданную чувственность и либертинаж, а духовная гордыня тех, кто был избран Богом к знанию и кто был возвышен над Моисеевым законом, грозила полностью разорвать связь с иудаизмом своей радикальной критикой Ветхого Завета. В этом гностицизм не только подрывал моральную жизнь общин, но и дискредитировал Евангелие в других частях мира. Как независимая религия, которая прямо противостояла всем другим культам и приверженцы которой уклонялись от религиозных практик государства, даже от любой политической деятельности вообще, христианство навлекало на себя подозрение властей и ненависть народа и подвергалось запрету новых религий и тайных сект (lex Julia majestatis). Так что гностицизм, оторвав христианство от его иудейской родной почвы, вверг его в конфликт с римскими гражданскими законами.

Все эти опасности, которые угрожали христианству со стороны гностического движения, были одним махом устранены признанием истинной «человечности» Иисуса, утверждением «исторического» Иисуса. Это сохранило связь, столь важную для беспрепятственного распространения христианства в Римской империи, с иудаизмом и его «откровенной» законностью — гетерономный и ритуалистический характер которой, правда, был показан Павлом, и морального содержания которой, тем не менее, христиане придерживались даже позже. Стало возможным, при отсутствии каких-либо предшествующих письменных документов откровения, даже теперь рассматривать Ветхий Завет в существенных чертах как авторитетную книгу новой веры и как подготовительное свидетельство к окончательному откровению, которое явилось в Иисусе. И больше всего это положило конец гностической фантазии, собрав запутанное множество гностических эонов в одну фигуру Мирового Искупителя и Спасителя Христа, сделав главным догматом искупительную жертвенную смерть Мессии и сосредоточив внимание религиозного человека на этом главном поворотном пункте всех исторических событий. Это была причина, по которой апологеты и «отцы» христианства, Игнатий, Поликарп, Иустин, Ириней и др., с такой решительностью высказывались в пользу действительности и истинной человечности Иисуса. Это было, возможно, не лучшее историческое знание, которое заставило их сделать это, а жизненный инстинкт Церкви, которая слишком хорошо знала, что ее собственное положение и осуществление ее религиозной задачи, в отличие от возбуждений гностицизма и его соблазнительных попыток объяснить мир, зависело от веры в исторического Искупителя. Так что исторический Иисус был с самого начала догматом, фикцией, вызванной религиозными и практическими социальными потребностями растущей и борющейся христианской Церкви. Этот Иисус, действительно, привел ее к победе; не, однако, как историческая реальность, а как идея; или, другими словами, не исторический Иисус, в собственном смысле слова, реально человеческий индивид, а чистая идея такой личности является святым покровителем, гением церковного христианства, человеком, который позволил ему преодолеть гностицизм, митраизм и другие религии богов-искупителей Западной Азии.

Значение четвертого Евангелия заключается в том, что оно подвело окончательный итог этим усилиям Церкви сделать историю из фигуры Искупителя Христа. Начатое под видимым влиянием гностической концепции процесса искупления, оно позже встречает гностицизм как другое Евангелие; действительно, оно кажется насквозь пропитанным гностическим отношением и мировоззрением. В определенной степени оно разделяет с гностицизмом его антииудейский характер. Но в то же время оно придерживается, вместе с синоптиками, исторической деятельности Иисуса и стремится установить своего рода посредничество между существенно метафизической концепцией гностиков и существенно человеческой концепцией синоптических Евангелий.

Автор, написавший Евангелие от имени Иоанна, «любимого ученика Иисуса», вероятно, около 140 г. н. э., согласен с гностицизмом в его дуалистической концепции вселенной. С одной стороны — мир, царство тьмы, обмана и зла, в смертельной вражде с божественным царством света, царством истины и жизни. Во главе божественного царства стоит Бог, который сам есть Свет, Истина, Жизнь и Дух — следуя парсийской мысли. Во главе царства земли стоит Сатана (Ангра-Майнью). Посередине, между ними, помещен человек. Но человечество также разделено, как и все остальное существование, на два существенно разных вида. Души одной части человечества происходят от Бога, другой — от Сатаны. «Дети Божьи» по своей природе предназначены для добра и пригодны для искупления. «Дети Сатаны» — среди которых Иоанн, в согласии с гностиками, считает прежде всего евреев — не восприимчивы ни к чему божественному и обречены на вечное проклятие. Чтобы совершить искупление, Бог из чистой «Любви» к миру избрал Моногена, своего единородного Сына, то есть единственное существо, которое, как дитя Божье, было произведено не другими существами, а самим Богом. Автор Евангелия сливает Моногена с филоновским Логосом, который в гностической концепции был лишь одним из бесчисленных других эонов и был сыном Моногена, божественного разума, а значит, лишь внуком Бога. В то же время он переносит всю «плерому» — множество эонов, на которые в гностической концепции была разделена божественная реальность, — на единый принцип Логоса, определяет Логос как уникального носителя всей полноты божественной славы, как предвечного творца мира; и называет его также, поскольку он по существу тождественен Богу, своему «Отцу», источником жизни, светом, истиной и духом вселенной.

И как же тогда Логос совершает искупление? Он становится плотью, то есть принимает образ «человека» Иисуса, не переставая, однако, быть сверхъестественным Логосом, и как таковой приносит людям «Жизнь», которой он сам является, открывая мудрость и любовь. Как открыватель мудрости он есть «свет мира»; он открывает людям тайну их сыновнего отношения к Богу; он учит их, познавая Бога, понимать самих себя и мир; он собирает вокруг себя детей Божьих, которые рассеяны по миру, в единое и братское общество; и дает им, в подражании его собственной личности, «свет жизни» — то есть он внутренне просвещает и возвышает их. Как открыватель любви он не только принимает человеческий облик и связанное с этим отречение от своего божественного блаженства, но как «добрый пастырь» он полагает свою жизнь за свое стадо; он спасает их от власти Сатаны, от ужасов тьмы и жертвует собой ради своего народа, чтобы через это высшее свидетельство своей любви к людям, через полную отдачу своей жизни, вернуть жизнь, которой он на самом деле является, и вернуться к своей небесной славе. В этом смысл дела искупления Христа, что люди через веру и любовь становятся внутренне соединенными с ним, а значит, и с Богом; благодаря чему они обретают «жизнь» в высшем духе. Ибо хотя сам Христос может вернуться к Богу, его дух продолжает жить на земле. Как «второй Параклет» или агент, Дух продолжает дело искупления Спасителя, пробуждает и укрепляет веру во Христа и любовь к нему и к Братству, тем самым посредничая для них «Жизнь» и ведя их после смерти в вечное блаженство.

Во всем этом влияние гностицизма и филоновского учения о Логосе несомненно, и весьма вероятно, что автор четвертого Евангелия находился под влиянием воспоминания, все еще живого в Эфесе, о Логосе эфесского Гераклита, в своей приверженности Филону и более подробному изложению последним эллинской философии Логоса. Но он фундаментально отличается от Филона и гностицизма своим утверждением, что Логос «стал плотью», пребывал на земле в образе Иисуса из Назарета и претерпел смерть. Правда, однако, что евангелист более настойчив в этом утверждении, чем успешен в изображении реального человека, несмотря на использование синоптических рассказов о личной судьбе Иисуса. Идея божественной природы Спасителя — та, что преобладает в его писаниях. «Историческая картина», которая дошла до него, была принудительно исправлена, и личность Иисуса была переработана в нечто столь чудесное, необычайное и сверхъестественное, что, если бы мы обладали только четвертым Евангелием, по всей вероятности, идея вряд ли пришла бы кому-либо в голову, что это трактовка истории жизни исторического индивида. И все же в этом разница между иоанновским и синоптическими Евангелиями лишь незначительна. Ибо синоптический Иисус также не является в действительности человеком, а «сверхчеловеком», Богочеловеком первоначальной христианской общины, культовым героем и посредником спасения. И если установлено, что спор между церковными учителями и гностическими еретиками вращался не вокруг божественности Христа, в которой они были согласны, а скорее вокруг вида и степени его человечности, то этот «парадоксальный факт» сам по себе достаточен, чтобы подтвердить утверждение, что божественность посредника искупления была единственной изначально определенной и самоочевидной предпосылкой всей христианской веры; и что, напротив, его человечность была сомнительной даже в самые ранние времена и по одной этой причине могла стать предметом ожесточеннейшей борьбы.

Действительно, даже автор четвертого Евангелия не совершил реального слияния между человеческой личностью Иисуса и мифологической личностью, гностическим Сыном Божьим, который у Филона колебался, также в форме Логоса, между безличным бытием и аллегорической личностью. Все усилия сделать понятным «взаимопроникновение божественного и человеческого в единстве личного, основа (сущность) которого божественна, а проявление — человеческая жизнь Иисуса», терпят крах даже у так называемого Иоанна из-за одного факта. Этот факт заключается в том, что Логос, рассматриваемый как личность, никогда не может быть одновременно человеческой личностью и при этом иметь в качестве своей основы и сущности божественную личность, но может быть лишь демонически одержим последней и никогда не может быть этой последней сам. И поэтому, как говорит Пфлейдерер, иоанновский Христос колеблется повсюду «между возвышенной истиной и призрачным чудовищем; первое — постольку, поскольку он представляет идеал Сына Божьего, а значит, религию человечества, отделенную от всех случайностей и пределов индивидуальности и национальности, пространства и времени, — а второе — постольку, поскольку он является мифическим прикрытием Бога, пребывающего на земле в человеческом облике».

Правда, это слияние гностического Сына Божьего и филоновского Логоса с синоптическим Иисусом впервые зафиксировало туманную неопределенность мифологической спекуляции и абстрактной мысли в ясной форме и живой индивидуальности личного посредника искупления. Оно приблизило эту личность к сердцам верующих больше, чем любая другая фигура религиозной веры, и тем самым обеспечило христианскому культовому богу Иисусу, в его чистой человечности, его переполняющей доброте и благожелательности, такое превосходство над его божественными конкурентами, Митрой, Аттисом и другими, что рядом с Иисусом они поблекли в пустые тени. Гностический идеальный человек, то есть платоновская идея, и моральный идеал человека слились в нем непосредственно в единство. Чудо союза Бога и человека, о котором древний мир так горячо и так бесплодно спорил, казалось, нашло свою реализацию во Христе. Христос был «мудрецом» стоической философии, в котором было соединено для них все, что есть наиболее почетного в человеке; более того, он был Богочеловеком, каким его проповедовал и требовал Сенека для морального возвышения человечества. Мир был, следовательно, настолько готов принять и настолько хорошо подготовлен к его фундаментальным идеям, что мы легко видим, почему церковное христианство заняло свою позицию на человеческой личности своего искупительного принципа почти с большей решительностью, чем на божественном характере Иисуса. Тем не менее, несмотря на величие и возвышенность, несмотря на неизмеримое значение, которое акцентирование истинной человечности Иисуса имело для развития христианства, остается верным то, что, с другой стороны, именно это является источником всех неразрешимых противоречий, всех непреодолимых трудностей, от которых страдает христианское мировоззрение. Это причина, по которой та великая идея, которую христианство принесло в сознание людей Запада и через которую оно покорило иудаизм — идея Богочеловека, — была полностью разрушена, а истинное содержание этой религии было затемнено, скрыто и искажено столь катастрофическим образом, что сегодня уже невозможно согласиться с его доктриной искупления без жертвования интеллектом.

1 О малой ценности утверждения Папия см. Gfrörer, «Die heilige Sage», 1838, i. 3–23; также Lützelberger, «Die kirchl. Tradition über den Apostel Johannes», 76–93. Вся история, согласно которой Марк получил существенное содержание названного в его честь Евангелия от Петра, основана на 1 Петра v. 13 и служит лишь цели повышения исторической ценности Евангелия от Марка. «Поскольку первое Евангелие считалось работой апостола Матфея, а второе (Луки) — работой помощника Павла, было очень легко приписать третьему (Марку) по крайней мере такое же происхождение, как и второму, т. е. возвести его аналогичным образом к Петру; так как казалось бы естественным, чтобы глава апостолов, дольше всего бывший мертвым, имел свое собственное Евангелие, посвященное ему, так же как и Павел. Отрывок 1 Петра v. 13, «Приветствует вас... Марк, сын мой», дал подходящую возможность для присвоения имени книге» (Gfrörer, op. cit., 15; ср. также Brandt, «Die evangelische Geschichte u. d. Ursprung des Christentums», 1893, 535 sq.).

2 Op. cit., 58.

3 xv. 39.

4 60.

5 Id.

6 Правильное объяснение этого должно заключаться в том, что вера в Иисуса была установлена как сектантская вера, а не для «посторонних».

7 63 sqq.

8 68.

9 70.

10 3.

11 Читателю, который стоит в стороне от спора, кажется комичным находить предмет охарактеризованным в богословских трудах по этому вопросу как «несомненно исторический», «отчетливый исторический факт», «правдивое изложение истории» и так далее; и считать, что то, что для одного считается «исторически достоверным», другим отбрасывается как «совершенно определенно неисторическое». Где тот знаменитый «метод», которым так гордятся «критические» богословы в противовес «мирянам», которые позволяют себе выносить суждения об исторической ценности или никчемности Евангелий?

12 Wrede, op. cit., 91.

13 104.

14 129.

15 131.

16 148.

17 148.

18 Ср. Pfleiderer, «Entstehung des Christentums», 207, 213. Все оценки времени создания Евангелий основываются исключительно на предположениях, в которых точки зрения, весьма отличные от чисто исторического интереса, как правило, преобладают. Так, на католической стороне вошло в обычай объявлять не Марка или Луку, а Матфея старейшим источником. «Доказательства» для этого также приводятся — естественно, так как это, по сути, «церковное» Евангелие: оно содержит знаменитый отрывок (xvi. 18, 19) о владении Петром ключами; как же тогда оно не может быть старейшим? А недавно Гарнак («Beiträge zur Einl. in das N.T.», iii., «Die Apostelgeschichte», 1908) попытался доказать, что Деяния, вместе с Евангелием от Луки, были созданы уже в начале 60 года н. э. Но он не решается прийти к реальному решению; и его доводам противостоят столь же веские, которые направлены против этой «возможности», предложенной им (op. cit., 219 sqq.). Таков, во-первых, факт, что все другие раннехристианские писания, относящиеся к первому веку, такие как Послание Варнавы и Пастырь Ерма, очевидно, ничего о них не знают. В Послании Варнавы, написанном около 96 г. н. э., мы читаем, что Иисус избрал своими апостолами, как людей, которые должны были провозглашать его Евангелие, «из всех людей самых злых, чтобы показать, что он пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (iv.). Относительно этого Лютцельбергер весьма справедливо замечает: «Это даже больше, чем говорят наши Евангелия. Ибо они довольствуются доказательством того, что Иисус пришел не для праведников, говоря, что он ел с мытарями и был помазан женщинами злой жизни; в то время как в этом Послании даже Апостолы должны быть самыми злыми грешниками, чтобы благодать могла воссиять им. Этот отрывок совершенно точно был написан ни апостолом, ни учеником апостола; и также он был написан не после наших Евангелий, а в то время, когда ученые Учителя Церкви все еще имели свободную руку, чтобы показать свой дух и изобретательность в придании формы евангельской истории» («Die hist. Tradition», 236 sq.). Но также так называемое Послание Климента, которое должно было быть написано примерно в то же время, полностью молчит о Евангелиях, в то время как «Учение двенадцати апостолов», которое, возможно, также относится к концу первого века, цитирует слова Христа, такие как они стоят в Евангелиях, но не как изречения Иисуса. Более того, согласно Гарнаку, «Учение двенадцати апостолов» является христианской переработкой раннего иудейского документа; откуда мы можем заключить, что его Слова Христа имеют такое же происхождение в иудейской мысли, из которого их получили Евангелия. (Ср. Lützelberger, op. cit., 259–271.)

19 81.

20 71.

21 81 sq.

22 Id.

23 Миряне, как известно, имеют лишь слабое подозрение об этом. Поэтому рекомендуется «Vergleichende Übersicht der vier Evangelien» (1897) С. Э. Веруса с комментариями.

24 83.

25 83.

26 85 sq.

27 «Jesus u. d. neutestamentl. Schriftsteller», ii. 43. Возьмем заключительный абзац в работе Э. Петерсена «Die wunderbare Geburt des Heilandes», который достигает зенита в доказательстве мифической природы евангельского рассказа о рождении Спасителя: «Если, не потому что мы этого хотим, а потому что мы вынуждены сделать это необходимостью Истории, мы удалим предложение «Зачатый от Духа Святого, рожденный от Девы Марии» — Иисус тем не менее остается «Сыном Божьим». Он остается таковым, потому что он пережил Бога как своего отца и потому что он стоит на стороне Бога за нас. Также, несмотря на то, что мы отбрасываем чудесное рождение как неисторическое, мы вполне оправданы в провозглашении: «Ты — Христос, Сын Бога живого»». М. Брюкнер высказывается аналогично в конце своей в остальном превосходной работы «Der sterbende und auferstehende Gottheiland». Для человека, для которого такая фразеология не является тщетной, нет помощи.

28 Ср. «Jesus Christus», курс лекций, прочитанный в Фрайбургском университете, 1908.

29 Schäfer, «Die Evangelien und die Evangelienkritik», 1908, 123. История развития Церкви в первом веке — это история бесстыдных литературных фальсификаций, грубого насилия в вопросах веры, неограниченного испытания доверчивости масс. Так что для тех, кто знает историю, повторение о «достоверности» христианских писателей той эпохи вызывает самое большее лишь ироническую улыбку. Ср. Robertson, «History of Christianity», 1910.

30 Ср. Hochart, «Études au sujet de la persécution des Chrétiens sous Néron», 1885, cp. 4.

31 A. Kalthoff, “Das Christusproblem, Grundzüge zu einer Sozialtheologie,” 1902, 14 sq. 

32 Kalthoff, «Die Entstehung des Christentums: Neue Beiträge zum Christusproblem», 1904, 8.

33 Если фон Зоден («Hat Jesus gelebt?» vii. 45) опроверг сравнение с легендой о Телле и думает, что я «вероятно, еще раз» забыл, что Шиллер первым превратил весьма скудную легенду, которая была связана с единственным инцидентом, из седой древности в живую картину, то он не может знать ни Чуди, ни И. фон Мюллера. Ср. Hertslet, «Der Treppenwitz der Weltgeschichte», 6 Aufl., 1905, 216 sqq.

34 Отрывок гласит: «В это время жил Иисус, мудрый человек, если его можно назвать человеком, ибо он совершал чудеса и был учителем людей, которые с радостью принимают истину, и он нашел большое число последователей среди евреев и греков. Это был Христос. Хотя по обвинению главных людей нашего народа Пилат приговорил его к кресту, те, кто сначала любил его, остались верны. Ибо он явился им снова на третий день, воскресший к новой жизни, как пророки Божьи предсказали о нем, вместе с тысячей других пророчеств. По нему называются христиане, чья секта не пришла к концу».

35 «Einl. ins N.T.», 1836, 581.

36 «Gesch. d. jüd. Volkes», i. 548.

37 Ориген, хотя он собрал все утверждения Иосифа Флавия, которые могли служить поддержкой христианской религии, не знает этого отрывка, но, вероятно, другой, в котором разрушение Иерусалима было представлено как наказание за казнь Иакова, что, безусловно, является подделкой.

38 Ср. Kalthoff, «Entstehung d. Chr.», 16 sq. По всему вопросу см. Schürer, op. cit., 544–549.

39 Фон Зоден доказывает обратное в своей работе «Hat Jesus gelebt?» (1910), «чтобы показать надежность утверждений Древса», из письма Климента 96 г. н. э., из Дионисия Коринфского (около 170 г.), из Тертуллиана и Евсевия (начало четвертого века, а не третьего, как пишет фон Зоден); и желает убедить своих читателей, что гонение при Нероне засвидетельствовано. Подлинность письма Климента, однако, весьма сомнительна и наиболее активно оспаривалась, с момента его первой публикации в 1633 году до наших дней, авторитетными исследователями, такими как Землер, Баур, Швеглер, Фолькмар, Кейм и др. Но что касается вышеупомянутых авторов, то незначительность их утверждений по этому пункту так поразительно показана Хошаром, что мы не имеем права вызывать их в качестве свидетелей подлинности отрывка Тацита.

40 Cf. Hochart, op. cit., 280 sqq.; H. Schiller, “Gesch. d. röm. Kaiserzeit,” 447, note. 

41 «Обращение к архивам было мало принято у древних историков; и Тацит уделил мало внимания Acta Diurna и протоколам Сената» («Handb. d. klass. Altertumsw.», viii., 2 Abt., Aft. 2, под «Tacitus»). Более того, трудности отрывка из Тацита были полностью осознаны немецкими историками (H. Schiller, op. cit., 449; «De. Gesch. d. röm. Kaiserreiches unter der Regierung des Nero», 1872, 434 sqq., 583 sq.), даже если они, как правило, не заходят так далеко, чтобы сказать, что отрывок полностью неподлинен, как это сделал Вольней в конце восемнадцатого века («Ruinen», Reclam, 276). Ср. также Arnold, «Die neronische Christenverfolgung. Eine historiche Untersuchung zur Geschichte d. ältesten Kirche», 1888. Автор действительно придерживается подлинности отрывка у Тацита, но на самом деле он скорее предполагает ее, чем пытается доказать; в то время как во многих отдельных размышлениях он высказывает мнение против правильности рассказа, приведенного Тацитом, и занимается главным образом опровержением ложных выводов, связанных с этим отрывком, таких как связь Неронова гонения с Книгой Откровения. Мыслимую возможность того, что гонение действительно имело место, но что во всяком случае предложение Тацита может быть христианской интерполяцией, Арнольд, кажется, никогда не рассматривал.

42 Op. cit., 227.

43 Kalthoff, «Christusproblem», 17.

44 Weinel, «Jesus im 19 Jahrhundert», 1907, 68.

45 «Babylonisches im Neuen Testament», 109 sq.

46 «Zerduscht Nameh», гл. xxvi.

47 Gfrörer, “Jahrhundert des Heils,” Part II., 380 sqq. 

48 Луки iii. 23.

49 Числ. iv. 3.

50 Матф. xxi. 12 sqq.

51 Зах. xiv. 21 в переводе Таргума гласит: «Всякий сосуд в Иерусалиме будет посвящен Господу и т. д., и в то время не будет больше торговцев в Доме Господнем». В этом могло быть дополнительное побуждение для евангелистов утверждать, что Иисус изгоняет торговцев из Храма.

52 2 Цар. xvii. 23; ср. также Зах. xi. 12 sq.; Пс. xli. 10.

53 Gfrörer, «Jahr. d. Heils», ii. 318 sqq.

54 Ср. 1 Кор. x. 1 sq.

55 2 Цар. iv. 19 sqq.

56 Числ. i. 44; Иис. Нав. iii. 12; iv. 1 sqq. Ср. «Petrus-legende», 51 sq.

57 Ср. стр. 127, примечание.

58 Иосиф Флавий, «Antiq.», iv. 8, 48; Филон, «Vita Mos.», iii.

59 2 Цар. ii. 11.

60 Например, также рассказ об аресте Иисуса (Матф. xxvi. 51 sqq.) ср. 2 Цар. vi. 10–22.

61 Matt. ix. 11 sq., xii. 8 sq., xv. 1 sqq., 11 and 20, xxviii. 18. 

62 Пс. cxlvi. 7.

63 Bereshith Rabba к Быт. xli. 1.

64 Ср. особенно Деяния xi. 2 sqq.

65 Матф. v. 17 sqq.

66 Id. viii. 11 sqq., x. 5, xxiii. 34 sqq., xxviii. 19 sqq.

67 Cf. Lützelberger, “Jesus, was er war und wollte,” 1842, 16 sqq. 

68 Cf. above, 59 sqq. 

69 В качестве причины того, что он явился сначала в Галилее, приводится то, что галилеяне первыми были уведены в изгнание и поэтому должны были первыми получить утешение, так как всякое божественное действие соответствует закону воздаяния (Gfrörer, «Jahr. d. Heils», 230 sq. Ср. также Ис. viii. 23).

70 Cf. above, 173 sq. 

71 См. выше, 171.

72 Исх. xvi. 17 sqq.; Числ. xxi. 1 sqq.; Исх. vii. 17 sqq. 3 Цар. xvii. 5 sqq.

73 «Hist.», iv. 81.

74 «Vespasian», vii.

75 lxvi. 8.

76 Ис. l. 6 sq.

77 Зах. xii. 10.

78 Ср. «Petruslegende», 24.

79 Быт. xxvi. 6; ср. также Тертуллиан, «Adv. Jud.», 10.

80 Ср. для этого Brandt, «Die Evangelische Geschichte», особенно 53 sqq. Даже такой осторожный исследователь, как Гфрёрер, признается, что после своего тщательного исследования исторического содержания синоптиков он вынужден закончить «с печальным признанием», что их свидетельство не дает достаточной уверенности, чтобы позволить нам объявить что-либо, что они содержат, истинным, насколько это касается их, с чистой исторической совестью. «При этом ни в коем случае не утверждается, что многие не могут считать их взгляды правильными, а лишь то, что мы не можем полагаться на них в достаточной степени, чтобы основывать на них одних технически правильное доказательство. Они рассказывают нам слишком много вещей, которые являются чисто легендарными, и слишком много других, которые по крайней мере подозрительны, чтобы благоразумный историк чувствовал себя оправданным в построении, основанном только на их слове. Это признание может быть неприятным — оно неприятно и мне — но оно искреннее, и оно требуется правилами, которые действуют везде перед хорошим судом, и в сфере истории» («Die hl. Sage», 1838, ii. 243).

81 Это случай с соответствующим рассказом у Марка, в то время как у Луки драматическое представление кажется более проработанным, а связность, благодаря введению описаний и эпизодов (ученики в Эммаусе), носит скорее характер простого повествования. Ср. Robertson, «Pagan Christs», 186 sqq.; «A Short History», 87 sqq. Тот факт, что почти во всех представлениях такого рода и сцена в Гефсимании, и слова, произнесенные Иисусом, обычно служат знаками его личности (например, также «Jesus» Буссе — Rel. Volksb., 1904, 56), показывает, что мы должны думать об исторической ценности рассказов о жизни Иисуса; особенно когда мы учитываем, что там, безусловно, не было слушателей, и Иисус не мог сам рассказать свой опыт своим ученикам, так как арест, как предполагается, произошел на месте.

82 «Messiasgeheimnis», 143.

83 Быт. xxiv.

84 Э. фон Гартман, «Das Christentum des Neuen Testaments», 1905, 22.

85 Op. cit.

86 Ср. H. Jordan, «Jesus und die modernen Jesusbilder, Bibl. Zeit- u. Streitfragen», 1909, 38.

87 Марк vi. 1 sq.

88 Марк xiii. 32.

89 Марк iii. 20.

90 3 Цар. xix.; ср. также Ис. xlii. 4.

91 Cf. Brandt, op. cit., 553 sq. 

92 Герлайн рассматривает эти основы Шмиделя в «Prot. Monatsheften», 1906, 386 сл.; ср. также ответ Шмиделя.

93 Там же, 141.

94 Буссе соглашается с этим в своей работе «Was wissen wir von Jesus?» (1901). «Речи Иисуса по большей части являются творениями общин, составленными общиной из отдельных изречений Иисуса». «В этом, помимо всего прочего, произошло мощное и решительное изменение речей» (47 сл.).

95 Ср. Робертсон, «Христианство и мифология», 424 сл., 429.

96 Там же, 43.

97 «Protest. Monatshefte», 1903, мартовский выпуск.

98 Op. cit., 161 sq. 

99 Мф. xviii. 15 сл.

100 Там же, xxix. 3 сл.

101 Cf. Pfleiderer, “Urchristentum,” i. 447 sq.; van den Bergh van Eysinga, op. cit., 57 sqq. 

102 Smith, op. cit., 107 sqq. 

103 Ср. Норк, «Раввинистические источники и параллели к новозаветным текстам», 1839.

104 Ср. Робертсон, «Христианство и мифология», 440–457.

105 Ср. фон Гартман, там же, 131–143. Веским аргументом против исторической природы изречений Иисуса всегда будет оставаться то, что Павел, по-видимому, ничего о них не знает, что он никогда не ссылается на них точно; и что даже вплоть до начала второго века, за исключением нескольких замечаний у Климента и Поликарпа, апостолы и отцы церкви во всех своих увещеваниях, утешениях и порицаниях никогда не используют изречения Иисуса для придания большей силы своим собственным словам.

106 V. Hartmann, op. cit., 44 sq. 

107 Послушаем, что говорит против этого Клемен: «В своем сведении Закона к заповеди любви, хотя она уже была заметна в Ветхом Завете [!] и даже ранее кое-где [!] характеризовалась как главная заповедь, христианство совершенно оригинально [!]. И для Иисуса подчинение религиозных обязанностей моральным было следствием этого, хотя в этом отношении он был бы в равной степени под влиянием пророков Ветхого Завета» (там же, 135 сл.).

108 «Мы должны (что касается моральных идеалов Иисуса) уделять столько же внимания тому, о чем он не говорит, что он отбросил, сколько и тому, за что он держался, противопоставляя это всему остальному. По крайней мере, этот удивительно верный выбор принадлежит самому Иисусу. Мы можем привести аналогии для каждой отдельной вещи, но целое уникально и не может быть выдумано» (фон Зоден, там же, 51 сл.). Этот метод, практикуемый либеральной теологией, — превозносить своего Иисуса над всеми другими смертными и возводить его к «уникальности» в абсолютном смысле — может произвести лишь слабое впечатление на беспристрастного наблюдателя.

109 Вреде, «Павел», 91.

110 Мы признаем, что помимо эсхатологического обоснования своих моральных требований Иисус также иногда использует выражения, выходящие за рамки идеи воздаяния. Но они совершенно изолированы — как, например, Мф. v. 48: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», фраза, которая, кроме того, согласуется с Лев. xi. 44 и xix. 3 — и не имеют фундаментального значения. В целом, и в частности даже в Нагорной проповеди, этом «бриллианте в короне этики Иисуса», преобладает идея воздаяния и наказания (Мф. v. 12 и 46; vi. 1, 4, 6, 14, 18; v. 20; vi. 15; vii. 1 и т. д.). Мнения могут по-прежнему сильно расходиться относительно того, исторически ли верно оценивать этику Иисуса, как хотел бы Вайнель, в этой связи действительно по тем немногим изречениям, которые выходят за рамки этой идеи. (Ср. фон Гартман, там же, 116–124.) Однако излюбленное утверждение о том, что Иисус был первым, кто ввел в мир принцип деятельной любви, совершенно неисторично; как и то, что стоики, как представляет Вайнель, учили лишь избавлению от всех наших страстей, даже от страсти любви; или даже то, что Иисус, который желал спасения только для блага иудеев, который запрещал своему народу ходить путями язычников и который колебался исполнить молитву хананеянки, «возвел до высочайшей степени искренности» «альтруистический идеал» и что в принципе он разрушил границы между народами и вероисповеданиями своим «Любите врагов ваших» (Вайнель, там же, 55, 57). Против этого ср. следующий отрывок из Сенеки: «Все, что мы должны делать и чего избегать, может быть сведено к этой краткой формуле человеческого долга: мы — члены могучего тела. Природа сделала нас сородичами, произведя нас из одного и того же материала и для одних и тех же целей. Она вселила в нас взаимную любовь и устроила нас общественно. Она основала право и справедливость. Из-за ее повелений делать зло хуже, чем терпеть зло. Руки, готовые помочь, поднимаются по ее зову. Пусть этот стих будет на наших устах и в наших сердцах: я человек, ничто человеческое мне не чуждо! Человеческая жизнь состоит в благодеянии и стремлении. Она будет сцементирована в общество общей помощи не страхом, а взаимной любовью. Что есть правильно устроенная, добрая и благородная душа, как не Бог, живущий гостем в человеческом теле? Такая душа может проявиться так же хорошо в рыцаре, как и в вольноотпущеннике или в рабе. Мы можем взлететь к небу из любого уголка. Сделай это своим правилом: относись к низшим классам так, как ты хотел бы, чтобы высшие относились к тебе. Даже если мы рабы, мы все же можем быть свободны духом. Рабы — это люди, низшие родственники, друзья; более того, наши сорабы в одинаковом подчинении тирании судьбы. Дружба, основанная на добродетели, существует между добрым человеком и Богом, да, больше чем дружба, родство и подобие; ибо добрый человек — это действительно его ученик, подражатель и отпрыск, отличающийся от Бога только продолжением времени. Его величественный отец воспитывает, немного сурово, как это принято у строгого отца. Бог питает отеческую привязанность к доброму человеку и нежно любит его. Если хочешь подражать богам, давай и неблагодарным; ибо солнце восходит даже над нечестивыми, и моря открыты даже для пирата, ветер дует не только в пользу добрых, и дождь падает даже на поля несправедливых. Если хочешь, чтобы боги были к тебе благосклонны, будь добрым: имеет достаточно тот, кто чтит и подражает им». Ср. также Эпиктета: «Осмелься, подняв глаза к Богу, сказать: впредь используй меня для какой угодно цели! Я согласен, я твой, я не отступаю ни от чего, что намерена твоя воля. Веди меня, куда хочешь! Ибо я считаю волю Бога лучше моей». (Ср. также Мф. xxvi. 39.)

111 Каутский, «Происхождение христианства», 17.

112 Там же, 3.

113 «Как мыслимо», — даже спрашивает Пфлейдерер, — «чтобы новая община сформировалась из хаоса материала без какого-либо определенного факта, какого-либо основополагающего события, которое могло бы сформировать ядро для возникновения новых идей? Везде в случае нового исторического развития силы и импульсы, присутствующие в толпе, сначала направляются к определенной цели и закрепляются в организме, который может выжить благодаря целеполагающему действию героических личностей. И поэтому импульс к формированию христианской общины должен был исходить из какой-то определенной точки, которую, по свидетельству апостола Павла и самых ранних Евангелий, мы можем найти только в жизни и смерти Иисуса» («Возникновение христианства», 11). Но то, что «свидетельство» об историческом Иисусе не является свидетельством и что «определенный факт», «основополагающее событие» следует искать, если где-то, то в самом Павле и нигде больше — таков центральный пункт всего этого анализа.

114 Op. cit., 61 sq. 

115 «От Реймаруса до Вреде», 396.

116 ii. 44.

117 «История Израиля», ii. 1 сл.

118 Хольцман, «К теме “Иисус и Павел”» («Prot. Monatsheft», iv., 1900, 465).

119 Parerga, ii. 180.

120 Новозаветная теология, ii. 4. Ср. Р. Х. Грютцмахер: «Является ли либеральный образ Христа современным? Библейские вопросы времени и споров», 39 сл.

121 Пфлейдерер, «Возникновение христианства», 108 сл.

122 Ср. Стендель, там же, 22.

123 «От Реймаруса до Вреде», 313.

124 Гал. i. 24.

125 1 Кор. ii. 1; 2 Кор. xix. 9.

126 Деян. i. 3, x. 41.

127 Деян. i. 21 сл.

128 Сейферт, «Происхождение и значение апостольства в христианской церкви первых веков», 1887, 143. Ср. также мою «Легенду о Петре», в которой показана неисторичность учеников и апостолов, 50 сл.

129 Там же, 42.

130 Ср. мою работу «Легенда о Петре».

131 Ср. Хаусрат, «Иисус и новозаветные писатели», ii. 203 сл.

132 «Возникновение христианства», 239.

133 Ср. выше, стр. 31 сл.

РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОСТИ

По мнению либеральных теологов, ценную религиозную сущность христианства составляет не Бог, а скорее человек Иисус. 1 Утверждая это, они говорят не что иное, как то, что все христианство до сегодняшнего дня — то есть до появления Гарнака, Буссе, Вернле и других единомышленников — заблуждалось относительно самого себя и не осознавало своей собственной сущности. Ибо христианство, как показывает настоящее изложение, с самого начала мыслило Бога Иисуса, или, вернее, Богочеловека, Воплощенного, Бога-Искупителя, страдающего вместе с человеком и жертвующего собой ради человечества, как центральный пункт своего учения. Декларация же о реальной человечности Иисуса представляется лишь поздней уступкой этой религии внешним обстоятельствам, вырванной у нее лишь впоследствии ее противниками и столь решительно отстаиваемой ею только потому, что она формирует неизбежное условие ее постоянства в истории и ее практического успеха. Поэтому только Бог, а не человек Иисус, может быть назван «основателем» христианской религии.

На самом деле фундаментальной ошибкой либеральной теологии является мысль о том, что развитие христианской Церкви берет свое начало от исторической личности, от человека Иисуса. Все более распространенным становится мнение, что первоначальное христианское движение под именем Иисуса осталось бы незначительным и преходящим движением внутри иудаизма, если бы не Павел, который впервые дал ему религиозный взгляд на мир через свою метафизику искупления и который своим разрывом с иудейским Законом действительно основал новую религию. Пройдет немного времени, прежде чем будет признана необходимость дальнейшей уступки: что исторического Иисуса, каким его изображают Евангелия и каким он живет в умах современных либеральных теологов, никогда не существовало вовсе; так что он никогда не основывал незначительную и малочисленную общину Мессии в Иерусалиме. Необходимо будет признать, что вера в Христа возникла совершенно независимо от какой-либо известной нам исторической личности; что, по сути, Иисус в этом смысле был продуктом религиозной «социальной души» и был сделан Павлом, с необходимым количеством переосмысления и реконструкции, главным интересом тех общин, которые он основал. «Исторический» Иисус не раньше, а позже Павла; и как таковой он всегда существовал лишь как идея, как благочестивая фикция в умах членов общины. Новый Завет с его четырьмя Евангелиями не предшествует Церкви, но последняя предшествует им; и Евангелия являются производными, следовательно, формирующими поддержку для пропаганды Церкви и не имеющими никаких претензий на историческую значимость.

Ничего, как показывает Кальтофф, нельзя получить для понимания христианства из совершенно современного взгляда на то, что религия — это целиком личная жизнь и опыт. Религия является такой личной жизнью только в эпоху, которая дифференцирована на личности; она является таковой лишь в той мере, в какой эта дифференциация была достигнута. С самого начала религия появляется как феномен социальной жизни; это групповая религия, народная религия, государственная религия; и этот социальный характер естественно переносится на свободные ассоциации, которые формируются в пределах племени и государства. Разговоры о личности как центре всей религиозной жизни абсурдны и неисторичны в отношении происхождения христианства по той причине, что христианство выросло в религиозных ассоциациях, в общинах. Из этой социальной религии наша личная религия развивалась лишь в течение столетий. Только после великой борьбы личная религия смогла добиться успеха против существенно более старой формы. То, что набожные люди сегодня называют христианством, религией индивида, принципом личного спасения, было бы оскорблением и абсурдом для всего древнего христианства. Для него это был бы грех против Святого Духа, который никогда не прощается; ибо Святой Дух был духом единства Церкви, связью религиозной общины, духом подчинения паствы пастырю. По этой причине индивидуальная религия существовала в старом христианстве только через посредство ассоциации церковной общины. Частное установление собственной религии было ересью, отделением от тела Христова. 2

Мы не можем отказать «католической» Церкви, как римской, так и греческой, в том, что в этом отношении она наиболее верно сохранила дух раннего христианства. Только это сегодня является тем, чем христианство по сути когда-то было — религией ассоциации в том смысле, к которому мы обращались. Таким образом, католицизм справедливо ссылается на «предание» в пользу истинности своего религиозного взгляда на мир и правильности своих иерархических притязаний. Но сам католицизм, вне всякого сомнения, первым установил это «предание» в своих собственных интересах. Он также учит об «историческом» Иисусе, но, очевидно, о таком, который является историческим лишь по преданию и о чьем действительном историческом существовании еще не было представлено ни малейшего указания. Протестантизм, с другой стороны, совершенно неисторичен, выдавая Евангелия за источники, за «откровенную» основу веры в Христа, как если бы они возникли независимо от Церкви и представляли собой истинные начала христианства. Следовательно, нельзя основывать свою религиозную веру на Евангелии и при этом желать оставаться вне этой общины, поскольку писания Нового Завета могут рассматриваться только как выражение жизни общины. Поэтому нельзя быть христианином в смысле первоначальной общины, не уничтожив свою собственную личность и не объединившись как член с «Телом Христовым» — то есть с Церковью. Дух послушания и смирения, которого Христос требовал от своих последователей, есть не что иное, как дух подчинения системе правил поведения, соблюдаемых обществом поклонения, проходящим под его именем. Христианство в первоначальном смысле есть не что иное, как «католическое» христианство; и это вера Церкви в дело искупления, совершенное Богочеловеком Христом в его Церкви и посредством организации, наполненной его «духом».

На чисто религиозных основаниях ошибочно называемый «католицизм» мог бы очень вероятно обойтись без фикции исторического Иисуса и вернуться к точке зрения Павла до возникновения Евангелий, если бы он мог сегодня верить в свою мифологическую концепцию Бога, жертвующего собой ради человечества, без этой фикции. В своей нынешней форме, однако, он стоит или падает как Церковь вместе с верой в историческую истинность Бога-Искупителя; потому что все иерархические притязания и авторитет Церкви основаны на том, что этот авторитет был доверен ей историческим Иисусом через апостолов. Католицизм полагается для этого, как было сказано, на «предание». Но сам католицизм вызвал это предание к жизни, точно так же, как священники в Иерусалиме разработали предание об историческом Моисее, чтобы проследить до него свои притязания на авторитет. Это «ирония всемирной истории», что само это предание вскоре после этого вынудило Церковь, в отношении исторического Христа, скрывать свою истинную природу от толпы и запрещать мирянам читать Евангелия из-за противоречия между властью Церкви и традиционным Христом, которого она породила. Но положение протестантизма еще более противоречиво и отчаянно, чем положение католической Церкви, в свете нашего понимания фиктивного характера Евангелий. Ибо у протестантизма нет иных средств, кроме истории, для обоснования своей религиозной метафизики; и история, если смотреть на нее беспристрастно, уводит от тех корней христианства, к которым стремится протестантизм, вместо того чтобы вести к ним.

Если это верно для протестантской ортодоксии, то это еще более верно для той формы протестантизма, которая думает, что может сохранить христианство отдельно от его метафизического учения об искуплении, потому что это учение «больше не подходит эпохе». Либеральный протестантизм есть и хочет быть ничем иным, как простой верой в историческую личность человека, который, как предполагается, родился 1900 лет назад в Палестине и своей примерной жизнью стал основателем новой религии; будучи распятым и умерев в конфликте с властями в Иерусалиме, будучи затем вознесенным как Бог в умах своих восторженных учеников. Это вера в «любящего Бога-Отца», потому что Иисус, как предполагается, верил в него; в личное бессмертие человека, потому что это, как предполагается, было предпосылкой появления и учения Иисуса; в «несравненную» ценность моральных наставлений, потому что они стоят в книге, которая, как предполагается, была создана под непосредственным влиянием пророка из Назарета. Либеральный протестантизм поддерживает мораль тем, что Иисус был таким хорошим человеком и что по этой причине каждому отдельному человеку необходимо следовать призыву Иисуса. Но он основывает веру в Иисуса раз и навсегда на исторической значимости Евангелий; хотя он не может скрыть от себя, после тщательного рассмотрения, что вера в их историческую ценность покоится на крайне слабых основаниях и что мы ничего не знаем об этом Иисусе, даже того, что он когда-либо жил. В любом случае мы не знаем ничего, что могло бы иметь влиятельное религиозное значение и что нельзя было бы составить так же хорошо или лучше из других, менее сомнительных источников. 3 Он пронзен в самое сердце отрицанием исторической личности Иисуса, не как католицизм, просто как Церковь, но в самой своей сущности, как Религия. А что касается его реального религиозного ядра, то оно состоит из нескольких красиво звучащих фраз и нескольких разрозненных ссылок на метафизику, которая когда-то была живой, но теперь деградировала до простого украшения для скромных умов. И после отбрасывания его мнимой исторической ценности остается только тускло тлеющая искра «бездомных чувств», которые подошли бы любому стилю религиозной веры. Либеральный протестантизм провозглашает себя действительно «современным» христианством. Столкнувшись с философским духом нашего дня, он подчеркивает, что не имеет философии. Он отбрасывает все религиозные спекуляции как «миф», по возможности со ссылкой на Канта, так как это «современно», не замечая, что он сам глубочайшим образом укоренен в мифологии со своим «историческим» Иисусом. Он верит, что в своем исключительном почтении к человеку Иисусу он довел христианство до «высоты современной культуры». Об этом Стендель справедливо говорит: «О всем апологетическом искусстве, с которым современная теология Иисуса берется спасти христианство для нашего времени, можно сказать, что нет такой исторической религии, которую нельзя было бы так же хорошо привести в соответствие с современным умом, как религию Нового Завета». 4 У нас нет повода оплакивать полный крах такой «религии». Эта форма христианства уже была доказана Гартманом как бесполезная с религиозной точки зрения; 5 и это лишь доказательство завораживающей силы фраз, распущенности в наших вероучениях и бездумности толпы в религиозных вопросах, что она до сих пор жива. По таким причинам ей даже позволено, под руководством так называемой критической теологии, провозглашать себя чистым христианством, известным теперь впервые. Таким образом, она находит сочувствие. Это бессистемное собрание мыслей, произвольно выбранных из взгляда на мир и жизнь, данного Евангелиями, которое к тому же требует риторического раздувания и художественной модификации, прежде чем оно станет приемлемым для нынешней эпохи, — это неспекулятивное учение об искуплении, которое в основе своей не уверено в себе, — это сентиментальное, эстетическое поклонение Иисусу Гарнака, Буссе и остальных, на которых В. фон Шнехен так беспощадно сломал свое копье; 6 все это так называемое христианство культурных пасторов и мирян, нуждающихся в искуплении, давно бы погибло из-за своей бедности идей, своей тошнотворной слащавости, если бы не считалось необходимым поддерживать христианство любой ценой, пусть даже ценой полного лишения его духовного содержания. Признание того факта, что «исторический» Иисус не имеет вообще никакого религиозного интереса, а в лучшем случае касается историков и филологов, действительно в настоящее время начинает прокладывать себе путь в более широкие круги. 7 Если бы только знать выход из трудности! Если бы только не бояться следовать ясному пути только потому, что тогда, возможно, придется выйти за пределы существующей религии в ходе своих идей — как показал пример Кальтоффа! Если бы только не иметь такого пугливого уважения к прошлому и такого нежного «исторического бессознательного» и такого огромного уважения к «исторической основе» существующей религии! Ссылка на историю и так называемую «историческую преемственность религиозного развития» — это, по сути, лишь способ выйти из трудности и другой способ выразить тот факт, что от человека не требуется делать выводы из своих предпосылок. Как будто еще может идти речь об «исторической основе» там, где нет истории, а есть чистый миф! Как будто «сохранение исторической преемственности» может состоять в поддержании как истории того, что является мифическими фикциями, только потому, что они до сих пор проходили за историческую истину, хотя мы видели их чисто фиктивный и нереальный характер! Как будто трудность искупления современной цивилизации от хаоса суеверий, социального обмана, трусости и интеллектуального рабства, которые связаны с именем христианства, лежала в чисто духовной сфере, а не скорее в чувстве, в неряшливом благочестии, в тяжелом весе древнего предания, прежде всего в экономических, социальных и практических отношениях, которые объединяют наши церкви с прошлым! Вера в будущее христианства до сих пор строится не столько на убедительной внутренней истинности его учения, сколько гораздо больше на врожденном религиозном чувстве членов общины, на религиозном воспитании в школе и дома и, как следствие, на растущем запасе метафизических и этических идей, на защите со стороны государства и — на законе инерции в духовной жизни толпы. В остальном, с кафедры, в приходских листках и в общественной жизни используется метод выражения, который существенно не отличается от метода ортодоксии, но адаптирован так, чтобы позволить каждому человеку думать то, что он считает лучшим для себя. Нам восторженно говорят, что таким образом мы можем еще некоторое время удерживать на плаву корабль протестантизма без руля и что мы «примирили» веру с современной культурой в «дальнейшем развитии христианства».

Таким образом, тысяча девятьсот лет религиозного развития были полностью ошибочными. Неужели нет иного пути для нас, кроме полного разрыва с христианским учением об искуплении? Это учение, однако — таков был результат нашего предыдущего исследования, — независимо от веры в исторического Иисуса. Его центр тяжести лежит в концепции «воплощения» Бога, который страдает в мире, но в конечном итоге побеждает это страдание; и через союз с которым Человечество также «преодолевает мир» и обретает новую жизнь в высшей сфере существования. То, что форма этого божественного Искупителя мира слилась в умах христианской общины с формой человека Иисуса; что, как следствие этого, акт искупления был зафиксирован во времени и месте, является лишь следствием условий, при которых появилась новая религия.

По этой причине оно может претендовать, само по себе, лишь на преходящее практическое значение, а не на особую религиозную ценность; в то время как, с другой стороны, роком христианства стало то, что именно это превращение принципа искупления в историю делает невозможным для нас по-прежнему признавать эту религию. Но тогда сохранение исторической преемственности или «дальнейшее развитие» христианства в его собственном смысле, вероятно, состоит не в том, чтобы отделять эту случайную историческую сторону христианского учения об искуплении от его связи со всем христианским взглядом на мир и ставить ее отдельно, а только в том, чтобы вернуться к существенной и фундаментальной идее христианской религии и изложить ее метафизическое учение об искуплении способом, более близко отвечающим идеям дня.

Из концепции личного Бога-Искупителя возникла возможность принести в жертву человека вместо Бога и видеть божественного и идеального человека, то есть Идею Человека, в действительном человеке. Из желания растущей Церкви к авторитету, из ее оппозиции гностической фантазии с ее интеллектуальным улетучиванием религиозно-нравственного ядра павловского учения об искуплении и из желания не отказываться от исторической связи с иудаизмом по оппортунистическим соображениям возникла необходимость изобразить божественно-человеческую искупительную жертву как жертву исторической личности, возникшей в иудаизме. Все эти различные причины, которые привели к формированию веры в «исторического» Иисуса, не имеют для нас силы, особенно после того, как было показано, что личность принципа искупления, эта фундаментальная предпосылка евангельской «истории», в конечном счете виновата во всех противоречиях и недостатках этой религии. Возвращение христианского учения об искуплении к его реальной сущности может, следовательно, означать не что иное, как помещение идеи Богочеловека, как она лежит в основе этого учения, в центральный пункт религиозного взгляда на мир через отбрасывание мифической личности Логоса.

Бог должен стать человеком, чтобы Человек мог стать Богом и быть искупленным от границ конечного. Идея Человека, которая реализуется в мире, сама должна быть божественной идеей, идеей Божества, и поэтому Бог должен быть общим корнем и сущностью всех отдельных людей и вещей; только тогда Человек может достичь своего существования в Боге и свободы от мира через это сознание своей сверхъестественной божественной сущности. Сознание человеком самого себя и своей истинной сущности само должно быть божественным сознанием. Человек, и действительно каждый человек, должен быть чисто конечным феноменом, индивидуальным ограничением, облачением Божества в человеческую форму. В возможности он — Богочеловек, чтобы родиться заново как действительный Богочеловек через свою моральную деятельность и, следовательно, стать действительно единым с Богом. В этой концепции все противоречия христианского догматизма разрешаются, и ядро его учения об искуплении сохраняется, не будучи лишенным своего истинного значения введением мифической фантазии или исторических совпадений, как это имеет место в христианстве.

Если мы все еще должны использовать язык прошлого и называть божественную сущность человечества имманентным Божеством, «Христом», то любое продвижение религии может состоять только в развитии и проработке этого «внутреннего Христа», то есть духовно-нравственных тенденций, обитающих в человечестве, в возвращении его к его абсолютной и божественной основе, но не в исторической персонификации этой внутренней человеческой природы. Любая реальность Богочеловека, следовательно, состоит в деятельности «Христа» в Человеке, в доказательстве его «истинного я», его личной, духовной сущности, в возвышении самого себя до личности на почве божественной природы Человека, но не в магической эффективности внешней божественной личности. Это, действительно, не что иное, как религиозный идеал человечества, который люди спроецировали на историческую фигуру, чтобы уверить себя в «реальности» идеала. Неправда, что «существенно» для религиозного сознания рассматривать свой идеал в человеческой форме и что по этой причине исторический Иисус незаменим для религиозной жизни. Если бы это было правдой, религия не была бы, в принципе, в состоянии возвыситься над мифической и примитивной стадией внешности Бога и его явления чувствам и победить этих Богов, все больше вплетая их в формы внутренней природы. Это, однако, есть сущность религиозного развития. Иначе религия была бы ограничена низшей областью в человеческой жизни духа; и она была бы свергнута всякий раз, когда фикция этой проекции и отделения Бога от самого себя была бы прозрена. Только для ортодоксального христианства необходимо представлять Бога в Человеке как Бога вне Человека, как «уникальную» личность исторического Богочеловека; и это потому, что оно все еще остается одной ногой в религиозном натурализме и мифологии, а исторические обстоятельства другой эпохи вызвали выбор этого представления и фальсификации идеи Богочеловека.

Мыслить деятельность мира как деятельность Бога; развитие человечества, наполненное борьбой и страданиями, как историю божественной борьбы и Страстей; мировой процесс как процесс Бога, который в каждом отдельном творении борется, страдает, побеждает и умирает, чтобы он мог преодолеть ограничения конечного в религиозном сознании человека и предвосхитить свой будущий триумф над всеми страданиями мира — это и есть реальное христианское учение об искуплении. Возродить в этом смысле фундаментальную концепцию, из которой возникло христианство — и которая независима от какой-либо исторической отсылки, — это, действительно, вернуться к этой религиозной отправной точке. Протестантизм, напротив, который отвергает религию Павла и устанавливает Евангелия как основу своей веры, тем не менее не идет дальше развития христианства в Церковь, назад к истокам христианства, но остается всегда внутри этого развития и обманывает себя, если думает, что может победить Церковь с точки зрения Евангелия. 8

В такой интерпретации и развитии христианской концепции искупления «историческая преемственность» сохраняется так же решительно, как и в одностороннем превращении этой мысли в историю со стороны либерального протестантизма. Что противостоит ей, так это, с одной стороны, совершенно неисторическая вера в исторического Иисуса; с другой стороны, предубеждение против «имманентного Бога» или против пантеизма. Но это предубеждение основано целиком на той фикции исторического «посредника» и содержащейся в ней гипотезе дуалистического разделения мира и Бога. Представители монистической концепции — которые начали организовываться некоторое время назад — должны быть более ясными относительно значения этой концепции, чем они являются по большей части даже в настоящее время. Они должны осознать, что истинное учение о единстве может быть только учением о все в одном. Должен быть идеалистический монизм в оппозиции к натуралистическому монизму Геккеля, который преобладает даже сегодня. Этот монизм не должен исключать, а включать существование Бога; и его нынешнее бесплодное отрицание всей религии должно углубиться в позитивный и религиозно ценный взгляд на мир. Тогда, и только тогда, он сможет осуществить подлинное отделение от Церкви, и монистическое движение, все еще находящееся в детстве, может привести к внутреннему улучшению и обновлению нашей духовной жизни в целом. Требуется много близорукости со стороны сторонников чисто исторического христианства, чтобы предполагать, что бездушная и бедная вера в личного, или, как считается лучше выраженным сегодня, в «живого» Бога, в свободу и бессмертие, поддерживаемая авторитетом «уникальной» личности человека Иисуса, умершего две тысячи лет назад, будет в состоянии постоянно удовлетворять религиозные потребности, даже когда метафизика искупления, все еще связанная с ней во всех точках, и основанное на этом благочестивое отношение будут полностью с нее содраны. Чем раньше ортодоксальные христиане, отказавшись от своего суеверия в исторического Иисуса, и монисты, пожертвовав своим столь же фатальным суеверием в единственную реальность материи и в искупительные истины физической науки, которые одни могут дать счастье, придут к взаимному примирению, тем лучше будет для обоих. Тем вернее мы избежим полного стирания религиозного сознания; и цивилизованные народы Европы будут спасены от потери своего духовного балласта — к каковой потере, по-видимому, в настоящее время идет непрерывное движение со всех сторон. В настоящее время есть только две возможности — либо спокойно смотреть, как приливная волна натурализма, становящаяся с каждым днем все мощнее, сметает последний след религиозной мысли, либо перенести тонущий огонь религии на почву пантеизма, в религию, независимую от какой-либо церковной опеки. Время дуалистического теизма прошло. В настоящее время все прогрессивные духи, в самых разных сферах, сходятся в стремлении к монизму. Это стремление настолько глубоко обосновано и настолько хорошо оправдано, что Церковь не сможет подавить его навсегда. 9 Главным препятствием для монистической религии и отношения является вера, несовместимая с разумом или историей, в историческую реальность «уникального», идеального и непревзойденного Искупителя.

1 Ср. Арнольд Мейер, «Что для нас Иисус сегодня. Rel. Volksb.», 1907 — очень впечатляющее изложение либерально-протестантской точки зрения; также Вайнель, «Иисус в 19-м веке».

2 «Возникновение христианства», 98 сл.

3 Вайнель, действительно, решительно отрицает, что это реальная характеристика либерального протестантизма, и утверждает, что искал ее тщетно в книге любого либерального теолога. Но ему достаточно заглянуть в работу А. Мейера, которая цитируется мной, чтобы найти мою идею подтвержденной. Там говорится об Иисусе, inter alia: «Мы должны не только двигаться и жить в его любви, но мы, как и он, верим, что эта любовь победит мир, что она есть смысл, цель и истинное содержание мира; что сила, которая равномерно и всемогуще наполняет и направляет мир, есть не что иное, как Бог, в которого он верил [был ли Иисус тогда пантеистом?], и которого он называет своим небесным отцом. Как он верил, так давайте и мы верить, что всякий, кто доверяет этому Богу и живет в его любви, нашел смысл жизни и силу, которая сохраняет его во времени и в вечности. Иисус был основателем нашей религии, нашей веры и нашей внутренней жизни» (31). Согласно Мейеру, Иисус привлекает нас своей манерой, своим Бытием, своей любовью и своей верой, мы чувствуем себя связанными с ним, становимся родственными ему и так живем его силой; он называется «голосом Бога к нам», «нашим искупителем» и так далее. Это просто выражения, которые, примененные к Богу, имеют по крайней мере законное значение, но примененные к историческому человеку Иисусу являются не чем иным, как фразами, и объясняются чисто психологически тем фактом, что либерализм, почитая «уникального» человека Иисуса, тем не менее невольно позволяет вере в его божественность вступить в игру. В этой атмосфере, затуманенной фразами, движется так называемая «теология» либерального протестантизма. Более того, сам Вайнель цитирует предложение Херрманна с одобрением, которое также выражает идею о том, что Иисус является для протестантского либерализма своего рода «демонстрацией Бога» (80), и он сам добавляет: «Может быть, действительно, что наша концепция значимости Иисуса часто выражалась недостаточно искусно. Может быть, в речах, лекциях или других популярных способах говорения иногда говорится что-то, что может быть так неуклюже сформулировано, что дает повод для того, чтобы так говорить». Действительно, он сам утверждает относительно Иисуса: «Кто помещает идеал своей жизни в него, тот переживает Бога в нем» (84). Он также находит, что жажда Бога у иудеев, греков, семитов и германцев «могла быть утолена в нем». Принимая во внимание эти выражения и весь тон, который угодно принимать господину Вайнелю по отношению к противникам его точки зрения, кажется время напомнить ему еще раз о работе Э. фон Гартмана «Саморазложение христианства» (очевидно, он знаком лишь из третьих рук с автором, чью точку зрения он называет нео-буддизмом, причисляя его к сторонникам морали жалости!) и особенно о главе «Иррелигиозность либерального протестантизма». Здесь, в связи с отсутствием метафизики, проявленным либеральным протестантизмом (и признанным даже Вайнелем), и принципом любви последнего, он говорит: «Если мы превращаем всю религию в Этику и смягчаем всю Этику в любовь, мы тем самым отказываемся от всего, что есть в религии, кроме любви, и всего, что делает любовь религиозной. Мы тем самым признаем, что импульс любви возводится в религию, поскольку религия в собственном смысле слова была потеряна. Правда, религия — это не акула, как думали инквизиторы, но в то же время она не медуза. Акула по крайней мере может быть ужасающей, медуза всегда слаба». Либеральный протестантизм, как резюмирует Гартман, состоит «из бесформенной, бедной, поверхностной метафизики, которая скрывается насколько возможно от критических глаз; из поклонения, успешно освобожденного от всякой тайны, но ставшего тем самым отнюдь не неспособным быть объектом возражений; из Этики, насильственно отделенной от Метафизики и по этой причине иррелигиозной. Он покоится на взгляде на мир, который своей мирскостью и оптимистической удовлетворенностью миром отнюдь не в состоянии породить религию и который рано или поздно позволит остаткам религиозного чувства, которые он принес с собой, быть задушенными в мирском комфорте».

4 Там же, 39.

5 Ср. Э. фон Гартман, «Саморазложение христианства и религия будущего», 2-е изд., 1874, особенно главы vi. и vii.

6 Ср. В. фон Шнехен, «Современный культ Иисуса», 2-е изд., 1906; также «Науман перед банкротством христианства», 1907.

7 Cf. my work, “Die Religion als Selbstbewusstsein Gottes,” 1906, 199 sq. 

8 Ср. мою работу «Религия как самосознание Бога», в которой была сделана попытка сформировать общий религиозный взгляд на мир в упомянутом смысле.

9 Ср. «Монизм, представленный в статьях его представителей», 2 тома, 1908.

УКАЗАТЕЛЬ

Aaron, 78, 135

Adam, connected with Messiah, 131;
originator of sin, 156, 192

Adam, Cadmon, 135

Ado, 54

Adonæi, 54

Адонис, как страдающий, 64; в жертве, 66; в Вифлееме, 91; отношение к Атаргатис, 117; праздник, 186; Страсти, 241; как покровитель, 264

Агни, как бог огня, 99, 100, 105, 154, 199; как посредник, 113; крещение, 120; самопожертвование, 128–33; в символизме, 140–44, 159

Ahuramazda, 37–40

Amun Ra, 49

Angromainyu, 38–40

Aphrodite, 117, 137

Apollo, 61, 103

Asclepius, 138, 240, 264

Asita, 104

Atargatis, 117

Аттис, в символизме, 61; страдания, 64; в жертве, 66; отношение к Кибеле, 117, 148; праздник, 186; Страсти, 241; как покровитель, 264, 281

Augustus, as Saviour, 34

Baal, 70

Balder, 96, 97

Baptism, 103, 118–27, 195, 264

Barabbas, 74–6, 87

Beardless One, the, 73–5

Benjamin, 91

Body of Christ, 200

Brother of the Lord, 172–4, 204, 230

Buddha, birth of, 104, 127;
temptation of, 236;
personality, 257, 261, 262

Buddhist influence on Jewish thought, 105–15

Bull, as symbol, 70, 142, 144

Caleb, 84

Carpenter, 114–17, 239

Cross, 146–61, 187, 199

Crucifixion, 147, 148, 160

Cybele, 117

Cyrus, as Messiah, 41, 90;
in Herodotus, 89

Dæmons, fear of, 35;
of darkness 39;
messengers of God, 48, 53

David, 40, 69, 90, 91, 167

Demeter, 137, 242

Descent into the Underworld, 107

Dionysus, sufferings of, 64, 242;
birth, 96–103;
self-offering, 137;
feast of, 186;
personality, 261, 264

Divine Son, Mithras, 39;
of Jahwe, 56;
Jesus, 126

Dualism, 33, 37

Ea, 120, 122

Elijah, as Sun-God, 123, 126;
as prophet, 238, 244, 247

Eros, 197

Essenes, 52, 53, 58, 59, 63

Esther, 72

Культ огня, Яхве, 37, 70; Хадад, 94; Агни, 98–100, 105, 112, 140; слит с астрологией, 102; крест как символ, 154; Эрос, 199; в брахманизме, 200

First-born son of God, 48, 56, 113

Fish, as symbol, 140

Gibbet, 67, 69, 72, 79, 146

Gnostics, 54, 120, 165, 192, 273–82

Good and evil, opposition of, in Parseeism, 38–9;
with Philo, 49–50;
in Mandaism, 54;
Jesus and Barabbas, 75

Hadad, 92–4

Hades, in ancient Judaism, 43

Haman, 72, 75, 81, 85, 87, 148, 212

Hanged one, the, 149, 187

Helios, 123, 126, 137

Heljas, 123

Hell, 38, 39, 43

Hephaistos, 116, 138

Hercules, 56, 81, 241, 264

Hermes, 49, 101, 117, 264

Hibil Ziwâ, 54, 120, 192

Hippokoon, 56

Святой Дух, как отец Иисуса, 115; как мать Иисуса, 118; Павел, вдохновленный им, 171; в Пятидесятницу, 211; как дух единства, 287

Honover, 38

Horus, 101, 242

Ideal man, in Seneca, 31–3;
Saoshyant, 49; in Plato, 85;
of Gnosticism, 281

Ideas, of Plato, 48

Ilia, 123

Incarnation, 189, 192

Individualism, 44

Isaac, 78, 83, 241

Isaiah, 41, 58, 65, 67, 150

Istar, 72, 90, 117, 244

Jacob, 56

Яхве, влияние парсизма, 37, 40, 44; влияние греческой мысли, 46; борьба с Иаковом, 56; и Моисей, 69; как бог огня, 70; жертва ему, 76; отец Иисуса, 115; крест как символ, 149–50

Jason, 58, 117, 137, 240

Jessenes, 59

Иисус, иудейский писатель, 45; как культовый бог, 51–63; как Аман, 75; как Варавва, 76; сын Давида, 81; связь с Иисусом Навином, 83; как жертва, 85; влияние буддизма, 104–15; крещение, 122–7; казнь, 147; павловский, 165–213; синоптический, 214–30; в светской литературе, 230–5; в христологии, 235–64; истинный характер синоптического, 264–73; иоанновский, 273–82

Jews, expectation of redemption, 37;
King of the, 75

John the Baptist, 119–23

Joseph, as Messiah, 80–2;
as father of Jesus, 115–17, 239

Иисус Навин, имя ожидаемого Мессии, 80–2; отец Ясиоса, 117; Ефремов бог, 82–4; отношение к Халеву, 123; связь с Пасхой, 135–8

Judgment, last, 39, 43

Karabas, 74

King of the Jews, 75

Kingdom of peace, longing for, 33–5;
in Parseeism, 39; in Buddhism, 109

Krishna, 89, 105–8, 139

Lamb, as symbol, 142–6;
Paschal, 136, 158

Leto, 88, 103

Logos, 47–50, 56, 59, 115, 116, 191, 278–81, 296

Magi, 94, 103

Mandâ de hajjê, 54, 192

Mandæi, 54, 120, 165, 192, 273–82

Manu, 131, 134

Marduk, 49, 54, 56, 63, 72–5, 120

Maria (Mary), 83, 116–17, 239

Mediator, Mithras, 38;
Spenta Armaiti, 47;
in Mandaism, 54–5;
in early Judaism, 55–9;
Agni, 113;
Hermes, 115

Melchisedek, 134

Melkart, 64, 77

Men, 61, 126, 134

Мессия, как царь, 40; под влиянием персидской мысли, 40–3; назорей, 61; страдания, 64–87; рождение, 88–117; раб Божий, 188; отождествление с Иисусом, 205–9, 236–9, 245, 264

Mirzam, 83

Митра, как посредник, 38–41, 49, 56; страдания, 64, 66, 80; как солнечный герой, 96; рождение, 101; мистерии, 120, 137, 251; как бог огня, 155; праздник, 184; Страсти, 241; личность, 281

Moloch, 56, 70, 77

Monotheism, 37, 55, 91

Mordecai, 72–5, 81

Moses, 40, 78, 90, 103, 126, 150, 167, 237, 244, 265

Myrrha, 83, 116

Mysteries, in Judaism, 55;
of Mithras, 120–37, 251

Nabu, 49, 54

Nanna, 96

Nassenes, 54, 118, 274

Nazar, 61

Nazarene, signification of, 59–61

Nazarenes, sect, 59, 210

Nazareth, 59–61, 81, 239

Ninus, 117

Odin, 97

Осирис, страдания, 64; в жертве, 66; рождение, 96; повешение, 148; праздник, 186; Страсти, 241–2; личность, 261, 264

Pasch, 72, 76, 83, 135

Persephone, 81, 242

Phanes, 56

Philo, 48–51, 53, 197, 204, 236

Plato, 46–8, 85, 197–9

Prometheus, 81

Protogonos, 56

Purim, feast of, 72, 81, 85

Purusha, 113, 130, 131

Ram, as symbol, 115, 142–4, 158

Resurrection, 39, 43, 170, 206, 241

Ride of the beardless, 73–5

Sacred tree-trunk, 66, 97, 157

Sacrifice of representative of God, 66–70;
of first-born, 76–7;
substitution of circumcision, 83

Sandan, 66, 184

Saoshyant, as Saviour, 39–42, 49;
as judge of the world, 80;
seed of Zarathustra, 91;
Mysteries of, 137

Sargon, 103

Satan, 38

Saturnalia, 71

Savitar, 114

Scapegoat, 67

Semiramis, 116–17

Seneca, on the ideal man, 31–3

Serapis, 150

Simeon, 104

Soma cup, 128, 129, 137, 142

Son of Man, 41, 112–13, 189, 236

Spenta Armaiti, 47, 49

Stoics, 48, 116, 183–4, 195

Suffering servant of God, 64–7, 237

Sun-cult, 90, 95, 151

Tammuz, 64–5, 82–4, 91, 117, 186

Tau, as symbol, 149

Therapeutes, 51–9

Thoth, as mediator, 49

Tree, of Life, 43, 49, 156, 157;
in sacrifice, 70, 97

Twelve, the, 62, 135, 170, 271

Union with Christ, 194

Ushas, 101

Virgin, 39, 102, 103, 117

Vohu mano, 49

Wisdom, as Logos, 47, 48

Word, 47–50

Zakmuk, 71

Zarathustra, 39, 236, 257

Zerubbabel, 57, 58

Zeus, 56, 64, 81, 101, 137

Zodiac, 84, 102, 103, 139, 240

АНВИН БРАЗЕРС, ЛИМИТЕД, ГРЭШЕМ ПРЕСС, УОКИНГ И ЛОНДОН.

ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА АНВИНА

Crown 8vo, ткань, 5/- за том.

(Внутренняя почтовая пересылка, 4 пенса.)

1. Религия и исторические веры. Отто Пфлейдерер, д-р богословия.

2. Христианские истоки. Отто Пфлейдерер, д-р богословия.

3. Что такое религия? Профессор В. Буссе.

4. Библия как английская литература. Профессор Дж. Х. Гардинер.

5. Программа модернизма. Перевод с итальянского отца Тиррелла.

6. Христос и нация. Вестминстерские и другие проповеди. Каноник Хенсли Хенсон.

7. Четверговые утра в Сити Темпл. Преподобный Р. Дж. Кэмпбелл.

8. Модернизм: Джоуэттовские лекции, 1908. Поль Сабатье.

9. Папство: идея и ее представители. Профессор Густав Крюгер.

10. Развитие христианства. Отто Пфлейдерер, д-р богословия.

11. Религия Израиля. Альфред Луази. Перевод Артура Гэлтона.

On Sale at all Booksellers. T. FISHER UNWIN, 1 Adelphi Terrace, London.

Колофон

Доступность

Эта электронная книга предназначена для использования кем угодно и где угодно бесплатно и практически без каких-либо ограничений. Вы можете копировать ее, раздавать или повторно использовать на условиях Лицензии Project Gutenberg, включенной в эту электронную книгу или онлайн на www.gutenberg.org.

Эта электронная книга создана командой онлайн-распределенной корректуры на www.pgdp.net.

Scans for this work are available online from the Internet Archive (copy 1, 2).

Оригинальное немецкое название — Die Christusmythe.

Связанная страница каталога Open Library (для источника): OL23723667M.

Кодировка

История версий

2014-04-05 Начато.

Внешние ссылки

Эта электронная книга Project Gutenberg содержит внешние ссылки. Эти ссылки могут не работать для вас.

Исправления

К тексту были применены следующие исправления:

Page | Source | Correction
8 | [Not in source] | ,
8 | ( |
8 | hijden | Lijden
8 | Evangèlien | Evangeliën
11 | Gilgamesch | Gilgamesh
12 | Holtzman | Holtzmann
14 | testament | Testament
18 | Sebst-Bewusstein | Selbst-Bewusstsein
18 | to | so
32 | some one | someone
38 | le ality | legality
66 | Egpytian | Egyptian
81 | Dionysius | Dionysus
91 | “ | [Deleted]
94, N.A., 210 | [Not in source] | ”
111 | religions | religion
114 | Mahâbbhârata | Mahâbhârata
N.A. | Babylonian-Mandiac | Babylonian-Mandaic
139 | Dionysos | Dionysus
141 | [Not in source] | )
156 | xýlon | xúlon
171 | direct | directly
173, 243 | ” | [Deleted]
187 | Pharasaical | Pharisaical
188 | Diety | Deity
199 | Weltauschauung | Weltanschauung
215 | Aramiac | Aramaic
225 | Aufänge | Anfänge
233 | [Not in source] | .
238 | Gförer | Gfrörer
242 | naïvéte | naïveté
245 | . | [Deleted]
267 | and | und
274 | Maudaic | Mandaic
N.A. | Semnites | Semites
303 | , | [Deleted]