Критика чистого разума

Иммануила Канта

Перевод Дж. М. Д. Мейклджона

Contents

 Preface to the First Edition (1781)

 Preface to the Second Edition (1787)

 Introduction

 I. Of the difference between Pure and Empirical Knowledge

 II. The Human Intellect, even in an Unphilosophical State, is in
Possession of Certain Cognitions “à priori”.

 III. Philosophy stands in need of a Science which shall Determine
the Possibility, Principles, and Extent of Human Knowledge “à priori”

 IV. Of the Difference Between Analytical and Synthetical Judgements.

 V. In all Theoretical Sciences of Reason, Synthetical Judgements
“à priori” are contained as Principles.

 VI. The Universal Problem of Pure Reason.

 VII. Idea and Division of a Particular Science, under the Name of
a Critique of Pure Reason.

 I. Transcendental Doctrine of Elements

 First Part—TRANSCENDENTAL ÆSTHETIC

 § 1. Introductory

 SECTION I. OF SPACE

 § 2. Metaphysical Exposition of this Conception.

 § 3. Transcendental Exposition of the Conception of Space.

 § 4. Conclusions from the foregoing Conceptions.

 SECTION II. OF TIME

 § 5. Metaphysical Exposition of this Conception.

 § 6. Transcendental Exposition of the Conception of Time.

 § 7. Conclusions from the above Conceptions.

 § 8. Elucidation.

 § 9. General Remarks on Transcendental Æsthetic.

 § 10. Conclusion of the Transcendental Æsthetic.

 Second Part—TRANSCENDENTAL LOGIC

 Introduction. Idea of a Transcendental Logic

 I. Of Logic in General

 II. Of Transcendental Logic

 III. Of the Division of General Logic into Analytic and
Dialectic

 IV. Of the Division of Transcendental Logic into Transcendental
Analytic and Dialectic

 FIRST DIVISION—TRANSCENDENTAL ANALYTIC

 BOOK I. Analytic of Conceptions. § 2

 Chapter I. Of the Transcendental Clue to the Discovery of all Pure
Conceptions of the Understanding

 Introductory § 3

 Section I. Of the Logical Use of the Understanding in General.
§ 4

 Section II. Of the Logical Function of the Understanding in
Judgements. § 5

 Section III. Of the Pure Conceptions of the Understanding, or
Categories. § 6

 Chapter II. Of the Deduction of the Pure Conception of the
Understanding

 Section I. Of the Principles of a Transcendental Deduction in
general § 9

 Transition to the Transcendental Deduction of the Categories.
§ 10

 Section II Transcendental Deduction of the pure Conceptions of
the Understanding.

 Of the Possibility of a Conjunction of the manifold representations
given by Sense. § 11.

 Of the Originally Synthetical Unity of Apperception. § 12

 The Principle of the Synthetical Unity of Apperception is the highest
Principle of all exercise of the Understanding. § 13

 What Objective Unity of Self-consciousness is. § 14

 The Logical Form of all Judgements consists in the Objective Unity
of Apperception of the Conceptions contained therein. § 15

 All Sensuous Intuitions are subject to the Categories, as Conditions
under which alone the manifold Content of them can be united in one Consciousness.
§ 16

 Observation. § 17

 In Cognition, its Application to Objects of Experience is the only
legitimate use of the Category. § 18

 Of the Application of the Categories to Objects of the Senses in
general. § 20

 Transcendental Deduction of the universally possible employment
in experience of the Pure Conceptions of the Understanding. § 22

 Result of this Deduction of the Conceptions of the Understanding.
§ 23

 BOOK II. Analytic of Principles

 INTRODUCTION. Of the Transcendental Faculty of judgement in
General.

 TRANSCENDENTAL DOCTRINE OF THE FACULTY OF JUDGEMENT OR, ANALYTIC
OF PRINCIPLES.

 Chapter I. Of the Schematism at of the Pure Conceptions of the
Understanding.

 Chapter II. System of all Principles of the Pure
Understanding.

 Section I. Of the Supreme Principle of all Analytical
Judgements.

 Section II. Of the Supreme Principle of all Synthetical
Judgements.

 Section III. Systematic Representation of all Synthetical
Principles of the Pure Understanding.

 Chapter III Of the Ground of the Division of all Objects into
Phenomena and Noumena.

 APPENDIX.

 SECOND DIVISION—TRANSCENDENTAL LOGIC

 TRANSCENDENTAL DIALECTIC. INTRODUCTION.

 I. Of Transcendental Illusory Appearance.

 II. Of Pure Reason as the Seat of Transcendental Illusory
Appearance.

 TRANSCENDENTAL DIALECTIC—BOOK I—OF THE CONCEPTIONS
OF PURE REASON.

 Section I—Of Ideas in General.

 Section II. Of Transcendental Ideas.

 Section III. System of Transcendental Ideas.

 TRANSCENDENTAL DIALECTIC—BOOK II—OF THE DIALECTICAL
PROCEDURE OF PURE REASON.

 Chapter I. Of the Paralogisms of Pure Reason.

 Chapter II. The Antinomy of Pure Reason.

 Section I. System of Cosmological Ideas.

 Section II. Antithetic of Pure Reason.

 Section III. Of the Interest of Reason in these
Self-contradictions.

 Section IV. Of the necessity imposed upon Pure Reason of
presenting a Solution of its Transcendental Problems.

 Section V. Sceptical Exposition of the Cosmological Problems
presented in the four Transcendental Ideas.

 Section VI. Transcendental Idealism as the Key to the Solution
of Pure Cosmological Dialectic.

 Section VII. Critical Solution of the Cosmological Problem.

 Section VIII. Regulative Principle of Pure Reason in relation
to the Cosmological Ideas.

 Section IX. Of the Empirical Use of the Regulative Principle
of Reason with regard to the Cosmological Ideas.

 I. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the
Composition of Phenomena in the Universe.

 II. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the
Division of a Whole given in Intuition.

 III. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the
Deduction of Cosmical Events from their Causes.

 IV. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the
Dependence of Phenomenal Existences.

 Chapter III. The Ideal of Pure Reason.

 Section I. Of the Ideal in General.

 Section II. Of the Transcendental Ideal (Prototypon
Trancendentale).

 Section III. Of the Arguments employed by Speculative Reason
in Proof of the Existence of a Supreme Being.

 Section IV. Of the Impossibility of an Ontological Proof of
the Existence of God.

 Section V. Of the Impossibility of a Cosmological Proof of
the Existence of God.

 Section VI. Of the Impossibility of a Physico-Theological
Proof.

 Section VII. Critique of all Theology based upon Speculative
Principles of Reason.

 Appendix. Of the Regulative Employment of the Ideas of Pure
Reason.

 II. Transcendental Doctrine of Method

 Chapter I. The Discipline of Pure Reason.

 Section I. The Discipline of Pure Reason in the Sphere of
Dogmatism.

 Section II. The Discipline of Pure Reason in Polemics.

 Section III. The Discipline of Pure Reason in
Hypothesis.

 Section IV. The Discipline of Pure Reason in Relation to
Proofs.

 Chapter II. The Canon of Pure Reason.

 Section I. Of the Ultimate End of the Pure Use of Reason.

 Section II. Of the Ideal of the Summum Bonum as a Determining
Ground of the Ultimate End of Pure Reason.

 Section III. Of Opinion, Knowledge, and Belief.

 Chapter III. The Architectonic of Pure Reason.

 Chapter IV. The History of Pure Reason.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ 1781 Г.

Человеческий разум в одной из областей своего познания обременен вопросами, от которых он не может уклониться, так как они навязываются ему его собственной природой, но на которые он не может ответить, так как они превосходят всякую способность человеческого разума.

Он попадает в это затруднение не по своей вине. Он начинает с принципов, применение которых в опыте неизбежно и в то же время достаточно подтверждается опытом. С этими принципами он, согласно законам своей природы, поднимается все выше, к более отдаленным условиям. Но так как он замечает, что таким образом его дело должно оставаться всегда незавершенным, ибо вопросы никогда не прекращаются, то он вынужден прибегнуть к принципам, которые выходят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее кажутся столь несомненными, что даже обыденный рассудок соглашается с ними. Однако из-за этого он впадает в замешательство и противоречия, по которым может заключить, что в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить их он не в состоянии, так как принципы, которыми он пользуется, выходя за пределы опыта, не признают уже никакого критерия опыта. Арена этих бесконечных споров называется метафизикой.

Было время, когда она называлась царицей всех наук, и если принимать желание за действительность, то она, конечно, заслуживала этого почетного звания ввиду важности своего предмета. Ныне же модно выказывать к ней всяческое презрение, и эта матрона, отвергнутая и покинутая, сетует, подобно Гекубе:

Modo maxima rerum, Tot generis, natisque potens... Nunc trahor exul, inops. — Овидий, Метаморфозы, XIII

Сначала ее господство при догматиках было деспотическим. Но так как законодательство еще носило следы древней грубости, то ее империя постепенно разлагалась, и в результате междоусобных войн воцарилась полная анархия, а скептики, подобно кочевникам, гнушающимся оседлым образом жизни, время от времени разрушали гражданское единение. Впрочем, их было, к счастью, немного, и они не могли помешать тем, кто упорно продолжал возводить новые здания, хотя и без всякого плана и согласия между собой. В новейшее время, казалось, забрезжила надежда на то, что эти споры будут решены и законность ее притязаний будет установлена благодаря своего рода физиологии человеческого рассудка — а именно, благодаря трудам знаменитого Локка. Но выяснилось, что, хотя утверждалось, будто эта так называемая царица ведет свое происхождение из обыденного опыта, что само по себе уже должно было вызвать подозрение в ее притязаниях, эта генеалогия была неверной, и она продолжала настаивать на своих притязаниях на суверенитет. Таким образом, метафизика снова впала в обветшалый и дряхлый догматизм и вновь стала вызывать то презрение, от которого ее хотели спасти. Ныне, когда все методы, по общему убеждению, испробованы напрасно, царит лишь отвращение и полный индифферентизм — мать хаоса и ночи в науках, но в то же время и источник, или, по крайней мере, преддверие будущего восстановления или, по крайней мере, прояснения науки, если она вследствие неверно направленного усердия пришла в состояние запутанности, неясности и непригодности.

Ибо на самом деле тщетно притворяться равнодушным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличен для человеческой природы. Да и эти мнимые индифферентисты, как бы они ни старались скрыть себя, изменив школьный язык на популярный, неизбежно впадают в метафизические утверждения, на которые они смотрят с таким презрением. Впрочем, это равнодушие, возникшее в науке и касающееся того знания, которое мы меньше всего хотели бы видеть уничтоженным, само по себе заслуживает внимания и размышления. Это, очевидно, не следствие легкомыслия, а результат зрелого суждения[1] века, который не желает больше довольствоваться призрачным знанием. Это, по сути, призыв к разуму вновь взяться за самое трудное из всех его дел — за самопознание — и учредить трибунал, который защитил бы его законные притязания, но отверг бы все необоснованные притязания не произвольно, а на основании его собственных вечных и неизменных законов. Этот трибунал есть не что иное, как критика чистого разума.

[1] Мы часто слышим жалобы на поверхностность нашего века и на упадок фундаментальной науки. Но я не думаю, чтобы науки, покоящиеся на прочном фундаменте, такие как математика, естествознание и т. д., заслуживали этого упрека; скорее, они сохраняют свою древнюю славу, а в последнем случае даже превосходят ее. То же самое было бы и с другими видами познания, если бы их принципы были твердо установлены. При отсутствии такой уверенности равнодушие, сомнение и, наконец, строгая критика — это скорее признаки глубокого образа мыслей. Наш век — это век критики, которой должно подчиняться все. Религия своей святостью и законодательство своим величием часто пытаются избежать ее. Но в таком случае они возбуждают справедливые подозрения и не могут рассчитывать на то искреннее уважение, которое разум оказывает только тому, что выдержало испытание свободным и открытым исследованием.

Под этим я разумею не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта; иными словами, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ этой науки, причем все это на основе принципов.

На этот путь — единственный, который еще оставался, — я и вступил; и я льщу себя надеждой, что нашел таким образом причину, а следовательно, и способ устранения всех тех заблуждений, которые до сих пор приводили разум в противоречие с самим собой в сфере неэмпирического мышления. Я не дал уклончивого ответа на вопросы разума, ссылаясь на неспособность и ограниченность человеческого ума; напротив, я полностью исследовал их на основе принципов и, обнаружив причину сомнений и противоречий, в которые впал разум, разрешил их к его полному удовлетворению. Правда, эти вопросы не были решены так, как того ожидал догматизм в своих тщеславных желаниях; ибо он может быть удовлетворен только магическими искусствами, а я ими не владею. Но они и не входят в круг наших умственных способностей; и долг философии — уничтожить иллюзии, возникшие из недоразумений, какие бы заветные надежды и ценные ожидания ни были разрушены ее разъяснениями. Моей главной целью в этой работе была основательность; и я осмелюсь сказать, что здесь нет ни одной метафизической проблемы, которая не нашла бы своего решения или, по крайней мере, ключа к нему. Чистый разум есть совершенное единство; и поэтому, если принцип, представленный им, окажется недостаточным для решения даже одного из тех вопросов, которые порождает сама природа разума, мы должны отвергнуть его, так как мы не могли бы быть полностью уверены в его достаточности в отношении других.

Говоря это, я, кажется, вижу на лице читателя признаки недовольства, смешанного с презрением, когда он слышит столь хвастливые и экстравагантные заявления; и все же они несравненно умереннее, чем те, что выдвигаются самым обычным автором самой обычной философской программы, в которой догматик берется доказать простую природу души или необходимость первосущности. Такой догматик обещает расширить человеческое познание за пределы возможного опыта, в то время как я смиренно признаю, что это совершенно выше моих сил. Вместо этого я ограничиваюсь исследованием самого разума и его чистого мышления; и мне не нужно далеко искать совокупность его познаний, ибо она имеет свое место в моем собственном уме. Кроме того, обычная логика представляет мне полный и систематический каталог всех простых операций разума; и моя задача — ответить на вопрос, как далеко может идти разум без материала и помощи, предоставляемых опытом.

Столько о полноте и основательности, необходимых для выполнения настоящей задачи. Цели, поставленные перед нами, не предложены произвольно, а навязаны нам самой природой познания.

Вышесказанное относится к содержанию нашего критического исследования. Что касается формы, то существуют два необходимых условия, которые обязан выполнить всякий, кто берется за столь трудную задачу, как критика чистого разума. Эти условия — достоверность и ясность.

Что касается достоверности, то я полностью убедился, что в этой сфере мышления мнение совершенно недопустимо и что все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, должно быть исключено как не имеющее ценности в подобных дискуссиях. Ибо необходимым условием всякого познания, которое должно быть установлено на априорных основаниях, является то, что оно должно считаться абсолютно необходимым; тем более это относится к попытке определить все чистое априорное познание и предоставить стандарт — а следовательно, и пример — всей аподиктической (философской) достоверности. Удалось ли мне сделать то, что я обещал, — судить читателю; дело автора — лишь привести основания и доводы, не определяя, какое влияние они должны оказать на ум его судей. Но чтобы что-либо из сказанного им не стало невинной причиной сомнения в их умах или не ослабило эффект, который его аргументы могли бы произвести в противном случае, ему может быть позволено указать на те места, которые могут вызвать недоверие или трудности, хотя они и не касаются главной цели настоящей работы. Он делает это исключительно с целью устранить из ума читателя любые сомнения, которые могли бы повлиять на его суждение о работе в целом и в отношении ее конечной цели.

Я не знаю исследований, более необходимых для полного понимания природы способности, которую мы называем рассудком, и в то же время для определения правил и границ ее использования, чем те, что предприняты во второй главе «Трансцендентальной аналитики» под названием «Дедукция чистых рассудочных понятий»; они стоили мне величайшего труда — труда, который, надеюсь, не останется без вознаграждения. Взгляд, принятый там, который несколько глубоко проникает в предмет, имеет две стороны. Одна относится к объектам чистого рассудка и предназначена для того, чтобы продемонстрировать и сделать понятной объективную значимость его априорных понятий; и по этой причине она составляет существенную часть Критики. Другая рассматривает сам чистый рассудок, его возможность и его познавательные способности — то есть с субъективной точки зрения; и хотя это изложение имеет большое значение, оно не относится существенно к главной цели работы, потому что великий вопрос заключается в том, что и сколько могут разум и рассудок, помимо опыта, познать, а не в том, как возможна сама способность мышления? Поскольку последнее является исследованием причины данного следствия и, таким образом, имеет в себе некоторое сходство с гипотезой (хотя, как я покажу в другом случае, это на самом деле не так), могло бы показаться, что в данном случае я позволил себе высказать простое мнение и что читатель поэтому должен быть волен придерживаться иного мнения. Но я прошу напомнить ему, что если моя субъективная дедукция не вызывает в его уме убеждения в ее достоверности, к которому я стремился, то объективная дедукция, с которой единственно и связана настоящая работа, во всех отношениях удовлетворительна.

Что касается ясности, то читатель имеет право требовать, во-первых, дискурсивной или логической ясности, то есть на основе понятий, и, во-вторых, интуитивной или эстетической ясности, посредством созерцаний, то есть посредством примеров или других способов иллюстрации in concreto. Я сделал все, что мог, для первого вида понятности. Это было существенно для моей цели; и это стало случайной причиной моей неспособности полностью удовлетворить второе требование. Я почти всегда был в затруднении во время работы над этим трудом, как решить этот вопрос. Примеры и иллюстрации всегда казались мне необходимыми, и в первом наброске Критики они естественно встали на свои места. Но я очень скоро осознал масштаб своей задачи и многочисленные проблемы, с которыми мне придется иметь дело; и, поскольку я понял, что это критическое исследование, даже если бы оно было изложено в сухой схоластической манере, было бы далеко не кратким, я счел нецелесообразным расширять его еще больше примерами и объяснениями, которые необходимы только с популярной точки зрения. Я был побужден к этому также тем соображением, что настоящая работа не предназначена для популярного использования, что те, кто посвятил себя науке, не нуждаются в таких вспомогательных средствах, хотя они всегда приемлемы, и что они существенно помешали бы моей настоящей цели. Аббат Террассон с большой справедливостью замечает, что если мы оцениваем размер работы не по количеству страниц, а по времени, которое нам требуется, чтобы овладеть ею, то о многих книгах можно сказать, что они были бы намного короче, если бы не были такими короткими. С другой стороны, что касается понятности системы спекулятивного познания, связанной единым принципом, мы можем с равной справедливостью сказать: многие книги были бы намного яснее, если бы не были предназначены быть такими очень ясными. Ибо объяснения и примеры, и другие вспомогательные средства для понятности помогают нам в понимании частей, но они отвлекают внимание, рассеивают умственную силу читателя и стоят на пути формирования ясного понятия о целом; так как он не может достаточно скоро достичь обзора системы, а раскраска и украшения, приданные ей, мешают ему наблюдать ее сочленение или организацию — что является самым важным соображением для него, когда он приходит к суждению о ее единстве и устойчивости.

Читатель должен естественно иметь сильный стимул к сотрудничеству с настоящим автором, если он сформировал намерение воздвигнуть полное и прочное здание метафизической науки, согласно плану, представленному ему сейчас. Метафизика, как она здесь представлена, является единственной наукой, которая допускает завершение — и с небольшим трудом, если она объединена, в короткое время; так что будущим поколениям не останется ничего, кроме задачи иллюстрирования и применения ее дидактически. Ибо эта наука есть не что иное, как инвентарь всего, что дано нам чистым разумом, систематически упорядоченный. Ничто не может ускользнуть от нашего внимания; ибо то, что разум производит из самого себя, не может лежать скрытым, но должно быть выведено на свет самим разумом, как только мы обнаружим общий принцип идей, которые мы ищем. Совершенное единство этого вида познаний, которые основаны на чистых понятиях и не подвержены влиянию какого-либо эмпирического элемента или какой-либо особой интуиции, ведущей к определенному опыту, делает эту полноту не только осуществимой, но и необходимой.

Tecum habita, et nôris quam sit tibi curta supellex. — Персий, Сатиры, IV, 52.

Такую систему чистого спекулятивного разума я надеюсь опубликовать под названием «Метафизика природы»[2]. Содержание этой работы (которая будет не вдвое короче) будет намного богаче, чем содержание настоящей Критики, которая должна обнаружить источники этого познания и раскрыть условия его возможности, и в то же время расчистить и выровнять подходящий фундамент для научного здания. В настоящей работе я ожидаю терпеливого слушания и беспристрастности судьи; в другой — доброй воли и помощи сотрудника. Ибо, как бы полным ни был список принципов для этой системы в Критике, правильность системы требует, чтобы никакие выведенные понятия не отсутствовали. Они не могут быть представлены априори, но должны быть постепенно обнаружены; и, хотя синтез понятий был полностью исчерпан в Критике, необходимо, чтобы в предлагаемой работе то же самое было с их анализом. Но это будет скорее развлечением, чем трудом.

[2] В отличие от Метафизики этики. Эта работа так и не была опубликована.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ 1787 Г.

Продвигается ли та часть нашего знания, которая находится в ведении чистого разума, с той неизменной достоверностью, которая характеризует прогресс науки, — мы легко определим. Если мы обнаружим, что те, кто занимается метафизическими изысканиями, не могут прийти к согласию относительно метода, которому они должны следовать; если мы обнаружим, что они, после самых тщательных приготовлений, неизменно останавливаются, не достигнув цели, и вынуждены возвращаться назад и прокладывать новые пути, мы можем быть вполне уверены, что они далеки от достижения достоверности научного прогресса и, скорее, просто блуждают в темноте. В этих обстоятельствах мы окажем важную услугу разуму, если нам удастся просто указать путь, по которому он должен следовать, чтобы прийти к каким-либо результатам — даже если окажется необходимым отказаться от многих целей, которые без размышления были предложены для его достижения.

Что логика продвинулась по этому верному пути еще с древнейших времен, видно из того, что со времен Аристотеля она не смогла сделать ни шага вперед и, таким образом, по всей видимости, достигла своего завершения. Ибо если некоторые из современников думали расширить ее область, вводя психологические дискуссии о ментальных способностях, таких как воображение и остроумие, метафизические дискуссии о происхождении знания и различных видах достоверности, в зависимости от различия объектов (идеализм, скептицизм и так далее), или антропологические дискуссии о предрассудках, их причинах и средствах их устранения, то эта попытка со стороны этих авторов лишь показывает их незнание специфической природы логической науки. Мы не расширяем, а искажаем науки, когда упускаем из виду их соответствующие границы и позволяем им переходить друг в друга. Теперь логика заключена в границы, которые допускают совершенно ясное определение; это наука, объектом которой является не что иное, как изложение и доказательство формальных законов всякого мышления, будь то априорное или эмпирическое, каково бы ни было его происхождение или его объект, и каковы бы ни были трудности — естественные или случайные, — с которыми оно сталкивается в человеческом уме.

Ранний успех логики должен быть приписан исключительно узости ее поля, в котором абстракция может, или, скорее, должна быть сделана от всех объектов познания с их характерными различиями, и в котором рассудок имеет дело только с самим собой и со своими собственными формами. Очевидно, что для разума гораздо более трудная задача — вступить на верный путь науки, где он должен иметь дело не просто с самим собой, но с объектами, внешними по отношению к нему. Следовательно, логика является собственно только пропедевтикой — образует, так сказать, вестибюль наук; и хотя она необходима для того, чтобы мы могли составить правильное суждение относительно различных отраслей знания, все же приобретение реального, субстанциального знания следует искать только в науках в собственном смысле слова, то есть в объективных науках.

Теперь эти науки, если их вообще можно назвать рациональными, должны содержать элементы априорного познания, и это познание может находиться в двояком отношении к своему объекту. Либо оно должно определить понятие объекта — которое должно быть поставлено извне, либо оно должно установить его реальность. Первое — это теоретическое, второе — практическое рациональное познание. В обоих случаях чистое или априорное начало должно рассматриваться первым и должно быть тщательно отделено от того, что поставляется из других источников. Любой другой метод может привести только к неисправимой путанице.

Математика и физика — это две теоретические науки, которые должны определять свои объекты априори. Первая чисто априорна, вторая частично такова, но также зависит от других источников познания.

В самые ранние времена, о которых история дает нам какие-либо сведения, математика уже вступила на верный путь науки среди этого удивительного народа — греков. Тем не менее, не следует полагать, что для этой науки было так же легко вступить на этот королевский путь, или, скорее, проложить его для себя, как для логики, в которой разум имеет дело только с самим собой. Напротив, я полагаю, что она должна была долго — главным образом среди египтян — оставаться на стадии слепого блуждания в поисках своих истинных целей и назначения, и что она была революционизирована счастливой идеей одного человека, который проложил и определил на все времена путь, которому эта наука должна следовать и который допускает бесконечное продвижение. История этой интеллектуальной революции — гораздо более важной по своим результатам, чем открытие пути вокруг знаменитого мыса Доброй Надежды — и ее автора не сохранилась. Но Диоген Лаэртский, называя предполагаемого первооткрывателя некоторых из простейших элементов геометрического доказательства — элементов, которые, согласно обычному мнению, даже не требуют доказательства, — делает очевидным, что изменение, внесенное первым указанием на этот новый путь, должно было показаться математикам той эпохи чрезвычайно важным, и оно, таким образом, было защищено от шанса забвения. Новый свет должен был вспыхнуть в уме первого человека (Фалеса или как бы ни было его имя), который доказал свойства равнобедренного треугольника. Ибо он обнаружил, что недостаточно размышлять о фигуре, как она лежала перед его глазами, или о понятии ее, как оно существовало в его уме, и таким образом пытаться добраться до знания ее свойств, но что необходимо произвести эти свойства, так сказать, посредством позитивной априорной конструкции; и что для того, чтобы с уверенностью прийти к априорному познанию, он не должен приписывать объекту никаких других свойств, кроме тех, которые необходимо следовали из того, что он сам, в соответствии со своим понятием, поместил в объект.

Гораздо более длительный период прошел, прежде чем физика вступила на большую дорогу науки. Ибо прошло лишь около полутора веков с тех пор, как мудрый Бэкон дал новое направление физическим исследованиям, или, скорее, — поскольку другие уже были на правильном пути, — придал новую силу стремлению к этому новому направлению. Здесь тоже, как и в случае с математикой, мы находим свидетельство быстрой интеллектуальной революции. В замечаниях, которые последуют, я ограничусь эмпирической стороной естествознания.

Когда Галилей экспериментировал с шарами определенного веса на наклонной плоскости, когда Торричелли заставил воздух поддерживать вес, который он заранее рассчитал как равный весу определенного столба воды, или когда Шталь, в более поздний период, превращал металлы в известь и обратно превращал известь в металл путем добавления и вычитания определенных элементов[3], свет озарил всех естествоиспытателей. Они узнали, что разум воспринимает только то, что он производит по своему собственному плану; что он не должен довольствоваться тем, чтобы следовать, так сказать, на помочах природы, но должен действовать на опережение с принципами суждения согласно неизменным законам и принуждать природу отвечать на свои вопросы. Ибо случайные наблюдения, сделанные без всякого заранее обдуманного плана, не могут быть объединены под необходимым законом. Но именно этого разум ищет и требует. Только принципы разума могут придать согласующимся явлениям силу законов, и только тогда, когда эксперимент направляется этими рациональными принципами, он может иметь какую-либо реальную пользу. Разум должен подходить к природе с намерением, конечно, получить от нее информацию, но не в качестве ученика, который слушает все, что его учитель желает ему сказать, а в качестве судьи, который принуждает свидетелей отвечать на те вопросы, которые он сам считает нужным предложить. К этой единственной идее должна быть отнесена революция, благодаря которой, после блуждания в темноте в течение стольких столетий, естествознание было наконец направлено на путь верного прогресса.

[3] Я не следую здесь с точностью истории экспериментального метода, первые шаги которого, действительно, окутаны некоторой неясностью.

Мы подходим теперь к метафизике, чисто спекулятивной науке, которая занимает совершенно изолированное положение и полностью независима от учений опыта. Она имеет дело с чистыми понятиями — не так, как математика, с понятиями, примененными к созерцанию, — и в ней разум является учеником только самого себя. Это старейшая из наук, и она выжила бы, даже если бы все остальные были поглощены бездной всеразрушающего варварства. Но ей еще не посчастливилось достичь верного научного метода. Это станет очевидным, если мы применим тесты, которые мы предложили в самом начале. Мы обнаруживаем, что разум постоянно останавливается, когда пытается получить априори восприятие даже тех законов, которые подтверждает самый обычный опыт. Мы обнаруживаем, что он вынужден возвращаться назад в бесчисленных случаях и оставлять путь, на который он вступил, потому что это не ведет к желаемому результату. Мы обнаруживаем также, что те, кто занимается метафизическими изысканиями, далеки от того, чтобы прийти к согласию между собой, но что, напротив, эта наука, по-видимому, предоставляет арену, специально приспособленную для демонстрации мастерства или проявления силы в шуточных состязаниях — поле, на котором ни один боец еще не преуспел в завоевании ни дюйма земли, на котором, по крайней мере, ни одна победа еще не была увенчана постоянным владением.

Это приводит нас к вопросу, почему же в метафизике до сих пор не найден верный путь науки. Должны ли мы предположить, что его невозможно обнаружить? Почему тогда природа посетила наш разум беспокойными стремлениями к нему, как если бы это была одна из наших самых важных забот? Более того, как мало оснований мы имели бы доверять нашему разуму, если он оставляет нас в вопросе, о котором мы больше всего желаем знать истину, — и не только это, но даже манит нас к погоне за тщетными призраками, только чтобы предать нас в конце? Или, если путь до сих пор был только упущен, какие указания мы имеем, чтобы направлять нас в возобновленном исследовании и позволить нам надеяться на больший успех, чем тот, что выпал на долю наших предшественников?

Мне кажется, что примеры математики и естественной философии, которые, как мы видели, были приведены в их нынешнее состояние внезапной революцией, достаточно примечательны, чтобы привлечь наше внимание к существенным обстоятельствам изменения, которое оказалось столь выгодным для них, и побудить нас сделать эксперимент подражания им, насколько это позволяет аналогия, которую, как рациональные науки, они имеют с метафизикой. До сих пор предполагалось, что наше познание должно сообразовываться с объектами; но все попытки установить что-либо об этих объектах априори, посредством понятий, и таким образом расширить диапазон нашего знания, были сделаны тщетными этим предположением. Давайте тогда сделаем эксперимент, не будем ли мы более успешны в метафизике, если предположим, что объекты должны сообразовываться с нашим познанием. Это, во всяком случае, кажется лучше согласующимся с возможностью достижения цели, которую мы имеем в виду, то есть прийти к познанию объектов априори, определить что-либо в отношении этих объектов, прежде чем они будут даны нам. Мы здесь предлагаем сделать как раз то, что сделал Коперник, пытаясь объяснить небесные движения. Когда он обнаружил, что не может добиться прогресса, предполагая, что все небесные тела вращаются вокруг наблюдателя, он изменил процесс и попробовал эксперимент, предположив, что наблюдатель вращается, в то время как звезды остаются в покое. Мы можем сделать тот же эксперимент в отношении созерцания объектов. Если созерцание должно сообразовываться с природой объектов, я не вижу, как мы можем знать что-либо о них априори. Если, с другой стороны, объект сообразуется с природой нашей способности созерцания, я могу тогда легко представить возможность такого априорного знания. Теперь, поскольку я не могу остановиться на простых созерцаниях, но — если они должны стать познаниями — должен отнести их, как представления, к чему-то, как объекту, и должен определить последнее посредством первых, здесь снова есть два пути, открытых для меня. Либо, во-первых, я могу предположить, что понятия, посредством которых я осуществляю это определение, сообразуются с объектом — и в этом случае я сведен к той же растерянности, что и раньше; или, во-вторых, я могу предположить, что объекты, или, что то же самое, что опыт, в котором единственно как данные объекты они познаются, сообразуются с моими понятиями — и тогда я не в затруднении, как поступить. Ибо опыт сам по себе есть способ познания, который требует рассудка. Прежде чем объекты будут даны мне, то есть априори, я должен предположить в себе законы рассудка, которые выражены в понятиях априори. С этими понятиями, тогда, все объекты опыта должны необходимо сообразовываться. Теперь есть объекты, которые разум мыслит, и притом необходимо, но которые не могут быть даны в опыте, или, по крайней мере, не могут быть даны так, как разум их мыслит. Попытка мыслить эти объекты в дальнейшем предоставит отличный тест нового метода мышления, который мы приняли и который основан на принципе, что мы познаем в вещах априори только то, что мы сами помещаем в них.[4]

[4] Этот метод, соответственно, который мы заимствовали у естествоиспытателя, состоит в поиске элементов чистого разума в том, что допускает подтверждение или опровержение экспериментом. Теперь положения чистого разума, особенно когда они выходят за пределы возможного опыта, не допускают того, чтобы мы делали какой-либо эксперимент с их объектами, как в естествознании. Следовательно, в отношении тех понятий и принципов, которые мы предполагаем априори, наш единственный путь будет рассматривать их с двух разных сторон. Мы должны рассматривать одно и то же понятие, с одной стороны, в отношении к опыту как объекту чувств и рассудка, с другой стороны, в отношении к разуму, изолированному и выходящему за пределы опыта, как объекту чистого мышления. Теперь, если мы обнаружим, что, когда мы рассматриваем вещи с этой двойной точки зрения, результат находится в гармонии с принципом чистого разума, но что, когда мы рассматриваем их с единственной точки зрения, разум вовлечен в самопротиворечие, тогда эксперимент установит правильность этого различения.

Эта попытка удается так хорошо, как мы могли бы желать, и обещает метафизике, в ее первой части — то есть там, где она занята понятиями априори, соответствующие объекты которых могут быть даны в опыте, — верный путь науки. Ибо этим новым методом мы способны совершенно объяснить возможность априорного познания и, что более того, удовлетворительно продемонстрировать законы, которые лежат априори в основании природы, как суммы объектов опыта, — ни одно из которых не было возможно согласно процедуре, которой следовали до сих пор. Но из этой дедукции способности априорного познания в первой части метафизики мы извлекаем удивительный результат, и такой, который, по всей видимости, идет вразрез с великой целью метафизики, как она рассматривается во второй части. Ибо мы приходим к заключению, что наша способность познания неспособна выйти за пределы возможного опыта; и все же это именно самый существенный объект этой науки. Оценка нашего рационального познания априори, к которой мы приходим, заключается в том, что она имеет дело только с явлениями, и что вещи в себе, хотя и обладая реальным существованием, лежат за пределами ее сферы. Здесь мы способны подвергнуть справедливость этой оценки испытанию. Ибо то, что с необходимостью побуждает нас выйти за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум абсолютно требует в вещах, как они есть в себе, чтобы завершить ряд условий. Теперь, если оказывается, что когда, с одной стороны, мы предполагаем, что наше познание сообразуется с его объектами как вещами в себе, безусловное не может быть мыслимо без противоречия, и что когда, с другой стороны, мы предполагаем, что наше представление о вещах, как они даны нам, не сообразуется с этими вещами, как они есть в себе, но что эти объекты, как явления, сообразуются с нашим способом представления, противоречие исчезает: мы будем тогда убеждены в истинности того, что мы начали предполагать ради эксперимента; мы можем рассматривать это как установленное, что безусловное не лежит в вещах, как мы их знаем, или как они даны нам, но в вещах, как они есть в себе, за пределами диапазона нашего познания.[5]

[5] Этот эксперимент чистого разума имеет большое сходство с экспериментом химиков, который они называют экспериментом редукции, или, чаще, синтетическим процессом. Анализ метафизика отделяет чистое познание априори на два гетерогенных элемента, а именно: познание вещей как явлений и вещей в себе. Диалектика объединяет их снова в гармонию с необходимой рациональной идеей безусловного и находит, что эта гармония никогда не возникает иначе, как через вышеуказанное различение, которое, следовательно, признается справедливым.

Но после того, как мы таким образом отрицали силу спекулятивного разума делать какой-либо прогресс в сфере сверхчувственного, остается еще на наше рассмотрение, не существуют ли данные в практическом познании, которые могут позволить нам определить трансцендентное понятие безусловного, подняться за пределы всех возможных опытов с практической точки зрения и, таким образом, удовлетворить великие цели метафизики. Спекулятивный разум, таким образом, по крайней мере, освободил место для такого расширения нашего знания: и, если он должен оставить это пространство вакантным, все же он не грабит нас свободы заполнить его, если мы можем, посредством практических данных — более того, он даже бросает нам вызов сделать попытку.[6]

[6] Так центральные законы движений небесных тел установили истинность того, что Коперник, во-первых, предполагал только как гипотезу, и, в то же время, вывели на свет ту невидимую силу (ньютоновское притяжение), которая удерживает вселенную вместе. Последняя осталась бы навсегда нераскрытой, если бы Коперник не рискнул на эксперимент — вопреки чувствам, но все же справедливый — искать наблюдаемые движения не в небесных телах, а в наблюдателе. В этом Предисловии я рассматриваю новый метафизический метод как гипотезу с целью сделать очевидными первые попытки такого изменения метода, которые всегда гипотетичны. Но в самой Критике это будет продемонстрировано не гипотетически, а аподиктически, из природы наших представлений пространства и времени и из элементарных понятий рассудка.

Эта попытка ввести полную революцию в процедуре метафизики, по примеру геометров и естествоиспытателей, составляет цель Критики чистого спекулятивного разума. Это трактат о методе, которому следует следовать, а не система самой науки. Но, в то же время, он намечает и определяет как внешние границы, так и внутреннюю структуру этой науки. Ибо чистый спекулятивный разум имеет эту особенность, что, выбирая различные объекты мышления, он способен определить границы своих собственных способностей и даже дать полное перечисление возможных способов постановки проблем перед самим собой, и таким образом набросать всю систему метафизики. Ибо, с одной стороны, в познании априори ничто не должно быть приписано объектам, кроме того, что мыслящий субъект выводит из самого себя; и, с другой стороны, разум есть, в отношении принципов познания, совершенно отчетливое, независимое единство, в котором, как в организованном теле, каждый член существует ради других, и все ради каждого, так что никакой принцип не может быть рассмотрен, с безопасностью, в одном отношении, если он не рассматривается, в то же время, в отношении к полному использованию чистого разума. Следовательно, также, метафизика имеет это исключительное преимущество — преимущество, которое не выпадает на долю никакой другой науки, которая имеет дело с объектами, — что, если однажды она направлена на верный путь науки, посредством этой критики, она может затем охватить всю сферу своих познаний, и может таким образом завершить свою работу, и оставить ее для использования потомству, как капитал, который никогда не может получить свежих приращений. Ибо метафизика имеет дело только с принципами и с ограничениями своего собственного применения, как определено этими принципами. К этому совершенству она, следовательно, обязана, как фундаментальная наука, достичь, и к нему максиму можно справедливо применить:

Nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Но, будет спрошено, что это за сокровище, которое мы предлагаем завещать потомству? Какова реальная ценность этой системы метафизики, очищенной критикой и тем самым приведенной в постоянное состояние? Беглый взгляд на настоящую работу приведет к предположению, что ее использование является чисто негативным, что она служит только для того, чтобы предостеречь нас от попыток, со спекулятивным разумом, выйти за пределы опыта. Это, по сути, ее первичное использование. Но это, сразу же, принимает позитивную ценность, когда мы наблюдаем, что принципы, с которыми спекулятивный разум стремится выйти за пределы своих границ, ведут неизбежно не к расширению, а к сокращению использования разума, поскольку они угрожают расширить границы чувственности, которая является их надлежащей сферой, на всю область мышления и, таким образом, вытеснить чистое (практическое) использование разума. Настолько, тогда, насколько эта критика занята ограничением спекулятивного разума его надлежащими границами, она только негативна; но, поскольку она тем самым, в то же время, устраняет препятствие, которое мешает и даже угрожает разрушить использование практического разума, она обладает позитивной и очень важной ценностью. Чтобы признать это, мы должны только быть убеждены, что существует абсолютно необходимое использование чистого разума — моральное использование, — в котором он неизбежно выходит за пределы чувственности, без помощи спекуляции, требуя только быть застрахованным от эффектов спекуляции, которая вовлекла бы его в противоречие с самим собой. Отрицать позитивное преимущество услуги, которую эта критика оказывает нам, было бы так же абсурдно, как утверждать, что система полиции не приносит никакой позитивной пользы, поскольку ее главное дело — предотвращать насилие, которое гражданин должен опасаться от гражданина, чтобы каждый мог заниматься своим призванием в мире и безопасности. Что пространство и время являются только формами чувственного созерцания, и следовательно, являются только условиями существования вещей как явлений; что, более того, мы не имеем понятий рассудка, и, следовательно, никаких элементов для познания вещей, кроме как в той мере, в какой соответствующее созерцание может быть дано этим понятиям; что, соответственно, мы не можем иметь познания объекта, как вещи в себе, но только как объекта чувственного созерцания, то есть как явления, — все это доказано в аналитической части Критики; и из этого ограничение всего возможного спекулятивного познания только объектами опыта следует как необходимый результат. В то же время, должно быть тщательно принято во внимание, что, пока мы сдаем силу познания, мы все еще сохраняем силу мышления объектов, как вещей в себе.[7] Ибо, в противном случае, мы должны были бы утверждать существование явления, без чего-то, что является, — что было бы абсурдно. Теперь давайте предположим, на мгновение, что мы не предприняли эту критику и, соответственно, не провели необходимое различение между вещами как объектами опыта и вещами, как они есть в себе. Принцип причинности, и, как следствие, механизм природы, как определено причинностью, имел бы тогда абсолютную значимость в отношении всех вещей как действующих причин. Я был бы тогда неспособен утверждать, в отношении одного и того же существа, например, человеческой души, что ее воля свободна, и все же, в то же время, подчинена естественной необходимости, то есть не свободна, не впадая в явное противоречие, ибо в обоих положениях я брал бы душу в том же значении, как вещь вообще, как вещь в себе — как, без предварительной критики, я не мог не взять ее. Предположим теперь, с другой стороны, что мы предприняли эту критику и узнали, что объект может быть взят в двух смыслах, во-первых, как явление, во-вторых, как вещь в себе; и что, согласно дедукции понятий рассудка, принцип причинности имеет отношение только к вещам в первом смысле. Мы тогда видим, как это не вовлекает никакого противоречия утверждать, с одной стороны, что воля, в феноменальной сфере — в видимом действии — необходимо послушна закону природы, и, в той мере, не свободна; и, с другой стороны, что, как принадлежащая к вещи в себе, она не подчинена этому закону, и, соответственно, свободна. Теперь, это правда, что я не могу, посредством спекулятивного разума, и еще менее посредством эмпирического наблюдения, познать мою душу как вещь в себе и, следовательно, не могу познать свободу как свойство существа, которому я приписываю следствия в мире чувств. Ибо, чтобы сделать это, я должен познать это существо как существующее, и все же не во времени, что — поскольку я не могу поддержать мое понятие никаким созерцанием — невозможно. В то же время, пока я не могу познать, я могу вполне хорошо мыслить свободу, то есть сказать, мое представление о ней вовлекает по крайней мере никакого противоречия, если мы имеем в виду критическое различение двух способов представления (чувственного и интеллектуального) и последующее ограничение понятий чистого рассудка и принципов, которые вытекают из них. Предположим теперь, что мораль необходимо предполагает свободу, в строжайшем смысле, как свойство нашей воли; предположим, что разум содержит определенные практические, оригинальные принципы априори, которые были абсолютно невозможны без этого предположения; и предположим, в то же время, что спекулятивный разум доказал, что свобода была неспособна быть мыслимой вообще. Тогда следовало бы, что моральное предположение должно уступить спекулятивному утверждению, противоположность которого вовлекает явное противоречие, и что свобода и, вместе с ней, мораль должны уступить механизму природы; ибо отрицание морали вовлекает никакого противоречия, кроме как на предположении свободы. Теперь мораль не требует спекулятивного познания свободы; достаточно, что я могу мыслить ее, что ее понятие вовлекает никакого противоречия, что она не мешает механизму природы. Но даже это требование мы не могли бы удовлетворить, если бы мы не узнали двоякий смысл, в котором вещи могут быть взяты; и только таким образом учение о морали и учение о природе ограничены своими надлежащими границами. За этот результат, тогда, мы обязаны критике, которая предостерегает нас о нашем неизбежном невежестве в отношении вещей в себе и устанавливает необходимое ограничение нашего теоретического познания только явлениями.

[7] Чтобы познать объект, я должен быть способен доказать его возможность, либо из его реальности, как засвидетельствовано опытом, либо априори, посредством разума. Но я могу мыслить, что мне угодно, при условии только, что я не противоречу себе; то есть, при условии, что мое понятие есть возможное мышление, хотя я могу быть неспособен ответить за существование соответствующего объекта в сумме возможностей. Но нечто большее требуется, прежде чем я могу приписать такому понятию объективную значимость, то есть реальную возможность — другая возможность будучи только логической. Мы не ограничены, однако, теоретическими источниками познания для средств удовлетворения этого дополнительного требования, но можем извлечь их из практических источников.

Позитивная ценность критических принципов чистого разума в отношении понятия Бога и простой природы души допускает подобную иллюстрацию; но на этом пункте я не буду останавливаться. Я не могу даже сделать предположение — как того требуют практические интересы морали — Бога, свободы и бессмертия, если я не лишу спекулятивный разум его претензий на трансцендентное прозрение. Ибо чтобы прийти к ним, он должен использовать принципы, которые, по сути, распространяются только на объекты возможного опыта и которые не могут быть применены к объектам за пределами этой сферы без превращения их в явления и, таким образом, делая практическое расширение чистого разума невозможным. Я должен, следовательно, упразднить знание, чтобы освободить место для веры. Догматизм метафизики, то есть предположение, что возможно продвигаться в метафизике без предварительной критики, есть истинный источник неверия (всегда догматического), которое идет вразрез с моралью.

Таким образом, хотя завещание потомству системы метафизики, построенной в соответствии с «Критикой чистого разума», может быть и не очень трудной задачей, все же не следует преуменьшать ценность такого наследия. Оно окажет важную услугу разуму, заменив ту случайную погоню за результатами без руководства принципами, которая до сих пор характеризовала метафизические изыскания, достоверностью научного метода. Оно окажет важную услугу пытливому уму молодежи, побуждая учащегося применять свои силы к развитию подлинной науки, вместо того чтобы тратить их, как это происходит сейчас, на спекуляции, которые никогда не могут привести к какому-либо результату, или на праздные попытки изобретать новые идеи и мнения. Но, прежде всего, оно принесет неоценимую пользу морали и религии, показав, что все возражения, выдвигаемые против них, могут быть навсегда заглушены сократическим методом, то есть доказательством невежества оппонента. Ибо, поскольку мир никогда не был и, несомненно, никогда не будет без той или иной системы метафизики, высшая и важнейшая забота философии состоит в том, чтобы сделать ее безвредной, перекрыв источники заблуждений.

Эта важная перемена в области наук, эта утрата мнимых владений, которой должен подчиниться спекулятивный разум, никоим образом не наносит ущерба общим интересам человечества. Преимущества, которые мир извлек из учений чистого разума, нисколько не умаляются. Утрата в полном объеме ложится на монополию школ, но ни в малейшей степени не затрагивает интересы человечества. Я взываю к самому упорному догматику: разве доказательство продолжения существования души после смерти, выведенное из простоты ее субстанции; свободы воли в противовес общему механизму природы, почерпнутое из тонкого, но бессильного различения субъективной и объективной практической необходимости; или существования Бога, дедуцированного из понятия ens realissimum — случайности изменчивого и необходимости первопричины, — когда-либо могло выйти за пределы школ, проникнуть в общественное сознание или оказать хоть малейшее влияние на его убеждения? Следует признать, что этого не было и, ввиду непригодности обыденного рассудка к столь тонким спекуляциям, ожидать этого никогда не приходится. Напротив, ясно, что надежда на будущую жизнь возникает из чувства, существующего в груди каждого человека, что временное неадекватно требованиям его природы и не может их удовлетворить. Точно так же нельзя сомневаться в том, что ясное изложение долга в противовес всем притязаниям склонности порождает сознание свободы, а славный порядок, красота и провиденциальная забота, повсюду проявляющиеся в природе, порождают веру в мудрого и великого Творца Вселенной. Таков генезис этих общих убеждений человечества, поскольку они зависят от рациональных оснований; и это общественное достояние не только остается нетронутым, но даже приобретает большее значение благодаря доктрине о том, что школы не имеют права присваивать себе более глубокое понимание предмета, представляющего общий человеческий интерес, чем то, которого без труда может достичь широкая масса людей, всегда пользующаяся нашим высочайшим уважением, и что школы должны поэтому ограничиться разработкой этих общепонятных и, с моральной точки зрения, вполне удовлетворительных доказательств. Таким образом, перемена затрагивает лишь высокомерные притязания школ, которые охотно сохранили бы в своем исключительном владении ключ к истинам, которые они преподносят публике.

Quod mecum nescit, solus vult scire videri.

В то же время это не лишает спекулятивного философа его законного права быть единственным хранителем науки, которая приносит пользу публике без ее ведома, — я имею в виду «Критику чистого разума». Она никогда не станет популярной и, по правде говоря, не имеет нужды быть таковой; ибо тонкие аргументы в пользу полезных истин производят на общественный ум такое же слабое впечатление, как и столь же тонкие возражения, выдвигаемые против этих истин. С другой стороны, поскольку и те и другие неизбежно навязывают себя каждому, кто поднимается до высот спекуляции, прямой обязанностью школ становится тщательное исследование прав спекулятивного разума и, таким образом, предотвращение скандала, который метафизические споры рано или поздно непременно вызовут даже в массах. Только с помощью критики метафизики (а вместе с ними и теологи) могут быть спасены от этих споров и от вытекающего из них извращения их доктрин. Только критика может нанести удар в самый корень материализма, фатализма, атеизма, свободомыслия, фанатизма и суеверия, которые повсеместно вредны, — так же как и идеализма и скептицизма, которые опасны для школ, но вряд ли могут перейти к публике. Если правительства сочтут уместным вмешаться в дела ученых, было бы более последовательно, исходя из мудрой заботы об интересах науки, а также интересах общества, поощрять критику такого рода, с помощью которой одной только труд разума может быть поставлен на твердую основу, нежели поддерживать нелепый деспотизм школ, которые поднимают громкий крик об опасности для общества из-за разрушения паутины, на которую публика никогда не обращала внимания и утрату которой, следовательно, никогда не сможет почувствовать.

Эта критическая наука не противостоит догматическому методу разума в чистом познании; ибо чистое познание всегда должно быть догматическим, то есть должно опираться на строгое доказательство из достоверных принципов априори, — но противостоит догматизму, то есть самомнению, будто возможно добиться какого-либо прогресса с помощью чистого познания, выведенного из (философских) понятий, согласно принципам, которые разум давно привык использовать, — не исследовав предварительно, каким образом и по какому праву разум пришел к обладанию этими принципами. Догматизм есть, таким образом, догматический метод чистого разума без предварительной критики его собственных способностей, и, выступая против этого метода, мы не должны считаться потворствующими той болтливой поверхностности, которая присваивает себе имя популярности, равно как и скептицизму, который быстро расправляется со всей наукой метафизики. Напротив, наша критика является необходимой подготовкой к всесторонне научной системе метафизики, которая должна выполнить свою задачу целиком априори, к полному удовлетворению спекулятивного разума, и поэтому должна рассматриваться не популярно, а схоластически. Осуществляя план, предписанный «Критикой», то есть в будущей системе метафизики, мы должны прибегнуть к строгому методу знаменитого Вольфа, величайшего из всех философов-догматиков. Он первым указал на необходимость установления твердых принципов, ясного определения наших понятий и подвергания наших доказательств самому суровому анализу, вместо того чтобы опрометчиво делать выводы. Пример, который он подал, послужил пробуждению того духа глубокого и тщательного исследования, который еще не угас в Германии. Он был бы исключительно хорошо приспособлен для придания метафизическим изысканиям подлинно научного характера, если бы ему пришло в голову подготовить почву критикой органона, то есть самого чистого разума. То, что он не осознал необходимости такой процедуры, следует приписать догматическому образу мыслей, который характеризовал его эпоху, и в этом пункте философы его времени, как и всех предыдущих времен, не имеют права упрекать друг друга. Те, кто сразу отвергает метод Вольфа и «Критики чистого разума», не могут иметь иной цели, кроме как сбросить оковы науки, превратить труд в забаву, достоверность в мнение, а философию в филодоксию.

В этом втором издании я постарался, насколько это было возможно, устранить трудности и неясности, которые, возможно, не по моей вине, породили множество недоразумений даже среди проницательных мыслителей. В самих положениях и в доказательствах, которыми они подкрепляются, а также в форме и общем плане работы я не нашел ничего, что следовало бы изменить; что должно быть отнесено отчасти к длительному рассмотрению, которому я подверг все это, прежде чем предложить публике, а отчасти к самой природе дела. Ибо чистый спекулятивный разум есть органическое целое, в котором нет ничего изолированного или независимого, но каждая отдельная часть существенна для всех остальных; и поэтому малейшее несовершенство, будь то дефект или явная ошибка, не могло не проявиться при использовании. Я осмеливаюсь, далее, надеяться, что эта система сохранит тот же неизменный характер и в будущем. К этой уверенности меня приводит не тщеславие, а свидетельство, которое дает равенство результата, когда мы движемся, во-первых, от простейших элементов к полному целому чистого разума, а затем обратно от целого к каждой части. Мы обнаруживаем, что попытка внести малейшее изменение в любую часть неизбежно ведет к противоречиям не только в этой системе, но и в самом человеческом разуме. В то же время остается еще много места для улучшения изложения доктрин, содержащихся в этой работе. В настоящем издании я постарался устранить неверное понимание эстетической части, особенно в отношении понятия времени; прояснить неясность, обнаруженную в дедукции понятий рассудка; восполнить предполагаемый недостаток достаточной доказательности в обосновании принципов чистого рассудка; и, наконец, предотвратить неправильное понимание паралогизмов, которые непосредственно предшествуют рациональной психологии. За пределами этого пункта — конца второго главного раздела «Трансцендентальной диалектики» — я не расширял свои изменения отчасти из-за нехватки времени, а отчасти потому, что мне неизвестно, чтобы какая-либо часть остального вызвала недоразумения среди умных и беспристрастных критиков, которых я здесь не упоминаю с той похвалой, которой они заслуживают, но которые обнаружат, что их предложения были учтены в самой работе.

Единственное дополнение, собственно так называемое — и то лишь в методе доказательства, — которое я сделал в настоящем издании, состоит в новом опровержении психологического идеализма и строгом доказательстве — единственно возможном, как я полагаю, — объективной реальности внешнего созерцания. Как бы безобидным ни считался идеализм — хотя в действительности это не так — в отношении существенных целей метафизики, он все же должен оставаться скандалом для философии и общего человеческого разума, будучи вынужденным принимать как статью простой веры существование вещей вне нас (из которых, однако, мы черпаем весь материал познания для внутреннего чувства) и не будучи в состоянии противопоставить удовлетворительное доказательство любому, кто может поставить его под сомнение. Поскольку в доказательстве, как оно представлено в тексте, есть некоторая неясность выражения, я предлагаю изменить соответствующий пассаж следующим образом: «Но это постоянное не может быть созерцанием во мне. Ибо все определяющие основания моего существования, которые могут быть найдены во мне, суть представления и, как таковые, сами требуют постоянного, отличного от них, которое могло бы определять мое существование в отношении их изменений, то есть мое существование во времени, в котором они изменяются». Вероятно, в противовес этому доказательству можно возразить, что, в конце концов, я непосредственно сознаю только то, что во мне, то есть мое представление о внешних вещах, и что, следовательно, всегда должно оставаться неопределенным, существует ли что-либо, соответствующее этому представлению, вне меня или нет. Но я сознаю через внутренний опыт свое существование во времени (следовательно, также и определимость первого во втором), и это больше, чем простое сознание моего представления. Это, по сути, то же самое, что и эмпирическое сознание моего существования, которое может быть определено только в отношении чего-то, что, будучи связано с моим существованием, находится вне меня. Это сознание моего существования во времени, следовательно, тождественно сознанию отношения к чему-то внешнему мне, и поэтому именно опыт, а не вымысел, чувство, а не воображение, неразрывно связывает внешнее с моим внутренним чувством. Ибо внешнее чувство само по себе есть отношение созерцания к чему-то реальному, внешнему мне; и реальность этого чего-то, в противовес простому воображению о нем, покоится исключительно на его неразрывной связи с внутренним опытом как условием его возможности. Если бы с интеллектуальным сознанием моего существования в представлении «Я есмь», которое сопровождает все мои суждения и все операции моего рассудка, я мог бы в то же время связать определение моего существования посредством интеллектуального созерцания, тогда сознание отношения к чему-то внешнему мне не было бы необходимым. Но внутреннее созерцание, в котором единственно может быть определено мое существование, хотя ему и предшествует это чисто интеллектуальное сознание, само по себе чувственно и привязано к условию времени. Отсюда это определение моего существования, а следовательно, и сам мой внутренний опыт, должны зависеть от чего-то постоянного, что не во мне, что может быть, следовательно, только в чем-то внешнем мне, к чему я должен рассматривать себя как относящегося. Таким образом, реальность внешнего чувства необходимо связана с реальностью внутреннего для возможности опыта вообще; то есть я столь же определенно сознаю, что существуют вещи вне меня, относящиеся к моему чувству, сколь и то, что я сам существую как определенный во времени. Но чтобы установить, каким именно данным созерцаниям действительно соответствуют объекты, внешние мне, иными словами, какие созерцания принадлежат внешнему чувству, а не воображению, я должен в каждом частном случае прибегать к тем правилам, согласно которым опыт вообще (даже внутренний опыт) отличается от воображения и которые всегда основаны на положении, что существует действительно внешний опыт. — Мы можем добавить замечание, что представление о чем-то постоянном в существовании — это не то же самое, что постоянное представление; ибо представление может быть очень изменчивым и меняющимся — как и все наши представления, даже представление о материи, — и все же относиться к чему-то постоянному, которое должно, следовательно, быть отличным от всех моих представлений и внешним мне, существование которого необходимо включено в определение моего собственного существования и вместе с ним составляет один опыт — опыт, который не был бы возможен даже внутренне, если бы он не был в то же время, отчасти, внешним. На вопрос «Как?» мы не в состоянии ответить больше, чем вообще способны мыслить неподвижное во времени, сосуществование которого с переменным порождает понятие изменения.

Пытаясь сделать изложение моих взглядов как можно более понятным, я был вынужден опустить или сократить различные пассажи, которые не были существенны для полноты работы, но которые многие читатели могли бы счесть полезными в других отношениях и не хотели бы упустить. Эту незначительную потерю, которой нельзя было избежать, не раздувая книгу сверх должных пределов, можно восполнить, по желанию читателя, сравнением с первым изданием, и она, я надеюсь, будет более чем компенсирована большей ясностью изложения, как оно представлено сейчас.

Я с удовольствием и благодарностью отметил на страницах различных рецензий и трактатов, что дух глубокого и тщательного исследования не угас в Германии, хотя он, возможно, был на время подавлен и заглушен модным тоном своеволия в мышлении, которое придает себе вид гениальности, и что трудности, которые преграждают пути критики, не помешали энергичным и проницательным мыслителям овладеть наукой чистого разума, к которой ведут эти пути, — наукой, которая не является популярной, а носит схоластический характер и которая одна может надеяться на длительное существование или обладать непреходящей ценностью. Этим достойным людям, которые так счастливо сочетают глубину взгляда с талантом к ясному изложению — талантом, наличия которого я сам за собой не сознаю, — я оставляю задачу устранения любой неясности, которая все еще может оставаться в изложении моих доктрин. Ибо в данном случае опасность заключается не в том, чтобы быть опровергнутым, а в том, чтобы быть неправильно понятым. Со своей стороны, я должен впредь воздерживаться от полемики, хотя буду внимательно следить за всеми предложениями, как от друзей, так и от противников, которые могут быть полезны в будущей разработке системы этой пропедевтики. Поскольку за время этих трудов я довольно далеко продвинулся в годах — в этом месяце мне исполняется шестьдесят четыре года, — мне необходимо экономить время, если я хочу осуществить свой план разработки метафизики природы, а также морали, в подтверждение правильности принципов, установленных в этой «Критике чистого разума», как спекулятивных, так и практических; и я должен, следовательно, оставить задачу прояснения неясностей настоящей работы — неизбежных, возможно, вначале, — а также защиту всего целого тем достойным людям, которые сделали мою систему своей собственной. Философская система не может выступать вооруженной со всех сторон, как математический трактат, и поэтому вполне возможно возражать против отдельных пассажей, в то время как органическая структура системы, рассматриваемая как единство, не имеет причин для опасений. Но немногие обладают способностью, и еще меньше — склонностью, охватить взглядом новую систему в целом. Ограничиваясь рассмотрением отдельных пассажей, вырывая их из контекста и сравнивая друг с другом, легко подобрать кажущиеся противоречия, особенно в работе, написанной со свободой стиля. Эти противоречия выставляют работу в невыгодном свете в глазах тех, кто полагается на суждение других, но легко примиряются теми, кто овладел идеей целого. Если теория обладает устойчивостью в самой себе, действие и противодействие, которые поначалу, казалось, угрожали ее существованию, со временем служат лишь тому, чтобы сгладить любую поверхностную шероховатость или неровность, и — если люди проницательные, беспристрастные и обладающие подлинно популярным даром обратят на нее свое внимание — обеспечить ей в скором времени и необходимую элегантность.

Кёнигсберг, апрель 1787 г.

Введение

I. О различии между чистым и эмпирическим познанием

То, что все наше познание начинается с опыта, не вызывает сомнений. Ибо как возможно, чтобы познавательная способность пробудилась к деятельности иначе, как не посредством объектов, которые воздействуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок к деятельности, чтобы сравнивать, соединять или разделять их и таким образом превращать сырой материал наших чувственных впечатлений в познание объектов, которое называется опытом? В отношении времени, следовательно, никакое познание в нас не предшествует опыту, но начинается с него.

Но хотя все наше познание начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что все оно происходит из опыта. Ибо, напротив, вполне возможно, что наше эмпирическое познание является соединением того, что мы получаем через впечатления, и того, что наша познавательная способность поставляет сама из себя (чувственные впечатления дают лишь повод), — добавление, которое мы не можем отличить от первоначального элемента, данного чувством, пока долгая практика не сделает нас внимательными и искусными в его отделении. Поэтому вопрос, требующий тщательного исследования и не подлежащий ответу с первого взгляда, состоит в том, существует ли познание, совершенно независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений? Познание такого рода называется априорным, в отличие от эмпирического познания, которое имеет свои источники апостериори, то есть в опыте.

Но выражение «априори» еще недостаточно определенно, чтобы адекватно указать на весь смысл вышепоставленного вопроса. Ибо, говоря о познании, имеющем свои источники в опыте, мы привыкли говорить, что то или иное может быть познано априори, потому что мы выводим это познание не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, мы сами заимствовали из опыта. Так, если человек подкопал свой дом, мы говорим: «он мог знать априори, что он упадет»; то есть ему не нужно было ждать опыта, что он действительно упал. Но все же априори он не мог знать даже этого. Ибо то, что тела тяжелы и, следовательно, что они падают, когда их опоры убраны, должно было быть известно ему заранее посредством опыта.

Под термином «познание априори», следовательно, мы будем в дальнейшем понимать не такое, которое независимо от того или иного вида опыта, но такое, которое абсолютно независимо от всякого опыта. Противоположностью ему является эмпирическое познание, или то, которое возможно только апостериори, то есть через опыт. Познание априори бывает чистым или нечистым. Чистое познание априори — это то, с которым не смешано ничего эмпирического. Например, положение «Всякое изменение имеет причину» есть положение априорное, но нечистое, потому что изменение — это понятие, которое может быть выведено только из опыта.

II. Человеческий рассудок, даже в нефилософском состоянии, обладает определенными познаниями «априори».

Вопрос теперь состоит в критерии, по которому мы можем надежно отличить чистое познание от эмпирического. Опыт, несомненно, учит нас, что тот или иной объект устроен так-то и так-то, но не то, что он не мог бы существовать иначе. Теперь, во-первых, если у нас есть суждение, которое содержит в самом своем понятии идею необходимости, оно априорно. Если, более того, оно не выведено из какого-либо другого суждения, кроме того, которое само включает идею необходимости, оно абсолютно априорно. Во-вторых, эмпирическое суждение никогда не обнаруживает строгой и абсолютной, а только предполагаемую и сравнительную всеобщность (по индукции); поэтому самое большее, что мы можем сказать, — это то, что, насколько мы до сих пор наблюдали, нет исключений из того или иного правила. Если, с другой стороны, суждение несет в себе строгую и абсолютную всеобщность, то есть не допускает никакого возможного исключения, оно не выведено из опыта, а значимо абсолютно априори.

Эмпирическая всеобщность, следовательно, есть лишь произвольное расширение значимости от того, что может быть предикатом суждения, верного в большинстве случаев, к тому, что утверждается о суждении, которое верно во всех; как, например, в утверждении: «Все тела тяжелы». Когда, напротив, строгая всеобщность характеризует суждение, она необходимо указывает на другой особый источник познания, а именно на способность познания априори. Необходимость и строгая всеобщность, следовательно, являются безошибочными тестами для различения чистого познания от эмпирического и неразрывно связаны друг с другом. Но поскольку при использовании этих критериев эмпирическая ограниченность иногда обнаруживается легче, чем случайность суждения, или неограниченная всеобщность, которую мы приписываем суждению, часто является более убедительным доказательством, чем его необходимость, может быть целесообразно использовать критерии отдельно, так как каждый из них сам по себе безошибочен.

Теперь, что в сфере человеческого познания у нас есть суждения, которые необходимы и в строжайшем смысле всеобщи, следовательно, чистые априорные, показать будет нетрудно. Если мы желаем примера из наук, нам достаточно взять любое положение из математики. Если мы бросим взгляд на самые обычные операции рассудка, положение «Всякое изменение должно иметь причину» вполне послужит нашей цели. В последнем случае, действительно, понятие причины настолько явно включает в себя понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности закона, что само понятие причины полностью исчезло бы, если бы мы вывели его, подобно Юму, из частого ассоциирования того, что происходит, с тем, что предшествует, и возникающей отсюда привычки связывать представления, — необходимость, присущая суждению, была бы, таким образом, лишь субъективной. Кроме того, не ища таких примеров принципов, существующих априори в познании, мы могли бы легко показать, что такие принципы являются необходимым основанием возможности самого опыта, и, следовательно, доказать их существование априори. Ибо откуда мог бы сам наш опыт приобрести достоверность, если бы все правила, от которых он зависит, были сами по себе эмпирическими и, следовательно, случайными? Никто, следовательно, не может признать значимость использования таких правил в качестве первых принципов. Но пока мы можем удовлетвориться тем, что установили факт: мы действительно обладаем и пользуемся способностью чистого априорного познания; и, во-вторых, тем, что указали надлежащие тесты такого познания, а именно всеобщность и необходимость.

Не только в суждениях, однако, но даже в понятиях априорное происхождение очевидно. Например, если мы постепенно уберем из наших понятий о теле все, что может быть отнесено к простому чувственному опыту — цвет, твердость или мягкость, вес, даже непроницаемость, — тело тогда исчезнет; но пространство, которое оно занимало, все еще остается, и его совершенно невозможно уничтожить в мысли. Опять же, если мы уберем, подобным же образом, из нашего эмпирического понятия любого объекта, телесного или бестелесного, все свойства, которые простой опыт научил нас связывать с ним, мы все же не можем отмыслить те, через которые мы мыслим его как субстанцию или как присущее субстанции, хотя наше понятие субстанции более определенно, чем понятие объекта. Вынужденные, следовательно, той необходимостью, с которой понятие субстанции навязывает себя нам, мы должны признать, что оно имеет свое место в нашей способности познания априори.

III. Философия нуждается в науке, которая определила бы возможность, принципы и объем человеческого познания «априори»

Гораздо более важным, чем все вышесказанное, является соображение, что некоторые из наших познаний полностью поднимаются над сферой всякого возможного опыта и посредством понятий, для которых во всем объеме опыта не существует соответствующего объекта, по-видимому, расширяют область наших суждений за ее пределы. И именно в этой трансцендентальной или сверхчувственной сфере, где опыт не дает нам ни наставлений, ни руководства, лежат исследования разума, которые по их важности мы считаем гораздо более предпочтительными и имеющими гораздо более возвышенную цель, чем все, чего рассудок может достичь в сфере чувственных явлений. Столь высокую ценность мы придаем этим исследованиям, что даже рискуя ошибиться, мы упорствуем в их продолжении и не позволяем ни сомнению, ни пренебрежению, ни безразличию удержать нас от этого поиска. Эти неизбежные проблемы чистого разума суть Бог, свобода (воли) и бессмертие. Наука, которая со всеми своими предпосылками имеет своей особой целью решение этих проблем, называется метафизикой — наука, которая с самого начала является догматической, то есть она уверенно берет на себя выполнение этой задачи без какого-либо предварительного исследования способности или неспособности разума к такому предприятию.

Теперь, когда твердая почва опыта таким образом оставлена, кажется, тем не менее, естественным, что мы должны колебаться возводить здание с помощью познаний, которыми мы обладаем, не зная, откуда они приходят, и на силе принципов, происхождение которых не обнаружено. Вместо того чтобы пытаться строить без фундамента, следовало бы ожидать, что мы давно должны были задаться вопросом: как рассудок может прийти к этим априорным познаниям и каков объем, значимость и ценность, которыми они могут обладать? Мы говорим: «Это вполне естественно», подразумевая под словом «естественно» то, что соответствует справедливому и разумному образу мыслей; но если мы понимаем под этим термином то, что обычно случается, то, действительно, ничто не могло бы быть более естественным и более понятным, чем то, что это исследование долгое время оставалось непредпринятым. Ибо одна часть нашего чистого познания, наука математика, давно прочно установлена и таким образом побуждает нас формировать лестные ожидания в отношении других, хотя они могут быть совершенно иной природы. Кроме того, когда мы выходим за пределы опыта, мы, конечно, находимся в безопасности от оппозиции с той стороны; и очарование расширения области нашего познания столь велико, что, если нас не останавливает какое-либо очевидное противоречие, мы без сомнений спешим дальше по своему пути. Это, однако, может быть предотвращено, если мы будем достаточно осторожны в построении наших фикций, которые от этого не перестают быть фикциями.

Математическая наука дает нам блестящий пример того, как далеко, независимо от всякого опыта, мы можем продвинуть наше априорное познание. Правда, математик занимается объектами и познаниями лишь постольку, поскольку они могут быть представлены посредством созерцания. Но это обстоятельство легко упускается из виду, потому что само это созерцание может быть дано априори и поэтому едва ли отличается от простого чистого понятия. Обманутые таким доказательством силы разума, мы не видим пределов расширения нашего познания. Легкий голубь, рассекающий в свободном полете тонкий воздух, сопротивление которого он чувствует, мог бы вообразить, что его движения были бы гораздо более свободными и быстрыми в безвоздушном пространстве. Точно так же Платон, оставив чувственный мир из-за узких пределов, которые он ставит рассудку, отважился на крыльях идей за его пределы, в пустое пространство чистого интеллекта. Он не размышлял о том, что не сделал никакого реального прогресса всеми своими усилиями; ибо он не встретил никакого сопротивления, которое могло бы послужить ему опорой, как бы подставкой, на которую он мог бы опереться и на которую мог бы приложить свои силы, чтобы позволить интеллекту приобрести импульс для своего прогресса. Действительно, обычная судьба человеческого разума в спекуляции — закончить внушительное здание мысли как можно быстрее, а затем впервые начать исследовать, прочен ли фундамент или нет. Дойдя до этого пункта, ищут всякого рода оправдания, чтобы утешить себя отсутствием устойчивости или, скорее, действительно, чтобы позволить нам вовсе обойтись без столь позднего и опасного исследования. Но что освобождает нас в процессе строительства от всякого опасения или подозрения и льстит нам верой в его прочность, так это следующее. Большая часть, возможно, величайшая часть деятельности нашего разума состоит в анализе понятий, которыми мы уже обладаем относительно объектов. Этим путем мы получаем множество познаний, которые, хотя в действительности являются не чем иным, как разъяснениями или объяснениями того, что (хотя и в смутной манере) уже мыслилось в наших понятиях, по крайней мере по своей форме ценятся как новые интроспекции; в то время как, что касается их материи или содержания, мы действительно не сделали никакого добавления к нашим понятиям, а только развернули их. Но поскольку этот процесс действительно дает реальное априорное познание, которое имеет верный прогресс и полезные результаты, разум, обманутый этим, вкрадывается, сам того не осознавая, с утверждениями совершенно иного рода; в которых к данным понятиям он добавляет другие, априорные, правда, но совершенно чуждые им, не зная, как он приходит к ним, и, действительно, без того, чтобы такой вопрос когда-либо возникал. Поэтому я немедленно приступлю к исследованию различия между этими двумя способами познания.

IV. О различии между аналитическими и синтетическими суждениями.

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я упоминаю здесь только утвердительные суждения; применение к отрицательным будет очень легким), это отношение возможно двумя различными способами. Либо предикат B принадлежит субъекту A как нечто, что содержится (хотя и скрыто) в понятии A; либо предикат B лежит полностью вне понятия A, хотя и стоит в связи с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, во втором — синтетическим. Аналитические суждения (утвердительные) — это, следовательно, те, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество; те, в которых эта связь мыслится без тождества, называются синтетическими суждениями. Первые можно назвать пояснительными, вторые — расширяющими суждениями; потому что первые ничего не добавляют в предикате к понятию субъекта, а только анализируют его на составляющие понятия, которые уже мыслились в субъекте, хотя и в смутной манере; последние добавляют к нашим понятиям субъекта предикат, который не содержался в нем и который никакой анализ никогда не смог бы в нем обнаружить. Например, когда я говорю: «Все тела протяженны», это аналитическое суждение. Ибо мне не нужно выходить за пределы понятия тела, чтобы найти протяженность, связанную с ним, но достаточно проанализировать понятие, то есть осознать многообразные свойства, которые я мыслю в этом понятии, чтобы обнаружить этот предикат в нем: это, следовательно, аналитическое суждение. С другой стороны, когда я говорю: «Все тела тяжелы», предикат есть нечто совершенно отличное от того, что я мыслю в простом понятии тела. Добавлением такого предиката, следовательно, оно становится синтетическим суждением.

Суждения опыта, как таковые, всегда синтетические. Ибо было бы абсурдно думать об обосновании аналитического суждения опытом, потому что при формировании такого суждения мне не нужно выходить из сферы моих понятий, и поэтому прибегать к свидетельству опыта совершенно излишне. То, что «тела протяженны», — это не эмпирическое суждение, а положение, которое твердо стоит априори. Ибо до того, как обратиться к опыту, я уже имею в своем понятии все необходимые условия для суждения, и мне остается только извлечь предикат из понятия согласно закону противоречия и тем самым одновременно осознать необходимость суждения, необходимость, которую я никогда не смог бы узнать из опыта. С другой стороны, хотя поначалу я вовсе не включаю предикат веса в свое понятие тела вообще, это понятие все же указывает на объект опыта, часть совокупности опыта, к которой я все еще могу добавить другие части; и это я делаю, когда признаю путем наблюдения, что тела тяжелы. Я могу заранее познать анализом понятие тела через характеристики протяженности, непроницаемости, формы и т. д., все из которых мыслятся в этом понятии. Но теперь я расширяю свое познание и, оглядываясь на опыт, из которого я вывел это понятие тела, я нахожу вес во все времена связанным с вышеуказанными характеристиками, и поэтому я синтетически добавляю к моим понятиям это как предикат и говорю: «Все тела тяжелы». Таким образом, именно опыт, на котором покоится возможность синтеза предиката веса с понятием тела, потому что оба понятия, хотя одно и не содержится в другом, все же принадлежат друг другу (хотя и случайно) как части целого, а именно опыта, который сам по себе есть синтез созерцаний.

Но для синтетических суждений априори такая помощь совершенно отсутствует. Если я выхожу из понятия A и за его пределы, чтобы признать другое B как связанное с ним, на какое основание я должен опереться, чтобы сделать синтез возможным? У меня здесь больше нет преимущества искать в сфере опыта то, что мне нужно. Возьмем, например, положение: «Все, что происходит, имеет причину». В понятии «нечто, что происходит», я действительно мыслю существование, которому предшествует определенное время, и из этого я могу вывести аналитические суждения. Но понятие причины лежит совершенно вне вышеуказанного понятия и указывает на нечто совершенно отличное от «того, что происходит», и, следовательно, не содержится в этом понятии. Как же тогда я могу утверждать относительно общего понятия — «то, что происходит» — нечто совершенно отличное от этого понятия и признать понятие причины, хотя оно и не содержится в нем, как принадлежащее ему и даже необходимо? Что здесь есть неизвестное = X, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что нашел вне понятия A чуждый предикат B, который он, тем не менее, считает связанным с ним? Это не может быть опыт, потому что приведенный принцип присоединяет два представления, причину и действие, к представлению существования не только с всеобщностью, которую опыт не может дать, но и с выражением необходимости, следовательно, полностью априори и из чистых понятий. На таких синтетических, то есть расширяющих положениях зависит вся цель нашего спекулятивного познания априори; ибо хотя аналитические суждения, безусловно, весьма важны и необходимы, они таковы лишь для того, чтобы прийти к той ясности понятий, которая требуется для верного и расширенного синтеза, а это само по себе является реальным приобретением.

V. Во всех теоретических науках разума содержатся синтетические суждения «априори» как принципы.

1. Математические суждения всегда синтетические. До сих пор этот факт, хотя и бесспорно истинный и очень важный по своим последствиям, по-видимому, ускользал от аналитиков человеческого ума, более того, находится в полном противоречии со всеми их предположениями. Ибо, поскольку было обнаружено, что математические выводы все следуют согласно закону противоречия (чего требует природа всякой аподиктической достоверности), люди убедились, что фундаментальные принципы науки также распознаются и допускаются таким же образом. Но это представление ошибочно; ибо хотя синтетическое положение, безусловно, может быть усмотрено посредством закона противоречия, это возможно только тогда, когда предшествует другое синтетическое положение, из которого последнее дедуцируется, но никогда само по себе.

Прежде всего, следует заметить, что собственно математические положения всегда являются суждениями априори, а не эмпирическими, потому что они несут с собой понятие необходимости, которое не может быть дано опытом. Если с этим не соглашаются, неважно; я тогда ограничу свое утверждение чистой математикой, само понятие которой подразумевает, что она состоит из познания, совершенно неэмпирического и априорного.

Мы могли бы, действительно, поначалу предположить, что положение 7 + 5 = 12 является чисто аналитическим положением, следующим (согласно закону противоречия) из понятия суммы семи и пяти. Но если мы рассмотрим его более внимательно, то обнаружим, что наше понятие суммы семи и пяти не содержит ничего, кроме объединения обеих сумм в одну, посредством чего невозможно вовсе помыслить, что это за единое число, которое охватывает обе. Понятие двенадцати отнюдь не получается простым мышлением объединения семи и пяти; и мы можем анализировать наше понятие такой возможной суммы сколько угодно, все же мы никогда не обнаружим в нем понятия двенадцати. Мы должны выйти за пределы этих понятий и прибегнуть к созерцанию, которое соответствует одному из двух — нашим пяти пальцам, например, или, как Зегнер в своей арифметике, пяти точкам, и так постепенно добавлять единицы, содержащиеся в пяти, данных в созерцании, к понятию семи. Ибо я сначала беру число 7 и, для понятия 5 призывая на помощь пальцы моей руки как объекты созерцания, добавляю единицы, которые я прежде взял вместе, чтобы составить число 5, постепенно теперь посредством материального образа моей руки, к числу 7, и этим процессом я, наконец, вижу, как возникает число 12. То, что 7 должно быть добавлено к 5, я, конечно, мыслил в своем понятии суммы = 7 + 5, но не то, что эта сумма была равна 12. Арифметические положения, следовательно, всегда синтетические, в чем мы можем более ясно убедиться, пробуя большие числа. Ибо тогда станет совершенно очевидно, что, как бы мы ни вертели наши понятия, невозможно, не прибегая к созерцанию, прийти к общей сумме или произведению посредством простого анализа наших понятий. Столь же мало является аналитическим какой-либо принцип чистой геометрии. «Прямая линия между двумя точками есть кратчайшая» — это синтетическое положение. Ибо мое понятие прямой не содержит никакого понятия количества, а является чисто качественным. Понятие кратчайшего, следовательно, есть целиком добавление, и никаким анализом оно не может быть извлечено из нашего понятия прямой линии. Созерцание должно, следовательно, здесь оказать свою помощь, посредством которого, и только так, наш синтез возможен.

Некоторые немногие принципы, предложенные геометрами, действительно являются аналитическими и зависят от закона противоречия. Они служат, однако, подобно тождественным положениям, звеньями в цепи метода, а не принципами — например, a = a, целое равно самому себе, или (a+b) > a, целое больше своей части. И все же даже эти принципы сами по себе, хотя они и выводят свою значимость из чистых понятий, допускаются в математике только потому, что могут быть представлены в созерцании. Что заставляет нас здесь обычно верить, что предикат таких аподиктических суждений уже содержится в нашем понятии и что суждение поэтому аналитическое, так это просто двусмысленная природа выражения. Мы должны соединить в мысли определенный предикат с данным понятием, и эта необходимость уже привязана к понятию. Но вопрос не в том, что мы должны соединить в мысли с данным понятием, а в том, что мы действительно мыслим в нем, хотя и смутно, и тогда становится очевидным, что предикат относится к этим понятиям, необходимо, правда, но не как мыслимый в самом понятии, а в силу созерцания, которое должно быть добавлено к понятию.

2. Наука о естественной философии (физика) содержит в себе синтетические суждения априори как принципы. Я приведу два положения. Например, положение: «Во всех изменениях материального мира количество материи остается неизменным»; или то, что «Во всех передачах движения действие и противодействие всегда должны быть равны». В обоих из них не только необходимость, а следовательно, их априорное происхождение ясны, но также и то, что они являются синтетическими положениями. Ибо в понятии материи я не мыслю ее постоянство, а лишь ее присутствие в пространстве, которое она заполняет. Я, следовательно, действительно выхожу из понятия материи и за его пределы, чтобы помыслить к нему нечто априорное, чего я не мыслил в нем. Положение, следовательно, не аналитическое, а синтетическое, и тем не менее мыслится априори; и так обстоит дело в отношении других положений чистой части естественной философии.

3. Что касается метафизики, даже если мы рассматриваем ее просто как попытку науки, все же, исходя из природы человеческого разума, как науку незаменимую, мы находим, что она должна содержать синтетические положения априори. Не является лишь обязанностью метафизики расчленять и тем самым аналитически иллюстрировать понятия, которые мы формируем априори о вещах; но мы стремимся расширить область нашего априорного познания. Для этой цели мы должны воспользоваться такими принципами, которые добавляют нечто к первоначальному понятию — нечто не тождественное и не содержащееся в нем, и посредством синтетических суждений априори оставляют далеко позади нас пределы опыта; например, в положении «мир должен иметь начало» и тому подобных. Таким образом, метафизика, согласно надлежащей цели науки, состоит лишь из синтетических положений априори.

VI. Общая проблема чистого разума.

Чрезвычайно выгодно иметь возможность подвести ряд исследований под формулу одной проблемы. Ибо таким образом мы не только облегчаем наш собственный труд, поскольку ясно определяем его для себя, но и делаем более легким для других решение того, отдали ли мы должное нашему предприятию. Надлежащая проблема чистого разума, следовательно, содержится в вопросе: «Как возможны синтетические суждения априори?»

То, что метафизическая наука до сих пор оставалась в столь колеблющемся состоянии неопределенности и противоречий, следует приписать лишь тому факту, что эта великая проблема, и, возможно, даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями, не возникли раньше перед философами. От решения этой проблемы, или от достаточного доказательства невозможности синтетического познания априори, зависит существование или крах науки метафизики. Среди философов Давид Юм ближе всех подошел к этой проблеме; однако она никогда не приобрела в его уме достаточной точности, и он не рассматривал вопрос в его всеобщности. Напротив, он остановился на синтетическом положении связи действия с его причиной (principium causalitatis), настаивая на том, что такое положение априори невозможно. Согласно его выводам, следовательно, все, что мы называем метафизической наукой, есть лишь иллюзия, возникающая из мнимого проникновения разума в то, что в действительности заимствовано из опыта и чему привычка придала видимость необходимости. Против этого утверждения, разрушительного для всей чистой философии, он был бы защищен, если бы имел перед глазами нашу проблему в ее всеобщности. Ибо тогда он осознал бы, что, согласно его собственному аргументу, точно так же не могло бы быть никакой чистой математической науки, которая, безусловно, не может существовать без синтетических положений априори, — абсурд, от которого его здравый смысл должен был бы его спасти.

В решении вышеуказанной проблемы одновременно заключена возможность использования чистого разума в основании и построении всех наук, которые содержат теоретическое познание априори об объектах, то есть ответ на следующие вопросы:

Как возможна чистая математическая наука?

Как возможна чистая естественная наука?

Относительно этих наук, поскольку они действительно существуют, можно с полным правом спросить, как они возможны? — ибо то, что они должны быть возможны, показано фактом их реального существования. Но что касается метафизики, то жалкий прогресс, который она до сих пор сделала, и тот факт, что ни об одной системе, выдвинутой до сих пор, насколько касается ее истинной цели, нельзя сказать, что эта наука действительно существует, оставляет каждому свободу с полным основанием сомневаться в самой возможности ее существования.

[9] Что касается существования чистой естествознания, или физики, то, возможно, многие все еще могут выражать сомнения. Но нам стоит лишь взглянуть на различные положения, которые обычно рассматриваются в начале собственно (эмпирической) физической науки — например, те, что касаются неизменности одного и того же количества материи, силы инерции, равенства действия и противодействия и т. д., — чтобы вскоре убедиться, что они образуют науку чистой физики (physica pura, или rationalis), которая вполне заслуживает того, чтобы быть отдельно изложенной как особая наука во всем своем объеме, будь он велик или ограничен.

Тем не менее, в определенном смысле этот вид знания должен, несомненно, рассматриваться как данный; иными словами, метафизика должна считаться реально существующей, если не как наука, то, по крайней мере, как естественная предрасположенность человеческого разума (metaphysica naturalis). Ибо человеческий разум, без каких-либо побуждений, приписываемых простому тщеславию обширных знаний, непрестанно движется, подгоняемый собственным чувством потребности, к таким вопросам, на которые нельзя ответить никаким эмпирическим применением разума или производными от него принципами; и поэтому в каждом человеке всегда действительно существовала некоторая система метафизики. Она будет существовать всегда, как только разум пробуждается к осуществлению своей способности к умозрению. И теперь возникает вопрос: «Как возможна метафизика как естественная предрасположенность?» Иными словами, как из природы всеобщего человеческого разума возникают те вопросы, которые чистый разум ставит перед самим собой и которые он побуждаем своим собственным чувством потребности разрешить как можно лучше?

Но поскольку во всех предпринятых до сих пор попытках ответить на вопросы, которые разум по самой своей природе побуждается ставить перед собой — например, имел ли мир начало или существовал вечно, — он всегда сталкивался с неизбежными противоречиями, мы не должны довольствоваться одной лишь естественной предрасположенностью ума к метафизике, то есть существованием способности чистого разума, из которой, действительно, всегда возникает некоторого рода метафизическая система; но должна быть возможность прийти к уверенности относительно вопроса о том, знаем ли мы или не знаем вещи, о которых трактует метафизика. Мы должны быть в состоянии прийти к решению относительно предметов ее вопросов, или относительно способности или неспособности разума выносить какое-либо суждение о них; и поэтому либо уверенно расширить границы нашего чистого разума, либо установить строго определенные и безопасные пределы его деятельности. Этот последний вопрос, который возникает из вышеуказанной всеобщей проблемы, в надлежащем виде звучал бы так: «Как возможна метафизика как наука?»

Таким образом, критика разума в конечном счете естественно и необходимо приводит к науке; с другой стороны, догматическое использование разума без критики ведет к беспочвенным утверждениям, против которых всегда можно выставить другие, столь же правдоподобные, что неизбежно заканчивается скептицизмом.

К тому же эта наука не может отличаться великой и грозной многословностью, поскольку она имеет дело не с предметами разума, разнообразие которых неисчерпаемо, а лишь с самим Разумом и его проблемами; проблемами, которые возникают из его собственной глубины и предлагаются ему не природой внешних вещей, а его собственной природой. И как только Разум предварительно станет способен полностью понять свою собственную силу в отношении предметов, с которыми он встречается в опыте, будет легко надежно определить объем и пределы его попыток применения к предметам за пределами опыта.

Мы можем и должны, следовательно, рассматривать попытки, предпринятые до сих пор для обоснования метафизической науки догматическим путем, как несуществующие. Ибо то, что из анализа, то есть простого расчленения понятий, содержится в той или иной из них, не является целью, а лишь подготовкой к собственно метафизике, объектом которой является расширение посредством синтеза нашего априорного знания. И для этой цели простой анализ, конечно, бесполезен, поскольку он лишь показывает, что содержится в этих понятиях, но не то, как мы приходим к ним априори; а это она обязана показать, чтобы впоследствии иметь возможность определить их правомерное использование в отношении всех объектов опыта, всего знания в целом. В самом деле, требуется лишь небольшое самоотречение, чтобы отказаться от этих притязаний, видя, что неоспоримые и, при догматическом способе действия, неизбежные противоречия Разума с самим собой уже давно разрушили репутацию каждой системы метафизики, появившейся до настоящего времени. Потребуется больше твердости, чтобы остаться неустрашимым перед лицом трудностей изнутри и противодействия извне, чтобы стремиться, методом, совершенно противоположным всем тем, что использовались до сих пор, способствовать росту и плодотворности науки, необходимой для человеческого разума, — науки, от которой может быть отсечена каждая порожденная ею ветвь, но чьи корни остаются неразрушимыми.

VII. Идея и деление особой науки под названием «Критика чистого разума».

Из всего сказанного вытекает идея особой науки, которую можно назвать Критикой чистого разума. Ибо разум есть способность, которая дает нам принципы познания априори. Следовательно, чистый разум есть способность, содержащая принципы познания чего-либо абсолютно априори. Органон чистого разума был бы компендиумом тех принципов, согласно которым единственно могут быть получены все чистые познания априори. Полностью расширенное применение такого органона дало бы нам систему чистого разума. Поскольку это, однако, требует многого и еще сомнительно, возможно ли здесь какое-либо расширение нашего знания или, если да, то в каких случаях, мы можем рассматривать науку о простой критике чистого разума, ее источниках и пределах как пропедевтику к системе чистого разума. Такая наука не должна называться учением, а только критикой чистого разума; и ее использование в отношении умозрения было бы лишь негативным: не расширять границы нашего разума, а очищать его и защищать от ошибок, что само по себе является немалым приобретением. Я применяю термин «трансцендентальный» ко всему знанию, которое занимается не столько объектами, сколько способом нашего познания этих объектов, поскольку этот способ познания возможен априори. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией. Но это, опять же, все еще выходит за рамки нашего настоящего очерка. Ибо, поскольку такая наука должна содержать полное изложение не только нашего синтетического априорного, но и нашего аналитического априорного знания, она слишком широка для нашей нынешней цели, так как нам не требуется проводить наш анализ дальше, чем это необходимо для понимания во всем их объеме принципов синтеза априори, с которыми одними мы и имеем дело. Это исследование, которое мы не можем должным образом назвать учением, а только трансцендентальной критикой, потому что оно направлено не на расширение, а на исправление и руководство нашего знания и должно служить пробным камнем ценности или никчемности всего знания априори, является единственным объектом нашего настоящего очерка. Такая критика является, следовательно, насколько это возможно, подготовкой к органону; и если этот новый органон окажется несостоятельным, то, по крайней мере, к канону чистого разума, согласно которому полная система философии чистого разума, расширяет ли она или ограничивает границы этого разума, могла бы однажды быть изложена как аналитически, так и синтетически. Ибо то, что это возможно, более того, что такая система не настолько обширна, чтобы исключать надежду на ее завершение, очевидно. Ибо мы здесь имеем дело не с природой внешних объектов, которая бесконечна, а исключительно с умом, который судит о природе объектов, и, опять же, с умом только в отношении его познания априори. И объект наших исследований, поскольку его следует искать не вовне, а целиком внутри нас самих, не может оставаться скрытым и, по всей вероятности, достаточно ограничен, чтобы быть полностью обозримым и справедливо оцененным согласно его ценности или никчемности. Еще меньше пусть читатель ожидает здесь критики книг и систем чистого разума; наш нынешний объект — исключительно критика самой способности чистого разума. Только когда мы делаем эту критику нашим фундаментом, мы обладаем чистым пробным камнем для оценки философской ценности древних и современных сочинений по этому предмету; и без этого критерия некомпетентный историк или судья решает и исправляет беспочвенные утверждения других своими собственными, которые сами по себе имеют столь же мало оснований.

Трансцендентальная философия есть идея науки, для которой Критика чистого разума должна архитектурно набросать весь план, то есть исходя из принципов, с полной гарантией обоснованности и устойчивости всех частей, входящих в здание. Это система всех принципов чистого разума. Если эта Критика сама не принимает название трансцендентальной философии, то только потому, что, чтобы быть полной системой, она должна содержать полный анализ всего человеческого знания априори. Наша критика должна, действительно, представить нам полное перечисление всех радикальных понятий, которые составляют указанное чистое знание. Но от полного анализа самих этих понятий, как и от полного исследования тех, что производны от них, она воздерживается по разумным причинам; отчасти потому, что было бы отклонением от намеченной цели заниматься этим анализом, поскольку этот процесс не сопряжен с трудностями и ненадежностью, которые обнаруживаются в синтезе, которому наша критика полностью посвящена, а отчасти потому, что было бы несовместимо с единством нашего плана обременять этот очерк оправданием полноты такого анализа и дедукции, с которыми, в конце концов, мы в настоящее время не имеем ничего общего. Эту полноту анализа данных радикальных понятий, как и дедукции из понятий априори, которые могут быть даны анализом, мы, однако, можем легко достичь, при условии только, что мы обладаем всеми этими радикальными понятиями, которые должны служить принципами синтеза, и что в отношении этой главной цели ничего не упущено.

К Критике чистого разума, следовательно, принадлежит все, что составляет трансцендентальную философию; и это полная идея трансцендентальной философии, но все же не сама наука; потому что она продвигается в анализе лишь настолько, насколько это необходимо для способности полностью судить о нашем синтетическом знании априори.

Главное, на что мы должны обратить внимание при делении частей такой науки, — это то, что в нее не должны входить никакие понятия, содержащие что-либо эмпирическое; иными словами, знание априори должно быть полностью чистым. Поэтому, хотя высшие принципы и фундаментальные понятия морали, безусловно, являются познаниями априори, они не принадлежат к трансцендентальной философии; потому что, хотя они, конечно, не полагают понятия боли, удовольствия, желаний, склонностей и т. д. (которые все имеют эмпирическое происхождение) в основание своих предписаний, все же в понятие долга — как препятствия, которое должно быть преодолено, или как побуждения, которое не должно быть превращено в мотив — эти эмпирические понятия должны обязательно входить при построении системы чистой морали. Трансцендентальная философия, следовательно, есть философия чистого и чисто умозрительного разума. Ибо все практическое, поскольку оно содержит мотивы, относится к чувствам, а они принадлежат к эмпирическим источникам познания.

Если мы хотим разделить эту науку с универсальной точки зрения науки вообще, она должна включать, во-первых, Учение об элементах и, во-вторых, Учение о методе чистого разума. Каждое из этих главных делений будет иметь свои подразделения, отдельные причины для которых мы не можем здесь детализировать. Лишь столько кажется необходимым в качестве введения или предостережения, что существуют два источника человеческого познания (которые, вероятно, проистекают из общего, но неизвестного нам корня), а именно: чувственность и рассудок. Посредством первого нам даются объекты; посредством второго — мыслятся. Поскольку способность чувственности может содержать представления априори, которые образуют условия, при которых даются объекты, постольку она принадлежит к трансцендентальной философии. Трансцендентальное учение о чувственности должно составлять первую часть нашей науки об элементах, потому что условия, при которых единственно даются объекты человеческого познания, должны предшествовать тем, при которых они мыслятся.

I. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ОБ ЭЛЕМЕНТАХ.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЭСТЕТИКА.

§ I. Вводное.

Каким бы способом или какими бы средствами наше знание ни относилось к объектам, по крайней мере совершенно ясно, что единственный способ, которым оно непосредственно относится к ним, — это посредством созерцания. К этому как к необходимому фундаменту направлено всякое мышление. Но созерцание может иметь место только постольку, поскольку объект нам дан. Это, опять же, возможно, по крайней мере для человека, только при условии, что объект воздействует на ум определенным образом. Способность получать представления (восприимчивость) через то, как мы подвергаемся воздействию объектов, называется чувственностью. Посредством чувственности, следовательно, объекты нам даются, и она одна доставляет нам созерцания; рассудком же они мыслятся, и из него возникают понятия. Но всякое мышление должно прямо или косвенно, посредством определенных знаков, относиться в конечном счете к созерцаниям; следовательно, у нас — к чувственности, потому что иным путем объект не может быть нам дан.

Воздействие объекта на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию указанного объекта, есть ощущение. Тот род созерцания, который относится к объекту посредством ощущения, называется эмпирическим созерцанием. Неопределенный объект эмпирического созерцания называется явлением. То, что в явлении соответствует ощущению, я называю его материей; то же, что обусловливает возможность упорядочения содержания явления в определенных отношениях, я называю его формой. Но то, в чем наши ощущения лишь упорядочиваются и благодаря чему они способны принимать определенную форму, само не может быть ощущением. Таким образом, материя всех явлений дана нам апостериори; форма же должна быть готова для них априори в уме и, следовательно, может рассматриваться отдельно от всякого ощущения.

Я называю все представления чистыми, в трансцендентальном значении этого слова, в которых не встречается ничего, что принадлежало бы к ощущению. И соответственно мы находим существующей в уме априори чистую форму чувственных созерцаний вообще, в которой все многообразное содержание мира явлений упорядочивается и рассматривается в определенных отношениях. Эту чистую форму чувственности я буду называть чистым созерцанием. Так, если я отниму от нашего представления о теле все, что рассудок мыслит как принадлежащее к нему, как субстанцию, силу, делимость и т. д., а также все, что принадлежит к ощущению, как непроницаемость, твердость, цвет и т. д., то все же у нас остается нечто от этого эмпирического созерцания, а именно протяженность и форма. Они принадлежат к чистому созерцанию, которое существует априори в уме как простая форма чувственности, без какого-либо реального объекта чувств или какого-либо ощущения.

Науку обо всех принципах чувственности априори я называю трансцендентальной эстетикой. [10] Должна, следовательно, существовать такая наука, образующая первую часть трансцендентального учения об элементах, в отличие от той части, которая содержит принципы чистого мышления и которая называется трансцендентальной логикой.

[10] Немцы — единственный народ, который в настоящее время использует это слово для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. В основе этого термина лежит разочарованная надежда, которую питал выдающийся аналитик Баумгартен, подчинить критику прекрасного принципам разума и тем самым возвести его правила в ранг науки. Но его усилия были тщетны. Ибо указанные правила или критерии являются, в отношении своих главных источников, чисто эмпирическими, следовательно, никогда не могут служить определенными законами априори, которыми должно руководствоваться наше суждение в вопросах вкуса. Скорее, именно наше суждение образует надлежащий тест на правильность принципов. По этой причине целесообразно отказаться от использования этого термина как обозначения критики вкуса и применять его исключительно к тому учению, которое является истинной наукой — наукой о законах чувственности, — и тем самым приблизиться к языку и смыслу древних в их известном делении объектов познания на aiotheta kai noeta, или разделить его со спекулятивной философией и использовать его отчасти в трансцендентальном, отчасти в психологическом значении.

В науке трансцендентальной эстетики, соответственно, мы сначала изолируем чувственность или чувственную способность, отделив от нее все, что присоединяется к ее восприятиям понятиями рассудка, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отнимем от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы не осталось ничего, кроме чистого созерцания и простой формы явлений, что и есть все, что чувственность может дать априори. Из этого исследования обнаружится, что существуют две чистые формы чувственного созерцания как принципы познания априори, а именно пространство и время. К рассмотрению их мы теперь и перейдем.

РАЗДЕЛ I. О пространстве.

§ 2. Метафизическое изложение этого понятия.

Посредством внешнего чувства (свойства ума) мы представляем себе объекты как вне нас, и все они — в пространстве. Только в нем определяются или могут быть определены их форма, размеры и отношения друг к другу. Внутреннее чувство, посредством которого ум созерцает самого себя или свое внутреннее состояние, действительно не дает созерцания души как объекта; однако существует определенная форма, при которой только и возможно созерцание нашего внутреннего состояния, так что все, что относится к внутренним определениям ума, представляется в отношениях времени. О времени мы не можем иметь никакого внешнего созерцания, так же как не можем иметь внутреннего созерцания пространства. Что же тогда такое время и пространство? Являются ли они реальными сущностями? Или они лишь отношения или определения вещей, такие, однако, которые в равной степени принадлежали бы этим вещам самим по себе, даже если бы они никогда не стали объектами созерцания; или же они таковы, что принадлежат только форме созерцания и, следовательно, субъективному устройству ума, без которого эти предикаты времени и пространства не могли бы быть приписаны ни одному объекту? Чтобы получить сведения по этим пунктам, мы сначала дадим изложение понятия пространства. Под изложением я понимаю ясное, хотя и не детальное, представление того, что принадлежит к понятию; и изложение является метафизическим, когда оно содержит то, что представляет понятие как данное априори.

1. Пространство не есть понятие, которое было выведено из внешнего опыта. Ибо для того, чтобы определенные ощущения могли относиться к чему-то вне меня (то есть к чему-то, что занимает иную часть пространства, чем та, в которой нахожусь я); точно так же, для того чтобы я мог представлять их не просто как вне, рядом и около друг друга, но и в отдельных местах, представление пространства должно уже существовать как основание. Следовательно, представление пространства не может быть заимствовано из отношений внешних явлений через опыт; но, напротив, этот внешний опыт сам возможен только через указанное предшествующее представление.

2. Пространство, таким образом, есть необходимое представление априори, которое служит основанием для всех внешних созерцаний. Мы никогда не можем вообразить или составить себе представление о несуществовании пространства, хотя мы вполне можем легко мыслить, что в нем не находится никаких объектов. Оно должно, следовательно, рассматриваться как условие возможности явлений, а отнюдь не как определение, зависящее от них, и является представлением априори, которое необходимо обеспечивает основу для внешних явлений.

3. Пространство не есть дискурсивное, или, как мы говорим, общее понятие отношений вещей, а чистое созерцание. Ибо, во-первых, мы можем представлять себе только одно пространство, и когда мы говорим о различных пространствах, мы имеем в виду лишь части одного и того же пространства. Более того, эти части не могут предшествовать этому одному всеобъемлющему пространству как составные части, из которых может быть сложено целое, но могут мыслиться только как существующие в нем. Пространство существенно едино, и множественность в нем, следовательно, общее понятие пространств, этого или того пространства, зависит исключительно от ограничений. Отсюда следует, что априорное созерцание (которое не является эмпирическим) лежит в основе всех наших понятий пространства. Так, более того, принципы геометрии — например, что «в треугольнике две стороны вместе больше третьей» — никогда не выводятся из общих понятий линии и треугольника, а из созерцания, и притом априори, с аподиктической достоверностью.

4. Пространство представляется как бесконечная данная величина. Теперь всякое понятие, конечно, должно рассматриваться как представление, которое содержится в бесконечном множестве различных возможных представлений, которое, следовательно, включает их под собой; но никакое понятие как таковое не может быть мыслимо так, как если бы оно содержало в себе бесконечное множество представлений. Тем не менее пространство мыслится именно так, ибо все части пространства одинаково способны быть продолжены до бесконечности. Следовательно, первоначальное представление пространства есть созерцание априори, а не понятие.

§ 3. Трансцендентальное изложение понятия пространства.

Под трансцендентальным изложением я понимаю объяснение понятия как принципа, из которого можно усмотреть возможность других синтетических априорных познаний. Для этой цели требуется, во-первых, чтобы такие познания действительно вытекали из данного понятия; и, во-вторых, чтобы указанные познания были возможны только при предпосылке данного способа объяснения этого понятия.

Геометрия есть наука, которая определяет свойства пространства синтетически, и все же априори. Каким же должно быть наше представление пространства, чтобы такое познание его было возможно? Оно должно быть первоначально созерцанием, ибо из простого понятия нельзя вывести положения, которые выходят за пределы понятия, а это происходит в геометрии. (Введ. V.) Но это созерцание должно быть найдено в уме априори, то есть до всякого восприятия объектов, следовательно, должно быть чистым, а не эмпирическим созерцанием. Ибо геометрические принципы всегда аподиктичны, то есть соединены с сознанием их необходимости, как: «Пространство имеет только три измерения». Но положения такого рода не могут быть эмпирическими суждениями или выводами из них. (Введ. II.) Теперь, как может внешнее созерцание, предшествующее самим объектам и в котором наше понятие объектов может быть определено априори, существовать в человеческом уме? Очевидно, не иначе, как постольку, поскольку оно имеет свое место только в субъекте, как формальная способность субъекта подвергаться воздействию объектов и тем самым получать непосредственное представление, то есть созерцание; следовательно, только как форма внешнего чувства вообще.

Таким образом, только посредством нашего объяснения становится понятной возможность геометрии как синтетической науки априори. Любой способ объяснения, который не показывает нам эту возможность, хотя по видимости он может быть похож на наш, может с величайшей уверенностью быть отличен от него по этим признакам.

§ 4. Выводы из вышеизложенных понятий.

(a) Пространство не представляет никакого свойства объектов как вещей самих по себе, равно как не представляет их в их отношениях друг к другу; иными словами, пространство не представляет нам никакого определения объектов, которое было бы присуще самим объектам и оставалось бы, даже если бы все субъективные условия созерцания были отвлечены. Ибо ни абсолютные, ни относительные определения объектов не могут быть созерцаемы до существования вещей, к которым они принадлежат, и, следовательно, не априори.

(b) Пространство есть не что иное, как форма всех явлений внешнего чувства, то есть субъективное условие чувственности, при котором единственно возможно внешнее созерцание. Теперь, поскольку восприимчивость или способность субъекта подвергаться воздействию объектов необходимо предшествует всем созерцаниям этих объектов, легко понять, как форма всех явлений может быть дана в уме до всех актуальных восприятий, следовательно, априори, и как она, как чистое созерцание, в котором должны быть определены все объекты, может содержать принципы отношений этих объектов до всякого опыта.

Поэтому только с человеческой точки зрения мы можем говорить о пространстве, протяженных объектах и т. д. Если мы отвлечемся от субъективного условия, при котором единственно мы можем получить внешнее созерцание, или, иными словами, посредством которого мы подвергаемся воздействию объектов, представление пространства не имеет никакого смысла вообще. Этот предикат применим к вещам только постольку, поскольку они являются нам, то есть являются объектами чувственности. Постоянная форма этой восприимчивости, которую мы называем чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых объекты могут созерцаться как существующие вне нас, и когда от этих объектов делается абстракция, является чистым созерцанием, которому мы даем имя пространства. Ясно, что мы не можем превратить особые условия чувственности в условия возможности вещей, а только в условия возможности их существования, поскольку они являются явлениями. И поэтому мы можем правильно сказать, что пространство содержит все, что может явиться нам извне, но не все вещи, рассматриваемые как вещи сами по себе, созерцаются ли они или нет, или каким бы субъектом ни было. Что касается созерцаний других мыслящих существ, мы не можем судить, связаны ли они или не связаны теми же условиями, которые ограничивают наше собственное созерцание и которые для нас общезначимы. Если мы присоединим ограничение суждения к понятию субъекта, то суждение будет обладать безусловной значимостью. Например, положение «Все объекты находятся рядом друг с другом в пространстве» действительно только при ограничении, что эти вещи берутся как объекты нашего чувственного созерцания. Но если я присоединю условие к понятию и скажу: «Все вещи, как внешние явления, находятся рядом друг с другом в пространстве», то правило действительно универсально и без всякого ограничения. Наши изложения, следовательно, учат реальности (т. е. объективной значимости) пространства в отношении всего, что может быть представлено нам извне как объект, и в то же время также идеальности пространства в отношении объектов, когда они рассматриваются посредством разума как вещи сами по себе, то есть без ссылки на устройство нашей чувственности. Мы утверждаем, поэтому, эмпирическую реальность пространства в отношении всякого возможного внешнего опыта, хотя мы должны признать его трансцендентальную идеальность; иными словами, что оно есть ничто, как только мы отвлекаем условие, от которого зависит возможность всякого опыта, и смотрим на пространство как на нечто, принадлежащее вещам самим по себе.

Но, за исключением пространства, нет никакого представления, субъективного и относящегося к чему-то внешнему нам, которое можно было бы назвать объективным априори. Ибо нет других субъективных представлений, из которых мы могли бы вывести синтетические положения априори, как мы можем из созерцания пространства. (См. § 3.) Поэтому, говоря точно, никакая идеальность вообще не принадлежит им, хотя они согласуются в этом отношении с представлением пространства, что они принадлежат лишь к субъективной природе способа чувственного восприятия; такого способа, например, как зрение, слух и осязание, посредством ощущений цвета, звука и тепла, но которые, поскольку они являются лишь ощущениями, а не созерцаниями, сами по себе не дают нам познания какого-либо объекта, меньше всего — априорного познания. Моя цель в вышеприведенном замечании состоит лишь в том, чтобы предостеречь кого-либо от иллюстрирования утверждаемой идеальности пространства совершенно недостаточными примерами, например, цветом, вкусом и т. д.; ибо их следует рассматривать не как свойства вещей, а только как изменения в субъекте, изменения, которые могут быть разными у разных людей. Ибо в таком случае то, что первоначально является лишь явлением, роза, например, принимается эмпирическим рассудком за вещь саму по себе, хотя для каждого другого глаза, в отношении ее цвета, она может казаться иной. Напротив, трансцендентальное понятие явлений в пространстве есть критическое предостережение, что в целом ничто, что созерцается в пространстве, не есть вещь сама по себе, и что пространство не есть форма, которая принадлежит как свойство вещам; но что объекты совершенно неизвестны нам сами по себе, и то, что мы называем внешними объектами, есть не что иное, как простые представления нашей чувственности, чьей формой является пространство, но чей реальный коррелят, вещь сама по себе, не познается посредством этих представлений и никогда не может быть познан, но относительно которого в опыте никогда не делается никакого запроса.

РАЗДЕЛ II. О времени.

§ 5. Метафизическое изложение этого понятия.

1. Время не есть эмпирическое понятие. Ибо ни сосуществование, ни последовательность не были бы восприняты нами, если бы представление времени не существовало как основание априори. Без этой предпосылки мы не могли бы представить себе, что вещи существуют вместе в одно и то же время или в разное время, то есть одновременно или последовательно.

2. Время есть необходимое представление, лежащее в основании всех наших созерцаний. В отношении явлений вообще мы не можем отмыслить время от них и представить их себе вне и без связи со временем, но мы можем вполне хорошо представить себе время, лишенное явлений. Время, следовательно, дано априори. В нем одном возможна всякая реальность явлений. Они могут быть все уничтожены в мышлении, но само время, как всеобщее условие их возможности, не может быть так аннулировано.

3. На этой необходимости априори основана также возможность аподиктических принципов отношений времени, или аксиом времени вообще, таких как: «Время имеет только одно измерение», «Различные времена не сосуществуют, а последовательны» (как различные пространства не последовательны, а сосуществуют). Эти принципы не могут быть выведены из опыта, ибо он не дал бы ни строгой всеобщности, ни аподиктической достоверности. Мы могли бы только сказать: «так учит нас обычный опыт», но не «так должно быть». Они действительны как правила, посредством которых вообще возможен опыт; и они наставляют нас относительно опыта, а не посредством него.

4. Время не есть дискурсивное, или, как его называют, общее понятие, а чистая форма чувственного созерцания. Различные времена суть лишь части одного и того же времени. Но представление, которое может быть дано только одним объектом, есть созерцание. Кроме того, положение, что различные времена не могут сосуществовать, не могло бы быть выведено из общего понятия. Ибо это положение синтетическое и поэтому не может возникнуть из одних лишь понятий. Оно, следовательно, содержится непосредственно в созерцании и представлении времени.

5. Бесконечность времени означает не что иное, как то, что всякое определенное количество времени возможно только через ограничения одного времени, лежащего в основании. Следовательно, первоначальное представление, время, должно быть дано как неограниченное. Но поскольку определенное представление частей времени и всякого количества объекта может быть получено только путем ограничения, полное представление времени не должно доставляться посредством понятий, ибо они содержат лишь частичные представления. Понятия, напротив, должны иметь непосредственное созерцание в качестве своей основы.

§ 6. Трансцендентальное изложение понятия времени.

Я могу здесь сослаться на то, что сказано выше (§ 5, 3), где ради краткости я поместил под рубрику метафизического изложения то, что является собственно трансцендентальным. Здесь я добавлю, что понятие изменения, а вместе с ним понятие движения как изменения места, возможно только через и в представлении времени; что если бы это представление не было созерцанием (внутренним) априори, никакое понятие, какого бы рода оно ни было, не могло бы сделать понятной возможность изменения, иными словами, соединения противоречиво противоположных предикатов в одном и том же объекте, например, присутствия вещи в месте и отсутствия той же вещи в том же месте. Только во времени возможно встретить два противоречиво противоположных определения в одной вещи, то есть одно за другим. Таким образом, наше понятие времени объясняет возможность столь большого количества синтетического знания априори, какое представлено в общем учении о движении, которое весьма плодотворно.

§ 7. Выводы из вышеуказанных понятий.

(a) Время не есть нечто, что существует само по себе или что присуще вещам как объективное определение, и поэтому остается, когда делается абстракция от субъективных условий созерцания вещей. Ибо в первом случае оно было бы чем-то реальным, но не представляющим никакой способности восприятия никакого реального объекта. Во втором случае, как порядок или определение, присущее самим вещам, оно не могло бы предшествовать вещам как их условие, ни быть усмотрено или созерцаемо посредством синтетических положений априори. Но все это вполне возможно, когда мы рассматриваем время лишь как субъективное условие, при котором происходят все наши созерцания. Ибо в таком случае эта форма внутреннего созерцания может быть представлена до объектов и, следовательно, априори.

(b) Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, то есть созерцаний самого себя и нашего внутреннего состояния. Ибо время не может быть никаким определением внешних явлений. Оно не имеет дела ни с формой, ни с положением; напротив, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии. И именно потому, что это внутреннее созерцание не представляет нам никакой формы или вида, мы стремимся восполнить этот недостаток аналогиями и представляем ход времени линией, прогрессирующей до бесконечности, содержание которой составляет ряд, имеющий только одно измерение; и мы заключаем из свойств этой линии обо всех свойствах времени, с тем единственным исключением, что части линии сосуществуют, тогда как части времени последовательны. Из этого ясно также, что представление времени само есть созерцание, потому что все его отношения могут быть выражены во внешнем созерцании.

(c) Время есть формальное условие априори всех явлений вообще. Пространство, как чистая форма внешнего созерцания, ограничено как условие априори только внешними явлениями. С другой стороны, поскольку все представления, имеют ли они или не имеют внешние вещи своими объектами, все же сами по себе, как определения ума, принадлежат к нашему внутреннему состоянию; и поскольку это внутреннее состояние подчинено формальному условию внутреннего созерцания, то есть времени, — время есть условие априори всех явлений вообще — непосредственное условие всех внутренних и тем самым опосредованное условие всех внешних явлений. Если я могу сказать априори: «Все внешние явления находятся в пространстве и определены априори согласно отношениям пространства», я могу также, исходя из принципа внутреннего чувства, утверждать универсально: «Все явления вообще, то есть все объекты чувств, находятся во времени и стоят необходимо в отношениях времени».

Если мы отвлечемся от нашего внутреннего созерцания самих себя и всех внешних созерцаний, возможных только в силу этого внутреннего созерцания и представленных нам нашей способностью представления, и, следовательно, возьмем объекты такими, каковы они сами по себе, тогда время есть ничто. Оно имеет объективную значимость только в отношении явлений, потому что это вещи, которые мы рассматриваем как объекты наших чувств. Оно больше не объективно, если мы делаем абстракцию от чувственности нашего созерцания, иными словами, от того способа представления, который свойствен нам, и говорим о вещах вообще. Время, следовательно, есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда чувственно, то есть постольку, поскольку мы подвергаемся воздействию объектов), и само по себе, независимо от ума или субъекта, есть ничто. Тем не менее, в отношении всех явлений, следовательно, всех вещей, которые входят в сферу нашего опыта, оно необходимо объективно. Мы не можем сказать: «Все вещи находятся во времени», потому что в этом понятии вещей вообще мы отвлекаемся и не упоминаем никакого рода созерцания вещей. Но это есть надлежащее условие, при котором время принадлежит нашему представлению объектов. Если мы присоединим условие к понятию и скажем: «Все вещи, как явления, то есть объекты чувственного созерцания, находятся во времени», то положение имеет свою прочную объективную значимость и всеобщность априори.

То, что мы сейчас изложили, учит, следовательно, эмпирической реальности времени; то есть его объективной значимости в отношении всех объектов, которые когда-либо могут быть представлены нашим чувствам. И поскольку наше созерцание всегда чувственно, никакой объект никогда не может быть представлен нам в опыте, который не подпадал бы под условия времени. С другой стороны, мы отказываем времени во всяком притязании на абсолютную реальность; то есть мы отрицаем, что оно, без учета формы нашего чувственного созерцания, абсолютно присуще вещам как условие или свойство. Такие свойства, которые принадлежат объектам как вещам самим по себе, никогда не могут быть представлены нам посредством чувств. В этом состоит, следовательно, трансцендентальная идеальность времени, согласно которой, если мы отвлечемся от субъективных условий чувственного созерцания, оно есть ничто и не может считаться существующим или присущим объектам как вещам самим по себе, независимо от его отношения к нашему созерцанию. Эта идеальность, подобно идеальности пространства, не должна быть доказана или проиллюстрирована ошибочными аналогиями с ощущениями по той причине, что в таких аргументах или иллюстрациях мы делаем предпосылку, что явление, в котором присущи те или иные предикаты, имеет объективную реальность, тогда как в данном случае мы можем найти только такую объективную реальность, которая сама по себе эмпирична, то есть рассматривает объект как простое явление. В отношении этого предмета см. замечание в Разделе I (§ 4).

§ 8. Разъяснение.

Против этой теории, которая признает эмпирическую реальность за временем, но отказывает ему в абсолютной и трансцендентальной реальности, я слышал от умных людей возражение, столь единодушно выдвигаемое, что я заключаю, что оно должно естественно возникать у каждого читателя, для которого эти соображения новы. Оно звучит так: «Изменения реальны» (это демонстрирует постоянное изменение в наших собственных представлениях, даже если существование всех внешних явлений вместе с их изменениями отрицается). Теперь, изменения возможны только во времени, и поэтому время должно быть чем-то реальным. Но нет никакой трудности в ответе на это. Я признаю весь аргумент. Время, без сомнения, есть нечто реальное, то есть оно есть реальная форма нашего внутреннего созерцания. Оно, следовательно, имеет субъективную реальность в отношении нашего внутреннего опыта, то есть я действительно имею представление времени и моих определений в нем. Время, следовательно, не должно рассматриваться как объект, а как способ представления меня самого как объекта. Но если бы я мог созерцать себя или быть созерцаемым другим существом без этого условия чувственности, тогда те самые определения, которые мы сейчас представляем себе как изменения, представили бы нам знание, в котором представление времени, а следовательно, и изменения, не появилось бы. Эмпирическая реальность времени, следовательно, остается как условие всего нашего опыта. Но абсолютная реальность, согласно тому, что было сказано выше, не может быть ему предоставлена. Время есть не что иное, как форма нашего внутреннего созерцания. [11] Если мы отнимем от него особое условие нашей чувственности, понятие времени также исчезает; и оно присуще не самим объектам, а исключительно субъекту (или уму), который созерцает их.

[11] Я могу, действительно, сказать «мои представления следуют одно за другим, или последовательны»; но это означает лишь то, что мы сознаем их как находящиеся в последовательности, то есть согласно форме внутреннего чувства. Время, следовательно, не есть вещь сама по себе, равно как оно не есть никакое объективное определение, относящееся к вещам или присущее им.

Но причина, по которой это возражение так единодушно выдвигается против нашего учения о времени, и притом спорщиками, которые не могут выдвинуть никаких вразумительных аргументов против учения об идеальности пространства, заключается в следующем: у них нет надежды аподиктически доказать абсолютную реальность пространства, потому что учение об идеализме против них, согласно которому реальность внешних объектов не способна ни на какое строгое доказательство. С другой стороны, реальность объекта нашего внутреннего чувства (то есть меня самого и моего внутреннего состояния) ясна непосредственно через сознание. Первое — внешние объекты в пространстве — могло бы быть простым заблуждением, но второе — объект моего внутреннего восприятия — неоспоримо реально. Они, однако, не задумываются о том, что оба, без вопроса об их реальности как представлений, принадлежат только к роду явлений, который всегда имеет два аспекта: один — объект, рассматриваемый как вещь сама по себе, без учета способа созерцания его, природа которого остается по этой самой причине проблематичной; другой — форма нашего созерцания объекта, которую следует искать не в объекте как вещи самой по себе, а в субъекте, которому он является, — которая форма созерцания, тем не менее, принадлежит реально и необходимо феноменальному объекту.

Время и пространство суть, следовательно, два источника познания, из которых априори могут быть извлечены различные синтетические познания. Об этом мы находим поразительный пример в познаниях пространства и его отношений, которые образуют фундамент чистой математики. Они суть две чистые формы всех созерцаний и тем самым делают возможными синтетические положения априори. Но эти источники познания, будучи лишь условиями нашей чувственности, поэтому и как таковые строго определяют свой собственный диапазон и цель, в том, что они не представляют и не могут представлять объекты как вещи сами по себе, а применимы к ним исключительно постольку, поскольку они рассматриваются как чувственные явления. Сфера явлений есть единственная сфера их значимости, и если мы отважимся выйти из нее, никакого дальнейшего объективного использования их сделать нельзя. В остальном эта формальная реальность времени и пространства оставляет значимость нашего эмпирического знания непоколебимой; ибо наша уверенность в этом отношении одинаково тверда, присущи ли эти формы необходимо самим вещам или только нашим созерцаниям их. С другой стороны, те, кто утверждает абсолютную реальность времени и пространства, существуют ли они существенно или только присущи как модификации вещам, должны оказаться в полном противоречии с принципами самого опыта. Ибо, если они решают в пользу первого взгляда и превращают пространство и время в субстанции, что является стороной, принятой математическими естествоиспытателями, они должны признать две самосущие небытийности, бесконечные и вечные, которые существуют (хотя без того, чтобы было что-то реальное) с целью содержать в себе все, что реально. Если они принимают второй взгляд присущности, который предпочитается некоторыми метафизическими естествоиспытателями, и рассматривают пространство и время как отношения (смежность в пространстве или последовательность во времени), абстрагированные из опыта, хотя и представленные смутно в этом состоянии разделения, они оказываются в таком случае вынужденными отрицать значимость математических учений априори в отношении реальных вещей (например, в пространстве) — во всяком случае их аподиктическую достоверность. Ибо такая достоверность не может быть найдена в апостериорном положении; и понятия априори пространства и времени являются, согласно этому мнению, простыми созданиями воображения, имеющими свой источник действительно в опыте, поскольку из отношений, абстрагированных из опыта, воображение составило нечто, что содержит, действительно, общие утверждения этих отношений, однако никакого применения которых нельзя сделать без ограничений, приложенных к ним природой. Первая из этих сторон получает то преимущество, что они сохраняют сферу явлений свободной для математической науки. С другой стороны, эти самые условия (пространство и время) сильно затрудняют их, когда рассудок стремится выйти за пределы этой сферы. Вторая имеет, действительно, то преимущество, что представления пространства и времени не стоят у них на пути, когда они хотят судить об объектах не как о явлениях, а лишь в их отношении к рассудку. Лишенные, однако, истинного и объективно значимого априорного созерцания, они не могут ни доставить никакого основания для возможности математических познаний априори, ни привести положения опыта в необходимое соответствие с положениями математики. В нашей теории истинной природы этих двух первоначальных форм чувственности обе трудности преодолены.

В заключение, что трансцендентальная эстетика не может содержать ничего, кроме этих двух элементов — пространства и времени, — достаточно очевидно из того факта, что все другие понятия, относящиеся к чувственности, даже понятие движения, которое соединяет в себе оба элемента, предполагают нечто эмпирическое. Движение, например, предполагает восприятие чего-то движущегося. Но пространство, рассматриваемое само по себе, не содержит ничего движущегося, следовательно, движение должно быть чем-то, что находится в пространстве только через опыт, — иными словами, эмпирическим данным. Точно так же трансцендентальная эстетика не может причислить понятие изменения к своим данным априори; ибо время само по себе не меняется, а только нечто, что находится во времени. Чтобы приобрести понятие изменения, следовательно, необходимо восприятие какого-то существующего объекта и последовательности его определений, одним словом, опыт.

§ 9. Общие замечания к трансцендентальной эстетике.

I. Чтобы предотвратить всякое недоразумение, прежде всего необходимо как можно яснее повторить, каково наше мнение относительно фундаментальной природы нашего чувственного познания в целом. Мы намеревались сказать, что все наше созерцание есть не что иное, как представление о явлениях; что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, каковы наши представления о них в созерцании, и что их отношения сами по себе не таковы, какими они нам представляются; и что если мы устраним субъект или даже только субъективную конституцию чувств вообще, то исчезнут не только природа и отношения объектов в пространстве и времени, но даже сами пространство и время; и что они, как явления, не могут существовать сами по себе, а только в нас. Какова природа объектов, рассматриваемых как вещи в себе и без отношения к восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно. Мы не знаем ничего, кроме нашего способа их восприятия, который присущ нам и который, хотя и не обязательно принадлежит каждому одушевленному существу, свойственен всему человеческому роду. Только с этим мы и имеем дело. Пространство и время — чистые формы этого способа; ощущение — его материя. Первые мы можем познать только априори, то есть до всякого действительного восприятия; и по этой причине такое познание называется чистым созерцанием. Последнее есть то в нашем познании, что называется познанием апостериори, то есть эмпирическим созерцанием. Первые абсолютно и необходимо принадлежат нашей чувственности, каковы бы ни были наши ощущения; последние могут быть самого разнообразного характера. Если бы мы довели наше эмпирическое созерцание до высочайшей степени ясности, мы не приблизились бы ни на шаг к познанию конституции объектов как вещей в себе. Ибо мы могли бы в лучшем случае прийти к полному познанию нашего собственного способа созерцания, то есть нашей чувственности, и это всегда при условиях, изначально присущих субъекту, а именно при условиях пространства и времени; в то время как вопрос: «Что представляют собой объекты, рассматриваемые как вещи в себе?» — остается без ответа даже после самого тщательного исследования мира явлений.

Утверждать, таким образом, что вся наша чувственность есть не что иное, как смутное представление о вещах, содержащее исключительно то, что принадлежит им как вещам в себе, и это под нагромождением характерных признаков и частичных представлений, которые мы не можем различить в сознании, — значит фальсифицировать понятие чувственности и феноменизации, что делает все наше учение о них пустым и бесполезным. Различие между смутным и ясным представлением является чисто логическим и не имеет ничего общего с содержанием. Несомненно, понятие права, как оно используется здравым рассудком, содержит все, что могло бы извлечь из него самое тонкое исследование, хотя в обычном практическом употреблении слова мы не осознаем многообразия представлений, заключенных в этом понятии. Но мы не можем по этой причине утверждать, что обычное понятие является чувственным, содержащим лишь явление, ибо право не может явиться как явление; но понятие о нем лежит в рассудке и представляет собой свойство (моральное свойство) действий, которое принадлежит им самим по себе. С другой стороны, представление тела в созерцании не содержит ничего, что могло бы принадлежать объекту, рассматриваемому как вещь в себе, а лишь явление или видимость чего-то, и способ, которым мы подвергаемся воздействию этой видимости; и эта восприимчивость нашей познавательной способности называется чувственностью и остается toto caelo отличной от познания объекта самого по себе, даже если бы мы исследовали содержание явления до самого основания.

Следует признать, что философия Лейбница-Вольфа отвела совершенно ошибочную точку зрения всем исследованиям природы и происхождения наших познаний, поскольку она рассматривает различие между чувственным и интеллектуальным как чисто логическое, тогда как оно явно трансцендентально и касается не только ясности или неясности, но и содержания и происхождения обоих. Ибо способность чувственности не только не дает нам неясного и смутного познания объектов как вещей в себе, но, по сути, вообще не дает нам никакого знания о них. Напротив, как только мы мысленно абстрагируемся от нашей собственной субъективной природы, представленный объект со свойствами, приписываемыми ему чувственным созерцанием, полностью исчезает, потому что именно эта субъективная природа определяла форму объекта как явления.

В явлениях мы, конечно, обычно отличаем то, что существенно принадлежит к их созерцанию и значимо для чувственной способности каждого человека, от того, что принадлежит к тому же созерцанию случайно, как значимое не для чувственной способности вообще, а для особого состояния или организации того или иного чувства. Соответственно, мы привыкли говорить, что первое есть познание, представляющее сам объект, тогда как второе представляет лишь его частную видимость или явление. Это различие, однако, лишь эмпирическое. Если мы остановимся на этом (как обычно и делается) и не будем рассматривать эмпирическое созерцание как само по себе лишь явление (как следовало бы делать), в котором нет ничего, что могло бы принадлежать вещи в себе, то наше трансцендентальное различие теряется, и мы полагаем, что познаем объекты как вещи в себе, хотя во всем диапазоне чувственного мира, как бы глубоко мы ни исследовали природу его объектов, мы имеем дело лишь с явлениями. Так, мы называем радугу лишь видимостью или явлением во время солнечного дождя, а дождь — реальностью или вещью в себе; и это вполне справедливо, если мы понимаем последнее понятие в чисто физическом смысле, то есть как то, что в универсальном опыте и при любых условиях чувственного восприятия познается в созерцании как определенное таким-то образом, а не иначе. Но если мы рассматриваем этот эмпирический факт вообще и спрашиваем, без отношения к его согласию со всеми нашими чувствами, можно ли обнаружить в нем что-либо, представляющее объект как вещь в себе (капли дождя, конечно, таковыми не являются, ибо они, как явления, суть эмпирические объекты), то вопрос об отношении представления к объекту является трансцендентальным; и не только капли дождя суть лишь явления, но даже их круглая форма, более того, само пространство, через которое они падают, есть ничто само по себе, но и то и другое суть лишь модификации или фундаментальные предрасположения нашего чувственного созерцания, в то время как трансцендентальный объект остается для нас совершенно неизвестным.

Вторая важная забота нашей эстетики состоит в том, что она получает признание не просто как правдоподобная гипотеза, но обладает столь же несомненным характером достоверности, какой можно требовать от любой теории, призванной служить органоном. Чтобы полностью убедить читателя в этой достоверности, мы выберем случай, который послужит для того, чтобы сделать ее значимость очевидной, а также проиллюстрировать то, что было сказано в § 3.

Предположим, таким образом, что пространство и время сами по себе объективны и являются условиями возможности объектов как вещей в себе. Прежде всего, очевидно, что и то и другое представляет нам очень много аподиктических и синтетических суждений априори, но особенно пространство — и по этой причине мы предпочтем его для исследования в настоящее время. Поскольку положения геометрии познаются синтетически априори и с аподиктической достоверностью, я спрашиваю: откуда вы получаете суждения такого рода и на каком основании покоится рассудок, чтобы прийти к таким абсолютно необходимым и всеобщим истинам?

Нет иного пути, кроме как через созерцания или понятия как таковые; и они даны либо априори, либо апостериори. Последние, а именно эмпирические понятия, вместе с эмпирическим созерцанием, на котором они основаны, не могут дать никакого синтетического суждения, кроме такого, которое само также является эмпирическим, то есть суждения опыта. Но эмпирическое суждение не может обладать качествами необходимости и абсолютной всеобщности, которые, тем не менее, являются характеристиками всех геометрических положений. Что касается первого и единственного средства прийти к таким познаниям, а именно через одни лишь понятия или созерцания априори, то совершенно ясно, что из одних лишь понятий нельзя получить синтетические познания, а только аналитические. Возьмем, например, положение: «Две прямые линии не могут заключать в себе пространство, и одними ими невозможна никакая фигура», и попытайтесь вывести его из понятия прямой линии и числа два; или возьмите положение: «Возможно построить фигуру с тремя прямыми линиями», и попытайтесь подобным же образом вывести его из одного лишь понятия прямой линии и числа три. Все ваши старания тщетны, и вы вынуждены прибегнуть к созерцанию, как, собственно, всегда и делает геометрия. Вы, следовательно, даете себе объект в созерцании. Но какого рода это созерцание? Является ли оно чистым априорным или эмпирическим созерцанием? Если последнее, то из него не может возникнуть ни всеобще значимое, ни тем более аподиктическое суждение, ибо опыт никогда не может дать нам такого суждения. Вы должны, следовательно, дать себе объект априори в созерцании и на этом основании строить свое синтетическое суждение. Теперь, если бы внутри вас не существовало способности созерцания априори; если бы это субъективное условие не было по своей форме также всеобщим условием априори, при котором только и возможен сам объект этого внешнего созерцания; если бы объект (то есть треугольник) был чем-то самим по себе, без отношения к вам как к субъекту; как могли бы вы утверждать, что то, что необходимо лежит в ваших субъективных условиях для построения треугольника, должно также необходимо принадлежать треугольнику самому по себе? Ибо к вашим понятиям о трех линиях вы не могли бы добавить ничего нового (то есть фигуру); которая, следовательно, должна необходимо находиться в объекте, потому что объект дан до вашего познания, а не посредством него. Если бы, следовательно, пространство (а также время) не было лишь формой вашего созерцания, которая содержит условия априори, при которых только вещи могут стать для вас внешними объектами, и без которых субъективных условий объекты сами по себе суть ничто, вы не могли бы построить никакого синтетического суждения относительно внешних объектов. Поэтому не просто возможно или вероятно, но несомненно достоверно, что пространство и время, как необходимые условия всего нашего внешнего и внутреннего опыта, являются лишь субъективными условиями всех наших созерцаний, в отношении к которым все объекты поэтому суть лишь явления, а не вещи в себе, представленные нам таким особым образом. И по этой причине относительно формы явлений можно сказать многое априори, тогда как о вещи в себе, которая может лежать в основе этих явлений, невозможно сказать ничего.

II. В подтверждение этой теории идеальности как внешнего, так и внутреннего чувства, а следовательно, и всех объектов чувств как простых явлений, мы можем особенно отметить, что все в нашем познании, что относится к созерцанию, не содержит ничего, кроме простых отношений. (Исключаются чувства боли и удовольствия, а также воля, которые не являются познаниями.) Отношения, а именно: места в созерцании (протяженность), изменения места (движение) и законы, согласно которым это изменение определяется (движущие силы). То, однако, что присутствует в том или ином месте, или какая-либо операция, или результат, происходящий в самих вещах, за исключением изменения места, не дается нам созерцанием. Теперь посредством одних лишь отношений вещь не может быть познана сама по себе; и поэтому можно справедливо заключить, что, поскольку через внешнее чувство нам даны лишь представления отношений, указанное внешнее чувство в своем представлении может содержать только отношение объекта к субъекту, но не сущностную природу объекта как вещи в себе.

То же самое происходит и с внутренним созерцанием, не только потому, что во внутреннем созерцании представление внешних чувств составляет материал, которым занят ум; но и потому, что время, в которое мы помещаем эти представления в опыте и которое само предшествует сознанию о них, и которое, как формальное условие способа, согласно которому объекты помещаются в ум, лежит в их основе, содержит отношения последовательного, сосуществующего и того, что всегда должно быть сосуществующим с последовательностью, — постоянного. Теперь то, что как представление может предшествовать всякому упражнению мышления (объекта), есть созерцание; и когда оно не содержит ничего, кроме отношений, оно есть форма созерцания, которая, поскольку она не представляет нам никакого представления, кроме как в той мере, в какой нечто помещено в ум, не может быть ничем иным, как способом, которым ум подвергается воздействию своей собственной деятельности, а именно — представлением им самим себе представлений, следовательно, способом, которым ум подвергается воздействию самого себя; то есть оно может быть не чем иным, как внутренним чувством в отношении своей формы. Все, что представляется посредством чувства, является постольку феноменальным; следовательно, мы должны либо вовсе отказаться признавать внутреннее чувство, либо субъект, который является объектом этого чувства, мог бы быть представлен им только как явление, а не так, как он судил бы о себе, если бы его созерцание было чистой спонтанной деятельностью, то есть было бы интеллектуальным. Трудность здесь целиком заключается в вопросе: как субъект может иметь внутреннее созерцание самого себя? Но эта трудность обща для всякой теории. Сознание себя (апперцепция) есть простое представление «я»; и если бы посредством одного лишь этого представления все многообразные представления в субъекте были даны спонтанно, то наше внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. Это сознание в человеке требует внутреннего восприятия многообразных представлений, которые предварительно даны в субъекте; и способ, которым эти представления даны в уме без спонтанности, должен по причине этого различия (отсутствия спонтанности) называться чувственностью. Если способность самосознания должна постичь то, что лежит в уме, она должна все это привести в действие и только таким образом может произвести созерцание себя. Но форма этого созерцания, которая лежит в изначальной конституции ума, определяет в представлении времени способ, которым многообразные представления должны соединяться в уме; поскольку субъект созерцает себя не так, как он представлял бы себя непосредственно и спонтанно, а согласно тому способу, которым ум внутренне подвергается воздействию, следовательно, как он является, а не как он есть.

III. Когда мы говорим, что созерцание внешних объектов, а также самосозерцание субъекта представляют и объекты, и субъект в пространстве и времени так, как они воздействуют на наши чувства, то есть как они являются, — это отнюдь не равносильно утверждению, что эти объекты суть лишь иллюзорные видимости. Ибо когда мы говорим о вещах как о явлениях, объекты, более того, даже свойства, которые мы им приписываем, рассматриваются как действительно данные; только в той мере, в какой то или иное свойство зависит от способа созерцания субъекта, в отношении данного объекта к субъекту, объект как явление должен быть отличен от объекта как вещи в себе. Так, я не говорю, что тела кажутся или являются внешними по отношению ко мне, или что моя душа кажется лишь данной в моем самосознании, хотя я утверждаю, что свойства пространства и времени, в соответствии с которыми я помещаю и то и другое как условие их существования, пребывают в моем способе созерцания, а не в объектах самих по себе. Это была бы моя собственная вина, если бы из того, что я должен считать явлением, я сделал лишь иллюзорную видимость. Но этого не произойдет благодаря нашему принципу идеальности всех чувственных созерцаний. Напротив, если мы припишем объективную реальность этим формам представления, становится невозможным избежать превращения всего в простую видимость. Ибо если мы рассматриваем пространство и время как свойства, которые должны находиться в объектах как вещах в себе, как sine quibus non возможности их существования, и размышляем об абсурдах, в которые мы тогда попадаем, поскольку мы вынуждены признать существование двух бесконечных вещей, которые тем не менее не являются субстанциями, ни чем-то действительно присущим субстанциям, более того, признать, что они являются необходимыми условиями существования всех вещей, и, кроме того, что они должны продолжать существовать, даже если бы все существующие вещи были уничтожены, — мы не можем винить доброго Беркли за то, что он низвел тела до простых иллюзорных видимостей. Более того, даже наше собственное существование, которое в этом случае зависело бы от самосущей реальности такой простой небылицы, как время, необходимо превратилось бы вместе с ней в простую видимость — абсурд, в котором никто еще не был повинен.

Предикаты явления могут быть приписаны самому объекту в отношении к нашей чувственной способности; например, красный цвет или аромат — розе. Но (иллюзорная) видимость никогда не может быть приписана объекту как предикат по той самой причине, что она приписывает этому объекту самому по себе то, что принадлежит ему только в отношении к нашей чувственной способности или к субъекту вообще, например, две ручки, которые ранее приписывались Сатурну. То, что никогда не встречается в самом объекте, но всегда в отношении объекта к субъекту и что, кроме того, неотделимо от нашего представления об объекте, мы называем явлением. Таким образом, предикаты пространства и времени справедливо приписываются объектам чувств как таковым, и в этом нет никакой иллюзии. Напротив, если я приписываю красноту розе как вещи в себе, или Сатурну — его ручки, или протяженность всем внешним объектам, рассматриваемым как вещи в себе, не учитывая определенного отношения этих объектов к субъекту и не ограничивая свое суждение этим отношением, — тогда и только тогда возникает иллюзия.

IV. В естественной теологии, где мы мыслим объект — Бога, — который никогда не может быть для нас объектом созерцания и даже для самого себя никогда не может быть объектом чувственного созерцания, мы тщательно избегаем приписывать его созерцанию условия пространства и времени — а созерцанием должно быть все его познание, а не мышление, которое всегда включает ограничение. Но с каким правом мы можем это делать, если мы делаем их формами объектов как вещей в себе, и притом такими, которые продолжали бы существовать как априорные условия существования вещей, даже если бы сами вещи были уничтожены? Ибо как условия всякого существования вообще, пространство и время должны быть условиями существования и Верховного Существа. Но если мы не делаем их таким образом объективными формами всех вещей, не остается иного пути, кроме как сделать их субъективными формами нашего способа созерцания — внешнего и внутреннего; который называется чувственным, потому что он не является первоначальным, то есть не является таким, который дает в себе существование объекта созерцания (способ созерцания, который, насколько мы можем судить, может принадлежать только Творцу), но зависит от существования объекта, возможен, следовательно, только при условии, что репрезентативная способность субъекта подвергается воздействию объекта.

Более того, нет необходимости ограничивать способ созерцания в пространстве и времени чувственной способностью человека. Вполне может быть, что все конечные мыслящие существа должны необходимо соглашаться в этом отношении с человеком (хотя об этом мы не можем судить), но чувственность не перестает быть чувственностью из-за этой всеобщности, по той самой причине, что она есть производное (intuitus derivativus), а не первоначальное (intuitus originarius), следовательно, не интеллектуальное созерцание, и это созерцание как таковое, по вышеуказанным причинам, по-видимому, принадлежит исключительно Верховному Существу, но никогда не существу, зависимому quoad свое существование, а также свое созерцание (которое его существование определяет и ограничивает относительно данных объектов). Это последнее замечание, однако, должно быть принято лишь как иллюстрация, а не как какое-либо доказательство истинности нашей эстетической теории.

§ 10. Заключение трансцендентальной эстетики.

Теперь перед нами полностью одна часть решения великой общей проблемы трансцендентальной философии, а именно вопроса: «Как возможны синтетические суждения априори?» То есть мы показали, что обладаем чистыми априорными созерцаниями, а именно пространством и временем, в которых мы находим, когда в суждении априори выходим за пределы данного понятия, нечто такое, что не обнаруживается в этом понятии, но определенно находится априори в созерцании, которое соответствует понятию, и может быть синтетически соединено с ним. Но суждения, которые позволяют нам делать эти чистые созерцания, никогда не достигают дальше объектов чувств и значимы только для объектов возможного опыта.

Вторая часть — ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

ВВЕДЕНИЕ. Идея трансцендентальной логики.

I. О логике вообще.

Наше знание берет начало из двух основных источников в уме, первым из которых является способность или сила получения представлений (восприимчивость к впечатлениям); вторым — сила познания посредством этих представлений (спонтанность в производстве понятий). Через первое нам дается объект; через второе он мыслится в отношении к представлению (которое есть лишь определение ума). Созерцание и понятия составляют, следовательно, элементы всего нашего знания, так что ни понятия без созерцания, каким-либо образом им соответствующего, ни созерцание без понятий не могут дать нам познания. И то и другое бывает либо чистым, либо эмпирическим. Они эмпирические, когда в них содержится ощущение (которое предполагает действительное присутствие объекта); и чистые, когда с представлением не смешано никакое ощущение. Ощущения мы можем назвать материей чувственного познания. Чистое созерцание, следовательно, содержит лишь форму, под которой нечто созерцается, а чистое понятие — лишь форму мышления об объекте. Только чистые созерцания и чистые понятия возможны априори; эмпирические — только апостериори.

Мы применяем термин «чувственность» к восприимчивости ума к впечатлениям, поскольку он каким-либо образом подвергается воздействию; с другой стороны, мы называем способность спонтанного производства представлений, или спонтанность познания, рассудком. Наша природа устроена так, что созерцание у нас никогда не может быть иным, как чувственным, то есть оно содержит лишь способ, которым мы подвергаемся воздействию объектов. С другой стороны, способность мыслить объект чувственного созерцания есть рассудок. Ни одна из этих способностей не имеет преимущества перед другой. Без чувственной способности нам не был бы дан никакой объект, а без рассудка никакой объект не был бы мыслим. Мысли без содержания пусты; созерцания без понятий слепы. Поэтому для ума столь же необходимо делать свои понятия чувственными (то есть присоединять к ним объект в созерцании), как и делать свои созерцания понятными (то есть подводить их под понятия). Ни одна из этих способностей не может обменяться своей надлежащей функцией. Рассудок не может созерцать, а чувственная способность не может мыслить. Только из объединенного действия обоих может возникнуть знание. Но никто не должен по этой причине упускать из виду различие элементов, вносимых каждым из них; у нас есть скорее веские основания тщательно разделять и различать их. Поэтому мы отличаем науку о законах чувственности, то есть эстетику, от науки о законах рассудка, то есть логики.

Теперь логика, в свою очередь, может рассматриваться как двоякая — а именно как логика общего или частного применения рассудка. Первая содержит абсолютно необходимые законы мышления, без которых невозможно никакое применение рассудка, и дает поэтому законы рассудку без учета различия объектов, на которые он может быть направлен. Логика частного применения рассудка содержит законы правильного мышления о частном классе объектов. Первую можно назвать элементарной логикой, вторую — органоном той или иной частной науки. Последняя по большей части используется в школах как пропедевтика к наукам, хотя, действительно, согласно ходу человеческого разума, это последнее, к чему мы приходим, когда наука уже созрела и нуждается лишь в завершающих штрихах для своей коррекции и полноты; ибо наше знание объектов нашей предполагаемой науки должно быть довольно обширным и полным, прежде чем мы сможем указать законы, по которым может быть установлена наука об этих объектах.

Общая логика снова бывает либо чистой, либо прикладной. В первой мы абстрагируемся от всех эмпирических условий, при которых упражняется рассудок; например, от влияния чувств, игры фантазии или воображения, законов памяти, силы привычки, склонности и т. д., следовательно, также от источников предрассудков — одним словом, мы абстрагируемся от всех причин, из которых возникают частные познания, потому что эти причины рассматривают рассудок при определенных обстоятельствах его применения, и для знания о них требуется опыт. Чистая общая логика имеет дело, следовательно, лишь с чистыми априорными принципами и является каноном рассудка и разума, но только в отношении формальной части их применения, каково бы ни было содержание — эмпирическое или трансцендентальное. Общая логика называется прикладной, когда она направлена на законы применения рассудка при субъективных эмпирических условиях, которым учит нас психология. Она имеет поэтому эмпирические принципы, хотя в то же время она постольку общая, что применяется к упражнению рассудка без учета различия объектов. По этой причине, более того, она не является ни каноном рассудка вообще, ни органоном частной науки, а лишь катарсисом человеческого рассудка.

В общей логике, следовательно, ту часть, которая составляет чистую логику, следует тщательно отличать от той, которая составляет прикладную (хотя все еще общую) логику. Первая одна является собственно наукой, хотя и короткой и сухой, какой и должно быть методическое изложение элементарного учения о рассудке. В этом, следовательно, логики должны всегда помнить два правила:

1. Как общая логика, она делает абстракцию от всякого содержания познания рассудка и от различия объектов и имеет дело ни с чем иным, как с простой формой мышления.

2. Как чистая логика, она не имеет эмпирических принципов и, следовательно, не извлекает ничего (вопреки общему убеждению) из психологии, которая поэтому не имеет влияния на канон рассудка. Это доказанное учение, и все в нем должно быть достоверным полностью априори.

То, что я назвал прикладной логикой (вопреки общепринятому значению этого термина, согласно которому она должна содержать определенные упражнения для ученика, для которых чистая логика дает правила), есть представление рассудка и правил его необходимого применения in concreto, то есть при случайных условиях субъекта, которые могут либо препятствовать, либо способствовать этому применению и которые все даны только эмпирически. Таким образом, прикладная логика трактует о внимании, его препятствиях и последствиях, о происхождении ошибки, о состоянии сомнения, колебания, убеждения и т. д., и к ней относится чистая общая логика так же, как чистая мораль, содержащая только необходимые моральные законы свободной воли, относится к практической этике, которая рассматривает эти законы при всех препятствиях чувств, склонностей и страстей, которым люди более или менее подвержены и которые никогда не могут дать нам истинную и доказанную науку, потому что она, как и прикладная логика, требует эмпирических и психологических принципов.

II. О трансцендентальной логике.

Общая логика, как мы видели, делает абстракцию от всякого содержания познания, то есть от всякого отношения познания к его объекту, и рассматривает только логическую форму в отношении познаний друг к другу, то есть форму мышления вообще. Но так как мы имеем как чистые, так и эмпирические созерцания (как доказывает трансцендентальная эстетика), подобным же образом можно было бы провести различие между чистым и эмпирическим мышлением (объектов). В этом случае существовал бы род логики, в котором мы не делали бы абстракции от всякого содержания познания; ибо логика, которая содержала бы лишь законы чистого мышления (объекта), конечно, исключала бы все те познания, которые были эмпирического содержания. Этот род логики исследовал бы также происхождение наших познаний объектов, поскольку это происхождение не может быть приписано самим объектам; в то время как, напротив, общая логика не имеет ничего общего с происхождением наших познаний, а созерцает наши представления, даны ли они первоначально априори в нас самих или они только эмпирического происхождения, исключительно согласно законам, которые рассудок соблюдает при их использовании в процессе мышления, в отношении друг к другу. Следовательно, общая логика трактует только о форме рассудка, которая может быть применена к представлениям, из какого бы источника они ни возникли.

И здесь я сделаю замечание, которое читатель должен хорошо помнить в ходе следующих рассуждений, а именно: не всякое познание априори, но только те, через которые мы познаем, что и как определенные представления (созерцания или понятия) применяются или возможны только априори; то есть априорная возможность познания и априорное его использование являются трансцендентальными. Поэтому ни пространство, ни какое-либо априорное геометрическое определение пространства не является трансцендентальным представлением, но только знание того, что такое представление не является эмпирического происхождения, и возможность его отношения к объектам опыта, хотя само по себе априорное, может быть названо трансцендентальным. Так же и применение пространства к объектам вообще было бы трансцендентальным; но если оно ограничено объектами чувств, оно эмпирично. Таким образом, различие трансцендентального и эмпирического принадлежит только критике познаний и не касается отношения их к своему объекту.

Соответственно, в ожидании, что, быть может, существуют понятия, которые относятся априори к объектам не как чистые или чувственные созерцания, а лишь как акты чистого мышления (которые поэтому суть понятия, но ни эмпирического, ни эстетического происхождения), — в этом ожидании, говорю я, мы формируем для себя путем предвосхищения идею науки чистого рассудка и рационального познания, посредством которой мы можем мыслить объекты совершенно априори. Наука такого рода, которая должна определять происхождение, объем и объективную значимость таких познаний, должна называться трансцендентальной логикой, потому что она не имеет, подобно общей логике, дела с законами рассудка и разума в отношении как эмпирических, так и чистых рациональных познаний без различия, но занимается ими только в априорном отношении к объектам.

III. О делении общей логики на аналитику и диалектику.

Старый вопрос, с помощью которого люди пытались загнать логиков в угол, чтобы они либо прибегли к жалким софизмам, либо признались в своем невежестве, а следовательно, в тщетности всего своего искусства, таков: «Что есть истина?» Определение слова «истина», а именно «соответствие познания со своим объектом», предполагается в вопросе; но мы желаем, чтобы нам сказали в ответе на него, что есть всеобщий и надежный критерий истины всякого познания.

Знать, какие вопросы мы можем разумно предложить, само по себе является сильным свидетельством проницательности и интеллекта. Ибо если вопрос сам по себе абсурден и невосприимчив к разумному ответу, он сопровождается опасностью — не говоря уже о стыде, который падает на того, кто его предлагает, — соблазнить неосторожного слушателя на абсурдные ответы, и нам представляется нелепое зрелище, как один (как говорили древние) «доит козла, а другой держит сито».

Если истина состоит в соответствии познания со своим объектом, этот объект должен быть ipso facto отличен от всех остальных; ибо познание ложно, если оно не соответствует объекту, к которому относится, хотя оно содержит нечто, что может быть утверждено о других объектах. Теперь всеобщим критерием истины было бы то, что значимо для всех познаний без различия их объектов. Но очевидно, что поскольку в случае такого критерия мы делаем абстракцию от всего содержания познания (то есть от всякого отношения к его объекту), а истина относится именно к этому содержанию, то должно быть совершенно абсурдным спрашивать о признаке истины этого содержания познания; и что, соответственно, достаточный и в то же время всеобщий критерий истины не может быть найден. Поскольку мы уже назвали содержание познания его материей, мы скажем: «Об истине наших познаний в отношении их материи нельзя требовать всеобщего критерия, потому что такое требование самопротиворечиво».

С другой стороны, что касается нашего познания в отношении его простой формы (исключая всякое содержание), то столь же очевидно, что логика, поскольку она выставляет всеобщие и необходимые законы рассудка, должна в этих самых законах представить нам критерии истины. Все, что противоречит этим правилам, ложно, потому что тем самым рассудок заставляют противоречить своим собственным всеобщим законам мышления; то есть противоречить самому себе. Эти критерии, однако, применяются исключительно к форме истины, то есть мышления вообще, и постольку они совершенно точны, но не достаточны. Ибо хотя познание может быть совершенно точным по логической форме, то есть не самопротиворечивым, вполне возможно, что оно может не находиться в согласии со своим объектом. Следовательно, чисто логический критерий истины, а именно соответствие познания всеобщим и формальным законам рассудка и разума, есть не что иное, как conditio sine qua non, или отрицательное условие всякой истины. Дальше этого логика идти не может, и ошибку, которая зависит не от формы, а от содержания познания, она не имеет критерия обнаружить.

Общая логика, таким образом, разрешает все формальное дело рассудка и разума на его элементы и выставляет их как принципы всякого логического суждения о наших познаниях. Эта часть логики может поэтому называться аналитикой и является по меньшей мере отрицательным критерием истины, потому что все познания должны прежде всего оцениваться и испытываться согласно этим законам, прежде чем мы приступим к исследованию их в отношении их содержания, чтобы обнаружить, содержат ли они положительную истину в отношении своего объекта. Поскольку, однако, простая форма познания, как бы точно она ни соответствовала логическим законам, недостаточна для того, чтобы снабдить нас материальной (объективной) истиной, никто, посредством одной лишь логики, не может отважиться что-либо утверждать о чем-либо или решать относительно объектов, если он не получил независимо от логики хорошо обоснованной информации о них, чтобы впоследствии исследовать согласно логическим законам использование и связь в связном целом этой информации, или, что еще лучше, просто проверить ее ими. Тем не менее, в обладании таким показным искусством, как это, — искусством, которое придает всем нашим познаниям форму рассудка, хотя в отношении содержания их мы можем быть прискорбно дефицитны, — лежит столь соблазнительное очарование, что общая логика, которая является лишь каноном суждения, была использована как органон для действительного производства, или скорее для видимости производства, объективных утверждений и была таким образом грубо искажена. Теперь общая логика в своем предполагаемом характере органона называется диалектикой.

Сколь бы различными ни были значения, в которых древние использовали этот термин для науки или искусства, мы можем с уверенностью заключить из их действительного применения его, что у них это было не чем иным, как логикой иллюзии — софистическим искусством для придания невежеству, более того, даже преднамеренным софизмам, окраски истины, в котором имитировалась тщательность процедуры, требуемая логикой, и их топика использовалась для прикрытия пустых притязаний. Теперь это можно принять как безопасное и полезное предостережение, что общая логика, рассматриваемая как органон, всегда должна быть логикой иллюзии, то есть быть диалектической, ибо, поскольку она не учит нас ровно ничему относительно содержания наших познаний, а лишь формальным условиям их соответствия с рассудком, которые не относятся к объектам и совершенно безразличны в отношении них, любая попытка использовать ее как инструмент (органон) для расширения и увеличения диапазона нашего знания должна закончиться простой болтовней; любой человек может поддерживать или опровергать с некоторой видимостью истины любое утверждение вообще.

Такое наставление совершенно не подобает достоинству философии. По этим причинам мы решили назвать эту часть логики диалектикой в смысле критики диалектической иллюзии, и мы хотим, чтобы термин понимался здесь именно так.

IV. О делении трансцендентальной логики на трансцендентальную аналитику и диалектику.

В трансцендентальной логике мы изолируем рассудок (как в трансцендентальной эстетике — чувственность) и выбираем из нашего познания лишь ту часть мышления, которая имеет свое происхождение только в рассудке. Упражнение этого чистого познания, однако, зависит от этого как от своего условия, чтобы объекты, к которым оно может быть применено, были даны нам в созерцании, ибо без созерцания все наше познание остается без объектов и поэтому совершенно пусто. Та часть трансцендентальной логики, которая трактует об элементах чистого познания рассудка и о принципах, без которых вообще нельзя мыслить никакой объект, есть трансцендентальная аналитика и в то же время логика истины. Ибо никакое познание не может противоречить ей, не теряя в то же время всякого содержания, то есть теряя всякое отношение к объекту, а следовательно, и всякую истину. Но поскольку нас очень легко соблазнить использовать эти чистые познания и принципы рассудка сами по себе, и притом даже за пределами границ опыта, который, однако, является единственным источником, откуда мы можем получить материю (объекты), на которую могут быть применены эти чистые понятия, — рассудок рискует сделать посредством пустых софизмов материальное и объективное использование простых формальных принципов чистого рассудка и выносить суждения об объектах без различия — объектах, которые не даны нам, более того, возможно, не могут быть даны нам никаким образом. Теперь, поскольку она должна была бы собственно быть лишь каноном для суждения об эмпирическом использовании рассудка, этот род логики используется неправильно, когда мы стремимся применить ее как органон всеобщего и неограниченного упражнения рассудка и пытаемся одним лишь чистым рассудком судить синтетически, утверждать и определять относительно объектов вообще. В этом случае упражнение чистого рассудка становится диалектическим. Вторая часть нашей трансцендентальной логики должна поэтому быть критикой диалектической иллюзии, и эту критику мы назовем трансцендентальной диалектикой — не имея в виду ее как искусство догматического производства такой иллюзии (искусство, которое, к сожалению, слишком распространено среди практиков метафизического жонглирования), а как критику рассудка и разума в отношении их гиперфизического использования. Эта критика разоблачит беспочвенность притязаний этих двух способностей и аннулирует их претензии на открытие и расширение наших познаний лишь посредством трансцендентальных принципов, и покажет, что надлежащее упражнение этих способностей состоит в том, чтобы проверять суждения, вынесенные чистым рассудком, и охранять его от софистического заблуждения.

ПЕРВЫЙ ОТДЕЛ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ АНАЛИТИКА. § 1

Трансцендентальная аналитика есть расчленение всего нашего априорного знания на элементы чистого познания рассудка. Чтобы осуществить нашу цель, необходимо: (1) Чтобы понятия были чистыми, а не эмпирическими; (2) Чтобы они принадлежали не созерцанию и чувственности, а мышлению и рассудку; (3) Чтобы они были элементарными понятиями и как таковые совершенно отличались от производных или сложных понятий; (4) Чтобы наша таблица этих элементарных понятий была полной и заполняла всю сферу чистого рассудка. Теперь эта полнота науки не может быть принята с доверием на гарантию простой оценки ее существования в агрегате, сформированном лишь посредством повторных экспериментов и попыток. Полнота, которую мы требуем, возможна только посредством идеи совокупности априорного познания рассудка и через тем самым определенное деление понятий, которые образуют указанное целое; следовательно, только посредством их связи в системе. Чистый рассудок отличается не только от всего эмпирического, но и полностью от всякой чувственности. Это единство самосущее, самодостаточное и не подлежащее расширению никакими добавлениями извне. Отсюда сумма его познания составляет систему, подлежащую определению и охвату под идеей; и полнота и артикуляция этой системы могут в то же время служить критерием правильности и подлинности всех частей познания, которые к ней принадлежат. Целое этой части трансцендентальной логики состоит из двух книг, из которых одна содержит понятия, а другая — принципы чистого рассудка.

КНИГА I. Аналитика понятий. § 2

Под термином «Аналитика понятий» я понимаю не анализ их или обычный процесс в философских исследованиях расчленения понятий, которые представляются, согласно их содержанию, и тем самым делания их ясными; но я имею в виду до сих пор мало испробованное расчленение самой способности рассудка, чтобы исследовать возможность понятий априори, ища их в одном лишь рассудке как их месте рождения и анализируя чистое использование этой способности. Ибо это надлежащая обязанность трансцендентальной философии; то, что остается, есть логическая обработка понятий в философии вообще. Мы будем поэтому прослеживать чистые понятия вплоть до их зародышей и начал в человеческом рассудке, в котором они лежат, пока они не развиваются по поводам, представленным опытом, и, освобожденные тем же рассудком от эмпирических условий, привязанных к ним, не предстают в своей незамутненной чистоте.

Глава I. О трансцендентальном указании к открытию всех чистых понятий рассудка

Вводный § 3

Когда мы приводим в действие способность познания, различные понятия проявляются согласно различным обстоятельствам и дают знать об этой способности, и собираются в более или менее обширную коллекцию, согласно времени или проницательности, которые были применены к их рассмотрению. Где этот процесс, проводимый, так сказать, механически, закончится, нельзя определить с уверенностью. Кроме того, понятия, которые мы обнаруживаем таким случайным образом, представляются отнюдь не в порядке и систематическом единстве, но в конце концов соединяются вместе только согласно сходствам друг с другом и располагаются в ряды, согласно количеству их содержания, от более простых к более сложным — ряды, которые являются чем угодно, только не систематическими, хотя и не совсем без определенного рода метода в их построении.

Трансцендентальная философия имеет преимущество, а более того, обязанность искать свои понятия согласно принципу; потому что эти понятия возникают чистыми и несмешанными из рассудка как абсолютного единства и поэтому должны быть связаны друг с другом согласно одному понятию или идее. Связь такого рода, однако, доставляет нам готовое правило, по которому его надлежащее место может быть назначено каждому чистому понятию рассудка и полнота системы всех может быть определена априори — и то и другое, что иначе зависело бы от простого выбора или случая.

Раздел I. О логическом использовании рассудка вообще § 4

Рассудок был определен выше лишь отрицательно, как нечувственная способность познания. Теперь, независимо от чувственности, мы не можем иметь никакого созерцания; следовательно, рассудок не есть способность созерцания. Но кроме созерцания нет иного способа познания, кроме как через понятия; следовательно, познание всякого, по крайней мере всякого человеческого, рассудка есть познание через понятия — не интуитивное, а дискурсивное. Все созерцания, как чувственные, зависят от аффекций; понятия, следовательно, — от функций. Под словом «функция» я понимаю единство акта расположения многообразных представлений под одним общим представлением. Понятия, таким образом, основаны на спонтанности мышления, как чувственные созерцания — на восприимчивости к впечатлениям. Теперь рассудок не может сделать никакого иного использования этих понятий, кроме как судить посредством них. Поскольку никакое представление, кроме созерцания, не относится непосредственно к своему объекту, понятие никогда не относится непосредственно к объекту, а только к какому-либо другому представлению о нем, будь то созерцание или само понятие. Суждение, следовательно, есть опосредованное познание объекта, следовательно, представление представления о нем. В каждом суждении есть понятие, которое применяется к и значимо для многих других понятий и которое среди них охватывает также данное представление, причем последнее непосредственно связано с объектом. Например, в суждении «Все тела делимы» наше понятие делимого применяется к различным другим понятиям; среди них, однако, оно здесь особенно применяется к понятию тела, и это понятие тела относится к определенным явлениям, которые встречаются нам. Эти объекты, следовательно, опосредованно представлены понятием делимости. Все суждения, соответственно, суть функции единства в наших представлениях, поскольку вместо непосредственного используется высшее представление, которое включает это и различные другие, для нашего познания объекта, и тем самым многие возможные познания собираются в одно. Но мы можем свести все акты рассудка к суждениям, так что рассудок может быть представлен как способность суждения. Ибо он есть, согласно тому, что было сказано выше, способность мышления. Теперь мышление есть познание посредством понятий. Но понятия, как предикаты возможных суждений, относятся к некоторому представлению еще не определенного объекта. Так, понятие тела указывает на нечто — например, металл, — что может быть познано посредством этого понятия. Оно есть, следовательно, понятие по той единственной причине, что другие представления содержатся под ним, посредством которых оно может относиться к объектам. Оно есть, следовательно, предикат к возможному суждению; например: «Каждый металл есть тело». Все функции рассудка поэтому могут быть обнаружены, когда мы можем полностью выставить функции единства в суждениях. И что это может быть осуществлено очень легко, покажет следующий раздел.

Раздел II. О логической функции рассудка в суждениях § 5

Если мы отвлечемся от всякого содержания суждения и будем рассматривать только одну интеллектуальную форму его, то увидим, что функция мышления в суждении может быть подведена под четыре рубрики, каждая из которых содержит три момента. Их можно удобно представить в следующей таблице:

1 Количество суждений: Общие, Частные, Единичные. 2 Качество: Утвердительные, Отрицательные, Бесконечные. 3 Отношение: Категорические, Гипотетические, Разделительные. 4 Модальность: Проблематические, Ассерторические, Аподиктические.

Так как это деление в некоторых, хотя и не существенных пунктах, по-видимому, отличается от обычной техники логиков, то следующие замечания для предотвращения возможных в противном случае недоразумений будут не бесполезны.

1. Логики справедливо говорят, что при использовании суждений в силлогизмах единичные суждения можно рассматривать как общие. Ведь именно потому, что единичное суждение вовсе не имеет объема, его предикат не может относиться к части того, что содержится в понятии субъекта, и быть исключенным из остального. Предикат значим для всего понятия, точно так же, как если бы оно было общим понятием и имело объем, ко всему которому прилагался бы предикат. С другой стороны, сравним единичное суждение с общим лишь как познание, в отношении количества. Единичное суждение относится к общему как единица к бесконечности, а потому само по себе существенно иное. Таким образом, если мы оцениваем единичное суждение (judicium singulare) не только по его внутренней значимости как суждения, но и как познание вообще, по его количеству в сравнении с другими познаниями, то оно совершенно отличается от общего суждения (judicium commune) и в полной таблице моментов мышления заслуживает особого места — хотя, конечно, это было бы не нужно в логике, ограниченной лишь рассмотрением использования суждений по отношению друг к другу.

2. Подобным же образом в трансцендентальной логике бесконечные суждения должны быть отличены от утвердительных, хотя в общей логике они вполне справедливо причисляются к утвердительным. Общая логика абстрагируется от всякого содержания предиката (даже если он отрицательный) и рассматривает лишь то, утверждается ли данный предикат о субъекте или отрицается. Но трансцендентальная логика рассматривает также ценность или содержание этого логического утверждения — утверждения посредством лишь отрицательного предиката, и исследует, насколько сумма нашего познания выигрывает от этого утверждения. Например, если я говорю о душе: «Она не смертна», — то этим отрицательным суждением я должен, по крайней мере, предотвратить ошибку. Теперь, посредством суждения «Душа не смертна», я, в отношении логической формы, действительно утвердил, поскольку я тем самым помещаю душу в неограниченную сферу бессмертных существ. Теперь, поскольку из всей сферы возможных существований смертное занимает одну часть, а бессмертное — другую, этим суждением утверждается не больше и не меньше, чем то, что душа есть одно из бесконечного множества вещей, которые остаются, когда я отнимаю всю смертную часть. Но этим действием мы достигаем лишь того, что бесконечная сфера всех возможных существований ограничивается постольку, поскольку из нее исключается смертное и душа помещается в оставшейся части объема этой сферы. Но эта часть остается, несмотря на это исключение, бесконечной, и из всей сферы можно отнимать все новые и новые части, нисколько не увеличивая или утвердительно не определяя тем самым наше понятие о душе. Поэтому такие суждения, бесконечные в отношении своего логического объема, в отношении содержания своего познания являются лишь ограничительными; и, следовательно, заслуживают места в нашей трансцендентальной таблице всех моментов мышления в суждениях, потому что функция рассудка, осуществляемая ими, может быть важна в области его чистого априорного познания.

3. Все отношения мышления в суждениях суть отношения: (а) предиката к субъекту; (b) основания к следствию; (c) разделенного познания и всех членов деления друг к другу. В первом из этих трех классов мы рассматриваем только два понятия; во втором — два суждения; в третьем — несколько суждений в отношении друг к другу. Гипотетическое суждение «Если существует совершенная справедливость, то упорно нечестивые наказываются» содержит, собственно, отношение друг к другу двух суждений, а именно: «Существует совершенная справедливость» и «Упорно нечестивые наказываются». Истинны ли эти суждения сами по себе — вопрос, здесь не решаемый. Посредством этого суждения не мыслится ничего, кроме определенного следствия. Наконец, разделительное суждение содержит отношение двух или более суждений друг к другу — отношение не следствия, а логической противоположности, поскольку сфера одного суждения исключает сферу другого. Но оно содержит в то же время отношение общности, поскольку все суждения, взятые вместе, заполняют сферу познания. Разделительное суждение содержит, следовательно, отношение частей всей сферы познания, так как сфера каждой части есть дополняющая часть сферы другой, и каждая вносит свой вклад в образование суммы разделенного познания. Возьмем, например, суждение: «Мир существует либо благодаря слепому случаю, либо благодаря внутренней необходимости, либо благодаря внешней причине». Каждое из этих суждений охватывает часть сферы нашего возможного познания относительно существования мира; все они, взятые вместе, — всю сферу. Вывести познание из одной из этих сфер равносильно помещению его в одну из других; и, с другой стороны, поместить его в одну сферу равносильно выведению его из остальных. Таким образом, в разделительном суждении существует определенная общность познаний, которая состоит в том, что они взаимно исключают друг друга, но тем самым определяют как целое истинное познание, поскольку, взятые вместе, они составляют полное содержание определенного данного познания. И это все, что я нахожу необходимым заметить здесь ради того, что последует далее.

4. Модальность суждений есть совершенно особая функция, отличающаяся тем, что она ничего не прибавляет к содержанию суждения (ибо, помимо количества, качества и отношения, нет ничего больше, что составляло бы содержание суждения), а касается только значения связки в отношении к мышлению вообще. Проблематические суждения — это те, в которых утверждение или отрицание принимается лишь как возможное (ad libitum). В ассерторических мы рассматриваем суждение как действительное (истинное); в аподиктических мы рассматриваем его как необходимое. Таким образом, два суждения (antecedens et consequens), отношение которых составляет гипотетическое суждение, а также те (члены деления), в чьей взаимности состоит разделительное, являются лишь проблематическими. В приведенном выше примере суждение «Существует совершенная справедливость» высказано не ассерторически, а как суждение ad libitum, которое кто-то может пожелать принять, и только следствие является ассерторическим. Отсюда такие суждения могут быть очевидно ложными и все же, взятые проблематически, быть условиями нашего познания истины. Так, суждение «Мир существует только благодаря слепому случаю» в разделительном суждении имеет лишь проблематическое значение: то есть его можно принять на момент, и оно помогает нам (подобно указанию неверной дороги среди всех дорог, по которым можно пойти) найти истинное суждение. Проблематическое суждение, следовательно, есть то, которое выражает только логическую возможность (которая не является объективной); то есть оно выражает свободный выбор допустить значимость такого суждения — лишь произвольное принятие его в рассудок. Ассерторическое говорит о логической действительности или истине; как, например, в гипотетическом силлогизме antecedens представляется в проблематической форме в большей посылке, в ассерторической форме — в меньшей, и показывает, что суждение находится в гармонии с законами рассудка. Аподиктическое суждение мыслит ассерторическое как определенное этими самыми законами рассудка, следовательно, как утверждающее априори, и таким образом оно выражает логическую необходимость. Теперь, поскольку здесь все постепенно включается в рассудок — поскольку мы сначала судим проблематически; затем принимаем наше суждение ассерторически как истинное; наконец, утверждаем его как неразрывно соединенное с рассудком, то есть как необходимое и аподиктическое, — мы можем смело считать эти три функции модальности столькими же моментами мышления.

Точно так же, как если бы мышление было в первом случае функцией рассудка; во втором — суждения; в третьем — разума. Замечание, которое будет объяснено в дальнейшем.

Раздел III. О чистых понятиях рассудка, или категориях § 6

Общая логика, как уже неоднократно говорилось, абстрагируется от всякого содержания познания и ожидает получения представлений из какого-либо другого источника, чтобы посредством анализа превратить их в понятия. Напротив, трансцендентальная логика имеет перед собой многообразное содержание априорной чувственности, которое представляет ей трансцендентальная эстетика, чтобы дать материю чистым понятиям рассудка, без чего трансцендентальная логика не имела бы никакого содержания и была бы поэтому совершенно пустой. Теперь пространство и время содержат бесконечное разнообразие определений чистого априорного созерцания, но тем не менее являются условием восприимчивости ума, при котором единственно он может получать представления об объектах и которое, следовательно, должно всегда затрагивать понятие этих объектов. Но спонтанность мышления требует, чтобы это разнообразие было исследовано определенным образом, принято в ум и связано, чтобы впоследствии образовать из него познание. Этот процесс я называю синтезом.

Под словом «синтез» в его самом общем значении я понимаю процесс соединения различных представлений друг с другом и охвата их многообразия в одном познании. Этот синтез является чистым, когда многообразие дано не эмпирически, а априори (как то, что в пространстве и времени). Наши представления должны быть даны до всякого их анализа; и никакие понятия не могут возникнуть, quoad их содержание, аналитически. Но синтез многообразия (будь то данное априори или эмпирически) является первым требованием для получения познания, которое в своем начале, правда, может быть грубым и запутанным, а потому нуждающимся в анализе, — все же синтез есть то, посредством чего единственно элементы наших познаний собираются и соединяются в определенное содержание, следовательно, это первое, на чем мы должны остановить наше внимание, если хотим исследовать происхождение нашего знания.

Синтез вообще есть, как мы увидим впоследствии, лишь операция воображения — слепая, но необходимая функция души, без которой мы не имели бы никакого познания, но о работе которой мы редко даже осознаем. Но свести этот синтез к понятиям — это функция рассудка, посредством которой мы достигаем познания в собственном смысле этого слова.

Чистый синтез, представленный вообще, дает нам чистое понятие рассудка. Но под этим чистым синтезом я подразумеваю тот, который покоится на основе априорного синтетического единства. Так, наше счисление (и это более заметно в больших числах) есть синтез согласно понятиям, потому что оно происходит согласно общей основе единства (например, десяти). Посредством этого понятия, следовательно, единство в синтезе многообразного становится необходимым.

Посредством анализа различные представления подводятся под одно понятие — операция, которой занимается общая логика. С другой стороны, обязанность трансцендентальной логики состоит в том, чтобы свести к понятиям не представления, а чистый синтез представлений. Первое, что должно быть дано нам ради априорного познания всех объектов, — это многообразие чистого созерцания; синтез этого многообразия посредством воображения — второе; но это дает пока еще не познание. Понятия, которые придают единство этому чистому синтезу и которые состоят исключительно в представлении этого необходимого синтетического единства, доставляют третье требование для познания объекта, и эти понятия даются рассудком.

Та же функция, которая придает единство различным представлениям в суждении, придает также единство чистому синтезу различных представлений в созерцании; и это единство мы называем чистым понятием рассудка. Таким образом, тот же самый рассудок и теми же самыми операциями, которыми он в понятиях посредством аналитического единства производил логическую форму суждения, вводит посредством синтетического единства многообразного в созерцании трансцендентальное содержание в свои представления, по каковой причине они называются чистыми понятиями рассудка и применяются априори к объектам, что не входит в возможности общей логики.

Таким образом, возникает ровно столько чистых понятий рассудка, применяющихся априори к объектам созерцания вообще, сколько существует логических функций во всех возможных суждениях. Ибо в рассудке не существует никакой другой функции или способности, кроме перечисленных в этой таблице. Эти понятия мы, вслед за Аристотелем, назовем категориями, поскольку наша цель изначально тождественна его цели, несмотря на большое различие в исполнении.

ТАБЛИЦА КАТЕГОРИЙ: 1. О количестве: Единство, Множество, Целокупность. 2. О качестве: Реальность, Отрицание, Ограничение. 3. Об отношении: Об отношении присущности и самостоятельности (substantia et accidens), Об отношении причинности и зависимости (причина и действие), Об отношении общности (взаимодействие между действующим и страдающим). 4. О модальности: Возможность — Невозможность, Существование — Несуществование, Необходимость — Случайность.

Это, следовательно, каталог всех изначально чистых понятий синтеза, которые рассудок содержит априори, и только эти понятия дают ему право называться чистым рассудком; поскольку только с их помощью он может сделать многообразное созерцание мыслимым, иными словами, мыслить объект созерцания. Это деление произведено систематически из общего принципа, а именно способности суждения (которая есть то же самое, что и сила мышления), и не возникло рапсодически из поиска наугад чистых понятий, относительно полного числа которых мы никогда не могли бы быть уверены, поскольку мы используем только индукцию в нашем поиске, не учитывая, что таким образом мы никогда не сможем понять, почему именно эти понятия, а не другие, пребывают в чистом рассудке. Было замыслом, достойным такого острого мыслителя, как Аристотель, искать эти фундаментальные понятия. Однако, лишенный какого-либо руководящего принципа, он подбирал их так, как они ему встречались, и сначала выследил десять, которые назвал категориями (предикаментами). Впоследствии он полагал, что открыл пять других, которые были добавлены под названием постпредикаментов. Но его каталог все же оставался дефектным. Кроме того, среди них можно найти некоторые модусы чистой чувственности (quando, ubi, situs, также prius, simul), а также эмпирическое понятие (motus), которые никак не могут принадлежать к этому генеалогическому регистру чистого рассудка. Более того, среди первоначальных понятий перечислены производные понятия (actio, passio), а из последних некоторые совершенно отсутствуют.

Что касается их, следует заметить, что категории, как истинные примитивные понятия чистого рассудка, имеют также свои чистые производные понятия, которые в полной системе трансцендентальной философии ни в коем случае не должны быть пропущены; хотя в чисто критическом эссе мы должны довольствоваться простым упоминанием этого факта.

Позвольте мне назвать эти чистые, но производные понятия рассудка предикабилиями чистого рассудка, в отличие от предикаментов. Если мы обладаем первоначальными и примитивными, то производные и вспомогательные понятия могут быть легко добавлены, и генеалогическое древо рассудка полностью начертано. Поскольку моя нынешняя цель — не изложить полную систему, а лишь принципы таковой, я оставляю эту задачу на другое время. Она может быть легко выполнена любым, кто обратится к онтологическим руководствам и подчинит категории причинности, например, предикабилии силы, действия, страдания; категории общности — предикабилии присутствия и сопротивления; категориям модальности — предикабилии возникновения, исчезновения, изменения; и так далее с остальными. Категории, объединенные с модусами чистой чувственности или друг с другом, дают большое число производных априорных понятий; полное перечисление которых было бы полезным и не неприятным, но в данном месте совершенно излишним занятием.

Я намеренно опускаю определения категорий в этом трактате. Я буду анализировать эти понятия лишь настолько, насколько это необходимо для учения о методе, которое должно составить часть этой критики. В системе чистого разума определения их справедливо требовались бы от меня, но дать их здесь означало бы лишь скрыть от нашего взора главную цель нашего исследования, одновременно вызывая сомнения и возражения, рассмотрение которых, без ущерба для нашей главной цели, может быть очень хорошо отложено до другого случая. Между тем, из того немногого, что мы уже сказали по этому предмету, должно быть достаточно ясно, что формирование полного словаря чистых понятий, сопровождаемого всеми необходимыми объяснениями, является не только возможным, но и легким предприятием. Отделения уже существуют; необходимо только заполнить их; и систематическая топика, подобная настоящей, указывает с совершенной точностью надлежащее место, к которому принадлежит каждое понятие, в то же время легко указывая на те, которые еще не были заполнены.

§ 7

Наша таблица категорий наводит на соображения некоторой важности, которые, возможно, могут иметь значительные результаты в отношении научной формы всех рациональных познаний. Ибо то, что эта таблица полезна в теоретической части философии, более того, необходима для наброска полного плана науки, поскольку эта наука покоится на априорных понятиях, и для деления ее математически, согласно твердым принципам, наиболее очевидно из того факта, что она содержит все элементарные понятия рассудка, более того, даже форму системы их в самом рассудке, и, следовательно, указывает все моменты, а также внутреннее устройство проектируемой спекулятивной науки, как я показал в другом месте. Здесь следуют некоторые из этих наблюдений.

В «Метафизических началах естествознания».

I. Эта таблица, которая содержит четыре класса понятий рассудка, может, в первую очередь, быть разделена на два класса, первый из которых относится к объектам созерцания — чистым, а также эмпирическим; второй — к существованию этих объектов, либо в отношении друг к другу, либо к рассудку.

Первый из этих классов категорий я назвал бы математическими, а последний — динамическими категориями. Первый, как мы видим, не имеет коррелятов; они встречаются только во втором классе. Это различие должно иметь основание в природе человеческого рассудка.

II. Число категорий в каждом классе всегда одно и то же, а именно три — факт, который также требует некоторого рассмотрения, потому что во всех других случаях деление априори через понятия является необходимо дихотомией. Следует добавить, что третья категория в каждой триаде всегда возникает из комбинации второй с первой.

Таким образом, целокупность есть не что иное, как множество, рассматриваемое как единство; ограничение есть лишь реальность, соединенная с отрицанием; общность есть причинность субстанции, взаимно определяющей и определяемой другими субстанциями; и, наконец, необходимость есть не что иное, как существование, которое дано через саму возможность. Пусть, однако, не предполагается, что третья категория есть лишь производное, а не примитивное понятие чистого рассудка. Ибо соединение первого и второго, чтобы произвести третье понятие, требует особой функции рассудка, которая отнюдь не тождественна тем, которые осуществляются в первом и втором. Так, понятие числа (которое принадлежит к категории целокупности) не всегда возможно там, где существуют понятия множества и единства (например, в представлении бесконечного). Или, если я соединяю понятие причины с понятием субстанции, из этого не следует, что понятие влияния, то есть как одна субстанция может быть причиной чего-то в другой субстанции, будет понято из этого. Таким образом, очевидно, что здесь необходим особый акт рассудка; и так же в других случаях.

III. Что касается одной категории, а именно категории общности, которая находится в третьем классе, то не так легко, как с другими, обнаружить ее соответствие с формой разделительного суждения, которое соответствует ей в таблице логических функций.

Чтобы убедиться в этом соответствии, мы должны заметить, что в каждом разделительном суждении сфера суждения (то есть комплекс всего, что в нем содержится) представляется как целое, разделенное на части; и, поскольку одна часть не может содержаться в другой, они мыслятся как координированные друг с другом, а не подчиненные друг другу, так что они определяют друг друга не односторонне, как в линейном ряду, а взаимно, как в агрегате (если положен один член деления, все остальные исключаются; и наоборот).

Теперь подобная связь мыслится в целом вещей; ибо одна вещь не подчинена, как следствие, другой как причине своего существования, но, напротив, координирована одновременно и взаимно, как причина в отношении определения других (например, в теле — части которого взаимно притягивают и отталкивают друг друга). И это совершенно иной вид связи, чем тот, который мы находим в простом отношении причины к следствию (принципа к следствию), ибо в такой связи следствие в свою очередь не определяет принцип и, следовательно, не составляет с последним целого — точно так же, как Творец не составляет целого с миром. Процесс рассудка, посредством которого он представляет себе сферу разделенного понятия, используется также, когда мы мыслим вещь как делимую; и точно так же, как члены деления в первом исключают друг друга и все же соединены в одной сфере, рассудок представляет себе части последнего как имеющие — каждая из них — существование (как субстанции), независимо от других, и все же как соединенные в одно целое.

§ 8

В трансцендентальной философии древних существует еще одно ведущее деление, которое содержит чистые понятия рассудка и которое, хотя и не причисляется к категориям, должно, согласно им, как понятия априори, быть значимым для объектов. Но в этом случае они увеличили бы число категорий; чего быть не может. Они изложены в суждении, столь известном среди схоластов: «Quodlibet ens est UNUM, VERUM, BONUM». Теперь, хотя выводы из этого принципа были лишь тавтологическими суждениями и хотя лишь из вежливости допускается сохранение места для него в современной метафизике, все же мысль, которая удерживалась в течение столь долгого времени, какой бы пустой она ни казалась, заслуживает исследования своего происхождения и оправдывает предположение, что она должна быть основана на каком-то законе рассудка, который, как это часто бывает, был лишь ошибочно истолкован. Эти мнимые трансцендентальные предикаты являются, по сути, ничем иным, как логическими требованиями и критериями всякого познания объектов, и они используют в качестве основы для этого познания категории количества, а именно единство, множество и целокупность. Но их, которые должны быть приняты как материальные условия, то есть как принадлежащие к возможности самих вещей, они использовали лишь в формальном значении, как принадлежащие к логическим требованиям всякого познания, и все же весьма неосторожно превратили эти критерии мышления в свойства объектов как вещей в себе. Теперь, в каждом познании объекта есть единство понятия, которое можно назвать качественным единством, поскольку под этим термином мы понимаем только единство в нашей связи многообразного; например, единство темы в пьесе, речи или рассказе. Во-вторых, есть истина в отношении выводов из него. Чем больше истинных выводов мы имеем из данного понятия, тем больше критериев его объективной реальности. Это мы могли бы назвать качественным множеством характеристических признаков, которые принадлежат понятию как общему основанию, но не мыслятся как количество в нем. В-третьих, есть совершенство — которое состоит в том, что множество возвращается к единству понятия и полностью согласуется с этим понятием и ни с каким другим. Это мы можем назвать качественной полнотой. Отсюда очевидно, что эти логические критерии возможности познания являются лишь тремя категориями количества, модифицированными и преобразованными, чтобы соответствовать несанкционированному способу их применения. То есть три категории, в которых единство в производстве кванта должно быть однородным повсюду, преобразуются исключительно с целью связи разнородных частей познания в одном акте сознания посредством качества познания, которое является принципом этой связи. Таким образом, критерием возможности понятия (а не его объекта) является определение его, в котором единство понятия, истина всего, что может быть непосредственно выведено из него, и, наконец, полнота того, что было таким образом выведено, составляют требования для воспроизведения всего понятия. Так же критерием или проверкой гипотезы является понятность принятого принципа объяснения, или его единство (без помощи какого-либо вспомогательного предположения) — истина наших выводов из него (согласованность друг с другом и с опытом) — и, наконец, полнота принципа объяснения этих выводов, которые относятся не к большему и не к меньшему, чем то, что было допущено в гипотезе, восстанавливая аналитически и апостериори то, что было мыслимо синтетически и априори. Понятиями, следовательно, единства, истины и совершенства мы не сделали никакого дополнения к трансцендентальной таблице категорий, которая полна без них. Мы, напротив, лишь использовали три категории количества, отложив их применение к объектам опыта, как общие логические законы согласованности познания с самим собой.

Глава II. О дедукции чистых понятий рассудка

Раздел I. О принципах трансцендентальной дедукции вообще § 9

Учителя юриспруденции, говоря о правах и притязаниях, различают в деле вопрос о праве (quid juris) от вопроса о факте (quid facti), и, требуя доказательства обоих, дают доказательству первого, которое идет на установление права или притязания по закону, название дедукции. Теперь мы используем большое количество эмпирических понятий без возражений со стороны кого-либо; и считаем себя, даже без какой-либо попытки дедукции, оправданными в придании им смысла и предположительного значения, потому что у нас всегда под рукой опыт, чтобы продемонстрировать их объективную реальность. Существуют также, однако, узурпированные понятия, такие как удача, судьба, которые циркулируют почти с всеобщим снисхождением, и все же время от времени оспариваются вопросом «quid juris?». В таких случаях мы испытываем большие трудности в обнаружении какой-либо дедукции для этих терминов, поскольку мы не можем представить никакого явного основания права, ни из опыта, ни из разума, на котором могло бы быть основано притязание на их использование.

Среди многих понятий, которые составляют весьма пеструю ткань человеческого познания, некоторые предназначены для чистого использования априори, независимо от всякого опыта; и их право быть так использованными всегда требует дедукции, поскольку, чтобы оправдать такое их использование, доказательств из опыта недостаточно; но необходимо знать, как эти понятия могут применяться к объектам, не будучи производными из опыта. Я называю, следовательно, исследование того, каким образом понятия могут применяться априори к объектам, трансцендентальной дедукцией понятий, и я отличаю ее от эмпирической дедукции, которая указывает способ, каким понятие получается через опыт и размышление о нем; следовательно, не занимается правом, а только фактом получения нами понятий таким-то и таким-то образом. Мы уже видели, что мы обладаем двумя совершенно разными видами понятий, которые, тем не менее, согласуются друг с другом в том, что они оба применяются к объектам совершенно априори. Это понятия пространства и времени как форм чувственности и категории как чистые понятия рассудка. Попытка эмпирической дедукции любого из этих классов была бы трудом напрасным, потому что отличительная характеристика их природы состоит в том, что они применяются к своим объектам, не заимствовав ничего из опыта для представления их. Следовательно, если дедукция этих понятий необходима, она всегда должна быть трансцендентальной.

Между тем, в отношении этих понятий, как и в отношении всего нашего познания, мы, конечно, можем обнаружить в опыте, если не принцип их возможности, то повод к их производству. Будет обнаружено, что впечатления чувств дают первый повод для приведения в действие всей способности познания и для производства опыта, который содержит два весьма несходных элемента, а именно: материю для познания, данную чувствами, и определенную форму для упорядочения этой материи, возникающую из внутреннего источника чистого созерцания и мышления; и они, по поводу, данному чувственными впечатлениями, вызываются к упражнению и производят понятия. Такое исследование первых усилий нашей способности познания подняться от частных восприятий к общим понятиям, несомненно, весьма полезно; и мы должны быть благодарны знаменитому Локку за то, что он первым открыл путь для этого исследования. Но дедукция чистых априорных понятий, конечно, никогда не может быть сделана таким образом, видя, что в отношении их будущего использования, которое должно быть совершенно независимым от опыта, они должны иметь гораздо более иное свидетельство о рождении, чем происхождение из опыта. Эту попытку физиологического вывода, которую нельзя правильно назвать дедукцией, потому что она относится лишь к quaestio facti, я назову объяснением обладания чистым познанием. Поэтому очевидно, что может быть только трансцендентальная дедукция этих понятий и отнюдь не эмпирическая; также, что все попытки эмпирической дедукции в отношении чистых априорных понятий тщетны и могут быть сделаны только тем, кто не понимает совершенно особой природы этих познаний.

Но хотя признается, что единственно возможная дедукция чистого априорного познания есть трансцендентальная дедукция, из этого не следует, что такая дедукция абсолютно необходима. Мы уже проследили до их источников понятия пространства и времени посредством трансцендентальной дедукции, и мы объяснили и определили их объективную значимость априори. Геометрия, тем не менее, продвигается неуклонно и уверенно в области чистых априорных познаний, не нуждаясь в том, чтобы спрашивать у философии свидетельство о чистом и законном происхождении своего фундаментального понятия пространства. Но использование понятия в этой науке распространяется только на внешний мир чувств, чистой формой созерцания которого является пространство; и в этом мире, следовательно, всякое геометрическое познание, поскольку оно основано на априорном созерцании, обладает непосредственной очевидностью, и объекты этого познания даны априори (в отношении их формы) в созерцании самим познанием. С чистыми понятиями рассудка, напротив, начинается абсолютная необходимость поиска трансцендентальной дедукции не только этих понятий самих по себе, но также и пространства, потому что, поскольку они делают утверждения относительно объектов не посредством предикатов созерцания и чувственности, а чистого мышления априори, они применяются к объектам без каких-либо условий чувственности. Кроме того, не будучи основанными на опыте, они не представлены с каким-либо объектом в априорном созерцании, на котором они могли бы основать свой синтез до опыта. Отсюда проистекает не только сомнение в объективной значимости и надлежащих пределах их использования, но даже наше понятие пространства становится двусмысленным; поскольку мы очень готовы с помощью категорий перенести использование этого понятия за пределы условий чувственного созерцания — и по этой причине мы уже нашли трансцендентальную дедукцию его необходимой. Читатель, следовательно, должен быть вполне убежден в абсолютной необходимости трансцендентальной дедукции, прежде чем сделать хоть один шаг в области чистого разума; потому что иначе он действует вслепую и, после того как побродил во всех направлениях, возвращается к состоянию полного невежества, с которого начал. Он должен, более того, ясно осознать заранее неизбежные трудности в своем предприятии, чтобы впоследствии не жаловаться на неясность, в которую глубоко вовлечен сам предмет, или не стать слишком рано нетерпеливым к препятствиям на своем пути; потому что у нас есть выбор только из двух вещей — либо сразу отказаться от всех претензий на знание за пределами границ возможного опыта, либо довести это критическое исследование до завершения.

Мы смогли с очень небольшим трудом сделать понятным, как понятия пространства и времени, хотя и являются априорными познаниями, должны необходимо применяться к внешним объектам и делать возможным синтетическое познание их независимо от всякого опыта. Ибо, поскольку только посредством такой чистой формы чувственности объект может явиться нам, то есть быть объектом эмпирического созерцания, пространство и время суть чистые созерцания, которые содержат априори условие возможности объектов как явлений, и априорный синтез в этих созерцаниях обладает объективной значимостью.

С другой стороны, категории рассудка не представляют условий, при которых объекты даны нам в созерцании; объекты, следовательно, могут явиться нам, не соединяясь необходимо с ними, и, следовательно, без какой-либо необходимости, обязывающей рассудок содержать априори условия этих объектов. Таким образом, мы оказываемся вовлеченными в трудность, которая не представлялась в сфере чувственности, то есть мы не можем обнаружить, как субъективные условия мышления могут иметь объективную значимость, иными словами, могут стать условиями возможности всякого познания объектов; ибо явления могут, конечно, быть даны нам в созерцании без какой-либо помощи функций рассудка. Возьмем, например, понятие причины, которое указывает на особый вид синтеза, а именно, что с чем-то, А, что-то совершенно иное, В, соединено согласно закону. Априори не очевидно, почему явления должны содержать что-либо подобное (нам, конечно, запрещено апеллировать к опыту для доказательства, ибо объективная значимость этого понятия должна быть продемонстрирована априори), и поэтому остается сомнительным априори, не является ли такое понятие совершенно пустым и без какого-либо соответствующего объекта среди явлений. Ибо то, что объекты чувственного созерцания должны соответствовать формальным условиям чувственности, существующим априори в уме, вполне очевидно из того факта, что без них они не могли бы быть объектами для нас; но что они должны также соответствовать условиям, которые рассудок требует для синтетического единства мышления, — это утверждение, основания для которого не так легко обнаружить. Ибо явления могли бы быть устроены так, чтобы не соответствовать условиям единства мышления; и все вещи могли бы находиться в таком беспорядке, что, например, ничего нельзя было бы встретить в сфере явлений, чтобы подсказать закон синтеза, и так соответствовать понятию причины и действия; так что это понятие было бы совершенно пустым, ничтожным и без значения. Явления, тем не менее, продолжали бы представлять объекты нашему созерцанию; ибо простое созерцание ни в каком отношении не нуждается в функциях мышления.

Если бы мы думали освободиться от труда этих исследований, сказав: «Опыт постоянно предлагает нам примеры отношения причины и действия в явлениях и предоставляет нам обильную возможность абстрагировать понятие причины и так в то же время подтвердить объективную значимость этого понятия»; мы бы в этом случае упускали из виду тот факт, что понятие причины не может возникнуть таким образом вовсе; что, напротив, оно должно либо иметь априорное основание в рассудке, либо быть отвергнуто как простая химера. Ибо это понятие требует, чтобы нечто, А, было такой природы, чтобы нечто иное, В, следовало из него необходимо и согласно абсолютно всеобщему закону. Мы можем, конечно, собрать из явлений закон, согласно которому то или это обычно случается, но элемент необходимости не может быть найден в нем. Отсюда очевидно, что синтезу причины и действия принадлежит достоинство, которое совершенно отсутствует в любом эмпирическом синтезе; ибо это не простой механический синтез, посредством сложения, а динамический; то есть действие не должно мыслиться как просто присоединенное к причине, а как положенное посредством причины и исходящее из нее. Строгая всеобщность этого закона никогда не может быть характеристикой эмпирических законов, которые получают через индукцию лишь сравнительную всеобщность, то есть расширенный диапазон практического применения. Но чистые понятия рассудка совершенно потеряли бы весь свой особый характер, если бы мы рассматривали их лишь как продукты опыта.

Переход к трансцендентальной дедукции категорий § 10

Существует только два возможных способа, которыми синтетическое представление и его объекты могут совпадать и относиться необходимо друг к другу, и, так сказать, встречаться. Либо объект сам по себе делает представление возможным, либо представление само по себе делает объект возможным. В первом случае отношение между ними лишь эмпирическое, и априорное представление невозможно. И это случай с явлениями, что касается того в них, что относится к простому ощущению. В последнем случае — хотя представление само по себе (ибо о его причинности посредством воли мы здесь не говорим) не производит объект в отношении его существования, оно должно, тем не менее, быть априори определяющим в отношении объекта, если только посредством представления мы можем познать что-либо как объект. Теперь существуют только два условия возможности познания объектов; во-первых, созерцание, посредством которого объект, хотя бы только как явление, дан; во-вторых, понятие, посредством которого объект, соответствующий этому созерцанию, мыслится. Но из того, что было сказано об эстетике, очевидно, что первое условие, при котором единственно объекты могут быть созерцаемы, должно, в самом деле, существовать как формальная основа для них априори в уме. С этим формальным условием чувственности, следовательно, все явления необходимо согласуются, потому что только через него они могут быть явлениями вообще; то есть могут быть эмпирически созерцаемы и даны. Теперь вопрос в том, не существуют ли априори в уме понятия рассудка также как условия, при которых единственно нечто, если не созерцается, то все же мыслится как объект. Если на этот вопрос будет дан утвердительный ответ, то следует, что всякое эмпирическое познание объектов необходимо сообразуется с такими понятиями, поскольку, если они не предполагаются, невозможно, чтобы что-либо могло быть объектом опыта. Теперь весь опыт содержит, помимо созерцания чувств, через которое дан объект, понятие также объекта, который дан в созерцании. Соответственно, понятия объектов вообще должны лежать как априорные условия в основании всякого эмпирического познания; и, следовательно, объективная значимость категорий как априорных понятий будет покоиться на том, что опыт (насколько это касается формы мышления) возможен только с их помощью. Ибо в этом случае они применяются необходимо и априори к объектам опыта, потому что только через них может быть мыслим объект опыта.

Вся цель трансцендентальной дедукции всех априорных понятий состоит в том, чтобы показать, что эти понятия суть априорные условия возможности всякого опыта. Понятия, которые дают нам объективное основание возможности опыта, по этой самой причине необходимы. Но анализ опытов, в которых они встречаются, есть не дедукция, а лишь иллюстрация их, потому что из опыта они никогда не могли бы вывести атрибут необходимости. Без их первоначальной применимости и отношения ко всему возможному опыту, в котором представляются все объекты познания, отношение категорий к объектам, какой бы природы они ни были, было бы совершенно непостижимо.

Знаменитый Локк, за неимением должного размышления об этих пунктах, и потому что он встречал чистые понятия рассудка в опыте, стремился также вывести их из опыта, и все же действовал столь непоследовательно, что пытался с их помощью прийти к познаниям, которые лежат далеко за пределами границ всякого опыта. Давид Юм осознал, что, чтобы сделать это возможным, необходимо, чтобы понятия имели априорное происхождение. Но так как он не мог объяснить, как возможно, что понятия, которые не соединены друг с другом в рассудке, должны тем не менее мыслиться как необходимо соединенные в объекте — и ему никогда не приходило в голову, что сам рассудок мог бы, возможно, посредством этих понятий быть автором опыта, в котором его объекты представлялись ему, — он был вынужден вывести эти понятия из опыта, то есть из субъективной необходимости, возникающей из повторной ассоциации опытов, ошибочно считаемых объективными, — одним словом, из привычки. Но он действовал с совершенной последовательностью и объявил невозможным с такими понятиями и принципами, возникающими из них, переступить границы опыта. Эмпирический вывод, однако, который оба эти философа приписывали этим понятиям, никак не может быть примирен с тем фактом, что мы обладаем научными априорными познаниями, а именно познаниями чистой математики и общей физики.

Первый из этих двух знаменитых людей открыл широкую дверь для экстравагантности — (ибо если разум однажды имеет несомненное право на своей стороне, он не позволит ограничить себя установленными пределами посредством смутных рекомендаций умеренности); последний предался полностью скептицизму — естественное следствие после того, как он обнаружил, как он думал, что способность познания не заслуживает доверия. Мы теперь намерены сделать попытку, не возможно ли безопасно провести разум между этими двумя скалами, назначить ей определенные пределы и все же оставить открытой для нее всю сферу ее законной деятельности.

Я лишь предварю объяснение того, что такое категории. Это понятия объекта вообще, посредством которых его созерцание рассматривается как определенное в отношении к одной из логических функций суждения. Следующее сделает это ясным. Функция категорического суждения есть функция отношения субъекта к предикату; например, в суждении: «Все тела делимы». Но в отношении лишь логического использования рассудка остается неопределенным, к какому из этих двух понятий принадлежит функция субъекта и к какому — функция предиката. Ибо мы могли бы также сказать: «Нечто делимое есть тело». Но категория субстанции, когда понятие тела подводится под нее, определяет это; и его эмпирическое созерцание в опыте должно рассматриваться всегда как субъект и никогда как простой предикат. И так со всеми другими категориями.

Раздел II. Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка

О возможности соединения многообразных представлений, данных чувством § 11.

Многообразное содержание в наших представлениях может быть дано в созерцании, которое является лишь чувственным, — иными словами, есть не что иное, как восприимчивость; и форма этого созерцания может существовать априори в нашей способности представления, не будучи ничем иным, как способом, которым субъект подвергается воздействию. Но соединение (conjunctio) многообразного в созерцании никогда не может быть дано нам чувствами; оно не может поэтому содержаться в чистой форме чувственного созерцания, ибо оно есть спонтанный акт способности представления. И так как мы должны, чтобы отличить ее от чувственности, назвать эту способность рассудком, то всякое соединение — сознательное или бессознательное, будь то многообразного в созерцании, чувственном или нечувственном, или нескольких понятий — есть акт рассудка. Этому акту мы дадим общее название синтеза, чтобы указать тем самым, в то же время, что мы не можем представить что-либо как соединенное в объекте, не соединив предварительно это сами. Из всех ментальных понятий понятие соединения — единственное, которое не может быть дано через объекты, а может быть порождено только самим субъектом, потому что оно есть акт его чисто спонтанной деятельности. Читатель достаточно легко поймет, что возможность соединения должна быть основана на самой природе этого акта, и что она должна быть одинаково значимой для всякого соединения, и что анализ, который кажется его противоположностью, должен, тем не менее, всегда предполагать его; ибо там, где рассудок предварительно не соединил, он не может расчленить или анализировать, потому что только как соединенное им должно было быть дано нашей способности представления то, что подлежит анализу.

Но понятие соединения включает, помимо понятия многообразного и синтеза его, также понятие единства его. Соединение есть представление синтетического единства многообразного. Эта идея единства, следовательно, не может возникнуть из идеи соединения; гораздо скорее эта идея, соединяясь с представлением многообразного, делает возможным понятие соединения. Это единство, которое априори предшествует всем понятиям соединения, не есть категория единства (§ 6); ибо все категории основаны на логических функциях суждения, и в этих функциях мы уже имеем соединение, а следовательно, единство данных понятий. Поэтому очевидно, что категория единства предполагает соединение. Мы должны поэтому искать еще выше этого единства (как качественного, § 8), в том, а именно, что содержит основание единства различных понятий в суждениях, основание, следовательно, возможности существования рассудка, даже в отношении его логического использования.

[15] Являются ли представления сами по себе тождественными и, следовательно, можно ли мыслить одно аналитически посредством другого — это вопрос, который нам в настоящее время рассматривать не нужно. Наше сознание одного, когда мы говорим о многообразном, всегда отличимо от нашего сознания другого; и здесь мы имеем дело только с синтезом этого (возможного) сознания.

Об изначально синтетическом единстве апперцепции § 12

«Я мыслю» должно сопровождать все мои представления, ибо в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что невозможно было бы мыслить; другими словами, представление было бы либо невозможно, либо, по крайней мере, для меня ничем. То представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все многообразие созерцания, следовательно, имеет необходимое отношение к «Я мыслю» в том субъекте, в котором это многообразие обнаруживается. Но это представление «Я мыслю» есть акт спонтанности; иными словами, его нельзя рассматривать как принадлежащее к одной лишь чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить от эмпирической, или первоначальной апперцепцией, поскольку это самосознание, которое, порождая представление «Я мыслю», необходимо должно быть способно сопровождать все наши представления. Оно во всех актах сознания одно и то же, и без него для меня не может существовать ни одно представление. Единство этой апперцепции я называю трансцендентальным единством самосознания, чтобы указать на возможность априорного познания, возникающего из него. Ибо многообразные представления, данные в созерцании, не были бы все моими представлениями, если бы они не принадлежали все к одному самосознанию, то есть как мои представления (даже если я не осознаю их как таковые) они должны подчиняться условию, при котором только они могут существовать вместе в общем самосознании, иначе они не принадлежали бы мне все без исключения. Из этого первоначального соединения вытекают многие важные результаты.

Например, это всеобщее тождество апперцепции многообразного, данного в созерцании, содержит синтез представлений и возможно только посредством сознания этого синтеза. Ибо эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе фрагментарно и разобщено, без отношения к тождеству субъекта. Это отношение, следовательно, существует не потому, что я сопровождаю каждое представление сознанием, а потому, что я присоединяю одно представление к другому и осознаю их синтез. Следовательно, только благодаря тому, что я могу соединить многообразие данных представлений в одном сознании, возможно, что я могу представить себе тождество сознания в этих представлениях; другими словами, аналитическое единство апперцепции возможно только при предпосылке синтетического единства. [16] Мысль «Эти представления, данные в созерцании, принадлежат все мне» есть, следовательно, то же самое, что «Я соединяю их в одном самосознании или, по крайней мере, могу их так соединить»; и хотя эта мысль сама по себе не есть сознание синтеза представлений, она предполагает его возможность; то есть только по той причине, что я могу охватить многообразие моих представлений в одном сознании, я называю их своими представлениями, иначе я должен был бы иметь столь же пестрое и разнообразное «я», каковы представления, которые я осознаю. Синтетическое единство многообразного в созерцаниях, как данное априори, есть, следовательно, основание тождества самой апперцепции, которое предшествует априори всякому определенному мышлению. Но соединение представлений в понятие не находится в самих объектах и не может быть, так сказать, заимствовано у них и воспринято рассудком через восприятие, но, напротив, есть операция самого рассудка, который есть не что иное, как способность соединять априори и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип является высшим во всем человеческом познании.

[16] Все общие понятия — как таковые — зависят в своем существовании от аналитического единства сознания. Например, когда я мыслю красное вообще, я тем самым мыслю себе свойство, которое (как отличительный признак) может быть обнаружено где-либо или соединено с другими представлениями; следовательно, только посредством заранее возможного синтетического единства я могу мыслить себе аналитическое. Представление, которое мыслится как общее для различных представлений, рассматривается как принадлежащее к таким, которые, помимо этого общего представления, содержат нечто иное; следовательно, оно должно быть предварительно мыслимо в синтетическом единстве с другими, хотя бы только возможными представлениями, прежде чем я смогу мыслить в нем аналитическое единство сознания, которое делает его conceptus communis. И таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высшая точка, с которой мы должны соединить всякую операцию рассудка, даже всю логику, а вслед за ней и нашу трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок.

Этот основополагающий принцип необходимого единства апперцепции есть, конечно, тождественное, а следовательно, аналитическое суждение; но он тем не менее объясняет необходимость синтеза многообразного, данного в созерцании, без которого тождество самосознания было бы немыслимо. Ибо «я» как простое представление не дает нам никакого многообразного содержания; только в созерцании, которое совершенно отлично от представления «я», оно может быть нам дано и посредством соединения мыслится в одном самосознании. Рассудок, в котором все многообразное было бы дано посредством самого сознания, был бы созерцающим; наш же рассудок может только мыслить и должен искать свое созерцание в чувственности. Я, следовательно, осознаю свое тождественное «я» в отношении ко всему многообразию представлений, данных мне в созерцании, потому что я называю их все своими представлениями. Другими словами, я осознаю необходимый априорный синтез моих представлений, который называется первоначальным синтетическим единством апперцепции, под которым стоят все представленные мне представления, но лишь посредством синтеза.

Принцип синтетического единства апперцепции есть высший принцип всякого применения рассудка § 13

Высшим принципом возможности всякого созерцания в отношении к чувственности было, согласно нашей трансцендентальной эстетике, то, что все многообразное в созерцании должно подчиняться формальным условиям пространства и времени. Высшим принципом возможности его в отношении к рассудку является то, что все многообразное в нем должно подчиняться условиям первоначально синтетического единства апперцепции. [17] Первому из этих двух принципов подчиняются все различные представления созерцания, поскольку они нам даны; второму — поскольку они должны быть способны к соединению в одном сознании; ибо без этого ничего нельзя мыслить или познать, так как данные представления не имели бы общего акта апперцепции «Я мыслю» и, следовательно, не могли бы быть связаны в одном самосознании.

[17] Пространство и время, а также все их части суть созерцания; следовательно, они, имея многообразное в качестве своего содержания, являются единичными представлениями. (См. Трансцендентальную эстетику.) Следовательно, они не суть чистые понятия, посредством которых одно и то же сознание обнаруживается в большом числе представлений; но, напротив, они суть многие представления, содержащиеся в одном, сознание которого, так сказать, составное. Единство сознания тем не менее синтетическое и, следовательно, первоначальное. Из этого особого характера сознания вытекают многие важные следствия. (См. § 21.)

Рассудок есть, говоря вообще, способность познаний. Они состоят в определенном отношении данных представлений к объекту. Но объект есть то, в понятии чего многообразное в данном созерцании объединено. Теперь всякое соединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Следовательно, именно единство сознания составляет возможность отношения представлений к объекту, а значит, их объективной значимости и их становления познаниями, и, следовательно, возможность существования самого рассудка.

Первое чистое познание рассудка, на котором основывается все остальное его применение и которое в то же время совершенно независимо от всех условий чисто чувственного созерцания, есть принцип первоначального синтетического единства апперцепции. Таким образом, одна лишь форма внешнего чувственного созерцания, а именно пространство, сама по себе не дает нам никакого познания; она лишь доставляет многообразное в априорном созерцании для возможного познания. Но чтобы познать что-либо в пространстве (например, линию), я должен провести ее и тем самым синтетически произвести определенное соединение данного многообразного, так что единство этого акта есть в то же время единство сознания (в понятии линии), и только этим путем познается объект (определенное пространство). Синтетическое единство сознания есть, следовательно, объективное условие всякого познания, которое я требую не просто для того, чтобы познать объект, но которому всякое созерцание должно необходимо подчиняться, чтобы стать для меня объектом; ибо иначе, без этого синтеза, многообразное в созерцании не могло бы быть объединено в одном сознании.

Это положение, как уже было сказано, само по себе аналитическое, хотя оно и составляет синтетическое единство — условие всякого мышления; ибо оно утверждает не что иное, как то, что все мои представления в любом данном созерцании должны подчиняться условию, которое единственно позволяет мне соединить их как мои представления с тождественным «я» и тем самым синтетически объединить их в одной апперцепции посредством общего выражения «Я мыслю».

Но этот принцип не следует рассматривать как принцип для всякого возможного рассудка, а только для того рассудка, посредством чистой апперцепции которого в мысли «я есмь» не дается никакого многообразного содержания. Рассудок или ум, который содержал бы многообразное в созерцании в самом акте своего самосознания и посредством него, другими словами, рассудок, посредством и в представлении которого объекты представления одновременно существовали бы, не нуждался бы в особом акте синтеза многообразного как условии единства своего сознания — акте, в котором человеческий рассудок, который только мыслит и не может созерцать, абсолютно нуждается. Но этот принцип есть первый принцип всех операций нашего рассудка, так что мы не можем составить ни малейшего понятия о каком-либо ином возможном рассудке, ни о таком, который был бы сам созерцанием, ни о таком, который обладал бы чувственным созерцанием, но с формами, отличными от форм пространства и времени.

Что такое объективное единство самосознания § 14

Именно посредством трансцендентального единства апперцепции все многообразное, данное в созерцании, объединяется в понятие объекта. По этой причине оно называется объективным и должно быть отличимо от субъективного единства сознания, которое есть определение внутреннего чувства, посредством которого указанное многообразное в созерцании дается эмпирически, чтобы быть таким образом объединенным. Могу ли я эмпирически осознавать многообразное как сосуществующее или как последовательное, зависит от обстоятельств или эмпирических условий. Отсюда эмпирическое единство сознания посредством ассоциации представлений само относится к феноменальному миру и является всецело случайным. Напротив, чистая форма созерцания во времени, лишь как созерцание, которое содержит данное многообразное, подчиняется первоначальному единству сознания, и это исключительно посредством необходимого отношения многообразного в созерцании к «Я мыслю», следовательно, посредством чистого синтеза рассудка, который лежит априори в основании всякого эмпирического синтеза. Трансцендентальное единство апперцепции является единственно объективно значимым; эмпирическое же, которое мы в этом сочинении не рассматриваем и которое есть лишь единство, выведенное из первого при данных условиях in concreto, обладает только субъективной значимостью. Один человек связывает понятие, передаваемое словом, с одной вещью, другой — с другой; и единство сознания в том, что эмпирично, в отношении к тому, что дано опытом, не является необходимо и всеобще значимым.

Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции содержащихся в них понятий § 15

Я никогда не мог удовлетвориться определением, которое логики дают суждению. Оно, согласно им, есть представление отношения между двумя понятиями. Я не буду останавливаться здесь на ошибочности этого определения, состоящей в том, что оно подходит только для категорических, а не для гипотетических или разделительных суждений, ибо последние содержат отношение не понятий, а самих суждений — оплошность, из которой проистекло много дурных результатов. [18] Для нашей нынешней цели важнее заметить, что это определение не устанавливает, в чем состоит указанное отношение.

[18] Утомительное учение о четырех фигурах силлогизма касается только категорических силлогизмов; и хотя оно есть не что иное, как уловка, состоящая в тайном введении непосредственных выводов (consequentiae immediatae) в посылки чистого силлогизма, чтобы создать видимость большего числа способов вывода, чем в первой фигуре, эта уловка не имела бы большого успеха, если бы ее авторам не удалось добиться исключительного уважения к категорическим суждениям как к тем, к которым должны быть сведены все остальные, — учение, однако, которое, согласно § 5, совершенно ложно.

Но если я внимательнее исследую отношение данных познаний в каждом суждении и отличу его, как принадлежащее рассудку, от отношения, которое производится по законам репродуктивного воображения (которое имеет только субъективную значимость), то я обнаружу, что суждение есть не что иное, как способ подведения данных познаний под объективное единство апперцепции. Это ясно из нашего использования термина отношения «есть» в суждениях, чтобы отличить объективное единство данных представлений от субъективного единства. Ибо этот термин указывает на отношение этих представлений к первоначальной апперцепции, а также на их необходимое единство, даже если суждение эмпирическое, следовательно, случайное, как в суждении: «Все тела тяжелы». Я не имею в виду под этим, что эти представления необходимо принадлежат друг другу в эмпирическом созерцании, но что посредством необходимого единства апперцепции они принадлежат друг другу в синтезе созерцаний, то есть они принадлежат друг другу согласно принципам объективного определения всех наших представлений, поскольку из них может возникнуть познание, причем все эти принципы выведены из главного принципа трансцендентального единства апперцепции. Только таким образом может возникнуть из этого отношения суждение, то есть отношение, которое имеет объективную значимость и совершенно отлично от того отношения тех же самых представлений, которое имеет только субъективную значимость, — отношения, которое производится по законам ассоциации. Согласно этим законам, я мог бы сказать только: «Когда я держу в руке или несу тело, я чувствую впечатление тяжести»; но я не мог бы сказать: «Оно, тело, тяжелое»; ибо это равносильно утверждению, что оба эти представления соединены в объекте, то есть без различия в отношении условия субъекта, и не просто стоят вместе в моем восприятии, как бы часто ни повторялся перцептивный акт.

Все чувственные созерцания подчиняются категориям как условиям, при которых только их многообразное содержание может быть объединено в одном сознании § 16

Многообразное содержание, данное в чувственном созерцании, необходимо подпадает под первоначальное синтетическое единство апперцепции, потому что только благодаря этому возможно единство созерцания (§ 13). Но тот акт рассудка, посредством которого многообразное содержание данных представлений (будь то созерцания или понятия) подводится под одну апперцепцию, есть логическая функция суждений (§ 15). Все многообразное, следовательно, поскольку оно дано в одном эмпирическом созерцании, определяется в отношении к одной из логических функций суждения, посредством которой оно приводится к единству в одном сознании. Теперь категории суть не что иное, как эти функции суждения, поскольку многообразное в данном созерцании определяется в отношении к ним (§ 9). Следовательно, многообразное в данном созерцании необходимо подчиняется категориям рассудка.

Замечание § 17

Многообразное в созерцании, которое я называю своим, представляется посредством синтеза рассудка как принадлежащее к необходимому единству самосознания, и это происходит посредством категории. [19] Категория, следовательно, указывает на то, что эмпирическое сознание данного многообразного в созерцании подчиняется чистому самосознанию априори, подобно тому как эмпирическое созерцание подчиняется чистому чувственному созерцанию, которое также есть априори. В приведенном выше положении, таким образом, заключается начало дедукции чистых понятий рассудка. Теперь, так как категории имеют свое происхождение только в рассудке, независимо от чувственности, я должен в своей дедукции отвлечься от способа, которым дается многообразное эмпирического созерцания, чтобы сосредоточить свое внимание исключительно на единстве, которое привносится рассудком в созерцание посредством категории. В дальнейшем (§ 22) будет показано, исходя из способа, которым эмпирическое созерцание дается в способности чувственности, что единство, которое ему принадлежит, есть не иное, как то, которое категория (согласно § 16) налагает на многообразное в данном созерцании, и таким образом, с установлением ее априорной значимости в отношении всех объектов чувств, цель нашей дедукции будет полностью достигнута.

[19] Доказательство этого покоится на представленном единстве созерцания, посредством которого дается объект и которое всегда включает в себя синтез многообразного, подлежащего созерцанию, а также отношение последнего к единству апперцепции.

Но есть одна вещь в вышеприведенном доказательстве, от которой я не мог отвлечься, а именно: многообразное, подлежащее созерцанию, должно быть дано до синтеза рассудка и независимо от него. Как это происходит, здесь остается неопределенным. Ибо если бы я мыслил рассудок, который был бы сам созерцающим (как, например, божественный рассудок, который не представлял бы данные объекты, но посредством представления которого сами объекты были бы даны или произведены), то категории не имели бы никакого значения в отношении к такой способности познания. Они суть лишь правила для рассудка, вся сила которого состоит в мышлении, то есть в акте подчинения синтеза многообразного, который представляется ему в созерцании из совершенно иного источника, единству апперцепции; способности, следовательно, которая сама по себе ничего не познает, а только соединяет и упорядочивает материал познания, а именно созерцание, которое должно быть представлено ему посредством объекта. Но привести основания для этой особенности нашего рассудка, что он производит единство апперцепции априори только посредством категорий, и именно определенного вида и числа, так же невозможно, как объяснить, почему мы наделены именно таким количеством функций суждения и не более, или почему время и пространство суть единственные формы нашего созерцания.

В познании единственным законным применением категории является ее применение к объектам опыта § 18

Мыслить объект и познавать объект — это отнюдь не одно и то же. В познании есть два элемента: во-первых, понятие, посредством которого мыслится объект (категория); и, во-вторых, созерцание, посредством которого объект дается. Ибо если предположить, что к понятию не могло бы быть дано соответствующее созерцание, то это все равно было бы мыслью по своей форме, но без какого-либо объекта, и никакое познание чего-либо не было бы возможно посредством него, поскольку, насколько я знал, не существовало и не могло существовать ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Теперь всякое возможное для нас созерцание есть чувственное; следовательно, наша мысль об объекте посредством чистого понятия рассудка может стать для нас познанием только в той мере, в какой это понятие применяется к объектам чувств. Чувственное созерцание есть либо чистое созерцание (пространство и время), либо эмпирическое созерцание — того, что непосредственно представляется в пространстве и времени посредством ощущения как реальное. Через определение чистого созерцания мы получаем априорные познания объектов, как в математике, но только в отношении их формы как явлений; существует ли нечто, что должно созерцаться в этой форме, этим не устанавливается. Все математические понятия, следовательно, не суть познание сами по себе, кроме как в той мере, в какой мы предполагаем, что существуют вещи, которые могут быть представлены только сообразно форме нашего чистого чувственного созерцания. Но вещи в пространстве и времени даны только в той мере, в какой они суть восприятия (представления, сопровождаемые ощущением), следовательно, только посредством эмпирического представления. Следовательно, чистые понятия рассудка, даже когда они применяются к созерцаниям априори (как в математике), производят познание только в той мере, в какой они (а значит, и понятия рассудка посредством них) могут быть применены к эмпирическим созерцаниям. Следовательно, категории не дают нам, даже посредством чистого созерцания, никакого познания вещей; они могут делать это только в той мере, в какой могут быть применены к эмпирическому созерцанию. То есть категории служат только для того, чтобы сделать возможным эмпирическое познание. Но это мы и называем опытом. Следовательно, в познании их применение к объектам опыта есть единственное законное использование категорий.

§ 19

Вышеприведенное положение имеет величайшее значение, ибо оно определяет границы применения чистых понятий рассудка в отношении объектов, точно так же как трансцендентальная эстетика определила границы применения чистой формы нашего чувственного созерцания. Пространство и время, как условия возможности представления нам объектов, значимы не далее, чем для объектов чувств, следовательно, только для опыта. За этими пределами они не представляют нам ничего, ибо они принадлежат только чувственности и не имеют реальности вне ее. Чистые понятия рассудка свободны от этого ограничения и распространяются на объекты созерцания вообще, будь созерцание подобно нашему или отлично от него, лишь бы оно было чувственным, а не интеллектуальным. Но это расширение понятий за пределы нашего созерцания не дает никакого преимущества; ибо они тогда суть лишь пустые понятия об объектах, относительно возможности или невозможности существования которых они не дают нам никаких средств обнаружения. Они суть лишь формы мышления без объективной реальности, потому что у нас нет созерцания, к которому можно было бы применить синтетическое единство апперцепции, которое единственно содержат категории, с целью определения объекта. Только наше чувственное и эмпирическое созерцание может придать им значимость и смысл.

Если, следовательно, мы предположим, что дан объект нечувственного созерцания, мы можем в таком случае представить его посредством всех тех предикатов, которые подразумеваются в предположении, что к нему не относится ничего, принадлежащего к чувственному созерцанию; например, что он не протяжен или не находится в пространстве; что его длительность не есть время; что в нем не встречается никакого изменения (следствия определений во времени) и так далее. Но это не есть подлинное знание, если я просто указываю, чем созерцание объекта не является, не будучи в состоянии сказать, что в нем содержится, ибо я не показал возможности объекта, к которому могло бы быть применимо мое чистое понятие рассудка, так как я не смог предоставить никакого соответствующего ему созерцания, а могу лишь сказать, что наше созерцание для него не значимо. Но самый важный момент заключается в том, что к чему-то подобного рода не может быть применена ни одна категория. Возьмем, например, понятие субстанции, то есть чего-то, что может существовать как субъект, но никогда как просто предикат; в отношении этого понятия я совершенно не знаю, может ли действительно существовать что-либо, соответствующее такому определению мысли, если бы эмпирическое созерцание не дало мне повода для его применения. Но об этом подробнее в дальнейшем.

О применении категорий к объектам чувств вообще § 20

Чистые понятия рассудка применяются к объектам созерцания вообще через один лишь рассудок, будь то созерцание наше собственное или иное, лишь бы оно было чувственным, но именно по этой причине они суть лишь формы мышления, посредством которых одних никакой определенный объект познан быть не может. Синтез или соединение многообразного в этих понятиях относится, как мы сказали, только к единству апперцепции и по этой причине является основанием возможности априорного познания, поскольку это познание зависит от рассудка. Этот синтез, следовательно, не только трансцендентальный, но и чисто интеллектуальный. Но так как в уме априори существует определенная форма чувственного созерцания, которая покоится на восприимчивости представительной способности (чувственности), рассудок, как спонтанность, способен определять внутреннее чувство посредством многообразия данных представлений сообразно синтетическому единству апперцепции и, таким образом, мыслить синтетическое единство апперцепции многообразного чувственного созерцания априори как условие, которому необходимо должны быть подчинены все объекты человеческого созерцания. И таким образом категории как чистые формы мышления получают объективную реальность, то есть применение к объектам, которые даны нам в созерцании, но только как явления, ибо только о явлениях мы способны к априорному созерцанию.

Этот синтез многообразного чувственного созерцания, который возможен и необходим априори, можно назвать образным (synthesis speciosa) в отличие от того, который мыслится в одной лишь категории в отношении многообразного созерцания вообще и называется связью или соединением рассудка (synthesis intellectualis). Оба они трансцендентальны не только потому, что они сами предшествуют априори всякому опыту, но и потому, что они образуют основу для возможности другого априорного познания.

Но образный синтез, когда он имеет отношение только к первоначально синтетическому единству апперцепции, то есть к трансцендентальному единству, мыслимому в категориях, должен, чтобы быть отличимым от чисто интеллектуального соединения, называться трансцендентальным синтезом воображения. Воображение есть способность представлять объект даже без его присутствия в созерцании. Теперь, так как все наше созерцание чувственно, воображение по причине субъективного условия, при котором только оно может дать соответствующее созерцание понятиям рассудка, принадлежит к чувственности. Но поскольку синтез воображения есть акт спонтанности, который является определяющим, а не, подобно чувственности, лишь определяемым, и который, следовательно, способен определять чувственность априори согласно своей форме сообразно единству апперцепции, постольку воображение есть способность определять чувственность априори, и его синтез созерцаний согласно категориям должен быть трансцендентальным синтезом воображения. Это операция рассудка над чувственностью и первое применение рассудка к объектам возможного созерцания, а в то же время основа для осуществления других функций этой способности. Как образный, он отличается от чисто интеллектуального синтеза, который производится одним лишь рассудком без помощи воображения. Теперь, поскольку воображение есть спонтанность, я иногда называю его также продуктивным воображением и отличаю от репродуктивного, синтез которого всецело подчинен эмпирическим законам, а именно законам ассоциации, и который, следовательно, ничего не дает для объяснения возможности априорного познания и по этой причине принадлежит не к трансцендентальной философии, а к психологии.

Мы теперь подошли к надлежащему месту для объяснения парадокса, который должен был поразить каждого в нашем изложении внутреннего чувства (§ 6), а именно: как это чувство представляет нас нашему собственному сознанию только так, как мы являемся сами себе, а не так, как мы есть сами по себе, потому что, собственно, мы созерцаем себя только так, как мы внутренне аффицированы. Теперь это кажется противоречивым, поскольку мы таким образом находимся в пассивном отношении к самим себе; и поэтому в системах психологии внутреннее чувство обычно считается тождественным со способностью апперцепции, в то время как мы, напротив, тщательно различаем их.

То, что определяет внутреннее чувство, есть рассудок и его первоначальная сила соединения многообразного созерцания, то есть подведения его под апперцепцию (на чем покоится возможность самого рассудка). Теперь, так как человеческий рассудок сам по себе не есть способность созерцания и не способен осуществлять такую силу, чтобы соединять, так сказать, многообразное своего собственного созерцания, синтез рассудка есть, рассматриваемый per se, не что иное, как единство действия, в котором, как таковом, он самосознает себя даже вне чувственности, посредством которой, более того, он способен определять наше внутреннее чувство в отношении многообразного, которое может быть представлено ему согласно форме чувственного созерцания. Таким образом, под именем трансцендентального синтеза воображения рассудок осуществляет активность над пассивным субъектом, чьей способностью он является; и поэтому мы правы, говоря, что внутреннее чувство аффицируется этим. Апперцепция и ее синтетическое единство отнюдь не суть одно и то же с внутренним чувством. Первая, как источник всего нашего синтетического соединения, применяется под именем категорий к многообразному созерцания вообще, до всякого чувственного созерцания объектов. Внутреннее чувство, напротив, содержит лишь форму созерцания, но без какого-либо синтетического соединения многообразного в нем, и, следовательно, не содержит никакого определенного созерцания, которое возможно только через сознание определения многообразного посредством трансцендентального акта воображения (синтетическое влияние рассудка на внутреннее чувство), который я назвал образным синтезом.

Это мы, конечно, всегда можем заметить в самих себе. Мы не можем мыслить геометрическую линию, не проводя ее в мысли, ни круг, не описывая его, ни представить три измерения пространства, не проводя три линии из одной точки перпендикулярно друг другу. Мы не можем даже мыслить время, если, проводя прямую линию (которая должна служить внешним образным представлением времени), мы не сосредоточим наше внимание на акте синтеза многообразного, посредством которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и тем самым не обратим внимание также на последовательность этого определения. Движение как акт субъекта (а не как определение объекта), [20] следовательно, синтез многообразного в пространстве, если мы отвлечемся от пространства и обратим внимание лишь на акт, посредством которого мы определяем внутреннее чувство согласно его форме, есть то, что производит понятие последовательности. Рассудок, следовательно, отнюдь не находит во внутреннем чувстве никакого такого синтеза многообразного, но производит его, воздействуя на это чувство. В то же время, как «Я, которое мыслит» отличается от «я», которое созерцает себя (ибо мыслимы по крайней мере как возможные и другие способы созерцания), и все же является одним и тем же с последним как тот же самый субъект; как, следовательно, я могу сказать: «Я, как интеллект и мыслящий субъект, познаю себя как объект мысли, поскольку я, кроме того, дан себе в созерцании — только, как и другие явления, не так, как я есть сам по себе и как рассматриваюсь рассудком, а лишь так, как я являюсь» — это вопрос, который имеет в себе не больше и не меньше трудности, чем вопрос: «Как я могу быть объектом для самого себя?» или этот: «Как я могу быть объектом моего собственного созерцания и внутренних восприятий?» Но что это должно быть фактом, если мы признаем, что пространство есть лишь чистая форма явлений внешнего чувства, можно ясно доказать тем соображением, что мы не можем представить время, которое не есть объект внешнего созерцания, иначе как под образом линии, которую мы проводим в мысли, — способ представления, без которого мы не могли бы познать единство его измерения, а также тем, что мы вынуждены брать наше определение периодов времени или точек времени для всех наших внутренних восприятий из изменений, которые мы воспринимаем во внешних вещах. Отсюда следует, что мы должны располагать определения внутреннего чувства как явления во времени точно так же, как мы располагаем определения внешних чувств в пространстве. И следовательно, если мы признаем в отношении последних, что посредством них мы познаем объекты только в той мере, в какой мы аффицированы извне, мы должны также признать в отношении внутреннего чувства, что посредством него мы созерцаем себя только так, как мы внутренне аффицированы самими собой; другими словами, в отношении внутреннего созерцания мы познаем наш собственный субъект только как явление, а не так, как он есть сам по себе. [21]

[20] Движение объекта в пространстве не принадлежит к чистой науке, следовательно, не к геометрии; потому что то, что вещь подвижна, не может быть познано априори, а только из опыта. Но движение, рассматриваемое как описание пространства, есть чистый акт последовательного синтеза многообразного во внешнем созерцании посредством продуктивного воображения и принадлежит не только к геометрии, но даже к трансцендентальной философии.

[21] Я не вижу, почему должно быть столько трудностей в признании того, что наше внутреннее чувство аффицируется нами самими. Каждый акт внимания служит тому примером. В таком акте рассудок определяет внутреннее чувство посредством синтетического соединения, которое он мыслит сообразно внутреннему созерцанию, соответствующему многообразному в синтезе рассудка. Насколько ум обычно аффицируется этим, каждый сможет заметить в самом себе.

§ 21

С другой стороны, в трансцендентальном синтезе многообразного содержания представлений, следовательно, в синтетическом единстве апперцепции, я осознаю себя не так, как я являюсь себе, и не так, как я есть сам по себе, а только то, что «я есмь». Это представление есть мысль, а не созерцание. Теперь, так как для того, чтобы познать себя, помимо акта мышления, который подчиняет многообразное всякого возможного созерцания единству апперцепции, необходимо определенный способ созерцания, посредством которого это многообразное дается; хотя мое собственное существование, конечно, не есть просто явление (тем более не просто иллюзия), определение моего существования [22] может происходить только сообразно форме внутреннего чувства, согласно особому способу, которым многообразное, которое я соединяю, дается во внутреннем созерцании, и поэтому я не имею знания о себе так, как я есть, а лишь так, как я являюсь себе. Сознание себя, таким образом, очень далеко от знания себя, в котором я не использую категории, посредством которых я мыслю объект, посредством соединения многообразного в одной апперцепции. Точно так же, как мне требуется для познания объекта, отличного от меня, не только мысль об объекте вообще (в категории), но и созерцание, которым нужно определить это общее понятие, точно так же мне требуется для познания себя не только сознание себя или мысль, что я мыслю себя, но в дополнение созерцание многообразного во мне, которым нужно определить эту мысль. Правда, я существую как интеллект, который осознает только свою способность соединения или синтеза, но подчиненный в отношении многообразного, которое этот интеллект должен соединить, ограничивающему соединению, называемому внутренним чувством. Мой интеллект (то есть я) может сделать это соединение или синтез воспринимаемым только согласно отношениям времени, которые находятся совершенно вне надлежащей сферы понятий рассудка, и, следовательно, познает себя в отношении к созерцанию (которое не может быть интеллектуальным или данным рассудком) только так, как он является себе, а не так, как он познавал бы себя, если бы его созерцание было интеллектуальным.

[22] «Я мыслю» выражает акт определения моего собственного существования. Мое существование, таким образом, уже дано актом сознания; но способ, которым я должен определить свое существование, то есть способ, которым я должен поместить многообразное, принадлежащее к моему существованию, этим не дается. Для этой цели требуется созерцание себя, и это созерцание обладает формой, данной априори, а именно временем, которое есть чувственное и принадлежит к нашей восприимчивости к определяемому. Теперь, так как я не обладаю другим созерцанием себя, которое дает определяющее во мне (о спонтанности которого я осознаю), до акта определения, подобно тому как время дает определяемое, ясно, что я не способен определить свое собственное существование как существование спонтанного существа, но я способен лишь представить себе спонтанность моей мысли, то есть моего определения, и мое существование остается всегда определяемым чисто чувственным образом, то есть как существование явления. Но именно из-за этой спонтанности я называю себя интеллектом.

Трансцендентальная дедукция всеобще возможного применения в опыте чистых понятий рассудка § 22

В метафизической дедукции априорное происхождение категорий было доказано их полным соответствием общей логике мышления; в трансцендентальной дедукции была показана возможность категорий как априорных познаний объектов созерцания вообще (§ 16 и 17). В настоящее время мы собираемся объяснить возможность познания априори посредством категорий всех объектов, которые могут быть представлены нашим чувствам, не, конечно, согласно форме их созерцания, а согласно законам их соединения или синтеза, и таким образом, как бы предписывать законы природе и даже делать природу возможной. Ибо если бы категории были неадекватны этой задаче, нам не было бы очевидно, почему все, что представляется нашим чувствам, должно подчиняться тем законам, которые имеют априорное происхождение в самом рассудке.

Я исхожу из того, что под термином синтез апперцепции я понимаю соединение многообразного в эмпирическом созерцании, посредством которого возможно восприятие, то есть эмпирическое сознание созерцания (как явления).

Мы имеем априорные формы внешнего и внутреннего чувственного созерцания в представлениях пространства и времени, и им должен всегда соответствовать синтез апперцепции многообразного в явлении, потому что сам синтез может происходить только согласно этим формам. Но пространство и время суть не просто формы чувственного созерцания, но сами созерцания (которые содержат многообразное) и поэтому содержат априори определение единства этого многообразного. [23] (См. Трансцендентальную эстетику.) Поэтому единство синтеза многообразного вне или внутри нас, следовательно, также соединение, которому должно соответствовать все, что должно быть представлено как определенное в пространстве или времени, дано априори вместе с (не в) этими созерцаниями как условие синтеза всякого восприятия их. Но это синтетическое единство не может быть иным, кроме как единством соединения многообразного данного созерцания вообще в первоначальном акте сознания согласно категориям, но примененным к нашему чувственному созерцанию. Следовательно, всякий синтез, посредством которого только возможно даже восприятие, подчиняется категориям. И так как опыт есть познание посредством соединенных восприятий, категории суть условия возможности опыта и поэтому значимы априори для всех объектов опыта.

[23] Пространство, представленное как объект (как того действительно требует геометрия), содержит больше, чем просто форму созерцания; а именно соединение многообразного, данного согласно форме чувственности, в представление, которое может быть созерцаемо; так что форма созерцания дает нам лишь многообразное, но формальное созерцание дает единство представления. В эстетике я рассматривал это единство как принадлежащее всецело чувственности с целью указать, что оно предшествует всем понятиям, хотя оно предполагает синтез, который не принадлежит к чувственности, посредством которого, однако, только и возможны все наши понятия пространства и времени. Ибо так как посредством этого единства (рассудок, определяющий чувственность) пространство и время даны как созерцания, из этого следует, что единство этого созерцания априори принадлежит пространству и времени, а не понятию рассудка (§ 20).

Когда, следовательно, например, я превращаю эмпирическое созерцание дома посредством апперцепции содержащегося в нем многообразного в восприятие, необходимое единство пространства и моего внешнего чувственного созерцания лежит в основании этого акта, и я, так сказать, провожу форму дома сообразно этому синтетическому единству многообразного в пространстве. Но это самое синтетическое единство остается, даже когда я отвлекаюсь от формы пространства, и имеет свое место в рассудке, и есть, по сути, категория синтеза однородного в созерцании; то есть категория количества, которой вышеупомянутый синтез апперцепции, то есть восприятие, должен быть полностью сообразен. [24]

[24] Таким образом доказано, что синтез апперцепции, который эмпиричен, должен необходимо быть сообразен синтезу апперцепции, который интеллектуален и содержится априори в категории. Это одна и та же спонтанность, которая в одно время под именем воображения, в другое — под именем рассудка производит соединение в многообразном созерцания.

Чтобы взять другой пример, когда я воспринимаю замерзание воды, я схватываю два состояния (жидкость и твердость), которые как таковые стоят друг к другу во взаимном отношении времени. Но во времени, которое я помещаю как внутреннее созерцание в основание этого явления, я представляю себе синтетическое единство многообразного, без которого вышеупомянутое отношение не могло бы быть дано в созерцании как определенное (в отношении последовательности времени). Теперь это синтетическое единство, как априорное условие, при котором я соединяю многообразное созерцания, есть, если я отвлекусь от постоянной формы моего внутреннего созерцания (то есть времени), категория причины, посредством которой, будучи примененной к моей чувственности, я определяю все, что происходит согласно отношениям времени. Следовательно, апперцепция в таком событии и само событие, насколько это касается возможности его восприятия, стоит под понятием отношения причины и следствия: и так во всех других случаях.

Категории суть понятия, которые предписывают законы априори явлениям, следовательно, природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata). И теперь возникает вопрос — поскольку эти категории не производны от природы и не регулируются ею как своим образцом (ибо в таком случае они были бы эмпирическими) — как мыслимо, что природа должна регулироваться ими, другими словами, как категории могут определять априори синтез многообразного природы и все же не брать свое происхождение от нее. Следующее есть решение этой загадки.

Ничуть не труднее понять, как законы явлений природы должны гармонировать с рассудком и его априорной формой — то есть его способностью соединения многообразного, — чем понять, как сами явления должны соответствовать априорной форме нашего чувственного созерцания. Ибо законы не существуют в явлениях, так же как явления не существуют как вещи сами по себе. Законы не существуют иначе, как в отношении к субъекту, в котором явления пребывают, поскольку он обладает рассудком, точно так же как явления не имеют существования иначе, как в отношении к тому же существующему субъекту, поскольку он имеет чувства. Вещам как вещам самим по себе соответствие закону должно необходимо принадлежать независимо от рассудка, который их познает. Но явления суть лишь представления вещей, которые совершенно неизвестны в отношении того, что они суть сами по себе. Но как простые представления они не стоят ни под каким законом соединения, кроме того, который предписывает соединяющая способность. Теперь то, что соединяет многообразное чувственного созерцания, есть воображение, ментальный акт, к которому рассудок привносит единство интеллектуального синтеза, а чувственность — многообразность апперцепции. Теперь, так как всякое возможное восприятие зависит от синтеза апперцепции, а этот эмпирический синтез сам — от трансцендентального, следовательно, от категорий, очевидно, что все возможные восприятия, а значит, и все, что может достичь эмпирического сознания, то есть все явления природы, должны, в отношении своего соединения, подчиняться категориям. И природа (рассматриваемая просто как природа вообще) зависит от них как от первоначального основания ее необходимого соответствия закону (как natura formaliter spectata). Но чистая способность (рассудка) предписывать законы априори явлениям посредством одних лишь категорий не компетентна провозглашать иные или большие законы, чем те, от которых зависит природа вообще как соответствие закону явлений пространства и времени. Частные законы, поскольку они касаются эмпирически определенных явлений, не могут быть полностью выведены из чистых законов, хотя они все стоят под ними. Опыт должен быть присоединен, чтобы знать эти частные законы; но в отношении опыта вообще и всего, что может быть познано как объект его, эти априорные законы суть наше единственное правило и руководство.

Результат этой дедукции понятий рассудка § 23

Мы не можем мыслить никакой объект иначе, как посредством категорий; мы не можем познать никакую мысль иначе, как посредством созерцаний, соответствующих этим понятиям. Теперь все наши созерцания чувственны, и наше познание, поскольку объект его дан, эмпирично. Но эмпирическое познание есть опыт; следовательно, никакое априорное познание для нас невозможно, кроме как объектов возможного опыта. [25]

[25] Чтобы мои читатели не споткнулись об это утверждение и выводы, которые могут быть слишком поспешно из него сделаны, я должен напомнить им, что категории в акте мышления отнюдь не ограничены условиями нашего чувственного созерцания, но имеют неограниченную сферу действия. Только познание объекта мысли, определение объекта требует созерцания. В отсутствие созерцания наша мысль об объекте может все же иметь истинные и полезные следствия в отношении осуществления разума субъектом. Но так как это осуществление разума не всегда направлено на определение объекта, другими словами, на познание его, но также на определение субъекта и его воли, я не намерен рассматривать это здесь.

Но это познание, ограниченное объектами опыта, не выводится тем не менее целиком из опыта, но — и это утверждается относительно чистых созерцаний и чистых понятий рассудка — существуют, несомненно, элементы познания, которые имеются в разуме априори. Существует только два пути, которыми можно мыслить необходимую гармонию опыта с понятиями его объектов. Либо опыт делает возможными эти понятия, либо понятия делают возможным опыт. Первое из этих утверждений не подходит в отношении категорий (как и в отношении чистого чувственного созерцания), ибо они суть априорные понятия и, следовательно, независимы от опыта. Утверждение об их эмпирическом происхождении приписало бы им своего рода generatio aequivoca. Следовательно, не остается ничего иного, как принять вторую альтернативу (которая представляет нам своего рода систему эпигенезиса чистого разума), а именно: со стороны рассудка категории содержат основания возможности всякого опыта. Но что касается вопросов о том, как они делают возможным опыт и каковы принципы возможности опыта, которые они нам предоставляют в своем применении к явлениям, то об этом читателя проинформирует следующий раздел о трансцендентальном применении способности суждения.

Вполне возможно, что кто-то предложит своего рода систему преформации чистого разума — средний путь между двумя указанными, а именно: что категории не являются ни врожденными и первыми априорными принципами познания, ни производными от опыта, а суть лишь субъективные способности к мышлению, вложенные в нас одновременно с нашим существованием, которые были упорядочены и устроены нашим Творцом таким образом, что их применение идеально гармонирует с законами природы, регулирующими опыт. Не говоря уже о том, что при такой гипотезе невозможно сказать, в какой точке мы должны остановиться в использовании предопределенных способностей, решающим возражением против нее является тот факт, что категории в этом случае полностью утратили бы тот характер необходимости, который существенно присущ самому понятию о них. Понятие причины, например, которое выражает необходимость следствия при предполагаемом условии, было бы ложным, если бы оно основывалось только на такой произвольной субъективной необходимости объединять определенные эмпирические представления согласно такому правилу отношения. Тогда я не мог бы сказать: «Следствие связано со своей причиной в объекте (то есть необходимо)», а лишь: «Я устроен так, что могу мыслить это представление только как связанное таким образом, а не иначе». Но это как раз то, чего и добивается скептик. Ибо в этом случае все наше знание, зависящее от предполагаемой объективной значимости нашего суждения, есть не что иное, как простая иллюзия; и не нашлось бы недостатка в людях, которые отрицали бы любую такую субъективную необходимость в отношении самих себя, хотя они должны были бы ее чувствовать. Во всяком случае, мы не могли бы спорить ни с кем о том, что зависит лишь от способа организации его субъекта.

Краткий обзор вышеизложенного Дедукции.

Предшествующая дедукция представляет собой изложение чистых понятий рассудка (а вместе с ними и всего теоретического априорного познания) как принципов возможности опыта, но опыта как определения всех явлений в пространстве и времени вообще — опыта, наконец, исходящего из принципа первоначального синтетического единства апперцепции как формы рассудка в отношении времени и пространства как первоначальных форм чувственности.

Я считаю деление на параграфы необходимым только до этого места, поскольку нам приходилось иметь дело с элементарными понятиями. Поскольку теперь мы переходим к изложению их применения, я не буду более обозначать главы таким образом.

КНИГА II. Аналитика основоположений

Общая логика построена по плану, который в точности совпадает с делением высших познавательных способностей. Это: рассудок, способность суждения и разум. Соответственно, эта наука в своей аналитике рассматривает понятия, суждения и умозаключения в точном соответствии с функциями и порядком тех умственных сил, которые мы в целом включаем в родовое понятие рассудка.

Поскольку эта чисто формальная логика отвлекается от всякого содержания познания, будь то чистое или эмпирическое, и занимается лишь формой мышления (дискурсивного познания), она должна содержать в своей аналитике канон для разума. Ибо форма разума имеет свой закон, который, без учета частной природы познания, к которому он применяется, может быть обнаружен априори путем простого анализа действия разума на его моменты.

Трансцендентальная логика, ограниченная определенным содержанием, а именно содержанием чистых априорных познаний, не может подражать общей логике в этом делении. Ибо очевидно, что трансцендентальное применение разума не является объективно значимым и, следовательно, не принадлежит к логике истины (то есть к аналитике), но как логика иллюзии занимает особый отдел в схоластической системе под названием трансцендентальной диалектики.

Рассудок и способность суждения, следовательно, обладают в трансцендентальной логике каноном объективно значимого и, следовательно, истинного применения и охватываются аналитическим отделом этой логики. Но разум в своих попытках прийти априорными средствами к какому-либо истинному утверждению относительно объектов и расширить познание за пределы возможного опыта является всецело диалектическим, и его иллюзорные утверждения не могут быть выстроены в канон, подобный тому, который должна содержать аналитика.

Соответственно, аналитика основоположений будет лишь каноном для способности суждения, для наставления этой способности в ее применении к явлениям чистых понятий рассудка, которые содержат необходимое условие для установления априорных законов. По этой причине, хотя предметом следующих глав являются особые принципы рассудка, я буду использовать термин «Учение о способности суждения», чтобы более точно определить свою нынешнюю цель.

ВВЕДЕНИЕ. О трансцендентальной способности суждения вообще

Если рассудок вообще определяется как способность законов или правил, то способность суждения можно назвать способностью подведения под эти правила; то есть различения того, подпадает ли то или иное под данное правило (casus datae legis) или нет. Общая логика не содержит никаких указаний или предписаний для способности суждения, да и не может их содержать. Ибо, поскольку она отвлекается от всякого содержания познания, для нее не остается никакой обязанности, кроме аналитического раскрытия чистой формы познания в понятиях, суждениях и умозаключениях и тем самым установления формальных правил для всякого применения рассудка. Если бы эта логика хотела дать какое-то общее указание, как мы должны подводить под эти правила, то есть как мы должны различать, подпадает ли то или иное под них или нет, это опять-таки не могло бы быть сделано иначе, как посредством правила. Но это правило, именно потому, что оно является правилом, само требует указания со стороны способности суждения. Таким образом, очевидно, что рассудок способен обучаться правилам, но способность суждения есть особый талант, который не требует и не может требовать обучения, а только упражнения. Эта способность, следовательно, является специфическим качеством так называемого здравого смысла, отсутствие которого не может восполнить никакая схоластическая дисциплина.

Ибо, хотя образование может предоставить и, так сказать, привить ограниченному рассудку правила, заимствованные у других умов, способность правильно применять эти правила должна принадлежать самому ученику; и никакое правило, которое мы можем предписать ему с этой целью, в отсутствие или при недостатке этого дара природы, не застраховано от неправильного употребления. Врач, судья или государственный деятель может иметь в голове много замечательных патологических, юридических или политических правил, в такой степени, что это может позволить ему быть глубоким учителем в своей конкретной науке, и все же в применении этих правил он вполне может совершить ошибку — либо потому, что ему не хватает естественной способности суждения (хотя и не рассудка), и, будучи в состоянии постичь общее in abstracto, он не может различить, должен ли частный случай in concreto относиться к первому; либо потому, что его способность суждения не была достаточно упражнена примерами и реальной практикой. Действительно, великая и единственная польза примеров состоит в том, чтобы оттачивать способность суждения. Ибо что касается правильности и точности проницательности рассудка, примеры обычно скорее вредны, чем полезны, потому что как casus in terminis они редко адекватно выполняют условия правила. Кроме того, они часто ослабляют способность нашего рассудка постигать правила или законы в их всеобщности, независимо от частных обстоятельств опыта; и, следовательно, приучают нас использовать их скорее как формулы, чем как принципы. Таким образом, примеры — это ходунки для способности суждения, без которых не может обойтись тот, кто от природы обделен этой способностью.

Недостаток способности суждения — это, собственно, то, что называется глупостью; и от такого изъяна мы не знаем лекарства. Тупого или ограниченного человека, которому не хватает лишь должной степени рассудка, можно улучшить обучением, даже до такой степени, что он заслужит эпитет ученого. Но поскольку такие люди часто страдают от недостатка способности суждения, нередко можно встретить чрезвычайно ученых людей, которые в применении своей науки обнаруживают прискорбную степень этого неисправимого недостатка.

Но хотя общая логика не может давать указаний способности суждения, дело обстоит совершенно иначе с трансцендентальной логикой, настолько, что представляется особой обязанностью последней обеспечивать и направлять посредством определенных правил способность суждения в применении чистого рассудка. Ибо как учение, то есть как попытка расширить сферу рассудка в отношении чистых априорных познаний, философия хуже чем бесполезна, поскольку из всех предпринятых до сих пор попыток было достигнуто мало или ничего. Но как критика, чтобы предостеречь от ошибок способности суждения (lapsus judicii) в применении тех немногих чистых понятий рассудка, которыми мы обладаем, хотя ее использование в данном случае является чисто негативным, философия призвана применить всю свою остроту и проницательность.

Но трансцендентальная философия обладает той особенностью, что, помимо указания правила, или, скорее, общего условия для правил, которое дано в чистом понятии рассудка, она может в то же время априори указать случай, к которому должно быть применено правило. Причина превосходства, которым в этом отношении трансцендентальная философия обладает над всеми другими науками, кроме математики, заключается в следующем: она имеет дело с понятиями, которые должны априори относиться к своим объектам, чья объективная значимость, следовательно, не может быть продемонстрирована апостериори, и в то же время она обязана представить в общих, но достаточных тестах условия, при которых объекты могут быть даны в гармонии с этими понятиями; в противном случае они были бы лишь логическими формами без содержания, а не чистыми понятиями рассудка.

Наше трансцендентальное учение о способности суждения будет содержать две главы. Первая будет посвящена чувственному условию, при котором только и могут быть применены чистые понятия рассудка, — то есть схематизму чистого рассудка. Вторая будет посвящена тем синтетическим суждениям, которые выводятся априори из чистых понятий рассудка при этих условиях и которые лежат априори в основании всех других познаний, то есть она будет посвящена принципам чистого рассудка.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ ИЛИ АНАЛИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ

Глава I. О схематизме чистых понятий рассудка

Во всех подведениях объекта под понятие представление объекта должно быть однородным с понятием; иными словами, понятие должно содержать то, что представлено в объекте, подлежащем подведению под него. Ибо таков смысл выражения: «Объект содержится под понятием». Так, эмпирическое понятие тарелки однородно с чистым геометрическим понятием круга, поскольку округлость, которая мыслится в первом, созерцается во втором.

Но чистые понятия рассудка при сравнении с эмпирическими созерцаниями или даже с чувственными созерцаниями вообще совершенно неоднородны и никогда не могут быть обнаружены ни в каком созерцании. Как же тогда возможно подведение последних под первые и, следовательно, применение категорий к явлениям? — Ибо невозможно сказать, например: «Причинность может быть созерцаема через чувства и содержится в явлении». — Этот естественный и важный вопрос составляет реальную причину необходимости трансцендентального учения о способности суждения с целью, а именно, показать, как чистые понятия рассудка могут быть применены к явлениям. Во всех других науках, где понятия, посредством которых объект мыслится в общем виде, не столь отличны и неоднородны от тех, которые представляют объект in concreto — так, как он дан, — совершенно нет необходимости проводить какие-либо специальные исследования относительно применения первых ко вторым.

Теперь совершенно ясно, что должно существовать нечто третье, которое с одной стороны однородно с категорией, а с другой — с явлением, и тем самым делает возможным применение первой ко второму. Это опосредующее представление должно быть чистым (без какого-либо эмпирического содержания) и в то же время должно быть с одной стороны интеллектуальным, а с другой — чувственным. Такое представление есть трансцендентальная схема.

Понятие рассудка содержит чистое синтетическое единство многообразного вообще. Время, как формальное условие многообразного внутреннего чувства, следовательно, соединения всех представлений, содержит априори многообразное в чистом созерцании. Теперь трансцендентальное определение времени настолько однородно с категорией, которая составляет его единство, что оно всеобще и покоится на правиле априори. С другой стороны, оно настолько однородно с явлением, поскольку время содержится в каждом эмпирическом представлении многообразного. Таким образом, применение категории к явлениям становится возможным посредством трансцендентального определения времени, которое, как схема понятий рассудка, опосредует подведение последних под первые.

После того, что было доказано в нашей дедукции категорий, никто, будем надеяться, не может колебаться относительно правильного решения вопроса о том, должно ли применение этих чистых понятий рассудка быть лишь эмпирическим или также трансцендентальным; иными словами, относятся ли категории как условия возможного опыта априори исключительно к явлениям или же, как условия возможности вещей вообще, их применение может быть распространено на объекты как вещи в себе. Ибо мы видели там, что понятия совершенно невозможны и совершенно лишены значения, если только им или, по крайней мере, элементам, из которых они состоят, не дан объект; и что, следовательно, они никак не могут применяться к объектам как вещам в себе без учета вопроса о том, могут ли они быть даны нам и как; и, далее, что единственный способ, которым объекты могут быть даны нам, — это посредством модификации нашей чувственности; и, наконец, что чистые априорные понятия, в дополнение к функции рассудка в категории, должны содержать априорные формальные условия чувственности (а именно внутреннего чувства), которые, в свою очередь, содержат общее условие, при котором только и может быть применена категория к любому объекту. Это формальное и чистое условие чувственности, которым ограничено понятие рассудка в своем применении, мы назовем схемой понятия рассудка, а процедуру рассудка с этими схемами мы назовем схематизмом чистого рассудка.

Схема сама по себе всегда является лишь продуктом воображения. Но поскольку синтез воображения имеет своей целью не единичное созерцание, а лишь единство в определении чувственности, схема ясно отличается от образа. Так, если я помещаю пять точек одну за другой... это образ числа пять. С другой стороны, если я только мыслю число вообще, которое может быть пятью или сотней, эта мысль скорее является представлением метода представления в образе суммы (например, тысячи) в соответствии с понятием, чем самим образом, образом, который мне было бы несколько трудно обозреть и сравнить с понятием. Теперь это представление общего метода воображения представлять свой образ к понятию я называю схемой этого понятия.

По правде говоря, в основании наших чистых чувственных понятий лежат не образы объектов, а схемы. Никакой образ никогда не мог бы быть адекватен нашему понятию треугольника вообще. Ибо всеобщности понятия он никогда не мог бы достичь, так как оно включает в себя все треугольники, будь то прямоугольные, остроугольные и т. д., в то время как образ всегда был бы ограничен лишь одной частью этой сферы. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мышлении, и она указывает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве. Еще менее объект опыта или образ объекта когда-либо адекватен эмпирическому понятию. Напротив, понятие всегда относится непосредственно к схеме воображения как к правилу определения нашего созерцания в соответствии с определенным общим понятием. Понятие собаки указывает правило, согласно которому мое воображение может начертить фигуру четвероногого животного вообще, не ограничиваясь какой-либо конкретной индивидуальной формой, которую представляет мне опыт, или даже каким-либо возможным образом, который я могу представить себе in concreto. Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть искусство, скрытое в глубинах человеческой души, истинные способы действия которого мы лишь с трудом обнаружим и раскроем. Лишь столько мы можем сказать: «Образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения — схема чувственных понятий (например, фигур в пространстве) есть продукт и, так сказать, монограмма чистого воображения априори, посредством которой и согласно которой образы только и становятся возможными, которые, однако, могут быть связаны с понятием лишь опосредованно посредством схемы, которую они указывают, и сами по себе никогда не являются полностью адекватными ему». С другой стороны, схема чистого понятия рассудка есть нечто такое, что не может быть сведено ни к какому образу — это не что иное, как чистый синтез, выраженный категорией в соответствии с правилом единства согласно понятиям. Это трансцендентальный продукт воображения, продукт, который касается определения внутреннего чувства согласно условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, постольку, поскольку эти представления должны быть соединены априори в одном понятии в соответствии с единством апперцепции.

Не вдаваясь в сухой и утомительный анализ существенных требований трансцендентальных схем чистых понятий рассудка, мы скорее перейдем сразу к их объяснению в соответствии с порядком категорий и в связи с ними.

Для внешнего чувства чистым образом всех количеств (quantorum) является пространство; чистым образом всех объектов чувств вообще является время. Но чистая схема количества (quantitatis) как понятия рассудка есть число, представление, которое охватывает последовательное прибавление единицы к единице (однородных количеств). Таким образом, число есть не что иное, как единство синтеза многообразного в однородном созерцании посредством того, что я порождаю само время в своем схватывании созерцания.

Реальность в чистом понятии рассудка есть то, что соответствует ощущению вообще; то, следовательно, понятие чего указывает на бытие (во времени). Отрицание есть то, понятие чего представляет небытие (во времени). Противоположность этих двух состоит, следовательно, в различии одного и того же времени как времени наполненного или времени пустого. Теперь, поскольку время есть лишь форма созерцания, следовательно, объектов как явлений, то, что в объектах соответствует ощущению, есть трансцендентальная материя всех объектов как вещей в себе (Sachheit, реальность). Теперь каждое ощущение имеет степень или количество, которым оно может наполнять время, то есть внутреннее чувство в отношении представления объекта, в большей или меньшей степени, пока оно не исчезнет в ничто (= 0 = negatio). Таким образом, существует отношение и связь между реальностью и отрицанием, или, скорее, переход от первой ко второму, который делает всякую реальность представимой для нас как квантум; и схема реальности как количества чего-либо, поскольку оно наполняет время, есть именно это непрерывное и равномерное порождение реальности во времени, когда мы спускаемся во времени от ощущения, имеющего определенную степень, до его исчезновения или постепенно поднимаемся от отрицания к его количеству.

Схема субстанции есть постоянство реального во времени; то есть представление его как субстрата эмпирического определения времени; субстрата, который, следовательно, остается, в то время как все остальное меняется. (Время не проходит, но в нем проходит существование изменяемого. Времени, следовательно, которое само неизменно и постоянно, соответствует то, что в явлении неизменно в существовании, то есть субстанция, и только благодаря ей последовательность и сосуществование явлений могут быть определены в отношении времени.)

Схема причины и причинности вещи есть реальное, за которым, когда оно положено, всегда следует нечто другое. Она состоит, следовательно, в последовательности многообразного, постольку, поскольку эта последовательность подчинена правилу.

Схема общения (взаимности действия и противодействия), или взаимной причинности субстанций в отношении их акциденций, есть сосуществование определений одной с определениями другой согласно общему правилу.

Схема возможности есть соответствие синтеза различных представлений условиям времени вообще (как, например, противоположности не могут существовать вместе в одно и то же время в одной и той же вещи, а только друг после друга) и есть, следовательно, определение представления вещи в любое время.

Схема реальности есть существование в определенное время.

Схема необходимости есть существование объекта во все времена.

Из всего этого ясно, что схема категории количества содержит и представляет порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании объекта; схема качества — синтез ощущения с представлением времени, или наполнение времени; схема отношения — отношение восприятий друг к другу во все времена (то есть согласно правилу определения времени); и, наконец, схема модальности и ее категорий — само время как коррелят определения объекта: принадлежит ли он времени и как. Схемы, следовательно, суть не что иное, как априорные определения времени согласно правилам, и они, в отношении всех возможных объектов, следуя расположению категорий, относятся к ряду во времени, содержанию во времени, порядку во времени и, наконец, к совокупности или целостности во времени.

Отсюда очевидно, что схематизм рассудка посредством трансцендентального синтеза воображения сводится не к чему иному, как к единству многообразного созерцания во внутреннем чувстве и, таким образом, косвенно к единству апперцепции как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости). Таким образом, схемы чистых понятий рассудка являются истинными и единственными условиями, при которых наш рассудок получает применение к объектам и, следовательно, значимость. Наконец, следовательно, категории способны только на эмпирическое использование, поскольку они служат лишь для того, чтобы подчинить явления всеобщим правилам синтеза посредством априорно необходимого единства (в силу необходимого объединения всего сознания в одной первоначальной апперцепции); и тем самым сделать их восприимчивыми к полной связи в одном опыте. Но внутри этого целого возможного опыта лежат все наши познания, и во всеобщем отношении к этому опыту состоит трансцендентальная истина, которая предшествует всякой эмпирической истине и делает последнюю возможной.

Однако с первого взгляда очевидно, что, хотя схемы чувственности являются единственными агентами в реализации категорий, они, тем не менее, также ограничивают их, то есть ограничивают категории условиями, которые лежат за пределами сферы рассудка — а именно в чувственности. Отсюда схема является собственно лишь явлением или чувственным понятием объекта в гармонии с категорией. (Numerus est quantitas phaenomenon — sensatio realitas phaenomenon; constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon — aeternitas, necessitas, phaenomena и т. д.) Теперь, если мы удалим ограничивающее условие, мы тем самым расширяем, как кажется, ранее ограниченное понятие. Таким образом, категории в их чистом значении, свободные от всех условий чувственности, должны были бы быть значимы для вещей, как они есть, а не, как представляют их схемы, лишь как они являются; и, следовательно, категории должны иметь значение гораздо более широкое и полностью независимое от всех схем. По правде говоря, за чистыми понятиями рассудка после абстрагирования от всякого чувственного условия всегда остается ценность и значение, которые, однако, являются лишь логическими. Но в этом случае им не дан никакой объект, и поэтому они не имеют смысла, достаточного для того, чтобы дать нам понятие объекта. Понятие субстанции, например, если мы опустим чувственное определение постоянства, означало бы не что иное, как нечто, что может быть мыслимо как субъект, без возможности стать предикатом чего-либо другого. Из этого представления я не могу ничего извлечь, поскольку оно не указывает мне, какими определениями обладает вещь, которая должна таким образом быть значима как главный субъект. Следовательно, категории без схем являются лишь функциями рассудка для производства понятий, но не представляют никакого объекта. Это значение они получают от чувственности, которая в то же время реализует рассудок и ограничивает его.

Глава II. Система всех принципов чистого рассудка

В предыдущей главе мы лишь рассмотрели общие условия, при которых только и оправдано использование трансцендентальной способностью суждения чистых понятий рассудка для синтетических суждений. Наша обязанность в настоящее время — представить в систематической связи те суждения, которые рассудок действительно производит априори. Для этой цели наша таблица категорий, безусловно, предоставит нам естественное и надежное руководство. Ибо именно категории, применение которых к возможному опыту должно составлять все чистое априорное познание рассудка; и отношение которых к чувственности по этой самой причине предоставит нам полный и систематический каталог всех трансцендентальных принципов использования рассудка.

Принципы априори называются так не только потому, что они содержат в себе основания других суждений, но и потому, что они сами не обоснованы в более высоких и более общих познаниях. Эта особенность, однако, не поднимает их полностью над необходимостью доказательства. Ибо хотя нельзя было бы найти более высокого познания и, следовательно, объективного доказательства, и хотя такой принцип скорее служит основанием для всякого познания объекта, это ни в коем случае не мешает нам извлечь доказательство из субъективных источников возможности познания объекта. Такое доказательство необходимо, более того, потому что без него принцип мог бы быть подвергнут обвинению в том, что он является лишь голословным утверждением.

Во-вторых, мы ограничим наши исследования теми принципами, которые относятся к категориям. Ибо что касается принципов трансцендентальной эстетики, согласно которым пространство и время являются условиями возможности вещей как явлений, как и ограничение этих принципов, а именно, что они не могут быть применены к объектам как вещам в себе, — они, конечно, не входят в сферу нашего настоящего исследования. Точно так же принципы математической науки не являются частью этой системы, потому что они все извлечены из созерцания, а не из чистого понятия рассудка. Возможность этих принципов, однако, будет обязательно рассмотрена здесь, поскольку они являются синтетическими суждениями априори, не для того, чтобы доказывать их точность и аподиктическую достоверность, что излишне, а лишь для того, чтобы сделать мыслимой и дедуцировать возможность таких очевидных априорных познаний.

Но мы должны будем также поговорить о принципе аналитических суждений в противоположность синтетическим суждениям, которые являются надлежащим предметом наших исследований, потому что это самое противопоставление освободит теорию последних от всякой двусмысленности и поставит ее ясно перед нашими глазами в ее истинной природе.

СИСТЕМА ПРИНЦИПОВ ЧИСТОГО РАССУДКА

Секция I. О высшем принципе всех аналитических суждений

Каким бы ни было содержание нашего познания и каким бы образом наше познание ни относилось к своему объекту, всеобщим, хотя и лишь негативным условием всех наших суждений является то, что они не противоречат сами себе; в противном случае эти суждения сами по себе (даже без отношения к объекту) суть ничто. Но хотя в нашем суждении может не существовать противоречия, оно может тем не менее соединять понятия таким образом, что они не соответствуют объекту, или без каких-либо оснований, априори или апостериори, для прихода к такому суждению, и таким образом, не будучи самопротиворечивым, суждение может тем не менее быть либо ложным, либо необоснованным.

Теперь положение: «Ни один субъект не может иметь предикат, который противоречит ему», называется принципом противоречия и является всеобщим, но чисто негативным критерием всякой истины. Но он принадлежит только логике, потому что он значим для познаний лишь как для познаний и без отношения к их содержанию, и объявляет, что противоречие полностью аннулирует их. Мы можем, однако, также сделать позитивное использование этого принципа, то есть не только для изгнания лжи и ошибки (постольку, поскольку они покоятся на противоречии), но также и для познания истины. Ибо если суждение аналитическое, будь оно утвердительным или отрицательным, его истинность всегда должна быть распознаваема посредством принципа противоречия. Ибо противоположное тому, что лежит и мыслится как понятие в познании объекта, будет всегда должным образом отрицаемо, но само понятие всегда должно быть утверждено об объекте, поскольку противоположное ему противоречило бы объекту.

Мы должны, следовательно, считать принцип противоречия всеобщим и полностью достаточным принципом всякого аналитического познания. Но как достаточный критерий истины он не имеет дальнейшей пользы или авторитета. Ибо тот факт, что никакое познание не может находиться в противоречии с этим принципом, не аннулируя себя, делает этот принцип sine qua non, но не определяющим основанием истинности нашего познания. Поскольку наше дело в настоящее время собственно только с синтетической частью нашего знания, мы всегда будем начеку, чтобы не преступить этот незыблемый принцип; но в то же время не ожидать от него никакой прямой помощи в установлении истинности какого-либо синтетического положения.

Существует, однако, формула этого знаменитого принципа — принципа чисто формального и совершенно лишенного содержания, — которая содержит синтез, непреднамеренно и совершенно излишне смешанный с ним. Она такова: «Невозможно, чтобы вещь была и не была в одно и то же время». Не говоря уже о излишности добавления слова «невозможно» для указания аподиктической достоверности, которая должна быть самоочевидной из самого положения, положение затронуто условием времени и как бы говорит: «Вещь = А, которая есть нечто = В, не может в одно и то же время быть не-В». Но оба, В, как и не-В, могут вполне существовать последовательно. Например, человек, который молод, не может в одно и то же время быть старым; но тот же человек может очень хорошо быть в одно время молодым, а в другое — не молодым, то есть старым. Теперь принцип противоречия как чисто логическое положение ни в коем случае не должен ограничивать свое применение лишь отношениями времени, и, следовательно, формула, подобная предыдущей, совершенно чужда его истинной цели. Недоразумение возникает таким образом. Мы прежде всего отделяем предикат вещи от понятия вещи, а затем соединяем с этим предикатом его противоположность, и, следовательно, не устанавливаем никакого противоречия с субъектом, а только с его предикатом, который был соединен с субъектом синтетически, — противоречие, более того, которое получается только тогда, когда первый и второй предикат утверждаются в одно и то же время. Если я говорю: «Человек, который невежествен, не является ученым», условие «в одно и то же время» должно быть добавлено, ибо тот, кто в одно время невежествен, может в другое быть ученым. Но если я говорю: «Ни один невежественный человек не является ученым человеком», положение является аналитическим, потому что характеристика невежества теперь является составной частью понятия субъекта; и в этом случае отрицательное положение очевидно непосредственно из положения противоречия, без необходимости добавления условия «в одно и то же время». Это причина, по которой я изменил формулу этого принципа — изменение, которое очень ясно показывает природу аналитического положения.

Секция II. О высшем принципе всех синтетических суждений

Объяснение возможности синтетических суждений — это задача, с которой общая логика не имеет ничего общего; действительно, она не должна даже быть знакома с ее названием. Но в трансцендентальной логике это самый важный вопрос, с которым нужно иметь дело, — действительно, единственный, если вопрос идет о возможности синтетических суждений априори, условиях и степени их значимости. Ибо когда этот вопрос полностью решен, она может достичь своей цели с совершенной легкостью, а именно определения степени и границ чистого рассудка.

В аналитическом суждении я не выхожу за пределы данного понятия, чтобы прийти к какому-либо решению относительно него. Если суждение утвердительное, я приписываю понятию только то, что уже мыслилось в нем; если отрицательное, я просто исключаю из понятия его противоположность. Но в синтетических суждениях я должен выйти за пределы данного понятия, чтобы мыслить в отношении с ним нечто совершенно отличное от того, что мыслилось в нем, отношение, которое, следовательно, никогда не является ни отношением тождества, ни противоречия, и посредством которого истинность или ошибочность суждения не могут быть распознаны лишь из самого суждения.

Допустим, тогда, что мы должны выйти за пределы данного понятия, чтобы сравнить его синтетически с другим, необходимо третье, в котором только и может возникнуть синтез двух понятий. Теперь что это tertium quid, которое должно быть посредником всех синтетических суждений? Это только комплекс, в котором содержатся все наши представления, а именно внутреннее чувство и его форма априори — время.

Синтез наших представлений покоится на воображении; их синтетическое единство (которое необходимо для суждения) — на единстве апперцепции. В этом, следовательно, следует искать возможность синтетических суждений, и так как все три содержат источники априорных представлений, возможность чистых синтетических суждений также; более того, они необходимы на этих основаниях, если мы хотим обладать знанием объектов, которое покоится исключительно на синтезе представлений.

Если познание должно иметь объективную реальность, то есть относиться к объекту и обладать смыслом и значением в отношении него, необходимо, чтобы объект был дан тем или иным способом. Без этого наши понятия пусты, и мы, возможно, действительно мыслили посредством них, но таким мышлением мы, по сути, не познали ничего, мы лишь играли с представлением. Дать объект, если это выражение понимать в смысле «представить» объект, не опосредованно, а непосредственно в созерцании, означает не что иное, как применить представление о нем к опыту, будь этот опыт реальным или только возможным. Пространство и время сами по себе, чистые, как эти понятия, от всего эмпирического, и несомненные, как то, что они представлены полностью априори в разуме, были бы совершенно лишены объективной значимости и лишены смысла и значения, если бы не было показано их необходимое использование в объектах опыта. Более того, представление о них есть лишь схема, которая всегда относится к репродуктивному воображению, вызывающему объекты опыта, без которых они не имеют значения. И так обстоит дело со всеми понятиями без исключения.

Возможность опыта есть, таким образом, то, что придает объективную реальность всем нашим априорным познаниям. Теперь опыт зависит от синтетического единства явлений, то есть от синтеза согласно понятиям объекта явлений вообще, синтеза, без которого опыт никогда не мог бы стать знанием, а был бы лишь рапсодией восприятий, никогда не складывающихся в какой-либо связный текст согласно правилам всецело объединенного (возможного) сознания и, следовательно, никогда не подчиненных трансцендентальному и необходимому единству апперцепции. Опыт имеет, следовательно, в основании априорные принципы своей формы, то есть общие правила единства в синтезе явлений, объективную реальность которых, как необходимых условий даже возможности опыта, всегда можно показать в опыте. Но помимо этого отношения априорные синтетические положения абсолютно невозможны, потому что у них нет третьего члена, то есть нет чистого объекта, в котором синтетическое единство может продемонстрировать объективную реальность своих понятий.

Хотя, следовательно, относительно пространства или форм, которые описывает в нем продуктивное воображение, мы познаем многое априори в синтетических суждениях и действительно не нуждаемся в опыте для этой цели, такое знание тем не менее свелось бы к ничему, кроме суетной игры с простой химерой, если бы пространство не рассматривалось как условие явлений, которые составляют материал внешнего опыта. Следовательно, эти чистые синтетические суждения относятся, хотя и опосредованно, к возможному опыту, или, скорее, к возможности опыта, и на этом одном основывается объективная значимость их синтеза.

В то время как, с одной стороны, опыт как эмпирический синтез есть единственный возможный способ познания, который придает реальность всякому другому синтезу; с другой стороны, этот последний синтез как познание априори обладает истиной, то есть соответствием со своим объектом, только постольку, поскольку он не содержит ничего большего, чем то, что необходимо для синтетического единства опыта.

Соответственно, высший принцип всех синтетических суждений таков: «Каждый объект подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного созерцания в возможном опыте».

Априорные синтетические суждения возможны, когда мы применяем формальные условия априорного созерцания, синтез воображения и необходимое единство этого синтеза в трансцендентальной апперцепции к возможному познанию опыта и говорим: «Условия возможности опыта вообще являются в то же время условиями возможности объектов опыта и имеют по этой причине объективную значимость в априорном синтетическом суждении».

Секция III. Систематическое представление всех синтетических принципов чистого рассудка

То, что принципы существуют вообще, следует приписать исключительно чистому рассудку, который является не только способностью правил в отношении того, что происходит, но является даже источником принципов, согласно которым все, что может быть представлено нам как объект, необходимо подчинено правилам, потому что без таких правил мы никогда не могли бы достичь познания объекта. Даже законы природы, если они рассматриваются как принципы эмпирического использования рассудка, обладают также характеристикой необходимости, и мы можем, следовательно, по крайней мере ожидать, что они определены на основаниях, которые значимы априори и предшествуют всякому опыту. Но все законы природы без исключения подчинены более высоким принципам рассудка, поскольку первые являются лишь применениями последних к частным случаям опыта. Эти более высокие принципы, следовательно, одни дают понятие, которое содержит необходимое условие и, так сказать, показатель правила; опыт, с другой стороны, дает случай, который подпадает под правило.

Нет опасности, что мы примем чисто эмпирические принципы за принципы чистого рассудка или наоборот; ибо характер необходимости согласно понятиям, которые отличают последние, и отсутствие этого в каждом эмпирическом положении, как бы широко значимым оно ни было, является совершенной защитой от их смешения. Существуют, однако, чистые принципы априори, которые, тем не менее, я не приписал бы чистому рассудку — по той причине, что они выведены не из чистых понятий, а (хотя и при посредстве рассудка) из чистых созерцаний. Но рассудок есть способность понятий. Такими принципами обладает математическая наука, но их применение к опыту, следовательно, их объективная значимость, более того, возможность таких априорных синтетических познаний (их дедукция) покоится целиком на чистом рассудке.

По этой причине я не буду причислять к своим принципам принципы математики; хотя я включу те, что касаются возможности и объективной значимости априори принципов математической науки, которые, следовательно, должны рассматриваться как принцип этих последних и которые переходят от понятий к созерцанию, а не от созерцания к понятиям.

В применении чистых понятий рассудка к возможному опыту использование их синтеза является либо математическим, либо динамическим, ибо оно направлено отчасти только на созерцание, отчасти на существование явления. Но априорные условия созерцания в отношении возможного опыта абсолютно необходимы, условия существования объектов возможного эмпирического созерцания сами по себе случайны. Следовательно, принципы математического использования категорий будут обладать характером абсолютной необходимости, то есть будут аподиктическими; принципы же динамического использования — характером априорной необходимости, правда, но только при условии эмпирического мышления в опыте, следовательно, только опосредованно и косвенно. Следовательно, они не будут обладать той непосредственной очевидностью, которая свойственна первым, хотя их применение к опыту по этой причине не теряет своей истинности и достоверности. Но об этом пункте мы сможем лучше судить в заключении этой системы принципов.

Таблица категорий является естественным образом нашим руководством к таблице принципов, потому что они суть не что иное, как правила для объективного использования первых. Соответственно, все принципы чистого рассудка суть:

1 Аксиомы созерцания 2 Антиципации восприятия 3 Аналогии опыта 4 Постулаты эмпирического мышления вообще

Эти наименования я выбрал обдуманно, чтобы мы не упустили из виду различия в отношении очевидности и использования этих принципов. Вскоре, однако, обнаружится, что — факт, который касается как очевидности этих принципов, так и априорного определения явлений, — согласно категориям количества и качества (если мы обратим внимание лишь на форму этих последних), принципы этих категорий отличимы от принципов двух других, поскольку первые обладают интуитивной, а вторые — лишь дискурсивной, хотя в обоих случаях полной, достоверностью. Я буду поэтому называть первые математическими, а вторые — динамическими принципами. Следует, однако, заметить, что под этими терминами я подразумеваю в одном случае не принципы математики, как и не принципы общей (физической) динамики в другом. Я имею здесь в виду лишь принципы чистого рассудка в их применении к внутреннему чувству (без различения представлений, данных в нем), посредством которых становятся возможными науки математики и динамики. Соответственно, я назвал эти принципы скорее с отсылкой к их применению, чем к их содержанию; и я теперь перейду к их рассмотрению в том порядке, в котором они стоят в таблице.

Всякое соединение (conjunctio) есть либо композиция (compositio), либо связь (nexus). Первая есть синтез многообразного, части которого не обязательно принадлежат друг другу. Например, два треугольника, на которые квадрат делится диагональю, не обязательно принадлежат друг другу, и такого рода есть синтез однородного во всем, что может быть математически рассмотрено. Этот синтез может быть разделен на синтез агрегации и коалиции, первый из которых применяется к экстенсивным, второй — к интенсивным величинам. Второй род соединения (nexus) есть синтез многообразного, постольку, поскольку его части действительно принадлежат друг другу; например, акциденция к субстанции или следствие к причине. Следовательно, это синтез того, что, хотя и неоднородно, представлено как соединенное априори. Это соединение — не произвольное — я называю динамическим, потому что оно касается связи существования многообразного. Это, в свою очередь, может быть разделено на физический синтез явлений, разделенных между собой, и метафизический синтез, или связь явлений априори в способности познания.

1. АКСИОМЫ СОЗЕРЦАНИЯ.

Их принцип гласит: все созерцания суть экстенсивные величины.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Все явления содержат в своей форме созерцание в пространстве и времени, которое априори лежит в основе всех их без исключения. Следовательно, явления не могут быть восприняты, то есть приняты в эмпирическое сознание, иначе как через синтез многообразного, посредством которого порождаются представления о определенном пространстве или времени; иными словами, через соединение однородного и сознание синтетического единства этого (однородного) многообразного. Но сознание однородного многообразного в созерцании, поскольку благодаря этому становится возможным представление об объекте, есть понятие величины (quanti). Следовательно, даже восприятие объекта как явления возможно лишь через то же самое синтетическое единство многообразного данного чувственного созерцания, через которое мыслится единство соединения однородного многообразного в понятии величины; иными словами, все явления суть величины, и притом экстенсивные, поскольку как созерцания в пространстве или времени они должны быть представлены посредством того же синтеза, через который определяются сами пространство и время.

Экстенсивной величиной я называю ту, в которой представление о частях делает возможным (и, следовательно, необходимо предшествует) представление о целом. Я не могу представить себе никакую линию, сколь бы малой она ни была, не проводя ее в мысли, то есть не порождая из точки все ее части одну за другой, и лишь таким образом создавая это созерцание. Точно так же обстоит дело с каждой, даже самой малой, частью времени. Я мыслю в нем лишь последовательный переход от одного момента к другому, и, следовательно, посредством различных частей времени и их сложения образуется определенная величина времени. Поскольку чистым созерцанием во всех явлениях является либо время, либо пространство, то каждое явление как созерцание есть экстенсивная величина, так как оно может быть познано в нашем восприятии лишь путем последовательного синтеза (от части к части). Все явления, следовательно, должны рассматриваться как агрегаты, то есть как совокупность заранее данных частей; что справедливо не для всякого рода величин, а лишь для тех, которые представляются и воспринимаются нами как экстенсивные.

На этом последовательном синтезе продуктивного воображения при порождении фигур основывается математика протяжения, или геометрия, с ее аксиомами, которые выражают условия чувственного созерцания априори, при которых только и может существовать схема чистого понятия внешнего созерцания; например: «между двумя точками возможна только одна прямая линия», «две прямые линии не могут заключать в себе пространство» и т. д. Это аксиомы, которые относятся собственно только к величинам (quanta) как таковым.

Но что касается величины вещи (quantitas), то есть ответа на вопрос: «Насколько велик тот или иной объект?», то, хотя в отношении этого вопроса у нас имеются различные синтетические и непосредственно достоверные (indemonstrabilia) положения, у нас нет аксиом в собственном смысле слова. Например, положения: «Если к равным прибавить равные, то целые будут равны»; «Если от равных отнять равные, то остатки будут равны» — являются аналитическими, так как я непосредственно осознаю тождество порождения одной величины с порождением другой; тогда как аксиомы должны быть априорными синтетическими положениями. С другой стороны, самоочевидные положения относительно отношения чисел, безусловно, синтетичны, но не всеобщи, как геометрические, и по этой причине не могут называться аксиомами, а лишь числовыми формулами. То, что 7 + 5 = 12, не есть аналитическое положение. Ибо ни в представлении о семи, ни о пяти, ни о соединении двух чисел я не мыслю число двенадцать. (Мыслю ли я число при сложении обоих — это сейчас не вопрос; ибо в случае аналитического положения важно лишь то, действительно ли я мыслю предикат в представлении о субъекте.) Но хотя это положение синтетическое, оно тем не менее является лишь единичным положением. Поскольку здесь принимается во внимание лишь синтез однородного (единиц), он не может происходить иначе как одним способом, хотя наше использование этих чисел впоследствии является общим. Если я говорю: «Треугольник может быть построен из трех линий, любые две из которых в сумме больше третьей», я упражняю лишь чистую функцию продуктивного воображения, которое может проводить линии длиннее или короче и строить углы по своему усмотрению. Напротив, число семь возможно только одним способом, как и число двенадцать, которое получается в результате синтеза семи и пяти. Такие положения, следовательно, нельзя называть аксиомами (ибо в таком случае у нас их было бы бесконечное множество), а лишь числовыми формулами.

Этот трансцендентальный принцип математики явлений значительно расширяет наше априорное познание. Ибо именно благодаря этому принципу чистая математика становится применимой во всей своей точности к объектам опыта, и без него значимость этого применения не была бы столь самоочевидной; напротив, по этому самому пункту часто возникали противоречия и путаница. Явления — это не вещи в себе. Эмпирическое созерцание возможно только через чистое созерцание (пространства и времени); следовательно, то, что геометрия утверждает о последнем, бесспорно справедливо и для первого. Все увертки, такие как утверждение, что чувственные объекты не подчиняются правилам построения в пространстве (например, правилу бесконечной делимости линий или углов), должны быть отброшены. Ибо, если эти возражения справедливы, мы отказываем пространству, а вместе с ним и всей математике, в объективной значимости и больше не знаем, почему и в какой мере математика может быть применена к явлениям. Синтез пространств и времен как существенная форма всякого созерцания — это то, что делает возможным восприятие явления, а следовательно, и всякий внешний опыт, а значит, и всякое познание объектов опыта; и все, что математика в своем чистом применении доказывает о первом, необходимо должно быть справедливо и для последнего. Все возражения — лишь софизмы плохо наставленного разума, который ошибочно полагает, что может освободить чувственные объекты от формальных условий нашей чувственности, и представляет их, хотя они суть лишь явления, как вещи в себе, данные нашему рассудку как таковые. Но в этом случае никакое априорное синтетическое познание о них было бы невозможно, следовательно, невозможно было бы и само познание через чистые понятия пространства, а наука, определяющая эти понятия, то есть геометрия, была бы сама невозможна.

2. АНТИЦИПАЦИИ ВОСПРИЯТИЯ.

Их принцип гласит: во всех явлениях реальное, то есть то, что является объектом ощущения, имеет экстенсивную величину, то есть имеет степень.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Восприятие есть эмпирическое сознание, то есть сознание, содержащее элемент ощущения. Явления как объекты восприятия не являются чистыми, то есть просто формальными созерцаниями, подобно пространству и времени, ибо они не могут быть восприняты сами по себе. Они содержат, следовательно, помимо созерцания, материал для объекта (через который представляется нечто существующее в пространстве или времени), то есть они содержат реальное ощущение как представление, чисто субъективное, которое дает нам лишь сознание того, что субъект аффицирован, и которое мы относим к некоторому внешнему объекту. Теперь возможен постепенный переход от эмпирического сознания к чистому сознанию, поскольку реальное в этом сознании полностью исчезает и остается лишь формальное сознание (априори) многообразного во времени и пространстве; следовательно, возможен также синтез порождения величины ощущения от его начала, то есть от чистого созерцания = 0 вплоть до определенной величины ощущения. Поскольку ощущение само по себе не является объективным представлением и в нем нельзя найти ни созерцания пространства, ни времени, оно не может обладать никакой экстенсивной величиной, и все же ему принадлежит величина (и притом посредством его восприятия, в котором эмпирическое сознание может в течение определенного времени подняться от нуля = 0 до своей данной величины), следовательно, интенсивная величина. И таким образом, мы должны приписать интенсивную величину, то есть степень влияния на чувство, всем объектам восприятия, поскольку это восприятие содержит ощущение.

Они могут быть восприняты только как явления, и некоторая их часть всегда должна принадлежать не-я; тогда как чистые созерцания являются целиком продуктами самого разума и как таковые познаются в себе самих.

Всякое познание, посредством которого я могу априори познать и определить то, что принадлежит к эмпирическому познанию, может быть названо антиципацией; и, без сомнения, именно в этом смысле Эпикур использовал свое выражение prolepsis. Но так как в явлениях есть нечто, что никогда не познается априори, что по этой причине составляет собственное различие между чистым и эмпирическим познанием, а именно ощущение (как материя восприятия), то из этого следует, что ощущение — это как раз тот элемент в познании, который вообще не может быть антиципирован. С другой стороны, мы вполне могли бы назвать чистые определения в пространстве и времени, как в отношении фигуры, так и величины, антиципациями явлений, потому что они представляют априори то, что всегда может быть дано апостериори в опыте. Но предположим, что в каждом ощущении, как ощущении вообще, без мысли о каком-либо конкретном ощущении, существует нечто, что может быть познано априори; это заслуживало бы названия антиципации в особом смысле — особом, потому что может показаться удивительным предвосхищать опыт в том, что касается материи опыта и что мы можем почерпнуть только из него самого. И все же здесь дело обстоит именно так.

Восприятие посредством одного лишь ощущения заполняет только один момент, то есть если я не принимаю во внимание последовательность многих ощущений. Поскольку в явлении, восприятие которого не есть последовательный синтез, продвигающийся от частей к целостному представлению, ощущение, следовательно, не имеет экстенсивной величины, отсутствие ощущения в момент времени представляло бы его как пустое, следовательно = 0. То, что в эмпирическом созерцании соответствует ощущению, есть реальность (realitas phaenomenon); то, что соответствует его отсутствию, — отрицание = 0. Теперь каждое ощущение способно к уменьшению, так что оно может убывать и таким образом постепенно исчезать. Следовательно, между реальностью в явлении и отрицанием существует непрерывная цепь многих возможных промежуточных ощущений, различие которых друг от друга всегда меньше, чем различие между данным ощущением и нулем, или полным отрицанием. Иными словами, реальное в явлении всегда имеет величину, которая, однако, не обнаруживается в восприятии, поскольку восприятие происходит посредством одного лишь ощущения в один момент, а не путем последовательного синтеза многих ощущений, и поэтому не продвигается от частей к целому. Следовательно, оно имеет величину, но не экстенсивную величину.

Восприятие (Apprehension) — это кантовское слово для обозначения восприятия в самом широком смысле, в котором мы используем этот термин. Это род, который включает в себя как виды собственно восприятие и собственно ощущение.

Теперь ту величину, которая воспринимается только как единство и в которой множественность может быть представлена только путем приближения к отрицанию = 0, я называю интенсивной величиной. Следовательно, реальность в явлении имеет интенсивную величину, то есть степень. Если мы рассматриваем эту реальность как причину (будь то ощущения или другой реальности в явлении, например, изменения), мы называем степень реальности в ее характере причины моментом, например, момент веса; и по той причине, что степень лишь указывает на ту величину, восприятие которой не является последовательным, а мгновенным. Это, однако, я затрагиваю лишь мимоходом, ибо с причинностью я в настоящее время не имею дела.

Соответственно, каждое ощущение, а следовательно, всякая реальность в явлениях, сколь бы малой она ни была, имеет степень, то есть интенсивную величину, которая всегда может быть уменьшена, и между реальностью и отрицанием существует непрерывная связь возможных реальностей и возможных меньших восприятий. Каждый цвет — например, красный — имеет степень, которая, будь она сколь угодно мала, никогда не является наименьшей, и так всегда обстоит дело с теплотой, моментом веса и т. д.

Это свойство величин, согласно которому ни одна их часть не является наименьшей возможной (ни одна часть не является простой), называется их непрерывностью. Пространство и время суть quanta continua, потому что ни одна их часть не может быть дана, не заключив ее в границы (точки и моменты), следовательно, эта данная часть сама по себе есть пространство или время. Пространство, следовательно, состоит только из пространств, а время — из времен. Точки и моменты суть лишь границы, то есть простые места или положения их ограничения. Но места всегда предполагают созерцания, которые должны ограничивать или определять их; и мы не можем мыслить ни пространство, ни время состоящими из составных частей, которые даны до пространства или времени. Такие величины можно также назвать текучими, потому что синтез (продуктивного воображения) при порождении этих величин есть прогрессия во времени, непрерывность которой мы привыкли обозначать выражением «текучий».

Все явления, таким образом, суть непрерывные величины как в отношении созерцания, так и в отношении простого восприятия (ощущения, а вместе с ним и реальности). В первом случае они являются экстенсивными величинами; во втором — интенсивными. Когда синтез многообразного в явлении прерывается, получается лишь агрегат нескольких явлений, а не собственно явление как величина, которая порождается не простым продолжением продуктивного синтеза определенного рода, а повторением синтеза, который постоянно прекращается. Например, если я называю тринадцать долларов суммой или величиной денег, я использую этот термин совершенно правильно, поскольку под тринадцатью долларами я понимаю стоимость марки в стандартном серебре, что, безусловно, является непрерывной величиной, в которой ни одна часть не является наименьшей, но каждая часть могла бы составлять монету, которая содержала бы материал для еще меньших частей. Если же под словами «тринадцать долларов» я понимаю столько-то монет (какова бы ни была их стоимость в серебре), было бы совершенно ошибочно использовать выражение «величина долларов»; напротив, я должен назвать их агрегатом, то есть числом монет. И так как в каждом числе мы должны иметь единство в качестве основы, то явление, взятое как единство, есть величина, и как таковая всегда непрерывная величина (quantum continuum).

Теперь, видя, что все явления, рассматриваемые как экстенсивные или интенсивные, суть непрерывные величины, положение: «Всякое изменение (переход вещи из одного состояния в другое) непрерывно» — можно было бы доказать здесь легко и с математической очевидностью, если бы причинность изменения не лежала целиком за пределами трансцендентальной философии и не предполагала эмпирических принципов. Ибо о возможности причины, которая изменяет состояние вещей, то есть определяет их противоположным образом к некоторому данному состоянию, рассудок не дает нам априорного знания; не только потому, что он не имеет проницательности в отношении возможности этого (ибо такая проницательность отсутствует во многих априорных познаниях), но и потому, что понятие изменения касается лишь определенных определений явлений, о которых нас может осведомить только опыт, тогда как их причина лежит в неизменном. Но поскольку у нас нет ничего, что мы могли бы здесь использовать, кроме чистых фундаментальных понятий всякого возможного опыта, среди которых, конечно, ничто эмпирическое не может быть допущено, мы не смеем, не нарушая единства нашей системы, предвосхищать общую физическую науку, которая построена на определенных фундаментальных опытах.

Тем не менее, мы не испытываем недостатка в доказательствах того большого влияния, которое вышеразвитый принцип оказывает на антиципацию восприятий и даже на восполнение их недостатка, вплоть до защиты нас от ложных выводов, которые в противном случае мы могли бы опрометчиво сделать.

Если всякая реальность в восприятии имеет степень, между которой и отрицанием существует бесконечная последовательность все меньших степеней, и если, тем не менее, каждое чувство должно иметь определенную степень восприимчивости к ощущениям, то невозможно никакое восприятие, а следовательно, и никакой опыт, который мог бы доказать, непосредственно или опосредованно, полное отсутствие всякой реальности в явлении; иными словами, невозможно когда-либо вывести из опыта доказательство существования пустого пространства или пустого времени. Ибо, во-первых, полное отсутствие реальности в чувственном созерцании, конечно, не может быть объектом восприятия; во-вторых, такое отсутствие не может быть выведено из созерцания какого-либо отдельного явления и различия степеней в его реальности; и оно никогда не должно допускаться в объяснении какого-либо явления. Ибо если даже полное созерцание определенного пространства или времени является совершенно реальным, то есть если ни одна его часть не является пустой, все же, поскольку каждая реальность имеет свою степень, которая при неизменной экстенсивной величине явления может уменьшаться через бесконечные градации вплоть до нуля (пустоты), должны существовать бесконечно градуированные степени, которыми заполнено пространство или время, и интенсивная величина в различных явлениях может быть меньше или больше, хотя экстенсивная величина созерцания остается равной и неизменной.

Мы приведем пример этого. Почти все естествоиспытатели, замечая большую разницу в количестве материи разных видов в телах с одинаковым объемом (отчасти из-за момента гравитации или веса, отчасти из-за момента сопротивления другим телам в движении), единодушно заключают, что этот объем (экстенсивная величина явления) должен быть пустым во всех телах, хотя и в разной пропорции. Но кто мог бы заподозрить, что эти по большей части математические и механические исследователи природы должны основывать этот вывод исключительно на метафизической гипотезе — своего рода гипотезе, которую они претендуют презирать и избегать? И все же они делают это, предполагая, что реальное в пространстве (я не должен здесь называть это непроницаемостью или весом, потому что это эмпирические понятия) всегда тождественно и может быть различаемо только согласно своей экстенсивной величине, то есть множественности. Теперь этой предпосылке, для которой они не могут иметь основания в опыте и которая, следовательно, является чисто метафизической, я противопоставляю трансцендентальную демонстрацию, которая, правда, не объяснит разницу в заполнении пространств, но которая тем не менее полностью устраняет предполагаемую необходимость вышеупомянутой предпосылки, что мы не можем объяснить указанную разницу иначе, как гипотезой пустых пространств. Эта демонстрация, кроме того, имеет то достоинство, что дает рассудку свободу мыслить это различие иным образом, если объяснение факта требует какой-либо такой гипотезы. Ибо мы видим, что хотя два равных пространства могут быть полностью заполнены материями совершенно разными, так что ни в одном из них не остается ни одной точки, где материя не присутствовала бы, тем не менее, каждая реальность имеет свою степень (сопротивления или веса), которая без уменьшения экстенсивной величины может становиться все меньше и меньше ad infinitum, прежде чем она перейдет в ничто и исчезнет. Таким образом, расширение, которое заполняет пространство — например, теплород или любая другая реальность в феноменальном мире — может уменьшаться в своих степенях до бесконечности, не оставляя при этом ни малейшей части пространства пустой; напротив, заполняя его этими меньшими степенями так же полно, как другое явление могло бы заполнить его большими. Мое намерение здесь отнюдь не состоит в том, чтобы утверждать, что это действительно имеет место с различием материй в отношении их удельного веса; я хочу лишь доказать из принципа чистого рассудка, что природа наших восприятий делает возможным такой способ объяснения и что ошибочно рассматривать реальное в явлении как равное quoad его степень и различное только quoad его агрегацию и экстенсивную величину, и это, к тому же, по претендующему на авторитет априорному принципу рассудка.

Тем не менее, этот принцип антиципации восприятия должен несколько встревожить исследователя, которого посвящение в трансцендентальную философию сделало осторожным. Мы должны естественно испытывать некоторое сомнение в том, может ли рассудок высказать какое-либо такое синтетическое положение, как то, что касается степени всей реальности в явлениях, а следовательно, и возможности внутреннего различия самого ощущения — при абстрагировании от его эмпирического качества. Таким образом, это вопрос, не недостойный решения: «Как рассудок может высказываться синтетически и априори относительно явлений и, таким образом, антиципировать их даже в том, что является специфически и чисто эмпирическим, а именно в том, что касается самого ощущения?»

Качество ощущения во всех случаях является чисто эмпирическим и не может быть представлено априори (например, цвета, вкус и т. д.). Но реальное — то, что соответствует ощущению — в противоположность отрицанию = 0, лишь представляет нечто, понятие которого само по себе содержит бытие (ein seyn) и означает не что иное, как синтез в эмпирическом сознании. Иными словами, эмпирическое сознание во внутреннем чувстве может быть поднято от 0 до любой более высокой степени, так что та же самая экстенсивная величина созерцания, освещенная поверхность, например, возбуждает такое же сильное ощущение, как и агрегат многих других поверхностей, менее освещенных. Мы можем поэтому полностью абстрагироваться от экстенсивной величины явления и представить себе в самом ощущении в определенном моменте синтез однородного восхождения от 0 до данного эмпирического сознания. Все ощущения, следовательно, как таковые даны только апостериори, но это их свойство, а именно то, что они имеют степень, может быть познано априори. Примечательно, что в отношении величин вообще мы можем познать априори только одно качество, а именно непрерывность; но в отношении всякого качества (реального в явлениях) мы не можем познать априори ничего больше, кроме его интенсивной величины, а именно того, что они имеют степень. Все остальное оставлено опыту.

3. АНАЛОГИИ ОПЫТА.

Их принцип гласит: опыт возможен только через представление необходимой связи восприятий.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Опыт есть эмпирическое познание; то есть познание, которое определяет объект посредством восприятий. Это, следовательно, синтез восприятий, синтез, который сам по себе не содержится в восприятии, но который содержит синтетическое единство многообразного восприятия в сознании; и это единство составляет существенное в нашем познании объектов чувств, то есть опыта (а не просто созерцания или ощущения). Теперь в опыте наши восприятия соединяются случайно, так что никакой характер необходимости в их связи не проявляется или не может проявиться из самих восприятий, потому что восприятие есть лишь сопоставление многообразного эмпирического созерцания, и никакого представления о необходимости в связанном существовании явлений, которые восприятие сводит вместе, в нем обнаружить нельзя. Но так как опыт есть познание объектов посредством восприятий, то из этого следует, что отношение существования многообразного должно быть представлено в опыте не так, как оно сложено во времени, а так, как оно объективно во времени. И так как само время не может быть воспринято, определение существования объектов во времени может происходить только посредством их связи во времени вообще, следовательно, только посредством априорных связующих понятий. Теперь, так как эти понятия всегда обладают характером необходимости, опыт возможен только посредством представления необходимой связи восприятия.

Три модуса времени — это постоянство, последовательность и одновременность. Соответственно, существуют три правила всех отношений времени в явлениях, согласно которым существование каждого явления определяется в отношении единства всего времени, и эти правила предшествуют всякому опыту и делают его возможным.

Общий принцип всех трех аналогий покоится на необходимом единстве апперцепции в отношении ко всякому возможному эмпирическому сознанию (восприятию) во всякое время; следовательно, так как это единство априори лежит в основе всех ментальных операций, принцип покоится на синтетическом единстве всех явлений согласно их отношению во времени. Ибо первоначальная апперцепция относится к нашему внутреннему чувству (комплексу всех представлений) и, действительно, относится априори к его форме, то есть к отношению многообразного эмпирического сознания во времени. Теперь это многообразное должно быть объединено в первоначальной апперцепции согласно отношениям времени — необходимость, налагаемая априорным трансцендентальным единством апперцепции, которому подчинено все, что может принадлежать моему (т. е. моему собственному) познанию, а следовательно, все, что может стать для меня объектом. Это синтетическое и априорно определенное единство в отношении восприятий во времени есть, следовательно, правило: «Все эмпирические определения времени должны подчиняться правилам общего определения времени»; и аналогии опыта, о которых мы сейчас собираемся говорить, должны быть правилами такого рода.

Эти принципы имеют ту особенность, что они касаются не явлений и синтеза их эмпирического созерцания, а лишь существования явлений и их отношения друг к другу в отношении этого существования. Теперь способ, которым мы воспринимаем вещь в явлении, может быть определен априори таким образом, что правило его синтеза может дать, то есть может породить это априорное созерцание в каждом эмпирическом примере. Но существование явлений не может быть познано априори, и хотя мы могли бы прийти этим путем к заключению о факте некоторого существования, мы не могли бы познать это существование определенно, то есть мы были бы неспособны антиципировать, в каком отношении эмпирическое созерцание его было бы отличимо от созерцания других.

Два вышеупомянутых принципа, которые я назвал математическими ввиду того факта, что они санкционируют применение математики к явлениям, относятся к этим явлениям только в отношении их возможности и наставляют нас, как явления, насколько это касается их созерцания или реального в их восприятии, могут быть порождены согласно правилам математического синтеза. Следовательно, числовые величины, а вместе с ними и определение явления как величины, могут быть использованы в одном случае так же, как и в другом. Так, например, из 200 000 освещений Луной я мог бы составить и дать априори, то есть сконструировать, степень наших ощущений солнечного света. Мы можем поэтому озаглавить эти два принципа конститутивными.

Смысл Канта таков: два принципа, сформулированные под заголовками «Аксиомы созерцания» и «Антиципации восприятия», санкционируют применение к явлениям определений размера и числа, то есть математики. Например, я могу вычислить свет солнца и сказать, что его величина во столько-то раз больше величины лунного света. Точно так же теплота измеряется сравнением ее различных воздействий на воду и т. д. и на ртуть в термометре.

Совершенно иначе обстоит дело с теми принципами, чья область — подчинять существование явлений правилам априори. Ибо, так как существование не допускает конструирования, ясно, что они должны касаться только отношений существования и быть лишь регулятивными принципами. В этом случае, следовательно, ни об аксиомах, ни об антиципациях не может быть и речи. Так, если нам дано восприятие в определенном отношении времени к другим (хотя и неопределенным) восприятиям, мы не можем тогда сказать априори, что и насколько велико (по величине) другое восприятие, необходимо связанное с первым, а только то, как оно связано, quoad его существование, в этом данном модусе времени. Аналогии в философии означают нечто совершенно иное, чем то, что они представляют в математике. В последней они суть формулы, которые провозглашают равенство двух отношений величины и всегда являются конститутивными, так что если даны два члена пропорции, то дан и третий, то есть может быть сконструирован с помощью этих формул. Но в философии аналогия — это не равенство двух количественных, а двух качественных отношений. В этом случае из трех данных членов я могу дать априори и познать отношение к четвертому члену, но не этот четвертый член сам по себе, хотя я, безусловно, обладаю правилом, чтобы направлять меня в поиске этого четвертого члена в опыте, и признаком, чтобы помочь мне обнаружить его. Аналогия опыта есть, следовательно, лишь правило, согласно которому единство опыта должно возникать из восприятий в отношении объектов (явлений) не как конститутивный, а лишь как регулятивный принцип. То же самое справедливо и для постулатов эмпирического мышления вообще, которые относятся к синтезу простого созерцания (который касается формы явлений), синтезу восприятия (который касается материи явлений) и синтезу опыта (который касается отношения этих восприятий). Ибо они являются лишь регулятивными принципами и четко отличимы от математических, которые являются конститутивными, не в отношении достоверности, которой оба обладают априори, а в способе ее очевидности, следовательно, также и в способе доказательства.

Но то, что было замечено обо всех синтетических положениях и должно быть особо отмечено в этом месте, заключается в том, что эти аналогии обладают значимостью и силой не как принципы трансцендентального, а только как принципы эмпирического использования рассудка, и их истинность, следовательно, может быть доказана только как таковая, и что, следовательно, явления не должны быть подведены непосредственно под категории, а только под их схемы. Ибо если бы объекты, к которым должны быть применены эти принципы, были вещами в себе, было бы совершенно невозможно познать что-либо о них синтетически априори. Но они суть не что иное, как явления; полное знание о которых — знание, к которому в конечном счете должны относиться все принципы априори — есть единственный возможный опыт. Из этого следует, что эти принципы не могут иметь иной цели, кроме условий эмпирического познания в единстве синтеза явлений. Но этот синтез мыслится только в схеме чистого понятия рассудка, единство которого, как единство синтеза вообще, категория содержит как функцию, не ограниченную никаким чувственным условием. Эти принципы, следовательно, санкционируют нам соединение явлений согласно аналогии с логическим и всеобщим единством понятий и, следовательно, использование категорий в самих принципах; но в применении их к опыту мы будем использовать только их схемы как ключ к их надлежащему применению вместо категорий, или, скорее, последние как ограничивающие условия под заголовком «формул» первых.

А. ПЕРВАЯ АНАЛОГИЯ.

Принцип постоянства субстанции.

Во всех изменениях явлений субстанция постоянна, и квантум ее в природе не увеличивается и не уменьшается.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Все явления существуют во времени, в котором одном лишь как субстрате, то есть как постоянной форме внутреннего созерцания, могут быть представлены одновременность и последовательность. Следовательно, время, в котором должны мыслиться все изменения явлений, остается и не изменяется, потому что оно есть то, в чем последовательность и одновременность могут быть представлены лишь как его определения. Теперь время само по себе не может быть объектом восприятия. Из этого следует, что в объектах восприятия, то есть в явлениях, должен находиться субстрат, который представляет время вообще и в котором все изменение или одновременность могут быть восприняты посредством отношения явлений к нему. Но субстрат всей реальности, то есть всего, что относится к существованию вещей, есть субстанция; все, что относится к существованию, может быть мыслимо только как определение субстанции. Следовательно, постоянное, в отношении которого одном лишь могут быть определены все отношения времени в явлениях, есть субстанция в мире явлений, то есть реальное в явлениях, то, что как субстрат всякого изменения остается всегда тем же самым. Соответственно, так как это не может изменяться в существовании, его количество в природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться.

Наше восприятие многообразного в явлении всегда последовательно, следовательно, всегда меняется. Только им одним мы, следовательно, никогда не могли бы определить, является ли это многообразное как объект опыта одновременным или последовательным, если бы оно не имело в качестве основы нечто фиксированное и постоянное, существование которого есть не что иное, как множество модусов (модусов времени) последовательности и одновременности. Только в постоянном, следовательно, возможны отношения времени (ибо одновременность и последовательность суть единственные отношения во времени); иными словами, постоянное есть субстрат нашего эмпирического представления о самом времени, в котором одном лишь возможно всякое определение времени. Постоянство, по сути, — это просто другое выражение для времени как пребывающего коррелята всякого существования явлений, и всякого изменения, и всякой одновременности. Ибо изменение затрагивает не само время, а только явления во времени (точно так же, как одновременность не может рассматриваться как модус самого времени, видя, что во времени никакие части не являются одновременными, а все последовательны). Если бы мы приписали последовательность самому времени, мы были бы обязаны мыслить другое время, в котором эта последовательность была бы возможна. Только посредством постоянного существование в различных частях последовательного ряда времени получает величину, которую мы называем длительностью. Ибо в простой последовательности существование постоянно исчезает и возобновляется, и поэтому никогда не имеет даже малейшей величины. Без постоянного, следовательно, никакое отношение во времени невозможно. Теперь время само по себе не является объектом восприятия; следовательно, постоянное в явлениях должно рассматриваться как субстрат всякого определения времени, а следовательно, и как условие возможности всякого синтетического единства восприятий, то есть опыта; и всякое существование и всякое изменение во времени могут рассматриваться только как модус в существовании того, что пребывает неизменно. Поэтому во всех явлениях постоянное есть объект сам по себе, то есть субстанция (явление); но все, что изменяется или может изменяться, принадлежит только к модусу существования этой субстанции или субстанций, следовательно, к ее определениям.

Я нахожу, что во все времена не только философ, но даже обыденный рассудок полагал это постоянство как субстрат всякого изменения в явлениях; действительно, я вынужден верить, что они всегда будут принимать это как несомненный факт. Только философ выражается более точным и определенным образом, когда говорит: «Во всех изменениях в мире субстанция остается, а изменяемы лишь акциденции». Но этого решительно синтетического положения я нигде не встречаю даже в попытке доказательства; более того, оно очень редко имеет счастье стоять, как оно того заслуживает, во главе чистых и целиком априорных законов природы. По правде говоря, утверждение, что субстанция постоянна, тавтологично. Ибо само это постоянство есть основание, на котором мы применяем категорию субстанции к явлению; и мы были бы обязаны доказать, что во всех явлениях есть нечто постоянное, существование которого есть не что иное, как определение изменяемого. Но так как доказательство такого рода не может быть догматическим, то есть не может быть выведено из понятий, поскольку оно касается синтетического положения априори, и так как философы никогда не задумывались о том, что такие положения значимы только в отношении возможного опыта и поэтому не могут быть доказаны иначе, как посредством дедукции возможности опыта, неудивительно, что, хотя оно служило основанием всякого опыта (ибо мы чувствуем потребность в нем в эмпирическом познании), оно никогда не было подкреплено доказательством.

Философа спросили: «Каков вес дыма?» Он ответил: «Вычтите из веса сгоревшего дерева вес оставшегося пепла, и вы получите вес дыма». Таким образом, он полагал неоспоримым, что даже в огне материя (субстанция) не погибает, а лишь ее форма претерпевает изменение. Точно так же было изречение: «Из ничего не бывает ничего», лишь еще одним выводом из принципа постоянства, или, скорее, вечно пребывающего существования истинного субъекта в явлениях. Ибо если то в явлении, что мы называем субстанцией, должно быть надлежащим субстратом всякого определения времени, то из этого следует, что всякое существование как в прошедшем, так и в будущем времени должно быть определимо только посредством него одного. Отсюда мы имеем право применять термин «субстанция» к явлению только потому, что мы предполагаем его существование во все времена — понятие, которое слово «постоянство» не выражает полностью, так как оно кажется скорее относящимся к будущему времени. Однако внутренняя необходимость вечно быть неразрывно связана с необходимостью всегда быть, и поэтому выражение может оставаться таким, как оно есть. «Gigni de nihilo nihil; in nihilum nil posse reverti» — это два положения, которые древние никогда не разделяли и которые люди в наши дни иногда ошибочно разъединяют, потому что они воображают, что положения применяются к объектам как вещам в себе и что первое может быть враждебно зависимости (даже в отношении ее субстанции) мира от высшей причины. Но это опасение совершенно излишне, ибо вопрос в данном случае идет только о явлениях в сфере опыта, единство которых никогда не могло бы быть возможным, если бы мы допустили возможность того, что новые вещи (в отношении их субстанции) должны возникать. Ибо в таком случае мы потеряли бы совсем то, что одно лишь может представлять единство времени, а именно тождество субстрата, как того, через что одно лишь всякое изменение обладает полным и всесторонним единством. Это постоянство, однако, есть не что иное, как способ, которым мы представляем себе существование вещей в феноменальном мире.

Персий, Сатиры, iii.83-84.

Определения субстанции, которые являются лишь частными модусами ее существования, называются акциденциями. Они всегда реальны, потому что касаются существования субстанции (отрицания — это лишь определения, которые выражают небытие чего-либо в субстанции). Теперь, если к этому реальному в субстанции мы приписываем частное существование (например, движению как акциденции материи), это существование называется inherence (присущность), в противоположность существованию субстанции, которое мы называем subsistence (существование). Но отсюда возникает много заблуждений, и было бы более точным и справедливым способом выражения обозначать акциденцию только как модус, в котором существование субстанции положительно определено. Между тем, по причине условий логического упражнения нашего рассудка, невозможно избежать отделения, так сказать, того, что в существовании субстанции подвержено изменению, пока субстанция остается, и рассмотрения этого в отношении того, что является собственно постоянным и радикальным. По этой причине эта категория субстанции стоит под заголовком отношения, скорее потому, что она является его условием, чем потому, что она содержит в себе какое-либо отношение.

Теперь на этом понятии постоянства покоится надлежащее понятие изменения. Возникновение и исчезновение не являются изменениями того, что возникает или исчезает. Изменение — это лишь модус существования, который следует за другим модусом существования того же объекта; следовательно, все, что изменяется, постоянно, и изменяется только его состояние. Теперь, поскольку эта мутация затрагивает только определения, которые могут иметь начало или конец, мы можем сказать, используя выражение, которое кажется несколько парадоксальным: «Только постоянное (субстанция) подвержено изменению; изменчивое не претерпевает изменения, а скорее чередование, то есть когда одни определения прекращаются, другие начинаются».

Изменение, следовательно, не может быть воспринято нами иначе как в субстанциях, а возникновение или исчезновение в абсолютном смысле, которое не касается лишь определения постоянного, не может быть возможным восприятием, ибо именно это понятие постоянного делает возможным представление о переходе из одного состояния в другое и из небытия в бытие, которое, следовательно, может быть эмпирически познано только как чередующиеся определения того, что постоянно. Допустим, что вещь абсолютно начинает быть; у нас тогда должен быть момент времени, в который ее не было. Но как и чем мы можем зафиксировать и определить этот момент времени, если не тем, что уже существует? Ибо пустое время — предшествующее — не является объектом восприятия; но если мы связываем это начало с объектами, которые существовали ранее и которые продолжают существовать до тех пор, пока объект, о котором идет речь, начинает быть, тогда последний может быть только определением первого как постоянного. То же самое справедливо и для понятия исчезновения, ибо это предполагает эмпирическое представление о времени, в котором явление больше не существует.

Субстанции (в мире явлений) суть субстрат всех определений времени. Начало одних и прекращение существования других субстанций полностью устранили бы единственное условие эмпирического единства времени; и в таком случае явления относились бы к двум разным временам, в которых бок о бок проходило бы существование; что абсурдно. Ибо существует только одно время, в которое все разные времена должны быть помещены не как одновременные, а как последовательные.

Соответственно, постоянство есть необходимое условие, при котором одном лишь явления как вещи или объекты определимы в возможном опыте. Но что касается эмпирического критерия этого необходимого постоянства, а вместе с ним и субстанциальности явлений, мы найдем достаточную возможность поговорить об этом в продолжении.

Б. ВТОРАЯ АНАЛОГИЯ.

Принцип последовательности времени согласно закону причинности. Все изменения происходят согласно закону связи причины и следствия.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

(То, что все явления в последовательности времени суть лишь изменения, то есть последовательное бытие и небытие определений субстанции, которая постоянна; следовательно, что бытие самой субстанции, которое следует за ее небытием, или небытие субстанции, которое следует за ее бытием, иными словами, что возникновение или исчезновение самой субстанции невозможно — все это было полностью установлено при рассмотрении предыдущего принципа. Этот принцип можно было бы выразить следующим образом: «Всякое изменение (последовательность) явлений есть лишь изменение»; ибо изменения субстанции не являются возникновением или исчезновением, потому что понятие изменения предполагает тот же самый субъект как существующий с двумя противоположными определениями, а следовательно, как постоянный. После этого предостережения мы перейдем к доказательству.)

Я воспринимаю, что явления следуют одно за другим, то есть состояние вещей существует в одно время, противоположность которого существовала в прежнем состоянии. В этом случае, следовательно, я действительно соединяю вместе два восприятия во времени. Теперь связь — это не операция одного лишь чувства и созерцания, а продукт синтетической способности воображения, которая определяет внутреннее чувство в отношении отношения времени. Но воображение может соединить эти два состояния двумя способами, так что либо одно, либо другое может предшествовать во времени; ибо время само по себе не может быть объектом восприятия, и то, что в объекте предшествует и что следует, не может быть эмпирически определено в отношении к нему. Я осознаю, следовательно, лишь то, что мое воображение помещает одно состояние до, а другое после; не то, что одно состояние предшествует другому в объекте. Иными словами, объективное отношение последовательных явлений остается совершенно неопределенным посредством одного лишь восприятия. Теперь, чтобы это отношение могло быть познано как определенное, отношение между двумя состояниями должно быть мыслимо так, чтобы оно было тем самым определено как необходимое, какое из них должно быть помещено до, а какое после, а не наоборот. Но понятие, которое несет с собой необходимость синтетического единства, не может быть ничем иным, как чистым понятием рассудка, которое не лежит в одном лишь восприятии; и в этом случае это понятие «отношения причины и следствия», первое из которых определяет второе во времени как свое необходимое следствие, а не как нечто, что могло бы возможно предшествовать (или что могло бы в некоторых случаях не восприниматься как следующее). Из этого следует, что только потому, что мы подчиняем последовательность явлений, а следовательно, и всякое изменение, закону причинности, становится возможным сам опыт, то есть эмпирическое познание явлений; и, следовательно, что сами явления как объекты опыта возможны только в силу этого закона.

Наше восприятие многообразного в явлениях всегда последовательно. Представления о частях следуют одно за другим. Следуют ли они одно за другим и в объекте — это второй пункт для размышления, который не содержался в предыдущем. Теперь мы, конечно, можем дать имя объекта всему, даже каждому представлению, поскольку мы осознаем его; но что это слово может означать в случае явлений, не только поскольку они (как представления) являются объектами, но только поскольку они указывают на объект, — это вопрос, требующий более глубокого рассмотрения. Поскольку они, рассматриваемые лишь как представления, являются в то же время объектами сознания, они не должны быть отличимы от восприятия, то есть принятия в синтез воображения, и мы должны поэтому сказать: «Многообразное явлений всегда порождается последовательно в уме». Если бы явления были вещами в себе, никто не смог бы догадаться из последовательности наших представлений, как это многообразное связано в объекте; ибо мы имеем дело только с нашими представлениями. Как вещи могут быть в себе, без учета представлений, через которые они аффицируют нас, — это совершенно за пределами сферы нашего познания. Теперь, хотя явления не являются вещами в себе и тем не менее являются единственным, что дано нам для познания, мой долг — показать, какого рода связь во времени принадлежит многообразному в самих явлениях, тогда как представление этого многообразного в восприятии всегда последовательно. Например, восприятие многообразного в явлении дома, который стоит передо мной, последовательно. Теперь возникает вопрос, является ли многообразное этого дома само по себе последовательным — с чем никто не захочет согласиться. Но как только я возвышаю свое понятие объекта до его трансцендентального значения, я обнаруживаю, что дом — это не вещь в себе, а лишь явление, то есть представление, трансцендентальный объект которого остается совершенно неизвестным. Что же тогда я должен понимать под вопросом: «Как может многообразное быть связано в самом явлении — не рассматриваемом как вещь в себе, а лишь как явление?» Здесь то, что лежит в моем последовательном восприятии, рассматривается как представление, тогда как явление, которое дано мне, несмотря на то, что оно есть не что иное, как комплекс этих представлений, рассматривается как объект его, с которым мое понятие, извлеченное из представлений восприятия, должно гармонировать. Очень скоро становится ясно, что, поскольку соответствие познания с его объектом составляет истину, вопрос, стоящий перед нами сейчас, может относиться только к формальным условиям эмпирической истины; и что явление, в противоположность представлениям восприятия, может быть отличимо от них как их объект, только если оно подчинено правилу, которое отличает его от всякого другого восприятия и которое делает необходимым способ связи многообразного. То в явлении, что содержит условие этого необходимого правила восприятия, есть объект.

Перейдем теперь к нашей задаче. То, что нечто происходит, иными словами, что существует нечто или какое-то состояние, которого раньше не было, не может быть воспринято эмпирически, если ему не предшествует явление, которое само по себе не содержит этого состояния. Ибо реальность, которая должна следовать за пустым временем, то есть начало, которому не предшествует никакое состояние вещей, столь же мало может быть постигнуто, как и само пустое время. Всякое постижение события есть, следовательно, восприятие, следующее за другим восприятием. Но так как это имеет место при всяком синтезе постижения, как я показал выше на примере дома, мое постижение события еще недостаточно отличается от других постижений. Однако я замечаю также, что если в явлении, содержащем происшествие, я назову предшествующее состояние моего восприятия А, а последующее — В, то восприятие В может следовать за А в постижении, а восприятие А не может следовать за В, но только предшествовать ему. Например, я вижу корабль, плывущий вниз по течению реки. Мое восприятие его положения ниже по течению следует за моим восприятием его положения выше по течению реки, и невозможно, чтобы при постижении этого явления судно было воспринято сначала внизу, а затем выше по течению. Здесь, следовательно, порядок в последовательности восприятий при постижении определен, и этим порядком постижение регулируется. В предыдущем примере мои восприятия при постижении дома могли начинаться с крыши и заканчиваться фундаментом, или наоборот; или я мог постигать многообразное в этом эмпирическом созерцании, двигаясь слева направо и справа налево. Соответственно, в ряду этих восприятий не было определенного порядка, который принуждал бы меня начинать с определенной точки, чтобы эмпирически связать многообразное. Но это правило всегда встречается при восприятии того, что происходит, и оно делает порядок последовательных восприятий при постижении такого явления необходимым.

Следовательно, в данном случае я должен вывести субъективную последовательность постижения из объективной последовательности явлений, ибо в противном случае первая совершенно неопределенна, и одно явление неотличимо от другого. Первая сама по себе ничего не доказывает относительно связи многообразного в объекте, ибо она совершенно произвольна. Последняя же должна состоять в порядке многообразного в явлении, согласно которому постижение одной вещи (того, что происходит) следует за постижением другой (которая предшествует) в соответствии с правилом. Только таким образом я могу быть вправе сказать о самом явлении, а не только о своем собственном постижении, что в нем обнаруживается определенный порядок или последовательность. Иными словами, я не могу расположить свое постижение иначе, как в этом порядке.

В соответствии с этим правилом необходимо, чтобы в том, что предшествует событию, содержалось условие правила, согласно которому событие всегда и необходимо следует за ним; но я не могу обратить это и вернуться от события назад, чтобы определить (путем постижения) то, что ему предшествует. Ибо ни одно явление не возвращается от последующего момента времени к предшествующему, хотя оно, безусловно, соотносится с предшествующим моментом времени; с другой стороны, от данного момента времени всегда существует необходимое движение к определенному последующему моменту. Поэтому, поскольку нечто определенно следует, я должен с необходимостью связать это с чем-то другим, что предшествует и за чем оно следует в соответствии с правилом, то есть необходимо, так что событие как обусловленное дает определенное указание на условие, а это условие определяет событие.

Предположим, что событию не предшествует ничего, за чем оно должно было бы следовать в соответствии с правилом. Всякая последовательность восприятий существовала бы тогда только в постижении, то есть была бы чисто субъективной, и тем самым нельзя было бы объективно определить, какая вещь должна предшествовать, а какая — следовать в восприятии. В таком случае мы имели бы лишь игру представлений, которая не имела бы применения ни к какому объекту. Иными словами, невозможно было бы посредством восприятия отличить одно явление от другого в отношении временных связей, потому что последовательность в акте постижения была бы всегда одного и того же рода, и, следовательно, в явлении не было бы ничего, что определяло бы последовательность и делало бы определенную последовательность объективно необходимой. И в этом случае я не могу сказать, что два состояния в явлении следуют одно за другим, а только то, что одно постижение следует за другим. Но это лишь субъективно и не определяет объект, а следовательно, не может считаться познанием объекта — даже в мире явлений.

Соответственно, когда мы знаем из опыта, что нечто происходит, мы всегда предполагаем, что нечто предшествует, за чем оно следует в соответствии с правилом. Ибо иначе я не мог бы сказать об объекте, что он следует; так как простая последовательность в моем постижении, если она не определена правилом в отношении чего-то предшествующего, не дает права на последовательность в объекте. Только поэтому, в отношении правила, согласно которому явления определяются в своей последовательности, то есть в том, как они происходят, предшествующим состоянием, я могу сделать свой субъективный синтез (постижения) объективным, и только при этом предположении возможен даже опыт события.

Несомненно, кажется, что это находится в полном противоречии со всеми представлениями, которые люди до сих пор имели относительно процедуры человеческого рассудка. Согласно этим мнениям, именно посредством восприятия и сравнения сходных следствий, следующих за определенными предшествующими явлениями, рассудок приводится к открытию правила, согласно которому определенные события всегда следуют за определенными явлениями, и только посредством этого процесса мы приходим к понятию причины. На такой основе ясно, что это понятие должно быть чисто эмпирическим, и правило, которое оно нам дает — «Все, что происходит, должно иметь причину», — было бы столь же случайным, как и сам опыт. Всеобщность и необходимость правила или закона были бы совершенно ложными его атрибутами. Действительно, оно не могло бы обладать всеобщей значимостью, поскольку в этом случае оно было бы не априорным, а основанным на дедукции. Но то же самое происходит с этим законом, что и с другими чистыми априорными представлениями (например, пространством и временем), которые мы можем извлечь из опыта с полной ясностью и полнотой только потому, что мы уже вложили их в него и тем самым, и только тем самым, сделали опыт возможным. Действительно, логическая ясность этого представления о правиле, определяющем ряд событий, возможна только тогда, когда мы воспользовались им в опыте. Тем не менее признание этого правила как условия синтетического единства явлений во времени было основанием самого опыта и, следовательно, предшествовало ему априори.

Теперь наш долг — показать на примере, что мы никогда, даже в опыте, не приписываем объекту понятие последовательности или действия (события — то есть происшествия чего-то, чего раньше не существовало) и не отличаем его от субъективной последовательности постижения, если в основе не лежит правило, которое принуждает нас соблюдать этот порядок восприятия в предпочтении любому другому, и что, действительно, именно эта необходимость впервые делает возможным представление о последовательности в объекте.

У нас внутри есть представления, о которых мы также можем сознавать. Но как бы обширно, как бы точно и тщательно ни было это сознание, эти представления все же суть не что иное, как представления, то есть внутренние определения ума в том или ином временном отношении. Как же получается, что мы должны ставить этим представлениям объект или что, помимо их субъективной реальности как модификаций, мы должны приписывать им еще и некую неизвестную объективную реальность? Ясно, что объективная значимость не может состоять в отношении к другому представлению (того, что мы желаем назвать объектом), ибо в таком случае снова возникает вопрос: «Как это другое представление выходит за свои пределы и получает объективную значимость сверх субъективной, которая присуща ему как определению состояния ума?» Если мы попытаемся обнаружить, какого рода новое свойство придает нашим субъективным представлениям отношение к объекту и какое новое значение они при этом получают, мы обнаружим, что это отношение не имеет иного эффекта, кроме того, что делает необходимым связь наших представлений определенным образом и подчиняет их правилу; и что, наоборот, только потому, что определенный порядок необходим во временных отношениях наших представлений, им приписывается объективная значимость.

В синтезе явлений многообразное наших представлений всегда последовательно. Однако этим еще не представляется объект, ибо посредством этой последовательности, которая обща всякому постижению, одна вещь не отличается от другой. Но как только я воспринимаю или предполагаю, что в этой последовательности есть отношение к предшествующему состоянию, из которого представление следует в соответствии с правилом, я тотчас же представляю нечто как событие или как вещь, которая происходит; иными словами, я познаю объект, которому я должен приписать определенное положение во времени, которое не может быть изменено из-за предшествующего состояния в объекте. Поэтому, когда я воспринимаю, что нечто происходит, в этом представлении содержится, во-первых, тот факт, что нечто предшествует; ибо только в отношении к этому явление получает свое надлежащее временное отношение, иными словами, существует после предшествующего времени, в котором оно не существовало. Но оно может получить свое определенное место во времени только при предположении, что нечто существовало в предшествующем состоянии, за которым оно следует неизбежно и всегда, то есть в соответствии с правилом. Из всего этого очевидно, что, во-первых, я не могу обратить порядок последовательности и сделать то, что происходит, предшествующим тому, за чем оно следует; и что, во-вторых, если положено предшествующее состояние, то неизбежно и необходимо следует определенное событие. Отсюда следует, что существует определенный порядок в наших представлениях, посредством которого настоящее дает верное указание на некое ранее существовавшее состояние как коррелят, хотя и еще неопределенный, существующего события, которое дано — коррелят, который сам соотносится с событием как его следствие, обусловливает его и связывает его с собой с необходимостью в ряду времени.

Если, таким образом, признать необходимым законом чувственности и, следовательно, формальным условием всякого восприятия, что предшествующее с необходимостью определяет последующее время (поскольку я не могу прийти к последующему иначе, как через предшествующее), то должно быть также неотъемлемым законом эмпирического представления ряда времени, что явления прошлого определяют все явления в последующем времени и что последние, как события, не могут иметь места, кроме как в той мере, в какой первые определяют их существование во времени, то есть устанавливают его согласно правилу. Ибо, конечно, только в явлениях мы можем эмпирически познать эту непрерывность в связи времен.

Для всякого опыта и для возможности опыта рассудок необходим, и первый шаг, который он делает в этой сфере, состоит не в том, чтобы сделать представление объектов ясным, а в том, чтобы сделать возможным представление объекта вообще. Он делает это, применяя порядок времени к явлениям и их существованию. Иными словами, он приписывает каждому явлению как следствию место в отношении к предшествующим явлениям, определенное априори во времени, без чего оно не могло бы гармонировать с самим временем, которое определяет место априори для всех своих частей. Это определение места не может быть выведено из отношения явлений к абсолютному времени (ибо оно не является объектом восприятия); но, напротив, явления должны взаимно определять места друг друга во времени и делать их необходимыми в порядке времени. Иными словами, все, что следует или происходит, должно следовать в соответствии с всеобщим правилом из того, что содержалось в предшествующем состоянии. Отсюда возникает ряд явлений, который посредством рассудка порождает и делает необходимым точно такой же порядок и непрерывную связь в ряду наших возможных восприятий, какая обнаруживается априори в форме внутреннего созерцания (времени), в котором должны иметь место все наши восприятия.

То, что нечто происходит, есть, таким образом, восприятие, принадлежащее возможному опыту, который становится реальным только потому, что я рассматриваю явление как определенное в отношении его места во времени, следовательно, как объект, который всегда может быть найден посредством правила в связанном ряду моих восприятий. Но это правило определения вещи согласно последовательности во времени таково: «В том, что предшествует, может быть найдено условие, при котором событие всегда (то есть необходимо) следует». Из всего этого очевидно, что принцип причины и действия есть принцип возможного опыта, то есть объективного познания явлений в отношении их связей в последовательности времени.

Доказательство этого фундаментального положения целиком покоится на следующих моментах аргументации. Ко всякому эмпирическому познанию принадлежит синтез многообразного посредством воображения, синтез, который всегда последователен, то есть в котором представления в нем всегда следуют одно за другим. Но порядок последовательности в воображении не определен, и ряд последовательных представлений может быть взят как ретрогрессивно, так и прогрессивно. Но если этот синтез есть синтез постижения (многообразного данного явления), то порядок определен в объекте, или, говоря точнее, в нем есть порядок последовательного синтеза, который определяет объект и согласно которому нечто с необходимостью предшествует, и когда это положено, нечто другое с необходимостью следует. Если, таким образом, мое восприятие должно содержать познание события, то есть чего-то, что действительно происходит, оно должно быть эмпирическим суждением, в котором мы мыслим, что последовательность определена; то есть оно предполагает другое явление, за которым это событие следует необходимо или в соответствии с правилом. Если, напротив, когда я полагал предшествующее, событие не следовало с необходимостью, я был бы обязан рассматривать его лишь как субъективную игру моего воображения, и если бы я представлял себе в этом что-либо как объективное, я должен был бы рассматривать это как простую мечту. Таким образом, отношение явлений (как возможных восприятий), согласно которому то, что происходит, по своему существованию необходимо определено во времени чем-то, что предшествует, в соответствии с правилом — иными словами, отношение причины и действия — есть условие объективной значимости наших эмпирических суждений в отношении последовательности восприятий, следовательно, их эмпирической истинности, а значит, и опыта. Принцип отношения причинности в последовательности явлений поэтому значим для всех объектов опыта, потому что он сам является основанием возможности опыта.

Здесь, однако, возникает трудность, которая должна быть разрешена. Принцип связи причинности между явлениями ограничен в нашей формуле их последовательностью, хотя на практике мы обнаруживаем, что принцип применим также, когда явления существуют вместе в одно и то же время, и что причина и действие могут быть одновременными. Например, в комнате есть тепло, которого нет на открытом воздухе. Я ищу причину и нахожу, что это огонь. Теперь огонь как причина одновременен со своим действием, теплом комнаты. В этом случае, следовательно, нет последовательности во времени между причиной и действием, но они одновременны; и все же закон остается в силе. Большая часть действующих причин в природе одновременны со своими действиями, и последовательность последних во времени возникает только потому, что причина не может достичь всей полноты своего действия в один момент. Но в момент, когда действие впервые возникает, оно всегда одновременно с причинностью своей причины, потому что, если бы причина перестала существовать за мгновение до этого, действие не могло бы возникнуть. Здесь следует особо помнить, что мы должны рассматривать порядок времени, а не его течение. Отношение остается, даже если время не истекло. Время между причинностью причины и ее непосредственным действием может полностью исчезнуть, и причина и действие могут быть таким образом одновременными, но отношение одного к другому всегда остается определимым согласно времени. Если, например, я рассматриваю свинцовый шар, который лежит на подушке и делает в ней углубление, как причину, то он одновременен с действием. Но я различаю их через отношение времени динамической связи обоих. Ибо если я кладу шар на подушку, то углубление следует за до этого гладкой поверхностью; но если предположить, что подушка имеет по той или иной причине углубление, то за этим не следует свинцовый шар.

Таким образом, закон последовательности времени во всех случаях является единственным эмпирическим критерием действия в отношении причинности предшествующей причины. Стакан является причиной поднятия воды над ее горизонтальной поверхностью, хотя оба явления одновременны. Ибо, как только я зачерпываю стаканом немного воды из большого сосуда, за этим следует действие, а именно изменение горизонтального состояния, которое вода имела в большом сосуде, на вогнутое, которое она принимает в стакане.

Это понятие причинности ведет нас к понятию действия; понятие действия — к понятию силы; и через него — к понятию субстанции. Поскольку я не хочу, чтобы это критическое эссе, единственная цель которого — рассмотреть источники нашего синтетического познания априори, было перегружено анализами, которые лишь объясняют, но не расширяют сферу наших понятий, я оставляю подробное объяснение вышеуказанных понятий для будущей системы чистого разума. Такой анализ, действительно выполненный с большой тщательностью, уже можно найти в известных работах по этому предмету. Но я не могу в настоящее время удержаться от того, чтобы не сделать несколько замечаний об эмпирическом критерии субстанции, поскольку он кажется более очевидным и более легко распознаваемым через понятие действия, чем через понятие постоянства явления.

Где существует действие (следовательно, активность и сила), там должна существовать и субстанция, и в ней одной следует искать местопребывание этого плодотворного источника явлений. Очень хорошо. Но если нас просят объяснить, что мы подразумеваем под субстанцией, и мы хотим избежать порока рассуждения по кругу, ответ отнюдь не так прост. Как мы можем заключить непосредственно от действия к постоянству того, что действует, будучи тем не менее существенным и особым критерием субстанции (явления)? Но после того, что было сказано выше, решение этого вопроса становится довольно легким, хотя при обычном способе процедуры — простом анализе наших понятий — это было бы совершенно невозможно. Понятие действия указывает на отношение субъекта причинности к действию. Теперь, поскольку всякое действие состоит в том, что происходит, следовательно, в изменяемом, последним субъектом этого является постоянное как субстрат всего, что изменяется, то есть субстанция. Ибо согласно принципу причинности действия всегда являются первым основанием всякого изменения в явлениях и, следовательно, не могут быть свойством субъекта, который сам изменяется, потому что, если бы это было так, для определения этого изменения были бы необходимы другие действия и другой субъект. Из всего этого следует, что действие само по себе как эмпирический критерий является достаточным доказательством наличия субстанциальности, без всякой необходимости с моей стороны пытаться обнаружить постоянство субстанции путем сравнения. Кроме того, этим способом индукции мы не могли бы достичь той полноты, которой требует величина и строгая всеобщность понятия. Ибо то, что первичный субъект причинности всего возникающего и преходящего, всего происхождения и исчезновения, не может сам (в сфере явлений) возникать и исчезать, есть здравое и надежное заключение, заключение, которое ведет нас к понятию эмпирической необходимости и постоянства в существовании, а следовательно, к понятию субстанции как явления.

Когда нечто происходит, сам факт происшествия, без учета того, что происходит, есть объект, требующий исследования. Переход от небытия состояния к его существованию, при условии, что это состояние не содержит качества, которое ранее существовало в явлении, есть факт, сам по себе требующий исследования. Такое событие, как было показано в № А, не касается субстанции (ибо субстанция не возникает таким образом), но ее условия или состояния. Это, следовательно, только изменение, а не возникновение из ничего. Если это возникновение рассматривается как действие внешней причины, оно называется творением, которое не может быть допущено как событие среди явлений, потому что сама возможность его уничтожила бы единство опыта. Если, однако, я рассматриваю все вещи не как явления, а как вещи в себе и объекты одного лишь рассудка, они, хотя и будучи субстанциями, могут рассматриваться как зависимые в отношении своего существования от внешней причины. Но это потребовало бы совершенно иного значения слов, значения, которое не могло бы применяться к явлениям как объектам возможного опыта.

Как вещь может быть изменена, как возможно, чтобы за одним состоянием, существующим в одном моменте времени, последовало противоположное состояние в другом моменте времени — об этом у нас нет ни малейшего понятия априори. Для этого требуется знание реальных сил, которые могут быть даны только эмпирически; например, знание движущих сил, или, иными словами, определенных последовательных явлений (как движений), которые указывают на присутствие таких сил. Но форма всякого изменения, условие, при котором оно только может иметь место как возникновение другого состояния (будь содержание изменения, то есть состояние, которое изменяется, каким угодно), и, следовательно, последовательность самих состояний могут быть очень хорошо рассмотрены априори в отношении закона причинности и условий времени.

Следует заметить, что я говорю не об изменении определенных отношений, а об изменении состояния. Так, когда тело движется равномерным образом, оно не меняет своего состояния (движения); но только когда всякое движение увеличивается или уменьшается.

Когда субстанция переходит из одного состояния, а, в другое состояние, b, момент времени, в котором существует последнее, отличается от того, в котором существовало первое, и является последующим по отношению к нему. Подобным образом второе состояние как реальность (в явлении) отличается от первого, в котором реальности второго не существовало, как b от нуля. То есть, если состояние b отличается от состояния а только в отношении количества, изменение есть возникновение b - a, которое в прежнем состоянии не существовало и в отношении которого это состояние = 0.

Теперь возникает вопрос, как вещь переходит из одного состояния = а в другое состояние = b. Между двумя моментами всегда есть определенное время, и между двумя состояниями, существующими в эти моменты, всегда есть различие, имеющее определенную величину (ибо все части явлений в свою очередь суть величины). Следовательно, всякий переход из одного состояния в другое всегда совершается во времени, содержащемся между двумя моментами, из которых первый определяет состояние, которое вещь оставляет, а второй определяет состояние, в которое вещь переходит. Оба момента, таким образом, суть ограничения времени изменения, следовательно, промежуточного состояния между обоими, и как таковые они принадлежат к целому изменению. Теперь каждое изменение имеет причину, которая свидетельствует о своей причинности во все время, в течение которого происходит изменение. Причина, следовательно, производит изменение не сразу или в один момент, а во времени, так что, по мере того как время постепенно увеличивается от начального мгновения, а, до его завершения в b, подобным образом также количество реальности (b - a) порождается через меньшие степени, которые содержатся между первой и последней. Все изменение, следовательно, возможно только через непрерывное действие причинности, которое, поскольку оно равномерно, мы называем моментом. Изменение не состоит из этих моментов, но порождается или производится ими как их действие.

Таков закон непрерывности всякого изменения, основание которого в том, что ни само время, ни какое-либо явление во времени не состоит из частей, которые являются наименьшими возможными, но что, тем не менее, состояние вещи проходит в процессе изменения через все эти части как элементы к своему второму состоянию. Нет наименьшей степени реальности в явлении, точно так же как нет наименьшей степени в количестве времени; и так новое состояние реальности вырастает из прежнего состояния через все бесконечные степени его, различия которых одна от другой, взятые все вместе, меньше, чем различие между 0 и а.

Не наше дело исследовать здесь полезность этого принципа в исследовании природы. Но как такое положение, которое, по-видимому, столь значительно расширяет наше знание природы, возможно полностью априори, — это действительно вопрос, который заслуживает исследования, хотя первый взгляд, кажется, демонстрирует истинность и реальность принципа, и вопрос, как это возможно, может считаться излишним. Ибо существует так много беспочвенных претензий на расширение нашего знания чистым разумом, что мы должны принять за общее правило быть недоверчивыми ко всем таким, и без тщательной и радикальной дедукции не верить ничему подобному даже при самых ясных догматических свидетельствах.

Всякое прибавление к нашему эмпирическому знанию и всякий успех, достигнутый в упражнении нашего восприятия, есть не что иное, как расширение определения внутреннего чувства, то есть прогресс во времени, будь объекты сами по себе чем угодно — явлениями или чистыми созерцаниями. Этот прогресс во времени определяет все и сам не определяется ничем другим. То есть части прогресса существуют только во времени и посредством синтеза его и не даны до него. По этой причине всякий переход в восприятии к чему-либо, что следует за другим во времени, есть определение времени посредством порождения этого восприятия. И так как это определение времени есть всегда и во всех своих частях величина, порожденное восприятие должно рассматриваться как величина, которая проходит через все свои степени — ни одна из которых не является наименьшей возможной — от нуля до своей определенной степени. Из этого мы постигаем возможность познания априори закона изменений — закона, однако, который касается лишь их формы. Мы лишь предвосхищаем наше собственное постижение, формальное условие которого, поскольку оно само должно находиться в уме до всех данных явлений, должно, безусловно, быть способным к познанию априори.

Таким образом, как время содержит чувственное условие априори возможности непрерывного прогресса того, что существует, к тому, что следует за ним, так рассудок в силу единства апперцепции содержит условие априори возможности непрерывного определения положения во времени всех явлений, и это посредством ряда причин и действий, первые из которых делают необходимой последовательность последних и тем самым делают всеобще значимым для всех времен, а следовательно, объективно значимым эмпирическое познание отношений времени.

С. ТРЕТЬЯ АНАЛОГИЯ.

Принцип одновременности согласно закону взаимодействия или общения.

Все субстанции, поскольку они могут быть восприняты в пространстве в одно и то же время, существуют в состоянии полного взаимодействия.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Вещи одновременны, когда в эмпирическом созерцании восприятие одной может следовать за восприятием другой и наоборот — что не может произойти в последовательности явлений, как мы показали в объяснении второго принципа. Так, я могу воспринять луну, а затем землю, или наоборот, сначала землю, а затем луну; и по той причине, что мои восприятия этих объектов могут взаимно следовать друг за другом, я говорю, что они существуют одновременно. Теперь одновременность есть существование многообразного в одно и то же время. Но время само по себе не является объектом восприятия; и поэтому мы не можем заключить из того факта, что вещи помещены в одно и то же время, другой факт, что восприятие этих вещей может следовать друг за другом взаимно. Синтез воображения в постижении представил бы нам каждое из этих восприятий как присутствующее в субъекте, когда другое не присутствует, и наоборот; но не показал бы, что объекты одновременны, то есть что, если существует одно, то в то же время существует и другое, и что это необходимо, чтобы восприятия могли следовать друг за другом взаимно. Отсюда следует, что понятие рассудка или категория взаимной последовательности определений явлений (существующих, как они есть, отдельно друг от друга, и все же одновременно) необходимо, чтобы оправдать нас в утверждении, что взаимная последовательность восприятий имеет свое основание в объекте, и чтобы позволить нам представить одновременность как объективную. Но то отношение субстанций, в котором одна содержит определения, основание которых находится в другой субстанции, есть отношение влияния. И когда это влияние взаимно, это отношение общения или взаимодействия. Следовательно, одновременность субстанций в пространстве не может быть познана в опыте иначе, как при предусловии их взаимного действия. Это, следовательно, условие возможности самих вещей как объектов опыта.

Вещи одновременны, поскольку они существуют в одном и том же времени. Но как мы можем знать, что они существуют в одном и том же времени? Только наблюдая, что порядок в синтезе постижения многообразного произволен и безразличен, то есть что он может идти от А через В, С, D к Е или наоборот от Е к А. Ибо если бы они были последовательны во времени (и в порядке, предположим, который начинается с А), совершенно невозможно, чтобы постижение в восприятии начиналось с Е и шло назад к А, поскольку А принадлежит к прошедшему времени и, следовательно, не может быть объектом постижения.

Предположим, что в ряде субстанций, рассматриваемых как явления, каждая полностью изолирована, то есть что ни одна не действует на другую. Тогда я говорю, что одновременность их не может быть объектом возможного восприятия и что существование одной не может никаким способом эмпирического синтеза привести нас к существованию другой. Ибо мы представляем их в этом случае разделенными совершенно пустым пространством, и таким образом восприятие, которое переходит от одной к другой во времени, действительно определило бы их существование посредством последующего восприятия, но было бы совершенно неспособно различить, следует ли одно явление объективно за первым или оно одновременно с ним.

Помимо простого факта существования, следовательно, должно быть нечто, посредством чего А определяет положение В во времени и, наоборот, В положение А; потому что только при этом условии субстанции могут быть эмпирически представлены как существующие одновременно. Теперь только то определяет положение другой вещи во времени, что является причиной ее или ее определений. Следовательно, каждая субстанция (поскольку о ней можно утверждать последовательность только в отношении ее определений) должна содержать причинность определенных определений в другой субстанции и в то же время действия причинности другой в себе. То есть субстанции должны находиться (опосредованно или непосредственно) в динамическом общении друг с другом, если одновременность должна быть познана в каком-либо возможном опыте. Но в отношении объектов опыта это абсолютно необходимо, без чего опыт этих объектов был бы сам по себе невозможен. Следовательно, абсолютно необходимо, чтобы все субстанции в мире явлений, поскольку они одновременны, находились в отношении полного общения взаимного действия друг с другом.

Слово «общение» имеет в нашем языке два значения и содержит два понятия, передаваемые латинскими communio и commercium. Мы употребляем его в этом месте в последнем смысле — смысле динамического общения, без которого даже общение места (communio spatii) не могло бы быть эмпирически познано. В нашем опыте легко заметить, что только непрерывные влияния во всех частях пространства могут направлять наши чувства от одного объекта к другому; что свет, который играет между нашими глазами и небесными телами, создает посредствующее общение между ними и нами и тем самым свидетельствует об их одновременности с нами; что мы не можем эмпирически изменить наше положение (воспринять это изменение), если существование материи во всем пространстве не делает возможным восприятие положений, которые мы занимаем; и что это восприятие может доказать одновременное существование этих мест только через их взаимное влияние, а тем самым и одновременность даже самых отдаленных объектов — хотя в этом случае доказательство лишь опосредованное. Без общения всякое восприятие (явления в пространстве) отделено от всякого другого и изолировано, и цепь эмпирических представлений, то есть опыта, должна с появлением нового объекта начинаться совершенно заново, без малейшей связи с предшествующими представлениями и не находясь по отношению к ним даже в отношении времени. Мое намерение здесь отнюдь не состоит в том, чтобы бороться с понятием пустого пространства; ибо оно может существовать там, где наши восприятия существовать не могут, поскольку они не могут достичь его, и где, следовательно, не происходит никакого эмпирического восприятия одновременности. Но в этом случае оно не является объектом возможного опыта.

Немецкий

Следующие замечания могут быть полезны в плане объяснения. В уме все явления как содержание возможного опыта должны существовать в общении (communio) апперцепции или сознания, и поскольку требуется, чтобы объекты были представлены как одновременные и связанные, постольку они должны взаимно определять положение друг друга во времени и тем самым составлять целое. Если это субъективное общение должно покоиться на объективном основании или применяться к субстанциям как явлениям, восприятие одной субстанции должно делать возможным восприятие другой, и наоборот. Ибо иначе последовательность, которая всегда обнаруживается в восприятиях как постижениях, приписывалась бы внешним объектам, и их представление об их одновременности было бы таким образом невозможно. Но это есть взаимное влияние, то есть реальное общение (commercium) субстанций, без которого, следовательно, эмпирическое отношение одновременности было бы понятием вне досягаемости наших умов. В силу этого commercium явления, поскольку они находятся отдельно друг от друга и тем не менее в связи друг с другом, составляют compositum reale. Такие composita возможны многими различными способами. Три динамических отношения, из которых проистекают все остальные, суть отношения присущности, следования и состава.

Таковы, следовательно, три аналогии опыта. Они суть не что иное, как принципы определения существования явлений во времени согласно трем модусам этого определения; а именно: отношение к самому времени как величине (количество существования, то есть длительность), отношение во времени как ряд или последовательность, наконец, отношение во времени как комплекс всего существования (одновременность). Это единство определения в отношении времени совершенно динамично; то есть время не рассматривается как то, в чем опыт определяет непосредственно каждому существованию его положение; ибо это невозможно, поскольку абсолютное время не является объектом восприятия, посредством которого явления могут быть связаны друг с другом. Напротив, правило рассудка, через которое только существование явлений может получить синтетическое единство в отношении временных связей, определяет для каждого явления его положение во времени, а следовательно, априори и со значимостью для всех и всякого времени.

Под природой в эмпирическом смысле слова мы понимаем совокупность явлений, связанных в отношении своего существования согласно необходимым правилам, то есть законам. Существуют, следовательно, определенные законы (которые к тому же априорны), которые делают природу возможной; и все эмпирические законы могут существовать только посредством опыта и в силу тех первоначальных законов, через которые становится возможным сам опыт. Цель аналогий, следовательно, состоит в том, чтобы представить нам единство природы в связи всех явлений под определенными экспонентами, единственная задача которых — выразить отношение времени (поскольку оно содержит в себе все существование) к единству апперцепции, которое может существовать в синтезе только согласно правилам. Соединенное выражение всего этого таково: «Все явления существуют в одной природе и должны так существовать, поскольку без этого априорного единства невозможно никакое единство опыта, а следовательно, и никакое определение объектов в опыте».

Что касается способа доказательства, который мы применили при рассмотрении этих трансцендентальных законов природы, и его особого характера, мы должны сделать одно замечание, которое в то же время будет важным руководством в любой другой попытке доказать истинность интеллектуальных, а также синтетических положений априори. Если бы мы попытались доказать эти аналогии догматически, то есть из понятий; то есть если бы мы использовали этот метод, пытаясь показать, что все, что существует, существует только в том, что постоянно, — что каждая вещь или событие предполагает существование чего-то в предшествующем состоянии, за которым оно следует в соответствии с правилом, — наконец, что в многообразном, которое одновременно, состояния сосуществуют в связи друг с другом согласно правилу, — весь наш труд был бы совершенно напрасным. Ибо простые понятия вещей, как бы мы их ни анализировали, не могут позволить нам заключить от существования одного объекта к существованию другого. Какой другой путь оставался нам для преследования? Только этот: продемонстрировать возможность опыта как познания, в котором в конечном счете все объекты должны быть способны быть представлены нам, если представление о них должно обладать какой-либо объективной реальностью. Теперь в этом третьем, этом посредствующем члене, существенная форма которого состоит в синтетическом единстве апперцепции всех явлений, мы нашли априорные условия всеобщего и необходимого определения во времени всех существований в мире явлений, без которых эмпирическое определение их во времени было бы само по себе невозможно, и мы также обнаружили правила синтетического единства априори, посредством которых мы могли предвосхитить опыт. Из-за отсутствия этого метода и из-за фантазии, что возможно обнаружить догматическое доказательство синтетических положений, которые необходимы в эмпирическом применении рассудка, случилось так, что доказательство принципа достаточного основания предпринималось так часто и всегда тщетно. О двух других аналогиях никто никогда не думал, хотя они всегда молчаливо использовались умом, потому что не хватало путеводной нити, предоставленной категориями, — руководства, которое одно может позволить нам обнаружить всякий пробел как в системе понятий, так и в системе принципов.

Единство вселенной, в которой все явления должны быть связаны, очевидно, является простым следствием принятого принципа общения всех субстанций, которые одновременны. Ибо если бы субстанции были изолированы, они не могли бы как части составлять целое, и если бы их связь (взаимное действие многообразного) не была необходимой из самого факта одновременности, мы не могли бы заключить от факта последней как просто идеального отношения к первым как реальному. Мы, однако, показали на своем месте, что общение есть надлежащее основание возможности эмпирического познания одновременности и что мы поэтому можем правильно рассуждать от последней к первому как его условию.

4. ПОСТУЛАТЫ ЭМПИРИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ.

1. То, что согласуется с формальными условиями (созерцания и понятия) опыта, возможно.

2. То, что связано с материальными условиями опыта (ощущением), реально.

3. То, чья связь с реальным определена согласно всеобщим условиям опыта, необходимо (существует).

Объяснение.

Категории модальности обладают той особенностью, что они нисколько не определяют объект и не расширяют понятие, к которому они присоединены как предикаты, а лишь выражают его отношение к способности познания. Хотя мое понятие вещи само по себе полно, я все же вправе спросить, является ли объект его лишь возможным, или он также реален, или, если последнее, является ли он также необходимым. Но этим объект сам по себе не определяется более определенно в мышлении, а вопрос лишь в том, в каком отношении он, включая все свои определения, стоит к рассудку и его применению в опыте, к эмпирической способности суждения и к разуму его применения к опыту.

Именно по этой причине категории модальности суть не что иное, как объяснения понятий возможности, реальности и необходимости, как они используются в опыте, и в то же время ограничения всех категорий только эмпирическим использованием, не дающие права на трансцендентальное их использование. Ибо если они должны иметь нечто большее, чем просто логическую значимость, и быть чем-то большим, чем просто аналитическое выражение формы мышления, и иметь отношение к вещам и их возможности, реальности или необходимости, они должны касаться возможного опыта и его синтетического единства, в котором одном могут быть даны объекты познания.

Постулат возможности вещей требует также, чтобы понятие вещей согласовалось с формальными условиями нашего опыта вообще. Но это, то есть объективная форма опыта, содержит все виды синтеза, которые необходимы для познания объектов. Понятие, которое содержит синтез, должно рассматриваться как пустое и без отношения к объекту, если его синтез не принадлежит к опыту — либо как заимствованный из него, и в этом случае он называется эмпирическим понятием, либо как такой, который является основанием и априорным условием опыта (его формой), и в этом случае это чистое понятие, понятие, которое тем не менее принадлежит к опыту, поскольку его объект может быть найден только в нем. Ибо где мы найдем критерий или характер возможности объекта, который мыслится посредством априорного синтетического понятия, если не в синтезе, который составляет форму эмпирического познания объектов? То, что в таком понятии не существует противоречия, есть, конечно, необходимое логическое условие, но весьма далекое от того, чтобы быть достаточным для установления объективной реальности понятия, то есть возможности такого объекта, как он мыслится в понятии. Так, в понятии фигуры, которая заключена между двумя прямыми линиями, нет противоречия, ибо понятия двух прямых линий и их соединения не содержат отрицания фигуры. Невозможность в таком случае покоится не на понятии самом по себе, а на конструировании его в пространстве, то есть на условиях пространства и его определениях. Но они сами обладают объективной реальностью, то есть они применяются к возможным вещам, потому что содержат априори форму опыта вообще.

А теперь мы перейдем к тому, чтобы указать на обширную полезность и влияние этого постулата возможности. Когда я представляю себе вещь, которая постоянна, так что все в ней, что изменяется, принадлежит лишь ее состоянию или условию, из одного такого понятия я никогда не могу познать, что такая вещь возможна. Или, если я представляю себе нечто, что устроено так, что, когда оно положено, нечто другое следует всегда и безошибочно, мое мышление не содержит самопротиворечия; но является ли такое свойство, как причинность, присущим какой-либо возможной вещи, мое мышление само по себе не дает средств для суждения. Наконец, я могу представить себе различные вещи (субстанции), которые устроены так, что состояние или условие одной вызывает изменение в состоянии другой, и наоборот; но является ли такое отношение свойством вещей, нельзя усмотреть из этих понятий, которые содержат лишь произвольный синтез. Только из того факта, следовательно, что эти понятия выражают априори отношения восприятий во всяком опыте, мы знаем, что они обладают объективной реальностью, то есть трансцендентальной истинностью; и это независимо от опыта, хотя и не независимо от всякого отношения к форме опыта вообще и его синтетическому единству, в котором одном объекты могут быть эмпирически познаны.

Но когда мы создаем себе новые понятия субстанций, сил, действия и противодействия из материала, представленного нам восприятием, не следуя примеру опыта в их связи, мы создаем лишь химеры, о возможности которых мы не можем обнаружить никакого критерия, потому что мы не взяли опыт в качестве нашей наставницы, хотя и заимствовали понятия у нее. Такие фиктивные понятия получают свой характер возможности не подобно категориям априори, как понятия, от которых зависит весь опыт, а только апостериори, как понятия, данные посредством самого опыта, и их возможность должна быть либо познана апостериори и эмпирически, либо она не может быть познана вовсе. Субстанция, которая постоянно присутствует в пространстве, но не заполняет его (как то tertium quid между материей и мыслящим субъектом, которое некоторые пытались ввести в метафизику), или особая фундаментальная способность ума созерцать будущее путем предвосхищения (вместо того чтобы просто делать выводы из прошлых и настоящих событий), или, наконец, способность ума вступать в общение мыслей с другими людьми, как бы далеко они ни находились, — это понятия, возможность которых не имеет основания, на котором можно было бы покоиться. Ибо они не основаны на опыте и его известных законах; и без опыта они являются лишь произвольным соединением мыслей, которое, хотя и не содержит внутреннего противоречия, не имеет притязаний на объективную реальность, а следовательно, и на возможность такого объекта, как он мыслится в этих понятиях. Что касается реальности, то само собой разумеется, что мы не можем мыслить такую возможность in concreto без помощи опыта; потому что реальность касается только ощущения как материи опыта, а не формы мышления, с которой мы, несомненно, можем предаваться созданию фантазий.

Однако я оставляю в стороне все, что черпает свою возможность из реальности в опыте, и намерен здесь рассмотреть лишь возможность вещей посредством априорных понятий. Я утверждаю, следовательно, что возможность вещей выводится не из таких понятий самих по себе, а лишь тогда, когда они рассматриваются как формальные и объективные условия опыта вообще.

Действительно, кажется, будто возможность треугольника можно познать из одного лишь понятия о нем (которое, безусловно, независимо от опыта); ибо мы, конечно, можем дать этому понятию соответствующий предмет совершенно априори, то есть мы можем его сконструировать. Но так как треугольник есть лишь форма предмета, он должен оставаться простым продуктом воображения, и возможность существования соответствующего ему предмета должна оставаться сомнительной, если мы не обнаружим какого-либо иного основания, если мы не будем знать, что эта фигура может быть мыслима при тех условиях, на которых покоятся все предметы опыта. Теперь, тот факт, что пространство есть формальное априорное условие внешнего опыта, что формообразующий синтез, посредством которого мы конструируем треугольник в воображении, есть тот же самый, что мы применяем при схватывании явления с целью образования эмпирического понятия о нем, — вот что единственно связывает понятие возможности такой вещи с понятием о ней. Таким же образом возможность непрерывных величин, да и величин вообще, ибо понятия о них без исключения синтетичны, никогда не очевидна из понятий самих по себе, а лишь тогда, когда они рассматриваются как формальные условия определения предметов в опыте. И где же, в самом деле, нам искать предметы, соответствующие нашим понятиям, если не в опыте, посредством которого единственно нам даются предметы? Однако верно, что без предшествующего опыта мы можем познать и охарактеризовать возможность вещей относительно формальных условий, при которых нечто определяется в опыте как предмет, следовательно, совершенно априори. Но все же это возможно лишь в отношении к опыту и в его пределах.

Постулат, касающийся познания реальности вещей, требует восприятия, следовательно, сознательного ощущения, не непосредственно, конечно, то есть не самого предмета, чье существование должно быть познано, но все же того, чтобы предмет имел некоторую связь с реальным восприятием в соответствии с аналогиями опыта, которые демонстрируют все виды реальной связи в опыте.

Из одного лишь понятия вещи невозможно заключить о ее существовании. Ибо, пусть понятие будет сколь угодно полным и содержащим указание на все определения вещи, ее существование не имеет ко всему этому никакого отношения, а лишь к вопросу о том, дана ли такая вещь, так что восприятие ее может во всяком случае предшествовать понятию. Ибо тот факт, что понятие о ней предшествует восприятию, лишь указывает на возможность ее существования; именно восприятие представляет материю понятию, это единственный критерий реальности. Однако до восприятия вещи, и, следовательно, сравнительно априори, мы способны познать ее существование, при условии, что она находится в связи с некоторыми восприятиями согласно принципам эмпирического соединения последних, то есть в соответствии с аналогиями восприятия. Ибо в этом случае существование предполагаемой вещи связано с нашим восприятием в возможном опыте, и мы способны, руководствуясь этими аналогиями, рассуждать в ряду возможных восприятий от вещи, которую мы действительно воспринимаем, к вещи, которую мы не воспринимаем. Так, мы познаем существование магнитной материи, проникающей во все тела, из восприятия притяжения железных опилок магнитом, хотя устройство наших органов делает для нас невозможным непосредственное восприятие этой материи. Ибо согласно законам чувственности и связанному контексту наших восприятий мы должны были бы в опыте прийти также к непосредственному эмпирическому созерцанию этой материи, если бы наши чувства были более острыми, — но эта тупость не оказывает влияния на форму возможного опыта вообще и не может ее изменить. Наше знание о существовании вещей простирается настолько, насколько простираются наши восприятия и то, что может быть выведено из них согласно эмпирическим законам. Если мы не исходим из опыта или не действуем согласно законам эмпирической связи явлений, наши претензии обнаружить существование вещи, которую мы не воспринимаем непосредственно, тщетны. Идеализм, однако, выдвигает веские возражения против этих правил опосредованного доказательства существования. Это, следовательно, надлежащее место для его опровержения.

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ИДЕАЛИЗМА.

Идеализм — я имею в виду материальный идеализм — это теория, которая объявляет существование предметов в пространстве вне нас либо (1) сомнительным и недоказуемым, либо (2) ложным и невозможным. Первый есть проблематический идеализм Декарта, который признает несомненную достоверность лишь одного эмпирического утверждения (assertio), а именно: «Я есмь». Второй есть догматический идеализм Беркли, который утверждает, что пространство вместе со всеми предметами, для которых оно является неотъемлемым условием, есть вещь, сама по себе невозможная, и что, следовательно, предметы в пространстве суть лишь продукты воображения. Догматическая теория идеализма неизбежна, если мы рассматриваем пространство как свойство вещей самих по себе; ибо в таком случае оно, вместе со всем, для чего служит условием, есть ничто. Но основание для этого рода идеализма мы уже разрушили в трансцендентальной эстетике. Проблематический идеализм, который не делает такого утверждения, а лишь заявляет о нашей неспособности доказать существование чего-либо помимо нас самих посредством непосредственного опыта, есть теория разумная, свидетельствующая о тщательном и философском образе мышления, ибо она соблюдает правило не выносить решительного суждения до тех пор, пока не будет представлено достаточное доказательство. Желаемое доказательство должно, следовательно, продемонстрировать, что мы имеем опыт внешних вещей, а не просто фантазии. Для этой цели мы должны доказать, что наш внутренний и, для Декарта, несомненный опыт сам по себе возможен лишь при предварительном допущении внешнего опыта.

ТЕОРЕМА.

Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование внешних предметов в пространстве.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО

Я сознаю свое собственное существование как определенное во времени. Всякое определение во времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может быть чем-то во мне, по той самой причине, что мое существование во времени само определяется этим постоянным. Отсюда следует, что восприятие этого постоянного существования возможно лишь через вещь вне меня, а не через простое представление о вещи вне меня. Следовательно, определение моего существования во времени возможно лишь через существование реальных вещей, внешних по отношению ко мне. Теперь, сознание во времени необходимо связано с сознанием возможности этого определения во времени. Отсюда следует, что сознание во времени необходимо связано также с существованием вещей вне меня, поскольку существование этих вещей есть условие определения во времени. Иными словами, сознание моего собственного существования есть в то же время непосредственное сознание существования других вещей вне меня.

Примечание I. Читатель заметит, что в вышеприведенном доказательстве игра, которую ведет идеализм, обращена против него самого, и притом с большей справедливостью. Он исходил из того, что единственный непосредственный опыт есть внутренний и что из него мы можем лишь заключать о существовании внешних вещей. Но, как всегда бывает, когда мы рассуждаем от данных следствий к определенным причинам, идеализм рассуждал слишком поспешно и неуверенно, ибо вполне возможно, что причина наших представлений может лежать в нас самих и что мы ложно приписываем ее внешним вещам. Но наше доказательство показывает, что внешний опыт является собственно непосредственным, что только благодаря ему — не сознание нашего собственного существования, конечно, но определенно определение нашего существования во времени, то есть внутренний опыт — возможно. Правда, представление «Я есмь», которое есть выражение сознания, способного сопровождать все мои мысли, есть то, что непосредственно включает в себя существование субъекта. Но в этом представлении мы не можем найти никакого знания о субъекте, а следовательно, и никакого эмпирического знания, то есть опыта. Ибо опыт содержит, помимо мысли о чем-то существующем, созерцание, и в данном случае это должно быть внутреннее созерцание, то есть время, в отношении к которому субъект должен быть определен. Но существование внешних вещей абсолютно необходимо для этой цели, так что из этого следует, что внутренний опыт сам по себе возможен лишь опосредованно и через внешний опыт.

[35] Непосредственное сознание существования внешних вещей в предыдущей теореме не предполагается, а доказывается возможностью этого сознания, понимаем ли мы его или нет. Вопрос о возможности этого сознания стоял бы так: «Имеем ли мы внутреннее чувство, но не имеем внешнего чувства, и является ли наша вера во внешнее восприятие лишь заблуждением?» Но очевидно, что для того, чтобы просто вообразить себе что-либо как внешнее, то есть представить его чувству в созерцании, мы уже должны обладать внешним чувством и должны тем самым непосредственно отличать простую восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности, которая характеризует каждый акт воображения. Ибо просто вообразить себе также и внешнее чувство означало бы уничтожить саму способность созерцания, которая должна быть определена воображением.

Примечание II. Теперь с этим взглядом находится в полном согласии все эмпирическое использование нашей познавательной способности при определении времени. Его истинность подтверждается тем фактом, что возможно воспринимать определение времени лишь посредством изменения во внешних отношениях (движения) к постоянному в пространстве (например, мы осознаем движение солнца, наблюдая изменения его отношения к предметам этой земли). Но это еще не все. Мы обнаруживаем, что не обладаем ничем постоянным, что могло бы соответствовать понятию субстанции как созерцание и быть подведено под него, кроме материи. Эта идея постоянства сама по себе не выводится из внешнего опыта, но является априорно необходимым условием всякого определения времени, следовательно, также и внутреннего чувства в отношении нашего собственного существования, и это через существование внешних вещей. В представлении «Я» сознание самого себя не есть созерцание, а лишь интеллектуальное представление, порожденное спонтанной активностью мыслящего субъекта. Отсюда следует, что это «я» не имеет никакого предиката созерцания, который в своем качестве постоянства мог бы служить коррелятом определения времени во внутреннем чувстве — точно так же, как непроницаемость является коррелятом материи как эмпирического созерцания.

Примечание III. Из того факта, что существование внешних вещей является необходимым условием возможности определенного сознания нас самих, не следует, что каждое созерцательное представление внешних вещей предполагает существование этих вещей, ибо их представления вполне могут быть простыми продуктами воображения (как в сновидениях, так и в безумии); хотя, конечно, они сами создаются путем воспроизведения предшествующих внешних восприятий, которые, как было показано, возможны лишь благодаря реальности внешних объектов. Единственная цель наших замечаний, однако, состояла в том, чтобы доказать, что внутренний опыт вообще возможен лишь через внешний опыт вообще. Является ли тот или иной предполагаемый опыт чисто воображаемым, должно быть обнаружено из его частных определений и путем сравнения их с критериями всякого реального опыта.

Наконец, что касается третьего постулата, то он относится к материальной необходимости в существовании, а не к чисто формальной и логической необходимости в связи понятий. Теперь, поскольку мы не можем познать совершенно априори существование какого-либо предмета чувств, хотя мы можем сделать это сравнительно априори, то есть относительно некоторого другого предварительно данного существования — познание, однако, которое может касаться лишь такого существования, которое должно содержаться в комплексе опыта, частью которого является предварительно данное восприятие, — необходимость существования никогда не может быть познана из понятий, но всегда, напротив, из его связи с тем, что является предметом восприятия. Но единственное существование, познаваемое как необходимое при условии других данных явлений, есть существование следствий из данных причин в соответствии с законами причинности. Следовательно, мы познаем не необходимость существования вещей (как субстанций), а необходимость состояния вещей, и притом не непосредственно, а посредством существования других состояний, данных в восприятии, согласно эмпирическим законам причинности. Отсюда следует, что критерий необходимости можно найти только в законе возможного опыта — что все происходящее определено априори в явлении своей причиной. Таким образом, мы познаем лишь необходимость следствий в природе, причины которых нам даны. Более того, критерий необходимости в существовании не имеет применения за пределами поля возможного опыта, и даже в нем он не применим к существованию вещей как субстанций, поскольку они никогда не могут рассматриваться как эмпирические следствия или как нечто, что происходит и имеет начало. Необходимость, следовательно, касается лишь отношений явлений согласно динамическому закону причинности и основанной на нем возможности рассуждать от некоторого данного существования (причины) априори к другому существованию (следствию). «Все, что происходит, гипотетически необходимо» — это принцип, который подчиняет изменения, происходящие в мире, закону, то есть правилу необходимого существования, без которого сама природа не могла бы существовать. Отсюда положение: «Ничто не происходит по слепой случайности (in mundo non datur casus)» — есть априорный закон природы. То же самое касается положения: «Необходимость в природе не слепа», то есть она есть обусловленная, следовательно, умопостигаемая необходимость (non datur fatum). Оба закона подчиняют игру изменений «природе вещей (как явлений)» или, что то же самое, единству рассудка, и только через рассудок изменения могут принадлежать опыту как синтетическому единству явлений. Оба принадлежат к классу динамических принципов. Первый является собственно следствием принципа причинности — одной из аналогий опыта. Второй принадлежит к принципам модальности, которые к определению причинности добавляют понятие необходимости, которое само, однако, подчинено правилу рассудка. Принцип непрерывности запрещает любой скачок в ряду явлений, рассматриваемых как изменения (in mundo non datur saltus); и точно так же в комплексе всех эмпирических созерцаний в пространстве — любой разрыв или зияние между двумя явлениями (non datur hiatus) — ибо мы можем выразить этот принцип так, что опыт не может допустить ничего, что доказывало бы существование пустоты или даже допускало бы ее как часть эмпирического синтеза. Ибо что касается пустоты или вакуума, который мы можем мыслить вне и за пределами поля возможного опыта (мира), то такой вопрос не может предстать перед судом одного лишь рассудка, который решает только вопросы, касающиеся применения данных явлений для построения эмпирического познания. Это скорее проблема для идеального разума, который выходит за пределы сферы возможного опыта и стремится сформировать суждение о том, что окружает и ограничивает его, и надлежащее место для рассмотрения этого — трансцендентальная диалектика. Эти четыре положения: «In mundo non datur hiatus, non datur saltus, non datur casus, non datur fatum», как и все принципы трансцендентального происхождения, мы могли бы очень легко представить в их надлежащем порядке, то есть в соответствии с порядком категорий, и отвести каждому его надлежащее место. Но уже упражнявшийся читатель сделает это сам или обнаружит ключ к такому расположению. Но совокупный результат всего этого просто таков: не допускать в эмпирический синтез ничего, что могло бы вызвать разрыв или быть чуждым рассудку и непрерывной связи всех явлений, то есть единству понятий рассудка. Ибо только в рассудке возможно единство опыта, в котором все восприятия должны иметь свое отведенное место.

Является ли поле возможности большим, чем поле реальности, и является ли поле последней само по себе большим, чем поле необходимости, — это достаточно интересные вопросы, вполне способные на синтетическое решение, вопросы, однако, которые подпадают под юрисдикцию одного лишь разума. Ибо они равносильны вопросу о том, принадлежат ли все вещи как явления без исключения к комплексному и связанному целому единого опыта, частью которого является каждое данное восприятие, которое поэтому не может быть соединено с какими-либо другими явлениями, — или же мои восприятия могут принадлежать более чем одному возможному опыту? Рассудок дает опыту, согласно субъективным и формальным условиям как чувственности, так и апперцепции, правила, которые единственно делают этот опыт возможным. Другие формы созерцания, помимо форм пространства и времени, другие формы рассудка, помимо дискурсивных форм мышления или познания посредством понятий, мы не можем ни вообразить, ни сделать понятными для себя; и даже если бы мы могли, они все равно не принадлежали бы к опыту, который есть единственный способ познания, посредством которого нам представляются предметы. Существуют ли другие восприятия, помимо тех, которые принадлежат к совокупности нашего возможного опыта, и, следовательно, существует ли какая-то иная сфера материи, рассудок не имеет власти решать, так как его надлежащее занятие — синтез того, что дано. Более того, бедность обычных аргументов, которые стремятся доказать существование обширной сферы возможности, из которой все реальное (каждый предмет опыта) есть лишь малая часть, весьма примечательна. «Все реальное возможно»; из этого следует естественным образом, согласно логическим законам обращения, частное суждение: «Некоторое возможное реально». Теперь это кажется равносильным: «Многое возможно, что не реально». Без сомнения, кажется, будто мы должны считать сумму возможного большей, чем сумму реального, исходя из того факта, что к первому должно быть добавлено нечто, чтобы составить второе. Но это понятие добавления к возможному абсурдно. Ибо то, что не входит в сумму возможного и, следовательно, требует добавления к ней, очевидно невозможно. В дополнение к соответствию формальным условиям опыта рассудок требует связи с некоторым восприятием; но то, что связано с этим восприятием, реально, даже если оно не воспринимается непосредственно. Но то, что возможен другой ряд явлений, находящийся в полной связности с тем, что дано в восприятии, следовательно, более чем один всеобъемлющий опыт, — это вывод, который нельзя сделать из данных, предоставленных нам опытом, и тем более без каких-либо данных вообще. То, что возможно лишь при условиях, которые сами по себе лишь возможны, не является возможным ни в каком отношении. И все же мы не можем найти более надежного основания, на котором можно было бы базировать обсуждение вопроса о том, шире ли сфера возможности, чем сфера опыта.

Я лишь упомянул эти вопросы, чтобы при рассмотрении понятия рассудка не было упущено ничего, что, по общему мнению, к ним относится. В действительности, однако, понятие абсолютной возможности (возможности, которая значима во всех отношениях) не есть простое понятие рассудка, которое может быть использовано эмпирически, но принадлежит одному лишь разуму, который выходит за пределы всякого эмпирического использования рассудка. Мы, следовательно, удовлетворились лишь критическим замечанием, оставив предмет для объяснения в дальнейшем.

Прежде чем завершить этот четвертый раздел, а вместе с ним и систему всех принципов чистого рассудка, кажется уместным упомянуть причины, которые побудили меня назвать принципы модальности постулатами. Это выражение я использую здесь не в том смысле, который некоторые более поздние философы, вопреки его значению у математиков, к которым это слово собственно принадлежит, придают ему, — а именно в смысле суждения, непосредственно достоверного, не требующего ни дедукции, ни доказательства. Ибо если в случае синтетических суждений, какими бы очевидными они ни были, мы без дедукции и лишь в силу их собственных притязаний предоставляем им безусловную веру, всякая критика рассудка полностью теряется; и, поскольку нет недостатка в смелых притязаниях, которые общая вера (хотя для философа это не является удостоверением) не отвергает, рассудок оказывается открытым для всякого заблуждения и самомнения, не имея силы отказать в своем согласии тем утверждениям, которые, будучи незаконными, требуют принятия в качестве истинных аксиом. Когда, следовательно, к понятию вещи синтетически добавляется априорное определение, такое суждение должно получить, если не доказательство, то по крайней мере дедукцию законности своего утверждения.

Принципы модальности, однако, не являются объективно синтетическими, ибо предикаты возможности, реальности и необходимости нисколько не увеличивают понятие того, о чем они утверждаются, поскольку они ничего не вносят в представление о предмете. Но так как они, тем не менее, всегда синтетичны, они таковы лишь субъективно. То есть они обладают рефлексивной силой и применяют к понятию вещи, о которой в других отношениях они ничего не утверждают, ту познавательную способность, в которой понятие возникает и имеет свое место. Так что если понятие лишь согласуется с формальными условиями опыта, его предмет называется возможным; если оно находится в связи с восприятием и определяется им, предмет реален; если оно определяется согласно понятиям посредством связи восприятий, предмет называется необходимым. Принципы модальности, следовательно, не предицируют о понятии ничего, кроме процедуры познавательной способности, которая его породила. Теперь постулат в математике есть практическое суждение, которое содержит не что иное, как синтез, посредством которого мы представляем себе предмет и порождаем понятие о нем, например: «С помощью данной линии описать круг на плоскости из данной точки»; и такое суждение не допускает доказательства, потому что процедура, которую оно требует, есть именно та, посредством которой единственно возможно породить понятие такой фигуры. С тем же правом, следовательно, мы можем постулировать принципы модальности, потому что они не увеличивают [36] понятие вещи, а лишь указывают на способ, которым оно связано с познавательной способностью.

[36] Когда я мыслю реальность вещи, я действительно мыслю больше, чем возможность, но не в самой вещи; ибо она никогда не может содержать в реальности больше, чем содержалось в ее полной возможности. Но в то время как понятие возможности есть лишь понятие полагания вещи в отношении к рассудку (его эмпирическому использованию), реальность есть соединение вещи с восприятием.

ОБЩЕЕ ПРИМЕЧАНИЕ К СИСТЕМЕ ПРИНЦИПОВ.

Весьма примечательно, что мы не можем воспринять возможность вещи из одной лишь категории, но всегда должны иметь созерцание, чтобы сделать очевидной объективную реальность чистого понятия рассудка. Возьмем, например, категории отношения. Как (1) вещь может существовать только как субъект, а не как простое определение других вещей, то есть может быть субстанцией; или как (2), поскольку нечто существует, должно существовать нечто другое, следовательно, как вещь может быть причиной; или как (3), когда существует несколько вещей, из того факта, что существует одна из этих вещей, следует некоторое следствие для других, и взаимно, и таким образом может быть возможна общность субстанций, — это вопросы, решение которых не может быть получено из одних лишь понятий. То же самое происходит и с другими категориями; например, как вещь может быть того же рода, что и многие другие, то есть может быть величиной, и так далее. Пока у нас нет созерцания, мы не можем знать, действительно ли мы мыслим предмет посредством категорий и где вообще можно найти предмет, который с ними согласуется, и таким образом устанавливается истина, что категории сами по себе не суть познания, а лишь формы мышления для построения познаний из данных созерцаний. По той же причине верно, что из одних лишь категорий нельзя составить ни одного синтетического суждения. Например: «Во всяком существовании есть субстанция», то есть нечто, что может существовать только как субъект, а не как простой предикат; или: «Все есть величина» — чтобы построить такие суждения, нам требуется нечто, что позволило бы нам выйти за пределы данного понятия и соединить с ним другое. По той же причине попытка доказать синтетическое суждение посредством одних лишь понятий, например: «Все, что существует случайно, имеет причину», никогда не увенчивалась успехом. Мы никогда не могли продвинуться дальше доказательства того, что без этого отношения к понятиям мы не могли бы мыслить существование случайного, то есть не могли бы априори через рассудок познать существование такой вещи; но из этого не следует, что это также есть условие возможности самой вещи, которая называется случайной. Если, следовательно, мы оглянемся на наше доказательство принципа причинности, мы обнаружим, что мы смогли доказать его значимость только для предметов возможного опыта и, действительно, только как сам принцип возможности опыта, следовательно, познания предмета, данного в эмпирическом созерцании, а не из одних лишь понятий. То, что положение: «Все случайное должно иметь причину», очевидно для каждого лишь из понятий, отрицать нельзя. Но в этом случае понятие случайного мыслится не как включающее категорию модальности (как то, несуществование чего можно мыслить), а как категорию отношения (как то, что может существовать только как следствие чего-то другого), и поэтому это действительно тождественное суждение: «То, что может существовать только как следствие, имеет причину». В самом деле, когда мы должны привести примеры случайного существования, мы всегда ссылаемся на изменения, а не просто на возможность мыслить противоположное. [37] Но изменение есть событие, которое как таковое возможно лишь через причину, и, рассматриваемое per se, его несуществование поэтому возможно, и мы познаем его случайность из того факта, что оно может существовать только как следствие причины. Следовательно, если вещь предполагается случайной, то аналитическим суждением будет сказать, что она имеет причину.

[37] Мы можем легко помыслить несуществование материи; но древние не делали отсюда вывода о ее случайности. Но даже чередование существования и несуществования данного состояния в вещи, в чем состоит всякое изменение, отнюдь не доказывает случайности этого состояния — основанием доказательства является реальность его противоположности. Например, тело находится в состоянии покоя после движения, но мы не можем вывести случайность движения из того факта, что первое есть противоположность второго. Ибо эта противоположность есть лишь логическая, а не реальная противоположность другой. Если мы хотим продемонстрировать случайность движения, то, что мы должны доказать, — это то, что вместо движения, которое имело место в предшествующий момент времени, тело могло бы тогда находиться в покое, а не то, что оно впоследствии находится в покое; ибо в этом случае обе противоположности вполне совместимы друг с другом.

Но еще более примечательно, что для понимания возможности вещей согласно категориям и, таким образом, для демонстрации объективной реальности последних, нам требуются не просто созерцания, а внешние созерцания. Если, например, мы возьмем чистые понятия отношения, мы обнаружим, что (1) для цели представления понятию субстанции чего-то постоянного в созерцании, соответствующего ему, и тем самым демонстрации объективной реальности этого понятия, нам требуется созерцание (материи) в пространстве, потому что только пространство постоянно и определяет вещи как таковые, в то время как время, а вместе с ним и все, что находится во внутреннем чувстве, находится в состоянии непрерывного потока; (2) чтобы представить изменение как созерцание, соответствующее понятию причинности, нам требуется представление движения как изменения в пространстве; в самом деле, именно через него изменения, возможность которых никакой чистый рассудок не может воспринять, способны быть созерцаемы. Изменение есть соединение определений, противоречиво противоположных друг другу в существовании одной и той же вещи. Теперь, как возможно, чтобы из данного состояния последовало совершенно противоположное ему в той же самой вещи, разум без примера не только не может помыслить, но не может даже сделать понятным без созерцания; и это созерцание есть движение точки в пространстве; существование которой в разных пространствах (как следствие противоположных определений) единственно делает возможным созерцание изменения. Ибо для того, чтобы сделать познаваемым даже внутреннее изменение, нам требуется представить время как форму внутреннего чувства фигурально, с помощью линии, а внутреннее изменение — с помощью проведения этой линии (движения), и, следовательно, мы вынуждены использовать внешнее созерцание, чтобы быть в состоянии представить последовательное существование нас самих в различных состояниях. Надлежащим основанием этого факта является то, что всякое изменение, чтобы быть воспринятым как изменение, предполагает нечто постоянное в созерцании, в то время как во внутреннем чувстве никакого постоянного созерцания не найти. Наконец, объективная возможность категории общности не может быть постигнута одним лишь разумом, и, следовательно, ее объективная реальность не может быть продемонстрирована без созерцания, и притом внешнего, в пространстве. Ибо как мы можем помыслить возможность общности, то есть когда существует несколько субстанций, что некоторое следствие для существования одной следует из существования другой, и взаимно, и поэтому что, поскольку нечто существует в последней, нечто другое должно существовать в первой, что не могло бы быть понято из ее собственного существования в отдельности? Ибо это и есть сама сущность общности, которая немыслима как свойство вещей, которые совершенно изолированы. Отсюда Лейбниц, приписывая субстанциям мира — как мыслимым одним лишь рассудком — общность, требовал опосредующей помощи божества; ибо из их существования такое свойство казалось ему по справедливости немыслимым. Но мы можем очень легко помыслить возможность общности (субстанций как явлений), если представим их себе как находящиеся в пространстве, следовательно, во внешнем созерцании. Ибо внешнее созерцание содержит в себе априорные формальные внешние отношения как условия возможности реальных отношений действия и противодействия, а следовательно, и возможности общности. С той же легкостью можно продемонстрировать, что возможность вещей как величин, а следовательно, объективная реальность категории количества, может быть обоснована только во внешнем созерцании и что только посредством него понятие количества присваивается внутренним чувством. Но я должен избегать многословия и оставить задачу иллюстрирования этого примерами собственному размышлению читателя.

Вышеприведенные замечания имеют величайшее значение не только для подтверждения нашего предыдущего опровержения идеализма, но еще более — когда обсуждается предмет самопознания посредством одного лишь внутреннего сознания и определения нашей собственной природы без помощи внешних эмпирических созерцаний — для указания оснований возможности такого познания.

Результат всей этой части аналитики принципов, следовательно, таков: «Все принципы чистого рассудка суть не что иное, как априорные принципы возможности опыта, и только к опыту применяются и относятся все априорные синтетические суждения»; действительно, сама их возможность покоится целиком на этом отношении.

Глава III Об основании деления всех предметов на явления и ноумены

Мы теперь не только прошли область чистого рассудка и тщательно исследовали каждую ее часть, но мы также измерили ее и отвели всему в ней надлежащее место. Но эта земля есть остров и заключена самой природой в неизменные пределы. Это земля истины (привлекательное слово), окруженная широким и бурным океаном, областью иллюзии, где многие банки тумана, многие айсберги кажутся мореплавателю в его путешествии к открытиям новой страной и, постоянно обманывая его тщетными надеждами, вовлекают его в опасные приключения, от которых он никогда не может отказаться и которые он все же никогда не может довести до завершения. Но прежде чем пуститься в это море, чтобы исследовать его во всей полноте и прийти к уверенности, можно ли там что-либо обнаружить, будет не без пользы, если мы бросим взгляд на карту земли, которую собираемся покинуть, и спросим себя, во-первых, не можем ли мы остаться вполне довольными тем, что она содержит, или не должны ли мы по необходимости быть довольны ею, если нигде больше не можем найти твердого основания, на котором можно строить; и, во-вторых, по какому праву мы владеем этой землей самой по себе и как мы удерживаем ее в безопасности от всех враждебных притязаний? Хотя в ходе нашей аналитики мы уже дали достаточные ответы на эти вопросы, краткое резюме этих решений может быть полезным для укрепления нашего убеждения, объединив в одной точке моменты аргументов.

Мы видели, что все, что рассудок черпает из самого себя, не заимствуя из опыта, он тем не менее обладает лишь ради и для использования опыта. Принципы чистого рассудка, будь то конститутивные априори (как математические принципы) или лишь регулятивные (как динамические), содержат не что иное, как чистое схематическое, так сказать, возможного опыта. Ибо опыт обладает своим единством благодаря синтетическому единству, которое рассудок, первоначально и из самого себя, придает синтезу воображения в отношении к апперцепции и в априорном отношении к которому и в согласии с которым явления как данные для возможного познания должны стоять. Но хотя эти правила рассудка не только априорно истинны, но и являются самым источником всякой истины, то есть согласия нашего познания с предметами, и на этом основании, что они содержат основу возможности опыта как ансамбля всякого познания, нам кажется недостаточным провозглашать то, что истинно, — мы желаем также, чтобы нам сказали, что мы хотим знать. Если, следовательно, мы не узнаем из этого критического исследования ничего больше того, что мы должны были бы практиковать в одном лишь эмпирическом использовании рассудка без всякого такого тонкого исследования, предположение состоит в том, что польза, которую мы извлекаем из него, не стоит затраченного на него труда. На это, конечно, можно ответить, что никакое опрометчивое любопытство не является более вредным для расширения нашего знания, чем то, которое должно знать заранее полезность той или иной информации, которую мы ищем, прежде чем мы вступили в необходимые исследования и прежде чем можно было бы сформировать малейшее понятие о ее полезности, даже если бы она была помещена перед нашими глазами. Но есть одно преимущество в таких трансцендентальных исследованиях, которое может быть сделано понятным самому тупому и самому неохотному ученику, — а именно то, что рассудок, который занят лишь эмпирическим упражнением и не размышляет об источниках своего собственного познания, может выполнять свои функции очень хорошо и очень успешно, но совершенно неспособен сделать одну вещь, и притом очень важную, — а именно определить границы, которые ограничивают его применение, и знать, что лежит внутри или вне его собственной сферы. Эта цель может быть достигнута только такими глубокими исследованиями, которые мы предприняли. Но если он не может различить, лежат ли определенные вопросы в пределах его горизонта или нет, он никогда не может быть уверен ни в своих притязаниях, ни в своих владениях, но должен ожидать многих унизительных исправлений, когда он преступает, как он неизбежно будет преступать, пределы своей собственной территории и теряется в причудливых мнениях и ослепляющих иллюзиях.

То, что рассудок, следовательно, не может сделать из своих априорных принципов или даже из своих понятий иного, кроме эмпирического использования, есть положение, которое ведет к наиболее важным результатам. Трансцендентальное использование делается из понятия в фундаментальном положении или принципе, когда оно относится к вещам вообще и рассматривается как вещи сами по себе; эмпирическое использование — когда оно относится лишь к явлениям, то есть к предметам возможного опыта. То, что последнее использование понятия есть единственно допустимое, очевидно из следующих причин. Ибо для всякого понятия требуются, во-первых, логическая форма понятия (мышления) вообще; и, во-вторых, возможность представления этому понятию предмета, к которому оно может применяться. В отсутствие последнего оно не имеет смысла и совершенно лишено содержания, хотя может содержать логическую функцию для построения понятия из определенных данных. Теперь предмет не может быть дан понятию иначе, как через созерцание, и даже если чистое созерцание, предшествующее предмету, априорно возможно, это чистое созерцание само может получить объективную значимость лишь из эмпирического созерцания, формой которого оно само является. Все понятия, следовательно, а вместе с ними и все принципы, сколь бы высокой ни была степень их априорной возможности, относятся к эмпирическим созерцаниям, то есть к данным для возможного опыта. Без этого они не обладают объективной значимостью, а являются лишь игрой воображения или рассудка с образами или понятиями. Возьмем, например, понятия математики, и прежде всего в ее чистых созерцаниях. «Пространство имеет три измерения», «Между двумя точками может быть только одна прямая линия» и т. д. Хотя все эти принципы и представление о предмете, с которым занимается эта наука, порождаются в уме совершенно априори, они тем не менее не имели бы никакого значения, если бы мы не были всегда способны продемонстрировать их значение в явлениях (эмпирических предметах) и посредством них. Следовательно, требуется, чтобы абстрактное понятие было сделано чувственным, то есть чтобы предмет, соответствующий ему в созерцании, был налицо, иначе понятие остается, как мы говорим, без смысла, то есть без значения. Математика выполняет это требование посредством конструирования фигуры, которая есть явление, очевидное для чувств. Та же наука находит поддержку и значение в числе; это, в свою очередь, находит их в пальцах, или в счетчиках, или в линиях и точках. Понятие само по себе всегда порождается априори вместе с синтетическими принципами или формулами из таких понятий; но надлежащее использование их и их применение к предметам может существовать нигде, кроме как в опыте, возможность которого, что касается его формы, они содержат априори.

То, что это также имеет место со всеми категориями и принципами, основанными на них, очевидно из того факта, что мы не можем сделать понятной возможность предмета, соответствующего им, не прибегая к условиям чувственности, следовательно, к форме явлений, к которым, как к их единственно надлежащим предметам, их использование должно поэтому быть ограничено, поскольку, если это условие удалено, всякое значение, то есть всякое отношение к предмету, исчезает и нельзя найти никакого примера, чтобы сделать понятным, какие вещи мы должны мыслить под такими понятиями.

Понятие количества не может быть объяснено иначе, как сказав, что это определение вещи, посредством которого можно мыслить, сколько раз единица помещается в ней. Но это «сколько раз» основано на последовательном повторении, следовательно, на времени и синтезе однородного в нем. Реальность, в противоположность отрицанию, может быть объяснена только путем мышления времени, которое либо заполнено ею, либо пусто. Если я оставлю в стороне понятие постоянства (которое есть существование во всем времени), в понятии субстанции не остается ничего, кроме логического понятия субъекта, понятия, которое я пытаюсь реализовать, представляя себе нечто, что может существовать только как субъект. Но не только я совершенно не знаю никаких условий, при которых эта логическая прерогатива может принадлежать вещи, я не могу ничего сделать из этого понятия и не могу вывести из него никакого следствия, потому что никакой предмет, к которому можно было бы применить понятие, не определен, и мы, следовательно, не знаем, имеет ли оно вообще какой-либо смысл. Точно так же, если я оставлю в стороне понятие времени, в котором нечто следует за чем-то другим в соответствии с правилом, я не могу найти в чистой категории ничего, кроме того, что есть нечто такого рода, что из него можно сделать вывод о существовании чего-то другого. Но в этом случае было бы не только невозможно различить причину и следствие, но, поскольку эта способность делать выводы требует условий, о которых я совершенно не знаю, понятие не определено в отношении способа, которым оно должно применяться к предмету. Так называемый принцип: «Все, что случайно, имеет причину», приходит с серьезностью и самоприсвоенным авторитетом, который, кажется, не требует никакой поддержки извне. Но я спрашиваю, что означает случайное? Ответ таков: то, несуществование чего возможно. Но я хотел бы очень хорошо знать, каким средством эта возможность несуществования должна быть познана, если мы не представляем себе последовательность в ряду явлений и в этой последовательности — существование, которое следует за несуществованием, или наоборот, следовательно, изменение. Ибо сказать, что несуществование вещи не является самопротиворечивым, — это хромая ссылка на логическое условие, которое, без сомнения, является необходимым условием существования понятия, но далеко не является достаточным для реальной объективной возможности несуществования. Я могу уничтожить в мысли всякую существующую субстанцию без самопротиворечия, но я не могу вывести из этого их объективную случайность в существовании, то есть возможность их несуществования саму по себе. Что касается категории общности, то можно легко сделать вывод, что, поскольку чистые категории субстанции и причинности неспособны к определению и объяснению, достаточному для определения их предмета без помощи созерцания, категория взаимной причинности в отношении субстанций друг к другу (commercium) столь же мало восприимчива к этому. Возможность, существование и необходимость никто еще не смог объяснить, не будучи виновным в явной тавтологии, когда определение было взято целиком из чистого рассудка. Ибо подмена логической возможности понятия — условием которой является то, что оно не является самопротиворечивым, — трансцендентальной возможностью вещей — условием которой является то, что существует предмет, соответствующий понятию, — есть трюк, который может обмануть только неопытных. [38]

[38] Одним словом, ни одному из этих понятий не принадлежит соответствующий предмет, и, следовательно, их реальная возможность не может быть продемонстрирована, если мы отнимем чувственное созерцание — единственное созерцание, которым мы обладаем, — и тогда не остается ничего, кроме логической возможности, то есть факта, что понятие или мысль возможны, — что, однако, не является вопросом; то, что мы хотим знать, заключается в том, относится ли оно к предмету и, таким образом, обладает ли каким-либо смыслом.

Отсюда неоспоримо следует, что чистые понятия рассудка неспособны к трансцендентальному и всегда должны быть только эмпирического использования, и что принципы чистого рассудка относятся только к общим условиям возможного опыта, к предметам чувств, и никогда к вещам вообще, в отрыве от способа, которым мы созерцаем их.

Трансцендентальная аналитика имеет, следовательно, этот важный результат, а именно, что рассудок компетентен совершить ничего априори, кроме предвосхищения формы возможного опыта вообще, и что, так как то, что не является явлением, не может быть предметом опыта, он никогда не может переступить пределы чувственности, внутри которых единственно нам представляются предметы. Его принципы суть лишь принципы изложения явлений, и гордое имя онтологии, которая претендует на представление синтетических познаний априори о вещах вообще в систематическом учении, должно уступить место скромному названию аналитики чистого рассудка.

Мышление есть акт отнесения данного созерцания к предмету. Если способ этого созерцания нам неизвестен, предмет является лишь трансцендентальным, и понятие рассудка используется только трансцендентально, то есть для создания единства в мысли о многообразном вообще. Теперь чистая категория, в которой абстрагированы все условия чувственного созерцания — как единственного созерцания, которым мы обладаем, — не определяет предмет, а лишь выражает мысль о предмете вообще, согласно различным способам. Теперь, чтобы использовать понятие, требуется функция суждения, посредством которой предмет подводится под понятие, следовательно, по крайней мере формальное условие, при котором нечто может быть дано в созерцании. В отсутствие этого условия суждения (схемы) подведение невозможно; ибо в таком случае нет ничего данного, что могло бы быть подведено под понятие. Просто трансцендентальное использование категорий, следовательно, на самом деле не есть использование вообще и не имеет определенного или даже, что касается его формы, определимого предмета. Отсюда следует, что чистая категория некомпетентна установить синтетический априорный принцип и что принципы чистого рассудка суть только эмпирического и никогда не трансцендентального использования, и что за пределами сферы возможного опыта никакие синтетические априорные принципы невозможны.

Может быть целесообразным, следовательно, выразиться так. Чистые категории, в отрыве от формальных условий чувственности, имеют лишь трансцендентальное значение, но тем не менее не являются трансцендентального использования, потому что это само по себе невозможно, поскольку отсутствуют все условия какого-либо применения или использования их (в суждениях), а именно формальные условия подведения предмета под эти понятия. Поскольку, следовательно, в качестве чистых категорий они должны использоваться эмпирически и не могут использоваться трансцендентально, они не приносят никакой пользы, когда отделены от чувственности, то есть они не могут быть применены к предмету. Они суть лишь чистая форма использования рассудка в отношении предметов вообще и мышления, без того, чтобы в то же время было возможно мыслить или определять какой-либо предмет посредством них. Но в основании этого предмета скрывается иллюзия, которую очень трудно избежать. Категории не основаны, что касается их происхождения, на чувственности, подобно формам созерцания, пространству и времени; они кажутся, следовательно, способными к применению за пределами сферы чувственных предметов. Но это не так. Они суть не что иное, как простые формы мышления, которые содержат только логическую способность объединять априори в сознании многообразное, данное в созерцании. В отрыве, следовательно, от единственного возможного для нас созерцания, они имеют еще меньше значения, чем чистые чувственные формы, пространство и время, ибо через них предмет по крайней мере дан, в то время как способ связи многообразного, когда отсутствует созерцание, которое единственно дает многообразное, не имеет вообще никакого значения. В то же время, когда мы обозначаем определенные предметы как явления или чувственные существования, таким образом отличая наш способ созерцания их от их собственной природы как вещей самих по себе, очевидно, что этим самым различением мы как бы помещаем последние, рассматриваемые в этой их собственной природе, хотя мы и не созерцаем их так, в противоположность первым, или, с другой стороны, мы помещаем так другие возможные вещи, которые не являются предметами наших чувств, но мыслимы одним лишь рассудком, и называем их умопостигаемыми существованиями (ноуменами). Теперь возникает вопрос, обладают ли чистые понятия нашего рассудка значением в отношении этих последних и могут ли они, возможно, быть способом познания их.

Но мы встречаемся в самом начале с двусмысленностью, которая может легко вызвать великое недопонимание. Рассудок, когда он называет предмет в определенном отношении явлением, в то же время формирует из этого отношения представление или понятие о предмете самом по себе, и отсюда полагает, что он может формировать также понятия о таких предметах. Теперь, поскольку рассудок не обладает никакими другими фундаментальными понятиями, помимо категорий, он принимает как должное, что предмет, рассматриваемый как вещь сама по себе, должен быть способен быть мыслимым посредством этих чистых понятий, и тем самым приводится к тому, чтобы считать совершенно неопределенное понятие умопостигаемого существования, нечто вне сферы нашей чувственности, за определенное понятие существования, которое мы можем познать тем или иным способом посредством рассудка.

Если под термином «ноумен» мы понимаем вещь постольку, поскольку она не является предметом нашего чувственного созерцания, и тем самым отвлекаемся от способа нашего созерцания ее, то это ноумен в отрицательном смысле слова. Но если мы понимаем под ним предмет нечувственного созерцания, то мы в этом случае предполагаем особый способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, которое, однако, нам не присуще и о самой возможности которого мы не имеем никакого понятия, — и это ноумен в положительном смысле.

Учение о чувственности есть также учение о ноуменах в отрицательном смысле, то есть о вещах, которые рассудок вынужден мыслить в отвлечении от всякого отношения к нашему способу созерцания, следовательно, не как простые явления, а как вещи сами по себе. Но рассудок в то же время понимает, что он не может применять свои категории для рассмотрения вещей самих по себе, так как они имеют значимость только в отношении к единству созерцаний в пространстве и времени и что они способны определять это единство посредством общих априорных связующих понятий только в силу чистой идеальности пространства и времени. Там, где это единство времени не встречается, как в случае с ноуменами, все применение, более того, весь смысл категорий полностью утрачивается, ибо даже возможность вещей, соответствующих категориям, в этом случае непостижима. По этому пункту мне достаточно отослать читателя к тому, что я сказал в начале «Общего примечания», приложенного к предыдущей главе. Теперь, возможность вещи никогда не может быть доказана из того факта, что понятие о ней не противоречиво, а только посредством созерцания, соответствующего понятию. Если, следовательно, мы хотим применить категории к объектам, которые нельзя рассматривать как явления, мы должны иметь созерцание, отличное от чувственного, и в этом случае объекты были бы ноуменами в положительном смысле слова. Поскольку же такое созерцание, то есть интеллектуальное созерцание, не является частью нашей познавательной способности, для категорий абсолютно невозможно иметь какое-либо применение за пределами границ опыта. Может быть правдой, что существуют умопостигаемые сущности, к которым наша способность чувственного созерцания не имеет отношения и не может быть применена, но наши понятия рассудка как простые формы мышления для нашего чувственного созерцания не распространяются на них. То, что мы называем ноуменом, должно поэтому пониматься нами как таковое в отрицательном смысле.

Если я отниму от эмпирического созерцания всякое мышление (посредством категорий), то не останется никакого познания какого-либо объекта; ибо посредством одного лишь созерцания ничего не мыслится, и из существования того или иного аффицирования чувственности во мне не следует, что это аффицирование или представление имеет какое-либо отношение к объекту вне меня. Но если я отниму всякое созерцание, то все же останется форма мышления, то есть способ определения объекта для многообразного возможного созерцания. Таким образом, категории в некоторой мере действительно простираются дальше чувственного созерцания, поскольку они мыслят объекты вообще, без учета способа (чувственности), которым эти объекты даны. Но они не применяются по этой причине к более широкой сфере объектов и не определяют ее, потому что мы не можем предполагать, что таковые могут быть даны, не предполагая возможности иного, нежели чувственный, способа созерцания — предположение, которое мы не вправе делать.

Я называю понятие проблематическим, если оно не содержит в себе противоречия и связано с другими познаниями как ограничение данных понятий, но объективная реальность которого не может быть познана никаким образом. Понятие ноумена, то есть вещи, которая должна мыслиться не как предмет чувств, а как вещь сама по себе (исключительно через чистый рассудок), не является противоречивым, ибо мы не вправе утверждать, что чувственность есть единственный возможный способ созерцания. Более того, это понятие необходимо для того, чтобы удержать чувственное созерцание в границах явлений и тем самым ограничить объективную значимость чувственного познания; ибо вещи сами по себе, которые лежат за пределами его области, называются ноуменами именно для того, чтобы указать, что это познание не распространяет свое применение на все, что мыслит рассудок. Но, в конце концов, возможность таких ноуменов совершенно непостижима, и за пределами сферы явлений для нас все есть лишь пустота; то есть мы обладаем рассудком, область которого проблематически простирается за пределы этой сферы, но мы не обладаем созерцанием, более того, даже понятием возможного созерцания, посредством которого объекты за пределами области чувственности могли бы быть нам даны и в отношении к которым рассудок мог бы применяться ассерторически. Понятие ноумена поэтому является лишь ограничительным понятием и, следовательно, имеет только отрицательное применение. Но это не произвольное или фиктивное понятие, а оно связано с ограничением чувственности, не будучи, однако, способным представить нам какие-либо положительные данные за пределами этой сферы.

Деление объектов на явления и ноумены, а мира на mundus sensibilis и intelligibilis поэтому совершенно недопустимо в положительном смысле, хотя понятия, безусловно, допускают такое деление; ибо класс ноуменов не имеет определенного объекта, соответствующего им, и поэтому не может обладать объективной значимостью. Если мы оставим чувства, как можно сделать мыслимым, что категории (которые являются единственными понятиями, способными служить понятиями для ноуменов) имеют вообще какой-либо смысл или значение, поскольку для их применения к объекту требуется нечто большее, чем простое единство мышления, а именно возможное созерцание? Понятие ноумена, рассматриваемое лишь как проблематическое, однако, не только допустимо, но, как ограничительное понятие чувственности, абсолютно необходимо. Но в этом случае ноумен не является особым умопостигаемым объектом для нашего рассудка; напротив, род рассудка, к которому он мог бы принадлежать, сам по себе есть проблема, ибо мы не можем составить даже отдаленного понятия о возможности рассудка, который познавал бы объект не дискурсивно посредством категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании. Наш рассудок достигает таким образом своего рода отрицательного расширения. То есть он не ограничен чувственностью, а скорее ограничивает ее, давая имя ноуменов вещам, рассматриваемым не как явления, а как вещи сами по себе. Но в то же время он предписывает границы самому себе, ибо признает себя неспособным познать их посредством категорий и, следовательно, вынужден мыслить их лишь как некое неизвестное нечто.

Я нахожу, однако, в сочинениях современных авторов совершенно иное использование выражений mundus sensibilis и intelligibilis, которое полностью отходит от значения древних — принятие, в котором, правда, не встречается никакой трудности, но которое в то же время зависит от простой словесной игры. Согласно этому значению, некоторые предпочли называть совокупность явлений, поскольку она созерцается, mundus sensibilis, но поскольку связь ее мыслится согласно общим законам мышления, mundus intelligibilis. Астрономия, поскольку мы подразумеваем под этим словом простое наблюдение звездного неба, может представлять первое; система астрономии, такая как коперниканская или ньютоновская, — второе. Но такое передергивание слов есть лишь софистическая уловка, чтобы избежать трудного вопроса, изменяя его значение в угоду собственному удобству. Конечно, рассудок и разум применяются в познании явлений; но вопрос в том, могут ли они применяться, когда объект не является явлением, и в этом смысле мы рассматриваем его, если он мыслится как данный одному лишь рассудку, а не чувствам. Вопрос поэтому заключается в том, возможно ли, помимо эмпирического использования рассудка, трансцендентальное использование, которое применяется к ноумену как к объекту. На этот вопрос мы ответили отрицательно.

Когда поэтому мы говорим: чувства представляют объекты так, как они являются, рассудок — так, как они есть, последнее утверждение не должно пониматься в трансцендентальном, а только в эмпирическом значении, то есть так, как они должны быть представлены в полной связи явлений, а не согласно тому, чем они могут быть в отвлечении от их отношения к возможному опыту, следовательно, не как объекты чистого рассудка. Ибо это должно всегда оставаться для нас неизвестным. Более того, нам также совершенно неизвестно, возможно ли вообще какое-либо такое трансцендентальное или необычайное познание при каких-либо обстоятельствах, по крайней мере, возможно ли оно посредством наших категорий. Рассудок и чувственность у нас могут определять объекты только в соединении. Если мы разделим их, мы получим созерцания без понятий или понятия без созерцаний; в обоих случаях — представления, которые мы не можем применить ни к какому определенному объекту.

Если после всех наших исследований и объяснений кто-либо все еще колеблется отказаться от чисто трансцендентального использования категорий, пусть он попытается построить с их помощью синтетическое суждение. Конечно, для этой цели было бы излишне строить аналитическое суждение, ибо оно не расширяет сферу рассудка, но, будучи занято только тем, что мыслится в самом понятии, оно оставляет совершенно нерешенным, имеет ли понятие какое-либо отношение к объектам или лишь указывает на единство мышления — при полном отвлечении от способов, которыми объект может быть дан: в таком суждении рассудку достаточно знать, что содержится в понятии, — к чему оно применяется, для него безразлично. Попытка должна поэтому быть сделана с синтетическим и так называемым трансцендентальным принципом, например: «Все, что существует, существует как субстанция» или «Все, что случайно, существует как следствие какой-либо другой вещи, а именно своей причины». Теперь я спрашиваю, откуда рассудок может почерпнуть эти синтетические суждения, когда содержащиеся в них понятия не относятся к возможному опыту, а к вещам самим по себе (ноуменам)? Где найти третье слагаемое, которое всегда необходимо в синтетическом суждении, которое может соединить в одном и том же суждении понятия, не имеющие логической (аналитической) связи друг с другом? Суждение никогда не будет доказано, более того, возможность любого такого чистого утверждения никогда не может быть показана без ссылки на эмпирическое использование рассудка и, таким образом, ipso facto, полного отказа от чистого и нечувственного суждения. Таким образом, понятие чистых и только умопостигаемых объектов совершенно лишено всех принципов своего применения, потому что мы не можем вообразить никакого способа, которым они могли бы быть даны, и проблематическое мышление, которое оставляет место для них, служит лишь, подобно пустому пространству, для ограничения использования эмпирических принципов, не содержа при этом никакого другого объекта познания за пределами их сферы.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Об амфиболии рефлексивных понятий вследствие смешения трансцендентального применения рассудка с эмпирическим.

Рефлексия (reflexio) занята не самими объектами с целью прямого получения понятий о них, а есть то состояние ума, в котором мы задаемся целью обнаружить субъективные условия, при которых мы получаем понятия. Это сознание отношения данных представлений к различным источникам или способностям познания, посредством которых только и может быть правильно определено их отношение друг к другу. Первый вопрос, который возникает при рассмотрении наших представлений, — к какой способности познания они принадлежат? К рассудку или к чувствам? Многие суждения признаются истинными по простой привычке или склонности; но, поскольку рефлексия не предшествует и не следует за ними, они считаются суждениями, имеющими свое происхождение в рассудке. Не все суждения требуют проверки, то есть исследования оснований их истинности. Ибо, когда они непосредственно достоверны (например: «Между двумя точками может быть только одна прямая линия»), нельзя найти лучшего или менее опосредованного критерия их истинности, чем тот, который они сами содержат и выражают. Но всякое суждение, более того, всякое сравнение требует рефлексии, то есть различения способности познания, к которой принадлежат данные понятия. Акт, посредством которого я сравниваю свои представления со способностью познания, порождающей их, и посредством которого я различаю, сравниваются ли они друг с другом как принадлежащие чистому рассудку или чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией. Теперь, отношения, в которых понятия могут находиться друг к другу, суть отношения тождества и различия, согласия и оппозиции, внутреннего и внешнего, наконец, определимого и определяющего (материи и формы). Правильное определение этих отношений покоится на вопросе: к какой способности познания они субъективно принадлежат, к чувственности или рассудку? Ибо от того, как мы решаем этот вопрос, зависит то, как мы должны мыслить эти отношения.

Прежде чем построить какое-либо объективное суждение, мы сравниваем понятия, которые должны быть помещены в суждение, и наблюдаем, существует ли тождество (многих представлений в одном понятии), если должно быть построено общее суждение, или различие, если частное; существует ли согласие, когда должны быть построены утвердительные, и оппозиция, когда отрицательные суждения, и так далее. По этой причине мы должны называть эти понятия понятиями сравнения (conceptus comparationis). Но так как, когда вопрос идет не о логической форме, а о содержании понятий, то есть о том, являются ли сами вещи тождественными или различными, находящимися в согласии или оппозиции и так далее, вещи могут иметь двоякое отношение к нашей способности познания, а именно отношение либо к чувственности, либо к рассудку, и так как от этого отношения зависит их отношение друг к другу, трансцендентальная рефлексия, то есть отношение данных представлений к той или иной способности познания, может одна определить это последнее отношение. Таким образом, мы не сможем обнаружить, являются ли вещи тождественными или различными, находящимися в согласии или оппозиции и т. д., из простого понятия вещей посредством сравнения (comparatio), а только путем различения способа познания, к которому они принадлежат, другими словами, посредством трансцендентальной рефлексии. Мы можем, следовательно, с полным правом сказать, что логическая рефлексия есть простое сравнение, ибо в ней не принимается во внимание способность познания, к которой принадлежат данные понятия, и они, следовательно, в том, что касается их происхождения, должны рассматриваться как однородные; в то время как трансцендентальная рефлексия (которая применяется к самим объектам) содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом и поэтому сильно отличается от первой, потому что способности познания, к которым они принадлежат, даже не одни и те же. Трансцендентальная рефлексия — это долг, который не может игнорировать никто, кто желает установить априорное суждение о вещах. Мы теперь приступим к выполнению этого долга и тем самым прольем немалый свет на вопрос об определении надлежащего дела рассудка.

1. Тождество и различие. Когда объект представляется нам несколько раз, но всегда с одними и теми же внутренними определениями (qualitas et quantitas), он, если это объект чистого рассудка, всегда один и тот же, не несколько вещей, а только одна вещь (numerica identitas); но если это явление, мы не заботимся о сравнении понятия вещи с понятием другой, но, хотя они могут быть в этом отношении совершенно одинаковыми, различие места в то же время является достаточным основанием для утверждения численного различия этих объектов (чувств). Так, в случае двух капель воды мы можем полностью отвлечься от всякого внутреннего различия (качества и количества), и того факта, что они созерцаются в одно и то же время в разных местах, достаточно, чтобы оправдать нас в признании их численно различными. Лейбниц рассматривал явления как вещи сами по себе, следовательно, как intelligibilia, то есть объекты чистого рассудка (хотя из-за смутной природы их представлений он дал им название явлений), и в этом случае его принцип неразличимых (principium identatis indiscernibilium) не может быть оспорен. Но так как явления суть объекты чувственности и так как рассудок в отношении них должен применяться эмпирически, а не чисто или трансцендентально, множественность и численное различие даны самим пространством как условием внешних явлений. Ибо одна часть пространства, хотя она может быть совершенно подобна и равна другой части, все же находится вне ее и по этой одной причине отличается от последней, которая прибавляется к ней, чтобы составить большее пространство. Отсюда следует, что это должно быть справедливо для всех вещей, которые находятся в разных частях пространства в одно и то же время, как бы подобна и равна одна ни была другой.

2. Согласие и оппозиция. Когда реальность представляется чистым рассудком (realitas noumenon), оппозиция между реальностями немыслима — такое отношение, то есть, что когда эти реальности соединены в одном субъекте, они уничтожают действие друг друга и могут быть представлены в формуле 3 - 3 = 0. С другой стороны, реальное в явлении (realitas phaenomenon) вполне может находиться во взаимной оппозиции, и, будучи соединенными в одном и том же субъекте, одно может полностью или частично уничтожить действие или следствие другого; как в случае двух движущих сил на одной прямой линии, тянущих или толкающих точку в противоположных направлениях, или в случае удовольствия, уравновешивающего определенное количество боли.

3. Внутреннее и внешнее. В объекте чистого рассудка внутренним является только то, что не имеет отношения (в отношении своего существования) к чему-либо, отличному от него самого. С другой стороны, внутренние определения substantia phaenomenon в пространстве суть не что иное, как отношения, и она сама есть не что иное, как совокупность простых отношений. Субстанцию в пространстве мы познаем только через действующие в ней силы, либо притягивающие другие к себе (притяжение), либо препятствующие другим проникнуть в себя (отталкивание и непроницаемость). Мы не знаем других свойств, которые составляют понятие субстанции феноменальной в пространстве и которые мы называем материей. С другой стороны, как объект чистого рассудка, каждая субстанция должна иметь внутреннее определение и силы. Но какие другие внутренние атрибуты такого объекта я могу мыслить, кроме тех, которые представляет мне мое внутреннее чувство? А именно то, что само по себе есть мышление или нечто аналогичное ему. Отсюда Лейбниц, который рассматривал вещи как ноумены, после того как отказал им во всем, подобном внешнему отношению, а следовательно, и в составе или соединении, объявил, что все субстанции, даже составные части материи, суть простые субстанции с силами представления, одним словом, монады.

4. Материя и форма. Эти два понятия лежат в основании всякой другой рефлексии, настолько неразрывно они связаны с каждым способом упражнения рассудка. Первое обозначает определимое вообще, второе — его определение, оба в трансцендентальном смысле, при отвлечении от всякого различия в том, что дано, и от способа, которым оно определено. Логики прежде называли общее материей, специфическое различие той или иной части общего — формой. В суждении можно назвать данные понятия логической материей (для суждения), отношение их друг к другу (посредством связки) — формой суждения. В объекте составные части его (essentialia) суть материя; способ, которым они соединены в объекте, — форма. В отношении вещей вообще неограниченная реальность рассматривалась как материя всякой возможности, ограничение ее (отрицание) — как форма, посредством которой одна вещь отличается от другой согласно трансцендентальным понятиям. Рассудок требует, чтобы нечто было дано (по крайней мере в понятии), чтобы иметь возможность определить его определенным образом. Поэтому в понятии чистого рассудка материя предшествует форме, и по этой причине Лейбниц сначала предположил существование вещей (монад) и внутренней силы представления в них, чтобы основать на этом их внешнее отношение и общность их состояния (то есть их представлений). Отсюда для него пространство и время были возможны — первое через отношение субстанций, второе через связь их определений друг с другом как причин и следствий. И так было бы на самом деле, если бы чистый рассудок был способен к непосредственному применению к объектам и если бы пространство и время были определениями вещей самих по себе. Но будучи лишь чувственными созерцаниями, в которых мы определяем все объекты исключительно как явления, форма созерцания (как субъективное свойство чувственности) должна предшествовать всякой материи (ощущениям), следовательно, пространство и время должны предшествовать всем явлениям и всем данным опыта и скорее делать сам опыт возможным. Но философ-интеллектуалист не мог вынести того, что форма должна предшествовать самим вещам и определять их возможность; возражение совершенно верное, если мы предположим, что мы созерцаем вещи такими, как они есть, хотя и со смутным представлением. Но так как чувственное созерцание есть особое субъективное условие, которое априори лежит в основании всякого восприятия и форма которого является первоначальной, форма должна быть дана per se, и настолько далеко от того, чтобы материя (или сами вещи, которые являются) лежала в основании опыта (как мы должны были бы заключить, если бы судили по одним лишь понятиям), что сама возможность ее, напротив, предполагает данное формальное созерцание (пространство и время).

ПРИМЕЧАНИЕ ОБ АМФИБОЛИИ РЕФЛЕКСИВНЫХ ПОНЯТИЙ.

Позвольте мне назвать положение, которое мы отводим понятию либо в чувственности, либо в чистом рассудке, трансцендентальным местом. Таким образом, назначение положения, которое должно быть занято каждым понятием согласно различию в его использовании, и указания для определения этого места для всех понятий согласно правилам были бы трансцендентальной топикой, учением, которое полностью защитило бы нас от тайных уловок чистого рассудка и заблуждений, которые отсюда возникают, так как оно всегда различало бы, к какой способности познания каждое понятие правильно принадлежало. Каждое понятие, каждое заглавие, под которым объединяются многие познания, может быть названо логическим местом. На этом основана логическая топика Аристотеля, которой могли пользоваться учителя и риторы, чтобы под определенными заглавиями мышления наблюдать, что лучше всего подошло бы к предмету, который они должны были трактовать, и тем самым дать себе возможность уклоняться от сути и говорить бегло и с видимостью глубины.

Трансцендентальная топика, напротив, содержит не более чем вышеупомянутые четыре заглавия всякого сравнения и различения, которые отличаются от категорий в том отношении, что они не представляют объект согласно тому, что составляет его понятие (количество, реальность), а излагают лишь сравнение представлений, которое предшествует нашим понятиям о вещах. Но это сравнение требует предварительной рефлексии, то есть определения места, к которому принадлежат представления сравниваемых вещей, а именно, мыслятся ли они чистым рассудком или даны чувственностью.

Понятия могут логически сравниваться без труда исследования того, к какой способности принадлежат их объекты, как ноумены — к рассудку или как явления — к чувственности. Если, однако, мы хотим применить эти понятия в отношении объектов, необходима предварительная трансцендентальная рефлексия. Без этой рефлексии я сделал бы очень небезопасное использование этих понятий и построил бы мнимые синтетические суждения, которые критический разум не может признать и которые основаны исключительно на трансцендентальной амфиболии, то есть на подмене объекта чистого рассудка явлением.

За неимением этого учения о трансцендентальной топике и, следовательно, будучи обманутым амфиболией рефлексивных понятий, знаменитый Лейбниц построил интеллектуальную систему мира или, скорее, поверил в свою способность познать внутреннюю природу вещей, сравнивая все объекты исключительно с рассудком и абстрактными формальными понятиями мышления. Наша таблица рефлексивных понятий дает нам неожиданное преимущество возможности показать отличительные особенности его системы во всех ее частях и в то же время разоблачить фундаментальный принцип этого своеобразного способа мышления, который покоился ни на чем ином, как на заблуждении. Он сравнивал все вещи друг с другом исключительно посредством понятий и, естественно, не находил иных различий, кроме тех, которыми рассудок различает свои чистые понятия одно от другого. Условия чувственного созерцания, которые содержат в себе свои собственные средства различения, он не рассматривал как первоначальные, потому что чувственность была для него лишь смутным способом представления, а не каким-либо особым источником представлений. Явление было для него представлением вещи самой по себе, хотя и отличалось от познания рассудком только в отношении логической формы — первое с его обычным отсутствием анализа содержало, по его мнению, некоторую смесь побочных представлений в своем понятии вещи, которую обязанностью рассудка является разделить и различить. Одним словом, Лейбниц интеллектуализировал явления, точно так же как Локк в своей системе ноогонии (если мне позволено будет использовать такие выражения) сенсуализировал понятия рассудка, то есть объявил их не чем иным, как эмпирическими или абстрактными рефлексивными понятиями. Вместо того чтобы искать в рассудке и чувственности два различных источника представлений, которые, однако, могут представить нам объективные суждения о вещах только в соединении, каждый из этих великих людей признавал лишь одну из этих способностей, которая, по их мнению, применялась непосредственно к вещам самим по себе, в то время как другая не имела иной обязанности, кроме как запутывать или упорядочивать представления первой.

Соответственно, объекты чувств сравнивались Лейбницем как вещи вообще исключительно в рассудке.

1-е. Он сравнивает их в отношении их тождества или различия — как судит рассудок. Поскольку, следовательно, он рассматривал лишь понятия объектов, а не их положение в созерцании, в котором только и могут быть даны объекты, и совершенно упустил из виду трансцендентальное место этих понятий — то есть должен ли их объект быть отнесен к явлениям или к вещам самим по себе, — следовало ожидать, что он распространит применение принципа неразличимых, который справедлив исключительно для понятий вещей вообще, на объекты чувств (mundus phaenomenon) и что он поверит, что тем самым внес немалый вклад в расширение нашего познания природы. По правде говоря, если я познаю во всех его внутренних определениях каплю воды как вещь саму по себе, я не могу рассматривать одну каплю как отличную от другой, если понятие одной совершенно тождественно понятию другой. Но если это явление в пространстве, оно имеет место не только в рассудке (среди понятий), но и в чувственном внешнем созерцании (в пространстве), и в этом случае физическое место безразлично в отношении внутренних определений вещей, и одно место, B, может содержать вещь, которая совершенно подобна и равна другой в месте, A, точно так же, как если бы две вещи были во всех отношениях отличны друг от друга. Различие места без всяких других условий делает множественность и различие объектов как явлений не только возможными сами по себе, но даже необходимыми. Следовательно, вышеупомянутый так называемый закон не является законом природы. Это лишь аналитическое правило для сравнения вещей посредством одних лишь понятий.

2-е. Принцип: «Реальности (как простые утверждения) никогда логически не противоречат друг другу» — это суждение, совершенно верное в отношении связи понятий, но, что касается природы или вещей самих по себе (о которых мы не имеем ни малейшего понятия), оно лишено всякого смысла. Ибо реальная оппозиция, в которой A - B = 0, существует повсюду, оппозиция, то есть, в которой одна реальность, соединенная с другой в одном и том же субъекте, уничтожает действие другой — факт, который постоянно предстает перед нашими глазами благодаря различным антагонистическим действиям и операциям в природе, которые, тем не менее, как зависящие от реальных сил, должны называться realitates phaenomena. Общая механика может даже представить нам эмпирическое условие этой оппозиции в априорном правиле, поскольку она направляет свое внимание на оппозицию в направлении сил — условие, о котором трансцендентальное понятие реальности не может сказать нам ничего. Хотя г-н Лейбниц не провозгласил это суждение с точностью помпы нового принципа, он все же использовал его для установления новых суждений, и его последователи ввели его в свою лейбницианско-вольфианскую систему философии. Согласно этому принципу, например, все зло есть лишь следствие ограниченной природы сотворенных существ, то есть отрицания, потому что они являются единственной противоположностью реальности. (В простом понятии вещи вообще это действительно так, но не в вещах как явлениях.) Точно так же сторонники этой системы считают не только возможным, но и естественным соединить и объединить всю реальность в одном существе, потому что они не признают иного рода оппозиции, кроме оппозиции противоречия (посредством которой само понятие вещи уничтожается), и находят себя неспособными помыслить оппозицию взаимного уничтожения, так сказать, в которой одна реальная причина уничтожает действие другой, и условия представления которой мы встречаем только в чувственности.

3-е. Лейбницианская монадология действительно не имеет лучшего основания, чем способ этого философа ложно представлять различие внутреннего и внешнего исключительно в отношении к рассудку. Субстанции вообще должны иметь нечто внутреннее, что поэтому свободно от внешних отношений, следовательно, и от состава. Простое — то, что может быть представлено единицей, — есть поэтому основание того, что является внутренним в вещах самих по себе. Внутреннее состояние субстанций не может поэтому состоять в месте, форме, контакте или движении, определениях, которые все суть внешние отношения, и мы не можем приписать им ничего иного, кроме того, посредством чего мы внутренне определяем нашу способность чувства, то есть состояние представления. Таким образом, были сконструированы монады, которые должны были составлять элементы вселенной, активная сила которых состоит в представлении, причем действия этой силы были таким образом полностью ограничены ими самими.

По той же причине его взгляд на возможную общность субстанций не мог представить ее иначе как предустановленную гармонию, а отнюдь не как физическое влияние. Ибо поскольку все занято только внутренне, то есть своими собственными представлениями, состояние представлений одной субстанции не могло находиться в активной и живой связи с состоянием другой, но была необходима некая третья причина, действующая на всех без исключения, чтобы заставить различные состояния соответствовать друг другу. И это происходило не посредством помощи, оказываемой в каждом частном случае (systema assistentiae), а через единство идеи причины, занятой и связанной со всеми субстанциями, в которой они необходимо получают, согласно лейбницианской школе, свое существование и постоянство, следовательно, также взаимное соответствие согласно всеобщим законам.

4-е. Знаменитое учение этого философа о пространстве и времени, в котором он интеллектуализировал эти формы чувственности, возникло из того же заблуждения трансцендентальной рефлексии. Если я пытаюсь представить посредством одного лишь рассудка внешние отношения вещей, я могу сделать это только используя понятие их взаимного действия, и если я хочу соединить одно состояние той же вещи с другим состоянием, я должен воспользоваться понятием порядка причины и следствия. И так Лейбниц рассматривал пространство как определенный порядок в общности субстанций, а время — как динамическую последовательность их состояний. То, что пространство и время имеют собственного и независимого от вещей, он приписал необходимому смешению в наших понятиях о них, посредством чего то, что есть лишь форма динамических отношений, принимается за самосущее созерцание, предшествующее даже самим вещам. Таким образом, пространство и время были умопостигаемой формой связи вещей (субстанций и их состояний) самих по себе. Но вещи были умопостигаемыми субстанциями (substantiae noumena). В то же время он сделал эти понятия значимыми для явлений, потому что он не допускал для чувственности особого способа созерцания, а искал все, даже эмпирическое представление объектов, в рассудке, и оставил чувствам лишь презренную задачу запутывания и расстраивания представлений первого.

Но даже если бы мы могли составить какое-либо синтетическое суждение о вещах самих по себе посредством чистого рассудка (что невозможно), оно не могло бы применяться к явлениям, которые не представляют вещи сами по себе. В таком случае я был бы обязан в трансцендентальной рефлексии сравнивать свои понятия только при условиях чувственности, и так пространство и время были бы не определениями вещей самих по себе, а явлений. Чем вещи могут быть сами по себе, я не знаю и не должен знать, потому что вещь никогда не представляется мне иначе, как в качестве явления.

Я должен принять тот же способ действия и с другими рефлексивными понятиями. Материя есть substantia phaenomenon. То в ней, что является внутренним, я стремлюсь обнаружить во всех частях пространства, которое она занимает, и во всех функциях и операциях, которые она выполняет и которые, в самом деле, никогда не являются ничем иным, как явлениями внешнего чувства. Я не могу поэтому найти ничего, что было бы абсолютно, но только то, что сравнительно внутренне, и что само состоит из внешних отношений. Абсолютно внутреннее в материи, и как оно должно было бы быть согласно чистому рассудку, есть простая химера, ибо материя не является объектом для чистого рассудка. Но трансцендентальный объект, который является основанием явления, называемого нами материей, есть простое nescio quid, природу которого мы не могли бы понять, даже если бы нашелся кто-то способный рассказать нам. Ибо мы не можем понять ничего, что не несет с собой чего-то в созерцании, соответствующего используемым выражениям. Если под жалобой на неспособность воспринимать внутреннюю природу вещей имеется в виду, что мы не постигаем чистым рассудком, чем могут быть вещи, которые являются нам, сами по себе, то это глупая и неразумная жалоба; ибо те, кто так говорит, действительно желают, чтобы мы были способны познавать, следовательно, созерцать вещи без чувств, и поэтому желают, чтобы мы обладали способностью познания, совершенно отличной от человеческой способности, не только по степени, но даже в отношении созерцания и способа его, так что таким образом мы были бы не людьми, а принадлежали бы к классу существ, возможность существования которых, не говоря уже об их природе и строении, мы не имеем средств познать. Наблюдением и анализом явлений мы проникаем во внутреннее природы, и никто не может сказать, какого прогресса это знание может достичь со временем. Но на те трансцендентальные вопросы, которые выходят за пределы природы, мы никогда не смогли бы ответить, даже если бы вся природа была открыта нам, потому что мы не имеем силы наблюдать наш собственный ум с каким-либо иным созерцанием, кроме созерцания нашего внутреннего чувства. Ибо в этом кроется тайна происхождения и источника нашей способности чувственности. Ее применение к объекту и трансцендентальное основание этого единства субъективного и объективного лежат слишком глубоко скрытыми для нас, познающих себя только через внутреннее чувство, следовательно, как явления, чтобы быть способными обнаружить в нашем существовании что-либо, кроме явлений, нечувственную причину которых мы в то же время искренне желаем постичь.

Великая полезность этой критики выводов, к которым пришли процессы простой рефлексии, состоит в ее ясном доказательстве ничтожности всех выводов относительно объектов, которые сравниваются друг с другом исключительно в рассудке, в то время как она в то же время подтверждает то, на чем мы особо настаивали, а именно, что, хотя явления не включены как вещи сами по себе в число объектов чистого рассудка, они тем не менее являются единственными вещами, посредством которых наше познание может обладать объективной реальностью, то есть которые дают нам созерцания, соответствующие нашим понятиям.

Когда мы рефлектируем чисто логическим образом, мы не делаем ничего иного, как сравниваем понятия в нашем рассудке, чтобы обнаружить, имеют ли оба одно и то же содержание, противоречивы ли они сами по себе или нет, содержится ли что-либо в том или ином понятии, какое из двух дано и какое является лишь способом мышления того, что дано. Но если я применяю эти понятия к объекту вообще (в трансцендентальном смысле), не определив предварительно, является ли он объектом чувственного или интеллектуального созерцания, возникают определенные ограничения, которые запрещают нам выходить за пределы понятий и делают невозможным всякое эмпирическое их использование. И таким образом эти ограничения доказывают, что представление объекта как вещи вообще не только недостаточно, но, без чувственного определения и независимо от эмпирических условий, противоречиво; что мы должны поэтому отвлечься от всех объектов, как в логике, или, допуская их, должны мыслить их при условиях чувственного созерцания; что, следовательно, умопостигаемое требует совершенно особого созерцания, которым мы не обладаем и в отсутствие которого оно для нас есть ничто; в то время как, с другой стороны, явления не могут быть объектами сами по себе. Ибо, когда я просто мыслю вещи вообще, различие в их внешних отношениях не может составлять различия в самих вещах; напротив, первое предполагает второе, и если понятие одной из двух вещей внутренне не отличается от понятия другой, я просто мыслю ту же вещь в разных отношениях. Далее, путем добавления одного утверждения (реальности) к другому, положительное в нем действительно увеличивается, и ничего не отвлекается или не изымается из него; следовательно, реальное в вещах не может находиться в противоречии с самим собой или в оппозиции к самому себе — и так далее.

Истинное использование рефлексивных понятий в применении рассудка было, как мы показали, настолько превратно понято Лейбницем, одним из самых острых философов как древних, так и новых времен, что он был введен в заблуждение к построению беспочвенной системы интеллектуального познания, которая претендует на определение своих объектов без вмешательства чувств. По этой причине изложение причины амфиболии этих понятий как источника этих ложных принципов весьма полезно для определения с уверенностью надлежащих границ рассудка.

Правильно говорить, что все, что утверждается или отрицается о целом понятии, может быть утверждено или отрицаемо о любой его части (dictum de omni et nullo); но было бы абсурдно так изменять это логическое суждение, чтобы говорить, что все, что не содержится в общем понятии, точно так же не содержится в частных понятиях, которые ранжируются под ним; ибо последние суть частные понятия именно по той причине, что их содержание больше, чем то, что мыслится в общем понятии. И все же вся интеллектуальная система Лейбница основана на этом ложном принципе, и с ним она должна необходимо рухнуть до основания вместе со всеми двусмысленными принципами в отношении применения рассудка, которые отсюда возникли.

Лейбницианский принцип тождества неразличимых или неразличимых действительно основан на предпосылке, что если в понятии вещи не обнаруживается определенное различие, то оно не встречается и в самих вещах; что, следовательно, все вещи совершенно тождественны (numero eadem), которые неразличимы друг от друга (по качеству или количеству) в наших понятиях о них. Но так как в простом понятии чего-либо было сделано отвлечение от многих необходимых условий созерцания, то, от чего было сделано отвлечение, опрометчиво считается несуществующим, и вещи не приписывается ничего, кроме того, что содержится в ее понятии.

Понятие кубического фута пространства, как бы я ни мыслил его, само по себе совершенно тождественно. Но два кубических фута в пространстве тем не менее отличны друг от друга по одному лишь факту их нахождения в разных местах (они numero diversa); и эти места суть условия созерцания, в которых дан объект этого понятия и которые не принадлежат к понятию, а к способности чувственности. Точно так же в понятии вещи нет противоречия, когда отрицание не соединено с утверждением; и простые утвердительные понятия не могут в соединении произвести никакого отрицания. Но в чувственном созерцании, в котором дана реальность (возьмем, например, движение), мы находим условия (противоположные направления) — от которых было сделано отвлечение в понятии движения вообще, — которые делают возможным противоречие или оппозицию (не логического рода) — и которые из чистых положительных величин производят ноль = 0. Мы поэтому не вправе говорить, что вся реальность находится в полном согласии и гармонии, потому что в ее понятиях не обнаруживается никакого противоречия. Согласно простым понятиям, внутреннее есть субстрат всех отношений или внешних определений. Когда поэтому я отвлекаюсь от всех условий созерцания и ограничиваюсь исключительно понятием вещи вообще, я могу отвлечься от всех внешних отношений, и тем не менее должно остаться понятие того, что не указывает ни на какое отношение, а лишь на внутренние определения. Теперь кажется, что следует, что во всем (субстанции) есть нечто, что является абсолютно внутренним и что предшествует всем внешним определениям, поскольку оно делает их возможными; и что поэтому этот субстрат есть нечто, что не содержит никаких внешних отношений и, следовательно, просто (ибо телесные вещи суть не что иное, как отношения, по крайней мере их частей, внешних друг другу); и, поскольку мы не знаем других абсолютно внутренних определений, кроме определений внутреннего чувства, этот субстрат не только прост, но и, аналогично нашему внутреннему чувству, определен через представления, то есть все вещи суть собственно монады, или простые существа, наделенные силой представления. Теперь все это было бы совершенно верно, если бы понятие вещи было единственным необходимым условием представления объектов внешнего созерцания. Напротив, очевидно, что постоянное явление в пространстве (непроницаемое протяжение) может содержать простые отношения и ничего абсолютно внутреннего, и все же быть первичным субстратом всякого внешнего восприятия. Простыми понятиями я не могу мыслить ничего внешнего, не мысля в то же время чего-то внутреннего, по той причине, что понятия отношений предполагают данные вещи и без них невозможны. Но так как как созерцание есть нечто (то есть пространство, которое со всем, что оно содержит, состоит из чисто формальных или, в самом деле, реальных отношений), чего нет в простом понятии вещи вообще, и это представляет нам субстрат, который не мог бы быть познан через одни лишь понятия, я не могу сказать: поскольку вещь не может быть представлена простыми понятиями без чего-то абсолютно внутреннего, то и в самих вещах, которые содержатся под этими понятиями, и в их созерцании нет ничего внешнего, для чего нечто абсолютно внутреннее не служило бы основанием. Ибо когда мы сделали отвлечение от всех условий созерцания, в простом понятии, конечно, не остается ничего, кроме внутреннего вообще, через которое только и возможно внешнее. Но эта необходимость, которая основана только на отвлечении, не имеет места в случае самих вещей, поскольку они даны в созерцании с такими определениями, которые выражают простые отношения, не имея ничего внутреннего в качестве своего основания; ибо они не суть вещи сами по себе, а только явления. То, что мы познаем в материи, есть не что иное, как отношения (то, что мы называем ее внутренними определениями, суть лишь сравнительно внутренние). Но есть некоторые самосущие и постоянные, через которые дан определенный объект. То, что я, когда сделано отвлечение от этих отношений, не имею больше ничего мыслить, не разрушает понятие вещи как явления, ни понятие объекта in abstracto, но оно устраняет возможность объекта, который был бы определим согласно простым понятиям, то есть ноумена. Конечно, поразительно слышать, что вещь состоит исключительно из отношений; но эта вещь есть просто явление и не может быть мыслима посредством простых категорий: она сама состоит в простом отношении чего-то вообще к чувствам. Точно так же мы не можем мыслить отношения вещей in abstracto, если мы начинаем с одних лишь понятий, иным образом, чем то, что одна есть причина определений в другой; ибо это само по себе есть понятие рассудка или категория отношения. Но так как в этом случае мы делаем отвлечение от всякого созерцания, мы теряем совершенно способ, которым многообразное определяет для каждой из своих частей ее место, то есть форму чувственности (пространство); и все же этот способ предшествует всякой эмпирической причинности.

[39] Если кто-либо желает здесь прибегнуть к обычной уловке и сказать, что по крайней мере realitates noumena не могут находиться в оппозиции друг к другу, ему необходимо будет привести пример этой чистой и нечувственной реальности, чтобы можно было понять, представляет ли понятие что-то или ничего. Но пример нельзя найти иначе как в опыте, который никогда не представляет нам ничего, кроме явлений; и таким образом суждение означает не что иное, как то, что понятие, которое содержит только утверждения, не содержит ничего отрицательного — суждение, в котором никто никогда не сомневался.

Если под умопостигаемыми объектами мы понимаем вещи, которые могут быть мыслимы посредством чистых категорий, без необходимости схем чувственности, такие объекты невозможны. Ибо условием объективного использования всех наших понятий рассудка является способ нашего чувственного созерцания, посредством которого даны объекты; и если мы сделаем отвлечение от последнего, первые не могут иметь отношения к объекту. И даже если бы мы предположили иной род созерцания, чем наш собственный, все же наши функции мышления не имели бы использования или значения в отношении него. Но если мы понимаем под этим термином объекты нечувственного созерцания, в отношении которых наши категории не имеют силы и о которых мы, соответственно, не можем иметь никакого знания (ни созерцания, ни понятия), то в этом чисто отрицательном смысле ноумены должны быть допущены. Ибо это не более чем утверждение, что наш способ созерцания применим не ко всем вещам, а только к объектам наших чувств, что, следовательно, его объективная значимость ограничена и что поэтому остается место для иного рода созерцания, а значит, и для вещей, которые могут быть объектами его. Но в этом смысле понятие ноумена проблематично, то есть это понятие вещи, о которой мы не можем сказать ни того, что она возможна, ни того, что она невозможна, поскольку мы не знаем никакого способа созерцания, кроме чувственного, или какого-либо иного рода понятий, кроме категорий — способа созерцания и рода понятия, ни один из которых не применим к нечувственному объекту. Мы по этой причине некомпетентны расширять сферу наших объектов мышления за пределы условий нашей чувственности и предполагать существование объектов чистого мышления, то есть ноуменов, поскольку они не имеют истинного положительного значения. Ибо должно быть признано относительно категорий, что они сами по себе недостаточны для познания вещей самих по себе и без данных чувственности являются лишь субъективными формами единства рассудка. Мышление, конечно, не есть продукт чувств и в этом отношении не ограничено ими, но из этого не следует, что оно может применяться чисто и без вмешательства чувственности, ибо тогда оно было бы без отнесения к объекту. И мы не можем назвать ноумен объектом чистого мышления; ибо представление его есть лишь проблематическое понятие объекта для совершенно иного созерцания и совершенно иного рассудка, чем наши, оба из которых, следовательно, сами по себе проблематичны. Понятие ноумена поэтому не есть понятие объекта, а лишь проблематическое понятие, неразрывно связанное с ограничением нашей чувственности. То есть это понятие содержит ответ на вопрос: «Существуют ли объекты, совершенно не связанные с нашей интуицией и независимые от нее?» — вопрос, на который может быть дан только неопределенный ответ. Этот ответ таков: «Поскольку чувственное созерцание не применяется ко всем вещам без различия, остается место для других и иных объектов». Существование этих проблематических объектов поэтому не отрицается абсолютно, в отсутствие определенного понятия о них, но, так как ни одна категория не имеет силы в отношении их, они также не должны быть допущены как объекты для нашего рассудка.

Рассудок, таким образом, ограничивает чувственность, не расширяя при этом свою собственную область. Более того, хотя он запрещает чувственности применять свои формы и способы к вещам самим по себе и ограничивает ее сферой явлений, он мыслит объект сам по себе, но лишь как трансцендентальный объект, который является причиной явления (следовательно, сам не будучи явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию (поскольку эти понятия всегда требуют чувственных форм, в которых можно было бы определить объект), — объект, следовательно, о котором мы совершенно не можем сказать, может ли он встретиться в нас или вне нас, будет ли он уничтожен вместе с чувственностью или, если ее устранить, продолжит существовать. Если мы хотим назвать этот объект ноуменом, поскольку его представление не является чувственным, мы вольны это сделать. Но так как мы не можем применить к нему ни одно из понятий нашего рассудка, это представление для нас совершенно пусто и пригодно лишь для указания границ нашего чувственного созерцания, оставляя при этом пустое пространство, которое мы не способны заполнить ни с помощью возможного опыта, ни с помощью чистого рассудка.

Критика чистого рассудка, следовательно, не позволяет нам создавать для себя новую область объектов за пределами тех, что представлены нам как явления, и блуждать в умопостигаемых мирах; более того, она не позволяет нам даже пытаться сформировать хотя бы понятие о них. Мнимая ошибка, которая ведет к этому — и которая является вполне извинительной, — заключается в том, что применение рассудка, вопреки его надлежащей цели и назначению, делается трансцендентальным, и объекты, то есть возможные созерцания, заставляют сообразовываться с понятиями, вместо того чтобы понятия сообразовывались с созерцаниями, на которых одних только и покоится их объективная значимость. Причина этого, в свою очередь, состоит в том, что апперцепция, а вместе с ней и мышление, предшествует всякому возможному определенному упорядочению представлений. Соответственно, мы мыслим нечто вообще и определяем его, с одной стороны, чувственно, но, с другой стороны, отличаем общее и in abstracto представленное понятие объекта от этого особого способа его созерцания. В этом случае остается способ определения объекта посредством одного лишь мышления, который в действительности является лишь логической формой без содержания, но который, однако, кажется нам способом существования объекта самого по себе (ноумена), без учета созерцания, ограниченного нашими чувствами.

Прежде чем завершить эту трансцендентальную аналитику, мы должны сделать дополнение, которое, хотя само по себе и не имеет особого значения, представляется необходимым для полноты системы. Высшее понятие, с которого обычно начинается трансцендентальная философия, — это деление на возможное и невозможное. Но так как всякое деление предполагает разделенное понятие, должно существовать еще более высокое, и это есть понятие объекта вообще — проблематически понимаемого и без решения, является ли он чем-то или ничем. Поскольку категории — это единственные понятия, которые относятся к объектам вообще, различение объекта, является ли он чем-то или ничем, должно происходить согласно порядку и направлению категорий.

1. Категориям количества, то есть понятиям «все», «многие» и «один», противостоит понятие, которое уничтожает все, то есть понятие «ничто». И таким образом, объект понятия, которому не может соответствовать никакое созерцание, есть = ничто. То есть это понятие без объекта (ens rationis), подобно ноуменам, которые нельзя считать возможными в сфере реальности, хотя их поэтому и не следует считать невозможными, — или подобно некоторым новым фундаментальным силам в материи, существование которых мыслимо без противоречия, хотя, поскольку примеры из опыта отсутствуют, их не следует рассматривать как возможные.

2. Реальность есть нечто; отрицание есть ничто, то есть понятие отсутствия объекта, как холод, тень (nihil privativum).

3. Сама форма созерцания, без субстанции, сама по себе не является объектом, а лишь формальным условием объекта (как явления), как чистое пространство и чистое время. Они, безусловно, являются чем-то как формы созерцания, но сами по себе не являются объектами, которые созерцаются (ens imaginarium).

4. Объект понятия, которое самопротиворечиво, есть ничто, потому что само понятие есть ничто — оно невозможно, как фигура, состоящая из двух прямых линий (nihil negativum).

Таблица этого деления понятия ничто (соответствующее деление понятия чего-то не требует особого описания) должна быть поэтому устроена следующим образом:

НИЧТО КАК 1 Как пустое понятие без объекта, ens rationis 2 3 Пустой объект понятия, nihil privativum Пустое созерцание без объекта, ens imaginarium 4 Пустой объект без понятия, nihil negativum

Мы видим, что ens rationis отличается от nihil negativum, или чистого ничто, тем соображением, что первое не должно причисляться к возможному, поскольку это лишь фикция — хотя и не самопротиворечивая, в то время как последнее полностью противоположно всякой возможности, поскольку понятие уничтожает само себя. Оба, однако, являются пустыми понятиями. С другой стороны, nihil privativum и ens imaginarium — это пустые данные для понятий. Если свет не дан чувствам, мы не можем представить себе тьму, и если протяженные объекты не воспринимаются, мы не можем представить пространство. Ни отрицание, ни сама форма созерцания не могут быть объектом без чего-то реального.

ВТОРОЙ ОТДЕЛ — ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА. ВВЕДЕНИЕ.

I. О трансцендентальной видимости

Мы назвали диалектику вообще логикой видимости. Это не означает учение о вероятности; ибо вероятность есть истина, познанная лишь на недостаточных основаниях, и хотя информация, которую она нам дает, несовершенна, она поэтому не является обманчивой. Следовательно, ее не следует отделять от аналитической части логики. Еще менее следует считать тождественными явление и видимость. Ибо истина или видимость не кроются в объекте, поскольку он созерцается, а в суждении об объекте, поскольку он мыслится. Поэтому совершенно правильно сказать, что чувства не ошибаются не потому, что они всегда судят правильно, а потому, что они вообще не судят. Отсюда истина и заблуждение, а следовательно, и видимость как причина заблуждения, встречаются только в суждении, то есть в отношении объекта к нашему рассудку. В познании, которое полностью согласуется с законами рассудка, не может быть ошибки. В представлении чувств — как не содержащем никакого суждения — также нет ошибки. Но никакая сила природы не может сама по себе отклониться от своих собственных законов. Следовательно, ни рассудок сам по себе (без влияния другой причины), ни чувства сами по себе не впали бы в заблуждение; первый не мог бы, потому что, если он действует только согласно своим собственным законам, результат (суждение) должен необходимо соответствовать этим законам. А в соответствии с законами рассудка состоит формальный элемент всякой истины. В чувствах нет суждения — ни истинного, ни ложного. Но так как у нас нет источника познания, кроме этих двух, следует, что заблуждение вызывается исключительно незаметным влиянием чувственности на рассудок. И так случается, что субъективные основания суждения смешиваются и путаются с объективными и заставляют их отклоняться от их надлежащего определения, подобно тому как тело в движении всегда само по себе двигалось бы по прямой линии, но если другой импульс придает ему иное направление, оно тогда начнет двигаться по криволинейной линии. Чтобы отличить собственное действие рассудка от силы, которая смешивается с ним, необходимо рассматривать ошибочное суждение как диагональ между двумя силами, которые определяют суждение в двух разных направлениях, образующих, так сказать, угол, и разложить эту сложную операцию на простые операции рассудка и чувственности. В чистых априорных суждениях это должно быть сделано посредством трансцендентальной рефлексии, при которой, как уже было показано, каждому представлению отведено свое место в соответствующей способности познания, и, следовательно, становится очевидным влияние одной способности на другую.

[40] Чувственность, подчиненная рассудку как объект, на котором рассудок применяет свои функции, является источником реальных познаний. Но поскольку она оказывает влияние на действие рассудка и определяет его к суждению, чувственность сама является причиной заблуждения.

В настоящее время не наша задача рассматривать эмпирическую видимость (например, оптическую иллюзию), которая возникает при эмпирическом применении в остальном правильных правил рассудка и при которой суждение вводится в заблуждение влиянием воображения. Наша цель — говорить о трансцендентальной видимости, которая влияет на принципы, которые даже не применяются к опыту (ибо в этом случае мы обладали бы верным критерием их правильности), но которая ведет нас, вопреки всем предостережениям критики, полностью за пределы эмпирического применения категорий и обманывает нас химерой расширения сферы чистого рассудка. Мы будем называть те принципы, применение которых ограничено исключительно пределами возможного опыта, имманентными; те же, с другой стороны, которые преступают эти пределы, мы будем называть трансцендентными принципами. Но под последними я понимаю не принципы трансцендентального использования или злоупотребления категориями, что в действительности является лишь ошибкой суждения, когда оно не находится под должным ограничением критики и поэтому не уделяет достаточного внимания границам сферы, в которой чистому рассудку позволено осуществлять свои функции; но реальные принципы, которые призывают нас разрушить все эти барьеры и претендовать на совершенно новую область познания, которая не признает никакой разграничительной линии. Таким образом, трансцендентальный и трансцендентный — это не тождественные термины. Принципы чистого рассудка, которые мы уже изложили, должны быть эмпирического, а не трансцендентального использования, то есть они не применимы ни к какому объекту за пределами сферы опыта. Принцип, который снимает эти ограничения, более того, который уполномочивает нас преступать их, называется трансцендентным. Если нашей критике удастся разоблачить иллюзию в этих мнимых принципах, те, которые ограничены в своем применении сферой опыта, могут быть названы, в противоположность другим, имманентными принципами чистого рассудка.

Логическая иллюзия, которая состоит лишь в подражании форме разума (иллюзия в софистических силлогизмах), возникает целиком из недостатка должного внимания к логическим правилам. Как только внимание пробуждается к рассматриваемому случаю, эта иллюзия полностью исчезает. Трансцендентальная иллюзия, напротив, не перестает существовать даже после того, как она была разоблачена и ее ничтожность была ясно осознана посредством трансцендентальной критики. Возьмем, например, иллюзию в положении: «Мир должен иметь начало во времени». Причина этого заключается в следующем. В нашем разуме, субъективно рассматриваемом как способность человеческого познания, существуют фундаментальные правила и максимы его упражнения, которые имеют полностью вид объективных принципов. Теперь по этой причине случается, что субъективная необходимость определенной связи наших понятий рассматривается как объективная необходимость определения вещей самих по себе. Этой иллюзии невозможно избежать, точно так же, как мы не можем избежать восприятия того, что море кажется выше на расстоянии, чем у берега, потому что мы видим первое посредством более высоких лучей, чем второе, или, что еще более сильный случай, как даже астроном не может удержаться от того, чтобы видеть Луну больше при ее восходе, чем некоторое время спустя, хотя он и не обманывается этой иллюзией.

Трансцендентальная диалектика поэтому удовлетворится тем, что разоблачит видимость в трансцендентальных суждениях и предостережет нас от нее; но сделать так, чтобы она, как в случае с логической иллюзией, полностью исчезла и перестала быть иллюзией, совершенно выше ее сил. Ибо мы имеем здесь дело с естественной и неизбежной иллюзией, которая покоится на субъективных принципах и навязывает их нам как объективные, в то время как логическая диалектика при обнаружении софизмов имеет дело лишь с ошибкой в логическом следствии положений или с искусственно сконструированной иллюзией, подражающей естественной ошибке. Существует, следовательно, естественная и неизбежная диалектика чистого разума — не та, в которую запутывается неуч из-за отсутствия необходимых знаний, и не та, которую софист изобретает с целью введения в заблуждение, но та, которая является неотъемлемым дополнением человеческого разума и которая даже после того, как ее иллюзии были разоблачены, не перестает обманывать и постоянно вводить разум в минутные заблуждения, которые становится необходимым постоянно устранять.

II. О чистом разуме как местепребывании трансцендентальной видимости

A. О РАЗУМЕ ВООБЩЕ.

Все наше познание начинается с чувств, переходит оттуда к рассудку и заканчивается разумом, за пределами которого ничего более высокого нельзя обнаружить в человеческом уме для обработки материала созерцания и подчинения его высшему единству мышления. На этой стадии нашего исследования мой долг — дать объяснение этой высшей способности познания, и я признаюсь, что нахожусь здесь в некотором затруднении. О разуме, как и о рассудке, существует лишь формальное, то есть логическое использование, в котором он делает абстракцию от всякого содержания познания; но есть также реальное использование, поскольку он содержит в себе источник определенных понятий и принципов, которые он не заимствует ни от чувств, ни от рассудка. Первая способность давно определена логиками как способность опосредованного заключения в противоположность непосредственным заключениям (consequentiae immediatae); но природа последней, которая сама порождает понятия, не может быть понята из этого определения. Теперь, поскольку здесь представляется деление разума на логическую и трансцендентальную способность, становится необходимым искать более высокое понятие этого источника познания, которое охватило бы оба понятия. В этом мы можем ожидать, согласно аналогии понятий рассудка, что логическое понятие даст нам ключ к трансцендентальному, а таблица функций первого представит нам путеводную нить к понятиям разума.

В первой части нашей трансцендентальной логики мы определили рассудок как способность правил; разум можно отличить от рассудка как способность принципов.

Термин «принцип» двусмыслен и обычно означает лишь познание, которое может быть использовано как принцип, хотя оно само по себе и в отношении своего собственного происхождения не имеет права на это отличие. Всякое общее положение, даже если оно выведено из опыта путем индукции, может служить большей посылкой в силлогизме; но оно не является по этой причине принципом. Математические аксиомы (например, между двумя точками может быть только одна прямая линия) являются общими априорными познаниями и поэтому справедливо называются принципами относительно случаев, которые могут быть подведены под них. Но я не могу по этой причине сказать, что я познаю это свойство прямой линии из принципов — я познаю его только в чистом созерцании.

Познание из принципов, таким образом, есть то познание, в котором я познаю частное в общем посредством понятий. Таким образом, всякий силлогизм есть форма выведения познания из принципа. Ибо большая посылка всегда дает понятие, через которое все, что подводится под условие этого понятия, познается согласно принципу. Теперь, поскольку всякое общее познание может служить большей посылкой в силлогизме, а рассудок представляет нам такие общие априорные положения, их можно назвать принципами в отношении их возможного использования.

Но если мы рассмотрим эти принципы чистого рассудка в отношении их происхождения, мы обнаружим, что они являются чем угодно, только не познаниями из понятий. Ибо они не были бы возможны даже априори, если бы мы не могли полагаться на помощь чистого созерцания (в математике) или на условия возможного опыта. То, что все, что происходит, имеет причину, нельзя заключить из общего понятия того, что происходит; напротив, принцип причинности наставляет нас относительно способа получения из того, что происходит, определенного эмпирического понятия.

Синтетические познания из понятий рассудок не может предоставить, и только они имеют право называться принципами. В то же время все общие положения могут быть названы сравнительными принципами.

Существует давно лелеемое желание — которое (кто знает, как поздно) может однажды быть счастливо исполнено, — чтобы принципы бесконечного разнообразия гражданских законов были исследованы и изложены; ибо только таким образом мы можем найти секрет упрощения законодательства. Но в этом случае законы — не что иное, как ограничения нашей свободы при условиях, при которых она существует в совершенной гармонии с самой собой; они, следовательно, имеют своим объектом то, что является полностью нашей собственной работой и причиной чего мы сами можем быть посредством этих понятий. Но как объекты как вещи сами по себе — как природа вещей подчинена принципам и должна быть определена согласно понятиям — это вопрос, на который, кажется, почти невозможно ответить. Как бы то ни было — ибо по этому пункту наше исследование еще предстоит провести, — из сказанного нами по крайней мере очевидно, что познание из принципов — это нечто очень отличное от познания посредством рассудка, который действительно может предшествовать другим познаниям в форме принципа, но сам по себе — поскольку он является синтетическим — не основывается на одном лишь мышлении и не содержит общего положения, выведенного из одних только понятий.

Рассудок может быть способностью для производства единства явлений в силу правил; разум есть способность для производства единства правил (рассудка) под принципами. Разум, следовательно, никогда не применяется непосредственно к опыту или к какому-либо чувственному объекту; его объект, напротив, есть рассудок, многообразному познанию которого он придает единство априори посредством понятий — единство, которое можно назвать рациональным единством и которое по своей природе сильно отличается от единства, производимого рассудком.

Вышеизложенное есть общее понятие способности разума, насколько это было возможно сделать понятным в отсутствие примеров. Они будут даны в дальнейшем.

B. О ЛОГИЧЕСКОМ ИСПОЛЬЗОВАНИИ РАЗУМА.

Обычно делается различие между тем, что познается непосредственно, и тем, что выводится или заключается. То, что в фигуре, ограниченной тремя прямыми линиями, есть три угла, — это непосредственное познание; но то, что эти углы вместе равны двум прямым углам, — это вывод или заключение. Теперь, поскольку мы постоянно используем этот способ мышления и таким образом стали вполне привычными к нему, мы больше не замечаем вышеуказанного различия и, как в случае с так называемыми обманами чувств, считаем непосредственно воспринятым то, что было в действительности выведено. В каждом рассуждении или силлогизме есть фундаментальное положение, затем второе, выведенное из него, и, наконец, заключение, которое связывает истину в первом с истиной во втором — и притом безошибочно. Если суждение, которое заключается, так содержится в первом положении, что оно может быть выведено из него без посредства третьего понятия, заключение называется непосредственным (consequentia immediata); я предпочитаю термин «заключение рассудка». Но если, в дополнение к фундаментальному познанию, для производства заключения необходимо второе суждение, оно называется заключением разума. В положении: «Все люди смертны» содержатся положения: «Некоторые люди смертны», «Ничто, что не смертно, не есть человек», и это, следовательно, непосредственные заключения из первого. С другой стороны, положение: «Все ученые смертны» не содержится в главном положении (ибо понятие ученого человека не встречается в нем), и оно может быть выведено из главного положения только посредством опосредующего суждения.

В каждом силлогизме я сначала мыслю правило (большую посылку) посредством рассудка. Во-вторых, я подвожу познание под условие правила (и это есть меньшая посылка) посредством суждения. И, наконец, я определяю свое познание посредством предиката правила (это есть conclusio), следовательно, я определяю его априори посредством разума. Отношения, следовательно, которые большая посылка как правило представляет между познанием и его условием, составляют различные виды силлогизмов. Они как раз трояки — аналогично всем суждениям, поскольку они различаются по способу выражения отношения познания в рассудке, — а именно: категорические, гипотетические и разделительные.

Когда, как часто случается, заключение есть суждение, которое может следовать из других данных суждений, через которые мыслится совершенно иной объект, я пытаюсь обнаружить в рассудке, не стоит ли утверждение в этом заключении под определенными условиями согласно общему правилу. Если я нахожу такое условие и если объект, упомянутый в заключении, может быть подведен под данное условие, тогда это заключение следует из правила, которое также значимо для других объектов познания. Из этого мы видим, что разум стремится подчинить огромное разнообразие познаний рассудка наименьшему возможному числу принципов (общих условий) и таким образом произвести в нем высшее единство.

C. О ЧИСТОМ ИСПОЛЬЗОВАНИИ РАЗУМА.

Можем ли мы изолировать разум, и если да, то является ли он в этом случае особым источником понятий и суждений, которые проистекают только из него и через которые он может быть применен к объектам; или это лишь подчиненная способность, чей долг — придать определенную форму данным познаниям — форму, которая называется логической и через которую познания рассудка подчиняются друг другу, а низшие правила — высшим (тем, то есть, чье условие включает в свою сферу условие других), насколько это может быть сделано путем сравнения? Это вопрос, на который мы должны в настоящее время ответить. Многообразное разнообразие правил и единство принципов — это требование разума с целью приведения рассудка в полное согласие с самим собой, точно так же как рассудок подчиняет многообразное содержание созерцания понятиям и тем самым вносит в него связь. Но этот принцип не предписывает никакого закона объектам и не содержит никакого основания возможности познания или определения их как таковых, а является лишь субъективным законом для надлежащего упорядочения содержания рассудка. Цель этого закона — путем сравнения понятий рассудка свести их к наименьшему возможному числу, хотя в то же время он не оправдывает нас в требовании от самих объектов такой единообразности, которая могла бы способствовать удобству и расширению сферы рассудка, или в ожидании, что он сам таким образом получит от них объективную значимость. Одним словом, вопрос таков: «содержит ли разум сам по себе, то есть содержит ли чистый разум априорные синтетические принципы и правила, и каковы эти принципы?»

Формальная и логическая процедура разума в силлогизмах дает нам достаточную информацию относительно основания, на котором будет покоиться трансцендентальный принцип разума в его чистом синтетическом познании.

1. Разум, как наблюдается в силлогистическом процессе, не применим к созерцаниям с целью подчинения их правилам — ибо это область рассудка с его категориями, — но к понятиям и суждениям. Если чистый разум и применяется к объектам и созерцанию их, то делает он это не непосредственно, а опосредованно — через рассудок и его суждения, которые имеют прямое отношение к чувствам и их созерцанию с целью определения их объектов. Единство разума поэтому не есть единство возможного опыта, но существенно отличается от этого единства, которое есть единство рассудка. То, что все, что происходит, имеет причину, не есть принцип, познанный и предписанный разумом. Этот принцип делает возможным единство опыта и ничего не заимствует от разума, который без отношения к возможному опыту никогда не смог бы произвести посредством одних лишь понятий какое-либо такое синтетическое единство.

2. Разум в своем логическом использовании стремится обнаружить общее условие своего суждения (заключения), и силлогизм сам по себе есть не что иное, как суждение посредством подведения его условия под общее правило (большую посылку). Теперь, поскольку это правило само может быть подвергнуто тому же процессу разума и, таким образом, условие условия может быть искомо (посредством просиллогизма), пока процесс может быть продолжен, совершенно очевидно, что специфический принцип разума в его логическом использовании состоит в том, чтобы найти для обусловленного познания рассудка безусловное, посредством которого единство первого завершается.

Но эта логическая максима не может быть принципом чистого разума, если мы не допустим, что если дано обусловленное, то дан и весь ряд условий, подчиненных друг другу, — ряд, который, следовательно, сам по себе безусловен, — то есть содержится в объекте и его связи.

Но этот принцип чистого разума очевидно синтетический; ибо аналитически обусловленное, конечно, относится к некоторому условию, но не к безусловному. Из этого принципа также должны возникать различные синтетические положения, о которых чистый рассудок совершенно не знает, ибо он имеет дело только с объектами возможного опыта, познание и синтез которых всегда обусловлены. Безусловное, если оно действительно существует, должно быть особенно рассмотрено в отношении определений, которые отличают его от всего, что обусловлено, и таким образом даст нам материал для многих априорных синтетических положений.

Принципы, вытекающие из этого высшего принципа чистого разума, будут, однако, трансцендентными по отношению к явлениям, то есть невозможно будет сделать какое-либо адекватное эмпирическое использование этого принципа. Он поэтому совершенно отличается от всех принципов рассудка, использование которых является полностью имманентным, так как их объект и цель — лишь возможность опыта. Теперь наш долг в трансцендентальной диалектике состоит в следующем. Обнаружить, является ли принцип, что ряд условий (в синтезе явлений или мышления вообще) простирается до безусловного, объективно истинным или нет; какие последствия вытекают отсюда, затрагивающие эмпирическое использование рассудка, или, скорее, существует ли какое-либо такое объективно значимое положение разума и не является ли оно, напротив, лишь логическим предписанием, которое направляет нас постоянно восходить к еще более высоким условиям, приближаться к полноте в ряду их и таким образом вводить в наше познание высшее возможное единство разума. Мы должны установить, говорю я, не было ли это требование разума рассмотрено по недоразумению как трансцендентальный принцип чистого разума, который постулирует полную завершенность в ряду условий в самих объектах. Мы должны показать, более того, заблуждения и иллюзии, которые вторгаются в силлогизмы, большую посылку которых предоставил чистый разум — положение, которое имеет, возможно, больше характера petitio, чем postulatum, — и которые исходят из опыта вверх к его условиям. Решение этих проблем — наша задача в трансцендентальной диалектике, которую мы собираемся разоблачить даже у ее источника, лежащего глубоко в человеческом разуме. Мы разделим ее на две части, первая из которых будет рассматривать трансцендентные понятия чистого разума, вторая — трансцендентные и диалектические силлогизмы.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА — КНИГА I — О ПОНЯТИЯХ ЧИСТОГО РАЗУМА.

Понятия чистого разума — мы не говорим здесь о возможности их — получаются не путем рефлексии, а путем вывода или заключения. Понятия рассудка также мыслятся априори до опыта и делают его возможным; но они не содержат ничего, кроме единства рефлексии над явлениями, поскольку они должны необходимо принадлежать к возможному эмпирическому сознанию. Только через них возможны познание и определение объекта. Именно из них, соответственно, мы получаем материал для рассуждения, и до них мы не обладаем никакими априорными понятиями объектов, из которых они могли бы быть выведены. С другой стороны, единственное основание их объективной реальности состоит в необходимости, наложенной на них как содержащие интеллектуальную форму всякого опыта, ограничивать их применение и влияние сферой опыта.

Но термин «понятие разума», или рациональное понятие, сам по себе указывает на то, что оно не ограничивает себя пределами опыта, потому что его предмет — это познание, частью которого является всякое эмпирическое познание — более того, весь возможный опыт может быть сам по себе лишь частью его — познание, которого никакой актуальный опыт никогда полностью не достигает, хотя оно всегда относится к нему. Цель рациональных понятий — постижение, как цель понятий рассудка — понимание восприятий. Если они содержат безусловное, они относятся к тому, чему подчинен весь опыт, но что никогда само не является объектом опыта — к тому, к чему разум стремится во всех своих заключениях из опыта и по стандарту чего он оценивает степень их эмпирического использования, но что никогда само не является элементом в эмпирическом синтезе. Если, несмотря на это, такие понятия обладают объективной значимостью, они могут быть названы conceptus ratiocinati (понятиями, законно заключенными); в случаях, где они этого не делают, они были допущены из-за того, что имеют вид правильно заключенных, и могут быть названы conceptus ratiocinantes (софистическими понятиями). Но так как это может быть достаточно продемонстрировано только в той части нашего трактата, которая относится к диалектическим заключениям разума, мы опустим любое рассмотрение этого здесь. Как мы назвали чистые понятия рассудка категориями, мы также будем отличать понятия чистого разума новым именем и называть их трансцендентальными идеями. Эти термины, однако, мы должны в первую очередь объяснить и обосновать.

Раздел I — Об идеях вообще

Несмотря на огромное богатство слов, которыми обладают европейские языки, мыслитель часто оказывается в затруднении при поиске выражения, точно подходящего к его понятию, из-за отсутствия которого он не способен сделать себя понятным ни другим, ни самому себе. Чеканить новые слова — это претензия на законодательство в языке, которая редко бывает успешной; и прежде чем прибегать к столь отчаянному средству, целесообразно изучить мертвые и ученые языки с надеждой и вероятностью того, что мы можем там встретить какое-либо адекватное выражение понятия, которое у нас на уме. В этом случае, даже если первоначальное значение слова стало несколько неопределенным из-за небрежности или отсутствия осторожности со стороны его авторов, всегда лучше придерживаться и подтверждать его надлежащее значение — даже если сомнительно, использовалось ли оно ранее в точности в этом смысле, — чем делать наш труд тщетным из-за недостатка достаточной заботы о том, чтобы сделать себя понятными.

По этой причине, когда случается, что существует только одно слово для выражения определенного понятия, и это слово в своем обычном употреблении вполне адекватно понятию, точное отличие которого от родственных понятий имеет большое значение, мы не должны использовать выражение опрометчиво или ради разнообразия и элегантности стиля использовать его как синоним для других родственных слов. Наш долг, напротив, тщательно сохранять его специфическое значение, так как иначе легко случается, что когда внимание читателя больше не привлекается особо к выражению и оно теряется среди множества других слов очень разного значения, мысль, которую оно передавало и которую оно одно передавало, теряется вместе с ним.

Платон использовал выражение «идея» таким образом, что ясно показывал, что он имел в виду под ним нечто, что никогда не выводится из чувств, но что далеко превосходит даже понятия рассудка (которыми занимался Аристотель), поскольку в опыте ничего идеально соответствующего им найти нельзя. Идеи, согласно ему, — это архетипы самих вещей, а не просто ключи к возможным опытам, как категории. В его представлении они проистекают из высшего разума, которым они были сообщены человеческому разуму, который, однако, существует уже не в своем первоначальном состоянии, а обязан с большим трудом вспоминать путем припоминания — что называется философией — старые, но теперь печально затемненные идеи. Я не буду здесь входить в какое-либо литературное исследование смысла, который этот возвышенный философ придавал этому выражению. Я ограничусь замечанием, что нет ничего необычного, как в обычном разговоре, так и в письменных работах, при сравнении мыслей, которые автор высказал по предмету, понимать его лучше, чем он понимал себя, поскольку он мог недостаточно определить свое понятие и таким образом иногда говорил, более того, даже думал, в оппозиции к своим собственным мнениям.

Платон очень ясно осознавал, что наша способность познания имеет чувство гораздо более высокого призвания, чем простое разборчивое чтение явлений согласно синтетическому единству с целью возможности прочесть их как опыт, и что наш разум естественно возвышается к познаниям, слишком возвышенным, чтобы допустить возможность объекта, данного опытом, соответствующего им, — познаниям, которые, тем не менее, реальны и не являются просто призраками мозга.

Этот философ находил свои идеи особенно во всем, что практически, [41] то есть что покоится на свободе, которая в свою очередь относится к познаниям, являющимся специфическим продуктом разума. Тот, кто хотел бы вывести из опыта понятия добродетели, кто хотел бы сделать (как многие действительно делали) то, что в лучшем случае может служить лишь несовершенно иллюстративным примером, моделью для формирования идеально адекватной идеи по предмету, в действительности превратил бы добродетель в нечто несуществующее, изменчивое согласно времени и обстоятельствам и совершенно неспособное быть использованным как правило. Напротив, каждый осознает, что, когда кто-либо выставляется ему как модель добродетели, он сравнивает эту так называемую модель с истинным оригиналом, который он обладает в своем собственном уме, и оценивает его согласно этому стандарту. Но этот стандарт есть идея добродетели, в отношении которой все возможные объекты опыта действительно полезны как примеры — доказательства осуществимости в определенной степени того, что требует понятие добродетели, — но, безусловно, не как архетипы. То, что действия человека никогда не будут в полном соответствии со всеми требованиями чистых идей разума, не доказывает, что мысль химерична. Ибо только через эту идею возможны все суждения о моральной заслуге или вине; она, следовательно, лежит в основании всякого приближения к моральному совершенству, как бы далеко от него ни держали нас препятствия в человеческой природе — неопределимые по степени.

[41] Он, безусловно, расширил применение своего понятия и на спекулятивные познания, при условии, что они были даны чисто и полностью априори, более того, даже на математику, хотя эта наука не может обладать объектом где-либо иначе, чем в возможном опыте. Я не могу следовать за ним в этом, и так же мало я могу следовать за ним в его мистическом выведении этих идей или в его ипостазировании их; хотя, по правде говоря, возвышенный и преувеличенный язык, который он использовал при описании их, вполне способен на интерпретацию более сдержанную и более соответствующую факту и природе вещей.

Платоновская «Республика» стала пословицей как пример — и поразительный — воображаемого совершенства, такого, которое может существовать только в мозгу праздного мыслителя; и Брукер высмеивает философа за утверждение, что принц никогда не может править хорошо, если он не причастен к идеям. Но мы должны были бы лучше последовать этой мысли и, там, где этот замечательный мыслитель оставляет нас без помощи, приложить новые усилия, чтобы поместить ее в более ясный свет, вместо того чтобы небрежно отбросить ее как бесполезную под очень жалким и пагубным предлогом непрактичности. Конституция величайшей возможной человеческой свободы согласно законам, при которой свобода каждого индивида может состоять со свободой каждого другого (не величайшего возможного счастья, ибо это следует необходимо из первого), есть, по крайней мере, необходимая идея, которая должна быть помещена в основание не только первого плана конституции государства, но и всех его законов. И в этом не обязательно с самого начала принимать во внимание препятствия, которые лежат на нашем пути, — препятствия, которые, возможно, не обязательно возникают из характера человеческой природы, а скорее из предыдущего пренебрежения истинными идеями в законодательстве. Ибо нет ничего более пагубного и более недостойного философа, чем вульгарная апелляция к так называемому неблагоприятному опыту, который, действительно, не существовал бы, если бы те институты были установлены в надлежащее время и в соответствии с идеями; в то время как вместо этого понятия, грубые по той самой причине, что они были извлечены из опыта, испортили и расстроили все наши лучшие взгляды и намерения. Чем больше законодательство и правительство находятся в гармонии с этой идеей, тем более редкими становятся наказания, и таким образом вполне разумно утверждать, как это делал Платон, что в совершенном государстве никакие наказания вообще не были бы необходимы. Теперь, хотя совершенное государство может никогда не существовать, идея не является от этого менее справедливой, которая держит этот максимум как архетип или стандарт конституции, чтобы приводить законодательное правительство всегда ближе и ближе к величайшему возможному совершенству. Ибо на какой точной степени человеческая природа должна остановиться в своем прогрессе и насколько широкой должна быть пропасть, которая должна необходимо существовать между идеей и ее реализацией, — это проблемы, которые никто не может или не должен определять, — и по этой причине, что это назначение свободы — преступать все назначенные границы между собой и идеей.

Но не только в том, в чем человеческий разум является реальным причинным агентом и где идеи являются действующими причинами (действий и их объектов), то есть в области этики, но также в отношении самой природы Платон видел ясные доказательства происхождения из идей. Растение, животное, регулярный порядок природы — вероятно, также расположение всей Вселенной — дают явное свидетельство того, что они возможны только посредством и согласно идеям; что, действительно, ни одно существо при индивидуальных условиях своего существования идеально не гармонирует с идеей самого совершенного в своем роде — так же мало, как человек с идеей человечности, которую, тем не менее, он носит в своей душе как архетипический стандарт своих действий; что, несмотря на это, эти идеи в высшем смысле индивидуально, неизменно и полностью определены и являются первоначальными причинами вещей; и что совокупность связанных объектов во Вселенной одна полностью адекватна этой идее. Оставляя в стороне преувеличения выражения в трудах этого философа, умственная сила, проявленная в этом восхождении от эктепального способа рассмотрения физического мира к архитектонической связи его согласно целям, то есть идеям, — это усилие, которое заслуживает подражания и требует уважения. Но что касается принципов этики, законодательства и религии, сфер, в которых идеи одни делают опыт возможным, хотя они никогда не достигают полного выражения в нем, он оправдал для себя позицию особой заслуги, которая не ценится только потому, что она судится по тем самым эмпирическим правилам, значимость которых как принципов разрушается идеями. Ибо что касается природы, опыт представляет нам правила и является источником истины, но в отношении этических законов опыт — родитель иллюзии, и в высшей степени предосудительно ограничивать или выводить законы, которые диктуют, что я должен делать, из того, что делается.

Мы должны, однако, опустить рассмотрение этих важных предметов, развитие которых в действительности является специфическим долгом и достоинством философии, и ограничиться в настоящее время более скромной, но не менее полезной задачей подготовки твердого основания для этих величественных зданий моральной науки. Ибо это основание было до сих пор ненадежным из-за многих подземных ходов, которые разум в своем уверенном, но тщетном поиске сокровищ сделал во всех направлениях. Наш нынешний долг — сделать себя полностью знакомыми с трансцендентальным использованием чистого разума, его принципами и идеями, чтобы мы могли быть способны надлежащим образом определить и оценить его влияние и реальную ценность. Но прежде чем завершить эти вводные замечания, я прошу тех, кто действительно принимает философию близко к сердцу, — а число их невелико, — если они найдут себя убежденными последующими соображениями, так же как и вышеуказанными, приложить усилия, чтобы сохранить за выражением «идея» его первоначальное значение и позаботиться о том, чтобы оно не потерялось среди тех других выражений, которыми все виды представлений свободно обозначаются, — чтобы интересы науки не пострадали от этого. Мы не испытываем недостатка в словах, чтобы адекватно назвать каждый способ представления, без необходимости посягать на термины, которые являются собственными для других. Ниже приводится градуированный список их. Род — это представление вообще (representatio). Под ним стоит представление с сознанием (perceptio). Восприятие, которое относится исключительно к субъекту как модификация его состояния, есть ощущение (sensatio), объективное восприятие есть познание (cognitio). Познание есть либо созерцание, либо понятие (intuitus vel conceptus). Первое имеет непосредственное отношение к объекту и является сингулярным и индивидуальным; последнее имеет лишь опосредованное отношение посредством характерного признака, который может быть общим для нескольких вещей. Понятие есть либо эмпирическое, либо чистое. Чистое понятие, поскольку оно имеет свое происхождение в одном лишь рассудке и не является понятием чистого чувственного образа, называется notio. Понятие, сформированное из notions, которое превосходит возможность опыта, есть идея, или понятие разума. Для того, кто приучил себя к этим различиям, должно быть совершенно невыносимо слышать, как представление цвета красного называется идеей. Оно не должно даже называться notion или понятием рассудка.

Раздел II. О трансцендентальных идеях

Трансцендентальная аналитика показала нам, как одна лишь логическая форма нашего познания может содержать происхождение чистых понятий априори, понятий, которые представляют объекты до всякого опыта, или, скорее, указывают на синтетическое единство, которое одно делает возможным эмпирическое познание объектов. Форма суждений — преобразованная в понятие синтеза созерцаний — произвела категории, которые направляют использование рассудка в опыте. Это соображение дает нам право ожидать, что форма силлогизмов, при применении к синтетическому единству созерцаний, следуя правилу категорий, будет содержать происхождение частных априорных понятий, которые мы можем назвать чистыми понятиями разума, или трансцендентальными идеями, и которые будут определять использование рассудка в совокупности опыта согласно принципам.

Функция разума в аргументах состоит в универсальности познания согласно понятиям, и силлогизм сам по себе есть суждение, которое определено априори во всем объеме своего условия. Положение: «Кай смертен» — это то, которое может быть получено из опыта с помощью одного лишь рассудка; но мое желание — найти понятие, которое содержит условие, при котором предикат этого суждения дан, — в данном случае понятие человека, — и после подведения под это условие, взятое во всем его объеме (все люди смертны), я определяю согласно ему познание мыслимого объекта и говорю: «Кай смертен».

Следовательно, в заключении силлогизма мы ограничиваем предикат определенным объектом, после того как помыслили его в большей посылке во всем его объеме при определенном условии. Это полное количество объема в отношении такого условия называется универсальностью (universalitas). Этому соответствует тотальность (universitas) условий в синтезе созерцаний. Трансцендентальное понятие разума есть поэтому не что иное, как понятие тотальности условий данного обусловленного. Теперь, поскольку безусловное одно делает возможной тотальность условий и, наоборот, тотальность условий сама всегда безусловна, чистое рациональное понятие вообще может быть определено и объяснено посредством понятия безусловного, поскольку оно содержит основание для синтеза обусловленного.

Числу способов отношения, которые рассудок мыслит посредством категорий, будет соответствовать число чистых рациональных понятий. Мы должны поэтому искать, во-первых, безусловное категорического синтеза в субъекте; во-вторых, гипотетического синтеза членов ряда; в-третьих, разделительного синтеза частей в системе.

Существует точно такое же число способов силлогизмов, каждый из которых переходит через просиллогизмы к безусловному — один к субъекту, который не может быть использован как предикат, другой к предпосылке, которая не предполагает ничего выше себя, и третий к агрегату членов полного деления понятия. Следовательно, чистые рациональные понятия тотальности в синтезе условий имеют необходимое основание в природе человеческого разума — по крайней мере как способы возвышения единства рассудка к безусловному. Они могут не иметь значимого применения, соответствующего их трансцендентальному использованию, in concreto, и быть таким образом не более полезными, чем направлять рассудок, как, расширяя их как можно шире, поддерживать свое упражнение и применение в совершенном согласии и гармонии.

Но, говоря здесь о полноте условий и о безусловном как об общем заглавии всех понятий разума, мы снова наталкиваемся на выражение, без которого, как мы находим, невозможно обойтись и которое, тем не менее, в силу двусмысленности, приданной ему долгим злоупотреблением, мы не можем использовать безопасно. Слово «абсолютный» — одно из немногих слов, которое в своем первоначальном значении было вполне адекватно понятию, которое оно должно было передать, — понятию, которому в том же языке не соответствует в точности ни одно другое слово, и утрата — или, что то же самое, неосторожное и вольное употребление — которого должна повлечь за собой утрату самого понятия. А так как это понятие занимает значительную часть внимания разума, его утрата была бы весьма пагубна для всей трансцендентальной философии. Слово «абсолютный» в настоящее время часто используется для обозначения того, что нечто может быть высказано о вещи, рассматриваемой самой по себе и внутренне. В этом смысле «абсолютно возможное» означало бы то, что возможно само по себе (interne), — что, по сути, является наименьшим, что можно высказать об объекте. С другой стороны, оно иногда употребляется для указания на то, что вещь значима во всех отношениях, — например, абсолютный суверенитет. «Абсолютно возможное» в этом смысле означало бы то, что возможно во всех отношениях и во всяком смысле; и это наибольшее, что можно высказать о возможности вещи. Теперь эти значения, по правде говоря, часто совпадают. Так, например, то, что внутренне невозможно, также невозможно во всех отношениях, то есть абсолютно невозможно. Но в большинстве случаев они различаются toto caelo, и я никоим образом не могу заключить, что, поскольку вещь возможна сама по себе, она также возможна во всех отношениях и, следовательно, абсолютно. Более того, в дальнейшем я покажу, что абсолютная необходимость никоим образом не зависит от внутренней необходимости и что, следовательно, ее не следует считать синонимичной ей. О противоположном, которое внутренне невозможно, мы можем утверждать, что оно невозможно во всех отношениях и что, следовательно, сама вещь, которой это является противоположностью, абсолютно необходима; но я не могу рассуждать наоборот и сказать: противоположное тому, что абсолютно необходимо, внутренне невозможно, то есть что абсолютная необходимость вещей есть внутренняя необходимость. Ибо эта внутренняя необходимость в определенных случаях — лишь пустое слово, с которым нельзя связать ни малейшего понятия, тогда как понятие необходимости вещи во всех отношениях обладает весьма своеобразными определениями. Теперь, поскольку утрата понятия, весьма полезного в спекулятивной науке, не может быть безразлична для философа, я полагаю, что надлежащее определение и тщательное сохранение выражения, от которого зависит это понятие, также не будут ему безразличны.

В этом расширенном значении я и буду употреблять слово «абсолютный» в противоположность тому, что значимо лишь в каком-то частном отношении; ибо последнее ограничено условиями, первое же значимо без всякого ограничения.

Трансцендентальное же понятие разума имеет своим объектом не что иное, как абсолютную полноту в синтезе условий, и не успокаивается, пока не достигнет безусловного, то есть безусловного во всех отношениях и связях. Ибо чистый разум оставляет рассудку все, что непосредственно относится к объекту созерцания или, скорее, к их синтезу в воображении. Первый ограничивается абсолютной полнотой в применении понятий рассудка и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категории, вплоть до безусловного. Это единство можно поэтому назвать рациональным единством явлений, подобно тому как другое, которое выражает категория, можно назвать единством рассудка. Разум, следовательно, имеет непосредственное отношение к использованию рассудка, правда, не в той мере, в какой последний содержит основание возможного опыта (ибо понятие абсолютной полноты условий не есть понятие, которое может быть использовано в опыте, так как никакой опыт не является безусловным), а исключительно с целью направления его к определенному единству, о котором рассудок не имеет понятия и целью которого является собирание в абсолютное целое всех актов рассудка. Отсюда объективное использование чистых понятий разума всегда трансцендентно, тогда как использование чистых понятий рассудка должно, согласно их природе, всегда быть имманентным, поскольку они ограничены возможным опытом.

Под идеей я понимаю необходимое понятие разума, для которого в чувственно воспринимаемом мире нельзя найти соответствующий объект. Соответственно, чистые понятия разума, рассматриваемые в настоящее время, суть трансцендентальные идеи. Они суть понятия чистого разума, ибо они рассматривают всякое эмпирическое познание как определенное посредством абсолютной полноты условий. Они не являются простыми фикциями, но естественными и необходимыми продуктами разума и имеют, следовательно, необходимое отношение ко всей сфере упражнения рассудка. И, наконец, они трансцендентны и переступают границы всякого опыта, в котором, следовательно, никогда не может быть представлен объект, который был бы совершенно адекватен трансцендентальной идее. Когда мы используем слово «идея», мы говорим относительно ее объекта (объекта чистого рассудка) очень много, но относительно ее субъекта (то есть в отношении ее реальности при условиях опыта) — чрезвычайно мало, потому что идея, как понятие максимума, никогда не может быть полностью и адекватно представлена in concreto. Теперь, поскольку в чисто спекулятивном использовании разума последнее является собственно единственной целью, и поскольку в этом случае приближение к понятию, которое никогда не достигается на практике, есть то же самое, как если бы понятие не существовало, — о понятии такого рода обычно говорят: «это только идея». Так мы могли бы очень хорошо сказать: «абсолютная полнота всех явлений есть только идея», ибо, так как мы никогда не можем представить адекватное ее изображение, она остается для нас проблемой, неспособной к решению. С другой стороны, поскольку в практическом использовании рассудка мы имеем дело только с действием и практикой согласно правилам, идея чистого разума всегда может быть дана реально in concreto, хотя лишь частично; более того, она является необходимым условием всякого практического использования разума. Практика или исполнение идеи всегда ограничены и несовершенны, но тем не менее находятся в пределах неопределимых границ, следовательно, всегда под влиянием понятия абсолютного совершенства. И таким образом, практическая идея всегда в высшей степени плодотворна и в отношении реальных действий безусловно необходима. В идее чистый разум обладает даже причинностью и силой производить то, что содержит его понятие. Поэтому мы не можем сказать о мудрости в пренебрежительном тоне: «это только идея». Ибо именно потому, что она есть идея необходимого единства всех возможных целей, она должна быть для всех практических усилий и стремлений первоначальным условием и правилом — правилом, которое, если не конститутивно, то по крайней мере лимитативно.

Теперь, хотя мы должны сказать о трансцендентальных понятиях разума: «они суть только идеи», мы не должны из-за этого рассматривать их как излишние и пустые. Ибо, хотя никакой объект не может быть определен ими, они могут быть весьма полезны, оставаясь незамеченными в основании здания рассудка, как канон для его расширенного и последовательного упражнения — канон, который, правда, не позволяет ему познать в объекте больше, чем оно познало бы с помощью своих собственных понятий, но который направляет его более надежно в его познании. Не говоря уже о том, что они, возможно, делают возможным переход от наших понятий природы и не-я к практическим понятиям и тем самым создают для этических идей, так сказать, сохранение и связь со спекулятивными познаниями разума. Разъяснение всего этого следует искать в дальнейшем.

Но оставляя в стороне, в соответствии с нашей первоначальной целью, рассмотрение практических идей, мы переходим к созерцанию разума исключительно в его спекулятивном использовании, более того, в еще более ограниченной сфере, а именно в трансцендентальном использовании; и здесь мы должны вступить на тот же путь, которому следовали при дедукции категорий. То есть мы рассмотрим логическую форму познания разума, чтобы увидеть, не может ли разум быть тем самым источником понятий, которые позволяют нам рассматривать объекты сами по себе как определенные синтетически априори в отношении той или иной функции разума.

Разум, рассматриваемый как способность определенной логической формы познания, есть способность заключения, то есть опосредованного суждения — посредством подведения условия возможного суждения под условие данного суждения. Данное суждение есть общее правило (большая посылка). Подведение условия другого возможного суждения под условие правила есть меньшая посылка. Актуальное суждение, которое высказывает утверждение правила в подведенном случае, есть заключение (conclusio). Правило высказывает нечто общее при определенном условии. Условие правила удовлетворено в каком-то частном случае. Отсюда следует, что то, что было значимо в общем при этом условии, должно также считаться значимым в частном случае, который удовлетворяет этому условию. Совершенно ясно, что разум достигает познания посредством актов рассудка, которые составляют ряд условий. Когда я прихожу к положению «Все тела изменчивы», начиная с более отдаленного познания (в котором понятие тела не появляется, но которое тем не менее содержит условие этого понятия) — «Все сложное изменчиво», переходя от этого к менее отдаленному познанию, которое стоит под условием первого — «Тела сложны», и отсюда к третьему, которое наконец связывает для меня отдаленное познание (изменчивое) с тем, что передо мной — «Следовательно, тела изменчивы», — я пришел к познанию (заключению) через ряд условий (посылок). Теперь всякий ряд, чей показатель (категорического или гипотетического суждения) дан, может быть продолжен; следовательно, та же процедура разума ведет нас к ratiocinatio polysyllogistica, которая есть ряд силлогизмов, могущий быть продолженным либо на стороне условий (per prosyllogismos), либо на стороне обусловленного (per episyllogismos) до неопределенного предела.

Но мы очень скоро замечаем, что цепь или ряд просиллогизмов, то есть выведенных познаний на стороне оснований или условий данного познания, иными словами, восходящий ряд силлогизмов, должен иметь совершенно иное отношение к способности разума, нежели нисходящий ряд, то есть прогрессивное движение разума на стороне обусловленного посредством эписиллогизмов. Ибо, так как в первом случае познание (conclusio) дано лишь как обусловленное, разум может достичь этого познания только при предпосылке, что все члены ряда на стороне условий даны (полнота в ряду посылок), потому что только при этой предпосылке суждение, которое мы можем рассматривать, возможно априори; тогда как на стороне обусловленного или выводов мыслится лишь неполный и становящийся, а не предположенный или данный ряд, следовательно, лишь потенциальная прогрессия. Поэтому, когда познание рассматривается как обусловленное, разум вынужден рассматривать ряд условий в восходящей линии как завершенный и данный в своей полноте. Но если то же самое условие рассматривается в то же время как условие других познаний, которые вместе составляют ряд выводов или следствий в нисходящей линии, разум может сохранять полное безразличие к тому, как далеко может простираться эта прогрессия a parte posteriori и возможна ли полнота этого ряда, потому что он не нуждается в таком ряде для цели достижения заключения перед ним, поскольку это заключение достаточно гарантировано и определено на основаниях a parte priori. Может быть так, что на стороне условий ряд посылок имеет первое или высшее условие, или же он не обладает таковым и, таким образом, a parte priori неограничен; но он должен, тем не менее, содержать полноту условий, даже допуская, что нам никогда не удастся полностью постичь ее; и весь ряд должен быть безусловно истинным, если обусловленное, которое рассматривается как вывод, следующий из него, должно считаться истинным. Это требование разума, который объявляет свое познание определенным априори и необходимым, либо само по себе — и в этом случае оно не нуждается в основаниях, на которые можно опереться, — либо, если оно выведено, как член ряда оснований, который сам по себе безусловно истинен.

Раздел III. Система трансцендентальных идей

Мы в настоящее время не занимаемся логической диалектикой, которая делает полную абстракцию от содержания познания и стремится лишь к разоблачению иллюзорной видимости в форме силлогизмов. Наш предмет — трансцендентальная диалектика, которая должна содержать, полностью априори, происхождение определенных познаний, извлеченных из чистого разума, и происхождение определенных выведенных понятий, объект которых не может быть дан эмпирически и которые поэтому лежат за пределами сферы способности рассудка. Мы заметили, исходя из естественного отношения, которое трансцендентальное использование нашего познания, как в силлогизмах, так и в суждениях, должно иметь к логическому, что существуют три вида диалектических аргументов, соответствующих трем способам заключения, посредством которых разум достигает познаний на принципах; и что во всех них дело разума — восходить от обусловленного синтеза, за пределы которого рассудок никогда не выходит, к безусловному, которого рассудок никогда не может достичь.

Теперь наиболее общие отношения, которые могут существовать в наших представлениях, суть: 1-е, отношение к субъекту; 2-е, отношение к объектам, либо как к явлениям, либо как к объектам мысли вообще. Если мы соединим это подразделение с главным делением, все отношения наших представлений, о которых мы можем составить либо понятие, либо идею, суть троякие: 1. Отношение к субъекту; 2. Отношение к многообразному объекта как явления; 3. Отношение ко всем вещам вообще.

Теперь все чистые понятия имеют дело вообще с синтетическим единством представлений; понятия же чистого разума (трансцендентальные идеи), напротив, с безусловным синтетическим единством всех условий. Отсюда следует, что все трансцендентальные идеи располагаются в три класса, первый из которых содержит абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй — абсолютное единство ряда условий явления, третий — абсолютное единство условия всех объектов мысли вообще.

Мыслящий субъект есть предмет психологии; сумма всех явлений (мир) есть предмет космологии; и вещь, которая содержит высшее условие возможности всего мыслимого (существо всех существ), есть предмет всей теологии. Таким образом, чистый разум представляет нам идею трансцендентального учения о душе (psychologia rationalis), трансцендентальной науки о мире (cosmologia rationalis) и, наконец, трансцендентального учения о Боге (theologia transcendentalis). Рассудок не может создать даже очертания любой из этих наук, даже при соединении с высшим логическим использованием разума, то есть всеми мыслимыми силлогизмами — для цели перехода от одного объекта (явления) ко всем остальным, вплоть до крайних пределов эмпирического синтеза. Они, напротив, суть чистые и подлинные продукты или проблемы чистого разума.

Какими модусами чистых понятий разума являются эти трансцендентальные идеи, будет полностью раскрыто в следующей главе. Они следуют путеводной нити категорий. Ибо чистый разум никогда не относится непосредственно к объектам, но к понятиям о них, содержащимся в рассудке. Подобным образом в подробном объяснении этих идей будет показано, как разум, просто посредством синтетического использования той же функции, которую он применяет в категорическом силлогизме, необходимо приходит к понятию абсолютного единства мыслящего субъекта; как логическая процедура в гипотетических идеях необходимо порождает идею абсолютно безусловного в ряду данных условий; и, наконец, как сама форма дизъюнктивного силлогизма вовлекает высшее понятие существа всех существ: мысль, которая на первый взгляд кажется в высшей степени парадоксальной.

Объективная дедукция, подобную которой мы смогли представить в случае с категориями, невозможна в отношении этих трансцендентальных идей. Ибо они, по правде говоря, не имеют отношения ни к какому объекту в опыте именно потому, что они суть только идеи. Но субъективная дедукция их из природы нашего разума возможна и была дана в настоящей главе.

Легко заметить, что единственная цель чистого разума — абсолютная полнота синтеза на стороне условий и что он не заботится об абсолютной завершенности со стороны обусловленного. Ибо только в первом он нуждается, чтобы предположить весь ряд условий и тем самым представить их рассудку априори. Но если у нас однажды есть полностью (и безусловно) данное условие, нет дальнейшей необходимости при продолжении ряда в понятии разума; ибо рассудок сам по себе делает каждый шаг вниз, от условия к обусловленному. Таким образом, трансцендентальные идеи доступны только для восхождения в ряду условий, пока мы не достигнем безусловного, то есть принципов. Что касается нисхождения к обусловленному, с другой стороны, мы находим, что существует весьма обширное логическое использование, которое разум делает из законов рассудка, но что трансцендентальное использование их невозможно; и что когда мы формируем идею абсолютной полноты такого синтеза, например, всего ряда всех будущих изменений в мире, эта идея есть лишь ens rationis, произвольная фикция мысли, а не необходимая предпосылка разума. Ибо возможность обусловленного предполагает полноту его условий, но не его следствий. Следовательно, это понятие не есть трансцендентальная идея — а именно ими мы в настоящее время и заняты.

Наконец, очевидно, что между трансцендентальными идеями существует определенная связь и единство и что чистый разум посредством них собирает все свои познания в одну систему. От познания себя к познанию мира и через них к высшему существу прогрессия столь естественна, что кажется, будто она напоминает логический ход разума от посылок к заключению. [42] Теперь, лежит ли незамеченной в основании этих идей аналогия того же рода, какая существует между логической и трансцендентальной процедурой разума, — это еще один из тех вопросов, ответа на который мы не должны ожидать, пока не достигнем более продвинутой стадии в наших исследованиях. В этом беглом и предварительном обзоре мы, тем временем, достигли нашей цели. Ибо мы развеяли двусмысленность, которая была присуща трансцендентальным понятиям разума из-за того, что их обычно смешивали с другими понятиями в системах философов и не отличали должным образом от понятий рассудка; мы раскрыли их происхождение и тем самым одновременно их определенное число, представили их в систематической связи и таким образом наметили и ограничили определенную сферу для чистого разума.

[42] Наука метафизика имеет своим собственным предметом исследований только три великие идеи: БОГ, СВОБОДА и БЕССМЕРТИЕ, и она стремится показать, что второе понятие, соединенное с первым, должно привести к третьему как к необходимому заключению. Все остальные предметы, которыми она занимается, суть лишь средства для достижения и реализации этих идей. Она не требует этих идей для построения науки о природе, но, напротив, для цели выхода за пределы сферы природы. Полное проникновение в них и их понимание сделали бы теологию, этику и, через соединение обоих, религию всецело зависимыми от спекулятивной способности разума. В систематическом представлении этих идей вышеупомянутое расположение — синтетическое — было бы наиболее подходящим; но в исследовании, которое должно обязательно предшествовать ему, аналитическое, которое меняет это расположение на обратное, было бы лучше приспособлено к нашей цели, так как в нем мы должны были бы исходить из того, что опыт непосредственно представляет нам — психологии, к космологии и оттуда к теологии.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА — КНИГА II — О ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ПРОЦЕДУРЕ ЧИСТОГО РАЗУМА

Можно сказать, что объект лишь трансцендентальной идеи есть нечто, о чем мы не имеем понятия, хотя идея может быть необходимым продуктом разума согласно его первоначальным законам. Ибо, по сути, понятие объекта, адекватное идее, данной разумом, невозможно. Ибо такой объект должен быть способен быть представленным и созерцаемым в возможном опыте. Но мы выразили бы нашу мысль лучше и с меньшим риском быть неправильно понятыми, если бы сказали, что мы не можем иметь знания об объекте, который совершенно соответствует идее, хотя мы можем обладать проблематическим понятием о нем.

Теперь трансцендентальная (субъективная) реальность, по крайней мере, чистых понятий разума покоится на том факте, что мы ведомы к таким идеям необходимой процедурой разума. Должны, следовательно, существовать силлогизмы, которые не содержат эмпирических посылок и посредством которых мы заключаем от чего-то, что мы знаем, к чему-то, о чем мы даже не обладаем понятием, чему мы, тем не менее, по неизбежной иллюзии, приписываем объективную реальность. Такие аргументы, что касается их результата, скорее следует называть софизмами, чем силлогизмами, хотя, действительно, что касается их происхождения, они вполне имеют право на последнее название, поскольку они не являются фикциями или случайными продуктами разума, но обусловлены самой его природой. Это софизмы не людей, а самого чистого разума, от которых мудрейший не может освободиться. После долгого труда он, возможно, сможет уберечься от ошибки, но он никогда не сможет полностью избавиться от иллюзии, которая постоянно насмехается над ним и вводит его в заблуждение.

Из этих диалектических аргументов существуют три вида, соответствующие числу идей, которые представляют их заключения. В аргументе или силлогизме первого класса я заключаю из трансцендентального понятия субъекта, которое не содержит многообразного, абсолютное единство самого субъекта, о котором я не могу таким образом достичь понятия. Этот диалектический аргумент я назову трансцендентальным паралогизмом. Второй класс софистических аргументов занят трансцендентальным понятием абсолютной полноты ряда условий для данного явления, и я заключаю из того факта, что у меня всегда есть противоречивое понятие безусловного синтетического единства ряда на одной стороне, истинность противоположного единства, о котором я, тем не менее, не имею понятия. Состояние разума в этих диалектических аргументах я назову антиномией чистого разума. Наконец, согласно третьему виду софистического аргумента, я заключаю из полноты условий мыслящих объектов вообще, насколько они могут быть даны, абсолютное синтетическое единство всех условий возможности вещей вообще; то есть из вещей, которые я не знаю в их чистом трансцендентальном понятии, я заключаю существо всех существ, которое я знаю еще меньше посредством трансцендентального понятия и о чьей безусловной необходимости я не могу составить никакого понятия вообще. Этот диалектический аргумент я назову идеалом чистого разума.

Глава I. О паралогизмах чистого разума

Логический паралогизм состоит в ложности аргумента в отношении его формы, каково бы ни было содержание. Но трансцендентальный паралогизм имеет трансцендентальное основание и заключает ложно, в то время как форма правильна и безупречна. Таким образом, паралогизм имеет свое основание в природе человеческого разума и является родителем неизбежной, хотя и не неразрешимой, ментальной иллюзии.

Мы теперь подходим к понятию, которое не было включено в общий список трансцендентальных понятий и все же должно быть причислено к ним, но в то же время без малейшего изменения или указания на недостаток в этой таблице. Это понятие, или, если предпочитают этот термин, суждение: «Я мыслю». Но легко заметить, что эта мысль есть как бы носитель всех понятий вообще, а следовательно, и трансцендентальных понятий также, и что поэтому она рассматривается как трансцендентальное понятие, хотя она не может иметь особого права считаться таковым, поскольку ее единственное использование — указывать на то, что всякое мышление сопровождается сознанием. В то же время, сколь чистым ни является это понятие от эмпирического содержания (впечатлений чувств), оно позволяет нам различать два разных вида объектов. «Я» как мыслящее есть объект внутреннего чувства и называется душой. То, что есть объект внешних чувств, называется телом. Таким образом, выражение «Я» как мыслящее существо обозначает предмет психологии, который может быть назван «рациональным учением о душе», поскольку в этой науке я желаю знать о душе только то, что независимо от всякого опыта (который определяет меня in concreto) может быть заключено из этого понятия «Я», поскольку оно появляется во всяком мышлении.

Теперь рациональное учение о душе действительно есть предприятие такого рода. Ибо если бы малейший эмпирический элемент мышления, если бы какое-либо частное восприятие моего внутреннего состояния было введено среди оснований познания этой науки, это было бы не рациональное, а эмпирическое учение о душе. Мы имеем, таким образом, перед собой мнимую науку, воздвигнутую на единственном положении «Я мыслю», чье основание или отсутствие основания мы можем весьма правильно и в согласии с природой трансцендентальной философии здесь исследовать. Не следует возражать, что в этом положении, которое выражает восприятие самого себя, утверждается внутренний опыт и что, следовательно, рациональное учение о душе, которое основано на нем, не есть чистое, а отчасти основано на эмпирическом принципе. Ибо это внутреннее восприятие есть не что иное, как простая апперцепция «Я мыслю», которая, по сути, делает возможными все трансцендентальные понятия, в которых мы говорим: «Я мыслю субстанцию, причину и т. д.». Ибо внутренний опыт вообще и его возможность, или восприятие вообще и его отношение к другим восприятиям, если только какое-то частное различие или определение его не дано эмпирически, не могут рассматриваться как эмпирическое познание, но как познание эмпирического, и принадлежит к исследованию возможности всякого опыта, что, безусловно, трансцендентально. Малейший объект опыта (например, только удовольствие или боль), который был бы включен в общее представление самосознания, немедленно превратил бы рациональную психологию в эмпирическую.

«Я мыслю» есть поэтому единственный текст рациональной психологии, из которого она должна развить всю свою систему. Очевидно, что эта мысль, когда она применяется к объекту (самому себе), не может содержать ничего, кроме трансцендентальных предикатов его; ибо малейший эмпирический предикат разрушил бы чистоту науки и ее независимость от всякого опыта.

Но мы должны будем здесь следовать руководству категорий — только, так как в настоящем случае вещь, «Я» как мыслящее существо, дана сначала, мы будем — не меняя, конечно, порядок категорий, как он стоит в таблице, — но начнем с категории субстанции, посредством которой вещь сама по себе представляется, и будем двигаться назад через ряд. Топика рационального учения о душе, из которой должно быть выведено все остальное, что она может содержать, соответственно такова:

1 2 Душа есть СУБСТАНЦИЯ Что касается ее качества, она ПРОСТА 3 Что касается различных времен, в которых она существует, она численно тождественна, то есть ЕДИНСТВО, а не Множественность. 4 Она в отношении возможных объектов в пространстве [43]

[43] Читатель, который, возможно, не так легко воспримет психологический смысл этих выражений, взятых здесь в их трансцендентальной абстракции, и не сможет угадать, почему последний атрибут души принадлежит к категории существования, найдет выражения достаточно объясненными и оправданными в дальнейшем. Я должен, кроме того, извиниться за латинские термины, которые были использованы вместо их немецких синонимов, вопреки правилам правильного письма. Но я счел лучшим пожертвовать элегантностью ради ясности.

Из этих элементов возникают все понятия чистой психологии, только путем комбинации, без помощи какого-либо другого принципа. Эта субстанция, лишь как объект внутреннего чувства, дает понятие нематериальности; как простая субстанция — понятие нетленности; ее тождество как интеллектуальной субстанции дает понятие личности; все эти три вместе — духовность. Ее отношение к объектам в пространстве дает нам понятие связи (commercium) с телами. Таким образом, она представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, то есть как душу (anima), и как основание анимальности; и это, ограниченное и определенное понятием духовности, дает нам понятие бессмертия.

Теперь к этим понятиям относятся четыре паралогизма трансцендентальной психологии, которая ложно считается наукой чистого разума, касающейся природы нашего мыслящего существа. Мы можем, однако, положить в основание этой науки не что иное, как простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление «Я», которое даже нельзя назвать понятием, но лишь сознанием, которое сопровождает все понятия. Этим «Я», или «Он», или «Оно», кто или что мыслит, представляется не более чем трансцендентальный субъект мысли = x, который познается только посредством мыслей, являющихся его предикатами, и о котором, помимо них, мы не можем составить ни малейшего понятия. Отсюда вечный круг, поскольку мы должны всегда использовать его, чтобы составить какое-либо суждение относительно него. И от этого неудобства мы находим невозможным избавиться, потому что сознание само по себе есть не столько представление, различающее частный объект, сколько форма представления вообще, поскольку оно может быть названо познанием; ибо в познании и посредством него одного я мыслю что-либо.

Должно, однако, показаться необычайным на первый взгляд, что условие, при котором я мыслю и которое, следовательно, есть свойство моего субъекта, должно считаться столь же значимым для всякого существования, которое мыслит, и что мы можем решиться основать на кажущемся эмпирическом положении суждение, которое аподиктично и всеобще, а именно, что все, что мыслит, устроено так, как объявляет голос моего сознания, то есть как самосознающее существо. Причина этого убеждения заключается в том, что мы необходимо приписываем вещам априори все свойства, которые составляют условия, при которых только мы можем мыслить их. Теперь я не могу получить ни малейшего представления о мыслящем существе посредством внешнего опыта, но исключительно через самосознание. Такие объекты, следовательно, суть не что иное, как перенос этого моего сознания на другие вещи, которые могут быть представлены как мыслящие существа только таким образом. Положение «Я мыслю» в настоящем случае понимается в проблематическом смысле, не поскольку оно содержит восприятие существования (как картезианское «Cogito, ergo sum»), но в отношении его простой возможности — для цели обнаружения того, какие свойства могут быть выведены из столь простого положения и высказаны о субъекте его.

Если бы в основании нашего чистого рационального познания мыслящих существ лежало нечто большее, чем простое Cogito — если бы мы могли также призвать на помощь наблюдения над игрой наших мыслей и вытекающие отсюда естественные законы мыслящего «Я», возникла бы эмпирическая психология, которая была бы своего рода физиологией внутреннего чувства и, возможно, была бы способна объяснить явления этого чувства. Но она никогда не могла бы быть пригодна для обнаружения тех свойств, которые не принадлежат возможному опыту (таких как качество простоты), и не могла бы сделать никакого аподиктического высказывания о природе мыслящих существ: она, следовательно, не была бы рациональной психологией.

Теперь, поскольку положение «Я мыслю» (в проблематическом смысле) содержит форму всякого суждения вообще и является постоянным сопровождением всех категорий, очевидно, что заключения делаются из него только посредством трансцендентального использования рассудка. Это использование рассудка исключает все эмпирические элементы; и мы не можем, как было показано выше, иметь никакого благоприятного понятия заранее о его процедуре. Мы будем поэтому следовать критическим взглядом за этим положением через все предикаменты чистой психологии; но мы, ради краткости, позволим этому исследованию протекать в непрерывной связи.

Прежде чем приступить к этой задаче, однако, следующее общее замечание может помочь ускорить наше внимание к этому способу аргументации. Не только через мое мышление я познаю объект, но только через мое определение данного созерцания в отношении к единству сознания, в котором состоит всякое мышление. Отсюда следует, что я познаю себя не через то, что я сознаю себя как мыслящего, но только когда я сознаю созерцание себя как определенного в отношении к функции мысли. Все модусы самосознания в мысли суть поэтому не понятия объектов (понятия рассудка — категории); они суть простые логические функции, которые не представляют мысли объект для познания и не могут поэтому представить мое «Я» как объект. Не сознание определяющего, но только сознание определяемого «Я», то есть моего внутреннего созерцания (поскольку многообразное, содержащееся в нем, может быть связано сообразно общему условию единства апперцепции в мысли), есть объект.

1. Во всех суждениях я есть определяющий субъект того отношения, которое составляет суждение. Но то, что «Я», которое мыслит, должно рассматриваться в мысли всегда как субъект и как вещь, которая не может быть предикатом к мысли, есть аподиктическое и тождественное положение. Но это положение не означает, что я как объект есть для себя самосущая вещь или субстанция. Это последнее утверждение — амбициозное — требует подкрепления данными, которые не обнаруживаются в мысли; и, возможно (поскольку я рассматриваю мыслящее «Я» лишь как таковое), вообще не обнаруживаются в мыслящем «Я».

2. Что «Я» или Эго апперцепции, и следовательно во всякой мысли, единично или просто и не может быть разрешено в множество субъектов, и поэтому указывает на логически простой субъект — это самоочевидно из самого понятия Эго и является, следовательно, аналитическим положением. Но это не равносильно объявлению, что мыслящее Эго есть простая субстанция — ибо это было бы синтетическим положением. Понятие субстанции всегда относится к созерцаниям, которые у меня не могут быть иными, чем чувственные, и которые, следовательно, лежат полностью вне сферы рассудка и его мысли: но к этой сфере принадлежит утверждение, что Эго просто в мысли. Было бы действительно удивительно, если бы понятие «субстанции», которое в других случаях требует столь много труда, чтобы отличить его от других элементов, представленных созерцанием, — столь много усилий, чтобы обнаружить, может ли оно быть простым (как в случае с частями материи), — было представлено мне немедленно, как будто откровением, в самом бедном ментальном представлении из всех.

3. Положение о тождестве моего «Я» среди всех многообразных представлений, сознание которых я имею, есть также положение, лежащее в самих понятиях, и является, следовательно, аналитическим. Но это тождество субъекта, сознание которого я имею во всех его представлениях, не относится к созерцанию субъекта, посредством которого он дан как объект, и не касается его. Это положение не может поэтому высказывать тождество личности, под которым понимается сознание тождества своей собственной субстанции как мыслящего существа во всяком изменении и вариации обстоятельств. Чтобы доказать это, нам потребовался бы не простой анализ положения, а синтетические суждения, основанные на данном созерцании.

4. Я отличаю свое собственное существование как мыслящего существа от существования других вещей, внешних мне, — среди которых считается также мое тело. Это также аналитическое положение, ибо другие вещи суть в точности те, которые я мыслю как отличные или отличающиеся от себя. Но возможно ли это сознание себя без вещей, внешних мне, и могу ли я поэтому существовать лишь как мыслящее существо (не будучи человеком) — нельзя узнать или вывести из этого положения.

Таким образом, мы ничего не выиграли в отношении познания себя как объекта анализом сознания моего «Я» в мысли. Логическая экспозиция мысли вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта.

Наша Критика была бы исследованием совершенно излишним, если бы существовала возможность доказать априори, что все мыслящие существа суть сами по себе простые субстанции, как таковые, следовательно, обладают неотъемлемым атрибутом личности и сознают свое существование отдельно от материи и не будучи связанными с ней. Ибо мы таким образом сделали бы шаг за пределы чувственно воспринимаемого мира и проникли бы в сферу ноуменов; и в этом случае нам нельзя было бы отказать в праве расширять наше знание в этой сфере, утверждаться в ней и, под благоприятной звездой, присваивать себе владения в ней. Ибо положение «Всякое мыслящее существо как таковое есть простая субстанция» есть априорное синтетическое положение; потому что, во-первых, оно выходит за пределы понятия, которое является его субъектом, и добавляет к простому представлению о мыслящем существе модус его существования, а во-вторых, присоединяет предикат (простоты) к последнему понятию — предикат, который оно не могло бы обнаружить в сфере опыта. Отсюда следовало бы, что априорные синтетические положения возможны и законны не только, как мы утверждали, в отношении объектов возможного опыта и как принципы возможности самого этого опыта, но применимы к вещам самим по себе — вывод, который кладет конец всей этой Критике и обязывает нас вернуться к старому способу метафизической процедуры. Но, право, опасность не так велика, если мы немного внимательнее присмотримся к вопросу.

В процедуре рациональной психологии скрывается паралогизм, который представлен в следующем силлогизме:

То, что не может быть мыслимо иначе как субъект, не существует иначе как субъект и есть, следовательно, субстанция.

Мыслящее существо, рассматриваемое лишь как таковое, не может быть мыслимо иначе как субъект.

Следовательно, оно существует также как таковое, то есть как субстанция.

В большей посылке мы говорим о существе, которое может быть мыслимо вообще и во всяком отношении, следовательно, как оно может быть дано в созерцании. Но в меньшей посылке мы говорим о том же существе лишь постольку, поскольку оно рассматривает себя как субъект, относительно мысли и единства сознания, но не в отношении созерцания, посредством которого оно представляется как объект для мысли. Таким образом, заключение здесь достигается посредством Sophisma figurae dictionis. [44]

[44] Мысль берется в двух посылках в двух совершенно разных смыслах. В большей посылке она рассматривается как относящаяся и применяющаяся к объектам вообще, следовательно, к объектам созерцания также. В меньшей посылке мы понимаем ее как относящуюся лишь к самосознанию. В этом смысле мы мыслим не объект, а лишь отношение к самосознанию субъекта как форму мысли. В первой посылке мы говорим о вещах, которые не могут быть мыслимы иначе как субъекты. Во второй мы говорим не о вещах, а о мысли (все объекты абстрагированы), в которой Эго всегда есть субъект сознания. Отсюда заключение не может быть: «Я не могу существовать иначе как субъект»; но только: «Я могу, мысля свое существование, использовать свое Эго только как субъект суждения». Но это тождественное положение, и оно не проливает света на модус моего существования.

Что этот знаменитый аргумент есть лишь паралогизм, будет ясно любому, кто рассмотрит общее замечание, которое предшествует нашему изложению принципов чистого рассудка, и раздел о ноуменах. Ибо там было доказано, что понятие вещи, которая может существовать per se — только как субъект и никогда как предикат, — не обладает объективной реальностью; то есть мы никогда не можем знать, существует ли какой-либо объект, соответствующий этому понятию; следовательно, понятие есть не что иное, как понятие, и из него мы не извлекаем никакого подлинного знания. Если это понятие должно обозначать термином «субстанция» объект, который может быть дан, если оно должно стать познанием, мы должны иметь в основании познания постоянное созерцание как необходимое условие его объективной реальности. Ибо только через созерцание может быть дан объект. Но во внутреннем созерцании нет ничего постоянного, ибо Эго есть лишь сознание моей мысли. Если тогда мы апеллируем лишь к мысли, мы не можем обнаружить необходимое условие применения понятия субстанции — то есть субъекта, существующего per se, — к субъекту как мыслящему существу. И таким образом, понятие простой природы субстанции, которое связано с объективной реальностью этого понятия, оказывается также недействительным и, по сути, не чем иным, как логическим качественным единством самосознания в мысли; в то время как мы остаемся в полном неведении, является ли субъект сложным или нет.

Опровержение аргумента Мендельсона о субстанциальности или постоянстве души.

Этот проницательный философ легко заметил недостаточность обычного аргумента, который пытается доказать, что душа — при допущении, что она есть простое существо, — не может погибнуть от растворения или разложения; он видел, что для нее не невозможно перестать быть путем исчезновения или исчезновения. Он пытался доказать в своем «Федре», что душа не может быть уничтожена, показав, что простое существо не может перестать существовать. Поскольку, сказал он, простое существование не может уменьшаться, ни постепенно терять части своего бытия и таким образом быть постепенно сведенным к ничто (ибо оно не обладает частями и, следовательно, никакой множественностью), между моментом, в который оно есть, и моментом, в который его нет, нельзя обнаружить никакого времени — что невозможно. Но этот философ не учел, что, допуская, что душа обладает этой простой природой, которая не содержит частей, внешних друг другу, и, следовательно, никакой экстенсивной величины, мы не можем отказать ей ни в чем меньшем, чем любому другому существу, интенсивной величине, то есть степени реальности в отношении всех ее способностей, более того, всего, что составляет ее существование. Но эта степень реальности может становиться все меньше и меньше через бесконечный ряд меньших степеней. Отсюда следует, что эта предполагаемая субстанция — эта вещь, постоянство которой не обеспечено никаким иным образом, может, если не путем разложения, то путем постепенной потери (remissio) своих сил (следовательно, путем угасания, если я могу употребить это выражение), быть превращена в ничто. Ибо сознание само по себе всегда имеет степень, которая может быть уменьшена. [45] Следовательно, способность быть сознающим может быть уменьшена; и так же со всеми другими способностями. Постоянство души, следовательно, как объекта внутреннего чувства, остается недоказанным, более того, даже недоказуемым. Ее постоянство в жизни очевидно per se, поскольку мыслящее существо (как человек) есть для себя в то же время объект внешних чувств. Но это не дает права рациональному психологу утверждать из одних лишь понятий ее постоянство после жизни. [46]

[45] Ясность не есть, как утверждают логики, сознание представления. Ибо определенная степень сознания, которая, однако, может быть недостаточной для воспоминания, встречается во многих смутных представлениях. Ибо без всякого сознания вообще мы не смогли бы распознать никакого различия в неясных представлениях, которые мы связываем; как мы действительно можем делать со многими понятиями, такими как понятия права и справедливости, и понятиями музыканта, который берет сразу несколько нот, импровизируя музыкальное произведение. Но представление ясно, в котором наше сознание достаточно для сознания различия этого представления от других. Если мы только сознаем, что есть различие, но не сознаем самого различия — то есть в чем заключается различие, — представление должно быть названо неясным. Существует, следовательно, бесконечный ряд степеней сознания вплоть до его полного исчезновения.

[46] Есть некоторые, кто думает, что они сделали достаточно для установления новой возможности в модусе существования душ, когда они показали, что нет противоречия в их гипотезах на этот счет. Таковы те, кто утверждает возможность мышления — о котором они не имеют иного знания, кроме того, что они извлекают из его использования в связывании эмпирических созерцаний, представленных в этой нашей человеческой жизни, — после того, как эта жизнь прекратилась. Но очень легко смутить их введением контрвозможностей, которые покоятся на столь же хорошем основании. Такова, например, возможность деления простой субстанции на несколько субстанций; и наоборот, коалиции нескольких в одну простую субстанцию. Ибо, хотя делимость предполагает композицию, она не обязательно требует композиции субстанций, но только степеней (нескольких способностей) одной и той же субстанции. Теперь мы можем мыслить все силы и способности души — даже способность сознания — как уменьшенные наполовину, при том что субстанция все еще остается. Таким же образом мы можем представить себе без противоречия эту стертую половину как сохраненную, не в душе, а вне ее; и мы можем верить, что, так как в этом случае все, что реально в душе и имеет степень, — следовательно, все ее существование — было разделено пополам, из души возникла бы особая субстанция. Ибо множественность, которая была разделена, ранее существовала, но не как множественность субстанций, а как всякая реальность как квантум существования в ней; и единство субстанции было лишь модусом существования, который этим делением был превращен в множественность существования. Таким же образом несколько простых субстанций могли бы слиться в одну, без того чтобы что-либо было потеряно, кроме множественности существования, поскольку одна субстанция содержала бы степень реальности всех прежних субстанций. Возможно, действительно, простые субстанции, которые появляются в форме материи, могли бы (не механическим или химическим влиянием друг на друга, а неизвестным влиянием, из которого первые были бы лишь феноменальным явлением), посредством такого динамического деления родительских душ как интенсивных величин, производить другие души, в то время как первые возмещали бы понесенную таким образом потерю новой материей того же рода. Я далек от того, чтобы придавать какую-либо ценность таким химерам; и принципы нашего анализа ясно доказали, что никакое иное, кроме эмпирического использования категорий — субстанции, например, — невозможно. Но если рационалист достаточно смел, чтобы конструировать на одном лишь авторитете способности мысли — без всякого созерцания, посредством которого был бы дан объект — самосущее существо, лишь потому, что единство апперцепции в мысли не может позволить ему верить, что оно есть сложное существо, вместо того чтобы объявить, как он должен был бы сделать, что он не способен объяснить возможность мыслящей природы; что должно помешать материалисту, с такой же полной независимостью от опыта, использовать принцип рационалиста прямо противоположным образом — все еще сохраняя формальное единство, требуемое его оппонентом?

Если теперь мы возьмем вышеприведенные положения — поскольку они должны быть приняты как значимые для всех мыслящих существ в системе рациональной психологии — в синтетической связи и будем двигаться от категории отношения с положением: «Все мыслящие существа суть как таковые субстанции», — вспять по ряду, пока круг не замкнется, то мы в конце концов придем к их существованию, относительно которого в этой системе рациональной психологии полагается, что субстанции сознают его независимо от внешних вещей; более того, утверждается, что по отношению к постоянству, которое является необходимым признаком субстанции, они могут сами по себе определять внешние вещи. Отсюда следует, что идеализм — по крайней мере проблематический идеализм — в этой рационалистической системе совершенно неизбежен. И если существование внешних вещей не считается необходимым для определения существования субстанции во времени, то существование этих внешних вещей вообще является необоснованным допущением, которое остается без возможности доказательства.

Но если мы будем действовать аналитически — полагая «Я мыслю» как положение, содержащее в себе существование как данное, и, следовательно, делая модальность принципом — и расчленим это положение, чтобы установить его содержание и обнаружить, определяет ли это «Я» свое существование во времени и пространстве без помощи чего-либо внешнего и как именно оно это делает, то положения рационалистической психологии начинались бы не с понятия мыслящего существа, а с реальности, и свойства мыслящего существа вообще выводились бы из способа, каким мыслится эта реальность, после того как все эмпирическое было бы отвлечено, как это показано в следующей таблице:

                        1

                      I think,

            2                             3

        as Subject,              as simple Subject,

                        4

               as identical Subject,

           in every state of my thought.

Поскольку во втором положении не определено, могу ли я существовать и мыслиться только как субъект, а не также как предикат другого существа, понятие субъекта здесь берется в чисто логическом смысле; и остается неопределенным, следует ли мыслить субстанцию под этим понятием или нет. Но в третьем положении абсолютное единство апперцепции — простое «Я» в представлении, к которому относится всякое соединение и разделение, составляющие мышление, — само по себе важно, даже если оно не дает нам никаких сведений о строении или существовании субъекта. Апперцепция есть нечто реальное, и простота ее природы дана в самом факте ее возможности. Но в пространстве нет ничего реального, что было бы в то же время простым; ибо точки, которые являются единственными простыми вещами в пространстве, суть лишь границы, а не составные части пространства. Отсюда следует невозможность определения на основе материализма строения моего «Я» как чисто мыслящего субъекта. Но так как мое существование в первом положении рассматривается как данное, ибо оно означает не «всякое мыслящее существо существует» (ибо это означало бы приписывать им абсолютную необходимость), а только «я существую мыслящим», то положение это вполне эмпирическое и содержит определимость моего существования лишь в отношении к моим представлениям во времени. Но так как для этой цели мне требуется нечто постоянное, чего нет в данном внутреннем созерцании, то способ моего существования, будь то как субстанции или как акциденции, не может быть определен посредством этого простого самосознания. Таким образом, если материализм неадекватен для объяснения способа, которым я существую, то спиритуализм столь же недостаточен; и вывод состоит в том, что мы совершенно неспособны достичь какого-либо знания о строении души, поскольку это касается возможности ее существования отдельно от внешних объектов.

И в самом деле, как было бы возможно, лишь с помощью единства сознания — которое мы познаем только потому, что оно необходимо для возможности опыта, — выйти за пределы опыта (нашего существования в этой жизни) и распространить наше познание на природу всех мыслящих существ посредством эмпирического, но по отношению к любому виду созерцания совершенно неопределенного положения «Я мыслю»?

Таким образом, не существует никакой рациональной психологии как учения, привносящего что-либо в наше знание о самих себе. Это не более чем дисциплина, которая ставит непреодолимые пределы спекулятивному разуму в этой области мышления, чтобы удержать его, с одной стороны, от того, чтобы броситься в объятия бездушного материализма, а с другой — от того, чтобы потеряться в лабиринтах беспочвенного спиритуализма. Она учит нас рассматривать этот отказ нашего разума дать какой-либо удовлетворительный ответ на вопросы, выходящие за пределы этой нашей человеческой жизни, как намек на то, чтобы оставить бесплодные спекуляции и направить на практическое использование наше знание о самих себе, которое, хотя и применимо только к объектам опыта, получает свои принципы из более высокого источника и регулирует свою деятельность так, как если бы наше предназначение простиралось далеко за пределы опыта и жизни.

Из всего этого очевидно, что рациональная психология берет свое начало в простом недоразумении. Единство сознания, лежащее в основе категорий, рассматривается как созерцание субъекта как объекта, и категория субстанции применяется к этому созерцанию. Но это единство есть не что иное, как единство в мышлении, посредством которого не дается никакой объект; к которому поэтому категория субстанции — всегда предполагающая данное созерцание — не может быть применена. Следовательно, субъект не может быть познан. Субъект категорий, следовательно, по той самой причине, что он мыслит их, не может составить никакого понятия о самом себе как об объекте категорий; ибо, чтобы мыслить их, он должен положить в основу свое собственное чистое самосознание — то самое, что он желает объяснить и описать. Точно так же субъект, в котором имеет свое основание представление о времени, не может по той же самой причине определить свое собственное существование во времени. Теперь, если последнее невозможно, то и первое, как попытка определить себя посредством категорий как мыслящее существо вообще, не менее невозможно. [47]

[47] «Я мыслю» есть, как уже было сказано, эмпирическое положение и содержит в себе положение «я существую». Но я не могу сказать: «Все, что мыслит, существует»; ибо в этом случае свойство мышления делало бы все обладающие им существа необходимыми существами. Поэтому мое существование не может рассматриваться как вывод из положения «Я мыслю», как утверждал Декарт, — поскольку в этом случае большая посылка «Все, что мыслит, существует» должна была бы предшествовать, — но оба положения тождественны. Положение «Я мыслю» выражает неопределенное эмпирическое созерцание, то есть восприятие (доказывая, следовательно, что ощущение, которое должно принадлежать чувственности, лежит в основании этого положения); но оно предшествует опыту, чья область состоит в определении объекта восприятия посредством категорий в отношении ко времени; и существование в этом положении не есть категория, так как оно не применяется к неопределенному данному объекту, а только к тому, о котором мы имеем понятие и о котором хотим знать, существует ли оно вне и отдельно от этого понятия или нет. Неопределенное восприятие означает здесь лишь нечто реальное, что было дано, однако, только мышлению вообще, но не как явление и не как вещь в себе (ноумен), а только как нечто, что реально существует и обозначается как таковое в положении «Я мыслю». Ибо следует заметить, что, когда я называю положение «Я мыслю» эмпирическим положением, я не имею при этом в виду, что «Я» в этом положении есть эмпирическое представление; напротив, оно чисто интеллектуально, потому что принадлежит мышлению вообще. Но без какого-либо эмпирического представления, которое дает уму материал для мышления, ментальный акт «Я мыслю» не имел бы места; и эмпирическое есть лишь условие применения или использования чистой интеллектуальной способности.

Таким образом, обнаруживается тщетность надежды на установление познания, которое должно распространить свое господство за пределы опыта, — познания, которое является одним из высших интересов человечества; и тем самым доказана бесполезность попытки спекулятивной философии в этой области мышления. Но в этом интересе мышления строгость критики оказала разуму немаловажную услугу, продемонстрировав невозможность сделать какое-либо догматическое утверждение относительно объекта опыта за пределами границ опыта. Она тем самым укрепила разум против всех утверждений противоположного характера. Теперь это может быть достигнуто только двумя путями. Либо наше положение должно быть доказано аподиктически; либо, если это безуспешно, должны быть найдены источники этой неспособности, и, если они обнаружены в естественном и необходимом ограничении нашего разума, наши оппоненты должны подчиниться тому же закону отречения и воздержаться от выдвижения претензий на догматическое утверждение.

Но право, или, скорее, необходимость допустить будущую жизнь, исходя из принципов практического применения разума в соединении со спекулятивным, ничего не потеряли от этого отречения; ибо чисто спекулятивное доказательство никогда не имело никакого влияния на обыденный разум людей. Оно держится на волоске, так что даже школы могли уберечь его от падения только путем непрестанного обсуждения и вращения его, как волчка; и даже в их глазах оно никогда не могло представить никакого надежного основания для возведения теории. Доказательства, которые были распространены среди людей, сохраняют свою ценность в неизменном виде; более того, они выигрывают в ясности и непосредственной силе благодаря отвержению догматических допущений спекулятивного разума. Ибо разум таким образом ограничивается своей собственной особой областью — упорядочением целей, которое в то же время является упорядочением природы; и, как практическая способность, не ограничиваясь последним, он оправдан в распространении первого, а вместе с ним и нашего собственного существования, за пределы опыта и жизни. Если мы обратим наше внимание на аналогию природы живых существ в этом мире, при рассмотрении которой разум обязан принять в качестве принципа, что никакой орган, никакая способность, никакое влечение не бесполезны и что ничто не является излишним, ничто не несоразмерно своему использованию, ничто не не приспособлено к своей цели; но что, напротив, все совершенно соответствует своему назначению в жизни, — мы обнаружим, что человек, который один является конечной целью этого порядка, все же остается единственным животным, которое, по-видимому, исключено из него. Ибо его природные дарования — не только в отношении талантов и мотивов, которые могут побудить его использовать их, но особенно моральный закон в нем — простираются так далеко за пределы всякой чисто земной пользы и выгоды, что он чувствует себя обязанным ценить само сознание честности, в отрыве от всех выгодных последствий — даже призрачный дар посмертной славы — превыше всего; и он сознает внутренний призыв стать, своим поведением в этом мире — без оглядки на чисто земные интересы — гражданином лучшего мира. Это мощное, неотразимое доказательство — сопровождаемое все возрастающим знанием о целесообразности всего, что мы видим вокруг себя, убеждением в безграничной необъятности творения, сознанием определенной безграничности в возможном расширении нашего знания и соразмерным с этим желанием — остается у человечества даже после того, как теоретическое познание самих себя не смогло установить необходимость существования после смерти.

Заключение к решению психологического паралогизма.

Диалектическая иллюзия в рациональной психологии возникает из-за того, что мы смешиваем идею разума (чистого интеллекта) с понятием — во всех отношениях неопределенным — мыслящего существа вообще. Я мыслю себя ради возможного опыта, в то же время отвлекаясь от всякого действительного опыта; и вывожу отсюда, что я могу сознавать себя отдельно от опыта и его эмпирических условий. Следовательно, я смешиваю возможное отвлечение от моего эмпирически определенного существования с предполагаемым сознанием возможного отдельного существования моего мыслящего «Я»; и я полагаю, что познаю то, что есть субстанциального во мне, как трансцендентальный субъект, когда у меня в мышлении нет ничего, кроме единства сознания, которое лежит в основе всякого определения познания.

Задача объяснения связи души с телом не относится собственно к психологии, о которой мы здесь говорим; ибо она предполагает доказательство личности души отдельно от этой связи (после смерти) и поэтому является трансцендентной в собственном смысле слова, хотя и занимается объектом опыта — лишь постольку, однако, поскольку он перестает быть объектом опыта. Но на этот вопрос можно найти достаточный ответ в нашей системе. Трудность, которая заключается в выполнении этой задачи, состоит, как известно, в предполагаемой гетерогенности объекта внутреннего чувства (души) и объектов внешних чувств; поскольку формальным условием созерцания одного является время, а другого — также пространство. Но если мы учтем, что оба вида объектов не различаются внутренне, а лишь постольку, поскольку один является внешним по отношению к другому, — следовательно, то, что лежит в основе явлений как вещь в себе, может не быть гетерогенным, — эта трудность исчезает. Тогда не остается никакой другой трудности, кроме той, что содержится в вопросе: как возможна связь субстанций; вопрос, который лежит вне области психологии и который читатель, после того что в нашей аналитике было сказано о первоначальных силах и способностях, легко признает также выходящим за пределы человеческого познания.

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ

О переходе от рациональной психологии к космологии.

Положение «Я мыслю», или «я существую мыслящим», есть эмпирическое положение. Но такое положение должно основываться на эмпирическом созерцании, а объект должен мыслиться как явление; и таким образом, наша теория, по-видимому, утверждает, что душа даже в мышлении есть лишь явление; и таким образом, наше сознание само по себе, по сути, упирается в ничто.

Мышление само по себе есть лишь чисто спонтанная логическая функция, которая действует, соединяя многообразное возможного созерцания; и оно не представляет субъект сознания как явление — уже по одной той причине, что оно не обращает внимания на вопрос, является ли способ его созерцания чувственным или интеллектуальным. Поэтому я не представляю себя в мышлении ни таким, каков я есть, ни таким, каким я себе являюсь; я лишь мыслю себя как объект вообще, от способа созерцания которого я отвлекаюсь. Когда я представляю себя как субъект мышления или как основание мышления, эти способы представления не относятся к категориям субстанции или причины; ибо это функции мышления, применимые только к нашему чувственному созерцанию. Применение этих категорий к «Я» было бы, однако, необходимо, если бы я хотел сделать себя объектом знания. Но я хочу сознавать себя только как мыслящего; в каком способе мое «Я» дано в созерцании, я не рассматриваю, и может быть, что я, который мыслит, есть явление — хотя и не в той мере, в какой я являюсь мыслящим существом; но в сознании самого себя в простом мышлении я есть существо, хотя это сознание не представляет мне никакого свойства этого существа как материала для мышления.

Но положение «Я мыслю», поскольку оно гласит «я существую мыслящим», не есть простое представление логической функции. Оно определяет субъект (который в данном случае является также объектом) в отношении к существованию; и оно не может быть дано без помощи внутреннего чувства, созерцание которого представляет нам объект не как вещь в себе, а всегда как явление. В этом положении, следовательно, можно найти нечто большее, чем простую спонтанность мышления; есть также восприимчивость созерцания, то есть мое мышление о самом себе, примененное к эмпирическому созерцанию самого себя. Теперь, в этом созерцании мыслящее «Я» должно искать условия применения своих логических функций как категорий субстанции, причины и так далее; не только для цели выделения себя как объекта в себе посредством представления «Я», но также для цели определения способа своего существования, то есть познания самого себя как ноумена. Но это невозможно, ибо внутреннее эмпирическое созерцание есть чувственное и представляет нам не что иное, как феноменальные данные, которые не помогают объекту чистого сознания в его попытке познать себя как отдельное существование, а полезны лишь как вклады в опыт.

Но допустим, что мы могли бы обнаружить не в опыте, а в некоторых твердо установленных априорных законах использования чистого разума — законах, относящихся к нашему существованию, — право считать себя законодательствующими априори в отношении нашего собственного существования и определяющими это существование; мы бы, при этом допущении, обнаружили у себя спонтанность, посредством которой наше действительное существование было бы определимо без помощи условий эмпирического созерцания. Мы также осознали бы, что в сознании нашего существования есть априорное содержание, которое служило бы для определения нашего собственного существования — существования, определимого лишь чувственно, — относительно, однако, некоторой внутренней способности в отношении умопостигаемого мира.

Но это нисколько не помогло бы попыткам рациональной психологии. Ибо эта удивительная способность, которую открывает во мне сознание морального закона, представила бы мне принцип определения моего собственного существования, который является чисто интеллектуальным, — но какими предикатами? Никакими иными, кроме тех, что даны в чувственном созерцании. Таким образом, я оказался бы в том же положении в рациональной психологии, которое занимал ранее, то есть я все еще нуждался бы в чувственных созерцаниях, чтобы придать значимость моим понятиям субстанции и причины, посредством которых одних я могу обладать знанием о самом себе: но эти созерцания никогда не могут поднять меня над сферой опыта. Я был бы оправдан, однако, в применении этих понятий, в отношении их практического использования, которое всегда направлено на объекты опыта, — в соответствии с их аналогическим значением при теоретическом использовании — к свободе и ее субъекту. В то же время я понимал бы под ними лишь логические функции субъекта и предиката, принципа и следствия, в соответствии с которыми все действия определяются так, что они способны быть объяснены наряду с законами природы, сообразно категориям субстанции и причины, хотя они происходят из совершенно иного принципа. Мы сделали эти замечания с целью предостережения от недоразумения, которому подвержено учение о нашем созерцании себя как явления. У нас будет случай убедиться в их полезности в дальнейшем.

Глава II. Антиномия чистого разума

Мы показали во введении к этой части нашей работы, что всякая трансцендентальная иллюзия чистого разума возникает из диалектических аргументов, схему которых логика дает нам в своих трех формальных видах силлогизмов — точно так же, как категории находят свою логическую схему в четырех функциях всех суждений. Первый вид этих софистических аргументов относился к безусловному единству субъективных условий всех представлений вообще (субъекта или души), в соответствии с категорическими силлогизмами, большая посылка которых, как принцип, выражает отношение предиката к субъекту. Второй вид диалектического аргумента будет, следовательно, касаться, следуя аналогии с гипотетическими силлогизмами, безусловного единства объективных условий в явлении; и, таким образом, темой третьего вида, который будет рассматриваться в следующей главе, будет безусловное единство объективных условий возможности объектов вообще.

Но достойно замечания, что трансцендентальный паралогизм порождал в уме лишь одностороннюю иллюзию в отношении идеи субъекта нашего мышления; и понятия разума не давали оснований для утверждения противоположного положения. Преимущество полностью на стороне пневматизма; хотя эта теория сама по себе обращается в ничто в тигле чистого разума.

Совершенно иное дело, когда мы применяем разум к объективному синтезу явлений. Здесь, конечно, разум устанавливает с большой правдоподобностью свой принцип безусловного единства; но он очень скоро впадает в такие противоречия, что вынужден, в отношении космологии, отказаться от своих притязаний.

Ибо здесь нас встречает новое явление человеческого разума — совершенно естественная антитетика, которую не нужно искать с помощью тонкой софистики, но в которую разум сам по себе неизбежно впадает. Он тем самым, конечно, предохраняется от сна воображаемого убеждения, которое порождает лишь односторонняя иллюзия; но он в то же время вынужден либо, с одной стороны, предаться отчаянному скептицизму, либо, с другой — принять догматическую уверенность и упорное настаивание на определенных утверждениях, не давая справедливого выслушивания другой стороне вопроса. И то, и другое есть смерть здравой философии, хотя первое, возможно, заслуживало бы названия эвтаназии чистого разума.

Прежде чем войти в эту область раздора и путаницы, которую порождает конфликт законов чистого разума (антиномия), мы представим читателю некоторые соображения в объяснение и оправдание метода, которому мы намерены следовать в нашем рассмотрении этого предмета. Я называю все трансцендентальные идеи, поскольку они относятся к абсолютной целостности в синтезе явлений, космическими понятиями; отчасти из-за этой безусловной целостности, на которой основывается понятие мирового целого — понятие, которое само по себе есть идея, — отчасти потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений — эмпирическому синтезу; в то время как, с другой стороны, абсолютная целостность в синтезе условий всех возможных вещей порождает идеал чистого разума, который совершенно отличен от космического понятия, хотя и находится в отношении с ним. Следовательно, как паралогизмы чистого разума заложили фундамент для диалектической психологии, так антиномия чистого разума представит нам трансцендентальные принципы мнимой чистой (рациональной) космологии — не для того, однако, чтобы объявить ее значимой и присвоить ее, а — как сам термин конфликта разума достаточно указывает — чтобы представить ее как идею, которая не может быть примирена с явлениями и опытом.

Раздел I. Система космологических идей

Чтобы мы могли систематически точно перечислить эти идеи согласно принципу, мы должны заметить, во-первых, что именно из рассудка берут свое начало чистые и трансцендентальные понятия; что разум не порождает собственно никакого понятия, а лишь освобождает понятие рассудка от неизбежного ограничения возможного опыта и тем самым стремится поднять его над эмпирическим, хотя оно все еще должно находиться в связи с ним. Это происходит из того факта, что для данного обусловленного разум требует абсолютной целостности на стороне условий (которым рассудок подчиняет все явления) и тем самым делает из категории трансцендентальную идею. Это он делает для того, чтобы иметь возможность придать абсолютную завершенность эмпирическому синтезу, продолжая его до безусловного (которое находится не в опыте, а только в идее). Разум требует этого согласно принципу: если дано обусловленное, то дана и вся совокупность условий, а следовательно, и абсолютно безусловное, посредством которого одного первое было возможно. Итак, во-первых, трансцендентальные идеи суть собственно не что иное, как категории, возведенные к безусловному; и они могут быть расположены в таблице согласно рубрикам последних. Но, во-вторых, не все категории пригодны для этой цели, а только те, в которых синтез составляет ряд — условий, подчиненных друг другу, а не координированных. Абсолютная целостность требуется от разума только в том, что касается восходящего ряда условий обусловленного; не, следовательно, когда вопрос относится к нисходящему ряду следствий или к совокупности координированных условий этих следствий. Ибо в отношении данного обусловленного условия предполагаются и считаются данными вместе с ним. С другой стороны, так как следствия не делают возможными свои условия, а скорее предполагают их, — при рассмотрении процесса следствий (или при спуске от данного условия к обусловленному) мы можем быть совершенно безразличны к тому, обрывается ряд или нет; и их целостность не является необходимым требованием разума.

Таким образом, мы мыслим — и необходимо — данное время, полностью истекшее до данного момента, хотя это время не определимо нами. Но что касается будущего времени, которое не является условием достижения настоящего, чтобы мыслить его; совершенно безразлично, рассматриваем ли мы будущее время как обрывающееся в какой-то точке или как продолжающееся до бесконечности. Возьмем, например, ряд m, n, o, в котором n дано как обусловленное в отношении к m, но в то же время как условие o, и пусть ряд продолжается вверх от обусловленного n к m (l, k, i и т. д.), а также вниз от условия n к обусловленному o (p, q, r и т. д.) — я должен предполагать первый ряд, чтобы иметь возможность рассматривать n как данное, и n согласно разуму (целостности условий) возможно только посредством этого ряда. Но его возможность не покоится на следующем ряде o, p, q, r, который по этой причине не может рассматриваться как данный, а только как способный быть данным (dabilis).

Я буду называть синтез ряда на стороне условий — от ближайшего к данному явлению до более отдаленного — регрессивным; тот, который продолжается на стороне обусловленного, от непосредственного следствия к более отдаленному, я буду называть прогрессивным синтезом. Первый движется в antecedentia, второй в consequentia. Космологические идеи, следовательно, заняты целостностью регрессивного синтеза и движутся в antecedentia, а не в consequentia. Когда имеет место последнее, это произвольная, а не необходимая проблема чистого разума; ибо нам для полного понимания того, что дано в явлении, требуются не следствия, которые наступают, а основания или принципы, которые предшествуют.

Чтобы построить таблицу идей в соответствии с таблицей категорий, мы берем сначала два первоначальных кванта всех наших созерцаний, время и пространство. Время само по себе есть ряд (и формальное условие всех рядов), и поэтому в отношении данного настоящего мы должны различать в нем априори antecedentia как условия (прошедшее время) от consequentia (будущее время). Следовательно, трансцендентальная идея абсолютной целостности ряда условий данного обусловленного относится лишь ко всему прошедшему времени. Согласно идее разума, все прошедшее время, как условие данного момента, необходимо мыслится как данное. Но что касается пространства, то в нем не существует различия между progressus и regressus; ибо оно есть совокупность, а не ряд — его части существуют вместе в одно и то же время. Я могу рассматривать данный момент времени в отношении к прошедшему времени только как обусловленный, потому что этот данный момент возникает только через прошедшее время, скорее через протекание предшествующего времени. Но так как части пространства не подчинены, а координированы друг другу, одна часть не может быть условием возможности другой; и пространство само по себе, подобно времени, не есть ряд. Но синтез многообразных частей пространства (синтезы, посредством которых мы постигаем пространство) тем не менее последователен; он происходит, следовательно, во времени и содержит ряд. И так как в этом ряду агрегированных пространств (например, футы в сажени), начиная с данной части пространства, те, которые продолжают присоединяться, образуют условие границ первого, — измерение пространства также должно рассматриваться как синтез ряда условий данного обусловленного. Оно отличается, однако, в этом отношении от синтеза времени тем, что сторона обусловленного сама по себе не отличима от стороны условия; и, следовательно, regressus и progressus в пространстве кажутся тождественными. Но поскольку одна часть пространства не дана, а лишь ограничена другой и через другую, мы должны также рассматривать каждое ограниченное пространство как обусловленное, поскольку оно предполагает некоторое другое пространство как условие своего ограничения, и так далее. Что касается ограничения, следовательно, наша процедура в пространстве есть также regressus, и трансцендентальная идея абсолютной целостности синтеза в ряду условий применяется также к пространству; и я вправе требовать абсолютной целостности феноменального синтеза в пространстве так же, как и во времени. Может ли мое требование быть удовлетворено — это вопрос, на который нужно ответить в дальнейшем.

Во-вторых, реальное в пространстве — то есть материя — обусловлено. Его внутренние условия суть его части, а части частей — его отдаленные условия; так что в этом случае мы находим регрессивный синтез, абсолютная целостность которого есть требование разума. Но это не может быть получено иначе, как путем полного деления частей, посредством чего реальное в материи становится либо ничем, либо тем, что не есть материя, то есть простым. Следовательно, мы находим здесь также ряд условий и прогресс к безусловному.

В-третьих, что касается категорий реального отношения между явлениями, категория субстанции и ее акциденций не подходит для формирования трансцендентальной идеи; то есть разум не имеет оснований в отношении к ней действовать регрессивно с условиями. Ибо акциденции (поскольку они присущи субстанции) координированы друг другу и не составляют ряда. И в отношении к субстанции они не собственно подчинены ей, а суть способ существования самой субстанции. Понятие субстанциального могло бы, тем не менее, показаться идеей трансцендентального разума. Но так как это означает не что иное, как понятие объекта вообще, который существует, поскольку мы мыслим в нем лишь трансцендентальный субъект без каких-либо предикатов; и так как вопрос здесь о безусловном в ряду явлений — ясно, что субстанциальное не может составлять его члена. То же самое справедливо в отношении субстанций в общении, которые суть лишь совокупности и не образуют ряда. Ибо они не подчинены друг другу как условия возможности друг друга; что, однако, может быть утверждено о пространствах, границы которых никогда не определены сами по себе, а всегда каким-то другим пространством. Поэтому только в категории причинности мы можем найти ряд причин для данного следствия, и в которой мы восходим от последнего, как обусловленного, к первым как условиям, и таким образом отвечаем на вопрос разума.

В-четвертых, понятия возможного, действительного и необходимого не ведут нас ни к какому ряду — за исключением лишь того, что случайное в существовании всегда должно рассматриваться как обусловленное и как указывающее, согласно закону рассудка, на условие, при котором необходимо восходить к более высокому, пока в целостности ряда разум не придет к безусловной необходимости.

Существуют, соответственно, только четыре космологические идеи, соответствующие четырем рубрикам категорий. Ибо мы можем выбрать только такие, которые необходимо предоставляют нам ряд в синтезе многообразного.

1 Абсолютная завершенность СОСТАВА данной целостности всех явлений. 2 Абсолютная завершенность ДЕЛЕНИЯ данной целостности в явлении. 3 Абсолютная завершенность ВОЗНИКНОВЕНИЯ явления. 4 Абсолютная завершенность ЗАВИСИМОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЯ изменчивого в явлении.

Мы должны здесь заметить, во-первых, что идея абсолютной целостности относится не к чему иному, как к изложению явлений, а потому не к чистому понятию целостности вещей. Явления здесь, следовательно, рассматриваются как данные, и разум требует абсолютной завершенности условий их возможности, поскольку эти условия составляют ряд — следовательно, абсолютно (то есть во всех отношениях) завершенный синтез, посредством которого явление может быть объяснено согласно законам рассудка.

Во-вторых, собственно только безусловное ищет разум в этом серийно и регрессивно проводимом синтезе условий. Он желает, говоря иначе, достичь завершенности в ряду посылок, чтобы сделать ненужным предположение других. Это безусловное всегда содержится в абсолютной целостности ряда, когда мы стремимся сформировать его представление в мышлении. Но этот абсолютно завершенный синтез сам по себе есть лишь идея; ибо невозможно, по крайней мере заранее, знать, возможен ли какой-либо такой синтез в случае явлений. Когда мы представляем все существование в мышлении посредством чистых понятий рассудка, без каких-либо условий чувственного созерцания, мы можем с полным правом сказать, что для данного обусловленного дан и весь ряд подчиненных друг другу условий; ибо первое дано только через последнее. Но мы находим в случае явлений особое ограничение способа, которым даны условия, а именно через последовательный синтез многообразного созерцания, который должен быть завершен в регрессе. Теперь, возможна ли эта завершенность чувственно — это проблема. Но идея ее лежит в разуме — будь то возможно или невозможно связать с идеей адекватные эмпирические понятия. Поэтому, так как в абсолютной целостности регрессивного синтеза многообразного в явлении (следуя руководству категорий, которые представляют его как ряд условий к данному обусловленному) безусловное необходимо содержится — при этом оставаясь невыясненным, существует ли и как существует эта целостность; разум исходит из идеи целостности, хотя его собственная и конечная цель есть безусловное — всего ряда или его части.

Это безусловное может мыслиться — либо как существующее только во всем ряду, все члены которого, следовательно, были бы без исключения обусловлены и только целостность абсолютно безусловна — и в этом случае regressus называется бесконечным; либо абсолютно безусловное есть только часть ряда, которой подчинены другие члены, но которая сама не подчинена никакому другому условию. [48] В первом случае ряд a parte priori неограничен (без начала), то есть бесконечен, и тем не менее полностью дан. Но регресс в нем никогда не завершается и может быть назван только потенциально бесконечным. Во втором случае существует первое в ряду. Это первое называется, в отношении к прошедшему времени, началом мира; в отношении к пространству, пределом мира; в отношении к частям данного ограниченного целого, простым; в отношении к причинам, абсолютной спонтанностью (свободой); и в отношении к существованию изменчивых вещей, абсолютной физической необходимостью.

[48] Абсолютная целостность ряда условий к данному обусловленному всегда безусловна; ибо за ее пределами не существует никаких других условий, от которых она могла бы зависеть. Но абсолютная целостность такого ряда есть только идея, или, скорее, проблематическое понятие, возможность которого должна быть исследована — особенно в отношении способа, которым безусловное, как трансцендентальная идея, являющаяся реальным предметом исследования, может содержаться в нем.

Мы обладаем двумя выражениями, мир и природа, которые обычно взаимозаменяемы. Первое обозначает математическую сумму всех явлений и целостность их синтеза — в его прогрессе посредством состава, а также деления. И мир называется природой, [49] когда он рассматривается как динамическое целое — когда наше внимание направлено не на агрегацию в пространстве и времени с целью мыслить ее как количество, а на единство в существовании явлений. В этом случае условие того, что происходит, называется причиной; безусловная причинность причины в явлении называется свободой; обусловленная причина называется в более ограниченном смысле естественной причиной. Обусловленное в существовании называется случайным, а безусловное — необходимым. Безусловная необходимость явлений может быть названа естественной необходимостью.

[49] Природа, понимаемая как прилагательное (formaliter), означает комплекс определений вещи, соединенных согласно внутреннему принципу причинности. С другой стороны, мы понимаем под природой как существительным (materialiter) сумму всех явлений, поскольку они в силу внутреннего принципа причинности соединены друг с другом повсеместно. В первом смысле мы говорим о природе жидкой материи, огня и т. д. и используем слово только как прилагательное; в то время как, если мы говорим об объектах природы, у нас в уме есть идея существующего целого.

Идеи, которые мы в настоящее время обсуждаем, я назвал космологическими идеями; отчасти потому, что под термином «мир» понимается все содержание всех явлений, и наши идеи направлены исключительно на безусловное среди явлений; отчасти также потому, что «мир» в трансцендентальном смысле означает абсолютную целостность содержания существующих вещей, и мы направляем наше внимание только на завершенность синтеза — хотя, собственно, только в регрессии. В отношении того факта, что эти идеи все трансцендентны и, хотя они не выходят за пределы явлений в отношении своего способа, а заняты исключительно миром чувств (а не ноуменами), тем не менее переносят свой синтез в степень, далеко превосходящую всякий возможный опыт, — мне все еще кажется, что мы можем с полным правом обозначить их как космические понятия. Что касается различия между математически и динамически безусловным, которое является целью регрессии синтеза, я бы назвал два первых, в более ограниченном значении, космическими понятиями, остальные два — трансцендентными физическими понятиями. Это различие в настоящее время не кажется особенно важным, но мы впоследствии обнаружим, что оно имеет некоторую ценность.

Раздел II. Антитетика чистого разума

Тетика — это термин, применяемый к любой совокупности догматических положений. Под антитетикой я понимаю не догматические утверждения противоположного, а самопротиворечие кажущихся догматическими познаний (thesis cum antithesis), ни в одном из которых мы не можем обнаружить никакого решительного превосходства. Антитетика, следовательно, не занята односторонними утверждениями, а вовлечена в рассмотрение противоречивой природы общих познаний разума и их причин. Трансцендентальная антитетика есть исследование антиномии чистого разума, ее причин и результата. Если мы используем наш разум не только в применении принципов рассудка к объектам опыта, но отваживаемся с ним за эти границы, возникают определенные софистические положения или теоремы. Эти утверждения имеют следующие особенности: они не могут найти ни подтверждения, ни опровержения в опыте; и каждое из них само по себе не только непротиворечиво, но и обладает условиями своей необходимости в самой природе разума — только вот, к несчастью, существуют столь же значимые и необходимые основания для поддержания противоположного положения.

Вопросы, которые естественно возникают при рассмотрении этой диалектики чистого разума, суть поэтому: 1-й. В каких положениях чистый разум неизбежно подвержен антиномии? 2-й. Каковы причины этой антиномии? 3-й. Может ли разум и каким образом освободиться от этого самопротиворечия?

Диалектическое положение или теорема чистого разума должна, согласно сказанному, отличаться от всех софистических положений тем фактом, что она является ответом не на произвольный вопрос, который может быть поднят по простому желанию любого человека, а на тот, с которым человеческий разум должен неизбежно столкнуться в своем прогрессе. Во-вторых, диалектическое положение, вместе со своим противоположным, не несет в себе видимости лишь искусственной иллюзии, которая исчезает, как только ее исследуют, а естественную и неизбежную иллюзию, которая, даже когда мы больше не обманываемся ею, продолжает насмехаться над нами и, хотя и становится безвредной, никогда не может быть полностью устранена.

Это диалектическое учение будет относиться не к единству рассудка в эмпирических понятиях, а к единству разума в чистых идеях. Условия этого учения таковы — поскольку оно должно, как синтез согласно правилам, быть сообразующимся с рассудком и в то же время, как абсолютное единство синтеза, с разумом, — что если оно адекватно единству разума, то оно слишком велико для рассудка, если же согласуется с рассудком, то слишком мало для разума. Отсюда возникает взаимная оппозиция, которой нельзя избежать, что бы мы ни делали.

Эти софистические утверждения диалектики открывают, так сказать, поле битвы, где та сторона одерживает победу, которой было позволено атаковать, и вынужден уступить тот, кто был, к несчастью, обязан стоять в обороне. И поэтому способные поборники, будь то на правой или на неправой стороне, наверняка унесут корону победы, если только позаботятся о том, чтобы иметь право на последнюю атаку, и не будут обязаны выдерживать еще один натиск своего противника. Мы легко можем поверить, что эта арена часто была истоптана ногами бойцов, что многие победы были одержаны с обеих сторон, но что последняя победа, решающая дело между спорящими сторонами, была одержана тем, кто сражался за правое дело, только если его противнику было запрещено продолжать турнир. Как беспристрастные судьи, мы должны полностью отложить в сторону рассмотрение того, сражаются ли бойцы за правую или неправую сторону, за истинное или за ложное, и позволить бою сначала решиться. Возможно, после того как они больше утомили, чем ранили друг друга, они обнаружат ничтожность причины своей ссоры и расстанутся добрыми друзьями.

Этот метод наблюдения, или, скорее, порождения конфликта утверждений, не с целью окончательного решения в пользу той или иной стороны, а для обнаружения того, не является ли объект борьбы лишь иллюзией, которую каждый тщетно стремится достичь, но которая не была бы никаким приобретением даже при достижении, — эту процедуру, я говорю, можно назвать скептическим методом. Он совершенно отличен от скептицизма — принципа технического и научного невежества, который подрывает основы всякого знания, чтобы, если возможно, разрушить нашу веру и доверие к нему. Ибо скептический метод стремится к достоверности, пытаясь обнаружить в конфликте такого рода, проводимом честно и разумно с обеих сторон, точку недоразумения; точно так же, как мудрые законодатели извлекают из затруднений судей в судебных процессах информацию относительно дефектных и плохо определенных частей своих статутов. Антиномия, которая обнаруживает себя в применении законов, является для нашей ограниченной мудрости лучшим критерием законодательства. Ибо внимание разума, который в абстрактной спекуляции нелегко становится сознающим свои ошибки, таким образом пробуждается к моментам в определении своих принципов.

Но этот скептический метод существенно присущ трансцендентальной философии и, возможно, может быть исключен во всякой другой области исследования. В математике его использование было бы абсурдным; потому что в ней никакие ложные утверждения не могут долго оставаться скрытыми, поскольку ее доказательства должны всегда следовать под руководством чистого созерцания и посредством всегда очевидного синтеза. В экспериментальной философии сомнение и промедление могут быть очень полезны; но никакое недоразумение невозможно, которое нельзя было бы легко устранить; и в опыте средства решения трудности и прекращения разногласия должны в конце концов быть найдены, рано или поздно. Моральная философия всегда может выставить свои принципы, с их практическими последствиями, in concreto — по крайней мере в возможных опытах, и таким образом избежать ошибок и двусмысленностей абстракции. Но трансцендентальные положения, которые претендуют на прозрение за пределами области возможного опыта, не могут, с одной стороны, выставить свой абстрактный синтез в каком-либо априорном созерцании, ни, с другой стороны, обнажить скрытую ошибку с помощью опыта. Трансцендентальный разум, следовательно, представляет нам не иной критерий, кроме как попытку примирить такие утверждения, и для этой цели позволить свободный и ничем не ограниченный конфликт между ними. И это мы теперь приступаем организовать. [50]

[50] Антиномии стоят в порядке четырех трансцендентальных идей, подробно описанных выше.

ПЕРВЫЙ КОНФЛИКТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ. ТЕЗИС.

Мир имеет начало во времени и также ограничен в отношении пространства.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что мир не имеет начала во времени; до каждого данного момента времени должна была истечь вечность, а вместе с тем пройти бесконечный ряд последовательных условий или состояний вещей в мире. Теперь бесконечность ряда состоит в том факте, что он никогда не может быть завершен посредством последовательного синтеза. Отсюда следует, что бесконечный ряд, уже истекший, невозможен и что, следовательно, начало мира есть необходимое условие его существования. И это было первым, что нужно было доказать.

Что касается второго, допустим противоположное. В этом случае мир должен быть бесконечной данной совокупностью сосуществующих вещей. Теперь мы не можем мыслить размеры количества, которое не дано в определенных границах созерцания, [51] иным способом, как посредством синтеза его частей, и совокупность такого количества только посредством завершенного синтеза или повторного прибавления единицы к самой себе. Соответственно, чтобы мыслить мир, который заполняет все пространства, как целое, последовательный синтез частей бесконечного мира должен рассматриваться как завершенный, то есть бесконечное время должно рассматриваться как истекшее при перечислении всех сосуществующих вещей; что невозможно. По этой причине бесконечная совокупность действительных вещей не может рассматриваться как данное целое, следовательно, не как современно данное целое. Мир, следовательно, в отношении протяженности в пространстве не бесконечен, а заключен в границы. И это было вторым, что нужно было доказать.

[51] Мы можем рассматривать неопределенное количество как целое, когда оно заключено в границы, хотя мы и не можем построить или установить его совокупность путем измерения, то есть путем последовательного синтеза его частей. Ибо его границы сами по себе определяют его завершенность как целого.

АНТИТЕЗИС.

Мир не имеет ни начала, ни предела в пространстве, но является бесконечным как в отношении времени, так и в отношении пространства.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Ибо допустим, что он имеет начало. Начало есть существование, которому предшествует время, в течение которого вещь не существует. Из вышеприведенного предположения следует, что должно было существовать время, в которое мир не существовал, то есть пустое время. Но в пустом времени возникновение какой-либо вещи невозможно; ибо ни одна часть такого времени не содержит отличительного условия бытия в предпочтении небытию (возникает ли предполагаемая вещь сама по себе или посредством какой-либо другой причины). Следовательно, многие ряды вещей могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, бесконечен в отношении прошедшего времени.

Что касается второго утверждения, то сначала допустим противоположное — что мир конечен и ограничен в пространстве; из этого следует, что он должен существовать в пустом пространстве, которое не ограничено. Мы столкнулись бы, таким образом, не только с отношением вещей в пространстве, но и с отношением вещей к пространству. Теперь, поскольку мир есть абсолютное целое, вне которого не может быть обнаружено никакого объекта созерцания и, следовательно, никакого коррелята, это отношение мира к пустому пространству есть лишь отношение к несуществующему объекту. Но такое отношение, а следовательно, и ограничение мира пустым пространством, есть ничто. Следовательно, мир в отношении пространства не ограничен, то есть он бесконечен в отношении протяженности. [52]

[52] Пространство есть лишь форма внешнего созерцания (формальное созерцание), а не реальный объект, который может быть воспринят извне. Пространство до всех вещей, которые определяют его (наполняют или ограничивают), или, вернее, которые представляют эмпирическое созерцание, сообразующееся с ним, под названием абсолютного пространства есть не что иное, как простая возможность внешних явлений, поскольку они либо существуют сами по себе, либо могут присоединяться к данным созерцаниям. Эмпирическое созерцание поэтому не есть соединение явлений и пространства (восприятия и пустого созерцания). Одно не является коррелятом другого в синтезе, но они жизненно связаны в одном и том же эмпирическом созерцании как материя и форма. Если мы пожелаем отделить одно из этих двух от другого — пространство от явлений, — возникают разного рода пустые определения внешнего созерцания, которые весьма далеки от того, чтобы быть возможными восприятиями. Например, движение или покой мира в бесконечном пустом пространстве или определение взаимного отношения того и другого невозможно воспринять, и поэтому они являются лишь предикатами мыслимой сущности.

ЗАМЕЧАНИЯ К ПЕРВОЙ АНТИНОМИИ. К ТЕЗИСУ.

Выдвигая эти противоречивые аргументы, я не искал софизмов с целью воспользоваться уловками, которые используют неосторожность противной стороны, апеллируют к неверно истолкованному закону и возводят свои неправедные притязания на несправедливой интерпретации. Оба доказательства справедливо исходят из природы самого дела, и преимущество, предоставляемое ошибками догматиков обеих сторон, было полностью устранено.

Тезис мог быть также доказан несправедливо путем введения ошибочного понятия бесконечности данного количества. Количество бесконечно, если большее, чем оно само, не может существовать. Количество измеряется числом данных единиц — принимаемых за эталон, — содержащихся в нем. Но никакое число не может быть наибольшим, потому что всегда можно добавить одну или несколько единиц. Отсюда следует, что бесконечное данное количество, а следовательно, и бесконечный мир (как в отношении времени, так и в отношении протяженности) невозможны. Он, следовательно, ограничен в обоих отношениях. Таким образом я мог бы провести свое доказательство; но понятие, данное в нем, не согласуется с истинным понятием бесконечного целого. В нем нет представления о его количестве, не сказано, насколько оно велико; следовательно, его понятие не есть понятие максимума. Мы мыслим в нем лишь его отношение к произвольно принятой единице, по отношению к которой оно больше любого числа. Теперь, точно так же, как принятая единица больше или меньше, бесконечное будет больше или меньше; но бесконечность, которая состоит лишь в отношении к этой данной единице, должна всегда оставаться той же самой, хотя абсолютное количество целого при этом не познается.

Истинное (трансцендентальное) понятие бесконечности таково: последовательный синтез единства при измерении данного кванта никогда не может быть завершен. [53] Отсюда без возможности ошибки следует, что вечность действительных последовательных состояний до данного (настоящего) момента не могла истечь и что мир, следовательно, должен иметь начало.

[53] Квант в этом смысле содержит совокупность данных единиц, которая больше любого числа, — и это есть математическое понятие бесконечного.

Что касается второй части тезиса, то трудность относительно бесконечного и все же истекшего ряда исчезает; ибо многообразие мира, бесконечного в протяженности, дано одновременно. Но чтобы мыслить совокупность этого многообразия, поскольку мы не можем иметь помощи границ, составляющих сами по себе эту совокупность в созерцании, мы обязаны дать некоторое объяснение нашему понятию, которое в данном случае не может исходить от целого к определенному количеству частей, но должно доказать возможность целого посредством последовательного синтеза частей. Но так как этот синтез должен составлять ряд, который не может быть завершен, для нас невозможно мыслить до него, а следовательно, и посредством него, совокупность. Ибо само понятие совокупности в данном случае есть представление завершенного синтеза частей; и это завершение, а следовательно, и его понятие, невозможно.

ОБ АНТИТЕЗИСЕ.

Доказательство в пользу бесконечности космической последовательности и космического содержания основано на соображении, что в противном случае пустое время и пустое пространство должны были бы составлять границы мира. Теперь я не не осведомлен о том, что существуют некоторые способы избежать этого вывода. Можно, например, утверждать, что предел мира как в отношении пространства, так и в отношении времени вполне возможен без того, чтобы одновременно признавать существование абсолютного времени до начала мира или абсолютного пространства, простирающегося за пределы действительного мира, — что невозможно. Я вполне удовлетворен последней частью этого мнения философов лейбницевской школы. Пространство есть лишь форма внешнего созерцания, но не реальный объект, который сам может быть созерцаем извне; оно не есть коррелят явлений, оно само есть форма явлений. Пространство, следовательно, не может рассматриваться как нечто определяющее существование вещей абсолютно и само по себе, потому что оно само не есть объект, а лишь форма возможных объектов. Следовательно, вещи как явления определяют пространство; то есть они делают возможным, чтобы из всех возможных предикатов пространства (величина и отношение) некоторые могли принадлежать реальности. Но мы не можем утверждать обратное, что пространство как нечто самосущее может определять реальные вещи в отношении величины или формы, ибо оно само по себе не есть реальная вещь. Пространство (наполненное или пустое) [54] может поэтому ограничиваться явлениями, но явления не могут быть ограничены пустым пространством вне их. Это верно и для времени. При всем этом остается бесспорным, что мы должны допустить эти две небытийности — пустое пространство вне и пустое время до мира, — если мы предполагаем существование космических границ относительно пространства или времени.

[54] Очевидно, что здесь имеется в виду, что пустое пространство, поскольку оно ограничено явлениями, — то есть пространство внутри мира, — по крайней мере не противоречит трансцендентальным принципам и может поэтому в отношении них быть допущено, хотя его возможность на этом основании не может быть утверждена.

Ибо что касается уловки, принятой теми, кто пытается избежать следствия, что если мир ограничен в пространстве и времени, то бесконечная пустота должна определять существование действительных вещей в отношении их размеров, — то она возникает исключительно из того факта, что вместо чувственного мира мыслится умопостигаемый мир, о котором ничего не известно; вместо реального начала (существования, которому предшествует период, в который ничего не существует) — существование, которое не предполагает никакого иного условия, кроме условия времени; и вместо границ протяженности — пределы вселенной. Но вопрос относится к mundus phaenomenon и его количеству; и в этом случае мы не можем абстрагироваться от условий чувственности, не уничтожив существенную реальность самого этого мира. Мир чувств, если он ограничен, должен необходимо находиться в бесконечной пустоте. Если это, а вместе с ним и пространство как априорное условие возможности явлений, оставить без внимания, то весь мир чувств исчезает. В нашей проблеме лишь это рассматривается как данное. Mundus intelligibilis есть не что иное, как общее понятие мира, в котором произведена абстракция от всех условий созерцания и в отношении которого никакое синтетическое суждение — ни утвердительное, ни отрицательное — невозможно.

ВТОРОЙ КОНФЛИКТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ. ТЕЗИС.

Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей; и не существует ничего, что не было бы либо само по себе простым, либо состоящим из простых частей.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Ибо допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в этом случае, если бы всякое соединение или композиция были уничтожены в мышлении, не существовало бы никакой сложной части и (так как, по предположению, не существуют простые части) никакой простой части. Следовательно, не существовало бы никакой субстанции; следовательно, не существовало бы ничего. Либо, значит, невозможно уничтожить композицию в мышлении; либо после такого уничтожения должно остаться нечто, что существует без композиции, то есть нечто простое. Но в первом случае сложное само по себе не могло бы состоять из субстанций, потому что в субстанциях композиция есть лишь случайное отношение, вне которого они все же должны существовать как самосущие сущности. Теперь, так как этот случай противоречит предположению, второй должен содержать истину — что субстанциальное сложное в мире состоит из простых частей.

Отсюда следует как непосредственный вывод, что вещи в мире суть все без исключения простые сущности — что композиция есть лишь внешнее условие, относящееся к ним, — и что, хотя мы никогда не можем отделить и изолировать элементарные субстанции от состояния композиции, разум должен мыслить их как первичные субъекты всякой композиции, а следовательно, как предшествующие ей — и как простые субстанции.

АНТИТЕЗИС.

Никакая сложная вещь в мире не состоит из простых частей; и не существует в мире никакой простой субстанции.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что сложная вещь (как субстанция) состоит из простых частей. Поскольку всякое внешнее отношение, а следовательно, всякая композиция субстанций возможны только в пространстве, пространство, занимаемое тем, что сложно, должно состоять из того же числа частей, которое содержится в сложном. Но пространство не состоит из простых частей, а из пространств. Следовательно, каждая часть сложного должна занимать пространство. Но абсолютно первичные части того, что сложно, просты. Отсюда следует, что простое занимает пространство. Теперь, так как все реальное, что занимает пространство, содержит многообразие, части которого находятся вне друг друга, и является, следовательно, сложным — причем реальным сложным не из акциденций (ибо они не могут существовать вне друг друга отдельно от субстанции), а из субстанций, — отсюда следует, что простое должно быть субстанциальным сложным, что противоречиво.

Второе положение антитезиса — что в мире не существует ничего простого — здесь равнозначно следующему: существование абсолютно простого не может быть доказано ни из какого опыта или восприятия, ни внешнего, ни внутреннего; и абсолютно простое есть лишь идея, объективная реальность которой не может быть доказана ни в каком возможном опыте; оно, следовательно, в изложении явлений не имеет применения и объекта. Ибо допустим, что для этой трансцендентальной идеи может быть найден объект в опыте; эмпирическое созерцание такого объекта должно тогда быть признано содержащим абсолютно никакого многообразия с частями, находящимися вне друг друга и соединенными в единство. Теперь, так как мы не можем заключать от неосознанности такого многообразия к невозможности его существования в созерцании объекта, и так как доказательство этой невозможности необходимо для установления и доказательства абсолютной простоты, отсюда следует, что эта простота не может быть выведена ни из какого восприятия вообще. Так как, следовательно, абсолютно простой объект не может быть дан ни в каком опыте, а мир чувств должен рассматриваться как сумма всех возможных опытов, то в мире не существует ничего простого.

Это второе положение в антитезисе имеет более широкую цель, чем первое. Первое лишь изгоняет простое из созерцания сложного; второе же полностью изгоняет его из природы. Поэтому мы не могли доказать его из понятия данного объекта внешнего созерцания (сложного), но были обязаны доказать его из отношения данного объекта к возможному опыту вообще.

ЗАМЕЧАНИЯ КО ВТОРОЙ АНТИНОМИИ. ТЕЗИС.

Когда я говорю о целом, которое необходимо состоит из простых частей, я разумею под этим только субстанциальное целое как истинное сложное; то есть я разумею то случайное единство многообразия, которое дано как совершенно изолированное (по крайней мере в мышлении), помещенное во взаимную связь и таким образом конституированное как единство. Пространство не следует называть compositum, но totum, ибо его части возможны в целом, а не целое посредством частей. Его можно было бы, пожалуй, назвать compositum ideale, но не compositum reale. Но это не имеет значения. Так как пространство не есть сложное из субстанций (и даже не из реальных акциденций), если я абстрагируюсь от всякой композиции в нем, то ничего, даже точка, не остается; ибо точка возможна лишь как граница пространства, следовательно, сложного. Пространство и время, следовательно, не состоят из простых частей. То, что принадлежит только условию или состоянию субстанции, даже если оно обладает количеством (движение или изменение, например), также не состоит из простых частей. То есть определенная степень изменения не возникает из сложения многих простых изменений. Наш вывод о простом из сложного справедлив только для самосущих вещей. Но акциденции состояния не самосущи. Доказательство необходимости простого как составной части всего субстанциального и сложного может оказаться неудачным, и все дело этого тезиса может быть проиграно, если мы распространим положение слишком далеко и пожелаем сделать его справедливым для всего сложного без различия, — как это действительно время от времени случалось. Кроме того, я здесь говорю только о простом, поскольку оно необходимо дано в сложном, — причем последнее способно к разложению на первое как на свои составные части. Собственное значение слова monas (как оно употреблялось Лейбницем) должно относиться к простому, данному непосредственно как простая субстанция (например, в сознании), а не как элемент сложного. Как для элемента, термин atomus был бы более уместен. И так как я желаю доказать существование простых субстанций только в отношении к сложному и как элементы его, я мог бы назвать антитезис второй антиномии трансцендентальным атомизмом. Но так как это слово давно употребляется для обозначения особой теории телесных явлений (moleculae) и, таким образом, предполагает основу эмпирических понятий, я предпочитаю называть его диалектическим принципом монадологии.

АНТИТЕЗИС.

Против утверждения о бесконечной делимости материи, основанием доказательства которого является чисто математическое, монадистами были выдвинуты возражения. Эти возражения на первый взгляд вызывают подозрение тем фактом, что они не признают яснейшие математические доказательства как положения, относящиеся к устройству пространства, поскольку оно действительно является формальным условием возможности всей материи, но рассматривают их лишь как выводы из абстрактных, но произвольных понятий, которые не могут иметь никакого применения к реальным вещам. Как будто возможно вообразить иной способ созерцания, чем тот, который дан в первоначальном созерцании пространства; и как будто его априорные определения не относятся ко всему, существование чего возможно, уже из того факта, что оно наполняет пространство. Если мы прислушаемся к ним, мы обнаружим, что от нас требуется мыслить, в дополнение к математической точке, которая проста — не являясь, однако, частью, а лишь границей пространства, — физические точки, которые действительно также просты, но обладают тем своеобразным свойством, как части пространства, наполнять его лишь своим агрегатом. Я не буду повторять здесь обычные и ясные опровержения этого абсурда, которые можно найти повсюду в числах: каждый знает, что невозможно подорвать доказательность математики одними дискурсивными понятиями; я замечу лишь, что если в этом случае философия пытается получить преимущество над математикой с помощью софистических уловок, то это потому, что она забывает, что дискуссия относится исключительно к явлениям и их условиям. Недостаточно найти понятие простого для чистого понятия сложного, но мы должны обнаружить для созерцания сложного (материи) созерцание простого. Теперь это, согласно законам чувственности, а следовательно, в случае объектов чувств, совершенно невозможно. В случае целого, состоящего из субстанций, которое мыслится исключительно чистым рассудком, может быть необходимо обладать простым, прежде чем композиция станет возможной. Но это не относится к totum substantiale phaenomenon, которое как эмпирическое созерцание в пространстве обладает необходимым свойством не содержать никакой простой части, по той самой причине, что никакая часть пространства не является простой. Между тем монадисты были достаточно тонки, чтобы избежать этой трудности, предполагая созерцание и динамическое отношение субстанций как условие возможности пространства, вместо того чтобы рассматривать пространство как условие возможности объектов внешнего созерцания, то есть тел. Теперь мы имеем понятие тел только как явлений, и как таковые они необходимо предполагают пространство как условие всех внешних явлений. Уловка, следовательно, тщетна; как, впрочем, мы достаточно показали в нашей Эстетике. Если бы тела были вещами в себе, доказательство монадистов было бы безупречным.

Второе диалектическое утверждение обладает той особенностью, что ему противостоит догматическое положение, которое среди всех таких софистических утверждений единственное берется доказать в случае объекта опыта то, что является собственно трансцендентальной идеей, — абсолютную простоту субстанции. Положение состоит в том, что объект внутреннего чувства, мыслящее «Я», есть абсолютно простая субстанция. Не вдаваясь в настоящее время в этот предмет — так как он был подробно рассмотрен в предыдущей главе, — я замечу лишь, что если нечто мыслится лишь как объект, без добавления какого-либо синтетического определения его созерцания, — как это происходит в случае простого представления «Я», — то несомненно, что в таком представлении не может быть воспринято никакого многообразия и никакой композиции. Так как, кроме того, предикаты, посредством которых я мыслю этот объект, суть лишь созерцания внутреннего чувства, в них не может быть обнаружено ничего, что доказывало бы существование многообразия, части которого находятся вне друг друга, а следовательно, ничего, что доказывало бы существование реальной композиции. Сознание, следовательно, устроено так, что, поскольку мыслящий субъект является в то же время своим собственным объектом, он не может разделить себя, хотя он может разделить свои присущие ему определения. Ибо каждый объект в отношении самого себя есть абсолютное единство. Тем не менее, если субъект рассматривается извне, как объект созерцания, он должен, в своем характере явления, обладать свойством композиции. И он всегда должен рассматриваться таким образом, если мы хотим знать, содержится ли в нем многообразие, части которого находятся вне друг друга.

ТРЕТИЙ КОНФЛИКТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ. ТЕЗИС.

Причинность по законам природы есть не единственная причинность, действующая для возникновения явлений мира. Причинность свободы также необходима для полного объяснения этих явлений.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что не существует иного вида причинности, кроме той, что по законам природы. Следовательно, все, что происходит, предполагает предыдущее состояние, за которым оно следует с абсолютной достоверностью в соответствии с правилом. Но это предыдущее состояние само должно быть чем-то, что произошло (что возникло во времени, так как его не существовало раньше), ибо если бы оно всегда существовало, его следствие или действие не возникло бы таким образом впервые, но также всегда существовало бы. Причинность, следовательно, причины, посредством которой что-то происходит, сама есть вещь, которая произошла. Теперь это снова предполагает, в соответствии с законом природы, предыдущее состояние и его причинность, а это — другое, предшествующее первому, и так далее. Если, значит, все происходит исключительно в соответствии с законами природы, не может быть никакого реального первого начала вещей, а только подчиненное или сравнительное начало. Не может, следовательно, быть завершенности ряда на стороне причин, которые порождают одну из другой. Но закон природы таков, что ничто не может произойти без достаточной априори определенной причины. Положение, следовательно, — если всякая причинность возможна только в соответствии с законами природы, — будучи сформулированным таким неограниченным и общим образом, противоречиво. Отсюда следует, что это не может быть единственным видом причинности.

Из сказанного следует, что должна быть допущена причинность, посредством которой что-то происходит, без того, чтобы ее причина была определена согласно необходимым законам какой-либо другой предшествующей причиной. То есть должна существовать абсолютная спонтанность причины, которая сама по себе начинает ряд явлений, протекающий по естественным законам, — следовательно, трансцендентальная свобода, без которой даже в ходе природы последовательность явлений на стороне причин никогда не бывает полной.

АНТИТЕЗИС.

Не существует такой вещи, как свобода, но все в мире происходит исключительно по законам природы.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что существует свобода в трансцендентальном смысле как особый вид причинности, действующий для производства событий в мире, — способность, то есть, начинать состояние, а следовательно, и ряд следствий из этого состояния. В этом случае не только ряд, начатый этой спонтанностью, но и определение самой этой спонтанности к производству ряда, то есть сама причинность, должны иметь абсолютное начало, такое, что ничто не может предшествовать, чтобы определить это действие согласно неизменным законам. Но всякое начало действия предполагает в действующей причине состояние бездействия; а динамически первичное начало действия предполагает состояние, которое не имеет связи — в отношении причинности — с предшествующим состоянием причины, — которое, то есть, никоим образом не вытекает из него. Трансцендентальная свобода, следовательно, противостоит естественному закону причины и следствия, и такое соединение последовательных состояний в действующих причинах разрушительно для возможности единства в опыте и по этой причине не может быть найдено в опыте — является, следовательно, простой фикцией мышления.

У нас, следовательно, нет ничего, кроме природы, к которой мы должны обращаться за связью и порядком в космических событиях. Свобода — независимость от законов природы — есть, конечно, избавление от ограничений, но это также отказ от руководства законом и правилом. Ибо нельзя утверждать, что вместо законов природы в причинность хода природы могут быть введены законы свободы. Ибо если бы свобода определялась по законам, она была бы уже не свободой, а лишь природой. Природа, следовательно, и трансцендентальная свобода различимы как законосообразность и беззаконие. Первая налагает на рассудок трудность искать происхождение событий все выше и выше в ряду причин, поскольку причинность всегда обусловлена этим; в то же время она компенсирует этот труд гарантией единства, полного и сообразующегося с законом. Вторая, напротив, сулит рассудку точку покоя в цепи причин, приводя его к необусловленной причинности, которая претендует на способность спонтанного возникновения, но которая в своей полной слепоте лишает его руководства правил, посредством которых только и возможен полностью связанный опыт.

ЗАМЕЧАНИЯ К ТРЕТЬЕЙ АНТИНОМИИ. К ТЕЗИСУ.

Трансцендентальная идея свободы далека от того, чтобы составлять все содержание психологического понятия, так называемого, которое по большей части эмпирично. Она лишь представляет нам понятие спонтанности действия как надлежащее основание для приписывания свободы причине определенного класса объектов. Это, однако, истинный камень преткновения для философии, которая встречает непреодолимые трудности на пути признания этого вида необусловленной причинности. Тот элемент в вопросе о свободе воли, который так долго приводил спекулятивный разум в такое замешательство, является собственно лишь трансцендентальным и касается вопроса, должно ли считаться существующей способность спонтанного возникновения ряда последовательных вещей или состояний. Как такая способность возможна — не является необходимым исследованием; ибо в случае естественной причинности мы обязаны довольствоваться априорным знанием, что такая причинность должна быть предположена, хотя мы совершенно неспособны постичь, как бытие одной вещи возможно через бытие другой, но должны за этой информацией обращаться целиком к опыту. Теперь мы доказали эту необходимость свободного первого начала ряда явлений только в той мере, в какой это требуется для постижения происхождения мира, причем все последующие состояния рассматриваются как последовательность исключительно по законам природы. Но так как тем самым было доказано существование способности, которая может сама по себе начинать ряд во времени, — хотя мы неспособны объяснить, как она может существовать, — мы чувствуем себя уполномоченными допустить даже посреди естественного хода событий начало, в отношении причинности, различных последовательностей явлений и в то же время приписать всем субстанциям способность свободного действия. Но мы не должны в этом случае позволить себе впасть в обычное недоразумение и предполагать, что, поскольку последовательный ряд в мире может иметь лишь сравнительно первое начало — при том, что другое состояние или условие вещей всегда предшествует, — абсолютно первое начало ряда в ходе природы невозможно. Ибо мы говорим здесь не об абсолютно первом начале в отношении времени, а только в отношении причинности. Когда, например, я, совершенно по своей собственной свободной воле и независимо от необходимо определяющего влияния естественных причин, встаю со своего стула, с этим событием, включая его материальные следствия in infinitum, начинается абсолютно новый ряд; хотя в отношении времени это событие есть лишь продолжение предшествующего ряда. Ибо это мое решение и акт не составляют части последовательности действий в природе и не являются простыми продолжениями ее; напротив, определяющие причины природы перестают действовать в отношении этого события, которое, конечно, следует за актами природы, но не происходит из них. По этим причинам действие свободного агента должно быть названо в отношении причинности, если не в отношении времени, абсолютно первичным началом ряда явлений.

Оправдание этой потребности разума опираться на свободный акт как на первое начало ряда естественных причин очевидно из того факта, что все философы древности (за исключением эпикурейской школы) чувствовали себя обязанными, конструируя теорию движений вселенной, принять первопричину, то есть свободно действующую причину, которая спонтанно и до всех других причин развила этот ряд состояний. Они всегда чувствовали потребность выходить за пределы простой природы с целью сделать первое начало постижимым.

ОБ АНТИТЕЗИСЕ.

Утверждающий самодостаточность природы в отношении причинности (трансцендентальный физиократизм), в противовес учению о свободе, защищал бы свой взгляд на вопрос примерно следующим образом. Он сказал бы в ответ на софистические аргументы противоположной стороны: если вы не принимаете математически первое в отношении времени, вам нет нужды искать динамически первое в отношении причинности. Кто принудил вас воображать абсолютно первичное состояние мира, а вместе с ним и абсолютное начало постепенно прогрессирующих последовательностей явлений — и, как некоторое основание для этой вашей фантазии, ставить границы неограниченной природе? Поскольку субстанции в мире существовали всегда — по крайней мере единство опыта делает такое предположение вполне необходимым, — нет трудности верить также, что изменения в состояниях этих субстанций существовали всегда; и, следовательно, что первое начало, математическое или динамическое, вовсе не требуется. Возможность такого бесконечного вывода без какого-либо начального члена, из которого проистекают все остальные, конечно, совершенно непостижима. Но если вы достаточно безрассудны, чтобы отрицать загадочные тайны природы по этой причине, вы обнаружите, что обязаны отрицать также существование многих фундаментальных свойств естественных объектов (таких как фундаментальные силы), которые вы можете столь же мало постичь; и даже возможность такого простого понятия, как понятие изменения, должна представить вам непреодолимые трудности. Ибо если бы опыт не учил вас, что оно реально, вы никогда не могли бы постичь априори возможность этой непрестанной последовательности бытия и небытия.

Но если существование трансцендентальной способности свободы допущено — способности начинать изменения в мире, — эта способность должна по крайней мере существовать вне и отдельно от мира; хотя это, конечно, смелое предположение, что сверх полного содержания всех возможных созерцаний все еще существует объект, который не может быть представлен ни в каком возможном восприятии. Но приписывать субстанциям в самом мире такую способность совершенно недопустимо; ибо в этом случае связь явлений, взаимно определяющих и определенных согласно общим законам, которая называется природой, а вместе с ней и критерии эмпирической истины, которые позволяют нам отличать опыт от простого визионерского сновидения, почти полностью исчезли бы. В близости с такой беззаконной способностью свободы система природы едва ли мыслима; ибо законы последней были бы постоянно подвержены навязчивым влияниям первой, и ход явлений, который иначе протекал бы регулярно и единообразно, стал бы тем самым запутанным и несвязным.

ЧЕТВЕРТЫЙ КОНФЛИКТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ. ТЕЗИС.

Существует либо в мире, либо в связи с миром — либо как часть его, либо как причина его — абсолютно необходимое существо.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Мир чувств как сумма всех явлений содержит ряд изменений. Ибо без такого ряда нам не могло бы быть представлено ментальное представление ряда времени самого по себе как условия возможности чувственного мира. [55] Но каждое изменение стоит под своим условием, которое предшествует ему во времени и делает его необходимым. Теперь существование данного условия предполагает полный ряд условий вплоть до абсолютно необусловленного, которое одно лишь абсолютно необходимо. Отсюда следует, что нечто абсолютно необходимое должно существовать, если изменение существует как его следствие. Но эта необходимая вещь сама принадлежит к чувственному миру. Ибо предположим, что она существует вне и отдельно от него, ряд космических изменений получил бы от нее начало, и все же эта необходимая причина не принадлежала бы к миру чувств. Но это невозможно. Ибо, так как начало ряда во времени определяется только тем, что предшествует ему во времени, высшее условие начала ряда изменений должно существовать во времени, в которое этот ряд сам не существовал; ибо начало предполагает время предшествующее, в которое вещь, начинающая быть, не существовала. Причинность необходимой причины изменений, а следовательно, и сама причина, должны по этим причинам принадлежать времени — и явлениям, так как время возможно лишь как форма явлений. Следовательно, она не может быть мыслима как отделенная от мира чувств — суммы всех явлений. В мире, следовательно, содержится нечто абсолютно необходимое — будь то весь космический ряд или только часть его.

[55] Объективно время как формальное условие возможности изменения предшествует всем изменениям; но субъективно и в сознании представление времени, как и всякое другое, дано исключительно по поводу восприятия.

АНТИТЕЗИС.

Абсолютно необходимое существо не существует ни в мире, ни вне его — как его причина.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что либо сам мир необходим, либо в нем содержится необходимое существование. Возможны два случая. Во-первых, в ряду космических изменений должно быть начало, которое безусловно необходимо, а следовательно, беспричинно, — что противоречит динамическому закону определения всех явлений во времени; или, во-вторых, сам ряд не имеет начала и, хотя случаен и обусловлен во всех своих частях, тем не менее абсолютно необходим и необусловлен как целое, — что противоречиво. Ибо существование агрегата не может быть необходимым, если ни одна его часть не обладает необходимым существованием.

Допустим, с другой стороны, что абсолютно необходимая причина существует вне и отдельно от мира. Эта причина как высший член в ряду причин космических изменений должна начинать [56] существование последних и их ряда. В этом случае она должна также начать действовать, и ее причинность, следовательно, принадлежала бы времени, а следовательно, сумме явлений, то есть миру. Отсюда следует, что причина не может быть вне мира; что противоречит гипотезе. Следовательно, ни в мире, ни вне его (но в причинной связи с ним) не существует никакого абсолютно необходимого существа.

[56] Слово «начинать» берется в двух смыслах. Первый — активный: причина рассматривается как начинающая ряд условий как свое следствие (infit). Второй — пассивный: причинность в самой причине начинает действовать (fit). Я рассуждаю здесь от первого ко второму.

ЗАМЕЧАНИЯ К ЧЕТВЕРТОЙ АНТИНОМИИ. К ТЕЗИСУ.

Чтобы доказать существование необходимого существа, мне не позволено в этом месте использовать никакой иной аргумент, кроме космологического, который восходит от обусловленного в явлениях к необусловленному в понятии, — причем необусловленное рассматривается как необходимое условие абсолютной совокупности ряда. Доказательство из одной лишь идеи высшего существа принадлежит другому принципу разума и требует отдельного обсуждения.

Чисто космологическое доказательство демонстрирует существование необходимого существа, но в то же время оставляет совершенно нерешенным, является ли это существо самим миром или оно совершенно отлично от него. Чтобы установить истинность последнего взгляда, требуются принципы, которые не являются космологическими и не движутся в ряду явлений. Мы должны были бы ввести в наше доказательство понятия случайных существ, рассматриваемых лишь как объекты рассудка, а также принцип, который позволяет нам соединить их посредством одних лишь понятий с необходимым существом. Но надлежащее место для всех таких аргументов — трансцендентная философия, которая, к сожалению, еще не была установлена.

Но если мы начинаем наше доказательство космологически, полагая в основание его ряд явлений и регресс в нем согласно эмпирическим законам причинности, мы не вольны прерывать этот способ доказательства и переходить к чему-то, что само не является членом ряда. Условие должно быть взято в точно таком же значении, в каком было взято отношение обусловленного к его условию в ряду, ибо ряд должен привести нас в непрерывном регрессе к этому высшему условию. Но если это отношение чувственно и принадлежит к возможному эмпирическому применению рассудка, высшее условие или причина должны завершать регрессивный ряд согласно законам чувственности и, следовательно, должны принадлежать к ряду времени. Отсюда следует, что это необходимое существование должно рассматриваться как высший член космического ряда.

Некоторые философы, тем не менее, позволили себе свободу совершать такой saltus (metabasis eis allo genos). Из изменений в мире они заключили об их эмпирической случайности, то есть их зависимости от эмпирически определенных причин, и они таким образом допустили восходящий ряд эмпирических условий: и в этом они совершенно правы. Но так как они не могли найти в этом ряду никакого первичного начала или какого-либо высшего члена, они перешли внезапно от эмпирического понятия случайности к чистой категории, которая представляет нам ряд — не чувственный, а интеллектуальный, — чья завершенность действительно покоится на существовании абсолютно необходимой причины. Более того, этот интеллектуальный ряд не привязан ни к каким чувственным условиям; и поэтому свободен от условия времени, которое требует, чтобы он спонтанно начал свою причинность во времени. Но такая процедура совершенно недопустима, как станет ясно из того, что следует.

В чистом смысле категорий случайно то, противоречащая противоположность чего возможна. Теперь мы не можем заключать от эмпирической случайности к интеллектуальной. Противоположность того, что изменено, — противоположность его состояния — актуальна в другое время и поэтому возможна. Следовательно, она не есть противоречащая противоположность прежнего состояния. Чтобы быть таковой, необходимо, чтобы в то же самое время, в которое существовало предшествующее состояние, его противоположность могла существовать на его месте; но такое познание не дано нам в простом явлении изменения. Тело, которое было в движении = A, приходит в состояние покоя = не-A. Теперь нельзя заключить из того факта, что состояние, противоположное состоянию A, следует за ним, что противоречащая противоположность A возможна; и что A, следовательно, случайно. Чтобы доказать это, мы должны были бы знать, что состояние покоя могло существовать в то самое время, в которое имело место движение. Теперь мы не знаем ничего больше, кроме того, что состояние покоя было актуально во время, которое следовало за состоянием движения; следовательно, что оно было также возможно. Но движение в одно время и покой в другое время не противоречат друг другу. Из сказанного следует, что последовательность противоположных определений, то есть изменение, не доказывает факта случайности, как он представлен в понятиях чистого рассудка; и что она не может, следовательно, привести нас к факту существования необходимого существа. Изменение доказывает лишь эмпирическую случайность, то есть то, что новое состояние не могло существовать без причины, которая принадлежит к предшествующему времени. Эта причина — даже если она рассматривается как абсолютно необходимая — должна быть представлена нам во времени и должна принадлежать к ряду явлений.

ОБ АНТИТЕЗИСЕ.

Трудности, которые встречают нас в нашей попытке подняться через ряд явлений к существованию абсолютно необходимого высшего начала, не должны происходить от нашей неспособности установить истинность наших простых понятий о необходимом существовании вещи. То есть наши возражения не должны быть онтологическими, но должны быть направлены против причинной связи с рядом явлений условия, которое само необусловлено. Одним словом, они должны быть космологическими и относиться к эмпирическим законам. Мы должны показать, что регресс в ряду причин (в мире чувств) не может завершиться эмпирически необусловленным условием и что космологический аргумент из случайности космического состояния — случайности, якобы возникающей из изменения, — не оправдывает нас в принятии первой причины, то есть первоначального творца космического ряда.

Читатель заметит в этой антиномии весьма примечательный контраст. Те же самые основания доказательства, которые установили в тезисе существование высшего существа, продемонстрировали в антитезисе — и с равной строгостью — несуществование такого существа. Мы нашли, во-первых, что необходимое существо существует, потому что все прошедшее время содержит ряд всех условий, а с ним, следовательно, и необусловленное (необходимое); во-вторых, что не существует никакого необходимого существа, по той же самой причине, что все прошедшее время содержит ряд всех условий, которые сами, следовательно, в агрегате обусловлены. Причина этого кажущегося несоответствия такова. Мы обращаем внимание, в первом аргументе, исключительно на абсолютную совокупность ряда условий, одно из которых определяет другое во времени, и таким образом приходим к необходимому необусловленному. Во втором мы рассматриваем, напротив, случайность всего, что определено в ряду времени, — ибо каждому событию предшествует время, в которое само условие должно быть определено как обусловленное, — и таким образом все, что необусловлено или абсолютно необходимо, исчезает. В обоих случаях способ доказательства вполне соответствует обычной процедуре человеческого разума, который часто впадает в разлад с самим собой, рассматривая объект с двух разных точек зрения. Герр фон Майран рассматривал спор между двумя знаменитыми астрономами, который возник из подобной трудности относительно выбора надлежащей точки зрения, как явление, достаточно важное, чтобы оправдать отдельный трактат на эту тему. Один заключил: луна вращается вокруг своей оси, потому что она постоянно представляет одну и ту же сторону земле; другой объявил, что луна не вращается вокруг своей оси, по той же самой причине. Оба вывода были совершенно правильны, согласно точке зрения, с которой рассматривались движения луны.

Раздел III. Об интересе разума к этим противоречиям

Мы имеем, таким образом, полностью перед собой диалектическую процедуру космологических идей. Никакой возможный опыт не может представить нам объект, адекватный им по объему. Более того, сам разум не может мыслить их как согласующиеся с общими законами опыта. И все же они не являются произвольными фикциями мышления. Напротив, разум в своем непрерывном прогрессе в эмпирическом синтезе необходимо приводится к ним, когда он стремится освободиться от всех условий и постичь в своей необусловленной совокупности то, что может быть определено лишь условно в соответствии с законами опыта. Эти диалектические положения суть попытки решить четыре естественные и неизбежные проблемы разума. Их ни больше, ни меньше, чем это число, потому что не существует других рядов синтетических гипотез, ограничивающих априори эмпирический синтез.

Блестящие притязания разума, стремящегося расширить свое господство за пределы опыта, были представлены выше лишь в сухих формулах, которые содержат лишь основания его притязаний. Они были, кроме того, в соответствии с характером трансцендентальной философии, освобождены от всякого эмпирического элемента; хотя полный блеск обещаний, которые они содержат, и предвкушений, которые они возбуждают, проявляется лишь в связи с эмпирическими познаниями. В применении их, однако, и в продвигающемся расширении применения разума, в то время как он борется за то, чтобы подняться из области опыта и воспарить к этим возвышенным идеям, философия обнаруживает ценность и достоинство, которые, если бы она могла только подтвердить свои утверждения, подняли бы ее далеко над всеми другими областями человеческого знания, — претендуя, как она это делает, представить верное основание для наших высших надежд и конечных целей всех усилий разума. Вопросы: имеет ли мир начало и предел своей протяженности в пространстве; существует ли где-либо, или, быть может, в моем собственном мыслящем «Я», неделимое и неразрушимое единство — или существует только то, что делимо и преходяще; являюсь ли я свободным агентом или, подобно другим существам, связан цепями природы и судьбы; существует ли, наконец, высшая причина мира или все наше мышление и спекуляция должны закончиться природой и порядком внешних вещей, — это вопросы, ради решения которых математик охотно обменял бы всю свою науку; ибо в ней нет удовлетворения для высших стремлений и самых пылких желаний человечества. Более того, можно даже сказать, что истинная ценность математики — этой гордости человеческого разума — состоит в том, что она ведет разум к познанию природы — в ее больших, как и в ее малых проявлениях, — в ее прекрасном порядке и регулярности, — ведет ее, кроме того, к пониманию удивительного единства движущих сил в операциях природы, далеко за пределами ожиданий философии, строящейся только на опыте; и что она таким образом поощряет философию расширять область разума за пределы всякого опыта и в то же время предоставляет ей самые превосходные материалы для поддержки своих исследований, насколько их природа допускает, адекватными и согласующимися созерцаниями.

К несчастью для спекулятивного мышления — но, быть может, к счастью для практических интересов человечества — разум посреди своих высочайших ожиданий оказывается стесненным натиском противоположных и противоречащих друг другу выводов, от которых ни его честь, ни его безопасность не позволяют ему отступить. Он не может также взирать на эти конфликтующие ходы рассуждения с безразличием, как на простые словесные перепалки, и тем более не может повелеть им умолкнуть, ибо он глубоко заинтересован в предмете этого конфликта. Ему не остается иного пути, кроме как поразмыслить над источником этого разлада в разуме — не проистекает ли он из простого недоразумения. После такого исследования высокомерные притязания обеих сторон пришлось бы отбросить, но господство разума над рассудком и чувственностью было бы основано на надежном фундаменте.

В настоящее время мы отложим это радикальное исследование и тем временем немного поразмыслим о том, какую сторону в этом споре мы охотнее всего приняли бы, если бы были вынуждены стать партизанами. Поскольку в данном случае мы полностью упускаем из виду логический критерий истины и лишь сообразуемся с нашим собственным интересом в отношении данного вопроса, эти размышления, хотя и недостаточные для решения вопроса о правоте той или иной стороны, позволят нам понять, почему те, кто принял участие в борьбе, придерживаются одного взгляда, а не другого, — притом что никакой особый взгляд на предмет не влиял на их выбор. В то же время они объяснят нам попутно многое другое — например, пылкое рвение с одной стороны и холодное отстаивание своего дела с другой; почему одна сторона встречала самые теплые одобрения, а другая всегда отталкивалась непримиримыми предрассудками.

Существует, однако, одна вещь, которая определяет надлежащую точку зрения, с которой единственно можно начать и провести это предварительное исследование с должной полнотой, — это сравнение принципов, из которых исходят обе стороны, тезис и антитезис. Мои читатели заметили бы в положениях антитезиса полную единообразность в способе мышления и совершенное единство принципа. Его принципом был чистый эмпиризм не только в объяснении явлений в мире, но и в решении трансцендентальных идей, даже идеи самой вселенной. Утверждения же тезиса, напротив, основывались, в дополнение к эмпирическому способу объяснения, применяемому в ряду явлений, на интеллектуальных положениях, и его принципы в этом отношении не были простыми. Я назову тезис, ввиду его существенной характеристики, догматизмом чистого разума.

Таким образом, на стороне догматизма, или тезиса, при определении космологических идей мы находим:

1. Практический интерес, который должен быть очень дорог каждому здравомыслящему человеку. Что мир имеет начало, что природа моего мыслящего «я» проста и, следовательно, неразрушима, что я — свободный агент, возвышающийся над принуждением природы и ее законов, и, наконец, что весь порядок вещей, составляющих мир, зависит от Высшего Существа, от которого целое получает единство и связь, — все это суть краеугольные камни морали и религии. Антитезис лишает нас всех этих опор — или, по крайней мере, кажется, что лишает.

2. На этой стороне проявляется спекулятивный интерес разума. Ибо если мы возьмем трансцендентальные идеи и используем их так, как предписывает тезис, мы сможем полностью априори представить всю цепь условий и понять выведение обусловленного, начиная от безусловного. Антитезис этого не делает, и по этой причине не встречает столь благосклонного приема. Ибо он не может дать никакого ответа на наш вопрос относительно условий своего синтеза, кроме такого, который должен быть дополнен другим вопросом, и так до бесконечности. Согласно ему, мы должны восходить от данного начала к еще более высокому; каждая часть ведет нас к еще меньшей; каждому событию предшествует другое событие, которое является его причиной; и условия существования всегда покоятся на других и еще более высоких условиях, не находя ни конца, ни основания в какой-либо самосущей вещи как первосущности.

3. Эта сторона также обладает преимуществом популярности, и это составляет немалую часть ее притязаний на благосклонность. Обыденный рассудок не находит ни малейшего затруднения в идее безусловного начала всякого синтеза, будучи привыкшим скорее следовать за нашими следствиями, чем искать надлежащее основание для познания. Более того, в концепции абсолютного первого — возможность которой он не исследует — он с большим удовлетворением находит твердо установленную точку отправления для своих попыток построения теории, в то время как в беспокойном и непрерывном восхождении от обусловленного к условию, всегда стоя одной ногой в воздухе, он не может найти никакого удовлетворения.

На стороне антитезиса, или эмпиризма, при определении космологических идей:

1. Мы не можем обнаружить никакого такого практического интереса, проистекающего из чистых принципов разума, какой представляют мораль и религия. Напротив, чистый эмпиризм, по-видимому, лишает их всей их силы и влияния. Если не существует Высшего Существа, отличного от мира, если мир не имеет начала и, следовательно, Творца, если наша воля не свободна, а душа делима и подвержена тлению, подобно материи, то идеи и принципы морали теряют всякую значимость и рушатся вместе с трансцендентальными идеями, которые составляли их теоретическую опору.

2. Но эмпиризм, в качестве компенсации, открывает разуму в его спекулятивных интересах определенные важные преимущества, далеко превосходящие те, что может обещать нам догматик. Ибо, когда рассудок используется эмпириком, он всегда находится на своей надлежащей почве исследования — в поле возможного опыта, законы которого он может изучать и тем самым расширять свое познание уверенно и с ясным пониманием, не будучи остановленным пределами в каком-либо направлении. Здесь он может и должен находить и представлять созерцанию свой надлежащий объект — не только в самом себе, но и во всех своих отношениях; или, если он использует концепции, на этой почве он всегда может представить соответствующие образы в ясных и недвусмысленных созерцаниях. Ему совершенно не нужно отказываться от руководства природы, чтобы привязываться к идеям, объекты которых он не может знать, потому что, как простые интеллектуальные сущности, они не могут быть представлены ни в каком созерцании. Напротив, ему даже не позволено оставлять свое надлежащее занятие под предлогом, что оно завершено (ибо оно никогда не может быть таковым), и переходить в область идеализирующего разума и трансцендентных концепций, где от него не требуется наблюдать и исследовать законы природы, а лишь мыслить и воображать — будучи защищенным от опровержения фактами, поскольку они не были призваны в качестве свидетелей, а были проигнорированы или, возможно, подчинены так называемым высшим интересам и соображениям чистого разума.

Отсюда эмпирик никогда не позволит себе принять какую-либо эпоху природы за первую — абсолютно первоначальное состояние; он не поверит, что могут быть пределы его обзору ее обширных владений, и не перейдет от объектов природы, которые он может удовлетворительно объяснить посредством наблюдения и математического мышления — которые он может определить синтетически в созерцании, — к тем, которые ни чувство, ни воображение никогда не смогут представить in concreto; он не допустит существования способности в природе, действующей независимо от законов природы, — допущение, которое внесло бы неопределенность в процедуру рассудка, руководствующегося необходимыми законами при наблюдении явлений; наконец, он не позволит себе искать причину вне природы, поскольку мы не знаем ничего, кроме нее, и только от нее получаем объективное основание для всех наших концепций и наставление в неизменных законах вещей.

По правде говоря, если бы у философа-эмпирика не было иной цели при установлении своего антитезиса, кроме как обуздать самомнение разума, который ошибается в своем истинном назначении, который хвастается своей проницательностью и своим знанием именно там, где всякая проницательность и знание перестают существовать, и рассматривает то, что значимо только в отношении практического интереса, как продвижение спекулятивных интересов ума (чтобы, когда ему удобно, прервать нить наших физических исследований и под предлогом расширения нашего познания связать их с трансцендентальными идеями, посредством которых мы на самом деле знаем лишь то, что ничего не знаем), — если бы, говорю я, эмпирик удовлетворился этой пользой, то выдвинутый им принцип был бы максимой, рекомендующей умеренность в притязаниях разума и скромность в его утверждениях, и в то же время направлял бы нас к правильному способу расширения сферы рассудка с помощью единственного истинного учителя — опыта. В соответствии с этим советом интеллектуальные гипотезы и вера не привлекались бы в помощь нашим практическим интересам; и мы не вводили бы их под напыщенными титулами науки и проницательности. Ибо спекулятивное познание не может найти объективного основания нигде, кроме как в опыте; и когда мы переступаем его пределы, наш синтез, который требует все новых познаний, независимых от опыта, не имеет субстрата созерцания, на котором можно было бы строить.

Но если — как часто бывает — эмпиризм в отношении идей сам становится догматическим и смело отрицает то, что находится выше сферы его феноменального познания, он сам впадает в ошибку невоздержанности — ошибку, которая здесь тем более предосудительна, что тем самым практический интерес разума получает непоправимый ущерб.

И это составляет оппозицию между эпикуреизмом и платонизмом.

Однако все еще остается сомнительным, выдвигал ли Эпикур когда-либо эти принципы в качестве руководств для объективного применения рассудка. Если бы они были не чем иным, как максимами для спекулятивного упражнения разума, он проявил бы в этом более подлинный философский дух, чем кто-либо из философов древности. То, что при объяснении явлений мы должны действовать так, как если бы поле исследования не имело ни пределов в пространстве, ни начала во времени; что мы должны довольствоваться учением опыта в отношении материала, из которого состоит мир; что мы не должны искать никакого иного способа возникновения событий, кроме того, который определяется неизменными законами природы; и, наконец, что мы не должны использовать гипотезу причины, отличной от мира, для объяснения явления или самого мира, — суть принципы для расширения спекулятивной философии и открытия истинных источников принципов морали, которые, как бы мало им ни следовали в наши дни, несомненно, верны. В то же время любому, кто желает игнорировать в чистой спекуляции эти догматические положения, не нужно по этой причине вменять в вину их отрицание.

И Эпикур, и Платон утверждают в своих системах больше, чем знают. Первый поощряет и продвигает науку — хотя и в ущерб практическому; второй представляет нам превосходные принципы для исследования практического, но в отношении всего того, относительно чего мы можем достичь спекулятивного познания, позволяет разуму добавлять идеалистические объяснения природных явлений, к великому ущербу физического исследования.

3. Что касается третьего мотива для предварительного выбора стороны в этой войне утверждений, то кажется весьма необычным, что эмпиризм должен быть совершенно непопулярным. Мы были бы склонны полагать, что обыденный рассудок принял бы его с удовольствием, обещая удовлетворить его, не выходя за пределы опыта и его связного порядка, в то время как трансцендентальный догматизм обязывает его подниматься к концепциям, которые далеко превосходят интеллект и способности самых искушенных мыслителей. Но именно в этом, по правде говоря, и заключается его истинный мотив. Ибо обыденный рассудок таким образом оказывается в ситуации, где даже самые ученые не могут иметь перед ним преимущества. Если он понимает мало или ничего в этих трансцендентальных концепциях, никто не может похвастаться тем, что понимает больше; и хотя он, возможно, не выражает себя столь схоластически корректно, как другие, он может заниматься рассуждениями и аргументами без конца, блуждая среди одних лишь идей, о которых всегда можно быть очень красноречивым, потому что мы ничего о них не знаем; в то время как при наблюдении и исследовании природы он был бы вынужден хранить молчание и признаться в своем полном невежестве. Таким образом, праздность и тщеславие сами по себе формируют сильные рекомендации для этих принципов. Кроме того, хотя философу трудно принять принцип, о котором он не может дать себе разумного отчета, и еще труднее использовать концепции, объективную реальность которых невозможно установить, нет ничего более обычного для обыденного рассудка. Он хочет чего-то, что позволит ему работать с уверенностью. Трудность даже понимания предположения его не беспокоит, потому что — не зная, что означает «понимать» — он даже никогда не задумывается о предположении, которое может принимать в качестве принципа, и считает известным то, с чем он свыкся от постоянного использования. И, наконец, все спекулятивные интересы исчезают перед практическими интересами, которые он считает дорогими; и ему кажется, что он понимает и знает то, что его потребности и надежды побуждают его предполагать или верить. Таким образом, эмпиризм трансцендентально идеализирующего разума лишается всякой популярности; и, как бы вреден он ни был для высших практических принципов, нет опасений, что он когда-либо выйдет за пределы школ или приобретет какое-либо благосклонное отношение или влияние в обществе или среди множества.

Человеческий разум по своей природе архитектоничен. Это означает, что он рассматривает все познания как части возможной системы и, следовательно, принимает только такие принципы, которые, по крайней мере, не препятствуют тому, чтобы познание, которого мы могли достичь, было помещено вместе с другими в общую систему. Но положения антитезиса имеют характер, который делает невозможным завершение здания познаний. Согласно им, за пределами одного состояния или эпохи мира всегда можно найти более древнее; в каждой части всегда есть другие части, сами по себе делимые; каждому событию предшествует другое, происхождение которого само должно быть найдено еще выше; и все в существовании обусловлено и все же не зависит от безусловного и первоначального существования. Поскольку, таким образом, антитезис не допустит существования первого начала, которое могло бы быть доступно в качестве фундамента, полное здание познания при наличии такой гипотезы совершенно невозможно. Таким образом, архитектонический интерес разума, который требует единства — не эмпирического, а априорного и рационального, — формирует естественную рекомендацию для утверждений тезиса в нашей антиномии.

Но если бы кто-то мог полностью освободиться от всех соображений интереса и взвесить без пристрастия утверждения разума, обращая внимание только на их содержание, независимо от последствий, которые из них вытекают, такой человек, при допущении, что он не знал иного выхода из путаницы, кроме как установить истинность того или иного конфликтующего учения, жил бы в состоянии постоянного колебания. Сегодня он чувствовал бы убежденность в том, что человеческая воля свободна; завтра, рассматривая нерасторжимую цепь природы, он смотрел бы на свободу как на простую иллюзию и провозгласил бы природу всем во всем. Но если бы его призвали к действию, игра чисто спекулятивного разума исчезла бы, как образы сна, и практический интерес продиктовал бы его выбор принципов. Но поскольку рефлексирующему и исследующему существу весьма подобает посвящать определенные периоды времени исследованию собственного разума — освобождаться от всякой пристрастности и откровенно сообщать свои наблюдения для суждения и мнения других, — то никого нельзя винить, а тем более препятствовать ему в том, чтобы подвергнуть обе стороны испытанию, с разрешением защищаться, будучи свободными от запугивания, перед присяжными, равными им по положению, — положению слабых и подверженных ошибкам людей.

Раздел IV. О необходимости, налагаемой на чистый разум представить решение своих трансцендентальных проблем

Заявить о способности решить все проблемы и ответить на все вопросы было бы профессией, которая наверняка изобличила бы любого философа в экстравагантном хвастовстве и самомнении и сразу же разрушила бы доверие, которое в противном случае могло бы быть к нему проявлено. Существуют, однако, науки, устроенные так, что каждый вопрос, возникающий в их сфере, должен обязательно быть способен получить ответ из уже имеющегося знания, ибо ответ должен быть получен из тех же источников, из которых возник вопрос. В таких науках не позволительно оправдываться ссылкой на необходимое и неизбежное невежество; решение абсолютно необходимо. Правило правильного и неправильного должно помочь нам в познании того, что является правильным или неправильным во всех возможных случаях; в противном случае идея обязательства или долга была бы совершенно ничтожной, ибо мы не можем иметь никакого обязательства по отношению к тому, чего не можем знать. С другой стороны, в наших исследованиях явлений природы многое должно оставаться неопределенным, и многие вопросы остаются неразрешимыми, потому что того, что мы знаем о природе, далеко не достаточно, чтобы объяснить все явления, которые представляются нашему наблюдению. Теперь вопрос заключается в следующем: существует ли в трансцендентальной философии какой-либо вопрос, относящийся к объекту, представленному чистому разуму, который является неразрешимым этим разумом; и должны ли мы рассматривать предмет вопроса как совершенно неопределенный, насколько простирается наше знание, и должны ли мы отвести ему место среди тех предметов, о которых у нас есть ровно столько концепции, сколько достаточно, чтобы позволить нам поставить вопрос, — однако способность или материалы подводят нас, когда мы пытаемся дать ответ.

Теперь я утверждаю, что среди всего спекулятивного познания особенность трансцендентальной философии заключается в том, что нет вопроса, относящегося к объекту, представленному чистому разуму, который был бы неразрешим этим разумом; и что профессия неизбежного невежества — при утверждении, что проблема находится за пределами досягаемости наших способностей, — не может освободить нас от обязательства представить полный и удовлетворительный ответ. Ибо сама концепция, которая позволяет нам поставить вопрос, должна дать нам силу ответить на него, поскольку объект, как в случае с правильным и неправильным, не должен быть обнаружен вне концепции.

Но в трансцендентальной философии только космологические вопросы требуют удовлетворительного ответа в отношении конституции их объекта; и философу не позволено пользоваться предлогом необходимого невежества и непроницаемой неясности. Эти вопросы относятся исключительно к космологическим идеям. Ибо объект должен быть дан в опыте, и вопрос относится к адекватности объекта идее. Если объект трансцендентален и, следовательно, сам по себе неизвестен; если вопрос, например, заключается в том, является ли объект — нечто, явление которого (внутреннее — в нас самих) мыслится, — то есть душа, сама по себе простой сущностью; или существует ли причина всех вещей, которая абсолютно необходима, — в таких случаях мы ищем для нашей идеи объект, о котором мы можем признаться, что он нам неизвестен, хотя мы не должны по этой причине утверждать, что он невозможен. Космологические идеи обладают той особенностью, что мы можем предположить объект их и эмпирический синтез, необходимый для концепции этого объекта, как данные; и вопрос, который возникает из этих идей, относится лишь к прогрессу этого синтеза, поскольку он должен содержать абсолютную целостность, которая, однако, не является эмпирической, так как не может быть дана ни в каком опыте. Теперь, поскольку вопрос здесь касается исключительно вещи как объекта возможного опыта, а не как вещи в себе, ответ на трансцендентальный космологический вопрос не нужно искать вне идеи, ибо вопрос не касается объекта в себе. Вопрос в отношении возможного опыта заключается не в том, «что может быть дано в опыте in concreto», а «что содержится в идее, к которой должен приближаться эмпирический синтез». Поэтому вопрос должен быть способен быть решенным из одной лишь идеи. Ибо идея есть творение самого разума, который поэтому не может отказаться от обязательства ответить или отослать нас к неизвестному объекту.

Вопрос «Какова конституция трансцендентального объекта?» неразрешим — мы не способны сказать, что это такое; но мы можем заметить, что сам вопрос есть ничто, потому что он не относится ни к какому объекту, который может быть нам представлен. По этой причине мы должны рассматривать все вопросы, поднятые в трансцендентальной психологии, как разрешимые и как действительно решенные; ибо они относятся к трансцендентальному субъекту всех внутренних явлений, который сам по себе не является явлением и, следовательно, не дан как объект, в котором, более того, ни одна из категорий — а именно к ним вопрос направлен должным образом — не находит никаких условий своего применения. Здесь, следовательно, случай, когда отсутствие ответа является единственно правильным ответом. Ибо вопрос относительно конституции чего-то, что не может быть помыслено никаким определенным предикатом, будучи полностью за пределами сферы объектов и опыта, является совершенно ничтожным и недействительным.

Не так необычно, как кажется на первый взгляд, что наука должна требовать и ожидать удовлетворительных ответов на все вопросы, которые могут возникнуть в ее собственной сфере (questiones domesticae), хотя до определенного времени эти ответы, возможно, не были обнаружены. Существуют, помимо трансцендентальной философии, только две чистые науки разума; одна со спекулятивным, другая с практическим содержанием — чистая математика и чистая этика. Слышал ли кто-нибудь когда-либо утверждение, что из-за нашего полного и необходимого невежества относительно условий неопределенно, какое точное отношение диаметр круга имеет к кругу в рациональных или иррациональных числах? Первым сумма не может быть дана точно, вторым — только приблизительно; и поэтому мы решаем, что невозможность решения вопроса очевидна. Ламберт представил нам доказательство этого. В общих принципах морали не может быть ничего неопределенного, ибо положения либо совершенно лишены смысла, либо должны проистекать исключительно из наших рациональных концепций. С другой стороны, в физической науке должно быть бесконечное количество предположений, которые никогда не могут стать достоверностями; потому что явления природы не даны как объекты, зависящие от наших концепций. Ключ к решению таких вопросов не может, следовательно, быть найден в наших концепциях или в чистом мышлении, но должен лежать вне нас, и по этой причине во многих случаях не может быть обнаружен; и, следовательно, удовлетворительного объяснения ожидать нельзя. Вопросы трансцендентальной аналитики, которые относятся к дедукции нашего чистого познания, не должны рассматриваться как того же рода, что и упомянутые выше; ибо мы в настоящее время рассматриваем не достоверность суждений в отношении происхождения наших концепций, а только эту достоверность в отношении объектов.

Мы не можем, следовательно, избежать ответственности за по крайней мере критическое решение вопросов разума жалобами на ограниченный характер наших способностей и кажущимся смиренным признанием того, что вне власти нашего разума решить, существовал ли мир от всей вечности или имел начало, — бесконечно ли он протяжен или заключен в определенные пределы, — является ли что-либо в мире простым или все должно быть способно к бесконечной делимости, — может ли свобода порождать явления или все абсолютно зависит от законов и порядка природы, — и, наконец, существует ли существо, которое является полностью безусловным и необходимым, или существование всего обусловлено и, следовательно, зависит от чего-то внешнего по отношению к самому себе и поэтому по своей природе случайно. Ибо все эти вопросы относятся к объекту, который не может быть дан нигде, кроме как в мышлении. Этот объект есть абсолютно безусловная целостность синтеза явлений. Если концепции в нашем уме не помогают нам прийти к какому-либо определенному результату в отношении этих проблем, мы не должны защищаться ссылкой на то, что сам объект остается скрытым от нас и неизвестным. Ибо никакой такой вещи или объекта не может быть дано — его нельзя найти вне идеи в наших умах. Мы должны искать причину нашей неудачи в самой нашей идее, которая является неразрешимой проблемой и в отношении которой мы упорно предполагаем, что существует реальный объект, соответствующий и адекватный ей. Ясное объяснение диалектики, которая лежит в нашей концепции, очень скоро позволит нам прийти к удовлетворительному решению в отношении такого вопроса.

Предлог, что мы не способны прийти к достоверности в отношении этих проблем, может быть встречен этим вопросом, который требует по крайней мере прямого ответа: «Из какого источника происходят идеи, решение которых вовлекает вас в такие трудности? Ищете ли вы объяснение определенных явлений; и ожидаете ли вы, что эти идеи дадут вам принципы или правила этого объяснения?» Пусть будет дано, что вся природа была открыта перед вами; что ничто не было скрыто от ваших чувств и вашего сознания. Тем не менее, вы не могли бы познать in concreto объект ваших идей ни в каком опыте. Ибо требуется не только это полное и завершенное созерцание, но также полный синтез и сознание его абсолютной целостности; и это невозможно посредством какого-либо эмпирического познания. Из этого следует, что ваш вопрос — ваша идея — отнюдь не является необходимым для объяснения какого-либо явления; и идея не могла быть в каком-либо смысле дана самим объектом. Ибо такой объект никогда не может быть представлен нам, потому что он не может быть дан никаким возможным опытом. Каких бы восприятий вы ни достигли, вы все еще окружены условиями — в пространстве или во времени — и вы не можете обнаружить ничего безусловного; вы также не можете решить, следует ли поместить это безусловное в абсолютное начало синтеза или в абсолютную целостность ряда без начала. Целое, в эмпирическом значении этого термина, всегда является лишь сравнительным. Абсолютное целое количества (вселенная), деления, выведения, условия существования, с вопросом — должно ли оно быть произведено конечным или бесконечным синтезом, — никакой возможный опыт не может нас проинструктировать. Вы не сможете, например, объяснить явления тела ни в малейшей степени лучше, верите ли вы, что оно состоит из простых или из составных частей; ибо простое явление — и столь же мало бесконечный ряд композиции — никогда не может быть представлено вашему восприятию. Явления требуют и допускают объяснение только в той мере, в какой условия этого объяснения даны в восприятии; но сумма всего того, что дано в явлениях, рассматриваемая как абсолютное целое, сама по себе является восприятием — и мы не можем поэтому искать объяснения этого целого вне его самого, в других восприятиях. Объяснение этого целого есть надлежащий объект трансцендентальных проблем чистого разума.

Хотя, следовательно, решение этих проблем недостижимо через опыт, мы не должны позволять себе говорить, что неопределенно, как конституирован объект наших исследований. Ибо объект находится в нашем собственном уме и не может быть обнаружен в опыте; и нам остается только заботиться о том, чтобы наши мысли были согласованы друг с другом, и избегать впадения в амфиболию рассмотрения нашей идеи как репрезентации объекта, эмпирически данного, и, следовательно, подлежащего познанию согласно законам опыта. Догматическое решение, следовательно, не только неудовлетворительно, но и невозможно. Критическое решение, которое может быть совершенно достоверным, не рассматривает вопрос объективно, а исходит из исследования основания познания, на котором покоится вопрос.

Раздел V. Скептическое изложение космологических проблем, представленных в четырех трансцендентальных идеях

Мы были бы вполне готовы отказаться от требования догматического ответа на наши вопросы, если бы заранее понимали, что, каков бы ни был ответ, он послужил бы лишь увеличению нашего невежества, бросил бы нас из одной непостижимости в другую, из одной неясности в другую, еще большую, и, возможно, привел бы нас к непримиримым противоречиям. Если требуется догматический утвердительный или отрицательный ответ, благоразумно ли вообще откладывать в сторону вероятные основания решения, которые лежат перед нами, и принимать во внимание, какое преимущество мы получим, если ответ будет в пользу той или иной стороны? Если случается, что в обоих случаях ответ есть просто бессмыслица, мы имеем в этом неотразимый призыв к проведению критического исследования вопроса с целью обнаружения того, основан ли он на беспочвенном предположении и относится ли к идее, ложность которой была бы легче обнаружена в ее применении и последствиях, чем в простом представлении ее содержания. Это великая польза скептического способа рассмотрения вопросов, адресуемых чистым разумом самому себе. Этим методом мы легко избавляемся от путаницы догматизма и устанавливаем на его месте умеренную критику, которая, как подлинное очистительное средство, успешно удалит самонадеянные понятия философии и их следствие — тщетное притязание на универсальную науку.

Если бы, следовательно, я мог понять природу космологической идеи и осознать, прежде чем я вообще вступил в обсуждение предмета, что, какую бы сторону вопроса относительно безусловного регрессивного синтеза явлений она ни поддерживала, — она должна быть либо слишком велика, либо слишком мала для каждой концепции рассудка, — я был бы способен понять, как идея, которая относится к объекту опыта — опыту, который должен быть адекватным и в соответствии с возможной концепцией рассудка, — должна быть совершенно пустой и лишенной значимости, поскольку ее объект неадекватен, как бы мы его ни рассматривали. И это действительно так со всеми космологическими концепциями, которые по вышеупомянутой причине вовлекают разум, пока он остается привязанным к ним, в неизбежную антиномию. Ибо предположим:

Во-первых, что мир не имеет начала — в этом случае он слишком велик для нашей концепции; ибо эта концепция, которая состоит в последовательном регрессе, не может охватить всю истекшую вечность. Допустим, что он имеет начало, тогда он слишком мал для концепции рассудка. Ибо, поскольку начало предполагает предшествующее время, оно не может быть безусловным; и закон эмпирического применения рассудка налагает необходимость искать более высокое условие времени; и мир, следовательно, очевидно слишком мал для этого закона.

То же самое происходит с двойным ответом на вопрос относительно протяженности мира в пространстве. Ибо, если он бесконечен и неограничен, он должен быть слишком велик для каждой возможной эмпирической концепции. Если он конечен и ограничен, мы имеем право спросить: «Что определяет эти пределы?» Пустое пространство не является самосущим коррелятом вещей и не может быть конечным условием — и тем более эмпирическим условием, формирующим часть возможного опыта. Ибо как мы можем иметь какой-либо опыт или восприятие абсолютной пустоты? Но абсолютная целостность эмпирического синтеза требует, чтобы безусловное было эмпирической концепцией. Следовательно, конечный мир слишком мал для нашей концепции.

Во-вторых, если каждое явление (материя) в пространстве состоит из бесконечного числа частей, регресс деления всегда слишком велик для нашей концепции; и если деление пространства должно прекратиться на каком-то члене деления (простом), оно слишком мало для идеи безусловного. Ибо член, на котором мы прекратили наше деление, все еще допускает регресс к гораздо большему количеству частей, содержащихся в объекте.

В-третьих, предположим, что каждое событие в мире происходит в соответствии с законами природы; причинность причины сама должна быть событием и требует регресса к еще более высокой причине, и, следовательно, непрекращающегося продолжения ряда условий a parte priori. Действующая природа, следовательно, слишком велика для каждой концепции, которую мы можем сформировать в синтезе космических событий.

Если мы допустим существование спонтанно произведенных событий, то есть свободного действия, мы будем вынуждены в нашем поиске достаточных оснований к неизбежному закону природы и будем вынуждены апеллировать к эмпирическому закону причинности, и мы обнаружим, что любая такая целостность связи в нашем синтезе слишком мала для нашей необходимой эмпирической концепции.

В-четвертых, если мы предполагаем существование абсолютно необходимого существа — будь то мир или что-то в мире, или причина мира, — мы должны поместить его в момент времени на бесконечном расстоянии от любого данного момента; ибо в противном случае оно должно зависеть от какого-то другого и более высокого существования. Такое существование в этом случае слишком велико для нашей эмпирической концепции и недостижимо путем продолженного регресса любого синтеза.

Но если мы верим, что все в мире — будь то условие или обусловленное — случайно; каждое данное существование слишком мало для нашей концепции. Ибо в этом случае мы вынуждены искать какое-то другое существование, от которого зависит первое.

Мы сказали, что во всех этих случаях космологическая идея либо слишком велика, либо слишком мала для эмпирического регресса в синтезе и, следовательно, для каждой возможной концепции рассудка. Почему мы не выразили себя способом, прямо противоположным этому, и, вместо того чтобы обвинять космологическую идею в том, что она переступает или не достигает своей истинной цели, возможного опыта, не сказали, что в первом случае эмпирическая концепция всегда слишком мала для идеи, а во втором — слишком велика, и тем самым не возложили вину за эти противоречия на эмпирический регресс? Причина в следующем. Возможный опыт может один дать реальность нашим концепциям; без него концепция есть лишь идея, без истины или отношения к объекту. Следовательно, возможная эмпирическая концепция должна быть стандартом, по которому мы должны судить, является ли идея чем-то большим, чем идея и фикция мышления, или она относится к объекту в мире. Если мы говорим о вещи, что по отношению к какой-то другой вещи она слишком велика или слишком мала, первая рассматривается как существующая ради второй и требующая адаптации к ней. Среди тривиальных предметов обсуждения в старых школах диалектики был этот вопрос: «Если мяч не может пройти через отверстие, должны ли мы сказать, что мяч слишком велик или отверстие слишком мало?» В этом случае безразлично, какое выражение мы используем; ибо мы не знаем, что существует ради чего. С другой стороны, мы не можем сказать: «Человек слишком длинный для своего пальто», но: «Пальто слишком короткое для человека».

Мы таким образом приводимся к обоснованному подозрению, что космологические идеи и все конфликтующие софистические утверждения, связанные с ними, основаны на ложной и фиктивной концепции того способа, которым объект этих идей представлен нам; и это подозрение, вероятно, направит нас, как разоблачить иллюзию, которая так долго сбивала нас с пути истины.

Раздел VI. Трансцендентальный идеализм как ключ к решению чистой космологической диалектики

В трансцендентальной эстетике мы доказали, что все, созерцаемое в пространстве и времени, все объекты возможного опыта, суть не что иное, как явления, то есть простые репрезентации; и что они, как представленные нам — как протяженные тела или как ряды изменений, — не имеют самосущего существования вне человеческого мышления. Это учение я называю трансцендентальным идеализмом. Реалист в трансцендентальном смысле рассматривает эти модификации нашей чувственности, эти простые репрезентации, как вещи, существующие сами по себе.

Я в другом месте назвал эту теорию формальным идеализмом, чтобы отличить ее от материального идеализма, который сомневается или отрицает существование внешних вещей. Чтобы избежать двусмысленности, во многих случаях представляется целесообразным использовать этот термин вместо того, который упомянут в тексте.

Было бы несправедливо обвинять нас в приверженности давно осужденной теории эмпирического идеализма, которая, допуская реальность пространства, отрицает или, по крайней мере, сомневается в существовании тел, протяженных в нем, и тем самым оставляет нас без достаточного критерия реальности и иллюзии. Сторонники этой теории не находят затруднений в допущении реальности явлений внутреннего чувства во времени; более того, они доходят до утверждения, что этот внутренний опыт сам по себе является достаточным доказательством реального существования его объекта как вещи в себе.

Трансцендентальный идеализм допускает, что объекты внешнего созерцания — как созерцаемые в пространстве, так и все изменения во времени — как представленные внутренним чувством, реальны. Ибо, поскольку пространство есть форма того созерцания, которое мы называем внешним, и без объектов в пространстве нам не могла бы быть дана никакая эмпирическая репрезентация, мы можем и должны рассматривать протяженные тела в нем как реальные. То же самое касается репрезентаций во времени. Но время и пространство со всеми явлениями в них не являются сами по себе вещами. Они суть не что иное, как репрезентации и не могут существовать вне и отдельно от ума. Более того, чувственное внутреннее созерцание ума (как объекта сознания), определение которого представлено последовательностью различных состояний во времени, не есть реальное, собственное «я», как оно существует само по себе — не трансцендентальный субъект, — а лишь явление, которое представлено чувственности этого, для нас неизвестного, существа. Это внутреннее явление не может быть признано самосущей вещью; ибо его условие есть время, а время не может быть условием вещи в себе. Но эмпирическая истинность явлений в пространстве и времени гарантирована вне возможности сомнения и достаточно отличима от иллюзии снов или фантазии — хотя и те и другие имеют надлежащую и тщательную связь в опыте согласно эмпирическим законам. Объекты опыта, следовательно, не суть вещи в себе, но даны только в опыте и не имеют существования вне и независимо от опыта. То, что на луне могут быть обитатели, хотя никто никогда их не наблюдал, должно, безусловно, быть допущено; но это утверждение означает лишь, что мы можем в возможном прогрессе опыта обнаружить их в какое-то будущее время. Ибо то, что находится в связи с восприятием согласно законам прогресса опыта, реально. Они, следовательно, действительно существуют, если они находятся в эмпирической связи с моим актуальным или реальным сознанием, хотя они не являются реальными сами по себе, то есть вне прогресса опыта.

Нет ничего актуально данного — мы не можем осознавать ничего как реальное, кроме восприятия и эмпирического продвижения от него к другим возможным восприятиям. Ибо явления, как простые репрезентации, реальны только в восприятии; и восприятие, по сути, есть не что иное, как реальность эмпирической репрезентации, то есть явление. Называть явление реальной вещью до восприятия означает либо то, что мы должны встретить это явление в прогрессе опыта, либо это не означает ничего вовсе. Ибо я могу сказать только о вещи в себе, что она существует без отношения к чувствам и опыту. Но мы говорим здесь лишь о явлениях в пространстве и времени, оба из которых суть определения чувственности, а не о вещах в себе. Из этого следует, что явления не суть вещи в себе, а являются простыми репрезентациями, которые, если не даны в нас — в восприятии, — несуществующи.

Способность чувственного созерцания есть собственно восприимчивость — способность быть аффицированным определенным образом репрезентациями, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени — чистых форм чувственности. Эти репрезентации, поскольку они связаны и определимы в этом отношении (в пространстве и времени) согласно законам единства опыта, называются объектами. Нечувственная причина этих репрезентаций нам совершенно неизвестна и, следовательно, не может быть созерцаема как объект. Ибо такой объект не мог бы быть представлен ни в пространстве, ни во времени; и без этих условий созерцание или репрезентация невозможны. Мы можем, в то же время, назвать нечувственную причину явлений трансцендентальным объектом — но лишь как ментальный коррелят чувственности, рассматриваемой как восприимчивость. Этому трансцендентальному объекту мы можем приписать всю связь и объем наших возможных восприятий и сказать, что он дан и существует сам по себе до всякого опыта. Но явления, соответствующие ему, не даны как вещи в себе, а только в опыте. Ибо они суть простые репрезентации, получающие от восприятий одних значимость и отношение к реальному объекту, при условии, что то или иное восприятие — указывающее на объект — находится в полной связи со всеми другими в соответствии с правилами единства опыта. Таким образом, мы можем сказать: «Вещи, которые действительно существовали в прошедшее время, даны в трансцендентальном объекте опыта». Но это для меня реальные объекты лишь в той мере, в какой я могу представить своему собственному уму, что регрессивный ряд возможных восприятий — следуя указаниям истории или по следам причины и следствия — в соответствии с эмпирическими законами — что, одним словом, ход мира ведет нас к истекшему ряду времени как условию настоящего времени. Этот ряд в прошедшем времени представлен как реальный не сам по себе, а только в связи с возможным опытом. Таким образом, когда я говорю, что определенные события произошли в прошедшее время, я лишь утверждаю возможность продления цепи опыта от настоящего восприятия вверх к условиям, которые определяют его согласно времени.

Если я представляю себе все объекты, существующие во всем пространстве и времени, я не помещаю тем самым их в пространство и время до всякого опыта; напротив, такая репрезентация есть не что иное, как понятие возможного опыта в его абсолютной полноте. Только в опыте даны те объекты, которые суть не что иное, как репрезентации. Но когда я говорю, что они существовали до моего опыта, это означает лишь, что я должен начать с восприятия, данного мне, и следовать по указанному пути, пока не обнаружу их в какой-то части или области опыта. Причина эмпирического условия этого продвижения — и, следовательно, на каком члене в нем я должен остановиться и в какой точке регресса я должен найти этот член — трансцендентальна и, следовательно, необходимо непознаваема. Но с этим мы не имеем дела; наша забота только о законе продвижения в опыте, в котором даны объекты, то есть явления. Безразлично, скажу ли я: «Я могу в прогрессе опыта обнаружить звезды на сто раз большем расстоянии, чем самые далекие из ныне видимых», или: «Звезды на этом расстоянии могут быть встречены в пространстве, хотя никто их не обнаружил и никогда не обнаружит». Ибо, если они даны как вещи в себе, без какого-либо отношения к возможному опыту, они для меня несуществующи, следовательно, не являются объектами, ибо они не содержатся в регрессивном ряду опыта. Но если эти явления должны быть использованы в построении или поддержке космологической идеи абсолютного целого, и когда мы обсуждаем вопрос, который переступает пределы возможного опыта, надлежащее различение различных теорий реальности чувственных объектов имеет большое значение, чтобы избежать иллюзии, которая неизбежно должна возникнуть из неверного толкования наших эмпирических концепций.

Раздел VII. Критическое решение космологической проблемы

Антиномия чистого разума основана на следующем диалектическом аргументе: «Если то, что обусловлено, дано, то дан и весь ряд его условий; но чувственные объекты даны как обусловленные; следовательно...» Этот силлогизм, большая посылка которого кажется столь естественной и очевидной, вводит столько космологических идей, сколько существует различных видов условий в синтезе явлений, поскольку эти условия составляют ряд. Эти идеи требуют абсолютной целостности в ряду и тем самым ставят разум в неразрешимое затруднение. Прежде чем приступить к разоблачению ошибки в этом диалектическом аргументе, необходимо иметь правильное понимание определенных концепций, которые в нем появляются.

Во-первых, следующее положение очевидно и несомненно достоверно: «Если обусловленное дано, то тем самым императивно требуется регресс в ряду всех его условий». Ибо сама концепция обусловленного есть концепция чего-то, относящегося к условию, и, если это условие само обусловлено, к другому условию — и так далее через все члены ряда. Это положение, следовательно, аналитическое и не имеет ничего, чего стоило бы опасаться со стороны трансцендентальной критики. Это логический постулат разума: преследовать, насколько возможно, связь концепции с ее условиями.

Если, во-вторых, и обусловленное, и условие суть вещи в себе, и если первое дано, то не только требуется регресс к последнему, но и последнее действительно дано вместе с первым. Теперь, поскольку это верно для всех членов ряда, весь ряд условий, а вместе с ними и безусловное, одновременно дан в самом факте того, что дано обусловленное, существование которого возможно только в этом ряду и через этот ряд. В этом случае синтез обусловленного с его условием есть синтез лишь рассудка, который представляет вещи такими, каковы они есть, не обращая внимания на то, можем ли мы и как мы можем их познать. Но если я имею дело с явлениями, которые в их характере простых репрезентаций не даны, если я не достигаю познания их (иными словами, их самих, ибо они суть не что иное, как эмпирические познания), я не вправе сказать: «Если обусловленное дано, то даны также все его условия (как явления)». Я не могу, следовательно, из факта данности обусловленного вывести абсолютную целостность ряда его условий. Ибо явления суть не что иное, как эмпирический синтез в схватывании или восприятии и, следовательно, даны только в нем. Теперь, говоря о явлениях, не следует, что если обусловленное дано, то синтез, который составляет его эмпирическое условие, также тем самым дан и предположен; такой синтез может быть установлен только актуальным регрессом в ряду условий. Но мы вправе сказать в этом случае, что предписан регресс к условиям обусловленного, иными словами, что предписан непрерывный эмпирический синтез; что, если условия не даны, они по крайней мере требуются; и что мы наверняка обнаружим условия в этом регрессе.

Теперь мы видим, что бо́льшая посылка в вышеприведенном космологическом силлогизме берет обусловленное в трансцендентальном значении, которое оно имеет в чистой категории, тогда как меньшая посылка говорит о нем в эмпирическом значении, которое оно имеет в категории, примененной к явлениям. Следовательно, в силлогизме содержится диалектическая ошибка — sophisma figurae dictionis. Но эта ошибка не является сознательно сконструированной, а представляет собой совершенно естественную иллюзию обыденного человеческого разума. Ибо, когда нечто дается как обусловленное, мы в бо́льшей посылке подразумеваем его условия и их ряд, так сказать, невоспринятыми и невидимыми; поскольку это не что иное, как логическое требование полноты и достаточности посылок для данного вывода. В этом случае время полностью исключается из связи обусловленного с условием; предполагается, что они даны сами по себе и одновременно. Более того, столь же естественно рассматривать явления (в меньшей посылке) как вещи сами по себе и как объекты, представленные чистому рассудку, как и в бо́льшей посылке, в которой была произведена полная абстракция от всех условий созерцания. Но именно при этих условиях объекты и даются. Теперь мы упустили из виду примечательное различие между понятиями. Синтез обусловленного с его условием и полный ряд последних (в бо́льшей посылке) не ограничены временем и не содержат понятия последовательности. Напротив, эмпирический синтез и ряд условий в мире явлений — подведенные под меньшую посылку — необходимо последовательны и даны только во времени. Отсюда следует, что я не могу подразумевать в меньшей посылке, как я это делал в бо́льшей, абсолютную полноту синтеза и представленного в нем ряда; ибо в бо́льшей посылке все члены ряда даны как вещи сами по себе — без каких-либо ограничений или условий времени, тогда как в меньшей они возможны только в последовательном регрессе и посредством него, который не может существовать, если он не будет фактически осуществлен в мире явлений.

После этого доказательства порочности аргумента, обычно используемого для обоснования космологических утверждений, обе стороны теперь могут быть справедливо отстранены как выдвигающие требования без оснований или прав. Но процесс не завершился убеждением их в том, что одна или обе стороны были неправы и отстаивали утверждение, не имеющее веских оснований для доказательства. Ничто не кажется более ясным, чем то, что если один утверждает: «Мир имеет начало», а другой: «Мир не имеет начала», то один из них должен быть прав. Но столь же ясно, что если доказательства с обеих сторон равны, невозможно обнаружить, на чьей стороне истина; и спор продолжается, хотя сторонам было рекомендовано примирение перед судом разума. Тогда не остается иного средства урегулирования вопроса, кроме как убедить стороны, которые опровергают друг друга с такой убедительностью и способностью, что они спорят ни о чем и что трансцендентальная иллюзия насмехалась над ними видениями реальности там, где ее нет. Способ урегулирования спора, который не может быть решен по существу, мы теперь перейдем к изложению перед нашими читателями.

Зенон Элейский, тонкий диалектик, был сурово порицаем Платоном как софист, который, движимый лишь низменным мотивом демонстрации своего мастерства в дискуссии, поддерживал и опровергал одно и то же положение аргументами, столь же мощными и убедительными с одной стороны, как и с другой. Он утверждал, например, что Бог (который, вероятно, в его представлении был не чем иным, как миром) не является ни конечным, ни бесконечным, ни движущимся, ни покоящимся, ни подобным, ни неподобным никакой другой вещи. Философам, критиковавшим его способ дискуссии, казалось, что его цель состояла в том, чтобы полностью отрицать оба из двух самопротиворечивых положений, что абсурдно. Но я не могу поверить, что в этом обвинении есть хоть какая-то справедливость. Первое из этих положений я вскоре рассмотрю более подробно. Что касается остальных, то если под словом «Бог» он понимал лишь Вселенную, его смысл должен был заключаться в том, что она не может постоянно присутствовать в одном месте — то есть находиться в покое — и не способна менять свое место — то есть двигаться — потому что все места находятся во вселенной, и сама вселенная, следовательно, не находится ни в каком месте. Далее, если вселенная содержит в себе все, что существует, она не может быть подобной или неподобной никакой другой вещи, потому что на самом деле нет другой вещи, с которой ее можно было бы сравнить. Если два противоположных суждения предполагают случайное, невозможное или произвольное условие, то оба они — несмотря на их противоположность (которая, однако, не является собственно или реально противоречием) — отпадают; потому что условие, которое обеспечивало обоснованность обоих, само исчезло.

Если мы скажем: «Каждое тело имеет либо хороший, либо плохой запах», мы упустили третье возможное суждение — оно вообще не имеет запаха; и таким образом, оба противоречащих утверждения могут быть ложными. Если мы скажем: «Оно либо приятно пахнет, либо не приятно пахнет (vel suaveolens vel non-suaveolens)», оба суждения противоречиво противоположны; и противоречащая противоположность первого суждения — некоторые тела не пахнут приятно — охватывает также те тела, которые вообще не имеют запаха. В предыдущей паре противоположных суждений (per disparata) случайное условие понятия тела (запах) было привязано к обоим противоречащим утверждениям, вместо того чтобы быть опущенным в последнем, которое, следовательно, не является противоречащей противоположностью первого.

Если, соответственно, мы скажем: «Мир либо бесконечен в протяженности, либо он не бесконечен (non est infinitus)»; и если первое положение ложно, то его противоречащая противоположность — мир не бесконечен — должна быть истинной. И таким образом я должен был бы отрицать существование бесконечного, не утверждая, однако, существования конечного мира. Но если мы построим наше положение так: «Мир либо бесконечен, либо конечен (не-бесконечен)», оба утверждения могут быть ложными. Ибо в этом случае мы рассматриваем мир как per se определенный в отношении количества, и в то время как в одном суждении мы отрицаем его бесконечное и, следовательно, возможно, его независимое существование, в другом мы приписываем миру, рассматриваемому как вещь сама по себе, определенное определение — определение конечности; и последнее может быть столь же ложным, как и первое, если мир не дан как вещь сама по себе и, следовательно, не дан ни как конечный, ни как бесконечный в количестве. Этот вид оппозиции я могу позволить себе назвать диалектическим; оппозицию противоречащих можно назвать аналитической оппозицией. Таким образом, из двух диалектически противоположных суждений оба могут быть ложными в силу того, что одно не является просто противоречащим другому, а фактически высказывает больше, чем требуется для полного и завершенного противоречия.

Когда мы рассматриваем два положения — «Мир бесконечен в количестве» и «Мир конечен в количестве» — как противоречащие противоположности, мы предполагаем, что мир — полный ряд явлений — есть вещь сама по себе. Ибо он остается как постоянная величина, отрицаю ли я бесконечный или конечный регресс в ряду его явлений. Но если мы отбросим это предположение — эту трансцендентальную иллюзию — и будем отрицать, что он есть вещь сама по себе, то противоречащая оппозиция превращается в чисто диалектическую; и мир, как не существующий сам по себе — независимо от регрессивного ряда моих представлений — существует точно так же ни как целое, которое бесконечно, ни как целое, которое конечно само по себе. Вселенная существует для меня только в эмпирическом регрессе ряда явлений, а не per se. Если, следовательно, она всегда обусловлена, она никогда не является полной или как целое; и поэтому она не является безусловным целым и не существует как таковая ни с бесконечным, ни с конечным количеством.

То, что мы здесь сказали о первой космологической идее — идее абсолютной полноты количества в явлениях, — относится и к другим. Ряд условий обнаруживается только в самом регрессивном синтезе, а не в явлении, рассматриваемом как вещь сама по себе — данном до всякого регресса. Поэтому я вынужден сказать: «Совокупность частей в данном явлении сама по себе ни конечна, ни бесконечна; и эти части даны только в регрессивном синтезе разложения — синтезе, который никогда не дан в абсолютной полноте, ни как конечный, ни как бесконечный». То же самое происходит с рядом подчиненных причин или обусловленного вплоть до безусловного и необходимого существования, который никогда не может рассматриваться как существующий сам по себе и в своей полноте, ни как конечный, ни как бесконечный; потому что, как ряд подчиненных представлений, он существует только в динамическом регрессе и не может рассматриваться как существующий до этого регресса или как самосущий ряд вещей.

Таким образом, антиномия чистого разума в его космологических идеях исчезает. Ибо вышеприведенная демонстрация установила тот факт, что она является лишь продуктом диалектической и иллюзорной оппозиции, которая возникает из применения идеи абсолютной полноты — допустимой только как условие вещей самих по себе — к явлениям, которые существуют только в наших представлениях и — когда они составляют ряд — в последовательном регрессе. Эта антиномия разума может, однако, быть действительно полезной для наших спекулятивных интересов, не в плане внесения какого-либо догматического дополнения, а как представление нам еще одной материальной опоры в наших критических исследованиях. Ибо она дает нам косвенное доказательство трансцендентальной идеальности явлений, если бы наш ум не был полностью удовлетворен прямым доказательством, изложенным в Трансцендентальной эстетике. Доказательство следовало бы по следующей дилемме. Если мир есть целое, существующее само по себе, он должен быть либо конечным, либо бесконечным. Но он не является ни конечным, ни бесконечным — как было показано, с одной стороны, тезисом, с другой — антитезисом. Следовательно, мир — содержание всех явлений — не есть целое, существующее само по себе. Отсюда следует, что явления суть ничто вне наших представлений. И это то, что мы подразумеваем под трансцендентальной идеальностью.

Это замечание имеет некоторое значение. Оно позволяет нам увидеть, что доказательства четырехкратной антиномии не являются простыми софизмами — не являются ошибочными, но основаны на природе разума и действительны — при допущении, что явления суть вещи сами по себе. Оппозиция последующих суждений делает очевидным, что ошибка заключалась в исходном предположении, и тем самым помогает нам обнаружить истинное устройство объектов чувств. Эта трансцендентальная диалектика не благоприятствует скептицизму, хотя и представляет нам триумфальную демонстрацию преимуществ скептического метода, великая полезность которого очевидна в антиномии, где аргументам разума было позволено противостоять друг другу с не уменьшенной силой. И хотя результат этих конфликтов разума не таков, как мы ожидали — хотя мы не получили никакого положительного догматического дополнения к метафизической науке — мы все же извлекли большую пользу в исправлении наших суждений по этим предметам мысли.

Раздел VIII. Регулятивный принцип чистого разума в отношении космологических идей

Космологический принцип полноты не мог дать нам никакого достоверного знания относительно максимума в ряду условий в мире чувств, рассматриваемом как вещь сама по себе. Фактический регресс в ряду — единственное средство приближения к этому максимуму. Этот принцип чистого разума, следовательно, все еще может рассматриваться как действительный — не как аксиома, позволяющая нам мыслить полноту в объекте как актуальную, а как задача для рассудка, которая требует от него установить и продолжать, в соответствии с идеей полноты в уме, регресс в ряду условий данного обусловленного. Ибо в мире чувств, то есть в пространстве и времени, каждое условие, которое мы обнаруживаем в нашем исследовании явлений, само является обусловленным; потому что чувственные объекты не суть вещи сами по себе (в каковом случае в прогрессе познания можно было бы достичь абсолютно безусловного), а являются лишь эмпирическими представлениями, условия которых всегда должны быть найдены в созерцании. Принцип разума, следовательно, является собственно лишь правилом — предписывающим регресс в ряду условий для данных явлений и запрещающим любую остановку или покой на абсолютно безусловном. Это, следовательно, не принцип возможности опыта или эмпирического познания чувственных объектов — следовательно, не принцип рассудка; ибо всякий опыт ограничен определенными собственными пределами, определяемыми данным созерцанием. Еще менее это конститутивный принцип разума, уполномочивающий нас расширять наше понятие чувственного мира за пределы всякого возможного опыта. Это лишь принцип для расширения и распространения опыта настолько, насколько это возможно для человеческих способностей. Он запрещает нам рассматривать какие-либо эмпирические пределы как абсолютные. Это, следовательно, принцип разума, который, как правило, диктует, как мы должны действовать в нашем эмпирическом регрессе, но не способен предвосхитить или указать до эмпирического регресса то, что дано в самом объекте. Я назвал его по этой причине регулятивным принципом разума; в то время как принцип абсолютной полноты ряда условий, как существующий сам по себе и данный в объекте, является конститутивным космологическим принципом. Это различие сразу продемонстрирует ложность конститутивного принципа и предотвратит нас от приписывания (посредством трансцендентальной субрепции) объективной реальности идее, которая действительна только как правило.

Чтобы понять правильный смысл этого правила чистого разума, мы должны заметить прежде всего, что оно не может сказать нам, что есть объект, а только то, как следует продолжать эмпирический регресс, чтобы достичь полного понятия объекта. Если бы оно дало нам какую-либо информацию относительно первого утверждения, это был бы конститутивный принцип — принцип, невозможный по природе чистого разума. Поэтому оно не позволит нам установить какие-либо такие выводы, как: «Ряд условий для данного обусловленного сам по себе конечен» или «Он бесконечен». Ибо в этом случае мы мыслили бы в простой идее абсолютной полноты объект, который не дан и не может быть дан в опыте; поскольку мы приписывали бы объективную и независимую от эмпирического синтеза реальность ряду явлений. Эта идея разума не может тогда рассматриваться как действительная — иначе как правило для регрессивного синтеза в ряду условий, согласно которому мы должны переходить от обусловленного, через все промежуточные и подчиненные условия, вплоть до безусловного; хотя эта цель не достигнута и недостижима. Ибо абсолютно безусловное не может быть обнаружено в сфере опыта.

Теперь мы переходим к четкому определению нашего понятия синтеза, который никогда не может быть полным. Существует два термина, обычно используемых для этой цели. Эти термины рассматриваются как выражения разных и различимых понятий, хотя основание различия никогда не было четко раскрыто. Термин, используемый математиками, — progressus in infinitum. Философы предпочитают выражение progressus in indefinitum. Не задерживая читателя рассмотрением причин такого различия или замечаниями о правильном или неправильном использовании терминов, я постараюсь четко определить эти понятия, насколько это необходимо для целей настоящей Критики.

Мы можем с полным основанием сказать о прямой линии, что она может быть продолжена до бесконечности. В этом случае различие между progressus in infinitum и progressus in indefinitum — лишь тонкость. Ибо, хотя, когда мы говорим «продолжи прямую линию», правильнее сказать in indefinitum, чем in infinitum; потому что первое означает «продолжай ее, сколько хочешь», второе — «ты не должен прекращать продолжать ее»; выражение in infinitum, когда мы говорим о способности сделать это, совершенно правильно, ибо мы всегда можем сделать ее длиннее, если захотим — до бесконечности. И это замечание справедливо во всех случаях, когда мы говорим о progressus, то есть о продвижении от условия к обусловленному; это возможное продвижение всегда идет до бесконечности. Мы можем исходить из данной пары в нисходящей линии порождения от отца к сыну и мыслить бесконечную линию потомков от нее. Ибо в таком случае разум не требует абсолютной полноты в ряду, потому что он не предполагает ее как условие и как данное (datum), а лишь как обусловленное и как способное быть данным (dabile).

Совсем иное дело с проблемой: «Как далеко должен простираться регресс, который восходит от данного обусловленного к условиям»; могу ли я сказать: «Это регресс in infinitum» или только «in indefinitum»; и могу ли я, например, исходя из человеческих существ, живущих в настоящее время в мире, восходить в ряду их предков in infinitum — или все, что можно сказать, это то, что, насколько я продвинулся, я не обнаружил эмпирического основания для того, чтобы считать ряд ограниченным, так что я оправдан и даже вынужден искать предков еще дальше, хотя я не обязан идеей разума предполагать их.

Мой ответ на этот вопрос таков: «Если ряд дан в эмпирическом созерцании как целое, регресс в ряду его внутренних условий идет in infinitum; но если дан только один член ряда, от которого регресс должен идти к абсолютной полноте, регресс возможен только in indefinitum». Например, деление части материи, данной в определенных пределах — то есть тела, — идет in infinitum. Ибо, так как условие этого целого есть его часть, а условие части — часть части и так далее, и так как в этом регрессе разложения безусловный неделимый член ряда условий не может быть найден; в опыте нет причин или оснований для остановки в делении, но, напротив, более отдаленные члены деления фактически и эмпирически даны до этого деления. То есть деление идет до бесконечности. С другой стороны, ряд предков любого данного человеческого существа не дан в своей абсолютной полноте ни в каком опыте, и все же регресс идет от каждого генеалогического члена этого ряда к еще более высокому и не встречает никакого эмпирического предела, представляющего абсолютно безусловный член ряда. Но так как члены такого ряда не содержатся в эмпирическом созерцании целого до регресса, этот регресс не идет до бесконечности, а только in indefinitum, то есть мы призваны обнаружить другие и более высокие члены, которые сами всегда обусловлены.

Ни в одном из случаев — ни regressus in infinitum, ни regressus in indefinitum — ряд условий не должен рассматриваться как актуально бесконечный в самом объекте. Это могло бы быть верно для вещей самих по себе, но это не может быть утверждено о явлениях, которые, как условия друг друга, даны только в самом эмпирическом регрессе. Следовательно, вопрос больше не в том: «Каково количество этого ряда условий само по себе — конечно оно или бесконечно?» ибо оно есть ничто само по себе; но: «Как следует начинать эмпирический регресс и как далеко мы должны с ним продвигаться?» И здесь становится очевидным значительное различие в применении этого правила. Если целое дано эмпирически, возможно отступать в ряду его внутренних условий до бесконечности. Но если целое не дано и может быть дано только посредством эмпирического регресса, я могу сказать только: «Возможно до бесконечности продолжать движение к еще более высоким условиям в ряду». В первом случае я оправдан в утверждении, что в объекте эмпирически дано больше членов, чем я достигаю в регрессе (разложения). Во втором случае я оправдан лишь в том, что могу всегда продвигаться дальше в регрессе, потому что ни один член ряда не дан как абсолютно обусловленный, и таким образом возможен более высокий член, и исследование в отношении него необходимо. В одном случае необходимо найти другие члены ряда, в другом — необходимо спрашивать о других, поскольку опыт не представляет никакого абсолютного ограничения регресса. Ибо либо вы не обладаете восприятием, которое абсолютно ограничивает ваш эмпирический регресс, и в этом случае регресс не может рассматриваться как завершенный; либо вы обладаете таким ограничивающим восприятием, и в этом случае оно не является частью вашего ряда (ибо то, что ограничивает, должно быть отличным от того, что им ограничивается), и вы обязаны продолжать свой регресс вплоть до этого условия и так далее.

Эти замечания будут помещены в надлежащий свет их применением в следующем разделе.

Раздел IX. Об эмпирическом использовании регулятивного принципа разума в отношении космологических идей

Мы показали, что ни понятия разума, ни понятия рассудка не могут иметь трансцендентального применения. Мы показали также, что требование абсолютной полноты в ряду условий в мире чувств возникает из трансцендентального применения разума, основанного на мнении, что явления следует рассматривать как вещи сами по себе. Отсюда следует, что от нас не требуется отвечать на вопрос относительно абсолютного количества ряда — является ли он сам по себе ограниченным или неограниченным. Мы призваны лишь определить, как далеко мы должны продвигаться в эмпирическом регрессе от условия к условию, чтобы обнаружить, в соответствии с правилом разума, полный и правильный ответ на вопросы, поставленные самим разумом.

Этот принцип разума, следовательно, действителен только как правило для расширения возможного опыта — его недействительность как принципа, конституирующего явления сами по себе, была достаточно продемонстрирована. И таким образом, антиномический конфликт разума с самим собой полностью прекращается; поскольку мы не только представили критическое решение ошибки, скрывающейся в противоположных утверждениях разума, но и показали истинный смысл идей, которые породили эти утверждения. Диалектический принцип разума, следовательно, был изменен в доктринальный принцип. Но на самом деле, если этот принцип, в субъективном значении, которое, как мы показали, является его единственным истинным смыслом, может быть гарантирован как принцип непрерывного расширения применения нашего рассудка, его влияние и ценность столь же велики, как если бы он был аксиомой для априорного определения объектов. Ибо такая аксиома не могла бы оказать более сильного влияния на расширение и исправление нашего знания, иначе как путем обеспечения для принципов рассудка наиболее широко расширенного применения в области опыта.

I. Решение космологической идеи о полноте состава явлений во Вселенной

Здесь, как и в случае с другими космологическими проблемами, основанием регулятивного принципа разума является положение о том, что в нашем эмпирическом регрессе не обнаруживается никакого опыта абсолютного предела и, следовательно, никакого опыта условия, которое само было бы абсолютно безусловным. И истинность этого положения сама по себе покоится на соображении, что такой опыт должен был бы представить нам явления как ограниченные ничем или простой пустотой, на которую должен был бы наткнуться наш продолжающийся регресс посредством восприятия — что невозможно.

Теперь это положение, которое гласит, что каждое условие, достигнутое в эмпирическом регрессе, само должно рассматриваться как эмпирически обусловленное, содержит правило in terminis, которое требует от меня, насколько бы я ни продвинулся в восходящем ряду, всегда искать какой-то более высокий член в ряду — станет ли этот член известным мне через опыт или нет.

Ничего более не требуется тогда для решения первой космологической проблемы, чем решить, следует ли в регрессе к безусловному количеству вселенной (в отношении пространства и времени) это никогда не ограниченное восхождение называть regressus in infinitum или indefinitum.

Общее представление, которое мы формируем в наших умах о ряде всех прошлых состояний или условий мира, или обо всех вещах, которые в настоящее время существуют в нем, есть само по себе не что иное, как возможный эмпирический регресс, который мыслится — хотя и неопределенным образом — в уме и который порождает понятие ряда условий для данного объекта. Теперь у меня есть понятие вселенной, но не созерцание — то есть не созерцание ее как целого. Таким образом, я не могу вывести величину регресса из количества или величины мира и определить первое посредством последнего; напротив, я должен прежде всего сформировать понятие количества или величины мира из величины эмпирического регресса. Но об этом регрессе я не знаю ничего, кроме того, что я должен переходить от каждого данного члена ряда условий к еще более высокому. Но количество вселенной этим не определяется, и мы не можем утверждать, что этот регресс идет in infinitum. Такое утверждение предвосхитило бы члены ряда, которые еще не были достигнуты, и представило бы их число как находящееся за пределами охвата любого эмпирического синтеза; оно, следовательно, определило бы космическое количество до регресса (хотя и только в отрицательном смысле) — что невозможно. Ибо мир не дан в своей полноте ни в каком созерцании: следовательно, его количество не может быть дано до регресса. Отсюда следует, что мы не способны сделать никакого заявления относительно космического количества самого по себе — даже того, что регресс в нем есть регресс in infinitum; мы должны лишь стремиться достичь понятия количества вселенной в соответствии с правилом, которое определяет эмпирический регресс в нем. Но это правило лишь требует от нас никогда не допускать абсолютного предела для нашего ряда — как бы далеко мы ни продвинулись в нем, но всегда, напротив, подчинять каждое явление какому-то другому как его условию и, следовательно, переходить к этому более высокому явлению. Такой регресс есть, следовательно, regressus in indefinitum, который, не определяя количество в объекте, четко отличим от regressus in infinitum.

[60] Космический ряд не может быть ни больше, ни меньше возможного эмпирического регресса, на котором основано его понятие. И так как этот регресс не может быть определенным бесконечным регрессом, тем более определенным конечным (абсолютно ограниченным), очевидно, что мы не можем рассматривать мир ни как конечный, ни как бесконечный, потому что регресс, который дает нам представление о мире, не является ни конечным, ни бесконечным.

Из сказанного нами следует, что мы не оправданы в объявлении мира бесконечным в пространстве или в отношении прошедшего времени. Ибо это понятие бесконечного данного количества эмпирично; но мы не можем применить понятие бесконечного количества к миру как объекту чувств. Я не могу сказать: «Регресс от данного восприятия ко всему ограниченному либо в пространстве, либо во времени идет in infinitum», ибо это предполагает бесконечное космическое количество; также я не могу сказать: «Он конечен», ибо абсолютный предел также невозможен в опыте. Отсюда следует, что я не вправе делать вообще никакого утверждения относительно целого объекта опыта — мира чувств; я должен ограничить свои заявления правилом, согласно которому должен быть достигнут опыт или эмпирическое знание.

На вопрос, следовательно, относительно космического количества, первый и отрицательный ответ таков: «Мир не имеет начала во времени и не имеет абсолютного предела в пространстве».

Ибо в противном случае он был бы ограничен пустым временем с одной стороны и пустым пространством с другой. Теперь, поскольку мир, как явление, не может быть таким образом ограничен сам по себе — ибо явление не есть вещь сама по себе; для нас должна быть возможность иметь восприятие этого ограничения пустым временем и пустым пространством. Но такое восприятие — такой опыт невозможен; потому что он не имеет содержания. Следовательно, абсолютный космический предел эмпирически, а значит, и абсолютно невозможен. [61]

[61] Читатель заметит, что представленное выше доказательство сильно отличается от догматической демонстрации, данной в антитезисе первой антиномии. В этой демонстрации принималось как должное, что мир есть вещь сама по себе — данная в своей полноте до всякого регресса, и ему отказывалось в определенном положении в пространстве и времени — если он не рассматривался как занимающий все время и все пространство. Отсюда наш вывод отличался от данного выше; ибо в антитезисе мы вывели актуальную бесконечность мира.

Из этого следует утвердительный ответ: «Регресс в ряду явлений — как определение космического количества — идет in indefinitum». Это равносильно утверждению: «Мир чувств не имеет абсолютного количества, но эмпирический регресс (посредством которого только мир чувств представлен нам со стороны его условий) покоится на правиле, которое требует от него переходить от каждого члена ряда, как обусловленного, к еще более отдаленному (будь то через личный опыт, или посредством истории, или цепи причины и следствия) и не прекращаться ни в какой точке этого расширения возможного эмпирического применения рассудка». И это есть правильное и единственное использование, которое разум может сделать из своих принципов.

Вышеуказанное правило не предписывает непрекращающийся регресс в одном роде явлений. Оно не запрещает, например, нам, в нашем восхождении от отдельного человеческого существа через линию его предков, ожидать, что мы обнаружим в какой-то точке регресса первобытную пару, или допускать, в ряду небесных тел, солнце на самом дальнем возможном расстоянии от какого-то центра. Все, что оно требует, — это постоянный прогресс от явлений к явлениям, даже если актуальное восприятие не представлено ими (как в случае, когда наши восприятия настолько слабы, что мы не способны осознать их), поскольку они, тем не менее, принадлежат к возможному опыту.

Всякое начало находится во времени, и все пределы протяженности находятся в пространстве. Но пространство и время находятся в мире чувств. Следовательно, явления в мире условно ограничены, но сам мир не ограничен ни условно, ни безусловно.

По этой причине, и потому что ни мир, ни космический ряд условий к данному обусловленному не могут быть полностью даны, наше понятие космического количества дано только в регрессе и посредством него, а не до него — в коллективном созерцании. Но сам регресс на самом деле есть не что иное, как определение космического количества, и не может поэтому дать нам никакого определенного понятия о нем — тем более понятия количества, которое является, по отношению к определенному стандарту, бесконечным. Регресс не идет, следовательно, до бесконечности (бесконечность данная), а только до неопределенной степени, ради представления нам количества — реализованного только в самом регрессе и посредством него.

II. Решение космологической идеи о полноте деления целого, данного в созерцании

Когда я делю целое, которое дано в созерцании, я перехожу от обусловленного к его условиям. Деление частей целого (subdivisio или decompositio) есть регресс в ряду этих условий. Абсолютная полнота этого ряда была бы актуально достигнута и дана уму, если бы регресс мог прийти к простым частям. Но если все части в непрерывном разложении сами делимы, деление, то есть регресс, идет от обусловленного к его условиям in infinitum; потому что условия (части) сами содержатся в обусловленном, и, так как последнее дано в ограниченном созерцании, первые все даны вместе с ним. Этот регресс не может, следовательно, называться regressus in indefinitum, как это случилось в случае с предыдущей космологической идеей, регресс в которой шел от обусловленного к условиям, не данным одновременно и вместе с ним, а обнаруживаемым только через эмпирический регресс. Мы не вправе, однако, утверждать о целом такого рода, которое делимо in infinitum, что оно состоит из бесконечного числа частей. Ибо, хотя все части содержатся в созерцании целого, все деление в нем не содержится. Деление содержится только в прогрессирующем разложении — в самом регрессе, который есть условие возможности и актуальности ряда. Теперь, так как этот регресс бесконечен, все члены (части), которых он достигает, должны содержаться в данном целом как совокупность. Но полный ряд деления в нем не содержится. Ибо этот ряд, будучи бесконечным в последовательности и всегда неполным, не может представлять бесконечное число членов, и тем более состав этих членов в целое.

Применим это замечание к пространству. Каждая ограниченная часть пространства, представленная созерцанию, есть целое, части которого всегда суть пространства — насколько бы они ни подразделялись. Каждое ограниченное пространство, следовательно, делимо до бесконечности.

Давайте снова применим замечание к внешнему явлению, заключенному в пределы, то есть к телу. Делимость тела покоится на делимости пространства, которое есть условие возможности тела как протяженного целого. Тело, следовательно, делимо до бесконечности, хотя оно не состоит по этой причине из бесконечного числа частей.

Конечно, кажется, что, поскольку тело должно мыслиться как субстанция в пространстве, закон делимости не был бы применим к нему как к субстанции. Ибо мы можем и должны допустить, в случае пространства, что деление или разложение, в какой бы степени оно ни было, никогда не может полностью уничтожить состав (то есть наименьшая часть пространства все равно должна состоять из пространств); иначе пространство полностью перестало бы существовать — что невозможно. Но утверждение, с другой стороны, что когда всякий состав в материи уничтожается в мысли, ничего не остается, не кажется гармонирующим с понятием субстанции, которая должна быть собственно субъектом всякого состава и должна оставаться даже после того, как соединение ее атрибутов в пространстве — которое составляло тело — уничтожено в мысли. Но это не так с субстанцией в мире явлений, которая не есть вещь сама по себе, мыслимая чистой категорией. Феноменальная субстанция не есть абсолютный субъект; она лишь постоянный чувственный образ и не более чем созерцание, в котором безусловное не может быть найдено.

Но, хотя это правило прогресса до бесконечности является законным и применимым к подразделению явления как простого занятия или заполнения пространства, оно не применимо к целому, состоящему из ряда различных частей и составляющему quantum discretum — то есть организованному телу. Нельзя допустить, что каждая часть в организованном целом сама организована и что, анализируя ее до бесконечности, мы должны всегда встречать организованные части; хотя мы можем допустить, что части материи, которые мы разлагаем in infinitum, могут быть организованы. Ибо бесконечность деления явления в пространстве покоится целиком на том факте, что делимость явления дана только в этой бесконечности и посредством нее, то есть неопределенное число частей дано, в то время как сами части даны и определены только в подразделении и посредством него; одним словом, бесконечность деления необходимо предполагает, что целое еще не разделено in se. Следовательно, наше деление определяет число частей в целом — число, которое простирается ровно настолько, насколько актуальный регресс в делении; в то время как, с другой стороны, само понятие тела, организованного до бесконечности, представляет целое как уже и само по себе разделенное. Мы ожидаем, следовательно, найти в нем определенное, но в то же время бесконечное число частей — что самопротиворечиво. Ибо мы имели бы таким образом целое, содержащее ряд членов, который не мог бы быть завершен ни в каком регрессе — который бесконечен и в то же время завершен в организованном составе. Бесконечная делимость применима только к quantum continuum и основана целиком на бесконечной делимости пространства. Но в quantum discretum множество частей или единиц всегда определено и, следовательно, всегда равно какому-то числу. До какой степени тело может быть организовано, опыт может сообщить нам только сам; и хотя, насколько простирался наш опыт того или иного тела, мы, возможно, не обнаружили никакой неорганической части, такие части должны существовать в возможном опыте. Но как далеко должно простираться трансцендентальное деление явления, мы не можем знать из опыта — это вопрос, на который опыт не может ответить; он решается только принципом разума, который запрещает нам рассматривать эмпирический регресс в анализе протяженного тела как когда-либо абсолютно завершенный.

Заключительное замечание к решению трансцендентальных математических идей — и введение к решению динамических идей.

Мы представили антиномию чистого разума в табличной форме и попытались показать основание этого самопротиворечия со стороны разума и единственное средство приведения его к завершению — а именно, объявив оба противоречащих утверждения ложными. Мы представили в этих антиномиях условия явлений как принадлежащие к обусловленному согласно отношениям пространства и времени — что является обычным предположением обыденного рассудка. В этом отношении все диалектические представления полноты в ряду условий к данному обусловленному были совершенно однородными. Условие всегда было членом ряда вместе с обусловленным, и таким образом однородность всего ряда была обеспечена. В этом случае регресс никогда не мог быть мыслим как завершенный; или, если это было так, член, действительно обусловленный, ложно рассматривался как первичный член, следовательно, как безусловный. В такой антиномии, следовательно, мы рассматривали не объект, то есть обусловленное, а ряд условий, принадлежащих объекту, и величину этого ряда. И таким образом возникла трудность — трудность, не решаемая никаким решением относительно притязаний двух сторон, а просто разрубанием узла — объявлением ряда, предложенного разумом, либо слишком длинным, либо слишком коротким для рассудка, который ни в одном из случаев не мог сделать свои понятия адекватными идеям.

Но мы упустили до этого момента существенное различие, существующее между понятиями рассудка, которые разум стремится возвести в ранг идей — два из них указывают на математический, а два — на динамический синтез явлений. До сих пор было необходимо отметить это различие; ибо, точно так же как в нашем общем представлении обо всех трансцендентальных идеях мы рассматривали их при феноменальных условиях, так и в двух математических идеях наше обсуждение касается исключительно объекта в мире явлений. Но поскольку мы теперь собираемся перейти к рассмотрению динамических понятий рассудка и их адекватности идеям, мы не должны упускать из виду это различие. Мы обнаружим, что оно открывает нам совершенно новый взгляд на конфликт, в который вовлечен разум. Ибо, в то время как в первых двух антиномиях обе стороны были отстранены на основании выдвижения утверждений, основанных на ложной гипотезе; в настоящем случае появляется надежда обнаружить гипотезу, которая может быть совместима с требованиями разума, и, судья, завершая изложение оснований притязаний, которые обе стороны оставили в неудовлетворительном состоянии, вопрос может быть решен по существу, не отстранением претендентов, а сравнением аргументов с обеих сторон. Если мы рассматриваем лишь их протяженность и то, адекватны ли они идеям, ряд условий может рассматриваться как полностью однородный. Но понятие рассудка, которое лежит в основе этих идей, содержит либо синтез однородного (предполагаемый в каждом количестве — в его составе, так же как и в его делении), либо неоднородного, что имеет место в динамическом синтезе причины и следствия, так же как необходимого и случайного.

Таким образом случается, что в математическом ряду явлений не допустимо иное, кроме чувственного условия — условия, которое само является членом ряда; в то время как динамический ряд чувственных условий допускает неоднородное условие, которое не является членом ряда, а, как чисто умопостигаемое, лежит вне его и за его пределами. И таким образом разум удовлетворен, и безусловное помещено во главе ряда явлений, не внося путаницы в него и не прерывая его, вопреки принципам рассудка.

Теперь, из того факта, что динамические идеи допускают условие явлений, которое не составляет часть ряда явлений, возникает результат, которого мы не ожидали бы от антиномии. В прежних случаях результат состоял в том, что оба противоречащих диалектических утверждения объявлялись ложными. В настоящем случае мы находим обусловленное в динамическом ряду связанным с эмпирически безусловным, но не чувственным условием; и таким образом удовлетворение дается рассудку с одной стороны и разуму с другой. [62] В то время как, более того, диалектические аргументы в пользу безусловной полноты в простых явлениях отпадают, оба положения разума могут быть показаны как истинные в их надлежащем значении. Это не могло произойти в случае с космологическими идеями, которые требовали математически безусловного единства; ибо никакое условие не могло быть помещено во главе ряда явлений, кроме того, которое само было явлением и, следовательно, членом ряда.

[62] Ибо рассудок не может допустить среди явлений условие, которое само является эмпирически безусловным. Но если возможно мыслить умопостигаемое условие — такое, которое не является членом ряда явлений — для обусловленного явления, не разрывая ряд эмпирических условий, такое условие может быть допустимо как эмпирически безусловное, а эмпирический регресс продолжаться регулярно, непрерывно и нетронуто.

III. Решение космологической идеи о полноте выведения космических событий из их причин

Существует только два способа причинности, которые можно мыслить — причинность природы или свободы. Первая есть соединение определенного состояния с другим, предшествующим ему в мире чувств, причем первое следует за последним в силу закона. Теперь, поскольку причинность явлений подчинена условиям времени, а предшествующее состояние, если бы оно существовало всегда, не могло бы произвести эффект, который впервые появился бы в определенное время, причинность причины сама должна быть эффектом — сама должна была начать быть и, следовательно, согласно принципу рассудка, сама требует причины.

Мы должны понимать, напротив, под термином «свобода», в космологическом смысле, способность спонтанного возникновения состояния; причинность которой, следовательно, не подчинена другой причине, определяющей ее во времени. Свобода в этом смысле есть чистая трансцендентальная идея, которая, во-первых, не содержит никакого эмпирического элемента; объект которой, во-вторых, не может быть дан или определен ни в каком опыте, потому что это всеобщий закон самой возможности опыта, что все, что происходит, должно иметь причину, что, следовательно, причинность причины, будучи сама чем-то, что произошло, должна также иметь причину. В этом взгляде на дело вся область опыта, как бы далеко она ни простиралась, не содержит ничего, что не было бы подчинено законам природы. Но, поскольку мы не можем этим путем достичь абсолютной полноты условий в отношении ряда причин и следствий, разум создает идею спонтанности, которая может начать действовать сама по себе и без какой-либо внешней причины, определяющей ее к действию, согласно естественному закону причинности.

Особенно примечательно, что практическое понятие свободы основано на трансцендентальной идее и что вопрос о возможности первого труден лишь постольку, поскольку он включает рассмотрение истинности последней. Свобода, в практическом смысле, есть независимость воли от принуждения чувственными импульсами. Воля является чувственной, поскольку она патологически аффицирована (чувственными импульсами); она называется животной (arbitrium brutum), когда она патологически вынуждена. Человеческая воля, безусловно, есть arbitrium sensitivum, не brutum, но liberum; потому что чувственность не вынуждает ее действие, существует способность, присущая человеку к самоопределению, независимо от всякого чувственного принуждения.

Ясно, что если бы всякая причинность в мире чувств была естественной — и только естественной — каждое событие определялось бы другим согласно необходимым законам, и что, следовательно, явления, поскольку они определяют волю, должны были бы вынуждать каждое действие как естественный эффект из самих себя; и таким образом всякая практическая свобода отпала бы вместе с трансцендентальной идеей. Ибо последняя предполагает, что хотя определенная вещь не произошла, она должна была произойти, и что, следовательно, ее феноменальная причина не была настолько мощной и определяющей, чтобы исключить причинность нашей воли — причинность, способную производить эффекты независимо от силы естественных причин и даже в оппозиции к ней, и способную, следовательно, спонтанно порождать ряд событий.

Здесь тоже мы находим, как мы обычно находили в самопротиворечиях и затруднениях разума, который стремится выйти за пределы возможного опыта, что проблема собственно не физиологическая, а трансцендентальная. Вопрос о возможности свободы действительно касается психологии; но, поскольку он покоится на диалектических аргументах чистого разума, его решение должно привлечь внимание трансцендентальной философии. Прежде чем приступить к этому решению, задаче, от которой трансцендентальная философия не может отказаться, будет целесообразно сделать замечание относительно ее процедуры в урегулировании этого вопроса.

Если бы явления были вещами в себе, а время и пространство — формами существования вещей, то обусловливающее и обусловленное всегда были бы членами одного и того же ряда; и таким образом в данном случае возникла бы антиномия, общая для всех трансцендентальных идей, — что их ряд либо слишком велик, либо слишком мал для рассудка. Динамические идеи, которые мы собираемся обсудить в этом и следующем разделах, обладают той особенностью, что они относятся к объекту, рассматриваемому не как величина, а как существование; и поэтому при обсуждении данного вопроса мы можем отвлечься от величины ряда условий и рассматривать лишь динамическое отношение условия к обусловленному. Тогда возникает вопрос: возможна ли свобода и, если возможна, может ли она сочетаться с всеобщностью естественного закона причинности; и, следовательно, правильно ли мы формулируем дизъюнктивное суждение, когда говорим: «Каждое действие должно иметь свое происхождение либо в природе, либо в свободе», или же оба эти начала не могут существовать вместе в одном и том же событии в различных отношениях. Принцип неразрывной связи между всеми событиями в мире явлений в соответствии с неизменными законами природы является твердо установленным принципом трансцендентальной аналитики, который не допускает исключений. Вопрос, следовательно, состоит в следующем: «Может ли действие, определенное согласно законам природы, быть в то же время произведено свободным агентом, или же свобода и природа взаимно исключают друг друга?» И здесь распространенная, но ложная гипотеза об абсолютной реальности явлений проявляет свое пагубное влияние, затрудняя работу разума. Ибо если явления суть вещи в себе, то свобода невозможна. В этом случае природа является полной и вседостаточной причиной каждого события; а условие и обусловленное, причина и следствие содержатся в одном и том же ряду и необходимо связаны одним и тем же законом. Если же, напротив, считать явления, как они есть на самом деле, не чем иным, как простыми представлениями, связанными друг с другом в соответствии с эмпирическими законами, то они должны иметь основание, которое не является явлением. Но причинность такой умопостигаемой причины не определяется и не может быть определена явлениями; хотя ее действия, как явления, должны быть определены другими феноменальными существованиями. Эта причина и ее причинность существуют, следовательно, вне и отдельно от ряда явлений; в то время как ее действия действительно существуют и обнаруживаются в ряду эмпирических условий. Такое действие, следовательно, может рассматриваться как свободное по отношению к своей умопостигаемой причине и как необходимое по отношению к явлениям, из которых оно является необходимым следствием, — различие, которое, будучи сформулированным столь общим и абстрактным образом, должно казаться в высшей степени тонким и неясным. Продолжение разъяснит это. В настоящее время достаточно заметить, что, поскольку полная и неразрывная связь явлений есть неизменный закон природы, свобода невозможна — при допущении, что явления абсолютно реальны. Поэтому те философы, которые придерживаются общего мнения по этому вопросу, никогда не смогут примирить идеи природы и свободы.

Возможность свободы в гармонии с всеобщим законом естественной необходимости.

Тот элемент в чувственном объекте, который сам по себе не является чувственным, я позволю себе назвать умопостигаемым. Если, соответственно, объект, который должен рассматриваться как чувственное явление, обладает способностью, которая не является объектом чувственного созерцания, но посредством которой он способен быть причиной явлений, то причинность объекта или существования такого рода может рассматриваться с двух различных точек зрения. Ее можно считать умопостигаемой в отношении ее действия — действия вещи, которая есть вещь в себе, и чувственной в отношении ее следствий — следствий явления, принадлежащего к чувственному миру. Нам, следовательно, пришлось бы сформировать как эмпирическое, так и интеллектуальное понятие причинности такой способности или силы — оба, однако, относящиеся к одному и тому же действию. Этот двоякий способ мышления о силе, присущей чувственному объекту, не противоречит никаким понятиям, которые мы должны сформировать о мире явлений или о возможном опыте. Явления — не будучи вещами в себе — должны иметь в своей основе трансцендентальный объект, который определяет их как простые представления; и нет никаких причин, почему мы не могли бы приписать этому трансцендентальному объекту, в дополнение к свойству самоявления, причинность, следствия которой встречаются в мире явлений, хотя он сам по себе не является явлением. Но каждая действующая причина должна обладать характером, то есть законом своей причинности, без которого она перестала бы быть причиной. В вышеупомянутом случае, следовательно, каждый чувственный объект обладал бы эмпирическим характером, который гарантировал бы, что его действия, как явления, находятся в полной и гармоничной связи, в соответствии с неизменными законами природы, со всеми другими явлениями и могут быть выведены из них как из условий, и что они таким образом, в связи с ними, составляют ряд в порядке природы. Этот чувственный объект должен, во-вторых, обладать умопостигаемым характером, который гарантирует, что он является причиной этих действий как явлений, хотя он сам не является явлением и не подчинен условиям чувственного мира. Первое можно назвать характером вещи как явления, второе — характером вещи как вещи в себе.

Теперь этот действующий субъект, в своем характере умопостигаемого субъекта, не был бы подчинен никаким условиям времени, ибо время есть лишь условие явлений, а не вещей в себе. Никакое действие не начиналось бы и не прекращалось бы в этом субъекте; следовательно, он был бы свободен от закона всякого временного определения — а именно закона изменения, согласно которому все, что происходит, должно иметь причину в явлениях предшествующего состояния. Одним словом, причинность субъекта, поскольку она умопостигаема, не составляла бы часть ряда эмпирических условий, которые определяют и делают необходимым событие в чувственном мире. Далее, этот умопостигаемый характер вещи не может быть познан непосредственно, поскольку мы можем воспринимать лишь явления, но он должен быть мыслим в гармонии с эмпирическим характером; ибо мы всегда чувствуем себя вынужденными полагать в мысли трансцендентальный объект в основе явлений, хотя мы никогда не можем знать, что этот объект есть сам по себе.

В силу своего эмпирического характера этот субъект в то же время был бы подчинен всем эмпирическим законам причинности, и, как явление и член чувственного мира, его действия должны были бы объясняться через отсылку к предшествующим явлениям. Внешние явления должны быть способны влиять на него; и его действия, в соответствии с законами природы, должны объяснять нам, как его эмпирический характер, то есть закон его причинности, должен быть познан в опыте и посредством него. Одним словом, все необходимые условия для полного и необходимого определения этих действий должны быть представлены нам опытом.

В силу своего умопостигаемого характера, с другой стороны (хотя мы обладаем лишь общим понятием этого характера), субъект должен рассматриваться как свободный от всех чувственных влияний и от всякого феноменального определения. Более того, поскольку в этом субъекте ничего не происходит — ибо он есть ноумен, и, следовательно, в нем не существует никакого изменения, требующего динамического определения времени, и по той же причине нет связи с явлениями как причинами, — это действующее существо должно в своих действиях быть свободным от естественной необходимости и независимым от нее, ибо эта необходимость существует только в мире явлений. Было бы совершенно правильно сказать, что оно порождает или начинает свои действия в чувственном мире само по себе, хотя действие, производящее эти следствия, не начинается в нем самом. Мы не утверждали бы в данном случае, что эти чувственные следствия начали существовать сами по себе, потому что они всегда определены предшествующими эмпирическими условиями — в силу эмпирического характера, который есть явление умопостигаемого характера, — и возможны только как составляющие продолжение ряда естественных причин. И таким образом, природа и свобода, каждая в полном и абсолютном значении этих терминов, могут существовать без противоречия или разногласия в одном и том же действии.

Изложение космологической идеи свободы в гармонии с всеобщим законом естественной необходимости.

Я счел целесообразным представить читателю сначала лишь набросок решения этой трансцендентальной проблемы, чтобы позволить ему с большей легкостью сформировать ясное представление о пути, который разум должен принять при решении. Теперь я перейду к изложению отдельных моментов этого решения и рассмотрю их по порядку.

Естественный закон, согласно которому все, что происходит, должно иметь причину, что причинность этой причины, то есть действие причины (которая не могла существовать всегда, но сама должна быть событием, ибо она предшествует во времени некоторому следствию, которое она породила), сама должна иметь феноменальную причину, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в порядке природы, — этот закон, говорю я, который лежит в основе возможности опыта и связной системы явлений или природы, есть закон рассудка, от которого нельзя отступить и для которого нельзя допустить исключений. Ибо исключить даже одно явление из его действия — значит исключить его из сферы возможного опыта и тем самым признать его простой фикцией мысли или призраком воображения.

Таким образом, мы обязаны признать существование цепи причин, в которой, однако, нельзя найти абсолютной полноты. Но нам не нужно останавливаться на этом вопросе, ибо он уже был достаточно освещен в нашем обсуждении антиномий, в которые впадает разум, когда пытается достичь безусловного в ряду явлений. Если мы позволим ввести себя в заблуждение иллюзией трансцендентального идеализма, мы обнаружим, что не существует ни природы, ни свободы. Теперь вопрос состоит в следующем: «Возможно ли, допуская существование естественной необходимости в мире явлений, рассматривать действие в то же время как действие природы и как действие свободы — или же эти два вида причинности противоречивы и несовместимы?»

Никакая феноменальная причина не может абсолютно и сама по себе начать ряд. Каждое действие, поскольку оно является производящим событие, само по себе есть событие или происшествие и предполагает другое предшествующее состояние, в котором существовала его причина. Таким образом, все, что происходит, есть лишь продолжение ряда, и абсолютное начало невозможно в чувственном мире. Действия естественных причин, следовательно, сами являются следствиями и предполагают причины, предшествующие им во времени. Первичное действие, которое образует абсолютное начало, находится вне причинной силы явлений.

Теперь, является ли абсолютно необходимым, при допущении, что все следствия суть явления, чтобы причинность причины этих следствий также была явлением и принадлежала к эмпирическому миру? Не возможно ли, скорее, что, хотя каждое следствие в мире явлений должно быть связано с эмпирической причиной согласно всеобщему закону природы, эта эмпирическая причинность может сама быть следствием неэмпирической и умопостигаемой причинности — при том, что ее связь с естественными причинами остается нетронутой? Такая причинность рассматривалась бы по отношению к явлениям как первичное действие причины, которая, следовательно, не является феноменальной, но в силу этой способности или силы — умопостигаема; хотя она должна в то же время, как звено в цепи природы, рассматриваться как принадлежащая к чувственному миру.

Вера во взаимную причинность явлений необходима, если от нас требуется искать и представлять естественные условия естественных событий, то есть их причины. Если это признано безусловно значимым, то требования рассудка, который не признает ничего, кроме природы в области явлений, удовлетворяются, и наши физические объяснения физических явлений могут идти своим обычным чередом без помех и без противодействия. Но это не является камнем преткновения, даже если предположить, что эта идея — чистая фикция, допустить, что существуют некоторые естественные причины, обладающие способностью, которая не является эмпирической, а умопостигаемой, поскольку она определяется к действию не эмпирическими условиями, а чисто и исключительно основаниями, выдвигаемыми рассудком, — при том, что это действие, когда причина становится феноменальной, находится в полном соответствии с законами эмпирической причинности. Таким образом, действующий субъект, как причинное явление, продолжал бы сохранять полную связь с природой и естественными условиями; и только явление субъекта (со всей его феноменальной причинностью) содержало бы определенные условия, которые, если мы восходим от эмпирического к трансцендентальному объекту, должны необходимо рассматриваться как умопостигаемые. Ибо если мы в наших исследованиях причин в мире явлений будем следовать только указаниям природы, нам не нужно беспокоиться о том, в каком отношении трансцендентальный субъект, который нам совершенно неизвестен, находится к этим явлениям и их связи в природе. Умопостигаемое основание явлений в этом субъекте не касается эмпирических вопросов. Оно имеет дело только с чистой мыслью; и, хотя следствия этой мысли и действия чистого рассудка обнаруживаются в явлениях, эти явления тем не менее должны быть способны к полному и исчерпывающему объяснению на чисто физических основаниях и в соответствии с законами природы. И в этом случае мы обращаем внимание исключительно на их эмпирический характер и опускаем всякое рассмотрение их умопостигаемого характера (который является трансцендентальной причиной первого) как совершенно неизвестного, за исключением того, насколько он проявляется последним как его эмпирический символ. Теперь применим это к опыту. Человек есть явление чувственного мира и, следовательно, в то же время естественная причина, причинность которой должна регулироваться эмпирическими законами. Как таковой, он должен обладать эмпирическим характером, как и все другие естественные явления. Мы замечаем этот эмпирический характер в его действиях, которые обнаруживают присутствие определенных сил и способностей. Если мы рассматриваем неживую или просто животную природу, мы не можем найти оснований приписывать себе какую-либо иную способность, кроме той, которая определяется чисто чувственным образом. Но человек, которому природа открывается только через чувства, познает себя не только через свои чувства, но и через чистую апперцепцию; и это в действиях и внутренних определениях, которые он не может рассматривать как чувственные впечатления. Он, таким образом, является для самого себя, с одной стороны, явлением, но с другой стороны, в отношении определенных способностей, чисто умопостигаемым объектом — умопостигаемым, потому что его действие не может быть приписано чувственной восприимчивости. Эти способности суть рассудок и разум. Последний, в особенности, особым образом отличается от всех эмпирически обусловленных способностей, ибо он использует только идеи при рассмотрении своих объектов и посредством них определяет рассудок, который затем приступает к эмпирическому использованию своих собственных понятий, которые, подобно идеям разума, являются чистыми и неэмпирическими.

То, что разум обладает способностью причинности, или что, по крайней мере, мы вынуждены так его представлять, очевидно из императивов, которые в сфере практического мы налагаем на многие наши исполнительные силы. Слова «я должен» выражают вид необходимости и подразумевают связь с основаниями, которые природа не представляет и не может представить человеческому уму. Рассудок не знает в природе ничего, кроме того, что есть, или было, или будет. Было бы абсурдно говорить, что что-либо в природе должно быть иным, чем оно есть в отношениях времени, в которых оно находится; действительно, «долженствование», когда мы рассматриваем лишь ход природы, не имеет ни применения, ни смысла. Вопрос «Что должно произойти в сфере природы?» столь же абсурден, как вопрос «Какими должны быть свойства круга?». Все, что мы вправе спросить, это: «Что происходит в природе?» или, в последнем случае, «Каковы свойства круга?»

Но идея долженствования или долга указывает на возможное действие, основанием которого является чистое понятие; в то время как основанием чисто естественного действия, напротив, всегда является явление. Это действие должно, безусловно, быть возможным при физических условиях, если оно предписано моральным императивом «должен»; но эти физические или естественные условия не касаются определения самой воли, они относятся только к ее следствиям и к результатам следствия в мире явлений. Какое бы количество мотивов природа ни представляла моей воле, какие бы чувственные импульсы ни возникали — моральное «должен» выше их силы произвести. Они могут произвести волеизъявление, которое, будучи далеко не необходимым, всегда обусловлено — волеизъявление, которому «долженствование», провозглашаемое разумом, ставит цель и стандарт, дает разрешение или запрет. Каков бы ни был объект, чисто чувственный — как удовольствие, или представленный чистым разумом — как благо, разум не уступит основаниям, имеющим эмпирическое происхождение. Разум не будет следовать порядку вещей, представленному опытом, но с совершенной спонтанностью переупорядочит их согласно идеям, с которыми он принуждает эмпирические условия согласиться. Он провозглашает от имени этих идей определенные действия необходимыми, которые, тем не менее, не имели места и которые, возможно, никогда не произойдут; и все же предполагает, что обладает способностью причинности по отношению к этим действиям. Ибо при отсутствии этого предположения он не мог бы ожидать, что его идеи произведут определенные следствия в мире опыта.

Теперь остановимся здесь и допустим, что по крайней мере возможно, что разум действительно находится в причинном отношении к явлениям. В этом случае он должен — как чистый разум — проявлять эмпирический характер. Ибо каждая причина предполагает правило, согласно которому определенные явления следуют как следствия из причины, и каждое правило требует единообразия в этих следствиях; и это есть надлежащее основание понятия причины — как способности или силы. Теперь это понятие (причины) может быть названо эмпирическим характером разума; и этот характер является постоянным, в то время как производимые следствия проявляются в различных формах в соответствии с различными условиями, которые сопровождают и отчасти ограничивают их.

Таким образом, волеизъявление каждого человека имеет эмпирический характер, который есть не что иное, как причинность его разума, поскольку его следствия в мире явлений обнаруживают присутствие правила, согласно которому мы способны исследовать в их различных видах и степенях действия этой причинности и рациональные основания для этих действий, и таким образом принимать решение о субъективных принципах волеизъявления. Теперь мы узнаем, что такое этот эмпирический характер, только из феноменальных следствий и из правила этих следствий, которое представлено опытом; и по этой причине все действия человека в мире явлений определяются его эмпирическим характером и содействующими причинами природы. Если бы мы могли исследовать все явления человеческого волеизъявления до их самого низкого основания в уме, не было бы действия, которое мы не могли бы предвидеть с уверенностью и признать абсолютно необходимым из его предшествующих условий. Поэтому, насколько это относится к этому эмпирическому характеру, не может быть никакой свободы; и только в свете этого характера мы можем рассматривать человеческую волю, когда ограничиваемся простым наблюдением и, как это имеет место в антропологии, проводим физиологическое исследование побудительных причин человеческих действий.

Но когда мы рассматриваем те же действия в отношении разума — не с целью объяснения их происхождения, то есть в отношении спекулятивного разума, а с точки зрения практического разума как производящей причины этих действий, — мы обнаружим правило и порядок, весьма отличные от таковых в природе и опыте. Ибо декларация этой способности ума может состоять в том, что то, что произошло и не могло не произойти в ходе природы, не должно было произойти. Иногда мы также обнаруживаем, или полагаем, что обнаруживаем, что идеи разума действительно находились в причинном отношении к определенным действиям человека; и что эти действия произошли потому, что они были определены не эмпирическими причинами, а актом воли на основаниях разума.

Теперь, допуская, что разум находится в причинном отношении к явлениям, можно ли назвать действие разума свободным, когда мы знаем, что чувственно, в его эмпирическом характере, оно полностью определено и абсолютно необходимо? Но этот эмпирический характер сам определяется умопостигаемым характером. Последний мы не можем познать; мы можем только указать на него посредством явлений, которые позволяют нам иметь непосредственное познание только эмпирического характера. Действие, следовательно, поскольку оно должно быть приписано умопостигаемой причине, не проистекает из нее в соответствии с эмпирическими законами. То есть не условия чистого разума, а только их следствия во внутреннем чувстве предшествуют акту. Чистый разум, как чисто умопостигаемая способность, не подчинен условиям времени. Причинность разума в его умопостигаемом характере не начинает быть; она не появляется в определенное время с целью произвести следствие. Если бы это было не так, причинность разума была бы подчинена естественному закону явлений, который определяет их согласно времени и как ряд причин и следствий во времени; она, следовательно, перестала бы быть свободой и стала бы частью природы. Мы поэтому оправданы, говоря: «Если разум находится в причинном отношении к явлениям, он есть способность, которая порождает чувственное условие эмпирического ряда следствий». Ибо условие, которое пребывает в разуме, является нечувственным и поэтому не может быть порождено или начать быть. И таким образом мы находим — чего мы не могли обнаружить ни в каком эмпирическом ряду — условие последовательного ряда событий, само по себе эмпирически безусловное. Ибо в данном случае условие стоит вне и за пределами ряда явлений — оно умопостигаемо, и, следовательно, оно не может быть подчинено никакому чувственному условию или какому-либо временному определению со стороны предшествующей причины.

Подлинная моральность действий — их заслуга или вина, и даже нашего собственного поведения, нам совершенно неизвестна. Наши оценки могут относиться только к их эмпирическому характеру. Сколько является результатом действия свободной воли, сколько следует приписать природе и безвинной ошибке или счастливому складу темперамента (merito fortunae), никто не может обнаружить и по этой причине определить с совершенной справедливостью.

Но в другом отношении та же причина принадлежит также к ряду явлений. Человек сам есть явление. Его воля имеет эмпирический характер, который есть эмпирическая причина всех его действий. Нет условия, определяющего человека и его волеизъявление в соответствии с этим характером, которое само не составляло бы часть ряда следствий в природе и не было бы подчинено их закону — закону, согласно которому эмпирически неопределенная причина события во времени не может существовать. По этой причине никакое данное действие не может иметь абсолютного и спонтанного происхождения, так как все действия суть явления и принадлежат к миру опыта. Но нельзя сказать о разуме, что состоянию, в котором он определяет волю, всегда предшествует какое-то другое состояние, определяющее его. Ибо разум не есть явление и поэтому не подчинен чувственным условиям; и, следовательно, даже в отношении своей причинности последовательность или условия времени не влияют на разум, и динамический закон природы, который определяет последовательность времени согласно определенным правилам, не может быть применен к нему.

Разум, следовательно, есть постоянное условие всех действий человеческой воли. Каждое из них определено в эмпирическом характере человека еще до того, как оно произошло. Умопостигаемый характер, которого первый есть лишь чувственная схема, не знает никакого «до» или «после»; и каждое действие, независимо от временного отношения, в котором оно находится к другим явлениям, есть непосредственное следствие умопостигаемого характера чистого разума, который, следовательно, обладает свободой действия и не определен динамически ни внутренними, ни внешними предшествующими условиями. Эта свобода не должна описываться лишь негативным образом как независимость от эмпирических условий, ибо в этом случае способность разума перестала бы быть причиной явлений; но она должна рассматриваться позитивно как способность, которая может спонтанно порождать ряд событий. В то же время не следует полагать, что какое-либо начало может иметь место в разуме; напротив, разум, как безусловное условие всякого действия воли, не допускает никаких временных условий, хотя его следствие действительно начинается в ряду явлений — начало, которое, однако, не является абсолютно первичным.

Я проиллюстрирую этот регулятивный принцип разума примером из его применения в мире опыта; доказан он не может быть никаким количеством опыта или любым числом фактов, ибо такие аргументы не могут установить истинность трансцендентальных положений. Возьмем произвольное действие — например, ложь, — посредством которого человек внес определенную степень путаницы в общественную жизнь человечества, которое судится согласно мотивам, из которых оно проистекло, и вина за которое и за вытекающие из него злые последствия вменяется правонарушителю. Мы сначала приступаем к исследованию эмпирического характера проступка и с этой целью стремимся проникнуть к источникам этого характера, таким как дефектное воспитание, дурная компания, бесстыдный и злой нрав, легкомыслие и недостаток размышления, не забывая также о поводах, которые преобладали в момент совершения проступка. В этом процедура в точности такая же, как та, что применяется при исследовании ряда причин, определяющих данное физическое следствие. Теперь, хотя мы полагаем, что действие было определено всеми этими обстоятельствами, мы не меньше виним правонарушителя. Мы не виним его за его несчастный нрав, ни за обстоятельства, которые повлияли на него, более того, даже не за его прежний образ жизни; ибо мы предполагаем, что все эти соображения могут быть отброшены, что ряд предшествующих условий может рассматриваться как никогда не существовавший и что действие может рассматриваться как полностью безусловное по отношению к любому предшествующему состоянию, как если бы агент начинал с ним совершенно новый ряд следствий. Наша вина правонарушителя основывается на законе разума, который требует от нас рассматривать эту способность как причину, которая могла и должна была иначе определить поведение преступника, независимо от всех эмпирических условий. Эту причинность разума мы не рассматриваем как содействующее агентство, но как полную в самой себе. Неважно, благоприятствовали ли чувственные импульсы действию этой причинности или противодействовали ему, проступок оценивается согласно его умопостигаемому характеру — правонарушитель решительно достоин порицания в тот момент, когда он произносит ложь. Из этого следует, что мы рассматриваем разум, вопреки эмпирическим условиям акта, как полностью свободный и, следовательно, как в данном случае, виновный.

Вышеупомянутое суждение является полным доказательством того, что мы привыкли думать, что разум не подвержен влиянию чувственных условий, что в нем не происходит никакого изменения — хотя его явления, иными словами, способ, которым он проявляется в своих следствиях, подвержены изменению, — что в нем никакое предшествующее состояние не определяет последующее и, следовательно, что он не образует члена ряда чувственных условий, которые делают необходимыми явления согласно законам природы. Разум присутствует и остается тем же самым во всех человеческих действиях и во все времена; но он сам по себе не существует во времени и поэтому не вступает ни в какое состояние, в котором он не существовал ранее. Он, по отношению к новым состояниям или условиям, является определяющим, но не определяемым. Отсюда мы не можем спросить: «Почему разум не определил себя иным образом?» Вопрос должен быть сформулирован так: «Почему разум не использовал свою силу причинности, чтобы определить определенные явления иным образом?» Но это вопрос, который не допускает ответа. Ибо иной умопостигаемый характер проявил бы иной эмпирический характер; и когда мы говорим, что, вопреки тому пути, которым шла вся его прежняя жизнь, правонарушитель мог воздержаться от произнесения лжи, это означает лишь то, что акт был подвластен силе и авторитету — разрешающему или запрещающему — разума. Теперь, разум не подвластен в своей причинности никаким условиям явлений или времени; и разница во времени может произвести разницу в отношении явлений друг к другу — ибо они не суть вещи и поэтому не являются причинами сами по себе, — но она не может произвести никакой разницы в отношении, в котором действие находится к способности разума.

Таким образом, в нашем исследовании свободных действий и причинной силы, которая их произвела, мы приходим к умопостигаемой причине, далее которой, однако, мы не можем идти; хотя мы можем признать, что она свободна, то есть независима от всех чувственных условий, и что таким образом она может быть чувственно безусловным условием явлений. Но по какой причине умопостигаемый характер порождает такие-то и такие-то явления и проявляет такой-то и такой-то эмпирический характер при определенных обстоятельствах, это выше силы нашего разума решить. Вопрос столь же выше силы и сферы разума, как был бы следующий: «Почему трансцендентальный объект нашего внешнего чувственного созерцания не допускает никакой иной формы, кроме формы созерцания в пространстве?» Но проблема, которую мы были призваны решить, не требует от нас рассмотрения каких-либо подобных вопросов. Проблема была лишь в том, могут ли свобода и естественная необходимость существовать без противодействия в одном и том же действии. На этот вопрос мы дали достаточный ответ; ибо мы показали, что, поскольку первое находится в отношении к иному виду условий, чем таковые у последнего, закон одного не затрагивает закон другого и что, следовательно, оба могут существовать вместе в независимости друг от друга и без вмешательства друг в друга.

Читатель должен быть внимателен и заметить, что моим намерением в вышеприведенных замечаниях не было доказать фактическое существование свободы как способности, в которой пребывает причина определенных чувственных явлений. Ибо, не говоря уже о том, что такой аргумент не имел бы трансцендентального характера и не ограничивался бы обсуждением чистых понятий, — все попытки вывести из опыта то, что не может быть мыслимо в соответствии с его законами, должны всегда быть безуспешными. Более того, я даже не стремился продемонстрировать возможность свободы; ибо это тоже было бы тщетным усилием, поскольку вне силы ума познать возможность реальности или причинной силы с помощью одних лишь априорных понятий. Свобода рассматривалась в предыдущих замечаниях только как трансцендентальная идея, посредством которой разум стремится породить ряд условий в мире явлений с помощью того, что чувственно безусловно, вовлекая себя, однако, в антиномию с законами, которые он сам предписывает для поведения рассудка. Что эта антиномия основана на простой иллюзии и что природа и свобода по крайней мере не противоположны — это было единственное, что было в наших силах доказать, и вопрос, который было нашей задачей решить.

IV. Решение космологической идеи о полноте зависимости феноменальных существований

В предыдущих замечаниях мы рассматривали изменения в чувственном мире как составляющие динамический ряд, в котором каждый член подчинен другому — как своей причине. Наша нынешняя цель — воспользоваться этим рядом состояний или условий как руководством к существованию, которое может быть высшим условием всех изменчивых явлений, то есть к необходимому существу. Наше стремление достичь не безусловной причинности, а безусловного существования субстанции. Ряд перед нами есть, следовательно, ряд понятий, а не созерцаний (в которых одно созерцание есть условие другого).

Но очевидно, что, поскольку все явления подвержены изменению и обусловлены в своем существовании, ряд зависимых существований не может охватывать безусловный член, существование которого было бы абсолютно необходимым. Из этого следует, что если бы явления были вещами в себе и — как непосредственное следствие из этого предположения — условие и обусловленное принадлежали бы к одному и тому же ряду явлений, то существование необходимого существа как условия существования чувственных явлений было бы совершенно невозможно.

Однако существует важное различие между динамическим и математическим регрессом. Последний занят исключительно соединением частей в целое или делением целого на его части; и поэтому условия его ряда являются частями ряда и, следовательно, должны рассматриваться как однородные и по этой причине состоящие без исключения из явлений. Если же первый регресс, напротив, цель которого не в том, чтобы установить возможность безусловного целого, состоящего из данных частей, или безусловной части данного целого, а в том, чтобы продемонстрировать возможность выведения определенного состояния из его причины или случайного существования субстанции из того, что существует необходимо, то не требуется, чтобы условие составляло часть эмпирического ряда вместе с обусловленным.

В случае кажущейся антиномии, с которой мы сейчас имеем дело, существует способ избежать трудности; ибо не невозможно, что оба противоречащих утверждения могут быть истинными в различных отношениях. Все чувственные явления могут быть случайными и, следовательно, обладать лишь эмпирически обусловленным существованием, и все же может также существовать неэмпирическое условие всего ряда, или, иными словами, необходимое существо. Ибо это необходимое существо, как умопостигаемое условие, не составляло бы члена — даже высшего члена — ряда; весь чувственный мир остался бы в своем эмпирически определенном существовании незатронутым и не подверженным влиянию. Это также послужило бы основанием для различия между способами решения, использованными для третьей и четвертой антиномий. Ибо, в то время как при рассмотрении свободы в первой антиномии сама вещь — причина (substantia phaenomenon) — рассматривалась как принадлежащая к ряду условий, а только ее причинность — к умопостигаемому миру, мы обязаны в данном случае мыслить это необходимое существо как чисто умопостигаемое и как существующее полностью отдельно от чувственного мира (как ens extramundanum); ибо в противном случае оно было бы подчинено феноменальному закону случайности и зависимости.

По отношению к данной проблеме, следовательно, регулятивный принцип разума состоит в том, что все в чувственном мире обладает эмпирически обусловленным существованием — что никакое свойство чувственного мира не обладает безусловной необходимостью — что мы обязаны ожидать и, насколько это возможно, искать эмпирическое условие каждого члена в ряду условий — и что нет достаточного основания, оправдывающего нас в выведении какого-либо существования из условия, которое лежит вне и за пределами эмпирического ряда, или в рассмотрении какого-либо существования как независимого и самосущего; хотя это не должно мешать нам признавать возможность того, что весь ряд основан на существе, которое является умопостигаемым и по этой причине свободным от всех эмпирических условий.

Но я был далек от намерения в этих замечаниях доказать существование этого безусловного и необходимого существа или даже подтвердить возможность чисто умопостигаемого условия существования всех чувственных явлений. Как границы были поставлены разуму, чтобы предотвратить его от оставления путеводной нити эмпирических условий и потери себя в трансцендентных теориях, которые неспособны к конкретному представлению, так моей целью, с другой стороны, было поставить границы закону чисто эмпирического рассудка и протестовать против любых попыток с его стороны решать о возможности вещей или объявлять существование умопостигаемого невозможным, лишь на том основании, что оно не доступно для объяснения и изложения явлений. Было показано в то же время, что случайность всех явлений природы и их эмпирических условий вполне согласуется с произвольной гипотезой необходимого, хотя и чисто умопостигаемого условия, что между ними не существует реального противоречия и что, следовательно, оба могут быть истинными. Существование такого абсолютно необходимого существа может быть невозможным; но это никогда не может быть продемонстрировано из всеобщей случайности и зависимости чувственных явлений, ни из принципа, который запрещает нам прерывать ряд на каком-либо его члене или искать его причину в какой-либо сфере существования вне мира природы. Разум идет своим путем в эмпирическом мире и следует также своему особому пути в сфере трансцендентального.

Чувственный мир содержит не что иное, как явления, которые суть простые представления и всегда чувственно обусловлены; вещи в себе не являются и не могут быть объектами для нас. Не стоит удивляться, поэтому, что мы не оправданы в перепрыгивании от какого-либо члена эмпирического ряда за пределы чувственного мира, как если бы эмпирические представления были вещами в себе, существующими отдельно от их трансцендентального основания в человеческом уме, и причину существования которых можно искать вне эмпирического ряда. Это, безусловно, было бы так со случайными вещами; но это не может быть с простыми представлениями вещей, случайность которых сама по себе есть лишь явление и может относиться ни к какому иному регрессу, кроме того, который определяет явления, то есть эмпирического. Но мыслить умопостигаемое основание явлений, как свободное, более того, от случайности последних, не конфликтует ни с неограниченным характером эмпирического регресса, ни с полной случайностью явлений. И демонстрация этого была единственным, что необходимо для решения этой кажущейся антиномии. Ибо если условие каждого обусловленного — в отношении его существования — является чувственным и по этой причине частью того же ряда, оно должно быть само обусловлено, как было показано в антитезисе четвертой антиномии. Затруднения, в которые разум, постулирующий безусловное, необходимо впадает, должны, следовательно, продолжать существовать; или безусловное должно быть помещено в сферу умопостигаемого. Таким образом, его необходимость не требует и даже не допускает присутствия эмпирического условия: и оно, следовательно, безусловно необходимо.

Эмпирическое использование разума не затрагивается допущением чисто умопостигаемого существа; оно продолжает свои операции на принципе случайности всех явлений, переходя от эмпирических условий к еще более высоким и высоким условиям, самим по себе эмпирическим. Столь же мало этот регулятивный принцип исключает допущение умопостигаемой причины, когда вопрос касается лишь чистого использования разума — в отношении целей или намерений. Ибо в этом случае умопостигаемая причина означает лишь трансцендентальное и для нас неизвестное основание возможности чувственных явлений, и ее существование, необходимое и независимое от всех чувственных условий, не противоречит случайности явлений или неограниченной возможности регресса, который существует в ряду эмпирических условий.

Заключительные замечания об антиномии чистого разума.

До тех пор, пока объектом наших рациональных понятий является полнота условий в мире явлений и удовлетворение из этого источника требований разума, до тех пор наши идеи являются трансцендентальными и космологическими. Но когда мы помещаем безусловное — которое есть цель всех наших исследований — в сферу, которая лежит вне мира чувств и возможного опыта, наши идеи становятся трансцендентными. Они тогда не просто полезны для завершения упражнения разума (которое остается идеей, никогда не исполненной, но всегда преследуемой); они полностью отделяются от опыта и конструируют для себя объекты, материал которых не был представлен опытом и объективная реальность которых основана не на завершении эмпирического ряда, а на чистых априорных понятиях. Умопостигаемый объект этих трансцендентных идей может быть допущен как трансцендентальный объект. Но мы не можем мыслить его как вещь, определяемую определенными отчетливыми предикатами, относящимися к ее внутренней природе, ибо она не имеет связи с эмпирическими понятиями; и мы не оправданы в утверждении существования какого-либо такого объекта. Он, следовательно, есть простой продукт одного лишь ума. Из всех космологических идей, однако, именно та, что вызывает четвертую антиномию, вынуждает нас решиться на этот шаг. Ибо существование явлений, всегда обусловленных и никогда не самосущих, требует от нас искать объект, отличный от явлений, — умопостигаемый объект, с которым всякая случайность должна прекратиться. Но, поскольку мы позволили себе допустить существование самосущей реальности вне поля опыта и поэтому обязаны рассматривать явления как лишь случайный способ представления умопостигаемых объектов, используемый существами, которые сами являются интеллектами, — нам не остается иного пути, как следовать аналогии и использовать тот же способ при формировании некоторого понятия об умопостигаемых вещах, о которых мы не имеем ни малейшего знания, которые природа научила нас использовать при формировании эмпирических понятий. Опыт познакомил нас со случайным. Но мы в настоящее время заняты обсуждением вещей, которые не являются объектами опыта; и должны, следовательно, вывести наше знание о них из того, что необходимо абсолютно и само по себе, то есть из чистых понятий. Отсюда первый шаг, который мы делаем вне мира чувств, обязывает нас начать нашу систему нового познания с исследования необходимого существа и вывести из наших понятий о нем все наши понятия об умопостигаемых вещах. Это мы предлагаем попытаться сделать в следующей главе.

Глава III. Идеал чистого разума

Раздел I. Об идеале вообще

Мы видели, что чистые понятия не представляют объекты уму, кроме как при чувственных условиях; потому что условия объективной реальности не существуют в этих понятиях, которые содержат, по сути, ничего, кроме простой формы мысли. Они могут, однако, при применении к явлениям быть представлены in concreto; ибо именно явления представляют им материалы для формирования эмпирических понятий, которые суть не что иное, как конкретные формы понятий рассудка. Но идеи еще дальше удалены от объективной реальности, чем категории; ибо никакое явление никогда не может представить их человеческому уму in concreto. Они содержат определенное совершенство, достижимое никаким возможным эмпирическим познанием; и они дают разуму систематическое единство, к которому единство опыта пытается приблизиться, но никогда не может полностью достичь.

Но еще дальше удален, чем идея, от объективной реальности Идеал, под которым я понимаю идею не in concreto, а in individuo — как индивидуальную вещь, определяемую или определенную одной лишь идеей. Идея человечества в его полном совершенстве предполагает не только продвижение всех сил и способностей, которые составляют наше понятие человеческой природы, к полному достижению их конечных целей, но также все, что требуется для полного определения идеи; ибо из всех противоречащих предикатов только один может соответствовать идее совершенного человека. То, что я назвал идеалом, было в философии Платона идеей божественного ума — индивидуальным объектом, присутствующим в его чистом созерцании, самым совершенным из всякого рода возможных существ и архетипом всех феноменальных существований.

Не поднимаясь до этих спекулятивных высот, мы обязаны признать, что человеческий разум содержит не только идеи, но и идеалы, которые обладают не, как у Платона, творческой, но, безусловно, практической силой — как регулятивные принципы, и формируют основу совершенствуемости определенных действий. Моральные понятия не являются совершенно чистыми понятиями разума, потому что эмпирический элемент — удовольствия или боли — лежит в основе их. В отношении, однако, к принципу, посредством которого разум ставит границы свободе, которая сама по себе без закона, и, следовательно, когда мы обращаем внимание лишь на их форму, они могут рассматриваться как чистые понятия разума. Добродетель и мудрость в их совершенной чистоте суть идеи. Но мудрец стоиков есть идеал, то есть человеческое существо, существующее только в мысли и в полном соответствии с идеей мудрости. Как идея предоставляет правило, так идеал служит архетипом для совершенного и полного определения копии. Таким образом, поведение этого мудрого и божественного человека служит нам стандартом действия, с которым мы можем сравнивать и судить себя, который может помочь нам реформировать себя, хотя совершенство, которого он требует, никогда не может быть достигнуто нами. Хотя мы не можем допустить объективную реальность этим идеалам, они не должны рассматриваться как химеры; напротив, они предоставляют разуму стандарт, который позволяет ему оценивать, путем сравнения, степень неполноты в объектах, представленных ему. Но стремиться реализовать идеал в примере в мире опыта — описать, например, характер совершенно мудрого человека в романе — непрактично. Более того, есть нечто абсурдное в этой попытке; и результат должен быть мало назидательным, так как естественные ограничения, которые постоянно вторгаются в совершенство и полноту идеи, разрушают иллюзию в истории и бросают тень подозрения даже на то, что хорошо в идее, которая вследствие этого кажется фиктивной и нереальной.

Таково устройство идеала разума, который всегда основан на детерминированных понятиях и служит правилом и моделью для ограничения или критики. Весьма отлична природа идеалов воображения. О них невозможно представить умопостигаемое понятие; они являются своего рода монограммой, нарисованной согласно никакому детерминированному правилу и формирующей скорее смутную картину — продукт многих разнообразных опытов, — чем детерминированный образ. Таковы идеалы, которые художники и физиогномисты претендуют иметь в своих умах и которые не могут служить ни моделью для производства, ни стандартом для оценки. Их можно назвать, хотя и неправильно, чувственными идеалами, так как они объявляются моделями определенных возможных эмпирических созерцаний. Они не могут, однако, предоставить правила или стандарты для объяснения или исследования.

В своих идеалах разум стремится к полному и совершенному определению согласно априорным правилам; и отсюда он мыслит объект, который должен быть полностью определим в соответствии с принципами, хотя все эмпирические условия отсутствуют, и понятие объекта по этой причине является трансцендентным.

Раздел II. О трансцендентальном идеале (Prototypon Trancendentale)

Каждое понятие является, в отношении того, что не содержится в нем, неопределенным и подчиненным принципу определимости. Этот принцип состоит в том, что из каждых двух противоречаще противоположных предикатов только один может принадлежать понятию. Это чисто логический принцип, сам по себе основанный на принципе противоречия; поскольку он делает полное отвлечение от содержания и обращает внимание лишь на логическую форму познания.

Но, с другой стороны, все, что касается возможности вещей, также подчинено принципу полного определения, согласно которому каждой вещи должен быть присущ один из всех возможных противоречащих друг другу предикатов. Этот принцип основывается не просто на законе противоречия; ибо, помимо отношения между двумя противоречащими предикатами, он рассматривает все как находящееся в отношении к совокупности всех возможностей, как к сумме всех предикатов вещей, и, предполагая эту сумму как априорное условие, представляет уму все вещи как получающие возможность своего индивидуального существования из отношения, которое они имеют к вышеупомянутой сумме возможностей, и из доли, которую они в ней имеют. Принцип полного определения относится к содержанию, а не к логической форме. Это принцип синтеза всех предикатов, которые требуются для составления полного понятия о вещи, а не просто принцип аналитического представления, который гласит, что один из двух противоречащих предикатов должен принадлежать понятию. Более того, он содержит трансцендентальную предпосылку — а именно, предпосылку материала для всякой возможности, который должен содержать априори данные для той или иной конкретной возможности.

Таким образом, этот принцип провозглашает, что все вещи имеют отношение к общему корреляту — совокупности возможности, которая, если бы она была обнаружена в идее одной индивидуальной вещи, установила бы родство всех возможных вещей исходя из тождества основания их полного определения. Определимость каждого понятия подчинена всеобщности (Allgemeinheit, universalitas) принципа исключенного третьего; определение вещи — полноте (Allheit, universitas) всех возможных предикатов.

Положение «все, что существует, полностью определено» означает не только то, что из каждой пары данных противоречащих атрибутов, но и то, что из всех возможных атрибутов один всегда может быть приписан вещи; в нем предикаты не просто логически сравниваются друг с другом, но сама вещь трансцендентально сравнивается с совокупностью всех возможных предикатов. Это положение равносильно утверждению: «Чтобы достичь полного познания вещи, необходимо обладать знанием всего возможного и определить ее тем самым положительным или отрицательным образом». Понятие полного определения, следовательно, есть понятие, которое не может быть представлено в своей совокупности in concreto, и поэтому оно основывается на идее, которая имеет свое место в разуме — способности, предписывающей рассудку законы его гармоничного и совершенного применения.

Хотя эта идея совокупности всей возможности, поскольку она образует условие полного определения всего сущего, сама по себе является неопределенной в отношении предикатов, которые могут составлять эту совокупность, и мы мыслим в ней лишь сумму всех возможных предикатов, мы, тем не менее, при более внимательном рассмотрении обнаруживаем, что эта идея, как первоначальное понятие ума, исключает большое количество предикатов — как выведенных, так и несовместимых с другими, — и что она развивается как понятие, полностью определенное априори. Таким образом, она становится понятием индивидуального объекта, который полностью определен посредством самой идеи и, следовательно, должен быть назван идеалом чистого разума.

Когда мы рассматриваем все возможные предикаты не просто логически, а трансцендентально, то есть с точки зрения содержания, которое может быть мыслимо как существующее в них априори, мы обнаруживаем, что одни указывают на бытие, другие — лишь на небытие. Логическое отрицание, выраженное словом «не», не принадлежит собственно понятию, а относится лишь к отношению одного понятия к другому в суждении, и, следовательно, совершенно недостаточно для того, чтобы представить уму содержание понятия. Выражение «не смертный» не указывает на то, что в объекте мыслится небытие; оно вообще не касается содержания. Трансцендентальное отрицание, напротив, указывает на небытие само по себе и противостоит трансцендентальному утверждению, понятие которого само по себе выражает бытие. Следовательно, это утверждение указывает на реальность, поскольку в нем и через него объекты рассматриваются как нечто — как вещи; в то время как противоположное отрицание, с другой стороны, указывает на простую нехватку, или лишенность, или отсутствие, и там, где к представлению присоединены только такие отрицания, — на несуществование чего-либо, соответствующего этому представлению.

Но отрицание не может быть мыслимо как определенное без одновременного мышления противоположного утверждения. Человек, родившийся слепым, не имеет ни малейшего представления о тьме, потому что у него нет представления о свете; бродяга ничего не знает о бедности, потому что никогда не знал, что значит жить в достатке; невежественный человек не имеет понятия о своем невежестве, потому что не имеет понятия о знании. Все понятия о негативном, таким образом, являются производными или выведенными понятиями; а реальности содержат данные и, так сказать, материал или трансцендентальное содержание возможности и полного определения всех вещей.

Исследования и вычисления астрономов научили нас многому удивительному; но самый важный урок, который мы от них получили, — это открытие бездны нашего невежества по отношению к Вселенной, невежества, величину которого разум без полученных таким образом сведений никогда не смог бы постичь. Это открытие наших недостатков должно произвести значительную перемену в определении целей человеческого разума.

Если, следовательно, в основании полного определения вещей лежит трансцендентальный субстрат — субстрат, который должен составлять фонд, из которого черпаются все возможные предикаты вещей, — то этот субстрат не может быть ничем иным, как идеей совокупности реальности (omnitudo realitatis). В этом представлении отрицания суть не что иное, как ограничения — термин, который нельзя было бы с полным правом применить к ним, если бы неограниченное (все) не составляло истинную основу нашего понятия.

Это понятие совокупности реальности есть понятие вещи в себе, рассматриваемой как полностью определенная; а понятие ens realissimum есть понятие индивидуального существа, поскольку оно определено тем предикатом из всех возможных противоречащих предикатов, который указывает на бытие и принадлежит ему. Это, следовательно, трансцендентальный идеал, который образует основу полного определения всего существующего и является высшим материальным условием его возможности — условие, на котором должно покоиться мышление всех объектов в отношении их содержания. Более того, этот идеал — единственный подлинный идеал, на который способен человеческий ум; ибо только в этом случае общее понятие вещи полностью определяется само по себе и через себя и познается как представление об индивидууме.

Логическое определение понятия основывается на разделительном силлогизме, большая посылка которого содержит логическое деление объема общего понятия, меньшая ограничивает этот объем определенной частью, а заключение определяет понятие через эту часть. Общее понятие реальности не может быть разделено априори, потому что без помощи опыта мы не можем знать никаких определенных видов реальности, стоящих под первым как род. Трансцендентальный принцип полного определения всех вещей есть, следовательно, лишь представление совокупности всей реальности; это не понятие, которое имеет под собой род всех предикатов, а понятие, которое охватывает их все в себе. Полное определение вещи, следовательно, основывается на ограничении этой совокупности реальности, когда нечто приписывается вещи, а все остальное исключается — процедура, которая находится в точном соответствии с процедурой разделительного силлогизма и определением объектов в заключении через один из членов деления. Отсюда следует, что разум, полагая трансцендентальный идеал в основу своего определения всех возможных вещей, действует в точном соответствии с тем, как он поступает в разделительных силлогизмах, — положение, которое легло в основу систематического деления всех трансцендентальных идей, согласно которому они производятся в полном параллелизме с тремя способами силлогистического рассуждения, используемыми человеческим умом.

Само собой разумеется, что разум, помышляя о необходимом полном определении вещей, не предполагает существование существа, соответствующего его идеалу, а лишь идею идеала — с целью выведения из безусловной совокупности полного определения. Идеал является, таким образом, прообразом всех вещей, которые как несовершенные копии (ectypa) получают из него материал своей возможности и приближаются к нему в большей или меньшей степени, хотя достичь его совершенства они никогда не могут.

Возможность вещей должна, следовательно, рассматриваться как производная — за исключением возможности той вещи, которая содержит в себе всю реальность, что должно считаться первоначальным и изначальным. Ибо все отрицания — а они являются единственными предикатами, посредством которых все другие вещи могут быть отличены от ens realissimum — суть лишь ограничения большего и высшего, более того, высочайшей реальности; и они, следовательно, предполагают эту реальность и по своему содержанию производны от нее. Многообразие вещей есть лишь бесконечно разнообразный способ ограничения понятия высочайшей реальности, которая является их общим субстратом; точно так же, как все фигуры возможны лишь как различные способы ограничения бесконечного пространства. Объект идеала разума — объект, существующий только в самом разуме, — также называется первосущностью (ens originarium); как не имеющий над собой никакого существования — высшим существом (ens summum); и как условие всех других существ, которые занимают место под ним, — существом всех существ (ens entium). Но ни один из этих терминов не указывает на объективное отношение реально существующего объекта к другим вещам, а лишь на отношение идеи к понятиям; и все наши исследования по этому предмету оставляют нас в полной неопределенности относительно существования этого существа.

Нельзя сказать, что первосущность состоит из многих других существ с производным существованием, ибо последние предполагают первую и поэтому не могут быть ее составными частями. Отсюда следует, что идеал первосущности должен мыслиться как простой.

Выведение возможности всех других вещей из этой первосущности нельзя, строго говоря, рассматривать как ограничение или как своего рода деление ее реальности; ибо это означало бы рассматривать первосущность как простой агрегат, что, как было показано, невозможно, хотя именно так она была представлена в нашем первом грубом наброске. Высочайшую реальность следует рассматривать скорее как основание, чем как совокупность возможности всех вещей, а многообразие вещей должно основываться не на ограничении самой первосущности, а на полном ряде следствий, которые из нее вытекают. И таким образом, все наши способности чувственности, так же как и вся феноменальная реальность, могут с полным правом рассматриваться как принадлежащие к этому ряду следствий, в то время как они не могли бы составлять части идеи, рассматриваемой как агрегат. Следуя по этому пути и гипостазируя эту идею, мы найдем себя вправе определять наше понятие о Высшем Существе посредством одного лишь понятия высочайшей реальности как единого, простого, вседостаточного, вечного и так далее — одним словом, определять его в его безусловной полноте с помощью всякого возможного предиката. Понятие такого существа есть понятие Бога в его трансцендентальном смысле, и таким образом идеал чистого разума является предметом трансцендентальной теологии.

Но при таком использовании трансцендентальной идеи мы вышли бы за пределы ее значимости и цели. Ибо разум поместил ее как понятие всей реальности в основу полного определения вещей, не требуя, чтобы это понятие рассматривалось как понятие объективного существования. Такое существование было бы чисто фиктивным, и гипостазирование содержания идеи в идеал как индивидуальное существо есть шаг совершенно неправомерный. Более того, от нас даже не требуется предполагать возможность такой гипотезы, поскольку никакие выводы, сделанные из такого идеала, не повлияли бы на полное определение вещей в целом — ради чего одного эта идея и необходима.

Недостаточно ограничить процедуру и диалектику разума; мы должны также попытаться обнаружить источники этой диалектики, чтобы иметь возможность дать рациональное объяснение этой иллюзии как феномену человеческого ума. Ибо идеал, о котором мы сейчас говорим, основывается не на произвольной, а на естественной идее. Отсюда возникает вопрос: как случается, что разум рассматривает возможность всех вещей как выведенную из единой возможности, а именно из возможности высочайшей реальности, и предполагает ее как существующую в индивидуальной и первоначальной сущности?

Ответ готов; он сразу же представляется процедурой трансцендентальной аналитики. Возможность чувственных объектов есть отношение этих объектов к мышлению, в котором нечто (эмпирическая форма) может быть мыслимо априори; в то время как то, что составляет материю — реальность явления (тот элемент, который соответствует ощущению), — должно быть дано извне, иначе оно не могло бы быть даже мыслимо умом, и его возможность не могла бы быть представлена ему. Теперь, чувственный объект полностью определен, когда он был сравнен со всеми феноменальными предикатами и представлен посредством них либо положительно, либо отрицательно. Но так как то, что составляет саму вещь — реальное в явлении, — должно быть дано, а то, в чем дано реальное всех явлений, есть опыт, единый, единственный и всеобъемлющий, — материал возможности всех чувственных объектов должен предполагаться как данный в целом, и именно на ограничении этого целого основывается возможность всех эмпирических объектов, их различие друг от друга и их полное определение. Теперь, нам не представлены никакие другие объекты, кроме чувственных, и они могут быть даны только в связи с возможным опытом; отсюда следует, что вещь не является для нас объектом, если она не предполагает целое или совокупность эмпирической реальности как условие своей возможности. Теперь, естественная иллюзия ведет нас к тому, чтобы считать этот принцип, который справедлив только для чувственных объектов, справедливым в отношении вещей вообще. И таким образом мы побуждаемся считать эмпирический принцип наших понятий о возможности вещей как явлений, отбрасывая это ограничительное условие, трансцендентальным принципом возможности вещей вообще.

Впоследствии мы переходим к гипостазированию этой идеи совокупности всей реальности, превращая дистрибутивное единство эмпирического применения рассудка в коллективное единство эмпирического целого — диалектическая иллюзия, — и помышляя это целое или сумму опыта как индивидуальную вещь, содержащую в себе всю эмпирическую реальность. Эта индивидуальная вещь или существо затем, посредством вышеупомянутой трансцендентальной субрепции, подставляется вместо нашего понятия о вещи, которая стоит во главе возможности всех вещей, реальные условия полного определения которой она представляет.

Этот идеал ens realissimum — хотя и является лишь ментальным представлением — сначала объективируется, то есть ему приписывается объективное существование, затем гипостазируется и, наконец, в ходе естественного прогресса разума к завершению единства, олицетворяется, как мы покажем далее. Ибо регулятивное единство опыта основывается не на самих явлениях, а на связи многообразия явлений рассудком в сознании, и таким образом единство высшей реальности и полная определимость всех вещей, по-видимому, пребывают в высшем рассудке и, следовательно, в сознательном интеллекте.

Раздел III. Об аргументах, используемых спекулятивным разумом для доказательства существования Высшего Существа

Несмотря на настоятельную потребность, которую чувствует разум, сформировать некую предпосылку, которая послужила бы рассудку надлежащим основанием для полного определения его понятий, идеалистическая и искусственная природа такой предпосылки слишком очевидна, чтобы позволить разуму хоть на мгновение убедить себя в объективном существовании простого порождения его собственной мысли. Но есть и другие соображения, которые принуждают разум искать некое место упокоения в регрессе от обусловленного к безусловному, которое не дано как актуальное существование из одного лишь понятия о нем, хотя только оно может придать завершенность ряду условий. И это естественный ход всякого человеческого разума, даже самого необразованного, хотя путь, на который он сначала вступил, не всегда продолжает следовать. Он начинает не с понятий, а с общего опыта и требует основания в актуальном существовании. Но это основание ненадежно, если оно не покоится на неподвижной скале абсолютно необходимого. И этот фундамент сам по себе недостоин доверия, если он оставляет под собой и над собой пустое пространство, если он не заполняет все и не оставляет места для «почему» или «отчего», если он не является, одним словом, бесконечным в своей реальности.

Если мы признаем существование какой-либо одной вещи, что бы это ни было, мы должны также признать, что существует нечто, что существует необходимо. Ибо то, что случайно, существует только при условии некоторой другой вещи, которая является его причиной; и отсюда мы должны прийти к заключению о существовании причины, которая не является случайной и которая, следовательно, существует необходимо и безусловно. Таков аргумент, с помощью которого разум оправдывает свое продвижение к первосущности.

Теперь разум оглядывается в поисках понятия существа, которое можно было бы без противоречия признать достойным атрибута абсолютной необходимости, не для того, чтобы выводить априори из понятия такого существа его объективное существование (ибо если бы разум позволил себе пойти по этому пути, ему не потребовалось бы основание в данном и актуальном существовании, а лишь поддержка чистых понятий), а для того, чтобы обнаружить среди всех наших понятий о возможных вещах то понятие, которое не содержит элемента, несовместимого с идеей абсолютной необходимости. Ибо то, что должно существовать некое абсолютно необходимое бытие, он рассматривает как истину уже установленную. Теперь, если он может устранить всякое существование, неспособное поддерживать атрибут абсолютной необходимости, кроме одного, — это должно быть абсолютно необходимое существо, независимо от того, постижима ли его необходимость нами, то есть выводима ли она из одного лишь понятия о нем, или нет.

То, понятие которого содержит «потому что» для каждого «почему», которое ни в каком отношении не является дефектным, которое вседостаточно как условие, кажется тем существом, которому мы можем справедливо приписать абсолютную необходимость, — по той причине, что, обладая условиями всего возможного, оно само не требует и не может требовать никакого условия. И таким образом оно удовлетворяет, по крайней мере в одном отношении, требованиям понятия абсолютной необходимости. В этом представлении оно превосходит все другие понятия, которые, будучи дефектными и неполными, не обладают характеристикой независимости от всех высших условий. Правда, мы не можем сделать из этого вывод, что то, что не содержит в себе высшего и полного условия — условия всех других вещей, — должно обладать лишь обусловленным существованием; но столь же мало мы можем утверждать обратное, ибо это предполагаемое существо не обладает единственной характеристикой, которая могла бы позволить разуму познать посредством априорного понятия безусловную и необходимую природу своего существования.

Понятие ens realissimum — это то, которое лучше всего согласуется с понятием безусловного и необходимого существа. Первое понятие не удовлетворяет всем требованиям последнего; но у нас нет выбора, мы вынуждены придерживаться его, ибо обнаруживаем, что не можем обойтись без существования необходимого существа; и даже если мы признаем его, мы обнаруживаем, что не в наших силах обнаружить во всей сфере возможности какое-либо существо, которое могло бы выдвинуть обоснованные претензии на такое отличие.

Следующий, следовательно, естественный ход человеческого разума. Он начинает с того, что убеждает себя в существовании некоторого необходимого существа. В этом существе он признает характеристики безусловного существования. Затем он ищет понятие того, что независимо от всех условий, и находит его в том, что само является достаточным условием всех других вещей, — иными словами, в том, что содержит всю реальность. Но неограниченное «все» есть абсолютное единство и мыслится умом как существо единое и высшее; и таким образом разум заключает, что Высшее Существо, как первоначальное основание всех вещей, обладает существованием, которое является абсолютно необходимым.

Это понятие должно рассматриваться как в некоторой степени удовлетворительное, если мы признаем существование необходимого существа и считаем, что существует необходимость в определенном и окончательном ответе на эти вопросы. В таком случае мы не можем сделать лучший выбор, или, скорее, у нас вообще нет выбора, но мы чувствуем себя обязанными высказаться в пользу абсолютного единства полной реальности как высшего источника возможности вещей. Но если не существует мотива для прихода к окончательному выводу и мы можем оставить вопрос без ответа, пока полностью не взвесим обе стороны, — иными словами, когда нас лишь призывают решить, как много мы случайно знаем об этом вопросе и как много мы лишь льстим себе, что знаем, — вышеупомянутый вывод не кажется таким уж большим преимуществом, а, напротив, кажется дефектным в основаниях, на которых он поддерживается.

Ибо, допуская истинность всего сказанного, а именно: что вывод от данного существования (моего собственного, например) к существованию безусловного и необходимого существа является обоснованным и неоспоримым; что, во-вторых, мы должны считать существо, которое содержит всю реальность и, следовательно, все условия других вещей, абсолютно безусловным; и допуская также, что мы таким образом обнаружили понятие вещи, которой можно приписать без противоречия абсолютную необходимость, — из всего этого не следует, что понятие ограниченного существа, в котором не пребывает высшая реальность, несовместимо с идеей абсолютной необходимости. Ибо, хотя я не обнаруживаю элемента безусловного в понятии такого существа — элемента, который явно существует в совокупности всех условий, — я не вправе заключать, что его существование поэтому обусловлено; точно так же, как я не вправе утверждать в гипотетическом силлогизме, что там, где определенное условие не существует (в настоящем случае, полнота, насколько это касается чистых понятий), не существует и обусловленное. Напротив, мы свободны рассматривать все ограниченные существа как также безусловно необходимые, хотя мы не способны вывести это из общего понятия, которое мы имеем о них. Проведенный таким образом, этот аргумент неспособен дать нам ни малейшего представления о свойствах необходимого существа и должен быть во всех отношениях безрезультатным.

Этот аргумент, однако, продолжает обладать весом и авторитетом, которых, несмотря на свою объективную недостаточность, он никогда не был лишен. Ибо, допуская, что на нас лежат определенные обязанности, которые, будучи основанными на идеях разума, заслуживают того, чтобы их уважали и подчинялись им, хотя они неспособны к реальному или практическому применению к нашей природе, или, иными словами, были бы обязанностями без мотивов, кроме как при допущении Высшего Существа, чтобы придать силу и влияние практическим законам: в таком случае мы были бы обязаны подчиняться нашим понятиям, которые, хотя и объективно недостаточны, согласно стандарту разума, перевешивают и превосходят любые претензии, которые могут быть выдвинуты с любой другой стороны. Равновесие сомнения было бы в этом случае разрушено практическим дополнением; действительно, Разум был бы вынужден осудить самого себя, если бы отказался выполнить требования суждения, выше которого мы не знаем, — как бы дефектно ни было его понимание оснований этих требований.

Этот аргумент, хотя фактически и трансцендентальный, поскольку он покоится на внутренней недостаточности случайного, настолько прост и естествен, что самый обычный рассудок может оценить его ценность. Мы видим, как вещи вокруг нас меняются, возникают и исчезают; они или их состояние, следовательно, должны иметь причину. То же требование должно быть снова предъявлено к самой причине — как к данным опыта. Теперь естественно, что мы должны поместить высшую причинность именно там, где мы помещаем высшую причинность, — в том существе, которое содержит условия всех возможных следствий и понятие которого так просто, как понятие всеобъемлющей реальности. Эту высшую причину мы, следовательно, рассматриваем как абсолютно необходимую, потому что находим абсолютно необходимым подняться к ней и не обнаруживаем никакой причины для продвижения дальше нее. Таким образом, среди всех народов, сквозь мрачнейший политеизм мерцают слабые искры монотеизма, к которым эти идолопоклонники были приведены не размышлением и глубокой мыслью, а изучением и естественным прогрессом обычного рассудка.

Существует только три способа доказательства существования Божества на основаниях спекулятивного разума.

Все пути, ведущие к этой цели, начинаются либо с определенного опыта и своеобразного устройства чувственного мира и поднимаются, согласно законам причинности, от него к высшей причине, существующей вне мира, — либо с чисто неопределенного опыта, то есть некоторого эмпирического существования, — либо делается абстракция от всякого опыта, и существование высшей причины заключается из одних лишь априорных понятий. Первый — это физико-теологический аргумент, второй — космологический, третий — онтологический. Больше их нет, и быть не может.

Я покажу, что он столь же безуспешен на одном пути — эмпирическом, — как и на другом — трансцендентальном, и что он тщетно расправляет крылья, чтобы воспарить над чувственным миром одной лишь силой спекулятивной мысли. Что касается порядка, в котором мы должны обсуждать эти аргументы, он будет в точности обратным тому, в котором разум в ходе своего развития достигает их, — порядку, в котором они расположены выше. Ибо читателю станет очевидно, что, хотя опыт предоставляет повод и отправную точку, именно трансцендентальная идея разума направляет его в его паломничестве и является целью всех его усилий. Поэтому я начну с рассмотрения трансцендентального аргумента, а затем исследую, какая дополнительная сила была приобретена этим способом доказательства от добавления эмпирического элемента.

Раздел IV. О невозможности онтологического доказательства существования Бога

Из сказанного очевидно, что понятие абсолютно необходимого существа есть лишь идея, объективная реальность которой далеко не установлена одним лишь фактом того, что она является потребностью разума. Напротив, эта идея служит лишь для указания на некое недостижимое совершенство и скорее ограничивает операции рассудка, чем, посредством представления новых объектов, расширяет его сферу. Но странная аномалия встречает нас на самом пороге; ибо вывод от данного существования вообще к абсолютно необходимому существованию кажется правильным и неизбежным, в то время как условия рассудка отказываются помочь нам в формировании какого-либо понятия о таком существе.

Философы всегда говорили об абсолютно необходимом существе и тем не менее отказывались взять на себя труд осмыслить, мыслимо ли — и как — существо такого рода, не говоря уже о том, что его существование фактически доказуемо. Словесное определение понятия, конечно, достаточно легко: это нечто, несуществование которого невозможно. Но проливает ли это определение какой-либо свет на условия, которые делают невозможным мышление несуществования вещи, — условия, которые мы хотим установить, чтобы обнаружить, мыслим ли мы что-либо в понятии такого существа или нет? Ибо один лишь факт, что я отбрасываю посредством слова «безусловное» все условия, которые рассудок обычно требует для того, чтобы рассматривать что-либо как необходимое, очень далек от того, чтобы прояснить, мыслю ли я посредством понятия безусловно необходимого что-то или на самом деле вообще ничего.

Более того, это случайное понятие, ставшее ныне столь ходовым, многие пытались объяснить примерами, которые, казалось, делали любые запросы относительно его понятности совершенно излишними. Каждое геометрическое положение — треугольник имеет три угла — говорили, является абсолютно необходимым; и таким образом люди говорили об объекте, который лежал вне сферы нашего рассудка, как если бы было совершенно ясно, что означает понятие такого существа.

Все приведенные примеры были взяты без исключения из суждений, а не из вещей. Но безусловная необходимость суждения не образует абсолютной необходимости вещи. Напротив, абсолютная необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении. Вышеупомянутое положение не гласит, что три угла существуют необходимо, но что при условии, что существует треугольник, три угла должны необходимо существовать — в нем. И таким образом эта логическая необходимость была источником величайших заблуждений. Сформировав априорное понятие вещи, содержание которого было заставлено охватить существование, мы верили, что находимся в безопасности, заключая, что, поскольку существование необходимо принадлежит объекту понятия (то есть при условии моего полагания этой вещи как данной), существование вещи также полагается необходимо, и что она, следовательно, абсолютно необходима — просто потому, что ее существование было мыслимо в понятии.

Если в тождественном суждении я уничтожаю предикат в мысли и сохраняю субъект, результатом является противоречие; и поэтому я говорю, что первый необходимо принадлежит последнему. Но если я подавляю в мысли и субъект, и предикат, никакого противоречия не возникает; ибо нет вообще ничего, а следовательно, нет и средства для формирования противоречия. Предполагать существование треугольника и не предполагать существования его трех углов — самопротиворечиво; но предполагать несуществование и треугольника, и углов — совершенно допустимо. И так же обстоит дело с понятием абсолютно необходимого существа. Уничтожьте его существование в мысли, и вы уничтожите саму вещь со всеми ее предикатами; как тогда может остаться место для противоречия? Внешне нет ничего, что могло бы дать повод для противоречия, ибо вещь не может быть необходимой внешне; ни внутренне, ибо при уничтожении или подавлении самой вещи ее внутренние свойства также уничтожаются. Бог всемогущ — это необходимое суждение. Его всемогущество не может быть отрицаемо, если полагается существование Божества — существование, то есть, бесконечного существа, так как эти два понятия тождественны. Но когда вы говорите: «Бог не существует», не утверждается ни всемогущество, ни какой-либо другой предикат; они все должны исчезнуть вместе с субъектом, и в этом суждении не может существовать ни малейшего самопротиворечия.

Вы таким образом увидели, что когда предикат суждения уничтожается в мысли вместе с субъектом, никакое внутреннее противоречие возникнуть не может, каким бы ни был предикат. Нет никакой возможности избежать заключения — вы находите себя вынужденными заявить: существуют определенные субъекты, которые не могут быть уничтожены в мысли. Но это не что иное, как утверждение: существуют субъекты, которые абсолютно необходимы, — та самая гипотеза, которую вы призваны установить. Ибо я нахожу себя неспособным сформировать малейшее понятие о вещи, которая при уничтожении в мысли со всеми ее предикатами оставляет после себя противоречие; а противоречие есть единственный критерий невозможности в сфере чистых априорных понятий.

Против этих общих соображений, справедливость которых никто не может оспорить, приводится один аргумент, который рассматривается как предоставляющий удовлетворительную демонстрацию из факта. Утверждается, что существует одно и только одно понятие, в котором небытие или уничтожение объекта самопротиворечиво, и это понятие ens realissimum. Оно обладает, говорите вы, всей реальностью, и вы чувствуете себя вправе допустить возможность такого существа. (Это я готов признать в настоящее время, хотя существование понятия, которое не является самопротиворечивым, далеко не достаточно, чтобы доказать возможность объекта.) Теперь понятие всей реальности охватывает в себе понятие существования; понятие существования лежит, следовательно, в понятии этой возможной вещи. Если эта вещь уничтожается в мысли, внутренняя возможность вещи также уничтожается, что самопротиворечиво.

Понятие всегда возможно, если оно не самопротиворечиво. Это логический критерий возможности, отличающий объект такого понятия от nihil negativum. Но оно может, тем не менее, быть пустым понятием, если не продемонстрирована объективная реальность этого синтеза, посредством которого оно порождается; и доказательство такого рода должно основываться на принципах возможного опыта, а не на принципе анализа или противоречия. Это замечание может быть полезным в качестве предостережения против заключения из возможности понятия — которая является логической — о возможности вещи — которая является реальной.

Я отвечаю: Абсурдно вводить — под каким бы термином это ни было замаскировано — в понятие вещи, которая должна мыслиться исключительно в отношении своей возможности, понятие ее существования. Если это допущено, вы, по-видимому, одержали победу, но в действительности не высказали ничего, кроме простой тавтологии. Я спрашиваю: является ли положение «эта или та вещь (которую я допускаю как возможную) существует» аналитическим или синтетическим положением? Если первым, то утверждением ее существования к субъекту вашей мысли ничего не добавляется; но тогда понятие в ваших умах тождественно самой вещи, или вы предположили существование вещи как возможной, а затем вывели ее существование из ее внутренней возможности — что является лишь жалкой тавтологией. Слово «реальность» в понятии вещи и слово «существование» в понятии предиката не помогут вам выйти из затруднения. Ибо, предполагая, что вы назвали бы всякое полагание вещи реальностью, вы тем самым положили вещь со всеми ее предикатами в понятие субъекта и предположили ее актуальное существование, и это вы просто повторяете в предикате. Но если вы признаете, как должен признать каждый разумный человек, что всякое экзистенциальное положение является синтетическим, как можно утверждать, что предикат существования не может быть отрицаем без противоречия? — свойство, которое является характеристикой одних лишь аналитических положений.

У меня была бы разумная надежда положить конец навсегда этому софистическому способу аргументации посредством строгого определения понятия существования, если бы мой собственный опыт не учил меня, что иллюзия, возникающая из нашего смешения логического предиката с реальным (предикатом, который помогает в определении вещи), сопротивляется почти всем попыткам объяснения и иллюстрации. Логический предикат может быть каким угодно, даже субъект может быть предикатом самого себя; ибо логика не обращает внимания на содержание суждения. Но определение понятия есть предикат, который добавляет к понятию и расширяет его. Он не должен, следовательно, содержаться в понятии.

Бытие, очевидно, не есть реальный предикат, то есть понятие чего-то, что добавляется к понятию какой-то другой вещи. Это лишь полагание вещи или определенных определений в ней. Логически это лишь связка суждения. Положение «Бог всемогущ» содержит два понятия, которые имеют определенный объект или содержание; слово «есть» не является дополнительным предикатом — оно лишь указывает на отношение предиката к субъекту. Теперь, если я беру субъект (Бог) со всеми его предикатами (всемогущество — один из них) и говорю: «Бог есть» или «Существует Бог», я не добавляю никакого нового предиката к понятию Бога, я лишь полагаю или утверждаю существование субъекта со всеми его предикатами — я полагаю объект в отношении к моему понятию. Содержание обоих одно и то же; и к понятию, которое выражает лишь возможность объекта, не делается никакого добавления тем, что я мыслю объект — в выражении «он есть» — как абсолютно данный или существующий. Таким образом, реальное содержит не больше, чем возможное. Сто реальных долларов содержат не больше, чем сто возможных долларов. Ибо, поскольку последние указывают на понятие, а первые — на объект, при допущении, что содержание последних было больше, чем содержание первых, мое понятие не было бы выражением целого объекта и, следовательно, было бы неадекватным понятием о нем. Но при подсчете моего богатства можно сказать, что в ста реальных долларах больше, чем в ста возможных долларах, — то есть в одном лишь понятии о них. Ибо реальный объект — доллары — не содержится аналитически в моем понятии, а образует синтетическое добавление к моему понятию (которое является лишь определением моего ментального состояния), хотя эта объективная реальность — это существование — вне моих понятий ни в малейшей степени не увеличивает вышеупомянутые сто долларов.

Каким бы и каким бы количеством предикатов — вплоть до полного определения его — я ни мыслил вещь, я ни в малейшей степени не увеличиваю объект моего понятия добавлением утверждения: «Эта вещь существует». Иначе существовало бы не совсем то же самое, а нечто большее, чем то, что мыслилось в моем понятии, и я не мог бы утверждать, что точный объект моего понятия имел реальное существование. Если я мыслю вещь как содержащую все способы реальности, кроме одного, способ реальности, который отсутствует, не добавляется к понятию вещи утверждением, что вещь существует; напротив, вещь существует — если она вообще существует — с тем же дефектом, что и мыслимый в ее понятии; иначе существует не то, что мыслилось, а нечто иное. Теперь, если я мыслю существо как высочайшую реальность, без дефекта или несовершенства, вопрос остается — существует это существо или нет? Ибо, хотя в возможном реальном содержании моего понятия не отсутствует ни один элемент, существует дефект в его отношении к моему ментальному состоянию, то есть я не знаю, возможно ли познание объекта, указанного понятием, апостериори. И здесь становится очевидной причина настоящего затруднения. Если бы вопрос касался только объекта чувств, мне было бы невозможно смешать понятие с существованием вещи. Ибо понятие лишь позволяет мне мыслить объект как соответствующий общим условиям опыта; в то время как существование объекта позволяет мне мыслить его как содержащийся в сфере актуального опыта. В то же время эта связь с миром опыта ни в малейшей степени не увеличивает понятие, хотя к опыту ума было добавлено возможное восприятие. Но если мы мыслим существование только чистой категорией, не стоит удивляться, что мы обнаруживаем себя неспособными представить какой-либо критерий, достаточный для того, чтобы отличить его от простой возможности.

Каково бы ни было содержание нашего понятия об объекте, необходимо выйти за его пределы, если мы хотим приписать существование объекту. В случае чувственных объектов это достигается их связью согласно эмпирическим законам с каким-либо из моих восприятий; но нет средств познания существования объектов чистого мышления, потому что оно должно быть познано полностью априори. Но все наше знание о существовании (будь то непосредственно через восприятие или через выводы, связывающие какой-либо объект с восприятием) принадлежит целиком сфере опыта — которая находится в совершенном единстве с самой собой; и хотя существование вне этой сферы нельзя абсолютно объявить невозможным, это гипотеза, истинность которой у нас нет средств установить.

Понятие Высшего Существа во многих отношениях является весьма полезной идеей; но по той самой причине, что это идея, оно неспособно расширить наше познание в отношении существования вещей. Оно даже недостаточно для того, чтобы наставить нас относительно возможности существа, о котором мы не знаем, что оно существует. Аналитический критерий возможности, который состоит в отсутствии противоречия в положениях, не может быть ему отказан. Но связь реальных свойств в вещи есть синтез, о возможности которого априорное суждение не может быть сформировано, потому что эти реальности не представлены нам специфически; и даже если бы это случилось, суждение все равно было бы невозможно, потому что критерий возможности синтетических познаний должен быть иском в мире опыта, к которому объект идеи принадлежать не может. И таким образом знаменитый Лейбниц совершенно потерпел неудачу в своей попытке установить на априорных основаниях возможность этого возвышенного идеального существа.

Знаменитый онтологический или картезианский аргумент в пользу существования Высшего Существа, следовательно, недостаточен; и мы с таким же успехом можем надеяться увеличить наш запас знаний с помощью одних лишь идей, как купец — приумножить свое богатство добавлением нулей к своему счету.

Раздел V. О невозможности космологического доказательства существования Бога

Это был отнюдь не естественный ход действий, а, напротив, изобретение, целиком обязанное тонкости школ, — пытаться извлечь из одной лишь идеи доказательство существования соответствующего ей объекта. Такой путь никогда не был бы выбран, если бы не та потребность разума, которая требует от него предполагать существование необходимого существа как основания для эмпирического регресса, и что, поскольку эта необходимость должна быть безусловной и априорной, разум обязан обнаружить понятие, которое удовлетворило бы, если возможно, это требование и позволило бы нам достичь априорного познания такого существа. Это понятие, как полагали, было найдено в идее ens realissimum, и таким образом эта идея была использована для достижения более определенного знания о необходимом существе, в существовании которого мы были убеждены или склонены на других основаниях. Таким образом, разум был соблазнен со своего естественного мужества; и вместо того чтобы завершить понятием ens realissimum, была предпринята попытка начать с него с целью выведения из него той идеи необходимого существования, которую оно на самом деле было призвано дополнить. Так возник тот злополучный онтологический аргумент, который не удовлетворяет здоровый здравый смысл человечества и не выдерживает научного исследования философа.

Космологическое доказательство, которое мы собираемся рассмотреть, сохраняет связь между абсолютной необходимостью и высочайшей реальностью; но вместо того чтобы рассуждать от этой высочайшей реальности к необходимому существованию, как предыдущий аргумент, оно заключает от данной безусловной необходимости некоторого существа о его неограниченной реальности. Путь, которым оно следует, рациональный или софистический, по крайней мере естественен и не только во многом убеждает обычный рассудок, но и показывает себя заслуживающим уважения со стороны спекулятивного интеллекта; в то же время оно содержит очертания всех аргументов, используемых в естественной теологии, — аргументов, которые всегда были и будут в употреблении и авторитете. Они, как бы ни были украшены и скрыты под какими бы то ни было прикрасами риторики и чувства, в основе своей тождественны аргументам, которые мы сейчас должны обсудить. Это доказательство, названное Лейбницем argumentum a contingentia mundi, я теперь представлю читателю и подвергну строгому рассмотрению.

Оно сформулировано следующим образом: Если что-то существует, должно также существовать абсолютно необходимое существо. Теперь, я, по крайней мере, существую. Следовательно, существует абсолютно необходимое существо. Меньшая посылка содержит опыт, большая посылка рассуждает от общего опыта к существованию необходимого существа. Таким образом, этот аргумент действительно начинается с опыта и не является полностью априорным или онтологическим. Объект всякого возможного опыта есть мир, поэтому оно называется космологическим доказательством. Оно не содержит ссылки на какое-либо своеобразное свойство чувственных объектов, посредством которого этот чувственный мир мог бы быть отличен от других возможных миров; и в этом отношении оно отличается от физико-теологического доказательства, которое основывается на рассмотрении своеобразного устройства нашего чувственного мира.

Этот вывод слишком хорошо известен, чтобы требовать более детального обсуждения. Он основывается на ложном трансцендентальном законе причинности, что все случайное имеет причину, которая, если сама случайна, также должна иметь причину; и так далее, пока ряд подчиненных причин не должен закончиться абсолютно необходимой причиной, без которой он не обладал бы завершенностью.

Доказательство продолжается так: необходимое существо может быть определено только одним способом, то есть оно может быть определено только одним из всех возможных противоположных предикатов; следовательно, оно должно быть полностью определено в своем понятии и посредством него. Но существует только одно понятие вещи, которое полностью определяет вещь априори: это понятие ens realissimum. Отсюда следует, что понятие ens realissimum есть единственное понятие, посредством которого и в котором мы можем мыслить необходимое существо. Следовательно, Высшее Существо существует необходимо.

В этом космологическом аргументе собрано так много софистических положений, что спекулятивный разум, по-видимому, проявил в нем все свое диалектическое искусство, чтобы произвести трансцендентальную иллюзию самого крайнего характера. Мы отложим исследование этого аргумента на время и ограничимся разоблачением уловки, посредством которой он навязывает нам старый аргумент в новой одежде и апеллирует к согласию двух свидетелей, один из которых имеет верительные грамоты чистого разума, а другой — эмпиризма; в то время как, на самом деле, только первый сменил свою одежду и голос с целью выдать себя за дополнительного свидетеля. Чтобы он мог обладать надежным фундаментом, он основывает свои заключения на опыте и таким образом кажется полностью отличным от онтологического аргумента, который полагает свою уверенность целиком на чистые априорные понятия. Но этот опыт лишь помогает разуму сделать один шаг — к существованию необходимого существа. Каковы свойства этого существа, нельзя узнать из опыта; и поэтому разум оставляет его совсем и продолжает свои изыскания в сфере чистого понятия с целью обнаружить, какими должны быть свойства абсолютно необходимого существа, то есть что среди всех возможных вещей содержит условия (requisita) абсолютной необходимости. Разум полагает, что он обнаружил эти реквизиты в понятии ens realissimum — и только в нем, и отсюда заключает: ens realissimum есть абсолютно необходимое существо. Но очевидно, что разум здесь предположил, что понятие ens realissimum совершенно адекватно понятию существа абсолютной необходимости, то есть что мы можем вывести существование последнего из существования первого, — положение, которое легло в основу онтологического аргумента и которое теперь используется в поддержку космологического аргумента, вопреки желанию и заявлениям его изобретателей. Ибо существование абсолютно необходимого существа дано в одних лишь понятиях. Но если я говорю: «Понятие ens realissimum есть понятие такого рода и, фактически, единственное понятие, которое адекватно нашей идее необходимого существа», я обязан признать, что последнее может быть выведено из первого. Таким образом, именно онтологический аргумент фигурирует в космологическом и составляет всю силу последнего; в то время как ложное основание опыта не принесло никакой иной пользы, кроме как привело нас к понятию абсолютной необходимости, будучи совершенно недостаточным для демонстрации присутствия этого атрибута в каком-либо определенном существовании или вещи. Ибо, когда мы ставим перед собой цель такого характера, мы должны оставить сферу опыта и подняться к сфере чистых понятий, которые мы исследуем с целью обнаружить, содержит ли какое-либо из них условия возможности абсолютно необходимого существа. Но если возможность такого существа таким образом продемонстрирована, его существование также доказано; ибо мы можем тогда утверждать, что из всех возможных существ есть одно, которое обладает атрибутом необходимости, — иными словами, это существо обладает абсолютно необходимым существованием.

Все иллюзии в аргументации легче обнаружить, когда они представлены в формальной манере, принятой в школах, что мы теперь и сделаем.

Если суждение «Всякое абсолютно необходимое существо есть также ens realissimum» верно (а именно оно составляет nervus probandi космологического доказательства), то оно, как и все утвердительные суждения, должно быть способно к обращению — по крайней мере, conversio per accidens. Отсюда следует, что некоторые entia realissima суть абсолютно необходимые существа. Но ни одно ens realissimum ни в каком отношении не отличается от другого, и то, что справедливо для некоторых, справедливо для всех. В данном случае я могу, следовательно, применить простое обращение и сказать: «Всякое ens realissimum есть необходимое существо». Но так как это суждение определено априори понятиями, содержащимися в нем, то само понятие ens realissimum должно обладать дополнительным атрибутом абсолютной необходимости. Но именно это и утверждалось в онтологическом доказательстве и не признавалось космологическим, хотя оно и составляло реальное основание его замаскированного и иллюзорного рассуждения.

Таким образом, второй способ, используемый спекулятивным разумом для доказательства существования Верховного Существа, не только, подобно первому, является иллюзорным и неадекватным, но и обладает дополнительным изъяном — ignoratio elenchi: он претендует на то, чтобы привести нас новым путем к желаемой цели, но после короткого обхода возвращает нас на старую тропу, которую мы по его призыву покинули.

Я упоминал выше, что это космологическое доказательство содержит целое гнездо диалектических предположений, которые трансцендентальной критике нетрудно вскрыть и рассеять. Я лишь перечислю их, предоставив читателю, который к этому времени должен быть хорошо напрактикован в таких делах, исследовать содержащиеся в них софизмы.

В этом способе доказательства можно обнаружить, например, следующие софизмы: 1. Трансцендентальный принцип: «Все случайное должно иметь причину» — принцип, не имеющий значения, кроме как в чувственно воспринимаемом мире. Ибо чисто интеллектуальное понятие случайного не может породить никакого синтетического суждения, подобного суждению о причинности, которое само по себе лишено значения или отличительного признака, кроме как в мире явлений. Но в данном случае он используется, чтобы помочь нам выйти за пределы своей сферы. 2. «Из невозможности бесконечного восходящего ряда причин в чувственно воспринимаемом мире выводится первая причина»; заключение, которое принципы применения разума не оправдывают даже в сфере опыта, и тем более — при попытке выйти за пределы этой сферы. 3. Разум позволяет удовлетворить себя на недостаточных основаниях в отношении завершенности этого ряда. Он устраняет все условия (без которых, однако, никакое понятие необходимости не может иметь места); и, поскольку после этого мы не в силах образовать какие-либо иные понятия, он принимает это как завершение того понятия, которое желает образовать о ряде. 4. Логическая возможность понятия совокупности реальности (критерием которой является отсутствие противоречия) смешивается с трансцендентальной, которая требует принципа осуществимости такого синтеза — принципа, который снова отсылает нас к миру опыта. И так далее.

Цель космологического доказательства — избежать необходимости доказывать существование необходимого существа априори из одних лишь понятий, доказательство чего должно быть онтологическим и к чему мы чувствуем себя совершенно неспособными. С этой целью мы рассуждаем от действительного существования — опыта вообще — к абсолютно необходимому условию этого существования. В этом случае нет необходимости доказывать его возможность. Ибо после того, как мы доказали, что оно существует, вопрос о его возможности становится излишним. Теперь, когда мы хотим более строго определить природу этого необходимого существа, мы не ищем некое существо, понятие которого позволило бы нам постичь необходимость его бытия — ибо если бы мы могли это сделать, эмпирическая предпосылка была бы излишней; нет, мы пытаемся обнаружить лишь негативное условие (conditio sine qua non), без которого существо не было бы абсолютно необходимым. Это было бы вполне допустимо в любом роде рассуждения от следствия к его принципу; но в данном случае, к сожалению, оказывается, что условие абсолютной необходимости может быть обнаружено лишь в единственном существе, понятие которого должно, следовательно, содержать все необходимое для доказательства наличия абсолютной необходимости и тем самым давать мне право выводить эту абсолютную необходимость априори. То есть должно быть возможно рассуждать обратным образом и сказать: вещь, к которой относится понятие высшей реальности, абсолютно необходима. Но если я не могу рассуждать таким образом — а я не могу, если не верю в достаточность онтологического доказательства, — я нахожу непреодолимые препятствия на своем новом пути и на самом деле нахожусь не дальше той точки, с которой начал. Понятие Верховного Существа удовлетворяет всем вопросам априори относительно внутренних определений вещи и по этой причине является идеалом, не имеющим равных или подобных, причем общее понятие о нем указывает на него как на ens individuum среди всех возможных вещей. Но это понятие не удовлетворяет вопросу относительно его существования, что было целью всех наших изысканий; и даже если бы существование необходимого существа было допущено, мы сочли бы невозможным ответить на вопрос: что из всех вещей в мире должно рассматриваться как таковое?

Безусловно, допустимо признать существование вседостаточного существа — причины всех возможных следствий — с целью дать разуму возможность внести единство в свой способ и основания объяснения явлений. Но утверждать, что такое существо существует необходимо, — это уже не скромная формулировка допустимой гипотезы, а смелейшая декларация аподиктической достоверности; ибо познание того, что абсолютно необходимо, само должно обладать этим характером.

Цель трансцендентального идеала, сформированного разумом, состоит либо в том, чтобы обнаружить понятие, которое гармонировало бы с идеей абсолютной необходимости, либо понятие, которое содержало бы эту идею. Если возможно одно, то возможно и другое; ибо разум признает абсолютно необходимым только то, что необходимо в силу своего понятия. Но обе попытки одинаково выше наших сил — мы находим невозможным удовлетворить рассудок в этом пункте и столь же невозможным побудить его оставаться в покое в отношении этой неспособности.

Безусловная необходимость, которая как конечная опора и поддержка всех существующих вещей является неотъемлемым требованием ума, есть бездна, на краю которой человеческий разум трепещет в смятении. Даже идея вечности, ужасная и возвышенная, как ее изобразил Галлер, не производит на умственное видение такого чувства благоговения и ужаса; ибо, хотя она измеряет длительность вещей, она не поддерживает их. Мы не можем вынести, как и не можем избавиться от мысли, что существо, которое мы считаем величайшим из всех возможных бытий, должно сказать самому себе: «Я есть от вечности до вечности; кроме меня нет ничего, кроме того, что существует по моей воле; откуда же я?» Здесь все уходит из-под нас; и величайшее, как и наименьшее, совершенство парит без опоры или почвы перед лицом спекулятивного разума, которому так же легко расстаться с одним, как и с другим.

Многие физические силы, которые доказывают свое существование своими следствиями, совершенно непостижимы по своей природе; они ускользают от всех наших способностей наблюдения. Трансцендентальный объект, который образует основу явлений, и в связи с ним причина, почему наша чувственность обладает именно этим, а не иным родом условий, скрыты и всегда должны оставаться скрытыми от нашего умственного видения; факт налицо, причину факта мы видеть не можем. Но идеал чистого разума нельзя назвать таинственным или непостижимым, потому что единственным удостоверением его реальности является потребность в нем, ощущаемая разумом для придания завершенности миру синтетического единства. Идеал даже не дан как мыслимый объект, а потому не может быть непостижимым; напротив, он должен, как простая идея, основываться на самой конституции разума и по этой причине должен быть способен к объяснению и разрешению. Ибо сама сущность разума состоит в его способности давать отчет обо всех наших понятиях, мнениях и утверждениях — на объективных или, когда они оказываются иллюзорными и ложными, на субъективных основаниях.

Обнаружение и объяснение диалектической иллюзии во всех трансцендентальных аргументах в пользу существования необходимого существа.

Оба вышеуказанных аргумента являются трансцендентальными; иными словами, они не исходят из эмпирических принципов. Ибо, хотя космологическое доказательство претендовало на то, чтобы заложить фундамент опыта для своего здания рассуждений, оно основывало свою процедуру не на особой конституции опыта, а на чистых принципах разума — в отношении существования, данного эмпирическим сознанием; однако оно полностью отказалось от его руководства с целью поддержать свои утверждения исключительно чистыми понятиями. В чем же причина, в этих трансцендентальных аргументах, диалектической, но естественной иллюзии, которая связывает понятия необходимости и высшей реальности и гипостазирует то, что не может быть ничем иным, кроме идеи? В чем причина этого неизбежного шага со стороны разума — признания того, что нечто среди всех существующих вещей должно быть необходимым, в то время как он отступает от утверждения существования такого существа, как от бездны? И как разум приступает к объяснению этой аномалии самому себе и от колеблющегося состояния робкого и неохотного одобрения — которое всегда снова берется назад — приходит к спокойному и устоявшемуся пониманию ее причины?

Весьма примечательно, что при допущении, что нечто существует, я не могу избежать вывода, что нечто существует необходимо. На этом совершенно естественном — но отнюдь не надежном — выводе покоится космологическое доказательство. Но пусть я сформирую любое понятие о вещи, я обнаружу, что не могу мыслить существование вещи как абсолютно необходимое и что ничто не мешает мне — будь вещь или существо чем угодно — мыслить ее несуществование. Таким образом, я могу быть вынужден признать, что все существующие вещи имеют необходимое основание, в то время как я не могу мыслить никакую отдельную или индивидуальную вещь как необходимую. Иными словами, я никогда не могу завершить регресс через условия существования, не признав существования необходимого существа; но, с другой стороны, я не могу начать с этого существа.

Если я должен мыслить нечто как существующее необходимо в качестве основы существующих вещей, и все же мне не позволено мыслить какую-либо индивидуальную вещь как саму по себе необходимую, то неизбежный вывод состоит в том, что необходимость и случайность не являются свойствами самих вещей — иначе возникло бы внутреннее противоречие; что, следовательно, ни один из этих принципов не является объективным, а лишь субъективным принципом разума — один требует от нас искать необходимое основание для всего, что существует, то есть не довольствоваться никаким иным объяснением, кроме того, которое завершено априори, другой запрещает нам когда-либо надеяться на достижение этой завершенности, то есть не рассматривать ни один член эмпирического мира как безусловный. В таком способе их рассмотрения оба принципа, в своем чисто эвристическом и регулятивном характере и поскольку они касаются лишь формального интереса разума, вполне согласуются друг с другом. Один говорит: «Вы должны философствовать о природе», как если бы существовало необходимое первоначало всех существующих вещей, исключительно с целью внести систематическое единство в ваше знание, следуя идее такого характера — основанию, которое произвольно допускается как конечное; в то время как другой предостерегает вас не рассматривать никакое индивидуальное определение, касающееся существования вещей, как такое конечное основание, то есть как абсолютно необходимое, но всегда держать путь открытым для дальнейшего прогресса в дедукции и рассматривать каждое определение как определенное каким-то другим. Но если все, что мы воспринимаем, должно рассматриваться как условно необходимое, невозможно, чтобы что-либо, что дано эмпирически, было абсолютно необходимым.

Из этого следует, что вы должны принять абсолютно необходимое как находящееся вне и за пределами мира, поскольку оно полезно лишь как принцип высшего возможного единства в опыте, и вы не можете обнаружить никакого такого необходимого существования в мире, так как второе правило требует от вас рассматривать все эмпирические причины единства как сами по себе производные.

Философы древности рассматривали все формы природы как случайные; в то время как материя считалась ими, в соответствии с суждением здравого смысла человечества, как первоначальная и необходимая. Но если бы они рассматривали материю не относительно — как субстрат явлений, а абсолютно и саму по себе — как независимое существование, эта идея абсолютной необходимости немедленно исчезла бы. Ибо нет ничего, что абсолютно связывало бы разум с таким существованием; напротив, он может уничтожить его в мысли всегда и без самопротиворечия. Но в одной лишь мысли и заключалась идея абсолютной необходимости. Регулятивный принцип должен, следовательно, лежать в основе этого мнения. В самом деле, протяженность и непроницаемость — которые вместе составляют наше понятие материи — образуют высший эмпирический принцип единства явлений, и этот принцип, поскольку он эмпирически безусловен, обладает свойством регулятивного принципа. Но так как каждое определение материи, которое составляет то, что в ней реально, — а следовательно, и непроницаемость, — есть следствие, которое должно иметь причину и по этой причине всегда производно, понятие материи не может гармонировать с идеей необходимого существа в его характере принципа всякого производного единства. Ибо каждое из его реальных свойств, будучи производным, должно быть лишь условно необходимым и поэтому может быть уничтожено в мысли; и таким образом все существование материи может быть так уничтожено или подавлено. Если бы это было не так, мы нашли бы в мире явлений высшее основание или условие единства, что невозможно согласно второму регулятивному принципу. Из этого следует, что материя и, в общем, все, что составляет часть чувственно воспринимаемого мира, не может быть необходимым первоначальным существом, и даже не принципом эмпирического единства, но что этому существу или принципу должно быть отведено место вне мира. И таким образом мы можем с полной уверенностью приступать к дедукции явлений мира и их существования из других явлений, как если бы не существовало никакого необходимого существа; и мы можем в то же время непрестанно стремиться к достижению завершенности нашей дедукции, как если бы такое существо — высшее условие всех бытий — было предположено умом.

Эти замечания сделают очевидным для читателя, что идеал Верховного Существа, будучи далеким от того, чтобы быть провозглашением существования существа, необходимого самого по себе, есть не что иное, как регулятивный принцип разума, требующий от нас рассматривать всю связь, существующую между явлениями, так, как если бы она имела свое происхождение от вседостаточной необходимой причины, и основывающий на этом правило систематического и необходимого единства в объяснении явлений. Мы не можем в то же время избежать того, чтобы рассматривать, посредством трансцендентальной subreptio, этот формальный принцип как конститутивный и гипостазировать это единство. Точно так же обстоит дело с нашим понятием пространства. Пространство есть первоначальное условие всех форм, которые, собственно, являются лишь столькими же различными его ограничениями; и таким образом, хотя оно является лишь принципом чувственности, мы не можем не рассматривать его как абсолютно необходимую и самобытную вещь — как объект, данный априори сам по себе. Точно так же вполне естественно, что, поскольку систематическое единство природы не может быть установлено как принцип для эмпирического применения разума, если оно не основано на идее ens realissimum как высшей причины, мы должны рассматривать эту идею как реальный объект, и этот объект, в его характере высшего условия, как абсолютно необходимый, и что таким образом регулятивный принцип должен быть преобразован в конститутивный. Это взаимозамещение становится очевидным, когда я рассматриваю это высшее существо, которое по отношению к миру было абсолютно (безусловно) необходимым, как вещь per se. В этом случае я нахожу невозможным представить эту необходимость в каком-либо понятии или посредством него, и она существует лишь в моем собственном уме как формальное условие мышления, но не как материальное и гипостатическое условие существования.

Раздел VI. О невозможности физико-теологического доказательства

Если, таким образом, ни чистое понятие, ни общий опыт существующего существа не могут обеспечить достаточное основание для доказательства существования Божества, мы можем предпринять попытку единственным другим способом — обосновав наш аргумент на определенном опыте явлений настоящего мира, их конституции и расположении, и обнаружить, можем ли мы таким образом достичь здравого убеждения в существовании Верховного Существа. Этот аргумент мы назовем физико-теологическим аргументом. Если он окажется недостаточным, спекулятивный разум не сможет представить нам никакого удовлетворительного доказательства существования существа, соответствующего нашей трансцендентальной идее.

Из замечаний, сделанных в предыдущих разделах, очевидно, что ответ на этот вопрос будет далеко не трудным или неубедительным. Ибо как может какой-либо опыт быть адекватным идее? Сама сущность идеи состоит в том, что никакой опыт никогда не может быть обнаружен конгруэнтным или адекватным ей. Трансцендентальная идея необходимого и вседостаточного существа настолько неизмеримо велика, настолько выше всего эмпирического, которое всегда обусловлено, что мы тщетно надеемся найти в сфере опыта материалы, достаточно обширные для нашего понятия, и тщетно ищем безусловное среди вещей, которые обусловлены, в то время как примеры, более того, даже руководство отрицаются нам законами эмпирического синтеза.

Если Верховное Существо образует звено в цепи эмпирических условий, оно должно быть членом эмпирического ряда и, подобно низшим членам, которым оно предшествует, иметь свое происхождение в каком-то высшем члене ряда. Если, с другой стороны, мы высвободим его из цепи и будем мыслить как умопостигаемое существо, вне ряда естественных причин, — как разум перекинет мост через бездну, отделяющую последнее от первого? Все законы, касающиеся регресса от следствий к причинам, все синтетические дополнения к нашему знанию относятся исключительно к возможному опыту и объектам чувственно воспринимаемого мира и, помимо них, лишены значения.

Мир вокруг нас открывает перед нашим взором столь великолепное зрелище порядка, разнообразия, красоты и целесообразности, что, наблюдаем ли мы бесконечность пространства в одном направлении или его безграничные деления в другом, рассматриваем ли мы мир в его величайших или малейших проявлениях — даже после того, как мы достигли высочайшей вершины знания, до которой могут дотянуться наши слабые умы, мы обнаруживаем, что язык в присутствии столь непостижимых чудес потерял свою силу, а число — свою способность считать, более того, даже мысль не в силах адекватно постичь, и наше понятие о целом растворяется в изумлении, лишенном способности к выражению, — тем более красноречивом, что оно немо. Повсюду вокруг нас мы наблюдаем цепь причин и следствий, средств и целей, смерти и рождения; и, поскольку ничто не вошло само по себе в то состояние, в котором мы его находим, мы постоянно отсылаемся к какой-то другой вещи, которая сама предполагает тот же вопрос относительно своей причины, и таким образом вселенная должна погрузиться в бездну ничто, если мы не признаем, что, помимо этой бесконечной цепи случайностей, существует нечто первоначальное и самобытное — нечто, что как причина этого мира явлений обеспечивает его продолжение и сохранение.

Этой высшей причине — какую величину мы должны ей приписать? О содержании мира мы невежественны; еще менее мы можем оценить его величину путем сравнения со сферой возможного. Но поскольку эта высшая причина является необходимостью человеческого ума, что мешает нам приписать ей такую степень совершенства, чтобы поставить ее выше сферы всего возможного? Это мы можем легко сделать, хотя лишь с помощью слабого очертания абстрактного понятия, представляя себе это существо как содержащее в себе, как индивидуальная субстанция, все возможное совершенство — понятие, которое удовлетворяет тому требованию разума, которое требует бережливости в принципах, которое свободно от самопротиворечия, которое даже способствует расширению применения разума в опыте посредством руководства, предоставляемого этой идеей для порядка и системы, и которое ни в каком отношении не конфликтует ни с одним законом опыта.

Этот аргумент всегда заслуживает того, чтобы о нем упоминали с уважением. Это старейший, яснейший и наиболее соответствующий здравому смыслу человечества аргумент. Он оживляет изучение природы, так как сам черпает свое существование и постоянно обретает новую силу из этого источника. Он вводит цели и задачи в сферу, в которой наше наблюдение само по себе не могло бы их обнаружить, и расширяет наше знание природы, направляя наше внимание на единство, принцип которого лежит вне природы. Это знание природы, в свою очередь, воздействует на эту идею — ее причину; и таким образом наша вера в божественного творца вселенной возрастает до силы непреодолимого убеждения.

По этим причинам было бы совершенно безнадежно пытаться лишить этот аргумент авторитета, которым он всегда пользовался. Ум, непрестанно возвышаемый этими соображениями, которые, хотя и эмпиричны, столь удивительно сильны, и постоянно добавляющий к их силе, не позволит себе быть подавленным сомнениями, внушаемыми тонкой спекуляцией; он вырывается из этого состояния неопределенности в тот момент, когда бросает взгляд на чудесные формы природы и величие вселенной, и поднимается от высоты к высоте, от условия к условию, пока не возвысится до высшего и безусловного творца всего.

Но хотя у нас нет возражений против разумности и полезности этой процедуры, а скорее мы должны ее одобрить и поощрить, мы не можем одобрить притязания, которые этот аргумент выдвигает на доказательную достоверность и на принятие по своим собственным достоинствам, помимо благосклонности или поддержки со стороны других аргументов. Не может повредить делу морали и попытка снизить тон высокомерного софиста и научить его той скромности и умеренности, которые являются свойствами веры, приносящей спокойствие и довольство в ум, не предписывая ему недостойного подчинения. Я утверждаю, следовательно, что физико-теологический аргумент сам по себе недостаточен для доказательства существования Верховного Существа, что он должен доверить это онтологическому аргументу, которому он служит лишь введением, и что, следовательно, этот аргумент содержит единственное возможное основание доказательства (которым обладает спекулятивный разум) существования этого существа.

Основные моменты в физико-теологическом аргументе следующие: 1. Мы наблюдаем в мире явные признаки устройства, полного цели, исполненного с великой мудростью, и аргумент в целом — содержания неописуемо разнообразного и безграничного по объему. 2. Это устройство средств и целей совершенно чуждо вещам, существующим в мире, — оно принадлежит им лишь как случайный атрибут; иными словами, природа различных вещей сама по себе, какие бы средства ни применялись, не могла бы гармонично стремиться к определенным целям, если бы они не были выбраны и направлены к этим целям разумным и распоряжающимся принципом в соответствии с определенными фундаментальными идеями. 3. Существует, следовательно, возвышенная и мудрая причина (или несколько), которая является не просто слепой, всемогущей природой, производящей существа и события, наполняющие мир в бессознательном плодородии, но свободной и разумной причиной мира. 4. Единство этой причины может быть выведено из единства взаимного отношения, существующего между частями мира как частями художественного здания, — вывод, который благоприятствует всем нашим наблюдениям и который поддерживают все принципы аналогии.

В вышеприведенном аргументе из аналогии определенных продуктов природы с продуктами человеческого искусства, когда оно принуждает природу подчиниться своим целям, как в случае с домом, кораблем или часами, делается вывод, что тот же род причинности — а именно рассудок и воля — пребывает в природе. Также провозглашается, что внутренняя возможность этой свободно действующей природы (которая является источником всего искусства, а возможно, и человеческого разума) выводима из другого и сверхчеловеческого искусства — заключение, которое, возможно, оказалось бы неспособным выдержать проверку тонкой трансцендентальной критикой. Но ни против одного из этих мнений мы в настоящее время возражать не будем. Мы лишь заметим, что следует признать: если мы вообще собираемся обсуждать предмет причины, мы не можем действовать более надежно, чем под руководством аналогии, существующей между природой и такими продуктами замысла, — будучи единственными продуктами, чьи причины и способы организации нам полностью известны. Разум не смог бы удовлетворить свои собственные требования, если бы перешел от причинности, которую он знает, к неясным и недоказуемым принципам объяснения, которых он не знает.

Согласно физико-теологическому аргументу, связь и гармония, существующие в мире, свидетельствуют о случайности лишь формы, но не материи, то есть субстанции мира. Чтобы установить истинность последнего мнения, необходимо было бы доказать, что все вещи были бы сами по себе неспособны к этой гармонии и порядку, если бы они не были, даже в отношении своей субстанции, продуктом высшей мудрости. Но это потребовало бы совсем иных оснований доказательства, чем те, что представлены аналогией с человеческим искусством. Это доказательство может, следовательно, в лучшем случае продемонстрировать существование архитектора мира, чьи усилия ограничены возможностями материала, с которым он работает, но не творца мира, которому подчинено все. Таким образом, этот аргумент совершенно недостаточен для стоящей перед нами задачи — демонстрации существования вседостаточного существа. Если мы хотим доказать случайность материи, мы должны прибегнуть к трансцендентальному аргументу, которого физико-теологический был сконструирован специально для того, чтобы избежать.

Мы выводим из порядка и замысла, видимых во вселенной, как расположения совершенно случайного характера, существование причины, соразмерной этому. Понятие этой причины должно содержать определенные детерминированные качества, и поэтому оно должно рассматриваться как понятие существа, которое обладает всей силой, мудростью и так далее, одним словом, всем совершенством — понятие, то есть, вседостаточного существа. Ибо предикаты очень великой, поразительной или неизмеримой силы и превосходства не дают нам детерминированного понятия вещи, равно как и не сообщают нам, чем вещь может быть сама по себе. Они лишь указывают на отношение, существующее между величиной объекта и наблюдателем, который сравнивает его с самим собой и со своей собственной способностью постижения, и являются лишь выражениями похвалы и благоговения, посредством которых объект либо возвеличивается, либо наблюдающий субъект принижается по отношению к объекту. Там, где мы имеем дело с величиной (совершенства) вещи, мы не можем обнаружить никакого детерминированного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное совершенство или полноту, и только совокупность (omnitudo) реальности полностью определена в своем понятии и посредством него.

Теперь нельзя ожидать, что кто-либо будет настолько смел, чтобы заявить, что он обладает совершенным пониманием отношения, которое величина мира, который он созерцает, имеет (как в своем объеме, так и в своем содержании) к всемогуществу, отношения порядка и замысла в мире к высшей мудрости и отношения единства мира к абсолютному единству Верховного Существа. Физико-теология поэтому неспособна представить детерминированное понятие высшей причины мира и поэтому недостаточна как принцип теологии — теологии, которая сама должна быть основой религии.

Достижение абсолютной совокупности совершенно невозможно на пути эмпиризма. И все же это путь, преследуемый в физико-теологическом аргументе. Какие средства мы должны использовать, чтобы перекинуть мост через бездну?

После того как мы возвысились до восхищения величием силы, мудрости и других атрибутов творца мира и обнаружили, что не можем продвинуться дальше, мы оставляем аргумент на эмпирических основаниях и приступаем к выводу случайности мира из порядка и целесообразности, которые наблюдаемы в нем. Из этой случайности мы выводим, с помощью одних лишь трансцендентальных понятий, существование чего-то абсолютно необходимого; и, продолжая продвигаться, переходим от понятия абсолютной необходимости первой причины к полностью определенному или определяющему понятию о ней — понятию всеобъемлющей реальности. Таким образом, физико-теологический аргумент, терпя неудачу в своем предприятии, в своем смущении прибегает к космологическому аргументу; и, поскольку это лишь онтологический аргумент в замаскированном виде, он выполняет свой замысел исключительно с помощью чистого разума, хотя поначалу претендовал на то, что не имеет никакой связи с этой способностью и основывает всю свою процедуру исключительно на опыте.

У физико-теологов поэтому нет причин с таким презрением относиться к трансцендентальному способу аргументации и смотреть на него, с самомнением ясновидящих наблюдателей природы, как на паутину мозга неясных спекулянтов. Ибо, если они поразмыслят и исследуют свои собственные аргументы, они обнаружат, что, следуя некоторое время путем природы и опыта и обнаружив, что они не ближе к своему объекту, они внезапно покидают этот путь и переходят в область чистой возможности, где надеются достичь на крыльях идей того, что ускользало от всех их эмпирических исследований. Обретая, как они думают, твердую почву после этого огромного прыжка, они распространяют свое детерминированное понятие — в обладание которым они пришли, сами не зная как, — на всю сферу творения и объясняют свой идеал, который является целиком продуктом чистого разума, иллюстрациями, взятыми из опыта, — хотя и в степени, жалко недостойной величия объекта, в то время как они отказываются признать, что пришли к этому познанию или гипотезе совсем иным путем, нежели путем опыта.

Таким образом, физико-теологический аргумент основан на космологическом, а этот — на онтологическом доказательстве существования Верховного Существа; и поскольку, помимо этих трех, для спекулятивного разума не открыто никакого другого пути, онтологическое доказательство, на основании чистых понятий разума, является единственно возможным, если вообще возможно какое-либо доказательство суждения, столь далеко выходящего за пределы эмпирического применения рассудка.

Раздел VII. Критика всей теологии, основанной на спекулятивных принципах разума

Если под термином «теология» я понимаю познание первоначального существа, то это познание основано либо только на разуме (theologia rationalis), либо на откровении (theologia revelata). Первое мыслит свой объект либо посредством чистых трансцендентальных понятий, как ens originarium, realissimum, ens entium, и называется трансцендентальной теологией; либо посредством понятия, производного от природы нашего собственного ума, как высший разум, и тогда должно называться естественной теологией. Человек, который верит только в трансцендентальную теологию, называется деистом; тот, кто признает возможность также и естественной теологии, — теистом. Первый допускает, что мы можем познать существование Верховного Существа одним лишь чистым разумом, но в то же время утверждает, что наше понятие этого существа является чисто трансцендентальным и что все, что мы можем сказать о нем, — это то, что оно обладает всей реальностью, не будучи в состоянии определить его более точно. Второй утверждает, что разум способен представить нам, исходя из аналогии с природой, более определенное понятие этого существа и что его операции как причины всех вещей являются результатами разума и свободной воли. Первый рассматривает Верховное Существо как причину мира — остается ли это по необходимости его природы или как свободного агента, не определено; второй рассматривает это существо как творца мира.

Трансцендентальная теология стремится либо вывести существование Верховного Существа из общего опыта, без какой-либо более тесной связи с миром, к которому принадлежит этот опыт, и в этом случае она называется космотеологией; либо она стремится познать существование такого существа через одни лишь понятия, без помощи опыта, и тогда называется онтотеологией.

Естественная теология выводит атрибуты и существование творца мира из конституции, порядка и единства, наблюдаемых в мире, в котором должны быть признаны существующими два способа причинности — природа и свобода. Таким образом, она восходит от этого мира к высшему разуму, либо как к принципу всего естественного, либо всего морального порядка и совершенства. В первом случае она называется физико-теологией, во втором — этической или моральной теологией. [69]

[69] Не теологическая этика; ибо эта наука содержит этические законы, которые предполагают существование Верховного Правителя мира; в то время как моральная теология, напротив, является выражением убеждения в существовании Верховного Существа, основанного на этических законах.

Поскольку мы привыкли понимать под термином «Бог» не просто вечную природу, операции которой бессмысленны и слепы, а Верховное Существо, которое является свободным и разумным творцом всех вещей, и поскольку именно этот последний взгляд может представлять интерес для человечества, мы могли бы, в строгой точности, отказать деисту в какой-либо вере в Бога вообще и рассматривать его лишь как сторонника существования первоначального существа или вещи — высшей причины всех других вещей. Но, поскольку никого не следует винить только за то, что он не чувствует себя оправданным в поддержании определенного мнения, как если бы он полностью отрицал его истинность и утверждал противоположное, более правильно — как и менее сурово — сказать: деист верит в Бога, теист — в живого Бога (summa intelligentia). Мы теперь приступим к исследованию источников всех этих попыток разума установить существование Верховного Существа.

В этом месте может быть достаточно определить теоретическое знание или познание как знание того, что есть, а практическое знание — как знание того, что должно быть. В этом взгляде теоретическое применение разума есть то, посредством которого я познаю априори (как необходимое), что нечто есть, в то время как практическое есть то, посредством которого я познаю априори, что должно произойти. Теперь, если это несомненно достоверная, хотя в то же время полностью обусловленная истина, что нечто есть или должно произойти, то либо определенное детерминированное условие этой истины абсолютно необходимо, либо такое условие может быть произвольно предположено. В первом случае условие постулируется (per thesin), во втором — предполагается (per hypothesin). Существуют определенные практические законы — законы морали, — которые абсолютно необходимы. Теперь, если эти законы необходимо предполагают существование некоего существа как условие возможности их обязательной силы, это существо должно быть постулировано, потому что обусловленное, из которого мы рассуждаем к этому детерминированному условию, само познается априори как абсолютно необходимое. Мы в будущем покажем, что моральные законы не просто предполагают существование Верховного Существа, но также, как сами по себе абсолютно необходимые в ином отношении, требуют или постулируют его — хотя лишь с практической точки зрения. Обсуждение этого аргумента мы откладываем на настоящее время.

Когда вопрос касается лишь того, что есть, а не того, что должно быть, обусловленное, которое представлено в опыте, всегда мыслится как случайное. По этой причине его условие не может рассматриваться как абсолютно необходимое, а лишь как относительно необходимое, или, скорее, как нужное; условие само по себе и априори является лишь произвольной предпосылкой в помощь познанию разумом обусловленного. Если, таким образом, мы должны обладать теоретическим познанием абсолютной необходимости вещи, мы не можем достичь этого познания иначе, как априори посредством понятий; в то время как невозможно таким образом познать существование причины, которая имеет какое-либо отношение к существованию, данному в опыте.

Теоретическое познание является спекулятивным, когда оно относится к объекту или определенным понятиям объекта, который не дан и не может быть обнаружен посредством опыта. Оно противопоставляется познанию природы, которое касается только тех объектов или предикатов, которые могут быть представлены в возможном опыте.

Принцип, что все, что происходит (эмпирически случайное), должно иметь причину, есть принцип познания природы, но не спекулятивного познания. Ибо, если мы изменим его на абстрактный принцип и лишим его отсылки к опыту и эмпирическому, мы обнаружим, что он не может с полным правом рассматриваться долее как синтетическое суждение и что невозможно обнаружить никакой способ перехода от того, что существует, к чему-то совершенно иному — называемому причиной. Более того, понятие причины, равно как и понятие случайного, теряет в этом спекулятивном способе его применения всякое значение, ибо его объективная реальность и смысл постижимы лишь из опыта.

Когда из существования вселенной и вещей в ней выводится существование причины вселенной, разум действует не естественным, а спекулятивным методом. Ибо принцип первого провозглашает, что не вещи сами по себе или субстанции, а только то, что происходит, или их состояния — как эмпирически случайные, имеют причину: утверждение, что существование самой субстанции случайно, не оправдано опытом, это утверждение разума, применяющего свои принципы спекулятивным образом. Если, опять же, я вывожу из формы вселенной, из того, как все вещи связаны и действуют и взаимодействуют друг с другом, существование причины, совершенно отличной от вселенной, — это было бы опять же суждением чисто спекулятивного разума; потому что объект в этом случае — причина — никогда не может быть объектом возможного опыта. В обоих этих случаях принцип причинности, который действителен только в поле опыта — бесполезный и даже бессмысленный за пределами этой области, был бы отведен от своего надлежащего назначения.

Теперь я утверждаю, что все попытки разума установить теологию с помощью одной лишь спекуляции бесплодны, что принципы разума, примененные к природе, не ведут нас ни к каким теологическим истинам и, следовательно, рациональная теология не может существовать, если она не основана на законах морали. Ибо все синтетические принципы рассудка действительны только как имманентные в опыте; в то время как познание Верховного Существа требует их трансцендентального применения, а к этому рассудок совершенно неспособен. Если эмпирический закон причинности должен привести нас к Верховному Существу, это существо должно принадлежать к цепи эмпирических объектов — в этом случае оно было бы, подобно всем явлениям, само обусловленным. Если допустить возможность выхода за пределы опыта посредством динамического закона отношения следствия к его причине, какое понятие мы получим в результате этой процедуры? Конечно, не понятие Верховного Существа, потому что опыт никогда не представляет нам величайшего из всех возможных следствий, и только следствие такого характера могло бы свидетельствовать о существовании соответствующей причины. Если с целью полного удовлетворения требований Разума мы признаем ее право утверждать существование совершенного и абсолютно необходимого существа, это может быть допущено лишь из благосклонности и не может рассматриваться как результат непреодолимой демонстрации. Физико-теологическое доказательство может добавить вес другим — если другие доказательства существуют — путем соединения спекуляции с опытом; но само по себе оно скорее подготавливает ум к теологическому познанию и дает ему правильное и естественное направление, чем устанавливает надежный фундамент для теологии.

Теперь совершенно очевидно, что трансцендентальные вопросы допускают только трансцендентальные ответы — те, что представлены априори чистыми понятиями без малейшей эмпирической примеси. Но вопрос в данном случае очевидно синтетический — он направлен на расширение нашего познания за пределы опыта — он требует уверенности относительно существования существа, соответствующего идее в наших умах, которой никакой опыт никогда не может быть адекватен. Теперь было в изобилии доказано, что всякое априорное синтетическое познание возможно только как выражение формальных условий возможного опыта; и что действительность всех принципов зависит от их имманентности в поле опыта, то есть их отношения к объектам эмпирического познания или явлениям. Таким образом, всякая трансцендентальная процедура в отношении спекулятивной теологии остается без результата.

Если кто-то предпочитает сомневаться в убедительности доказательств нашего анализа, нежели терять убеждение в действительности этих старых и чтимых временем аргументов, он по крайней мере не может отказаться от ответа на вопрос — как он может выйти за пределы всякого возможного опыта с помощью одних лишь идей. Если он говорит о новых аргументах или об улучшениях старых аргументов, я прошу его пощадить меня. В этой сфере дискуссии, безусловно, нет большого выбора, так как все спекулятивные аргументы должны в конечном итоге искать поддержки в онтологическом, и поэтому у меня очень мало опасений относительно аргументативной плодовитости догматических защитников нечувственного разума. Не считая себя удивительно воинственным человеком, я не откажусь от вызова обнаружить софизм и разрушить притязания каждой попытки спекулятивной теологии. И все же надежда на лучшую удачу никогда не покидает тех, кто привык к догматическому способу процедуры. Я, следовательно, ограничусь простым и справедливым требованием, чтобы такие рассуждающие продемонстрировали, исходя из природы человеческого ума, а также из природы других источников знания, как мы должны действовать, чтобы расширить наше познание полностью априори и довести его до той точки, где опыт оставляет нас и не существует никаких средств гарантирования объективной реальности наших понятий. Каким бы образом рассудок ни пришел к понятию, существование объекта понятия не может быть обнаружено в нем путем анализа, потому что познание существования объекта зависит от того, что объект положен и дан сам по себе, помимо понятия. Но совершенно невозможно выйти за пределы нашего понятия без помощи опыта — который представляет уму ничего, кроме явлений, или достичь с помощью одних лишь понятий убеждения в существовании новых видов объектов или сверхъестественных существ.

Но хотя чистый спекулятивный разум далеко не достаточен для демонстрации существования Верховного Существа, он обладает высочайшей полезностью в исправлении нашего понятия об этом существе — при допущении, что мы можем достичь познания его какими-то иными средствами, — в приведении его в соответствие с самим собой и со всеми другими понятиями умопостигаемых объектов, очищении его от всего, что несовместимо с понятием ens summum, и устранении из него всех ограничений или примесей эмпирических элементов.

Трансцендентальная теология, следовательно, несмотря на свою объективную недостаточность, все еще важна в негативном отношении; она полезна как проверка процедуры разума, когда он занят чистыми идеями, поскольку никакой иной, кроме трансцендентального стандарта, в этом случае недопустим. Ибо если с практической точки зрения гипотеза Верховного и Вседостаточного Существа должна сохранить свою действительность без оппозиции, то высочайшее значение имеет определение этого понятия корректным и строгим образом — как трансцендентального понятия необходимого существа, устранение всех феноменальных элементов (антропоморфизм в его самом широком значении) и в то же время преодоление всех противоречивых утверждений — будь то атеистические, деистические или антропоморфные. Это, конечно, очень легко; так как те же аргументы, которые продемонстрировали неспособность человеческого разума утверждать существование Верховного Существа, должны быть в равной степени достаточны, чтобы доказать недействительность его отрицания. Ибо невозможно получить из чистой спекуляции разума демонстрацию того, что не существует Верховного Существа как основания всего, что существует, или что это существо не обладает ни одним из тех свойств, которые мы рассматриваем как аналогичные динамическим качествам мыслящего существа, или что, как хотели бы заставить нас верить антропоморфисты, оно подвержено всем ограничениям, которые чувственность налагает на те разумы, которые существуют в мире опыта.

Верховное Существо есть, следовательно, для спекулятивного разума лишь идеал, хотя и безупречный, — понятие, которое завершает и венчает систему человеческого познания, но объективная реальность которого не может быть ни доказана, ни опровергнута чистым разумом. Если этот дефект когда-либо будет восполнен моральной теологией, проблематичная трансцендентальная теология, которая предшествовала, будет по крайней мере полезна как демонстрация существующей ментальной необходимости в этом понятии, посредством полного определения его, которое она предоставила, и непрестанного тестирования заключений разума, часто обманываемого чувством и не всегда находящегося в гармонии со своими собственными идеями. Атрибуты необходимости, бесконечности, единства, существования вне мира (а не как мировой души), вечности (свободной от условий времени), вездесущности (свободной от условий пространства), всемогущества и другие являются чистыми трансцендентальными предикатами; и таким образом точное понятие Верховного Существа, которое требует каждая теология, предоставляется одной лишь трансцендентальной теологией.

ПРИЛОЖЕНИЕ. О регулятивном применении идей чистого разума

Результат всех диалектических попыток чистого разума не только подтверждает истинность того, что мы уже доказали в нашей Трансцендентальной Аналитике, а именно, что все выводы, которые вели бы нас за пределы опыта, являются ложными и беспочвенными, но в то же время преподает нам этот важный урок, что человеческий разум имеет естественную склонность переступать эти пределы и что трансцендентальные идеи являются такой же естественной собственностью разума, как категории — собственностью рассудка. Существует, однако, то различие, что, в то время как категории никогда не вводят нас в заблуждение, будучи всегда в совершенной гармонии с внешними объектами, идеи являются родителями непреодолимых иллюзий, и требуется самая строгая и тонкая критика, чтобы спасти нас от софизмов, которые они вызывают.

Все, что обосновано в природе наших способностей, окажется в гармонии с конечной целью и надлежащим применением этих способностей, как только мы обнаружим их истинное направление и цель. Мы вправе, следовательно, предполагать, что существует способ применения трансцендентальных идей, который является надлежащим и имманентным; хотя, когда мы ошибаемся в их значении и рассматриваем их как понятия действительных вещей, их способ применения является трансцендентным и обманчивым. Ибо не сама идея, а только применение идеи в отношении возможного опыта является трансцендентным или имманентным. Идея применяется трансцендентно, когда она применяется к объекту, ложно считающемуся адекватным ей и соответствующим ей; имманентно — когда она применяется исключительно к применению рассудка в сфере опыта. Таким образом, все ошибки subreptio — неправильного применения — должны быть приписаны дефектам суждения, а не рассудку или разуму.

Разум никогда не имеет непосредственного отношения к предмету; он относится непосредственно только к рассудку. Лишь через рассудок он может быть применен в области опыта. Он не образует понятий о предметах, а лишь упорядочивает их и придает им то единство, которым они способны обладать, когда сфера их применения максимально расширена. Разум пользуется понятием рассудка исключительно для того, чтобы создать целостность в различных рядах. Эта целостность не занимает рассудок; его единственное занятие — связь опытов, посредством которой устанавливаются ряды условий в соответствии с понятиями. Таким образом, предметом разума является рассудок и его собственное назначение. Как последний вносит единство в многообразие предметов посредством своих понятий, так первый вносит единство в многообразие понятий посредством идей; как он ставит конечную цель совокупного единства для операций рассудка, который без этого занимается лишь распределительным единством.

Соответственно, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не могут быть использованы как конститутивные идеи, что они не могут быть понятиями о предметах и что, будучи так рассмотрены, они приобретают обманчивый и диалектический характер. Но, с другой стороны, они способны к замечательному и безусловно необходимому применению к предметам — как регулятивные идеи, направляющие рассудок к определенной цели, к которой следуют все его законы и в которой они все сходятся в одной точке. Эта точка — хотя и является лишь идеей (focus imaginarius), то есть не точкой, из которой действительно исходят понятия рассудка, ибо она лежит за пределами сферы возможного опыта, — тем не менее служит для того, чтобы придать этим понятиям наибольшее возможное единство в сочетании с наибольшим возможным расширением. Отсюда возникает естественная иллюзия, которая заставляет нас верить, что эти линии исходят из предмета, лежащего вне сферы эмпирического познания, подобно тому как предметы, отраженные в зеркале, кажутся находящимися позади него. Но эта иллюзия — которой мы можем помешать ввести нас в заблуждение — является необходимой и неизбежной, если мы желаем видеть не только те предметы, которые лежат перед нами, но и те, которые находятся на большом расстоянии позади нас; то есть когда в данном случае мы направляем цели рассудка за пределы всякого данного опыта к расширению, насколько это возможно достичь.

Если мы рассмотрим наши познания во всем их объеме, то обнаружим, что особая задача разума состоит в том, чтобы привести их в систему, то есть придать им связь согласно принципу. Это единство предполагает идею — идею формы целого (познания), предшествующую определенному познанию частей и содержащую условия, которые определяют априори для каждой части ее место и отношение к другим частям всей системы. Эта идея, соответственно, требует полного единства в познании рассудка — не единства случайного агрегата, а единства системы, связанной согласно необходимым законам. Нельзя с полным основанием утверждать, что эта идея есть понятие предмета; это лишь понятие полного единства понятий о предметах, поскольку это единство доступно рассудку как правило. Такие понятия разума не заимствованы из природы; напротив, мы используем их для вопрошания и исследования природы и считаем наше познание дефектным, пока оно не адекватно им. Мы признаем, что такие вещи, как чистая земля, чистая вода или чистый воздух, не могут быть обнаружены. И все же мы требуем эти понятия (которые имеют свое происхождение в разуме, насколько это касается их абсолютной чистоты и полноты) для цели определения доли, которую каждая из этих естественных причин имеет в каждом явлении. Таким образом, различные виды материи все относятся к землям как к простому весу; к солям и воспламеняющимся телам как к чистой силе; и, наконец, к воде и воздуху как к носителям первых или машинам, используемым ими в их операциях — для цели объяснения химического действия и противодействия тел в соответствии с идеей механизма. Ибо, хотя это и не выражено прямо, влияние таких идей разума весьма заметно в процедуре естествоиспытателей.

Если разум есть способность выводить частное из общего, и если общее достоверно само по себе (in se) и дано, то необходимо лишь, чтобы суждение подвело частное под общее, причем частное таким образом необходимо определяется. Я назову это демонстративным или аподиктическим применением разума. Если, однако, общее допускается лишь как проблематичное и является лишь идеей, то частный случай достоверен, но всеобщность правила, которое применяется к этому частному случаю, остается проблемой. Тогда берется и исследуется несколько частных случаев, достоверность которых вне сомнений, с целью обнаружить, применимо ли к ним правило; и если оказывается, что все частные случаи, которые можно собрать, следуют из правила, то выводится его всеобщность, и в то же время делается заключение, что все причины, которые не были или не могут быть представлены нашему наблюдению, имеют тот же характер, что и те, которые мы наблюдали. Это я назову гипотетическим применением разума.

Гипотетическое применение разума с помощью идей, используемых как проблематичные понятия, по сути не является конститутивным. То есть, если рассматривать предмет строго, истинность правила, которое было использовано как гипотеза, не следует из того использования, которое делает из него разум. Ибо как мы можем знать все возможные случаи, которые могут возникнуть? Некоторые из них, однако, могут оказаться исключениями из всеобщности правила. Это применение разума является лишь регулятивным, и его единственная цель — введение единства в совокупность наших частных познаний и тем самым приближение правила к всеобщности.

Предметом гипотетического применения разума является, следовательно, систематическое единство познаний; и это единство есть критерий истинности правила. С другой стороны, это систематическое единство — как простая идея — на самом деле является лишь спроецированным единством, которое следует рассматривать не как данное, а только в свете проблемы — проблемы, которая, однако, служит принципом для разнообразного и частного упражнения рассудка в опыте, направляет его в отношении тех случаев, которые не представлены нашему наблюдению, и вносит гармонию и последовательность во все его операции.

Все, в чем мы можем быть уверены из вышеприведенных соображений, это то, что данное систематическое единство есть логический принцип, цель которого — помочь рассудку там, где он сам по себе не может достичь правил, посредством идей привести все эти различные правила к одному принципу и тем самым обеспечить наиболее полную последовательность и связь, какие только могут быть достигнуты. Но утверждение, что предметы и рассудок, посредством которого они познаются, устроены так, что они определены к систематическому единству, что это может быть постулировано априори без всякого отношения к интересу разума, и что мы оправданы в объявлении всех возможных познаний — эмпирических и других — обладающими систематическим единством и подчиненными общим принципам, из которых, несмотря на их различный характер, они все выводимы, — такое утверждение может быть основано только на трансцендентальном принципе разума, который сделал бы это систематическое единство не субъективно и логически — в его характере метода, а объективно необходимым.

Мы проиллюстрируем это примером. Понятия рассудка знакомят нас, среди многих других видов единства, с единством причинности субстанции, которое называется силой. Различные феноменальные проявления одной и той же субстанции на первый взгляд кажутся столь весьма несхожими, что мы склонны предполагать существование столь же многих различных сил, сколько существует различных действий, — как, например, в случае человеческого ума мы имеем чувство, сознание, воображение, память, остроумие, анализ, удовольствие, желание и так далее. Теперь от нас требуется логической максимой свести эти различия к как можно меньшему числу, сравнивая их и обнаруживая скрытую идентичность, которая существует. Мы должны спросить, например, не являются ли воображение (связанное с сознанием), память, остроумие и анализ лишь различными формами рассудка и разума. Идея фундаментальной силы, существование которой никакое усилие логики не может нам гарантировать, есть проблема, которую нужно решить для систематического представления существующего разнообразия сил. Логический принцип разума требует от нас произвести как можно большее единство в системе наших познаний; и чем более явления этой и другой силы оказываются идентичными, тем более вероятным становится, что они суть не что иное, как различные проявления одной и той же силы, которую можно назвать, относительно говоря, фундаментальной силой. И так же с другими случаями.

Эти относительно фундаментальные силы должны быть снова сравнены друг с другом, чтобы обнаружить, если возможно, одну радикальную и абсолютно фундаментальную силу, проявлениями которой они являются. Но это единство чисто гипотетическое. Не утверждается, что это единство действительно существует, но что мы должны, в интересах разума, то есть для установления принципов для различных правил, представленных опытом, попытаться обнаружить и ввести его, насколько это практически осуществимо, в сферу наших познаний.

Но трансцендентальное применение рассудка привело бы нас к убеждению, что эта идея фундаментальной силы не проблематична, а обладает объективной реальностью, и таким образом систематическое единство различных сил или мощностей в субстанции требуется рассудком и возводится в аподиктический или необходимый принцип. Ибо, не попытавшись обнаружить единство различных сил, существующих в природе, более того, даже после того, как все наши попытки потерпели неудачу, мы тем не менее предполагаем, что оно существует и может быть рано или поздно обнаружено. И это разум делает не только, как в приведенном выше случае, в отношении единства субстанции, но и там, где обнаружимы многие субстанции, хотя все они до некоторой степени гомогенны, как в случае материи вообще. Здесь также разум предполагает существование систематического единства различных сил — поскольку частные законы природы подчинены общим законам; и бережливость в принципах есть не просто экономический принцип разума, а существенный закон природы.

Мы не можем понять, на самом деле, как логический принцип единства может по праву существовать, если мы не предполагаем трансцендентальный принцип, посредством которого такое систематическое единство — как свойство самих предметов — рассматривается как необходимое априори. Ибо по какому праву разум в своем логическом упражнении может требовать от нас рассматривать разнообразие сил, которые проявляет природа, как в действительности замаскированное единство и выводить их из одной фундаментальной силы или мощи, когда он волен допустить, что столь же возможно, что все силы должны быть различны по роду, и что систематическое единство не соответствует замыслу природы? В этом взгляде на дело разум действовал бы в прямом противоречии со своим собственным назначением, ставя в качестве цели идею, которая полностью конфликтует с процедурой и устройством природы. Мы также не можем утверждать, что разум предварительно вывел это единство из случайной природы явлений. Ибо закон разума, который требует от нас искать это единство, есть необходимый закон, поскольку без него мы не обладали бы способностью разума, ни без разума последовательным и согласным с самим собой способом использования рассудка, ни, в отсутствие этого, каким-либо надлежащим и достаточным критерием эмпирической истины. В отношении этого критерия, следовательно, мы должны предполагать, что идея систематического единства природы обладает объективной значимостью и необходимостью.

Мы находим эту трансцендентальную предпосылку скрывающейся в различных формах в принципах философов, хотя они ни не распознали ее, ни не признались себе в ее присутствии. То, что различия индивидуальных вещей не исключают идентичности вида, что различные виды должны рассматриваться как лишь различные определения немногих родов, а эти, в свою очередь, как деления еще более высоких рас и так далее, — что, соответственно, должно быть искомо определенное систематическое единство всех возможных эмпирических понятий, поскольку они могут быть выведены из более высоких и более общих понятий, — есть схоластическая максима или логический принцип, без которого разум не мог бы быть использован нами. Ибо мы можем вывести частное из общего только постольку, поскольку общие свойства вещей составляют фундамент, на котором покоится частное.

То, что то же самое единство существует в природе, предполагается философами в хорошо известной схоластической максиме, которая запрещает нам без необходимости увеличивать число сущностей или принципов (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Эта максима утверждает, что сама природа помогает в установлении этого единства разума и что кажущееся бесконечное разнообразие явлений не должно удерживать нас от ожидания обнаружить под этим разнообразием единство фундаментальных свойств, формой которых является вышеупомянутое разнообразие. Это единство, хотя и является лишь идеей, мыслители сочли необходимым скорее умерять желание, чем поощрять его. Это считалось большим шагом, когда химики смогли свести все соли к двум основным родам — кислотам и щелочам; и они рассматривают это различие как само по себе лишь разнообразие или различное проявление одного и того же фундаментального материала. Различные виды земель (камней и даже металлов) химики пытались свести к трем, а впоследствии к двум; но все еще, не удовлетворяясь этим прогрессом, они не могут не думать, что за этими различиями скрывается лишь один род — более того, что даже соли и земли имеют общий принцип. Можно было бы предположить, что это лишь экономический план разума для цели избавления себя от хлопот и попытка чисто гипотетического характера, которая, будучи успешной, придает видимость вероятности принципу объяснения, используемому разумом. Но эгоистическую цель такого рода легко отличить от идеи, согласно которой каждый предполагает, что это единство соответствует законам природы, и что разум в данном случае не просит, а требует, хотя мы совершенно неспособны определить надлежащие границы этого единства.

Если бы разнообразие, существующее в явлениях — разнообразие не формы (ибо в этом они могут быть схожи), а содержания — было столь велико, что тончайший человеческий разум никогда не смог бы путем сравнения обнаружить в них малейшее сходство (что не невозможно), то в этом случае логический закон родов был бы без основания, понятие рода, более того, все общие понятия были бы невозможны, и способность рассудка, упражнение которой ограничено миром понятий, не могла бы существовать. Логический принцип родов, соответственно, если он должен быть применен к природе (под чем я подразумеваю предметы, представленные нашим чувствам), предполагает трансцендентальный принцип. В соответствии с этим принципом гомогенность необходимо предполагается в разнообразии явлений (хотя мы неспособны определить априори степень этой гомогенности), потому что без нее никакие эмпирические понятия, а следовательно, никакой опыт, были бы невозможны.

Логический принцип родов, который требует идентичности в явлениях, уравновешивается другим принципом — принципом видов, который требует разнообразия и различия в вещах, несмотря на их соответствие в одном и том же роде, и направляет рассудок уделять внимание одному не меньше, чем другому. Этот принцип (способности различения) действует как сдерживающий фактор для разума, и разум проявляет в этом отношении двойной и конфликтующий интерес — с одной стороны, интерес к объему (интерес всеобщности) в отношении родов; с другой — интерес к содержанию (интерес индивидуальности) в отношении разнообразия видов. В первом случае рассудок мыслит больше под своими понятиями, во втором он мыслит больше в них. Это различие проявляется также в привычках мышления, свойственных естествоиспытателям, некоторые из которых — замечательно спекулятивные головы — можно сказать, враждебны гетерогенности в явлениях и имеют свои глаза всегда устремленными на единство родов, в то время как другие — с сильной эмпирической тенденцией — стремятся непрестанно к анализу явлений и почти разрушают в нас надежду когда-либо быть способными оценить характер этих последних согласно общим принципам.

Последний способ мышления очевидно основан на логическом принципе, цель которого — систематическая полнота всех познаний. Этот принцип уполномочивает меня, начиная с рода, спускаться к различным и разнообразным, содержащимся под ним; и таким образом расширение, как в первом случае единство, обеспечивается системе. Ибо если мы просто исследуем сферу понятия, которое указывает на род, мы не можем обнаружить, как далеко возможно продвинуться в делении этой сферы; точно так же, как невозможно из рассмотрения пространства, занимаемого материей, определить, как далеко мы можем продвинуться в делении его. Отсюда каждый род должен содержать различные виды, а эти, в свою очередь, различные подвиды; и поскольку каждый из последних должен сам содержать сферу (должен быть определенного объема, как conceptus communis), разум требует, чтобы никакой вид или подвид не рассматривался как низший возможный. Ибо вид или подвид, будучи всегда понятием, которое содержит только то, что является общим для ряда различных вещей, не определяет полностью какую-либо индивидуальную вещь или не относится непосредственно к ней и должен, следовательно, содержать другие понятия, то есть другие подвиды под собой. Этот закон спецификации может быть выражен так: entium varietates non temere sunt minuendae.

Но легко видеть, что этот логический закон также был бы без смысла или применения, если бы он не был основан на трансцендентальном законе спецификации, который, конечно, не требует, чтобы различия, существующие в явлениях, были бесконечны по числу, ибо логический принцип, который лишь поддерживает неопределенность логической сферы понятия в отношении его возможного деления, не уполномочивает это утверждение; в то же время он действительно налагает на рассудок обязанность поиска подвидов для каждого вида и меньших различий в каждом различии. Ибо если бы не было низших понятий, не могло бы быть и высших. Теперь рассудок познает только посредством понятий; следовательно, как далеко бы он ни продвинулся в делении, никогда не посредством простого созерцания, а всегда посредством все более и более низших понятий. Познание явлений в их полном определении (которое возможно только посредством рассудка) требует непрестанно продолжающейся спецификации понятий и прогрессии к все меньшим различиям, от которых была сделана абстракция в понятии вида и еще более в понятии рода.

Этот закон спецификации не может быть выведен из опыта; он никогда не может представить нам принцип столь всеобщего применения. Эмпирическая спецификация очень скоро останавливается в своем различении разнообразий и требует руководства трансцендентального закона как принципа разума — закона, который налагает на нас необходимость никогда не прекращать наш поиск различий, даже если они не представляют себя чувствам. То, что абсорбирующие земли бывают разных видов, могло быть обнаружено только путем подчинения предвосхищающему закону разума, который налагает на рассудок задачу обнаружения различий, существующих между этими землями, и предполагает, что природа богаче субстанциями, чем указывали бы наши чувства. Способность рассудка принадлежит нам точно так же при предпосылке различий в предметах природы, как и при условии, что эти предметы гомогенны, потому что мы не могли бы обладать понятиями, ни сделать какое-либо использование нашего рассудка, если бы явления, включенные под эти понятия, не были в некоторых отношениях несхожими, а также схожими по своему характеру.

Разум таким образом подготавливает сферу рассудка для операций этой способности: 1. Принципом гомогенности разнообразного в высших родах; 2. Принципом разнообразия гомогенного в низших видах; и, чтобы завершить систематическое единство, он добавляет 3. Закон аффинитета всех понятий, который предписывает непрерывный переход от одного вида к каждому другому посредством постепенного увеличения разнообразия. Мы можем назвать эти принципы гомогенности, спецификации и непрерывности форм. Последний является результатом объединения двух предыдущих, поскольку мы рассматриваем систематическую связь как полную в мышлении, как при восхождении к высшим родам, так и при нисхождении к низшим видам. Ибо все разнообразия должны быть связаны друг с другом, так как они все происходят из одного высшего рода, спускаясь через различные градации все более и более расширенного определения.

Мы можем проиллюстрировать систематическое единство, произведенное тремя логическими принципами, следующим образом. Каждое понятие может рассматриваться как точка, которая, как точка зрения наблюдателя, имеет определенный горизонт, который можно сказать, заключает в себе ряд вещей, которые могут быть рассмотрены, так сказать, из этого центра. Внутри этого горизонта должно быть бесконечное число других точек, каждая из которых имеет свой собственный горизонт, меньший и более ограниченный; другими словами, каждый вид содержит подвиды согласно принципу спецификации, и логический горизонт состоит из меньших горизонтов (подвидов), но не из точек (индивидов), которые не обладают объемом. Но различные горизонты или роды, которые включают под собой так много понятий, могут иметь один общий горизонт, из которого, как из средней точки, они могут быть обозреваемы; и мы можем продолжать так, пока не придем к высшему роду, или всеобщему и истинному горизонту, который определяется высшим понятием и который содержит под собой все различия и разнообразия как роды, виды и подвиды.

К этой высшей точке зрения я приводим законом гомогенности, как ко всем низшим и более разнообразно определенным понятиям — законом спецификации. Теперь, поскольку таким образом не существует пустоты во всем объеме всех возможных понятий и поскольку вне сферы этих понятий ум не может обнаружить ничего, из предпосылки вышеупомянутого всеобщего горизонта и его полного деления возникает принцип: Non datur vacuum formarum. Этот принцип утверждает, что не существует различных примитивных и высших родов, которые стоят изолированно, так сказать, друг от друга, но все различные роды суть лишь деления и ограничения одного высшего и всеобщего рода; и отсюда непосредственно следует принцип: Datur continuum formarum. Этот принцип указывает, что все различия видов ограничивают друг друга и не допускают перехода от одного к другому посредством скачка (saltus), а только через меньшие степени различия между одним видом и другим. Одним словом, нет видов или подвидов, которые (в представлении разума) являются ближайшими возможными друг к другу; промежуточные виды или подвиды всегда возможны, различие которых от каждого из первых всегда меньше, чем различие, существующее между ними.

Первый закон, следовательно, направляет нас избегать представления о том, что существуют различные первичные роды, и провозглашает факт совершенной гомогенности; второй налагает сдерживающий фактор на эту тенденцию к единству и предписывает различение подвидов, прежде чем приступать к применению наших общих понятий к индивидам. Третий объединяет оба предыдущих, провозглашая факт гомогенности как существующий даже в самом разнообразном разнообразии посредством постепенного перехода от одного вида к другому. Таким образом, он указывает на отношение между различными ветвями или видами, поскольку они все происходят из одного и того же стебля.

Но этот логический закон continuum specierum (formarum logicarum) предполагает трансцендентальный принцип (lex continui in natura), без которого рассудок мог бы быть введен в заблуждение, следуя руководству первого и, таким образом, возможно, преследуя путь, противоположный тому, который предписан природой. Этот закон должен, следовательно, быть основан на чистых трансцендентальных, а не на эмпирических соображениях. Ибо в последнем случае он пришел бы позже системы; тогда как в действительности он сам является родителем всего систематического в нашем познании природы. Эти принципы не являются простыми гипотезами, используемыми для цели экспериментирования над природой; хотя, когда какая-либо такая связь обнаружена, она формирует твердое основание для рассмотрения гипотетического единства как значимого в сфере природы — и таким образом они в этом отношении не без своей пользы. Но мы идем дальше и утверждаем, что очевидно, что эти принципы бережливости в фундаментальных причинах, разнообразия в действиях и аффинитета в явлениях соответствуют как разуму, так и природе, и что они не являются простыми методами или планами, разработанными для цели помощи нам в нашем наблюдении внешнего мира.

Но ясно, что эта непрерывность форм есть лишь идея, для которой не может быть обнаружен адекватный предмет в опыте. И это по двум причинам. Во-первых, потому что виды в природе действительно разделены и, следовательно, образуют quanta discreta; и если бы постепенная прогрессия через их аффинитет была непрерывной, промежуточные члены, лежащие между двумя данными видами, должны были бы быть бесконечными по числу, что невозможно. Во-вторых, потому что мы не можем сделать никакого определенного эмпирического использования этого закона, поскольку он не представляет нам никакого критерия аффинитета, который мог бы помочь нам в определении того, как далеко мы должны продолжать градуацию различий: он лишь содержит общее указание на то, что наш долг — искать и, если возможно, обнаруживать их.

Когда мы располагаем эти принципы систематического единства в порядке, соответствующем их применению в опыте, они будут стоять так: Разнообразие, Аффинитет, Единство, каждый из них, как идеи, берется в высшей степени их полноты. Разум предполагает существование познаний рассудка, которые имеют прямое отношение к опыту, и стремится к идеальному единству этих познаний — единству, которое далеко превосходит всякий опыт или эмпирические понятия. Аффинитет разнообразного, несмотря на различия, существующие между его частями, имеет отношение к вещам, но еще более близкое — к простым свойствам и силам вещей. Например, несовершенный опыт может представлять орбиты планет как круговые. Но мы обнаруживаем отклонения от этого курса и переходим к предположению, что планеты вращаются по пути, который, если не круг, то по характеру весьма схож с ним. То есть движения тех планет, которые не образуют круг, будут более или менее приближаться к свойствам круга и, вероятно, образуют эллипс. Пути комет демонстрируют еще большие вариации, ибо, насколько простирается наше наблюдение, они не возвращаются на свой собственный курс по кругу или эллипсу. Но мы переходим к предположению, что кометы описывают параболу, фигуру, которая тесно связана с эллипсом. В самом деле, парабола — это лишь эллипс с его длинной осью, продленной до неопределенной степени. Таким образом, эти принципы ведут нас к единству в родах форм этих орбит и, продвигаясь далее, к единству в отношении причины движений небесных тел — то есть гравитации. Но мы продолжаем расширять наши завоевания над природой и стремимся объяснить все кажущиеся отклонения от этих правил и даже делаем дополнения к нашей системе, которые никакой опыт никогда не может обосновать, — например, теорию, в аффинитете с теорией эллипсов, гиперболических путей комет, следуя которым эти тела покидают нашу солнечную систему и, переходя от солнца к солнцу, объединяют самые отдаленные части бесконечной вселенной, которая удерживается вместе той же движущей силой.

Самое примечательное обстоятельство, связанное с этими принципами, заключается в том, что они кажутся трансцендентальными, и, хотя содержат лишь идеи для руководства эмпирическим упражнением разума, и хотя это эмпирическое применение находится к этим идеям в асимптотическом отношении (используя математический термин), то есть постоянно приближается, никогда не будучи в состоянии достичь их, они обладают, тем не менее, как априорные синтетические суждения, объективной, хотя и неопределенной значимостью и доступны как правила для возможного опыта. В разработке нашего опыта они могут также использоваться с большой выгодой как эвристические принципы. Трансцендентальная дедукция их не может быть сделана; такая дедукция всегда невозможна в случае идей, как уже было показано.

От греческого eurhioko.

Мы различали в Трансцендентальной Аналитике динамические принципы рассудка, которые являются регулятивными принципами созерцания, от математических, которые являются конститутивными принципами созерцания. Эти динамические законы, однако, являются конститутивными в отношении опыта, поскольку они делают понятия, без которых опыт не мог бы существовать, возможными априори. Но принципы чистого разума не могут быть конститутивными даже в отношении эмпирических понятий, потому что никакой чувственный схематизм, соответствующий им, не может быть обнаружен, и они не могут поэтому иметь предмет in concreto. Теперь, если я допущу, что они не могут быть использованы в сфере опыта как конститутивные принципы, как я обеспечу для них применение и объективную значимость как регулятивных принципов, и каким образом они могут быть так использованы?

Рассудок есть предмет разума, как чувственность есть предмет рассудка. Производство систематического единства во всех эмпирических операциях рассудка есть надлежащее занятие разума; точно так же, как делом рассудка является связывать различное содержание явлений посредством понятий и подчинять их эмпирическим законам. Но операции рассудка без схем чувственности неопределенны; и таким же образом единство разума совершенно неопределенно в отношении условий, при которых, и степени, до которой, рассудок должен осуществлять систематическую связь своих понятий. Но, хотя невозможно обнаружить в созерцании схему для полного систематического единства всех понятий рассудка, должен существовать некоторый аналог этой схемы. Этот аналог есть идея максимума деления и связи нашего познания в одном принципе. Ибо мы можем иметь определенное понятие максимума и абсолютно совершенного, абстрагировавшись от всех ограничительных условий, которые связаны с неопределенным и разнообразным содержанием. Таким образом, идея разума аналогична чувственной схеме, с той разницей, что применение категорий к схеме разума не представляет познания какого-либо предмета (как это имеет место с применением категорий к чувственным схемам), а лишь предоставляет нам правило или принцип для систематического единства упражнения рассудка. Теперь, поскольку каждый принцип, который налагает на упражнение рассудка априорное соблюдение правила систематического единства, также относится, хотя лишь косвенным образом, к предмету опыта, принципы чистого разума будут также обладать объективной реальностью и значимостью в отношении опыта. Но они не будут стремиться к определению нашего знания в отношении какого-либо эмпирического предмета; они будут лишь указывать процедуру, следуя которой эмпирическое и определенное упражнение рассудка может быть в полной гармонии и связи с самим собой — результат, который производится тем, что оно приводится в гармонию с принципом систематического единства, насколько это возможно, и выводится из него.

Я называю все субъективные принципы, которые выведены не из наблюдения конституции предмета, а из интереса, который Разум имеет в производстве определенной полноты в своем познании этого предмета, максимами разума. Таким образом, существуют максимы спекулятивного разума, которые основаны исключительно на его спекулятивном интересе, хотя они кажутся объективными принципами.

Когда принципы, которые на самом деле являются регулятивными, рассматриваются как конститутивные и используются как объективные принципы, должны возникать противоречия; но если они рассматриваются как простые максимы, нет места для противоречий какого-либо рода, так как они тогда лишь указывают на различные интересы разума, которые вызывают различия в способе мышления. В действительности Разум имеет только один единственный интерес, и кажущееся противоречие, существующее между его максимами, лишь указывает на различие в методах, которыми этот интерес удовлетворяется, и их взаимное ограничение.

Этот мыслитель принимает близко к сердцу интерес разнообразия — в соответствии с принципом спецификации; другой — интерес единства — в соответствии с принципом агрегации. Каждый верит, что его суждение покоится на глубоком понимании предмета, который он исследует, и все же на него повлияла исключительно большая или меньшая степень приверженности какому-либо одному из двух принципов, ни один из которых не является объективным, а происходит исключительно из интереса разума, и по этой причине их следует называть максимами, а не принципами. Когда я наблюдаю умных людей, спорящих о характерных чертах людей, животных или растений и даже минералов, где одни на одной стороне предполагают существование определенных национальных характеристик, определенных четко определенных и наследственных различий семьи, расы и так далее, в то время как другие утверждают, что природа наделила все расы людей одними и теми же способностями и склонностями и что все различия суть лишь результат внешних и случайных обстоятельств, — мне остается лишь на мгновение рассмотреть реальную природу предмета дискуссии, чтобы прийти к заключению, что это предмет, слишком глубокий для нас, чтобы судить о нем, и что мало вероятности того, что какая-либо из сторон способна говорить из совершенного понимания и постижения природы самого предмета. Оба, в действительности, боролись за двойной интерес разума; один отстаивая один интерес, другой — другой. Но это различие между максимами разнообразия и единства может быть легко примирено и улажено; хотя, пока они рассматриваются как объективные принципы, они должны вызывать не только противоречия и полемику, но и ставить препятствия на пути продвижения истины, пока не будет обнаружено какое-либо средство примирения этих конфликтующих интересов и приведения разума в союз и гармонию с самим собой.

То же самое происходит с так называемым законом, открытым Лейбницем и поддержанным с замечательной способностью Бонне — законом непрерывной градации сотворенных существ, который есть не что иное, как вывод из принципа аффинитета; ибо наблюдение и изучение порядка природы никогда не могли представить его уму как объективную истину. Ступени этой лестницы, как они представляются в опыте, слишком далеко отстоят друг от друга, и так называемые мелкие различия между различными видами животных в природе обычно являются столь широкими разделениями, что никакого доверия нельзя оказывать таким взглядам (особенно когда мы размышляем о большом разнообразии вещей и легкости, с которой мы можем обнаружить сходства) и никакой веры в законы, которые, как говорят, выражают цели и задачи природы. С другой стороны, метод исследования порядка природы в свете этого принципа и максима, которая требует от нас рассматривать этот порядок — при том, что все еще не определено, как далеко он простирается — как действительно существующий в природе, есть вне сомнения легитимный и превосходный принцип разума — принцип, который простирается дальше любого нашего опыта или наблюдения и который, не давая нам никакого позитивного знания о чем-либо в области опыта, направляет нас к цели систематического единства.

Об окончательной цели естественной диалектики человеческого разума.

Идеи чистого разума не могут быть сами по себе и по своей собственной природе диалектическими; лишь из их неправильного использования возникают заблуждения и иллюзии. Ибо они происходят из природы самого разума, и невозможно, чтобы этот верховный трибунал для всех прав и притязаний спекуляции был сам недостойным доверия и способствующим ошибке. Следует ожидать, следовательно, что эти идеи имеют подлинную и легитимную цель. Правда, толпа софистов поднимает против разума крик о непоследовательности и противоречии и делает вид, что презирает управление этой способностью, потому что они не могут понять ее конституцию, в то время как именно ее благотворному влиянию они обязаны положением и интеллектом, которые позволяют им критиковать и порицать ее процедуру.

Мы не можем использовать априорное понятие с уверенностью, пока не сделали трансцендентальную дедукцию для него. Идеи чистого разума не допускают того же рода дедукции, что и категории. Но если они должны обладать хотя бы малейшей объективной значимостью и представлять что-то, кроме простых созданий мысли (entia rationis ratiocinantis), дедукция их должна быть возможна. Эта дедукция завершит критическую задачу, возложенную на чистый разум; и именно к этой части наших трудов мы теперь переходим.

Существует большая разница между тем, когда вещь представлена уму как предмет в абсолютном смысле или лишь как идеальный предмет. В первом случае я использую свои понятия, чтобы определить предмет; во втором случае уму не представлено ничего, кроме простой схемы, которая не относится непосредственно к предмету, даже в гипотетическом смысле, но которая полезна лишь для цели представления других предметов уму опосредованным и косвенным образом посредством их отношения к идее в интеллекте. Таким образом, я говорю, что понятие высшего интеллекта есть лишь идея; то есть его объективная реальность не состоит в том факте, что оно имеет непосредственное отношение к предмету (ибо в этом смысле у нас нет средств установления его объективной значимости), это лишь схема, сконструированная согласно необходимым условиям единства разума — схема вещи вообще, которая полезна для производства высшей степени систематического единства в эмпирическом упражнении разума, в котором мы выводим тот или иной предмет опыта из воображаемого предмета этой идеи как основания или причины упомянутого предмета опыта. Таким образом, идея является собственно эвристическим, а не остенсивным понятием; она не дает нам никакой информации относительно конституции предмета, она лишь указывает, как под руководством идеи мы должны исследовать конституцию и отношения предметов в мире опыта. Теперь, если может быть показано, что три вида трансцендентальных идей (психологические, космологические и теологические), хотя и не относясь непосредственно к какому-либо предмету и не определяя его, тем не менее, при предположении существования идеального предмета, производят систематическое единство в законах эмпирического применения разума и расширяют наше эмпирическое познание, никогда не будучи непоследовательными или в оппозиции с ним, — это должно быть необходимой максимой разума регулировать свою процедуру согласно этим идеям. И это формирует трансцендентальную дедукцию всех спекулятивных идей, не как конститутивных принципов расширения нашего познания за пределы границ нашего опыта, а как регулятивных принципов систематического единства эмпирического познания, которое с помощью этих идей упорядочивается и исправляется в своих собственных надлежащих границах до степени, недостижимой операцией принципов рассудка в одиночку.

Я сделаю это более ясным. Руководствуясь принципами, включенными в эти идеи, мы должны, во-первых, так связывать все явления, действия и чувства ума, как если бы он был простой субстанцией, которая, будучи наделенной личной идентичностью, обладает постоянным существованием (по крайней мере в этой жизни), в то время как его состояния, среди которых состояния тела должны быть включены как внешние условия, находятся в постоянном изменении. Во-вторых, в космологии мы должны исследовать условия всех естественных явлений, внутренних, а также внешних, как если бы они принадлежали к цепи бесконечной и без какого-либо первоначального или верховного члена, в то время как мы не отрицаем по этой причине существование умопостигаемых оснований этих явлений, хотя мы никогда не используем их для объяснения явлений по той простой причине, что они не являются предметами нашего познания. В-третьих, в сфере теологии мы должны рассматривать всю систему возможного опыта как формирующую абсолютное, но зависимое и чувственно-обусловленное единство и в то же время как основанную на единственном, верховном и вседостаточном основании, существующем отдельно от самого мира, — основании, которое есть самосущая, первоначальная и творческая причина, в отношении которой мы так используем наш разум в области опыта, как если бы все предметы черпали свое происхождение из этого архетипа всякого разума. Другими словами, мы не должны выводить внутренние явления ума из простой мыслящей субстанции, но выводить их друг из друга под руководством регулятивной идеи простого существа; мы не должны выводить явления, порядок и единство вселенной из верховного интеллекта, но лишь извлекать из этой идеи верховно мудрой причины правила, которые должны направлять разум в его связи причин и следствий.

Теперь нет ничего, что мешало бы нам допустить, что эти идеи обладают объективным и гиперболическим существованием, за исключением космологических идей, которые ведут разум в антиномию: психологические и теологические идеи не являются антиномичными. Они не содержат противоречия; и как тогда может кто-либо оспаривать их объективную реальность, поскольку тот, кто отрицает ее, знает так же мало об их возможности, как и мы, кто утверждает? И все же, когда мы хотим допустить существование вещи, недостаточно убедить себя, что нет позитивного препятствия на пути; ибо не может быть позволительно рассматривать простые создания мысли, которые превосходят, хотя и не противоречат, все наши понятия, как реальные и определенные предметы исключительно на авторитете спекулятивного разума, стремящегося охватить свои собственные цели. Они не могут, следовательно, быть допущены как реальные сами по себе; они могут обладать лишь сравнительной реальностью — реальностью схемы регулятивного принципа систематического единства всего познания. Они должны рассматриваться не как актуальные вещи, а как в некоторой мере аналогичные им. Мы абстрагируемся от предмета идеи от всех условий, которые ограничивают упражнение нашего рассудка, но которые, с другой стороны, являются единственными условиями нашего обладания определенным понятием какой-либо данной вещи. И таким образом мы мыслим нечто, о реальной природе которого мы не имеем ни малейшего понятия, но которое мы представляем себе как стоящее в отношении ко всей системе явлений, аналогичном тому, в котором явления стоят друг к другу.

Допуская эти идеальные существа, мы не расширяем на самом деле наши познания за пределы предметов возможного опыта; мы расширяем лишь эмпирическое единство нашего опыта с помощью систематического единства, схема которого предоставляется идеей, которая поэтому значима — не как конститутивный, а как регулятивный принцип. Ибо хотя мы полагаем вещь, соответствующую идее — нечто, актуальное существование, — мы не стремимся по этой причине к расширению нашего познания посредством трансцендентных понятий. Это существование чисто идеально, а не объективно; это простое выражение систематического единства, которое должно быть руководством разума в области опыта. Не делается никаких попыток решения того, чем может быть основание этого единства или какова реальная природа этого воображаемого существа.

Таким образом, трансцендентальное и единственно определенное понятие Бога, которое представлено нам спекулятивным разумом, в строжайшем смысле деистично. Другими словами, разум не гарантирует нам объективную значимость понятия; он лишь дает нам идею чего-то, на чем основано верховное и необходимое единство всего опыта. Это нечто мы не можем, следуя аналогии реальной субстанции, мыслить иначе, как причину всех вещей, действующих в соответствии с рациональными законами, если мы рассматриваем его как индивидуальный предмет; хотя мы должны довольствоваться одной лишь идеей как регулятивным принципом разума и не делать попыток завершения суммы условий, налагаемых мышлением. Эта попытка, действительно, непоследовательна с великой целью полного систематического единства в сфере познания — единства, которому не ставятся границы разумом.

Отсюда происходит, что, допуская божественное существо, я не могу иметь понятия о внутренней возможности его совершенства или о необходимости его существования. Единственное преимущество этого допущения состоит в том, что оно позволяет мне отвечать на все другие вопросы, относящиеся к случайному, и дать разуму наиболее полное удовлетворение в отношении единства, которого он стремится достичь в мире опыта. Но я не могу удовлетворить разум в отношении этой гипотезы самой по себе; и это доказывает, что не его интеллект и понимание предмета, а лишь его спекулятивный интерес побуждает его исходить из точки, лежащей далеко за пределами сферы нашего познания, для цели возможности рассматривать все предметы как части систематического целого.

Здесь возникает различие в отношении того, как мы можем мыслить предпосылку — различие, которое несколько тонко, но имеет большое значение в трансцендентальной философии. У меня могут быть достаточные основания допустить нечто или существование чего-то с относительной точки зрения (suppositio relativa), не будучи оправданным в допущении этого в абсолютном смысле (suppositio absoluta). Это различие, несомненно, необходимо в случае регулятивного принципа, необходимость которого мы признаем, хотя мы невежественны относительно источника и причины этой необходимости, и который мы предполагаем основанным на некотором конечном основании для цели возможности мыслить всеобщность принципа более определенным образом. Например, я мыслю существование существа, соответствующего чистой трансцендентальной идее. Но я не могу допустить, что это существо существует абсолютно и само по себе, потому что все понятия, посредством которых я могу мыслить предмет определенным образом, не гарантируют мне его существования; более того, условия объективной значимости моих понятий исключаются идеей — самим фактом того, что она является идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, более того, даже понятие необходимости в существовании не имеют значения вне сферы эмпирического познания и не могут за пределами этой сферы определить какой-либо предмет. Они могут, соответственно, быть использованы для объяснения возможности вещей в мире чувств, но они совершенно неадекватны для объяснения возможности самой вселенной, рассматриваемой как целое; потому что в этом случае основание объяснения должно лежать вне и за пределами мира и не может, следовательно, быть предметом возможного опыта. Теперь я могу допустить существование непостижимого существа этого рода — предмета простой идеи — относительно мира чувств; хотя у меня нет основания допускать его существование абсолютно и само по себе. Ибо если идея (та, о систематическом и полном единстве, о которой я сейчас скажу более подробно) лежит в основании самого расширенного эмпирического упражнения разума, и если эта идея не может быть адекватно представлена in concreto, хотя она безусловно необходима для приближения эмпирического единства к высшей возможной степени, — я не только уполномочен, но принужден реализовать эту идею, то есть полагать реальный предмет, соответствующий ей. Но я не могу претендовать на знание этого предмета; он для меня лишь нечто, чему, как основанию систематического единства в познании, я приписываю такие свойства, которые аналогичны понятиям, используемым рассудком в сфере опыта. Следуя аналогии понятий реальности, субстанции, причинности и необходимости, я мыслю существо, которое обладает всеми этими атрибутами в высшей степени; и, поскольку эта идея есть порождение одного лишь моего разума, я мыслю это существо как самосущий разум и как причину вселенной, действующую посредством идей величайшей возможной гармонии и единства. Таким образом, я абстрагирую все условия, которые ограничивали бы мою идею, исключительно для цели делания систематического единства возможным в мире эмпирического разнообразия и тем самым обеспечения широчайшего возможного расширения для упражнения разума в этой сфере. Это я могу сделать, рассматривая все связи и отношения в мире чувств, как если бы они были диспозициями верховного разума, образ которого наш разум есть лишь слабый отблеск. Я затем перехожу к мышлению этого Верховного Существа посредством понятий, которые, собственно, не имеют смысла или применения, кроме как в мире чувств. Но поскольку я уполномочен использовать трансцендентальную гипотезу такого существа лишь в относительном отношении, то есть как субстрат величайшего возможного единства в опыте, — я могу приписывать существу, которое я рассматриваю как отличное от мира, такие свойства, которые принадлежат исключительно сфере чувств и опыта. Ибо я не желаю и не оправдан в желании познать этот предмет моей идеи, как он существует сам по себе; ибо я не обладаю понятиями, достаточными для этой задачи, понятия реальности, субстанции, причинности, более того, даже понятие необходимости в существовании теряют всякое значение и становятся лишь знаками понятий без содержания и без применимости, когда я пытаюсь перенести их за пределы границ мира чувств. Я мыслю лишь отношение совершенно неизвестного существа к величайшему возможному систематическому единству опыта, исключительно для цели использования его как схемы регулятивного принципа, который направляет разум в его эмпирическом упражнении.

С первого взгляда очевидно, что мы не можем предполагать реальность этого трансцендентального объекта посредством понятий реальности, субстанции, причинности и т. д., поскольку эти понятия не могут быть применены к чему-либо, что отлично от чувственного мира. Таким образом, предположение о Верховном Существе или причине является чисто относительным; оно мыслится лишь ради систематического единства опыта; такое существо есть лишь нечто, о существовании которого в себе мы не имеем ни малейшего понятия. Так же становится достаточно ясным, почему нам требовалась идея необходимого существа в отношении объектов, данных чувству, хотя мы никогда не можем иметь ни малейшего понятия об этом существе или о его абсолютной необходимости.

И теперь мы можем ясно увидеть результат нашей трансцендентальной диалектики и истинную цель идей чистого разума, которые становятся диалектическими исключительно из-за недопонимания и неосмотрительности. Чистый разум, по сути, занят самим собой, а не каким-либо объектом. Объекты не представляются ему для того, чтобы быть охваченными единством эмпирического понятия; ему представляются лишь познания рассудка с целью получения единства рационального понятия, то есть соединения согласно принципу. Единство разума есть единство системы; и это систематическое единство не есть объективный принцип, распространяющий свое господство на объекты, но субъективная максима, распространяющая свою власть на эмпирическое познание объектов. Систематическая связь, которую разум придает эмпирическому применению рассудка, не только способствует расширению этого применения, но и обеспечивает его правильность, и, таким образом, принцип систематического единства такого рода также является объективным, хотя лишь в неопределенном отношении (principium vagum). Однако это не конститутивный принцип, определяющий объект, к которому он непосредственно относится; это лишь регулятивный принцип или максима, продвигающая и укрепляющая эмпирическое упражнение разума путем открытия новых путей, о которых рассудок не знает, в то время как она никогда не вступает в конфликт с законами его упражнения в сфере опыта.

Но разум не может мыслить это систематическое единство, не мысля в то же время объект идеи — объект, который не может быть представлен ни в каком опыте, который не содержит конкретного примера полного систематического единства. Это существо (ens rationis ratiocinatae) является, следовательно, лишь идеей и не предполагается как вещь, которая реальна абсолютно и сама по себе. Напротив, оно образует лишь проблематическое основание связи, которую разум вносит между явлениями чувственного мира. Мы рассматриваем эту связь в свете вышеупомянутой идеи так, как если бы она брала свое начало от предполагаемого существа, которое соответствует идее. И все же все, к чему мы стремимся, — это обладание этой идеей как надежным основанием для систематического единства опыта, единства, необходимого для разума, полезного для рассудка и способствующего интересам эмпирического познания.

Мы ошибаемся в истинном значении этой идеи, когда рассматриваем ее как объявление или даже как гипотетическое утверждение существования реальной вещи, которую мы должны рассматривать как начало или основание систематического устройства вселенной. Напротив, остается совершенно неопределенным, какова природа или свойства этого так называемого основания. Идея должна быть принята лишь как точка зрения, из которой это единство, столь существенное для разума и столь полезное для рассудка, может рассматриваться как исходящее. Одним словом, эта трансцендентальная вещь есть лишь схема регулятивного принципа, посредством которого Разум, насколько это в его силах, распространяет господство систематического единства на всю сферу опыта.

Первым объектом идеи такого рода является эго, рассматриваемое лишь как мыслящая природа или душа. Если я хочу исследовать свойства мыслящего существа, я должен вопрошать опыт. Но я обнаруживаю, что не могу применить ни одну из категорий к этому объекту, поскольку схема этих категорий, которая является условием их применения, дана только в чувственном созерцании. Но я не могу таким образом достичь познания систематического единства всех явлений внутреннего чувства. Поэтому вместо эмпирического понятия о том, чем душа является на самом деле, разум берет понятие эмпирического единства всего мышления и, мысля это единство как безусловное и первоначальное, конструирует рациональное понятие или идею простой субстанции, которая сама по себе неизменна, обладает личной тождественностью и находится в связи с другими реальными вещами, внешними по отношению к ней; одним словом, он конструирует идею простого самосущего интеллекта. Но реальная цель разума в этой процедуре — достижение принципов систематического единства для объяснения явлений души. То есть разум желает иметь возможность представлять все определения внутреннего чувства как существующие в одном субъекте, все силы как выведенные из одной фундаментальной силы, все изменения как лишь разновидности состояния существа, которое постоянно и всегда одно и то же, и все явления в пространстве как совершенно отличные по своей природе от процесса мышления. Существенная простота (вместе с другими атрибутами, приписываемыми эго) рассматривается как простая схема этого регулятивного принципа; не предполагается, что она является действительным основанием свойств души. Ибо эти свойства могут покоиться на совершенно иных основаниях, о которых мы совершенно не знаем; точно так же, как вышеуказанные предикаты не могли дать нам никакого знания о душе, как она есть сама по себе, даже если бы мы рассматривали их как значимые в отношении нее, поскольку они составляют лишь идею, которая не может быть представлена in concreto. Ничего, кроме пользы, не может проистечь из психологической идеи такого рода, если мы только будем должным образом остерегаться не считать ее чем-то большим, чем идеей; то есть, если мы будем рассматривать ее как значимую лишь в отношении применения разума в сфере явлений души. Под руководством этой идеи, или принципа, никакие эмпирические законы телесных явлений не привлекаются для объяснения того, что является явлением одного лишь внутреннего чувства; никакие пустые гипотезы о порождении, уничтожении и палингенезе душ не допускаются. Таким образом, рассмотрение этого объекта внутреннего чувства остается чистым и не смешанным с гетерогенными элементами; в то время как исследование разума направлено на сведение всех оснований объяснения, используемых в этой сфере знания, к единому принципу. Все это лучше всего осуществляется, более того, не может быть осуществлено иначе, как посредством такой схемы, которая требует от нас рассматривать эту идеальную вещь как действительное существование. Психологическая идея, следовательно, бессмысленна и неприменима, за исключением случаев, когда она выступает как схема регулятивного понятия. Ибо если я спрошу, не является ли душа на самом деле духовной природы — это вопрос, который не имеет смысла. Из такого понятия было абстрагировано не только всякое телесное естество, но и всякая природа, то есть все предикаты возможного опыта; и, следовательно, все условия, которые позволяют нам мыслить объект для этого понятия, исчезли. Но если эти условия отсутствуют, очевидно, что понятие бессмысленно.

Второй регулятивной идеей спекулятивного разума является понятие вселенной. Ибо природа — это, собственно, единственный объект, представленный нам, в отношении которого разум требует регулятивных принципов. Природа двойственна — мыслящая и телесная природа. Чтобы мыслить последнюю в отношении ее внутренней возможности, то есть определить применение категорий к ней, не требуется никакой идеи — никакого представления, которое выходит за пределы опыта. В этой сфере, следовательно, идея невозможна, так как чувственное созерцание является нашим единственным проводником; в то время как в сфере психологии нам требуется фундаментальная идея (Я), которая содержит априори некоторую форму мышления, а именно единство эго. Чистому разуму, следовательно, не остается ничего, кроме природы вообще и полноты условий в природе в соответствии с некоторым принципом. Абсолютная совокупность ряда этих условий есть идея, которая никогда не может быть полностью реализована в эмпирическом упражнении разума, в то время как она полезна как правило для процедуры разума в отношении этой совокупности. Она требует от нас при объяснении данных явлений (при регрессе или восхождении в ряду) действовать так, как если бы ряд был бесконечен сам по себе, то есть был продолжен in indefinitum; в то время как, с другой стороны, там, где разум рассматривается как сама определяющая причина (в области свободы), от нас требуется действовать так, как если бы перед нами был не объект чувства, а объект чистого рассудка. В этом последнем случае условия не существуют в ряду явлений, но могут быть помещены совершенно вне его и за его пределами, и ряд условий может рассматриваться так, как если бы он имел абсолютное начало от умопостигаемой причины. Все это доказывает, что космологические идеи суть не что иное, как регулятивные принципы, а не конститутивные; и что их цель не в том, чтобы реализовать действительную совокупность в таких рядах. Полное обсуждение этого предмета будет найдено на своем месте в главе об антиномии чистого разума.

Третья идея чистого разума, содержащая гипотезу о существе, которое значимо лишь как относительная гипотеза, есть идея единой и вседостаточной причины всех космологических рядов, иными словами, идея Бога. У нас нет ни малейшего основания абсолютно допускать существование объекта, соответствующего этой идее; ибо что может уполномочить или дать нам право утверждать существование существа высшего совершенства — существа, чье существование абсолютно необходимо — только потому, что мы обладаем понятием такого существа? Ответ таков: именно существование мира делает эту гипотезу необходимой. Но этот ответ делает совершенно очевидным, что идея этого существа, как и все другие спекулятивные идеи, по существу есть не что иное, как требование к разуму, чтобы он регулировал связь, которую он и его подчиненные способности вносят в явления мира посредством принципов систематического единства, и, следовательно, чтобы он рассматривал все явления как происходящие от одного всеобъемлющего существа, как высшей и вседостаточной причины. Из этого ясно, что единственная цель разума в этой процедуре — установление своего собственного формального правила для расширения своего господства в мире опыта; что он не стремится к расширению своего познания за пределы опыта; и что, следовательно, эта идея не содержит никакого конститутивного принципа.

Высшее формальное единство, которое основывается только на идеях, есть единство всех вещей — единство в соответствии с целью или намерением; и спекулятивный интерес разума делает необходимым рассматривать весь порядок в мире так, как если бы он происходил от намерения и замысла высшего разума. Этот принцип открывает взору разума в сфере опыта новые и расширенные перспективы и приглашает его связывать явления мира согласно телеологическим законам и таким образом достигать высшей возможной степени систематического единства. Гипотеза высшего интеллекта как единственной причины вселенной — интеллекта, который для нас имеет не более чем идеальное существование — соответственно всегда является величайшим подспорьем для разума. Таким образом, если мы предполагаем в отношении формы земли (которая круглая, но несколько сплюснута у полюсов) или формы гор или морей мудрые замыслы со стороны творца вселенной, мы не можем не сделать в свете этого предположения большое количество интересных открытий. Если мы придерживаемся этой гипотезы как принципа, который является чисто регулятивным, даже ошибка не может быть очень пагубной. Ибо в этом случае ошибка не может иметь более серьезных последствий, чем то, что там, где мы ожидали обнаружить телеологическую связь (nexus finalis), обнаруживается лишь механическая или физическая связь. В таком случае мы просто не находим дополнительной формы единства, которую ожидали, но не теряем рационального единства, которое требуется уму в его процедуре в опыте. Но даже неудача такого рода не может повлиять на закон в его общих и телеологических отношениях. Ибо хотя мы можем уличить анатома в ошибке, когда он связывает конечность какого-либо животного с определенной целью, совершенно невозможно доказать в единичном случае, что какое-либо устройство природы, будь оно каким угодно, полностью лишено цели или замысла. И таким образом медицинская физиология с помощью принципа, представленного ей чистым разумом, расширяет свое весьма ограниченное эмпирическое знание о целях различных частей организованного тела настолько, что можно с величайшей уверенностью и с одобрения всех мыслящих людей утверждать, что каждый орган или часть тела животного имеет свое применение и отвечает определенному замыслу. Теперь это предположение, если рассматривать его как имеющее конститутивный характер, заходит гораздо дальше, чем может оправдать любой наш опыт или наблюдение. Отсюда очевидно, что это не что иное, как регулятивный принцип разума, который стремится к высшей степени систематического единства с помощью идеи причинности согласно замыслу в высшей причине — причине, которую он рассматривает как высший интеллект.

Преимущества, которые круглая форма в случае с землей имеет перед любой другой, хорошо известны. Но немногие знают, что небольшое сплющивание у полюсов, которое придает ей форму сфероида, является единственной причиной, препятствующей возвышениям континентов или даже гор, возможно, выброшенных каким-либо внутренним потрясением, постоянно изменять положение оси земли — и притом в значительной степени за короткое время. Большая выпуклость земли под экватором служит для того, чтобы перевесить импульс всех других масс земли и, таким образом, сохранить ось земли, насколько мы можем наблюдать, в ее нынешнем положении. И все же это мудрое устройство было бездумно объяснено равновесием некогда жидкой массы.

Если, однако, мы пренебрегаем этим ограничением идеи чисто регулятивным влиянием, разум впадает в многочисленные ошибки. Ибо тогда он покинул почву опыта, в которой только и можно найти критерии истины, и отважился в область непостижимого и неисследуемого, на высотах которой он теряет свою силу и собранность, потому что полностью разорвал свою связь с опытом.

Первая ошибка, которая возникает из нашего использования идеи Верховного Существа как конститутивного (вопреки самой природе идеи), а не как регулятивного принципа, есть ошибка ленивого разума (ignava ratio). Мы можем так назвать любой принцип, который требует от нас рассматривать наши исследования природы как абсолютно завершенные и позволяет разуму прекратить свои изыскания, как если бы он полностью выполнил свою задачу. Таким образом, психологическая идея эго, когда она используется как конститутивный принцип для объяснения явлений души и для расширения нашего знания об этом предмете за пределы опыта — вплоть до состояния души после смерти — достаточно удобна для целей чистого разума, но пагубна и даже разрушительна для его интересов в сфере природы и опыта. Догматизирующий спиритуалист объясняет неизменное единство нашей личности во всех изменениях состояния единством мыслящей субстанции, интерес, который мы проявляем к вещам и событиям, которые могут произойти только после нашей смерти, — сознанием нематериальной природы нашего мыслящего субъекта и так далее. Таким образом, он обходится без всех эмпирических исследований причин этих внутренних явлений и без всех возможных объяснений их на чисто естественных основаниях; в то время как под диктовку трансцендентного разума он проходит мимо имманентных источников познания в опыте, к своему собственному удобству и комфорту, но в жертву всякому подлинному прозрению и разумению. Эти предвзятые последствия становятся еще более очевидными в случае догматического обращения с нашей идеей Верховного Интеллекта и теологической системой природы (физико-теологией), которая ложно на ней основывается. Ибо в этом случае цели, которые мы наблюдаем в природе, а часто и те, которые мы лишь воображаем существующими, делают исследование причин очень легкой задачей, направляя нас относить те или иные явления непосредственно к непостижимой воле и совету Верховной Мудрости, в то время как мы должны были бы исследовать их причины в общих законах механизма материи. Нам, таким образом, рекомендуется считать труд разума законченным, когда мы лишь отказались от его применения, которое направляется верно и безопасно только порядком природы и рядом изменений в мире, которые устроены согласно имманентным и общим законам. Этой ошибки можно избежать, если мы не будем рассматривать с точки зрения конечных целей лишь определенные части природы, такие как разделение и структура континента, устройство и направление определенных горных цепей или даже организация, существующая в растительном и животном царствах, но будем смотреть на это систематическое единство природы совершенно общим образом, в отношении идеи Верховного Интеллекта. Если мы последуем этому совету, мы положим в основание всех исследований сообразность целям всех явлений природы в соответствии с универсальными законами, от которых не свободна ни одна часть природы, но которые познаются нами с большей или меньшей трудностью; и мы будем обладать регулятивным принципом систематического единства телеологической связи, который мы не пытаемся предвосхитить или предопределить. Все, что мы делаем и должны делать, — это прослеживать физико-механическую связь в природе согласно общим законам с надеждой обнаружить рано или поздно и телеологическую связь. Так, и только так, принцип конечного единства может помочь в расширении применения разума в сфере опыта, не будучи ни в коем случае пагубным для его интересов.

Так этот термин применяли старые диалектики к софистическому аргументу, который гласил: если тебе суждено умереть от этой болезни, ты умрешь, используешь ли ты врача или нет. Цицерон говорит, что этот способ рассуждения получил такое название, потому что, если ему следовать, он кладет конец применению разума в делах жизни. По сходной причине я применил это обозначение к софистическому аргументу чистого разума.

Вторая ошибка, которая возникает из неправильного понимания принципа систематического единства, есть ошибка извращенного разума (perversa ratio, usteron proteron rationis). Идея систематического единства доступна как регулятивный принцип в связи явлений согласно общим естественным законам; и как бы далеко нам ни приходилось идти по пути опыта, чтобы обнаружить какой-либо факт или событие, эта идея требует от нас верить, что мы приблизились к завершению ее использования в сфере природы, хотя это завершение никогда не может быть достигнуто. Но эта ошибка переворачивает процедуру разума. Мы начинаем с гипостазирования принципа систематического единства и с антропоморфного определения понятия Верховного Интеллекта, а затем приступаем к насильственному навязыванию целей природе. Таким образом, телеология, которая должна была бы помочь в завершении единства в соответствии с общими законами, действует на разрушение его влияния, но она препятствует разуму в достижении его надлежащей цели, то есть доказательства на естественных основаниях существования высшей разумной причины. Ибо если мы не можем предполагать высшую целесообразность в природе априори, то есть как существенно принадлежащую природе, как мы можем быть направлены к попытке обнаружить это единство и, постепенно поднимаясь через его различные степени, приблизиться к высшему совершенству творца всего — совершенству, которое абсолютно необходимо и, следовательно, познаваемо априори? Регулятивный принцип направляет нас предполагать систематическое единство абсолютно и, следовательно, как вытекающее из сущностной природы вещей — но только как единство природы, не просто познаваемое эмпирически, но предполагаемое априори, хотя лишь в неопределенной манере. Но если я настаиваю на том, чтобы основывать природу на фундаменте высшего упорядочивающего Существа, единство природы фактически теряется. Ибо в этом случае оно совершенно чуждо и несущественно для природы вещей и не может быть познано из общих законов природы. И так возникает порочный круговой аргумент: то, что должно было быть доказано, было предположено.

Принимать регулятивный принцип систематического единства в природе за конститутивный принцип, а также гипостазировать и делать причину из того, что является собственно идеальным основанием последовательного и гармоничного упражнения разума, вовлекает разум в неразрешимые затруднения. Исследование природы идет своим собственным путем под руководством цепи естественных причин, в соответствии с общими законами природы, и всегда следует свету идеи творца вселенной — не с целью выведения целесообразности, которую оно постоянно преследует, из этого Верховного Существа, но для достижения познания его существования из целесообразности, которую оно ищет в существовании явлений природы, и, если возможно, в существовании всех вещей, чтобы познать это существо, следовательно, как абсолютно необходимое. Успешна эта последняя цель или нет, идея есть и всегда должна быть истинной, и ее применение, когда оно является лишь регулятивным, всегда должно сопровождаться правдивыми и полезными результатами.

Полное единство в соответствии с целями составляет абсолютное совершенство. Но если мы не находим этого единства в природе вещей, которые составляют мир опыта, то есть объективного познания, следовательно, в универсальных и необходимых законах природы, как мы можем вывести из этого единства идею высшего и абсолютно необходимого совершенства первосущества, которое является началом всякой причинности? Величайшее систематическое единство, и, следовательно, телеологическое единство, составляет самый фундамент возможности наиболее расширенного применения человеческого разума. Идея единства поэтому существенно и неразрывно связана с природой нашего разума. Эта идея является законодательной; и поэтому весьма естественно, что мы должны предполагать существование законодательного разума, соответствующего ей, из которого должно быть выведено систематическое единство природы — объект операций разума.

В ходе нашего обсуждения антиномий мы заявили, что всегда возможно ответить на все вопросы, которые может поставить чистый разум; и что оправдание ограниченной природой нашего познания, которое является неизбежным и правильным во многих вопросах, касающихся естественных явлений, не может быть допущено в данном случае, потому что поставленные вопросы не относятся к природе вещей, а неизбежно порождаются самой природой разума и относятся к его собственному внутреннему устройству. Мы можем теперь обосновать это утверждение, которое на первый взгляд казалось столь опрометчивым, в отношении двух вопросов, в которых разум принимает наибольшее участие, и таким образом завершить наше обсуждение диалектики чистого разума.

Если, таким образом, задается вопрос в отношении трансцендентальной теологии, во-первых, существует ли что-либо отличное от мира, что содержит основание космического порядка и связи согласно общим законам? Ответ таков: безусловно. Ибо мир есть сумма явлений; должно, следовательно, быть некое трансцендентальное основание этих явлений, то есть основание, мыслимое одним лишь чистым рассудком. Если, во-вторых, задается вопрос, является ли это существо субстанцией, является ли оно величайшей реальностью, является ли оно необходимым и так далее? Я отвечаю, что этот вопрос совершенно лишен смысла. Ибо все категории, которые помогают мне в формировании понятия объекта, не могут быть использованы иначе как в мире чувств и лишены смысла, когда не применяются к объектам действительного или возможного опыта. Вне этой сферы они являются не собственно понятиями, а лишь знаками или индексами понятий, которые мы можем допустить, хотя они не могут без помощи опыта помочь нам понять какой-либо предмет или вещь. Если, в-третьих, вопрос в том, можем ли мы мыслить это существо, которое отлично от мира, по аналогии с объектами опыта? Ответ таков: несомненно, но только как идеал, а не как реальный объект. То есть мы должны мыслить его только как неизвестный субстрат систематического единства, порядка и целесообразности мира — единство, которое разум должен использовать как регулятивный принцип своего исследования природы. Более того, мы можем допустить в идею некоторые антропоморфные элементы, которые способствуют интересам этого регулятивного принципа. Ибо это не более чем идея, которая относится не непосредственно к существу, отличному от мира, а к регулятивному принципу систематического единства мира, однако посредством схемы этого единства — схемы Верховного Интеллекта, который является мудро проектирующим творцом вселенной. Что это основание космического единства может быть само по себе, мы не знаем — мы не можем обнаружить это из идеи; мы лишь знаем, как мы должны использовать идею этого единства в отношении систематической деятельности разума в сфере опыта.

После того, что было сказано о психологической идее эго и ее надлежащем использовании в качестве регулятивного принципа операций разума, мне нет нужды вдаваться в подробности относительно трансцендентальной иллюзии, посредством которой систематическое единство всех различных явлений внутреннего чувства гипостазируется. Процедура в этом случае очень похожа на ту, которая была обсуждена в наших замечаниях о теологическом идеале.

Но, спросят снова, можем ли мы на этих основаниях допустить существование мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только это, но мы должны предполагать существование такого существа. Но расширяем ли мы таким образом границы нашего знания за пределы области возможного опыта? Ни в коем случае. Ибо мы лишь предположили нечто, о чем не имеем понятия, чего мы не знаем, как оно есть само по себе; но в отношении систематического устройства вселенной, которое мы должны предполагать во всем нашем наблюдении природы, мы мыслили это неизвестное существо по аналогии с разумным существованием (эмпирическим понятием), то есть мы наделили его теми атрибутами, которые, судя по природе нашего собственного разума, могут содержать основание такого систематического единства. Эта идея, следовательно, значима лишь относительно применения нашего разума в опыте. Но если мы приписываем ей абсолютную и объективную значимость, мы упускаем из виду тот факт, что это лишь идеальное существо, которое мы мыслим; и, исходя из основания, которое не может быть определено соображениями, почерпнутыми из опыта, мы ставим себя в положение, которое делает нас неспособными применять этот принцип к эмпирическому применению разума.

Но, спросят далее, могу ли я использовать это понятие и гипотезу в моих исследованиях мира и природы? Да, именно для этой цели идея была установлена разумом как фундаментальное основание. Но могу ли я рассматривать определенные устройства, которые, казалось, были сделаны в соответствии с некоторой фиксированной целью, как устройства замысла и смотреть на них как на происходящие от божественной воли, однако при вмешательстве некоторых других частных устройств, расположенных к этой цели? Да, вы можете это делать; но в то же время вы должны считать безразличным, утверждается ли, что божественная мудрость устроила все вещи в соответствии со своими высшими целями, или что идея высшей мудрости является регулятивным принципом в исследовании природы и в то же время принципом систематического единства природы согласно общим законам, даже в тех случаях, когда мы не способны обнаружить это единство. Иными словами, вам должно быть совершенно безразлично, скажете ли вы, когда обнаружите это единство: Бог мудро пожелал этого; или: Природа мудро устроила это. Ибо ничто иное, как систематическое единство, которое разум требует как основание для исследования природы, оправдывало вас в принятии идеи высшего интеллекта как схемы для регулятивного принципа; и чем дальше вы продвигаетесь в открытии замысла и целесообразности, тем более определенной становится значимость вашей идеи. Но так как вся цель этого регулятивного принципа заключалась в открытии необходимого и систематического единства в природе, мы должны, в той мере, в какой достигаем этого, приписывать наш успех идее Верховного Существа; в то время как мы не можем, не вовлекая себя в противоречия, упускать из виду общие законы природы, так как именно в отношении их одних эта идея и использовалась. Мы не можем, говорю я, упускать из виду общие законы природы и рассматривать эту сообразность целям, наблюдаемую в природе, как случайную или сверхфизическую по своему происхождению; поскольку нет основания, которое могло бы оправдать нас в допущении существа с такими свойствами, отличного от природы и стоящего над ней. Все, что мы уполномочены утверждать, — это то, что эта идея может быть использована как принцип и что свойства существа, которое, как предполагается, соответствует ей, могут рассматриваться как систематически связанные по аналогии с причинным определением явлений.

По тем же причинам мы оправданы в привнесении в идею высшей причины других антропоморфных элементов (ибо без них мы не могли бы ничего предикатировать о ней); мы можем считать допустимым мыслить эту причину как существо с рассудком, чувствами удовольствия и неудовольствия, а также способностями желания и воли, соответствующими им. В то же время мы можем приписать этому существу бесконечное совершенство — совершенство, которое необходимо превосходит то, что наше знание порядка и замысла в мире уполномочивает нас предикатировать о нем. Ибо регулятивный закон систематического единства требует от нас изучать природу в предположении, что систематическое и конечное единство in infinitum повсюду обнаружимо, даже в самом большом разнообразии. Ибо, хотя мы можем обнаружить мало этого космического совершенства, к законодательной прерогативе разума относится требование от нас всегда искать и ожидать его; в то время как всегда полезно проводить все исследования природы в соответствии с этим принципом. Но очевидно, что этой идеей высшего творца всего, которую я полагаю в основание всех исследований природы, я не намерен утверждать существование такого существа или что я имею какое-либо знание о его существовании; и, следовательно, я не вывожу на самом деле ничего из существования этого существа, а лишь из его идеи, то есть из природы вещей в этом мире, в соответствии с этой идеей. Некое смутное сознание истинного использования этой идеи, по-видимому, диктовало философам всех времен умеренный язык, используемый ими в отношении причины мира. Мы находим, что они используют выражения мудрость и забота природы и божественная мудрость как синонимы — более того, в чисто спекулятивных дискуссиях предпочитают первые, потому что они не несут видимости больших притязаний, чем те, на которые мы имеем право, и в то же время направляют разум в его надлежащую область действия — природу и ее явления.

Таким образом, чистый разум, который поначалу, казалось, обещал нам не что иное, как расширение нашего познания за пределы опыта, при тщательном рассмотрении оказывается содержащим не что иное, как регулятивные принципы, достоинство и функция которых состоят в том, чтобы вносить в наше познание более высокую степень единства, чем рассудок мог бы внести сам по себе. Эти принципы, помещая цель всех наших стремлений на столь большое расстояние, реализуют для нас самую тщательную связь между различными частями нашего познания и высшую степень систематического единства. Но, с другой стороны, если их неправильно понимают и используют как конститутивные принципы трансцендентного познания, они становятся родителями иллюзий и противоречий, претендуя на то, чтобы ввести нас в новые области знания.

Таким образом, всякое человеческое познание начинается с созерцаний, переходит оттуда к понятиям и заканчивается идеями. Хотя оно обладает в отношении всех трех элементов априорными источниками познания, которые, казалось, выходили за пределы всякого опыта, тщательная критика демонстрирует, что спекулятивный разум никогда не может с помощью этих элементов перейти границы возможного опыта и что надлежащее назначение этой высшей способности познания состоит в том, чтобы использовать все методы и все принципы этих методов с целью проникновения в сокровеннейшие тайны природы с помощью принципов единства (среди всех видов которых телеологическое единство является высшим), в то время как он не должен пытаться воспарить над сферой опыта, за пределами которой для нас нет ничего, кроме пустоты. Критическое исследование в нашей Трансцендентальной Аналитике всех положений, которые претендовали на расширение познания за пределы сферы опыта, полностью продемонстрировало, что они могут лишь привести нас к возможному опыту. Если бы мы не были недоверчивы даже к самым ясным абстрактным теоремам, если бы нас не прельщали обманчивые и заманчивые перспективы избежать сдерживающей силы их очевидности, мы могли бы избавить себя от трудоемкого исследования всех диалектических аргументов, которые трансцендентный разум приводит в поддержку своих притязаний; ибо мы знали бы с самой полной уверенностью, что, какими бы честными ни были такие заявления, они ничтожны и лишены ценности, потому что относятся к роду знания, которого ни один человек не может достичь ни при каких обстоятельствах. Но так как дискуссии нет конца, если мы не можем обнаружить истинную причину иллюзий, которыми обманываются даже мудрейшие, и так как анализ всего нашего трансцендентного познания на его элементы сам по себе имеет немалую ценность как психологическое исследование, в то время как это долг, возложенный на каждого философа, — было найдено необходимым исследовать диалектическую процедуру разума в ее первоначальных источниках. И так как выводы, родителями которых является эта диалектика, не только обманчивы, но и естественно обладают глубоким интересом для человечества, было целесообразно в то же время дать полный отчет о моментах этой диалектической процедуры и поместить его в архивы человеческого разума как предостережение всем будущим метафизикам избегать этих причин спекулятивной ошибки.

II. Трансцендентальное учение о методе

Если мы рассматриваем сумму познания чистого спекулятивного разума как здание, идея которого, по крайней мере, существует в человеческом уме, можно сказать, что мы в Трансцендентальном Учении о Началах исследовали материалы и определили, к какому зданию они принадлежат, а также его высоту и устойчивость. Мы обнаружили, действительно, что, хотя мы намеревались построить для себя башню, которая должна была достичь Небес, запаса материалов хватило лишь на жилище, которое было достаточно просторным для всех земных целей и достаточно высоким, чтобы позволить нам обозревать ровную равнину опыта, но что смелое предприятие, которое мы задумали, неизбежно провалилось из-за нехватки материалов — не говоря уже о смешении языков, которое породило бесконечные споры среди рабочих о плане здания и в конце концов рассеяло их по всему миру, чтобы каждый воздвиг отдельное здание для себя, согласно своим собственным планам и своим собственным склонностям. Наша нынешняя задача относится не к материалам, а к плану здания; и так как мы получили достаточное предостережение не пускаться вслепую в замысел, который может оказаться превосходящим наши естественные силы, в то время как мы не можем отказаться от намерения воздвигнуть безопасное обиталище для ума, мы должны соразмерить наш замысел с материалом, который представлен нам и который в то же время достаточен для всех наших нужд.

Я понимаю, следовательно, под трансцендентальным учением о методе определение формальных условий полной системы чистого разума. Нам, соответственно, придется иметь дело с дисциплиной, каноном, архитектоникой и, наконец, историей чистого разума. Эта часть нашей Критики выполнит с трансцендентальной точки зрения то, что обычно пытались, но жалко исполняли под названием практической логики. Она была плохо исполнена, говорю я, потому что общая логика, не будучи ограниченной каким-либо особым видом познания (даже чистым познанием рассудка) или какими-либо особыми объектами, не может, не заимствуя из других наук, сделать больше, чем представить лишь названия или знаки возможных методов и технические выражения, которые используются в систематических частях всех наук; и таким образом ученик знакомится с именами, значение и применение которых он должен узнать только в будущем.

Глава I. Дисциплина чистого разума

Отрицательные суждения — те, которые являются таковыми не только в отношении своей логической формы, но и в отношении своего содержания, — обычно не пользуются особым уважением. Они, напротив, рассматриваются как ревнивые враги нашего ненасытного желания знания; и почти требуется извинение, чтобы побудить нас терпеть их, не говоря уже о том, чтобы ценить и уважать их.

Все положения, действительно, могут быть логически выражены в отрицательной форме; но в отношении содержания нашего познания особая область отрицательных суждений заключается исключительно в предотвращении ошибки. По этой причине также отрицательные положения, которые создаются с целью исправления ложных познаний там, где ошибка абсолютно невозможна, несомненно истинны, но пусты и бессмысленны; то есть они в действительности бесцельны и по этой причине часто очень смешны. Таково положение схоласта, что Александр не мог бы покорить никакие страны без армии.

Но там, где границы нашего возможного познания очень сужены, влечение к новым областям знания велико, иллюзии, которым подвержен ум, носят самый обманчивый характер, а злые последствия ошибки имеют немалую величину — отрицательный элемент в знании, который полезен лишь для того, чтобы предостеречь нас от ошибки, имеет гораздо большее значение, чем многое из того положительного наставления, которое делает добавления к сумме нашего знания. Ограничение, которое используется для подавления и, наконец, искоренения постоянной склонности отступать от определенных правил, называется дисциплиной. Она отличается от культуры, которая стремится к формированию определенной степени навыка, не пытаясь подавить или уничтожить какую-либо другую ментальную силу, уже существующую. В культивировании таланта, который проявил импульс к саморазвитию, дисциплина берет на себя отрицательную, культура и доктрина — положительную часть.

Я хорошо знаю, что на языке школ термин дисциплина обычно используется как синоним обучения. Но существует так много случаев, в которых необходимо отличать понятие первой как курса исправительной тренировки от понятия последнего как передачи знания, и сама природа вещей требует присвоения наиболее подходящих выражений для этого различия, что я желаю, чтобы первые термины никогда не использовались ни в каком ином, кроме отрицательного значения.

Что естественные задатки и таланты (такие как воображение и остроумие), которые требуют свободного и неограниченного развития, требуют во многих отношениях исправительного влияния дисциплины, каждый охотно признает. Но может показаться странным, что разум, чья надлежащая обязанность — предписывать правила дисциплины всем другим силам ума, сам должен требовать этого исправления. Он, по сути, до сих пор избегал этого унижения только потому, что в присутствии его великолепных притязаний и высокого положения никто не мог легко заподозрить его в способности подменять фантазии понятиями, а слова — вещами.

Разум, когда он используется в поле опыта, не нуждается в критике, потому что его принципы подвергаются постоянной проверке эмпирическими наблюдениями. Также критика не требуется в сфере математики, где понятия разума всегда должны быть представлены in concreto в чистом созерцании, а необоснованные или произвольные утверждения обнаруживаются без труда. Но там, где разум не удерживается на прямой колее влиянием эмпирического или чистого созерцания, то есть когда он используется в трансцендентальной сфере чистых понятий, он очень нуждается в дисциплине, чтобы сдерживать свою склонность переступать границы возможного опыта и удерживать его от блуждания в ошибку. На самом деле, полезность философии чистого разума носит исключительно отрицательный характер. Частные ошибки могут быть исправлены частными замечаниями, а причины этих ошибок могут быть искоренены критикой. Но там, где мы находим, как в случае с чистым разумом, полную систему иллюзий и заблуждений, тесно связанных друг с другом и зависящих от великих общих принципов, кажется, требуется особый и отрицательный кодекс ментального законодательства, который под названием дисциплины и основываясь на природе разума и объектах его упражнения, должен составлять систему тщательного исследования и проверки, которой никакое заблуждение не сможет противостоять или избежать, под какой бы маскировкой или сокрытием оно ни скрывалось.

Но читатель должен заметить, что в этом, втором разделе нашей трансцендентальной Критики, дисциплина чистого разума направлена не на содержание, а на метод познания чистого разума. Первая задача была завершена в учении о началах. Но существует так много сходства в способе использования способности разума, независимо от того, к какому объекту он применяется, в то время как его использование в трансцендентальной сфере столь существенно отличается по роду от любого другого, что без предупреждающего отрицательного влияния дисциплины, специально направленной на эту цель, неизбежны ошибки, которые проистекают из неумелого использования методов, порожденных разумом, но неуместных в этой сфере.

Раздел I. Дисциплина чистого разума в сфере догматизма

Наука математика представляет собой самый блестящий пример расширения сферы чистого разума без помощи опыта. Примеры всегда заразительны; и они оказывают особое влияние на ту же способность, которая естественно льстит себе, что ей будет сопутствовать та же удача в других случаях, что выпала на ее долю в одном счастливом примере. Отсюда чистый разум надеется иметь возможность расширить свою империю в трансцендентальной сфере с равным успехом и безопасностью, особенно когда он применяет тот же метод, который сопровождался столь блестящими результатами в науке математике. Поэтому для нас крайне важно знать, является ли метод достижения доказательной достоверности, который называется математическим, идентичным тому, с помощью которого мы пытаемся достичь той же степени достоверности в философии и который называется в этой науке догматическим.

Философское познание есть познание разума посредством понятий; математическое познание есть познание посредством конструирования понятий. Конструирование понятия есть представление априори созерцания, которое соответствует понятию. Для этой цели требуется неэмпирическое созерцание, которое как созерцание является индивидуальным объектом; в то время как как конструирование понятия (общего представления) оно должно рассматриваться как универсально значимое для всех возможных созерцаний, которые подпадают под это понятие. Таким образом, я конструирую треугольник посредством представления объекта, который соответствует этому понятию, либо посредством простого воображения, в чистом созерцании, либо на бумаге, в эмпирическом созерцании, в обоих случаях полностью априори, не заимствуя тип этой фигуры из какого-либо опыта. Индивидуальная фигура, нарисованная на бумаге, эмпирична; но она служит, тем не менее, для обозначения понятия, даже в его универсальности, потому что в этом эмпирическом созерцании мы следим лишь за актом конструирования понятия и не обращаем внимания на различные способы его определения, например, его размер, длину его сторон, размер его углов, так как они ни в малейшей степени не затрагивают сущностный характер понятия.

Философское познание, соответственно, рассматривает частное только в общем; математическое — общее в частном, более того, в индивидуальном. Это делается, однако, полностью априори и посредством чистого разума, так что, поскольку эта индивидуальная фигура определяется при определенных универсальных условиях конструирования, объект понятия, которому эта индивидуальная фигура соответствует как его схема, должен мыслиться как универсально определенный.

Существенное различие этих двух способов познания состоит, следовательно, в этом формальном качестве; оно не касается различия материи или объектов обоих. Те мыслители, которые стремятся отличить философию от математики, утверждая, что первая имеет дело только с качеством, а вторая — с количеством, приняли следствие за причину. Причина, по которой математическое познание может относиться только к количеству, заключается в одной лишь его форме. Ибо только понятие количеств способно быть сконструированным, то есть представленным априори в созерцании; в то время как качества не могут быть даны иначе, чем в эмпирическом созерцании. Отсюда познание качеств разумом возможно только через понятия. Никто не может найти созерцание, которое соответствовало бы понятию реальности, кроме как в опыте; оно не может быть представлено уму априори и до эмпирического сознания реальности. Мы можем сформировать созерцание посредством одного лишь понятия конуса без помощи опыта; но цвет конуса мы не можем знать иначе, как из опыта. Я не могу представить созерцание причины, кроме как в примере, который предлагает мне опыт. Кроме того, философия, как и математика, трактует о количествах; как, например, о совокупности, бесконечности и так далее. Математика также трактует о различии линий и поверхностей — как пространств различного качества, о непрерывности протяжения — как качестве оного. Но хотя в таких случаях они имеют общий объект, способ, которым разум рассматривает этот объект, весьма различен в философии от того, что он есть в математике. Первая ограничивается общими понятиями; вторая не может ничего сделать с одним лишь понятием, она спешит к созерцанию. В этом созерцании она рассматривает понятие in concreto, не эмпирически, а в априорном созерцании, которое она сконструировала; и в котором все результаты, которые следуют из общих условий конструирования понятия, во всех случаях значимы для объекта сконструированного понятия.

Предположим, что понятие треугольника дано философу и от него требуется обнаружить философским методом, какое отношение сумма его углов имеет к прямому углу. Перед ним нет ничего, кроме понятия фигуры, заключенной между тремя прямыми линиями, и, следовательно, с тем же числом углов. Он может анализировать понятие прямой линии, угла или числа три сколько угодно, но он не обнаружит никаких свойств, не содержащихся в этих понятиях. Но если этот вопрос предложен геометру, он сразу начинает с конструирования треугольника. Он знает, что два прямых угла равны сумме всех смежных углов, которые исходят из одной точки на прямой линии; и он продолжает проводить одну сторону своего треугольника, образуя таким образом два смежных угла, которые вместе равны двум прямым углам. Затем он делит внешнюю часть этих углов, проводя линию, параллельную противоположной стороне треугольника, и немедленно замечает, что он таким образом получил внешний смежный угол, который равен внутреннему. Действуя таким образом, через цепь выводов и всегда на почве созерцания, он приходит к ясному и универсально значимому решению вопроса.

Однако математика не ограничивается конструированием величин (quanta), как в случае с геометрией; она занимается также чистой величиной (quantitas), как в случае с алгеброй, где полностью абстрагируются от свойств объекта, обозначаемого понятием величины. В алгебре принят определенный метод обозначения знаками, и они указывают на различные возможные построения величин, извлечение корней и так далее. Обозначив таким образом общее понятие величин в соответствии с их различными отношениями, различные операции, посредством которых величина или число увеличиваются или уменьшаются, представляют в созерцании согласно общим правилам. Так, когда одну величину нужно разделить на другую, знаки, обозначающие обе, помещаются в форме, свойственной операции деления; и таким образом алгебра посредством символического конструирования величины, подобно геометрии с ее остенсивным или геометрическим конструированием (конструированием самих объектов), приходит к результатам, которых дискурсивное познание не может надеяться достичь с помощью одних лишь понятий.

В чем же причина этого различия в судьбе философа и математика, из которых первый следует путем понятий, а второй — путем созерцаний, которые он представляет априори в соответствии со своими понятиями? Причина очевидна из того, что уже было доказано во введении к этой Критике. Мы не стремимся в данном случае открыть аналитические суждения, которые могут быть получены просто путем анализа наших понятий — ибо здесь философ имел бы преимущество перед своим соперником; мы стремимся к открытию синтетических суждений — причем таких синтетических суждений, которые могут быть познаны априори. Я не должен ограничиваться тем, что я действительно мыслю в своем понятии треугольника, ибо это не более чем простое определение; я должен попытаться выйти за его пределы и прийти к свойствам, которые не содержатся в понятии, хотя и принадлежат ему. Но это невозможно, если я не определяю объект, присутствующий в моем уме, согласно условиям либо эмпирического, либо чистого созерцания. В первом случае я получил бы эмпирическое суждение (полученное путем фактического измерения углов треугольника), которое не обладало бы ни всеобщностью, ни необходимостью; но это не имело бы никакой ценности. Во втором случае я действую посредством геометрического конструирования, с помощью которого я собираю в чистом созерцании, точно так же, как я сделал бы это в эмпирическом созерцании, все различные свойства, принадлежащие схеме треугольника вообще, а следовательно, и его понятию, и таким образом конструирую синтетические суждения, обладающие атрибутом всеобщности.

Было бы тщетно философствовать о треугольнике, то есть размышлять о нем дискурсивно; я не продвинулся бы дальше определения, с которого был вынужден начать. Существуют, конечно, трансцендентальные синтетические суждения, которые строятся посредством чистых понятий и составляют особое отличие философии; но они относятся не к какой-либо частной вещи, а к вещи вообще, и провозглашают условия, при которых восприятие ее может стать частью возможного опыта. Но наука математика не имеет дела с такими вопросами, равно как и с вопросом о существовании в каком-либо виде; она занимается лишь свойствами объектов самих по себе, только постольку, поскольку они связаны с понятием объектов.

В приведенном выше примере мы лишь попытались показать огромное различие, существующее между дискурсивным применением разума в сфере понятий и его интуитивным упражнением посредством конструирования понятий. Естественно возникает вопрос: в чем причина, которая делает необходимым это двоякое упражнение разума, и как нам обнаружить, философский или математический метод преследует разум в аргументации?

Все наше знание относится, в конечном счете, к возможным созерцаниям, ибо именно они одни представляют объекты уму. Априорное или неэмпирическое понятие содержит либо чистое созерцание — и в этом случае оно может быть сконструировано; либо оно не содержит ничего, кроме синтеза возможных созерцаний, которые не даны априори. В последнем случае оно может помочь нам сформировать синтетические априорные суждения, но только дискурсивным методом, посредством понятий, а не интуитивным, посредством конструирования понятий.

Единственным априорным созерцанием является созерцание чистой формы явлений — пространства и времени. Понятие пространства и времени как quanta может быть представлено априори в созерцании, то есть сконструировано, либо вместе с их качеством (фигурой), либо как чистая величина (простой синтез однородного) посредством числа. Но материя явлений, посредством которой вещи даны в пространстве и времени, может быть представлена только в восприятии, апостериори. Единственное понятие, которое представляет априори это эмпирическое содержание явлений, есть понятие вещи вообще; и априорное синтетическое познание этого понятия может дать нам не более чем правило для синтеза того, что может содержаться в соответствующем апостериорном восприятии; оно совершенно неадекватно для представления априорного созерцания реального объекта, которое необходимо должно быть эмпирическим.

Синтетические суждения, которые относятся к вещам вообще, априорное созерцание которых невозможно, являются трансцендентальными. По этой причине трансцендентальные суждения не могут быть построены посредством конструирования понятий; они априорны и основаны целиком на самих понятиях. Они содержат лишь правило, по которому мы должны искать в мире восприятия или опыта синтетическое единство того, что не может быть созерцаемо априори. Но они не способны представить какое-либо из понятий, которые в них появляются, в априорном созерцании; они могут быть даны только апостериори, в опыте, который, однако, сам по себе возможен только через эти синтетические принципы.

Если мы хотим сформировать синтетическое суждение относительно понятия, мы должны выйти за его пределы, к созерцанию, в котором оно дано. Если мы остаемся при том, что содержится в понятии, суждение является лишь аналитическим — это просто объяснение того, что мы мыслили в понятии. Но я могу перейти от понятия к чистому или эмпирическому созерцанию, которое ему соответствует. Я могу приступить к исследованию своего понятия in concreto и познать, либо априори, либо апостериори, то, что я нахожу в объекте понятия. Первое — априорное познание — есть рационально-математическое познание посредством конструирования понятия; второе — апостериорное познание — есть чисто эмпирическое познание, которое не обладает атрибутами необходимости и всеобщности. Так, я могу анализировать понятие, которое имею о золоте; но я не получаю никакой новой информации из этого анализа, я лишь перечисляю различные свойства, которые я связал с понятием, обозначаемым этим словом. Мое знание выиграло в логической ясности и упорядоченности, но к нему не было сделано никакого добавления. Но если я возьму материю, которая обозначается этим именем, и подвергну ее исследованию моих чувств, я смогу сформировать несколько синтетических — хотя все еще эмпирических — суждений. Математическое понятие треугольника я должен сконструировать, то есть представить априори в созерцании, и таким образом достичь рационально-синтетического познания. Но когда трансцендентальное понятие реальности, или субстанции, или силы представляется моему уму, я обнаруживаю, что оно не относится к эмпирическому или чистому созерцанию и не указывает на них, а указывает лишь на синтез эмпирических созерцаний, которые, конечно, не могут быть даны априори. Синтез в таком понятии не может протекать априори — без помощи опыта — к созерцанию, которое соответствует понятию; и по этой причине ни одно из этих понятий не может породить определяющее синтетическое суждение, они никогда не могут представить более чем принцип синтеза возможных эмпирических созерцаний. Трансцендентальное суждение есть, следовательно, синтетическое познание разума посредством чистых понятий и дискурсивного метода, и оно делает возможным всякое синтетическое единство в эмпирическом познании, хотя и не может представить нам никакого созерцания априори.

[75] В случае с понятием причины я действительно выхожу за пределы эмпирического понятия события — но не к созерцанию, которое представляет это понятие in concreto, а только к временным условиям, которые могут быть найдены в опыте как соответствующие этому понятию. Моя процедура, следовательно, строго следует понятиям; я не могу в случае такого рода использовать конструирование понятий, потому что понятие есть лишь правило для синтеза восприятий, которые не являются чистыми созерцаниями и которые, следовательно, не могут быть даны априори.

Таким образом, существует двоякое упражнение разума. Оба способа имеют общие свойства всеобщности и априорного происхождения, но в своей процедуре они глубоко различны по характеру. Причина этого в том, что в мире явлений, в котором только и представляются объекты нашему уму, есть два главных элемента — форма созерцания (пространство и время), которая может быть познана и определена полностью априори, и материя или содержание — то, что представляется в пространстве и времени и что, следовательно, содержит нечто — существование, соответствующее нашим способностям ощущения. Что касается последнего, которое никогда не может быть дано в определенном виде иначе как через опыт, то нет никаких априорных понятий, которые относились бы к нему, кроме неопределенных понятий синтеза возможных ощущений, постольку, поскольку они принадлежат (в возможном опыте) к единству сознания. Что касается первого, мы можем определять наши понятия априори в созерцании, поскольку мы сами являемся творцами объектов понятий в пространстве и времени — эти объекты рассматриваются просто как quanta. В одном случае разум действует согласно понятиям и не может сделать ничего иного, кроме как подчинить им явления — которые могут быть определены только эмпирически, то есть апостериори — однако в соответствии с этими понятиями как правилами всякого эмпирического синтеза. В другом случае разум действует путем конструирования понятий; и, поскольку эти понятия относятся к априорному созерцанию, они могут быть даны и определены в чистом созерцании априори и без помощи эмпирических данных. Исследование и рассмотрение всего, что существует в пространстве или времени — является ли оно квантумом или нет, в какой мере данное нечто (которое заполняет пространство или время) является первичным субстратом, или простым определением какого-то другого существования, относится ли оно к чему-либо еще — либо как причина или следствие, является ли его существование изолированным или в взаимной связи с другими и зависимости от них, возможность этого существования, его реальность и необходимость или противоположности — все это составляет часть познания разума на основе понятий, и это познание называется философским. Но определять априори созерцание в пространстве (его фигуру), делить время на периоды или просто познавать количество созерцания в пространстве и времени и определять его числом — все это есть операция разума посредством конструирования понятий и называется математической.

Успех, который сопутствует усилиям разума в сфере математики, естественно порождает ожидание, что та же удача выпадет на его долю, если он применит математический метод в других областях умственных усилий, помимо области величин. Его успех столь велик потому, что он может подкрепить все свои понятия априорными созерцаниями и таким образом стать, так сказать, господином над природой; в то время как чистая философия с ее априорными дискурсивными понятиями блуждает в мире природы и не может подтвердить или показать какое-либо априорное свидетельство реальности этих понятий. Мастера науки математики уверены в успехе этого метода; действительно, существует общее убеждение, что он способен быть применен к любому предмету человеческой мысли. Они почти никогда не размышляли и не философствовали о своей любимой науке — задаче весьма трудной; и специфическое различие между двумя способами использования способности разума никогда не приходило им в голову. Правила, принятые в области обычного опыта и которые здравый смысл повсюду скрепляет своим одобрением, рассматриваются ими как аксиоматические. Из какого источника понятия пространства и времени, с которыми (как с единственными примитивными квантами) они имеют дело, входят в их умы — это вопрос, на который они не утруждают себя отвечать; и они считают столь же ненужным исследовать происхождение чистых понятий рассудка и степень их значимости. Все, что им нужно делать с ними, — это использовать их. Во всем этом они совершенно правы, если не переступают пределы сферы природы. Но они переходят, бессознательно, из мира чувств на ненадежную почву чистых трансцендентальных понятий (instabilis tellus, innabilis unda), где они не могут ни стоять, ни плыть, и где следы их шагов стираются временем; в то время как марш математики совершается по широкому и великолепному шоссе, по которому позднейшее потомство будет следовать без страха опасности или препятствия.

Поскольку мы взяли на себя задачу определить, ясно и определенно, пределы чистого разума в сфере трансцендентализма, и поскольку усилия разума в этом направлении продолжаются даже после самых ясных и выразительных предупреждений, когда надежда все еще манит нас за пределы опыта в великолепие интеллектуального мира, — становится необходимым отсечь последний якорь этой обманчивой и фантастической надежды. Мы, соответственно, покажем, что математический метод не сопровождается в сфере философии ни малейшим преимуществом — за исключением, пожалуй, того, что он более ясно демонстрирует свою собственную неадекватность — что геометрия и философия — две совершенно разные вещи, хотя они идут рука об руку в области естествознания, и, следовательно, что процедура одной никогда не может быть имитирована другой.

Очевидность математики покоится на определениях, аксиомах и доказательствах. Я удовлетворюсь тем, что покажу, что ни одна из этих форм не может быть использована или имитирована в философии в том смысле, в каком они понимаются математиками; и что геометр, если он применяет свой метод в философии, преуспеет лишь в строительстве карточных домиков, в то время как применение философского метода в математике не может привести ни к чему, кроме пустой болтовни. Существенное дело философии, действительно, состоит в том, чтобы наметить пределы науки; и даже математик, если его талант не ограничен естественным образом только этой конкретной областью знания, не может закрыть уши на предупреждения философии или поставить себя выше ее руководства.

I. Об определениях. Определение есть, как указывает сам термин, представление на первичных основаниях полного понятия вещи в ее собственных границах. [76] Соответственно, эмпирическое понятие не может быть определено, оно может быть только объяснено. Ибо, поскольку в таком понятии есть только определенное число признаков или знаков, которые обозначают определенный класс чувственных объектов, мы никогда не можем быть уверены, что не мыслим под словом, которое указывает на тот же объект, в один раз большее, в другой — меньшее число знаков. Так, один человек может мыслить в своем понятии золота, в дополнение к его свойствам веса, цвета, ковкости, свойство сопротивления ржавчине, в то время как другой человек может не знать об этом качестве. Мы используем определенные знаки только до тех пор, пока они нужны нам ради различения; новые наблюдения отвлекают некоторые и добавляют новые, так что эмпирическое понятие никогда не остается в постоянных границах. Оно, по сути, бесполезно для определения понятия такого рода. Если, например, мы говорим о воде и ее свойствах, мы не останавливаемся на том, что мы действительно думаем под словом «вода», а переходим к наблюдению и эксперименту; и слово с немногими прикрепленными к нему знаками является скорее обозначением, чем понятием вещи. Определение в этом случае было бы, очевидно, не более чем определением слова. Во-вторых, никакое априорное понятие, такое как понятия субстанции, причины, права, пригодности и так далее, не может быть определено. Ибо я никогда не могу быть уверен, что ясное представление данного понятия (которое дано в запутанном состоянии) было полностью развито, пока я не узнаю, что представление адекватно своему объекту. Но, поскольку понятие, как оно представляется уму, может содержать ряд неясных представлений, которые мы не замечаем в нашем анализе, хотя и используем их в нашем применении понятия, я никогда не могу быть уверен, что мой анализ полон, в то время как примеры могут сделать это вероятным, хотя они никогда не могут доказать этот факт. Вместо слова «определение» я предпочел бы использовать термин «экспозиция» — более скромное выражение, которое критик может принять, не отказываясь от своих сомнений относительно полноты анализа любого такого понятия. Поскольку, следовательно, ни эмпирические, ни априорные понятия не способны к определению, мы должны посмотреть, может ли быть подвергнут этой ментальной операции единственный другой вид понятий — произвольные понятия. Такое понятие всегда может быть определено; ибо я должен точно знать, что я хотел мыслить в нем, так как это я его создал, и оно не было дано моему уму ни природой моего рассудка, ни опытом. В то же время я не могу сказать, что таким определением я определил реальный объект. Если понятие основано на эмпирических условиях, если, например, у меня есть понятие часов для корабля, это произвольное понятие не заверяет меня в существовании или даже в возможности объекта. Мое определение такого понятия было бы более уместно назвать декларацией проекта, чем определением объекта. Нет других понятий, которые могут выдержать определение, кроме тех, которые содержат произвольный синтез, который может быть сконструирован априори. Следовательно, наука математика одна обладает определениями. Ибо объект, здесь мыслимый, представляется априори в созерцании; и таким образом он никогда не может содержать больше или меньше, чем понятие, потому что понятие объекта было дано определением — и первично, то есть без выведения определения из какого-либо другого источника. Философские определения суть, следовательно, лишь экспозиции данных понятий, в то время как математические определения суть конструирования понятий, первоначально сформированных самим умом; первые производятся анализом, полнота которого никогда не бывает демонстративно достоверной, вторые — синтезом. В математическом определении понятие формируется, в философском определении оно только объясняется. Из этого следует:

[76] Определение должно описывать понятие полностью, то есть не опускать ни одного из признаков или знаков, из которых оно состоит; в своих собственных границах, то есть оно должно быть точным и не перечислять больше знаков, чем принадлежит понятию; и на первичных основаниях, то есть ограничения границ понятия не должны быть выведены из других понятий, так как в этом случае потребовалось бы доказательство, и так называемое определение было бы неспособно занять место во главе всех суждений, которые мы должны сформировать относительно объекта.

(a) Что мы не должны имитировать в философии математический обычай начинать с определений — за исключением гипотезы или эксперимента. Ибо, поскольку все так называемые философские определения суть лишь анализы данных понятий, эти понятия, хотя бы только в запутанной форме, должны предшествовать анализу; и неполная экспозиция должна предшествовать полной, чтобы мы могли сделать определенные выводы из характеристик, которые неполный анализ позволил нам обнаружить, прежде чем мы достигнем полной экспозиции или определения понятия. Одним словом, полное и ясное определение должно в философии скорее составлять заключение, чем начало наших трудов. [77] В математике, напротив, мы не можем иметь понятие до определения; именно определение дает нам понятие, и оно должно по этой причине составлять начало каждой цепи математического рассуждения.

[77] Философия изобилует ошибочными определениями, особенно такими, которые содержат некоторые из элементов, необходимых для формирования полного определения. Если бы понятие нельзя было использовать в рассуждении до того, как оно было определено, плохо пришлось бы всей философской мысли. Но, поскольку неполно определенные понятия всегда могут быть использованы без ущерба для истины, насколько продвигается наш анализ элементов, содержащихся в них, несовершенные определения, то есть суждения, которые, собственно, не являются определениями, а лишь приближениями к ним, могут быть использованы с большой пользой. В математике определение принадлежит ad esse, в философии — ad melius esse. Это трудная задача — построить правильное определение. Юристы до сих пор не имеют полного определения идеи права.

(b) Математические определения не могут быть ошибочными. Ибо понятие дано только в определении и через него, и таким образом оно содержит только то, что было мыслимо в определении. Но хотя определение не может быть неверным в отношении своего содержания, ошибка может иногда, хотя и редко, вкрасться в форму. Эта ошибка состоит в недостатке точности. Так, обычное определение круга — что это кривая линия, каждая точка которой одинаково удалена от другой точки, называемой центром, — является ошибочным из-за того, что определение, указанное словом «кривая», является излишним. Ибо должна существовать особая теорема, которая может быть легко доказана из определения, о том, что каждая линия, имеющая все свои точки на равных расстояниях от другой точки, должна быть кривой линией — то есть, что даже самая малая ее часть не может быть прямой. Аналитические определения, с другой стороны, могут быть ошибочными во многих отношениях, либо из-за введения знаков, которые на самом деле не существуют в понятии, либо из-за отсутствия той полноты, которая составляет сущность определения. В последнем случае определение обязательно является дефектным, потому что мы никогда не можем быть полностью уверены в полноте нашего анализа. По этим причинам метод определения, используемый в математике, не может быть имитирован в философии.

2. Об аксиомах. Это, постольку, поскольку они непосредственно достоверны, априорные синтетические принципы. Теперь, одно понятие не может быть связано синтетически и в то же время непосредственно с другим; потому что, если мы хотим выйти из понятия и за его пределы, необходимо третье опосредующее познание. И, поскольку философия есть познание разума с помощью одних лишь понятий, в ней не найти принципа, который заслуживал бы называться аксиомой. Математика, с другой стороны, может обладать аксиомами, потому что она всегда может связать предикаты объекта априори, и без какого-либо опосредующего термина, посредством конструирования понятий в созерцании. Таков случай с суждением: три точки всегда могут лежать в одной плоскости. С другой стороны, никакой синтетический принцип, который основан на понятиях, никогда не может быть непосредственно достоверным (например, суждение: все, что происходит, имеет причину), потому что мне требуется опосредующий термин, чтобы связать два понятия события и причины — а именно, условие определения времени в опыте, и я не могу познать никакой такой принцип непосредственно и из одних лишь понятий. Дискурсивные принципы, соответственно, очень отличаются от интуитивных принципов или аксиом. Первые всегда требуют дедукции, от которой в случае последних можно полностью отказаться. Аксиомы по этой причине всегда самоочевидны, в то время как философские принципы, какой бы степенью достоверности они ни обладали, не могут претендовать на такое отличие. Никакое синтетическое суждение чистого трансцендентального разума не может быть столь очевидным, как часто опрометчиво заявляется, как утверждение, что дважды два — четыре. Это правда, что в Аналитике я ввел в список принципов чистого рассудка некоторые аксиомы созерцания; но принцип, там обсуждаемый, сам по себе не был аксиомой, а служил лишь для представления принципа возможности аксиом вообще, в то время как на самом деле он был не более чем принципом, основанным на понятиях. Ибо одна часть долга трансцендентальной философии — установить возможность самой математики. Философия обладает, таким образом, никакими аксиомами и не имеет права навязывать свои априорные принципы мышлению, пока не установит их авторитет и значимость путем тщательной дедукции.

3. О доказательствах. Только аподиктическое доказательство, основанное на созерцании, может быть названо демонстрацией. Опыт учит нас тому, что есть, но он не может убедить нас, что не могло бы быть иначе. Следовательно, доказательство на эмпирических основаниях не может быть аподиктическим. Априорные понятия в дискурсивном познании никогда не могут породить интуитивную достоверность или очевидность, какой бы достоверным ни было суждение, которое они представляют. Математика одна, следовательно, содержит демонстрации, потому что она выводит свое познание не из понятий, а из конструирования понятий, то есть из созерцания, которое может быть дано априори в соответствии с понятиями. Метод алгебры, в уравнениях, из которых правильный ответ выводится путем редукции, есть своего рода конструирование — не геометрическое, а посредством символов — в котором все понятия, особенно понятия отношений величин, представлены в созерцании знаками; и таким образом выводы в этой науке защищены от ошибок тем фактом, что каждое доказательство представлено наглядной очевидности. Философское познание не обладает этим преимуществом, так как требуется рассматривать общее всегда in abstracto (посредством понятий), в то время как математика всегда может рассматривать его in concreto (в индивидуальном созерцании) и в то же время посредством априорного представления, благодаря чему все ошибки становятся явными для чувств. Первые — дискурсивные доказательства — должны быть названы акроаматическими доказательствами, а не демонстрациями, так как в них используются только слова, в то время как демонстрации в собственном смысле, как указывает сам термин, всегда требуют отсылки к созерцанию объекта.

Из всех этих соображений следует, что не согласуется с природой философии, особенно в сфере чистого разума, использовать догматический метод и украшать себя титулами и знаками отличия математической науки. Она не принадлежит к этому порядку и может надеяться только на братский союз с этой наукой. Ее попытки математической очевидности суть тщетные претензии, которые могут только удержать ее от ее истинной цели, которая состоит в том, чтобы обнаружить иллюзорную процедуру разума при нарушении им своих надлежащих пределов и, путем полного объяснения и анализа наших понятий, провести нас из тусклых областей спекуляции в ясную область скромного самопознания. Разум не должен, поэтому, в своих трансцендентальных усилиях смотреть вперед с такой уверенностью, как если бы путь, которым он следует, вел прямо к его цели, ни рассчитывать с такой безопасностью на свои предпосылки, чтобы считать ненужным сделать шаг назад или внимательно следить за ошибками, которые, будучи упущены в принципах, могут быть обнаружены в самих аргументах — в каковом случае может потребоваться либо определить эти принципы с большей строгостью, либо изменить их полностью.

Я делю все аподиктические суждения, будь то доказуемые или непосредственно достоверные, на догматы и математы. Прямое синтетическое суждение, основанное на понятиях, есть догмат; суждение того же рода, основанное на конструировании понятий, есть матема. Аналитические суждения не учат нас ничему большему об объекте, чем то, что содержалось в понятии, которое мы имели о нем; потому что они не расширяют наше познание за пределы нашего понятия об объекте, они лишь проясняют понятие. Они не могут поэтому с полным правом называться догмами. Из двух видов априорных синтетических суждений, упомянутых выше, только те, которые используются в философии, могут, согласно общему способу речи, носить это имя; те, что относятся к арифметике или геометрии, не были бы правильно так названы. Таким образом, обычный способ речи подтверждает объяснение, данное выше, и вывод, к которому пришли, что только те суждения, которые основаны на понятиях, а не на конструировании понятий, могут быть названы догматическими.

Таким образом, чистый разум в сфере спекуляции не содержит ни одного прямого синтетического суждения, основанного на понятиях. Посредством идей он, как мы показали, неспособен порождать синтетические суждения, которые были бы объективно значимыми; посредством понятий рассудка он устанавливает определенные несомненные принципы, не, однако, непосредственно на основе понятий, а только косвенно посредством отношения этих понятий к чему-то чисто случайного характера, а именно к возможному опыту. Когда опыт предполагается, эти принципы аподиктически достоверны, но сами по себе и непосредственно они не могут быть даже познаны априори. Таким образом, данные понятия причины и события не будут достаточны для демонстрации суждения: каждое событие имеет причину. По этой причине оно не является догматом; хотя с другой точки зрения, точки зрения опыта, оно способно быть доказано до демонстрации. Правильный термин для такого суждения есть принцип, а не теорема (хотя оно действительно требует доказательства), потому что оно обладает замечательной особенностью быть условием возможности своего собственного основания доказательства, то есть опыта, и формировать необходимое предположение во всяком эмпирическом наблюдении.

Если тогда в спекулятивной сфере чистого разума не найти догматов, то все догматические методы, заимствованные ли из математики или изобретенные философскими мыслителями, одинаково неуместны и неэффективны. Они служат лишь для того, чтобы скрыть ошибки и заблуждения, и обмануть философию, чей долг — следить за тем, чтобы разум следовал безопасным и прямым путем. Философский метод может, однако, быть систематическим. Ибо наш разум есть, субъективно рассматриваемый, сам по себе система, и в сфере одних лишь понятий — система исследования согласно принципам единства, причем материал поставляется одним лишь опытом. Но это не подходящее место для обсуждения особого метода трансцендентальной философии, так как наша нынешняя задача состоит просто в том, чтобы исследовать, способны ли наши способности воздвигнуть здание на основе чистого разума и как далеко они могут продвинуться с материалами, находящимися в их распоряжении.

Раздел II. Дисциплина чистого разума в полемике

Разум должен быть подчинен во всех своих операциях критике, которой всегда должно быть позволено осуществлять свои функции без ограничений; иначе его интересы оказываются под угрозой, а его влияние — подозрительным. Нет ничего, однако полезного, однако священного, что могло бы претендовать на освобождение от тщательного исследования этого высшего трибунала, который не лицеприятствует. Само существование разума зависит от этой свободы; ибо голос разума — это не голос диктаторской и деспотической власти, он скорее подобен голосу граждан свободного государства, каждый член которого должен иметь привилегию свободного выражения своих сомнений и обладать даже правом вето.

Но хотя разум никогда не может отказаться подчиниться трибуналу критики, у него не всегда есть причина страшиться суждения этого суда. Чистый разум, однако, когда он занят в сфере догматизма, не настолько глубоко осознает строгое соблюдение своих высших законов, чтобы предстать перед высшим судебным разумом с полным доверием. Напротив, он должен отречься от своих великолепных догматических претензий в философии.

Совсем другое дело, когда он должен защищать себя не перед судьей, а против равного. Если догматические утверждения выдвигаются на отрицательной стороне, в оппозиции к тем, что сделаны разумом на положительной стороне, его оправдание kat anthropon является полным, хотя доказательство его суждений kat aletheian неудовлетворительно.

Под полемикой чистого разума я понимаю защиту его суждений, осуществляемую разумом в оппозиции к догматическим контрсуждениям, выдвигаемым другими сторонами. Вопрос здесь не в том, не могут ли его собственные утверждения быть также ложными; он касается лишь того факта, что разум доказывает, что противоположное не может быть установлено с демонстративной достоверностью, ни даже утверждено с более высокой степенью вероятности. Разум не держит свои владения на правах попустительства; ибо, хотя он не может показать совершенно удовлетворительный титул на них, никто не может доказать, что он не является законным владельцем.

Это печальное размышление, что разум в своем высшем упражнении впадает в антитетику; и что высший трибунал для урегулирования разногласий не должен быть в единстве с самим собой. Это правда, что мы должны были обсудить вопрос о кажущейся антитетике, но мы обнаружили, что она основана на недоразумении. В соответствии с общим предрассудком, явления рассматривались как вещи сами по себе, и таким образом требовалась абсолютная полнота в их синтезе в том или ином способе (было показано, что это невозможно в обоих); требование, совершенно неуместное в отношении явлений. Не было, таким образом, никакого реального самопротиворечия разума в суждениях: «Ряд явлений, данных самих по себе, имеет абсолютно первое начало» и «Этот ряд абсолютно и сам по себе без начала». Оба суждения совершенно согласуются друг с другом, потому что явления как явления сами по себе суть ничто, и, следовательно, гипотеза, что они суть вещи сами по себе, должна вести к самопротиворечивым выводам.

Но есть случаи, в которых подобное недоразумение не может быть предотвращено, и спор должен оставаться нерешенным. Возьмем, например, теистическое суждение: «Существует Высшее Существо»; и, с другой стороны, атеистическое контрутверждение: «Не существует Высшего Существа»; или, в психологии: «Все, что мыслит, обладает атрибутом абсолютного и постоянного единства, которое совершенно отлично от преходящего единства материальных явлений»; и контрсуждение: «Душа не есть нематериальное единство, и ее природа преходяща, как и природа явлений». Объекты этих вопросов не содержат гетерогенных или противоречивых элементов, ибо они относятся к вещам самим по себе, а не к явлениям. Возникло бы, действительно, реальное противоречие, если бы разум выступил с утверждением на отрицательной стороне только этих вопросов. Что касается критики, которой должны быть подвергнуты основания доказательства на утвердительной стороне, то это может быть свободно допущено, не требуя отказа от утвердительных суждений, которые имеют, по крайней мере, интерес разума в свою пользу — преимущество, на которое противоположная сторона не может претендовать.

Я не могу согласиться с мнением нескольких замечательных мыслителей — Зюльцера среди прочих — что, несмотря на слабость аргументов, до сих пор используемых, мы можем надеяться однажды увидеть достаточные демонстрации двух кардинальных суждений чистого разума — существования Высшего Существа и бессмертия души. Я уверен, напротив, что этого никогда не произойдет. Ибо на каком основании разум может базировать такие синтетические суждения, которые не относятся к объектам опыта и их внутренней возможности? Но также демонстративно достоверно, что никто никогда не сможет поддерживать обратное с хоть каким-то видом вероятности. Ибо, поскольку он может попытаться сделать такое доказательство исключительно на основе чистого разума, он обязан доказать, что Высшее Существо и мыслящий субъект в характере чистого интеллекта невозможны. Но где он найдет знание, которое может позволить ему провозглашать синтетические суждения относительно вещей, которые выходят за пределы области опыта? Мы можем, следовательно, быть уверены, что обратное никогда не будет доказано. Нам не нужно, тогда, прибегать к схоластическим аргументам; мы всегда можем признать истинность тех суждений, которые согласуются со спекулятивными интересами разума в сфере опыта и формируют, более того, единственное средство объединения спекулятивного с практическим интересом. Нашего оппонента, которого не следует рассматривать здесь как критика исключительно, мы можем быть готовы встретить с non liquet, который не может не обескуражить его; в то время как мы не можем отрицать его право на подобный ответ, так как у нас на нашей стороне преимущество поддержки субъективной максимы разума и поэтому можем смотреть на все его софистические аргументы с спокойным безразличием.

С этой точки зрения, собственно, нет никакой антитетики чистого разума. Ибо единственной ареной для такой борьбы было бы поле чистой теологии и психологии; но на этой почве не может появиться никакой комбатант, которого нам нужно бояться. Насмешка и хвастовство могут быть его единственным оружием; и над ними можно смеяться как над простой детской игрой. Это соображение возвращает Разуму ее мужество; ибо какой источник уверенности можно было бы найти, если бы она, чье призвание — уничтожать заблуждение, была в разладе с самой собой и без какой-либо разумной надежды когда-либо достичь состояния постоянного покоя?

Все в природе хорошо для какой-то цели. Даже яды полезны; они уничтожают злые эффекты других ядов, порожденных в нашей системе, и всегда должны находить место в каждой полной фармакопее. Возражения, выдвинутые против заблуждений и софизмов спекулятивного разума, суть возражения, данные самой природой этого разума, и поэтому должны иметь назначение и цель, которые могут быть только на благо человечества. Для какой цели Провидение подняло многие объекты, в которых мы имеем глубочайший интерес, так высоко над нами, что мы тщетно пытаемся познать их с достоверностью, и наши способности ментального зрения скорее возбуждаются, чем удовлетворяются проблесками, которые мы можем случайно уловить? Очень сомнительно, полезно ли для нас выдвигать смелые утверждения относительно предметов, вовлеченных в такую неясность; возможно, это было бы даже вредно для наших лучших интересов. Но несомненно всегда полезно оставлять исследующий, так же как и критический разум, в совершенной свободе и позволять ему взять на себя заботу о своих собственных интересах, которые продвигаются так же его ограничением, как и расширением его взглядов, и которые всегда страдают от вмешательства иностранных сил, принуждающих его, вопреки его естественным тенденциям, склоняться к определенным предвзятым замыслам.

Позвольте вашему оппоненту сказать то, что он считает разумным, и сражайтесь с ним только оружием разума. Не имейте беспокойства за практические интересы человечества — они никогда не оказываются под угрозой в чисто спекулятивном споре. Такой спор служит лишь для того, чтобы раскрыть антиномию разума, которая, поскольку она имеет свой источник в природе разума, должна быть тщательно исследована. Разум выигрывает от исследования предмета с обеих сторон, и его суждения исправляются тем, что они ограничиваются. Не материя может дать повод к спору, а манера. Ибо совершенно позволительно использовать, в присутствии разума, язык твердо укоренившейся веры, даже после того, как мы были вынуждены отречься от всех претензий на знание.

Если бы мы спросили беспристрастного Дэвида Юма — философа, наделенного в степени, в какой немногие наделены, хорошо сбалансированным суждением: «Какой мотив побудил вас потратить столько труда и мысли на подрыв утешительного и полезного убеждения, что разум способен уверить нас в существовании и представить нам определенное понятие Высшего Существа?» — его ответом было бы: «Ничего, кроме желания научить разум лучше знать свои собственные силы и, в то же время, неприязнь к процедуре, посредством которой эта способность была принуждена поддерживать предрешенные выводы и предотвращена от признания внутренних слабостей, которые она не может не чувствовать, когда вступает на путь строгого самоисследования». Если бы, с другой стороны, мы спросили Пристли — философа, который не имел вкуса к трансцендентальной спекуляции, но был целиком предан принципам эмпиризма — каковы были его мотивы для опрокидывания тех двух главных столпов религии — доктрин свободы воли и бессмертия души (в его взгляде надежда на будущую жизнь есть лишь ожидание чуда воскресения) — этот философ, сам ревностный и благочестивый учитель религии, не мог бы дать иного ответа, кроме этого: «Я действовал в интересах разума, который всегда страдает, когда определенные объекты объясняются и оцениваются со ссылкой на другие предполагаемые законы, чем законы материальной природы — единственные законы, которые мы знаем определенным образом». Было бы несправедливо поносить последнего философа, который стремился гармонизировать свои парадоксальные мнения с интересами религии, и недооценивать честного и размышляющего человека, потому что он оказывается в тупике в тот момент, когда покинул поле естествознания. Та же милость должна быть оказана Юму, человеку не менее благорасположенному и столь же безупречному в своем моральном характере, который довел свои абстрактные спекуляции до крайней степени, потому что, как он справедливо полагал, объект их лежит целиком за пределами естествознания и внутри сферы чистых идей.

Что нужно сделать, чтобы предотвратить опасность, которая, кажется, в данном случае угрожает лучшим интересам человечества? Курс, который следует преследовать в отношении этого предмета, — совершенно ясный и естественный. Пусть каждый мыслитель следует своим собственным путем; если он показывает талант, если он дает свидетельство глубокой мысли, одним словом, если он показывает, что обладает силой рассуждения — разум всегда в выигрыше. Если вы прибегаете к другим средствам, если вы пытаетесь принудить разум, если вы поднимаете крик измены человечеству, если вы возбуждаете чувства толпы, которая не может ни понять, ни сочувствовать таким тонким спекуляциям — вы только сделаете себя смешными. Ибо вопрос не касается выгоды или невыгоды, которую мы ожидаем получить от таких исследований; вопрос лишь в том, как далеко разум может продвинуться в поле спекуляции, в отрыве от всех видов интереса, и можем ли мы зависеть от усилий спекулятивного разума или должны отречься от всякого доверия к нему. Вместо того чтобы присоединяться к комбатантам, ваша роль — быть спокойным зрителем борьбы — трудоемкой борьбы для участвующих сторон, но сопровождаемой, в ее ходе, так же как и в ее результате, самыми выгодными последствиями для интересов мысли и знания. Абсурдно ожидать быть просвещенным Разумом и в то же время предписывать ей, какую сторону вопроса она должна принять. Более того, разум достаточно удерживается в узде своей собственной силой, пределы, наложенные на него его собственной природой, достаточны; вам нет необходимости помещать над ним дополнительные стражи, как если бы его сила была опасна для конституции интеллектуального государства. В диалектике разума нет победы, которая должна была бы хоть сколько-нибудь нарушить ваше спокойствие.

Борьба диалектики есть необходимость разума, и мы не можем не желать, чтобы она велась задолго до этого с той совершенной свободой, которая должна быть ее существенным условием. В этом случае мы имели бы в более ранний период зрелую и глубокую критику, которая должна была бы положить конец всем диалектическим спорам, разоблачив иллюзии и предрассудки, в которых они возникли.

В человеческой природе есть недостойная склонность — склонность, которая, как и все, что проистекает из природы, должна в своей конечной цели быть способствующей благу человечества — скрывать наши реальные чувства и давать выражение только определенным принятым мнениям, которые рассматриваются как одновременно безопасные и способствующие общему благу. Это правда, эта тенденция, не только скрывать наши реальные чувства, но и исповедовать те, которые могут снискать нам благосклонность в глазах общества, не только цивилизовала, но, в известной мере, морализовала нас; так как никто не может прорваться сквозь внешнее покрытие респектабельности, чести и морали, и таким образом кажущиеся хорошими примеры, которые мы видим вокруг нас, формируют отличную школу для морального улучшения, до тех пор, пока наша вера в их подлинность остается непоколебимой. Но эта склонность представлять себя лучше, чем мы есть, и высказывать мнения, которые не являются нашими собственными, может быть не более чем своего рода временным устройством природы, чтобы вести нас от грубости нецивилизованного состояния и учить нас, как принять, по крайней мере, видимость и манеру добра, которое мы видим. Но когда истинные принципы были развиты и получили твердое основание в нашей привычке мысли, этот конвенционализм должен быть атакован с серьезной энергией, иначе он развращает сердце и сдерживает рост добрых склонностей вредным сорняком прекрасных видимостей.

Мне жаль замечать ту же тенденцию к искажению и лицемерию в сфере спекулятивного обсуждения, где меньше искушения сдерживать свободное выражение мысли. Ибо что может быть более вредным для интересов интеллекта, чем фальсифицировать наши реальные чувства, скрывать сомнения, которые мы чувствуем в отношении наших утверждений, или поддерживать значимость оснований доказательства, которые мы хорошо знаем как недостаточные? До тех пор, пока простое личное тщеславие является источником этих недостойных уловок — а это обычно так в спекулятивных дискуссиях, которые по большей части лишены практического интереса и неспособны к полной демонстрации — тщеславие противоположной стороны преувеличивает столько же на другой стороне; и таким образом результат тот же, хотя он не достигается так скоро, как если бы спор велся в искреннем и честном духе. Но там, где масса придерживается мнения, что цель определенных тонких спекулянтов есть не что иное, как поколебать сами основы общественного благосостояния и морали — кажется не только благоразумным, но даже похвальным поддерживать доброе дело иллюзорными аргументами, чем давать нашим предполагаемым оппонентам преимущество снижения наших деклараций до умеренного тона просто практического убеждения и принуждения нас признать нашу неспособность достичь аподиктической достоверности в спекулятивных предметах. Но мы должны размышлять, что нет ничего в мире более фатального для поддержания доброго дела, чем обман, искажение и ложь. Что строжайшие законы честности должны соблюдаться в обсуждении чисто спекулятивного предмета — это наименьшее требование, которое может быть сделано. Если бы мы могли рассчитывать с безопасностью даже на столь малое, конфликт спекулятивного разума относительно важных вопросов Бога, бессмертия и свободы был бы либо решен давно, либо очень скоро был бы доведен до заключения. Но, в общем, прямота защиты стоит в обратном отношении к доброте дела; и, возможно, больше честности и справедливости показано теми, кто отрицает, чем теми, кто поддерживает эти доктрины.

Я убежу себя, тогда, что у меня есть читатели, которые не хотят видеть правое дело, защищаемое несправедливыми аргументами. Такие теперь признают факт, что, согласно принципам этой Критики, если мы рассматриваем не то, что есть, а то, что должно быть, не может быть действительно никакой полемики чистого разума. Ибо как могут два человека спорить о вещи, реальность которой никто не может представить в актуальном или даже в возможном опыте? Каждый принимает план медитации над своей идеей с целью извлечь из идеи, если может, то, что больше идеи, то есть реальность объекта, на который она указывает. Как они урегулируют спор, поскольку никто не способен сделать свои утверждения непосредственно понятными и достоверными, а должен ограничиться атакой и опровержением утверждений своего оппонента? Все утверждения, провозглашенные чистым разумом, выходят за пределы условий возможного опыта, за пределами сферы которого мы не можем обнаружить критерия истины, в то время как они в то же время построены в соответствии с законами рассудка, которые применимы только к опыту; и таким образом это судьба всех таких спекулятивных дискуссий, что в то время как одна сторона атакует более слабую сторону своего оппонента, он безошибочно обнажает свои собственные слабости.

Критику чистого разума можно рассматривать как высший трибунал для всех спекулятивных споров; ибо она не вовлечена в эти споры, которые имеют непосредственное отношение к определенным объектам, а не к законам разума, но учреждена с целью определения прав и границ разума.

Без контроля критики разум находится, так сказать, в естественном состоянии и может отстаивать свои притязания и утверждения только войной. Критика же, напротив, решая все вопросы согласно основополагающим законам своего собственного установления, обеспечивает нам мир закона и порядка и позволяет обсуждать все разногласия в более спокойной манере правового процесса. В первом случае споры заканчиваются победой, на которую могут претендовать обе стороны и за которой следует непрочное перемирие; во втором — приговором, который, поражая корень всех спекулятивных разногласий, обеспечивает всем заинтересованным сторонам прочный мир. Бесконечные споры догматизирующего разума вынуждают нас искать какой-то способ прийти к твердому решению путем критического исследования самого разума; подобно тому как Гоббс утверждает, что естественное состояние есть состояние несправедливости и насилия и что мы должны выйти из него и подчиниться принуждению закона, который, правда, ограничивает индивидуальную свободу, но лишь для того, чтобы она могла согласоваться со свободой других и с общим благом всех.

Эта свобода, среди прочего, позволит нам открыто излагать трудности и сомнения, которые мы сами не в состоянии разрешить, не будучи при этом заклейменными как беспокойные и опасные граждане. Эта привилегия составляет часть прирожденных прав человеческого разума, который не признает иного судьи, кроме всеобщего разума человечества; и поскольку этот разум является источником всякого прогресса и совершенствования, такая привилегия должна считаться священной и неприкосновенной. Более того, неразумно клеймить как опасные любые смелые утверждения против или дерзкие нападки на мнение, разделяемое самым многочисленным и нравственным классом общества; ибо это означало бы придавать им значение, которого они не заслуживают. Когда я слышу, что свобода воли, надежда на будущую жизнь и бытие Бога были опровергнуты аргументами какого-нибудь способного писателя, я испытываю сильное желание прочитать его книгу; ибо ожидаю, что он расширит мои знания и придаст большую ясность и отчетливость моим взглядам благодаря силе аргументации, проявленной в его трудах. Но я совершенно уверен, еще до того, как открыл книгу, что он не преуспел ни в одном пункте, не потому, что я верю, будто владею неопровержимыми доказательствами этих важных положений, а потому, что эта трансцендентальная критика, открывшая мне силу и границы чистого разума, полностью убедила меня в том, что, поскольку он недостаточен для установления утвердительного ответа, он столь же бессилен, и даже более того, обеспечить нам истинность отрицательного ответа на эти вопросы. Из какого источника этот свободомыслящий черпает свое знание о том, что, например, не существует Верховного Существа? Это положение лежит вне поля возможного опыта и, следовательно, за пределами границ человеческого познания. Но я бы вовсе не стал читать ответ, который догматический защитник благого дела дает своему оппоненту, потому что заранее хорошо знаю, что он будет лишь атаковать ложные основания своего противника, не будучи в состоянии обосновать свои собственные утверждения. К тому же новый иллюзорный аргумент, в построении которого проявлены талант и остроумие, наводит на новые идеи и новые ходы рассуждений, и в этом отношении старые и повседневные софизмы совершенно бесполезны. Опять же, догматический противник религии дает работу критике и позволяет нам проверить и исправить ее принципы, в то время как нет повода для беспокойства относительно влияния и результатов его рассуждений.

Но, скажут, разве мы не должны предостерегать молодежь, вверенную академической опеке, от подобных сочинений, разве мы не должны оберегать их от знания этих опасных утверждений, пока их суждение не созреет, или, вернее, пока доктрины, которые мы хотим внушить, не укоренятся в их умах настолько прочно, чтобы противостоять всем попыткам внедрения противоположных догм, с какой бы стороны они ни исходили?

Если мы ограничимся догматической процедурой в сфере чистого разума и окажемся не в состоянии разрешить такие споры иначе, как став их участниками и противопоставив контрутверждения заявлениям, выдвигаемым нашими оппонентами, то, безусловно, нет плана более целесообразного на данный момент, но в то же время нет ничего более абсурдного и неэффективного на будущее, чем это удержание юного ума под опекой в течение некоторого времени и тем самым сохранение его — по крайней мере, на этот срок — от соблазна впасть в заблуждение. Но когда впоследствии любопытство или господствующая мода мысли вложат такие сочинения в их руки, устоят ли так называемые убеждения их юности? Юный мыслитель, у которого в арсенале нет ничего, кроме догматического оружия, чтобы противостоять нападкам своего оппонента, и который не может обнаружить скрытую диалектику, лежащую как в его собственных мнениях, так и в мнениях противоположной стороны, видит наступление иллюзорных аргументов и оснований доказательства, обладающих преимуществом новизны, против столь же иллюзорных оснований доказательства, лишенных этого преимущества, и которые, возможно, вызывают подозрение, что естественная доверчивость его юности была использована его наставниками. Он думает, что не может найти лучшего средства показать, что он перерос дисциплину своего несовершеннолетия, чем пренебрежение этими благонамеренными предостережениями, и, не зная никакой системы мысли, кроме догматизма, он пьет полными чашами яд, который должен подорвать принципы, на которых воспитывались его ранние годы.

В академическом обучении следует придерживаться прямо противоположного тому, что здесь рекомендуется. Однако это может быть достигнуто только путем тщательного обучения критическому исследованию чистого разума. Ибо, чтобы как можно скорее привести принципы этой критики в действие и продемонстрировать их совершенство даже в присутствии высочайшей степени диалектической иллюзии, студент должен шаг за шагом исследовать утверждения, сделанные с обеих сторон спекулятивных вопросов, и проверять их этими принципами. Для него не может быть трудной задачей показать ошибки, присущие этим положениям, и таким образом он рано начинает чувствовать свою собственную силу в обеспечении себя против влияния таких софистических аргументов, которые в конечном итоге должны потерять для него всю свою иллюзорную силу. И хотя те же удары, которые опрокидывают здание его оппонента, столь же фатальны для его собственных спекулятивных структур, если таковые он желал воздвигнуть, ему не нужно испытывать никакой печали по поводу этого кажущегося несчастья, так как теперь перед ним открывается прекрасная перспектива в практическую область, в которой он может с полным основанием надеяться найти более надежное фундамент для рациональной системы.

Соответственно, в сфере чистого разума нет никакой подлинной полемики. Обе стороны бьют по воздуху и сражаются со своими собственными тенями, поскольку они выходят за пределы природы и не могут найти никакой осязаемой точки атаки — никакой твердой почвы для своего догматического конфликта. Как бы энергично они ни сражались, тени, которые они срубают, немедленно возникают снова, подобно героям в Вальхалле, и возобновляют бескровный и непрекращающийся спор.

Но мы также не можем признать, что существует какое-либо подлинное скептическое применение чистого разума, которое могло бы основываться на принципе нейтралитета во всех спекулятивных спорах. Возбуждать разум против самого себя, вкладывать оружие в руки партии как с одной, так и с другой стороны и оставаться невозмутимым и саркастическим зрителем разгорающейся борьбы кажется, с догматической точки зрения, ролью, подобающей лишь злонамеренному характеру. Но когда софист проявляет непобедимое упрямство и слепоту, а также гордость, которую никакая критика не может умерять, нет иного практического пути, кроме как противопоставить этой гордости и упрямству подобные чувства и притязания с другой стороны, столь же хорошо или плохо обоснованные, чтобы разум, ошеломленный вынужденными размышлениями, нашел необходимым умерять свою уверенность в таких притязаниях и прислушаться к совету критики. Но мы не можем остановиться на этих сомнениях, тем более рассматривать убеждение в нашем невежестве не только как лекарство от самомнения, естественного для догматизма, но и как разрешение споров, в которые разум вовлечен с самим собой. Напротив, скептицизм — это лишь средство пробуждения разума от его догматических снов и побуждения его к более тщательному исследованию своих собственных сил и притязаний. Но поскольку скептицизм кажется кратчайшим путем к прочному миру в области философии и поскольку это путь, по которому следуют многие, стремящиеся придать философскую окраску своей презрительной неприязни ко всем подобным исследованиям, я считаю необходимым представить моим читателям этот образ мысли в истинном свете.

Скептицизм не является постоянным состоянием человеческого разума.

Сознание невежества — если только это невежество не признается абсолютно необходимым — должно, вместо того чтобы составлять завершение моих исследований, быть сильнейшим мотивом к их продолжению. Всякое невежество есть либо невежество относительно вещей, либо относительно границ знания. Если мое невежество случайно, а не необходимо, оно должно побуждать меня, в первом случае, к догматическому исследованию объектов, о которых я невежествен; во втором — к критическому исследованию границ всякого возможного знания. Но то, что мое невежество абсолютно необходимо и неизбежно и что оно, следовательно, освобождает от обязанности всякого дальнейшего исследования, — это факт, который не может быть установлен на эмпирических основаниях — из наблюдения, — но только на критических основаниях, то есть путем тщательного исследования первоисточников познания. Отсюда следует, что определение границ разума может быть сделано только на априорных основаниях; в то время как эмпирическое ограничение разума, которое является лишь неопределенным познанием невежества, которое никогда не может быть полностью устранено, может иметь место только апостериори. Другими словами, наше эмпирическое знание ограничено тем, что нам еще предстоит узнать. Первое познание нашего невежества, которое возможно только на рациональной основе, есть наука; второе — лишь восприятие, и мы не можем сказать, как далеко могут простираться выводы, сделанные из него. Если я рассматриваю землю, как она действительно представляется моим чувствам, как плоскую поверхность, я не знаю, как далеко простирается эта поверхность. Но опыт учит меня, что, как бы далеко я ни заходил, я всегда вижу перед собой пространство, в котором могу продвигаться дальше; и таким образом я знаю границы — лишь визуальные — моего фактического знания о земле, хотя я и не знаю границ самой земли. Но если я дошел до того, что знаю, что земля — это сфера и что ее поверхность сферична, я могу априори познать и определить на основе принципов, исходя из моего знания малой части этой поверхности — скажем, в пределах градуса, — диаметр и окружность земли; и хотя я не знаю объектов, которые содержит эта поверхность, я обладаю совершенным знанием ее границ и протяженности.

Сумма всех возможных объектов нашего познания представляется нам ровной поверхностью с видимым горизонтом — тем, что образует предел ее протяженности и что было названо нами идеей безусловной целокупности. Достичь этого предела эмпирическими средствами невозможно, и все попытки определить его априори согласно принципу одинаково тщетны. Но все вопросы, поднимаемые чистым разумом, относятся к тому, что лежит за этим горизонтом или, по крайней мере, на его граничной линии.

Знаменитый Давид Юм был одним из тех географов человеческого разума, которые полагают, что дали достаточный ответ на все подобные вопросы, объявив их лежащими за горизонтом нашего знания — горизонтом, который, однако, Юм был не в состоянии определить. Его внимание было направлено прежде всего на принцип причинности; и он с полным основанием заметил, что истинность этого принципа и даже объективная значимость понятия причины обычно не основываются на ясном усмотрении, то есть на априорном познании. Отсюда он заключил, что этот закон черпает свой авторитет не из своей всеобщности и необходимости, а лишь из своей общей применимости в ходе опыта и возникающей отсюда своего рода субъективной необходимости, которую он назвал привычкой. Из неспособности разума установить этот принцип как необходимый закон для приобретения всякого опыта он вывел ничтожность всех попыток разума выйти за пределы области эмпирического.

Эту процедуру подвергания фактов разума проверке и, при необходимости, неодобрению можно назвать цензурой разума. Эта цензура неизбежно должна привести нас к сомнениям относительно всякого трансцендентного применения принципов. Но это лишь второй шаг в нашем исследовании. Первый шаг в отношении предметов чистого разума, который знаменует собой младенчество этой способности, — это догматизм. Второй, который мы только что упомянули, — это скептицизм, и он свидетельствует о том, что наше суждение было улучшено опытом. Но необходим третий шаг — указывающий на зрелость и мужество суждения, которое теперь закладывает прочный фундамент на всеобщих и необходимых принципах. Это период критики, в котором мы исследуем не факты разума, а сам разум, во всем объеме его сил и в отношении его способности к априорному познанию; и таким образом мы определяем не просто эмпирические и постоянно меняющиеся границы нашего знания, но его необходимые и вечные пределы. Мы доказываем из несомненных принципов не просто наше невежество в отношении того или иного предмета, но в отношении всех возможных вопросов определенного класса. Таким образом, скептицизм — это место отдыха для разума, в котором он может поразмыслить о своих догматических блужданиях и получить некоторое знание о той области, в которой он находится, чтобы он мог продолжать свой путь с большей уверенностью; но он не может быть его постоянным местом жительства. Он должен обосноваться только в области полной достоверности, относится ли это к познанию самих объектов или к границам, которые ограничивают все наше познание.

Разум не следует рассматривать как бесконечно протяженную плоскость, о границах которой мы имеем лишь общее представление; его скорее следует сравнивать со сферой, радиус которой может быть найден из кривизны ее поверхности — то есть природы априорных синтетических суждений — и, следовательно, ее окружности и протяженности. За пределами сферы опыта нет объектов, которые он мог бы познать; более того, даже вопросы относительно таких предполагаемых объектов относятся только к субъективным принципам полного определения отношений, существующих между понятиями рассудка, которые лежат внутри этой сферы.

Мы действительно обладаем априорными синтетическими познаниями, что доказывается существованием принципов рассудка, которые предвосхищают опыт. Если кто-то не может постичь возможность этих принципов, у него могут быть некоторые основания сомневаться, являются ли они действительно априорными; но он не может на этом основании объявить их невозможными и утверждать ничтожность шагов, которые разум мог предпринять под их руководством. Он может сказать лишь: если бы мы постигли их происхождение и их подлинность, мы были бы в состоянии определить объем и границы разума; но пока мы не можем этого сделать, все положения относительно последних являются лишь случайными утверждениями. В этом смысле сомнение в отношении всей догматической философии, которая действует без руководства критики, вполне обосновано; но мы не можем поэтому отказывать разуму в способности построить здравое философствование, когда путь был подготовлен тщательным критическим исследованием. Все понятия, порожденные чистым разумом, и все вопросы, им поднятые, лежат не в сфере опыта, а в сфере самого разума, и поэтому они должны быть разрешены и показаны как либо значимые, либо недопустимые этой способностью. Мы не имеем права отказываться от решения таких проблем на том основании, что решение может быть обнаружено только из природы вещей, и под предлогом ограниченности человеческих способностей, ибо разум есть единственный творец всех этих идей и поэтому обязан либо установить их значимость, либо разоблачить их иллюзорную природу.

Полемика скептицизма должным образом направлена против догматика, который воздвигает систему философии, не исследовав фундаментальные объективные принципы, на которых она основана, с целью доказательства тщетности его замыслов и тем самым приведения его к знанию своих собственных сил. Но сам по себе скептицизм не дает нам никакой достоверной информации относительно границ нашего знания. Все безуспешные догматические попытки разума суть факты, которые всегда полезно подвергнуть цензуре скептика. Но это не может помочь нам в каком-либо решении относительно ожиданий, которые разум лелеет в отношении большего успеха в будущих начинаниях; исследования скептицизма, следовательно, не могут разрешить спор относительно прав и сил человеческого разума.

Юм, пожалуй, самый способный и изобретательный из всех философов-скептиков, и его труды, несомненно, оказали самое мощное влияние на пробуждение разума к тщательному исследованию своих собственных сил. Поэтому нам стоит потратить немного труда, чтобы рассмотреть ход рассуждений, которому он следовал, и ошибки, в которые он впал, хотя и вступил на путь истины и достоверности.

Юм, вероятно, осознавал, хотя никогда четко не развил это понятие, что в суждениях определенного класса мы выходим за пределы нашего понятия об объекте. Я назвал этот вид суждения синтетическим. Что касается способа, которым я выхожу за пределы своего понятия с помощью опыта, то здесь не может быть никаких сомнений. Опыт сам по себе есть синтез восприятий; и он использует восприятия для приращения понятия, которое я получаю посредством другого восприятия. Но мы убеждены, что способны выходить за пределы понятия и расширять наше познание априори. Мы пытаемся сделать это двумя способами — либо через чистый рассудок, в отношении того, что может стать объектом опыта, либо через чистый разум, в отношении таких свойств вещей или существования вещей, которые никогда не могут быть представлены ни в каком опыте. Этот философ-скептик не различал эти два вида суждений, как должен был бы сделать, но рассматривал это приращение понятий и, если можно так выразиться, самозарождение рассудка и разума, независимо от оплодотворения опытом, как совершенно невозможное. Так называемые априорные принципы этих способностей он, следовательно, считал недействительными и воображаемыми и рассматривал их не иначе как субъективные привычки мышления, происходящие из опыта, и поэтому чисто эмпирические и случайные правила, которым мы приписываем ложную необходимость и всеобщность. В поддержку этого странного утверждения он отсылал нас к общепризнанному принципу отношения между причиной и следствием. Никакая способность ума не может привести нас от понятия вещи к существованию чего-то другого; и отсюда он полагал, что может сделать вывод, что без опыта мы не обладаем источником, из которого можем прирастить понятие, и никаким основанием, достаточным для того, чтобы оправдать нас в построении суждения, которое должно расширить наше познание априори. То, что свет солнца, который светит на кусок воска, одновременно плавит его, в то время как он затвердевает глину, никакая сила рассудка не могла вывести из понятий, которыми мы ранее обладали об этих субстанциях; тем более нет никакого априорного закона, который мог бы привести нас к такому выводу, который может удостоверить только опыт. С другой стороны, мы видели в нашем обсуждении трансцендентальной логики, что, хотя мы никогда не можем непосредственно выйти за пределы содержания понятия, которое нам дано, мы всегда можем познать полностью априори — в отношении, однако, к третьему члену, а именно возможному опыту — закон его связи с другими вещами. Например, если я наблюдаю, что кусок воска плавится, я могу априори познать, что должно было быть нечто (тепло солнца), предшествующее, что содержит этот закон; хотя без помощи опыта я не мог бы априори и определенным образом познать ни причину из следствия, ни следствие из причины. Юм, следовательно, был неправ, выводя из случайности определения согласно закону случайность самого закона; и выход за пределы понятия вещи к возможному опыту (что является априорной процедурой, составляющей объективную реальность понятия) он смешал с нашим синтезом объектов в актуальном опыте, который всегда, конечно, эмпиричен. Так же он рассматривал принцип аффинитета, который имеет свое место в рассудке и указывает на необходимую связь, как простое правило ассоциации, лежащее в подражательной способности воображения, которая может представлять только случайные, а не объективные связи.

Скептические ошибки этого удивительно острого мыслителя проистекали главным образом из недостатка, который был общим для него и догматиков, а именно того, что он никогда не делал систематического обзора всех различных видов априорного синтеза, совершаемого рассудком. Если бы он это сделал, он обнаружил бы, взять один пример из многих, что принцип постоянства был такого характера и что он, как и принцип причинности, предвосхищает опыт. Таким образом, он мог бы описать определенные границы априорных операций рассудка и разума. Но он лишь объявил рассудок ограниченным, вместо того чтобы показать, каковы были его границы; он создал общее недоверие к силе наших способностей, не дав нам никакого определенного знания о границах нашего необходимого и неизбежного невежества; он исследовал и осудил некоторые принципы рассудка, не исследовав все его силы с полнотой, необходимой для критики. Он отрицает, по правде, некоторые силы рассудка, но идет дальше и объявляет его совершенно неадекватным для априорного расширения знания, хотя он не полностью исследовал все силы, которые пребывают в этой способности; и таким образом судьба, которая всегда настигает скептицизм, постигает и его. То есть его собственные заявления подвергаются сомнению, ибо его возражения основывались на фактах, которые случайны, а не на принципах, которые одни могут продемонстрировать необходимую недействительность всех догматических утверждений.

Поскольку Юм не делает различия между хорошо обоснованными притязаниями рассудка и диалектическими претензиями разума, против которых, однако, главным образом направлены его нападки, разум не чувствует себя исключенным из всех попыток расширения априорного познания, и поэтому он отказывается, несмотря на несколько препятствий в той или иной области, оставить такие усилия. Ибо человек естественно вооружается, чтобы противостоять атаке, и становится более упорным в решимости утвердить притязания, которые он выдвинул. Но полный обзор сил разума и возникающее отсюда убеждение, что мы обладаем ограниченной сферой действия, в то время как мы должны признать тщетность более высоких притязаний, кладет конец всякому сомнению и спору и побуждает разум удовлетвориться беспрепятственным владением своей ограниченной областью.

Для некритического догматика, который не обозрел сферу своего рассудка и не определил в соответствии с принципами границы возможного познания, который, следовательно, невежествен относительно своих собственных сил и верит, что обнаружит их попытками, которые он делает в поле познания, эти нападки скептицизма не только опасны, но и разрушительны. Ибо если в его цепи рассуждений есть одно положение, которое он не может доказать, или ошибку в котором он не может развить в соответствии с принципом, подозрение падает на все его утверждения, какими бы правдоподобными они ни казались.

И таким образом скептицизм, бич догматической философии, ведет нас к здравому исследованию рассудка и разума. Когда мы продвинулись так далеко, нам не нужно бояться дальнейших нападок; ибо границы нашей области четко обозначены, и мы не можем предъявлять никаких притязаний или вовлекаться в какие-либо споры относительно области, которая лежит за этими границами. Таким образом, скептическая процедура в философии не представляет никакого решения проблем разума, но она образует отличное упражнение для его сил, пробуждая его осмотрительность и указывая средства, с помощью которых он может наиболее полно утвердить свои притязания на свои законные владения.

Раздел III. Дисциплина чистого разума в гипотезе

Эта критика разума теперь научила нас, что все его усилия расширить границы знания посредством чистого умозрения совершенно бесплодны. Столь более широкое поле, может показаться, открыто для гипотезы; ибо там, где мы не можем знать с уверенностью, мы вольны строить догадки и формировать предположения.

Воображению может быть позволено под строгим надзором разума изобретать предположения; но они должны основываться на чем-то, что совершенно достоверно, — а это возможность объекта. Если мы хорошо уверены в этом пункте, допустимо прибегать к предположению относительно реальности объекта; но это предположение должно, если оно не является совершенно беспочвенным, быть связано, как его основание объяснения, с тем, что действительно дано и абсолютно достоверно. Такое предположение называется гипотезой.

Вне нашей власти сформировать хотя бы малейшее понятие априори о возможности динамической связи в явлениях; и категория чистого рассудка не позволит нам выдумать какую-либо такую связь, но лишь поможет нам понять ее, когда мы встретим ее в опыте. По этой причине мы не можем в соответствии с категориями вообразить или изобрести какой-либо объект или какое-либо свойство объекта, не данные или которые не могут быть даны в опыте, и использовать их в гипотезе; иначе мы основывали бы нашу цепь рассуждений на простых химерических фантазиях, а не на понятиях вещей. Таким образом, мы не имеем права предполагать существование новых сил, не существующих в природе, — например, рассудка с нечувственным созерцанием, силы притяжения без контакта или какого-то нового вида субстанций, занимающих пространство, но без свойства непроницаемости, — и, следовательно, мы не можем предполагать, что существует какой-либо иной вид общности между субстанциями, чем тот, который наблюдаем в опыте, какой-либо вид присутствия, чем тот, что в пространстве, или какой-либо вид длительности, чем тот, что во времени. Одним словом, условия возможного опыта суть для разума единственные условия возможности вещей; разум не может отважиться сформировать независимо от этих условий какие-либо понятия вещей, потому что такие понятия, хотя и не противоречат сами себе, лишены объекта и применения.

Понятия разума суть, как мы уже показали, лишь идеи и не относятся ни к какому объекту в каком-либо опыте. В то же время они не указывают на воображаемые или возможные объекты. Они чисто проблематичны по своей природе и, как вспомогательные средства для эвристического упражнения способностей, образуют основу регулятивных принципов для систематического применения рассудка в поле опыта. Если мы покидаем эту почву опыта, они становятся лишь фикциями мысли, возможность которых совершенно недоказуема; и они не могут, следовательно, использоваться как гипотезы в объяснении реальных явлений. Вполне допустимо мыслить душу как простую, с целью позволить нам использовать идею совершенного и необходимого единства всех способностей ума как принцип всех наших исследований его внутренних явлений, хотя мы не можем познать это единство in concreto. Но предполагать, что душа есть простая субстанция (трансцендентальное понятие), означало бы высказать положение, которое не только недоказуемо — как многие физические гипотезы, — но положение, которое чисто произвольно и в высшей степени опрометчиво. Простое никогда не представляется в опыте; и если под субстанцией здесь подразумевается постоянный объект чувственного созерцания, возможность простого явления совершенно немыслима. Разум не дает веских оснований для допущения существования умопостигаемых существ или умопостигаемых свойств чувственных вещей, хотя — поскольку у нас нет понятия ни об их возможности, ни об их невозможности — всегда будет вне нашей власти догматически утверждать, что они не существуют. В объяснении данных явлений не могут быть использованы иные вещи и иные основания объяснения, кроме тех, которые находятся в связи с данными явлениями согласно известным законам опыта. Трансцендентальная гипотеза, в которой для объяснения явлений природы используется лишь идея разума, не дала бы нам никакого лучшего понимания явления, так как мы пытались бы объяснить то, что недостаточно понимаем из известных эмпирических принципов, тем, чего не понимаем вовсе. Принципы такой гипотезы могли бы способствовать удовлетворению разума, но они не помогли бы рассудку в его применении к объектам. Порядок и целесообразность в сфере природы должны быть сами объяснены на естественных основаниях и согласно естественным законам; и самые дикие гипотезы, если они только физические, здесь более допустимы, чем гиперфизическая гипотеза, такая как гипотеза божественного творца. Ибо такая гипотеза ввела бы принцип ignava ratio, который требует от нас отказаться от поиска причин, которые могли бы быть обнаружены в ходе опыта, и удовлетвориться лишь идеей. Что касается абсолютной целокупности оснований объяснения в ряду этих причин, то это не может быть помехой для рассудка в случае явлений; потому что, поскольку они для нас не более чем явления, мы не имеем права искать чего-либо подобного завершенности в синтезе ряда их условий.

Трансцендентальные гипотезы, следовательно, недопустимы; и мы не можем использовать свободу применения, при отсутствии физических, гиперфизических оснований объяснения. И это по двум причинам: во-первых, потому что такие гипотезы не продвигают разум, а скорее останавливают его в прогрессе; во-вторых, потому что эта свобода сделала бы бесплодными все его усилия в его собственной надлежащей сфере, которая есть сфера опыта. Ибо, когда объяснение природных явлений оказывается трудным, у нас постоянно под рукой трансцендентальное основание объяснения, которое поднимает нас над необходимостью исследования природы; и наши исследования завершаются не потому, что мы получили все необходимые знания, а потому, что мы упираемся в принцип, который непостижим и который, действительно, находится так далеко в ходе мысли, что содержит понятие абсолютно первоначального существа.

Следующим требованием для допустимости гипотезы является ее достаточность. То есть она должна априори определять следствия, которые даны в опыте и которые, как предполагается, вытекают из самой гипотезы. Если нам требуется использовать вспомогательные гипотезы, естественно возникает подозрение, что они являются лишь фикциями; потому что необходимость каждой из них требует того же оправдания, что и в случае первоначальной гипотезы, и таким образом их свидетельство недействительно. Если мы предполагаем существование бесконечно совершенной причины, мы обладаем достаточными основаниями для объяснения целесообразности, порядка и величия, которые мы наблюдаем во вселенной; но мы оказываемся вынужденными, когда наблюдаем зло в мире и исключения из этих законов, использовать новые гипотезы в поддержку первоначальной. Мы используем идею простой природы человеческой души как фундамент всех теорий, которые мы можем сформировать о ее явлениях; но когда мы встречаем трудности на своем пути, когда мы наблюдаем в душе явления, подобные изменениям, которые происходят в материи, нам требуется призвать новые вспомогательные гипотезы. Они могут, действительно, не быть ложными, но мы не знаем, что они истинны, потому что единственный свидетель их достоверности — это гипотеза, которую они сами были призваны объяснить.

Мы обсуждаем вышеупомянутые утверждения относительно нематериального единства души и существования Верховного Существа не как догматы, которые некоторые философы претендуют доказать априори, а чисто как гипотезы. В первом случае догматик должен позаботиться о том, чтобы его аргументы обладали аподиктической достоверностью доказательства. Ибо утверждение, что реальность таких идей вероятна, столь же абсурдно, как доказательство вероятности положения в геометрии. Чистый абстрактный разум, в отрыве от всякого опыта, может либо не познавать ничего вовсе; и поэтому суждения, которые он высказывает, никогда не являются лишь мнениями, они суть либо аподиктические достоверности, либо декларации, что ничего нельзя знать по данному предмету. Мнения и вероятные суждения о природе вещей могут быть использованы только для объяснения данных явлений, или они могут относиться к следствию, в соответствии с эмпирическими законами, актуально существующей причины. Другими словами, мы должны ограничить сферу мнения миром опыта и природы. За пределами этой области мнение есть лишь изобретение; если только мы не пробираемся к истине по пути, еще не полностью известному, и не имеем надежды наткнуться на нее случайно.

Но, хотя гипотезы недопустимы в ответах на вопросы чистого спекулятивного разума, они могут быть использованы в защите этих ответов. То есть гипотезы допустимы в полемике, но не в сфере догматизма. Под защитой утверждений такого характера я не имею в виду попытку обнаружения новых оснований для их поддержки, а лишь опровержение аргументов оппонентов. Все априорные синтетические положения обладают той особенностью, что, хотя философ, который поддерживает реальность идей, содержащихся в положении, не обладает достаточным знанием для установления достоверности своих утверждений, его оппонент столь же мало способен доказать истинность противоположного. Это равенство удачи не позволяет одной стороне быть выше другой в сфере спекулятивного познания; и эта сфера, соответственно, является надлежащей ареной этих бесконечных спекулятивных конфликтов. Но мы впоследствии покажем, что в отношении своего практического применения Разум имеет право допускать то, что в поле чистого умозрения она не была бы оправдана предполагать, кроме как на совершенно достаточных основаниях; потому что все такие предположения разрушают необходимую завершенность умозрения — условие, которое практический разум, однако, не считает необходимым. В этой сфере, следовательно, Разум является хозяйкой владения, право на которое она не обязана доказывать — что, фактически, она не могла бы сделать. Бремя доказательства, соответственно, лежит на оппоненте. Но поскольку он обладает столь же малым знанием относительно обсуждаемого предмета и столь же мало способен доказать несуществование объекта идеи, как и философ с другой стороны доказать его реальность, очевидно, что преимущество на стороне философа, который поддерживает свое положение как практически необходимое предположение (melior est conditio possidentis). Ибо он волен использовать в самозащите то же оружие, которое его оппонент использует, атакуя его; то есть он имеет право использовать гипотезы не с целью поддержки аргументов в пользу своих собственных положений, а чтобы показать, что его оппонент знает не больше него относительно обсуждаемого предмета и не может похвастаться никаким спекулятивным преимуществом.

Гипотезы, следовательно, допустимы в сфере чистого разума только как оружие для самозащиты, а не как опоры для догматических утверждений. Но противоборствующую сторону мы всегда должны искать в самих себе. Ибо спекулятивный разум есть, в сфере трансцендентализма, диалектический по своей собственной природе. Трудности и возражения, которых мы должны опасаться, лежат в нас самих. Они подобны старым, но никогда не устаревающим притязаниям; и мы должны найти их и разрешить раз и навсегда, если хотим ожидать прочного мира. Внешнее спокойствие пусто и нереально. Корень этих противоречий, который лежит в природе человеческого разума, должен быть уничтожен; и это может быть сделано только путем предоставления ему, в первую очередь, свободы расти, более того, путем питания его, чтобы он мог пустить побеги и тем самым выдать свое собственное существование. Наш долг, следовательно, попытаться обнаружить новые возражения, вложить оружие в руки нашего оппонента и предоставить ему наиболее благоприятную позицию на арене, которую он только может пожелать. Нам нечего бояться от этих уступок; напротив, мы можем скорее надеяться, что таким образом мы сделаем себя хозяевами владения, которое никто никогда не осмелится оспорить.

Мыслителю требуется, чтобы быть полностью оснащенным, гипотезы чистого разума, которые, хотя и являются лишь свинцовым оружием (ибо они не были закалены в арсенале опыта), столь же полезны, как любое, которое может быть использовано его оппонентами. Если, соответственно, мы предположили, с неспекулятивной точки зрения, нематериальную природу души и встречаем возражение, что опыт, по-видимому, доказывает, что рост и распад наших ментальных способностей суть лишь модификации чувственного организма, — мы можем ослабить силу этого возражения предположением, что тело есть не что иное, как фундаментальное явление, к которому, как к необходимому условию, относится всякая чувственность и, следовательно, всякое мышление в настоящем состоянии нашего существования; и что отделение души от тела образует завершение чувственного упражнения нашей способности познания и начало интеллектуального. Тело в этом взгляде на вопрос рассматривалось бы не как причина мышления, а лишь как его ограничивающее условие, как способствующее чувственной и животной, но как помеха чистой и духовной жизни; и зависимость животной жизни от конституции тела не доказывала бы, что вся жизнь человека также зависела от состояния организма. Мы могли бы пойти еще дальше и обнаружить новые возражения или довести до их крайних последствий те, которые уже были приведены.

Зачатие, в человеческом роде, как и среди иррациональных животных, зависит от столь многих случайностей — случая, надлежащего питания, законов, принятых правительством страны, даже порока, — что трудно верить в вечное существование существа, чья жизнь началась при обстоятельствах столь низких и тривиальных и столь полностью зависящих от нашего собственного контроля. Что касается продолжения существования всего рода, мы не должны иметь трудностей, ибо случай в единичных случаях подчинен общим законам; но в случае каждого индивида казалось бы, что мы едва ли могли ожидать столь чудесного эффекта от причин столь незначительных. Но в ответ на эти возражения мы можем привести трансцендентальную гипотезу, что всякая жизнь есть собственно умопостигаемая, а не подверженная изменениям времени, и что она ни началась при рождении, ни закончится со смертью. Мы можем предположить, что эта жизнь есть не что иное, как чувственное представление чистой духовной жизни; что весь мир чувств есть лишь образ, парящий перед способностью познания, которую мы упражняем в этой сфере, и не имеющий большей объективной реальности, чем сон; и что если бы мы могли созерцать себя и другие вещи такими, какими они являются на самом деле, мы увидели бы себя в мире духовных сущностей, наша связь с которыми не началась при нашем рождении и не прекратится с разрушением тела. И так далее.

Нельзя сказать, что мы знаем то, что было выше утверждено, и мы не утверждаем серьезно истинность этих положений; и понятия, в них указанные, не являются даже идеями разума, они чисто фиктивные понятия. Но эта гипотетическая процедура находится в полном соответствии с законами разума. Наш оппонент принимает отсутствие эмпирических условий за доказательство полной невозможности всего, что мы утвердили; и мы должны показать ему, что он не исчерпал всю сферу возможности и что он может столь же мало охватить эту сферу законами опыта и природы, как мы можем заложить прочный фундамент для операций разума за пределами области опыта. Такие гипотетические защиты против претензий оппонента не должны рассматриваться как декларации мнения. Философ оставляет их, как только противоположная сторона отказывается от своего догматического самомнения. Поддерживать чисто отрицательную позицию в отношении положений, которые покоятся на ненадежном фундаменте, вполне подобает умеренности истинного философа; но отстаивать возражения, выдвинутые против оппонента, как доказательства противоположного утверждения — это процедура столь же неоправданная и высокомерная, как и атаковать позицию философа, который выдвигает утвердительные положения относительно такого предмета.

Очевидно, следовательно, что гипотезы в спекулятивной сфере значимы не как независимые положения, а только относительно противоположных трансцендентных допущений. Ибо сделать принципы возможного опыта условиями возможности вещей вообще — это столь же трансцендентная процедура, как и поддерживать объективную реальность идей, которые могут быть применены ни к каким объектам, кроме таких, которые лежат вне границ возможного опыта. Суждения, высказанные чистым разумом, должны быть необходимыми, или они не должны высказываться вовсе. Разум не может утруждать себя мнениями. Но гипотезы, которые мы обсуждали, суть лишь проблематичные суждения, которые не могут быть ни опровергнуты, ни доказаны; поэтому, хотя они не являются личными мнениями, они незаменимы как ответы на возражения, которые могут быть выдвинуты. Но мы должны позаботиться о том, чтобы ограничить их этой функцией, и остерегаться любого допущения с их стороны абсолютной значимости, процедура, которая вовлекла бы разум в неразрешимые трудности и противоречия.

Раздел IV. Дисциплина чистого разума в отношении доказательств

Особенность, которая отличает доказательства трансцендентальных синтетических положений от доказательств всех других априорных синтетических познаний, состоит в том, что разум в случае первых не применяет свои понятия непосредственно к объекту, но вынужден сначала доказать априори объективную значимость этих понятий и возможность их синтезов. Это не просто правило благоразумия, это существенно для самой возможности доказательства трансцендентального положения. Если от меня требуется априори выйти за пределы понятия объекта, я обнаруживаю, что это совершенно невозможно без руководства чего-то, что не содержится в понятии. В математике именно априорное созерцание направляет мой синтез; и в этом случае все наши выводы могут быть сделаны непосредственно из чистого созерцания. В трансцендентальном познании, пока мы имеем дело только с понятиями рассудка, мы руководствуемся возможным опытом. То есть доказательство в сфере трансцендентального познания не показывает, что данное понятие (например, понятие события) ведет непосредственно к другому понятию (понятию причины), — ибо это был бы saltus, который ничто не может оправдать; но оно показывает, что сам опыт и, следовательно, объект опыта невозможны без связи, указанной этими понятиями. Отсюда следует, что такое доказательство должно продемонстрировать возможность прийти синтетически и априори к определенному знанию вещей, которое не содержалось в наших понятиях об этих вещах. Если мы не обратим особого внимания на это требование, наши доказательства, вместо того чтобы следовать прямому пути, указанному разумом, пойдут по извилистой дороге простой субъективной ассоциации. Иллюзорное убеждение, которое покоится на субъективных причинах ассоциации и которое считается результатом восприятия реального и объективного естественного аффинитета, всегда открыто для сомнения и подозрения. По этой причине все попытки, которые были сделаны доказать принцип достаточного основания, были, согласно всеобщему признанию философов, совершенно безуспешными; и до появления трансцендентальной критики считалось лучшим, поскольку этот принцип не мог быть оставлен, смело апеллировать к здравому смыслу человечества (процедура, которая всегда доказывает, что проблема, которую разум должен решить, есть та, в которой философы находят большие трудности), нежели пытаться обнаружить новые догматические доказательства.

Но если положение, которое нужно доказать, есть положение чистого разума и если я стремлюсь выйти за пределы моих эмпирических понятий с помощью одних лишь идей, необходимо, чтобы доказательство сначала показало, что такой шаг в синтезе возможен (что не так), прежде чем оно перейдет к доказательству истинности самого положения. Так называемое доказательство простой природы души из единства апперцепции является очень правдоподобным. Но оно не содержит ответа на возражение, что, поскольку понятие абсолютной простоты не есть понятие, которое непосредственно применимо к восприятию, а есть идея, которая должна быть выведена — если вообще должна — из наблюдения, отнюдь не очевидно, как сам факт сознания, который содержится во всяком мышлении, хотя и является в этом отношении простым представлением, может привести меня к сознанию и познанию вещи, которая есть чисто мыслящая субстанция. Когда я представляю своему уму силу моего тела как находящуюся в движении, мое тело в этой мысли есть в этом отношении абсолютное единство, и мое представление о нем есть простое; и поэтому я могу обозначить это представление движением точки, потому что я абстрагировался от размера или объема тела. Но я не могу отсюда сделать вывод, что, будучи дана лишь движущая сила тела, тело может быть мыслимо как простая субстанция, просто потому, что представление в моем уме не принимает в расчет его содержание в пространстве и, следовательно, простое. Простое в абстракции очень отличается от объективно простого; и поэтому Эго, которое просто в первом смысле, может во втором смысле, как указывающее на саму душу, быть очень сложным понятием с очень разнообразным содержанием. Таким образом, очевидно, что во всех таких аргументах скрывается паралогизм. Мы догадываемся (ибо без некоторого такого предположения наше подозрение не было бы возбуждено в отношении доказательства такого характера) о присутствии паралогизма, постоянно держа перед собой критерий возможности тех синтетических положений, которые стремятся доказать больше, чем опыт может нас научить. Этот критерий получен из наблюдения, что такие доказательства не ведут нас непосредственно от субъекта положения, которое нужно доказать, к требуемому предикату, но находят необходимым предположить возможность расширения нашего познания априори посредством идей. Мы должны, соответственно, всегда проявлять величайшую осторожность; нам требуется, прежде чем пытаться сделать какое-либо доказательство, рассмотреть, как возможно расширить сферу познания операциями чистого разума и из какого источника мы должны черпать знание, которое не получено из анализа понятий и не относится, путем предвосхищения, к возможному опыту. Мы таким образом избавим себя от многих тяжелых и бесплодных трудов, не ожидая от разума того, что выше его сил, или, вернее, подвергая его дисциплине и обучая его умерять свои страстные желания к расширению сферы познания.

Первое правило, которым мы должны руководствоваться, состоит, следовательно, в том, чтобы не пытаться дать трансцендентальное доказательство, прежде чем мы не рассмотрим, из какого источника нам следует выводить принципы, на которых должно основываться доказательство, и какое право мы имеем ожидать, что наши выводы из этих принципов будут истинными. Если это принципы рассудка, то тщетно ожидать, что с их помощью мы достигнем идей чистого разума; ибо эти принципы значимы только в отношении предметов возможного опыта. Если же это принципы чистого разума, то наш труд столь же тщетен. Ибо принципы разума, если они применяются как объективные, являются без исключения диалектическими и не обладают никакой значимостью или истинностью, кроме как в качестве регулятивных принципов систематического применения разума в опыте. Но когда нам представляют такие обманчивые доказательства, наш долг — встретить их «non liquet» зрелого суждения; и, хотя мы не в состоянии разоблачить конкретный софизм, на котором основано доказательство, мы имеем право потребовать дедукции принципов, используемых в нем; если же эти принципы имеют свое происхождение исключительно в чистом разуме, то такая дедукция абсолютно невозможна. И таким образом, нет необходимости утруждать себя разоблачением и опровержением каждой софистической иллюзии; мы можем сразу же призвать всю диалектику, неисчерпаемую в порождении заблуждений, к суду критического разума, который проверяет принципы, на которых основан весь диалектический процесс. Вторая особенность трансцендентального доказательства заключается в том, что трансцендентальное положение не может опираться более чем на одно доказательство. Если я делаю выводы не из понятий, а из созерцания, соответствующего понятию, будь то чистое созерцание, как в математике, или эмпирическое, как в естествознании, то созерцание, составляющее основу моих умозаключений, дает мне материал для многих синтетических положений, которые я могу связывать различными способами, и, поскольку дозволено исходить из разных точек созерцания, я могу прийти разными путями к одному и тому же положению.

Но каждое трансцендентальное положение исходит из понятия и полагает синтетическое условие возможности предмета согласно этому понятию. Следовательно, должно быть только одно основание доказательства, потому что именно понятие определяет предмет; и таким образом, доказательство не может содержать ничего, кроме определения предмета согласно понятию. В нашей «Трансцендентальной аналитике», например, мы вывели принцип: «Всякое событие имеет причину», из единственного условия объективной возможности нашего понятия события. Оно состоит в том, что событие не может быть определено во времени и, следовательно, не может составлять часть опыта, если оно не подчинено этому динамическому закону. Это единственно возможное основание доказательства; ибо наше понятие события обладает объективной значимостью, то есть является истинным понятием, только потому, что закон причинности определяет предмет, к которому оно может относиться. Предпринимались попытки привести другие аргументы в поддержку этого принципа — например, исходя из случайной природы явления; но при рассмотрении этого аргумента мы не можем обнаружить никакого критерия случайности, кроме самого факта события — того, что нечто происходит, то есть существования, которому предшествует несуществование предмета, и таким образом мы возвращаемся к тому самому, что подлежит доказательству. Если положение «Всякое мыслящее существо просто» должно быть доказано, мы придерживаемся понятия «я», которое просто и к которому имеет отношение всякое мышление. То же самое происходит с трансцендентальным доказательством существования Божества, которое основывается исключительно на гармонии и взаимном соответствии понятий «ens realissimum» и «необходимого существа» и не может быть предпринято каким-либо иным образом.

Эта предосторожность служит для значительного упрощения критики всех положений разума. Когда разум использует только понятия, возможно лишь одно доказательство его тезиса, если оно вообще возможно. Поэтому, когда догматик выступает с десятью аргументами в пользу какого-либо положения, мы можем быть уверены, что ни один из них не является убедительным. Ибо если бы у него был один аргумент, который доказывал бы выдвигаемое им положение демонстративно — как это всегда должно быть с положениями чистого разума, — то зачем нужны другие? Его намерение может быть лишь подобно намерению адвоката, у которого были разные аргументы для разных судей; он пользуется слабостью тех, кто рассматривает его аргументы, которые, не углубляясь в глубокое исследование, принимают ту точку зрения, которая кажется наиболее вероятной на первый взгляд, и решают в соответствии с ней.

Третье правило для руководства чистого разума при проведении доказательства состоит в том, что все трансцендентальные доказательства никогда не должны быть апагогическими или косвенными, а всегда остенсивными или прямыми. Прямое или остенсивное доказательство не только устанавливает истинность доказываемого положения, но и раскрывает основания его истинности; апагогическое же, напротив, может уверить нас в истинности положения, но не позволяет нам понять основания его возможности. Последнее, следовательно, является скорее вспомогательным средством для аргументации, чем строго философским и рациональным способом действия. В одном отношении, однако, они имеют преимущество перед прямыми доказательствами, поскольку способ аргументации от противного, который они используют, делает наше понимание вопроса более ясным и приближает доказательство к достоверности созерцательной демонстрации.

Истинная причина, по которой косвенные доказательства используются в различных науках, заключается в следующем. Когда основания, на которых мы стремимся построить познание, слишком разнообразны или слишком глубоки, мы пытаемся выяснить, не можем ли мы обнаружить истинность нашего познания из его следствий. «Modus ponens» умозаключения от истинности его выводов к истинности положения был бы допустим, если бы все выводы, которые можно из него сделать, были известны как истинные; ибо в этом случае может быть только одно возможное основание для этих выводов, и оно является истинным. Но это совершенно невыполнимая процедура, так как обнаружение всех возможных выводов, которые можно сделать из положения, превосходит все наши силы. Но этот способ рассуждения используется, с позволения сказать, когда мы хотим доказать истинность гипотезы; в этом случае мы допускаем истинность заключения — которое поддерживается аналогией, — что если все выводы, которые мы сделали и исследовали, согласуются с принятым положением, то и все другие возможные выводы также будут с ним согласуются. Но таким образом гипотеза никогда не может быть установлена как доказанная истина. «Modus tollens» умозаключения от известных выводов к неизвестному положению является не только строгим, но и очень легким способом доказательства. Ибо если можно показать, что хотя бы один вывод из положения ложен, то и само положение должно быть ложным. Тогда вместо того, чтобы исследовать в остенсивном аргументе весь ряд оснований, на которых покоится истинность положения, нам нужно лишь взять противоположное этому положению, и если один вывод из него ложен, то и противоположное должно быть само по себе ложным; и, следовательно, положение, которое мы хотели доказать, должно быть истинным.

Апагогический метод доказательства допустим только в тех науках, где невозможно принять субъективное представление за объективное познание. Там, где это возможно, ясно, что противоположность данного положения может противоречить лишь субъективным условиям мышления, а не объективному познанию; или может случиться так, что оба положения противоречат друг другу только при субъективном условии, которое ошибочно считается объективным, и, поскольку само условие ложно, оба положения могут быть ложными, и, следовательно, будет невозможно заключить об истинности одного из них из ложности другого.

В математике такие подмены невозможны; и именно в этой науке, соответственно, косвенный способ доказательства имеет свое истинное место. В естествознании, где всякое утверждение основывается на эмпирическом созерцании, таких подмен можно избежать путем повторного сравнения наблюдений; но этот способ доказательства малоценен в этой сфере знания. Но трансцендентальные усилия чистого разума предпринимаются в сфере субъективного, которая является реальной средой всякой диалектической иллюзии; и таким образом разум стремится в своих посылках навязать нам субъективные представления как объективные познания. В трансцендентальной сфере чистого разума, следовательно, и в случае синтетических положений, недопустимо поддерживать утверждение путем опровержения контрутверждения. Ибо возможны только два случая: либо контрутверждение есть не что иное, как объявление о несоответствии противоположного мнения субъективным условиям разума, что не затрагивает реального дела (например, мы не можем постичь безусловную необходимость существования существа, и поэтому всякое спекулятивное доказательство существования такого существа должно быть оспорено на субъективных основаниях, в то время как возможность этого существа самого по себе не может быть справедливо отрицаема); либо оба положения, будучи диалектическими по своей природе, основаны на невозможном понятии. В этом последнем случае применяется правило: «non entis nulla sunt predicata»; то есть то, что мы утверждаем и что отрицаем относительно такого предмета, одинаково неистинно, и апагогический способ достижения истины в этом случае невозможен. Если, например, мы предполагаем, что чувственный мир дан сам по себе в своей совокупности, то ложно как то, что он бесконечен, так и то, что он конечен и ограничен в пространстве. И то, и другое ложно, потому что гипотеза ложна. Ибо понятие явлений (как простых представлений), которые даны сами по себе (как объекты), самопротиворечиво; и бесконечность этого воображаемого целого была бы, правда, безусловной, но была бы несовместима (поскольку все в мире явлений обусловлено) с безусловным определением и конечностью количеств, которые предполагаются в нашем понятии.

Апагогический способ доказательства — истинный источник тех иллюзий, которые всегда имели столь сильное притяжение для поклонников догматической философии. Его можно сравнить с бойцом, который отстаивает честь и притязания принятой им стороны, предлагая бой всем, кто сомневается в обоснованности этих притязаний и чистоте этой чести; в то время как таким путем ничего нельзя доказать, кроме относительной силы сражающихся, и преимущество в этом отношении всегда на стороне нападающей стороны. Зрители, наблюдая, что каждая сторона попеременно то побеждает, то терпит поражение, приходят к выводу, что предмет спора выше сил человека, чтобы его решить. Но такое мнение не может быть оправдано; и достаточно применить к этим спорщикам замечание:

Non defensoribus istis Tempus eget.

Каждый должен попытаться обосновать свои утверждения трансцендентальной дедукцией оснований доказательства, используемых в его аргументации, и тем самым дать нам возможность увидеть, каким образом могут быть поддержаны притязания разума. Если противник основывает свои утверждения на субъективных основаниях, его можно легко опровергнуть; однако не в пользу догматика, который точно так же зависит от субъективных источников познания и точно так же загоняется в угол своим противником. Но если стороны используют прямой метод действия, они вскоре обнаружат трудность, даже невозможность доказать свои утверждения и будут вынуждены апеллировать к давности и прецеденту; или же они с помощью критики легко обнаружат догматические иллюзии, которыми их обманывали, и заставят разум отказаться от своих преувеличенных притязаний на спекулятивное прозрение и ограничиться пределами своей собственной сферы — сферы практических принципов.

Глава II. Канон чистого разума

Унизительно для человеческого разума то, что он некомпетентен в открытии истины посредством чистого умозрения, но, напротив, нуждается в дисциплине, чтобы сдерживать свои отклонения от прямого пути и разоблачать иллюзии, которые он порождает. Но, с другой стороны, это соображение должно возвышать его и придавать ему уверенность, ибо эта дисциплина осуществляется им самим, и он не подлежит цензуре никакой другой власти. Границы, которые он вынужден устанавливать для своего спекулятивного упражнения, служат также сдерживающим фактором для ложных притязаний противников; и таким образом то, что остается от его владений после того, как эти преувеличенные притязания были отклонены, защищено от нападок или узурпации. Величайшее, и, возможно, единственное использование всей философии чистого разума, следовательно, носит чисто отрицательный характер. Это не органон для расширения, а дисциплина для определения границ его применения; и, не претендуя на открытие новой истины, она имеет скромную заслугу предохранения от заблуждений.

В то же время должен существовать какой-то источник положительных познаний, которые принадлежат к области чистого разума и которые становятся причинами заблуждений только из-за того, что мы ошибочно принимаем их истинный характер, в то время как они составляют цель, к которой разум постоянно стремится. Как иначе мы можем объяснить неистребимое желание человеческого ума найти твердую почву в какой-то области за пределами границ мира опыта? Он надеется достичь обладания знанием, в котором он наиболее заинтересован. Он вступает на путь чистого умозрения; но тщетно. У нас есть, однако, некоторые основания ожидать, что на единственном другом пути, который открыт для него — пути практического разума, — его может ожидать лучший успех.

Под каноном я понимаю совокупность априорных принципов правильного применения определенных познавательных способностей. Так, общая логика в своем аналитическом отделе является формальным каноном для способностей рассудка и разума. Точно так же «Трансцендентальная аналитика» рассматривалась как канон чистого рассудка; ибо только он компетентен высказывать истинные априорные синтетические познания. Но когда никакое правильное применение познавательной способности невозможно, никакой канон существовать не может. Но синтетическое познание чистого спекулятивного разума, как было показано, совершенно невозможно. Следовательно, не может существовать никакого канона для спекулятивного упражнения этой способности — ибо ее спекулятивное упражнение целиком диалектично; и, следовательно, трансцендентальная логика в этом отношении является лишь дисциплиной, а не каноном. Если, таким образом, существует какой-либо правильный способ применения способности чистого разума — в каковой случае должен существовать канон для этой способности, — то этот канон будет относиться не к спекулятивному, а к практическому применению разума. Этот канон мы теперь переходим к исследованию.

Раздел I. О конечной цели чистого применения разума

В способности разума существует естественное желание выйти за пределы поля опыта, попытаться достичь крайних границ всякого познания с помощью одних лишь идей и не успокаиваться, пока он не завершит свой путь и не возведет сумму своих познаний в самосущую систематическую целостность. Находится ли мотив для этого стремления в его спекулятивных или только в его практических интересах?

Откладывая в настоящее время результаты трудов чистого разума в его спекулятивном упражнении, я буду лишь спрашивать относительно проблем, решение которых составляет его конечную цель, достигнута она или нет, и в отношении которых все другие цели являются лишь частичными и промежуточными. Эти высшие цели должны, по природе разума, обладать полным единством; иначе высший интерес человечества не мог бы быть успешно продвинут.

Трансцендентальное умозрение разума относится к трем вещам: свободе воли, бессмертию души и существованию Бога. Спекулятивный интерес, который разум имеет к этим вопросам, очень мал; и ради него одного мы не должны предпринимать труд трансцендентального исследования — труд, полный усилий и непрестанной борьбы. Мы неохотно предпринимали бы этот труд, потому что открытия, которые мы могли бы сделать, не принесли бы ни малейшей пользы в сфере конкретного или физического исследования. Мы можем обнаружить, что воля свободна, но это знание относится только к умопостигаемой причине нашего воления. Что касается явлений или выражений этой воли, то есть наших действий, мы обязаны, в повиновении нерушимой максиме, без которой разум не может быть применен в сфере опыта, объяснять их так же, как мы объясняем все другие явления природы, то есть согласно ее неизменным законам. Мы могли бы обнаружить духовность и бессмертие души, но мы не можем использовать это знание для объяснения явлений этой жизни, ни своеобразной природы будущей, потому что наше понятие бестелесной природы чисто отрицательно и не добавляет ничего к нашему знанию, а единственные выводы, которые можно из него сделать, чисто фиктивны. Если, опять же, мы докажем существование высшего разума, мы смогли бы сделать понятным соответствие целям, существующее в устройстве мира; но мы не были бы оправданы в выведении из него какого-либо частного устройства или расположения, или в заключении о чем-либо там, где это не воспринимается. Ибо необходимым правилом спекулятивного применения разума является то, что мы не должны упускать из виду естественные причины или отказываться слушать учение опыта ради выведения того, что мы знаем и воспринимаем, из чего-то, что превосходит все наше знание. Одним словом, эти три положения для спекулятивного разума всегда трансцендентны и не могут быть использованы как имманентные принципы в отношении объектов опыта; они, следовательно, бесполезны для нас в этой сфере, будучи лишь неценными результатами суровых, но невыгодных усилий разума.

Если, таким образом, фактическое познание этих трех кардинальных положений совершенно бесполезно, в то время как Разум прилагает все усилия, чтобы побудить нас признать их, ясно, что их реальная ценность и важность относятся к нашему практическому, а не к нашему спекулятивному интересу.

Я называю все, что возможно через свободную волю, практическим. Но если условия осуществления свободной воли эмпиричны, разум может иметь только регулятивное, а не конститутивное влияние на нее и пригоден лишь для внесения единства в ее эмпирические законы. В моральной философии благоразумия, например, единственное дело разума — привести к объединению всех целей, к которым стремятся наши склонности, в одну конечную цель — счастье — и показать согласие, которое должно существовать между средствами достижения этой цели. В этой сфере, следовательно, разум не может представить нам иные, кроме прагматических законов свободного действия, для нашего руководства к целям, установленным чувствами, и некомпетентен дать нам законы, которые являются чистыми и определенными полностью априори. С другой стороны, чистые практические законы, цели которых были даны разумом полностью априори и которые не являются эмпирически обусловленными, а, напротив, абсолютно императивны по своей природе, были бы продуктами чистого разума. Таковы моральные законы; и только они принадлежат к сфере практического упражнения разума и допускают канон.

Все силы разума в сфере того, что можно назвать чистой философией, фактически направлены только на три вышеупомянутые проблемы. Они, в свою очередь, имеют еще более высокую цель — ответ на вопрос, что мы должны делать, если воля свободна, если есть Бог и будущий мир. Теперь, поскольку эта проблема относится к нашему интересу в отношении высшей цели человечества, очевидно, что конечная интенция природы в конституции нашего разума была направлена только на моральное.

Мы должны, однако, заботиться, обращая наше внимание на объект, который чужд сфере трансцендентальной философии, не вредить единству нашей системы отступлениями, ни, с другой стороны, не терять в ясности, говоря слишком мало о новом предмете обсуждения. Я надеюсь избежать обеих крайностей, оставаясь как можно ближе к трансцендентальному и исключая все психологические, то есть эмпирические, элементы.

[78] Все практические понятия относятся к объектам удовольствия и страдания и, следовательно — по крайней мере косвенно, — к объектам чувства. Но поскольку чувство не является способностью представления, а лежит вне сферы наших познавательных способностей, элементы наших суждений, поскольку они относятся к удовольствию или страданию, то есть элементы наших практических суждений, не принадлежат к трансцендентальной философии, которая имеет дело только с чистыми априорными познаниями.

Я должен заметить, во-первых, что в настоящее время я рассматриваю понятие свободы только в практическом смысле и откладываю в сторону соответствующее трансцендентальное понятие, которое не может быть использовано как основание объяснения в мире явлений, но само по себе является проблемой для чистого разума. Воля является чисто животной (arbitrium brutum), когда она определяется только чувственными импульсами или инстинктами, то есть когда она определяется патологическим образом. Воля, которая может быть определена независимо от чувственных импульсов, следовательно, мотивами, представленными одним лишь разумом, называется свободной волей (arbitrium liberum); и все, что связано с этой свободной волей, будь то принцип или следствие, называется практическим. Существование практической свободы может быть доказано только из опыта. Ибо человеческая воля определяется не только тем, что непосредственно воздействует на чувства; напротив, мы имеем силу, вызывая понятие того, что полезно или вредно в более отдаленном отношении, преодолевать непосредственные впечатления на нашу чувственную способность желания. Но эти соображения о том, что желательно в отношении нашего целого состояния, то есть в конечном счете хорошо и полезно, основаны полностью на разуме. Эта способность, следовательно, высказывает законы, которые являются императивными или объективными законами свободы и которые говорят нам, что должно происходить, тем самым отличаясь от законов природы, которые относятся к тому, что происходит. Законы свободы или свободной воли поэтому называются практическими законами.

Определяется ли сам разум при фактической выдаче этих законов, в свою очередь, другими влияниями, и не может ли действие, которое в отношении чувственных импульсов мы называем свободным, в отношении более высоких и отдаленных действующих причин действительно составлять часть природы — это вопросы, которые нас здесь не касаются. Это чисто спекулятивные вопросы; и все, что нам нужно делать в практической сфере, — это исследовать правило поведения, которое должен представить разум. Опыт демонстрирует нам существование практической свободы как одной из причин, существующих в природе, то есть он показывает причинную силу разума в определении воли. Идея трансцендентальной свободы, напротив, требует, чтобы разум — в отношении своей причинной силы начинать ряд явлений — был независим от всех чувственных определяющих причин; и таким образом она кажется находящейся в оппозиции к закону природы и ко всему возможному опыту. Поэтому она остается проблемой для человеческого ума. Но эта проблема не касается разума в его практическом применении; и мы, следовательно, в каноне чистого разума имеем дело только с двумя вопросами, которые относятся к практическому интересу чистого разума: Есть ли Бог? и, Есть ли будущая жизнь? Вопрос о трансцендентальной свободе чисто спекулятивен, и мы можем поэтому полностью отложить его в сторону, когда перейдем к рассмотрению практического разума. Кроме того, мы уже обсуждали этот предмет в антиномии чистого разума.

Раздел II. Об идеале высшего блага как определяющем основании конечной цели чистого разума

Разум вел нас в своем спекулятивном применении через поле опыта и, поскольку он никогда не может найти полного удовлетворения в этой сфере, оттуда к спекулятивным идеям — которые, однако, в конце концов привели нас снова к опыту и тем самым выполнили цель разума способом, который, хотя и был полезен, совсем не соответствовал нашим ожиданиям. Теперь нам остается рассмотреть, может ли чистый разум быть применен в практической сфере и приведет ли он нас здесь к тем идеям, которые достигают высших целей чистого разума, как мы их только что изложили. Мы таким образом установим, не может ли разум с точки зрения своего практического интереса снабдить нас тем, в чем на спекулятивной стороне он нам полностью отказывает.

Весь интерес разума, спекулятивный, как и практический, сосредоточен в трех следующих вопросах:

1. ЧТО Я МОГУ ЗНАТЬ? 2. ЧТО Я ДОЛЖЕН ДЕЛАТЬ? 3. НА ЧТО Я МОГУ НАДЕЯТЬСЯ?

Первый вопрос чисто спекулятивен. Мы, как я льщу себя надеждой, исчерпали все ответы, на которые он способен, и наконец нашли ответ, которым разум должен довольствоваться и которым он должен быть доволен, пока он не обращает внимания на практическое. Но от двух великих целей, к достижению которых все эти усилия чистого разума были на самом деле направлены, мы остаемся так же далеки, как если бы мы позаботились о своем удобстве и отказались от задачи в самом начале. Насколько, следовательно, касается знания, установлено по крайней мере то, что в отношении этих двух проблем оно лежит за пределами нашей досягаемости.

Второй вопрос чисто практический. Как таковой он может действительно подпадать под компетенцию чистого разума, но все же он не трансцендентален, а морален и, следовательно, не может сам по себе составлять предмет нашей критики.

Третий вопрос: Если я действую так, как должен, на что я могу тогда надеяться? — является одновременно практическим и теоретическим. Практическое образует ключ к ответу на теоретический и — в своей высшей форме — спекулятивный вопрос. Ибо всякая надежда имеет счастье своим объектом и находится в точно таком же отношении к практическому и закону морали, как знание к теоретическому познанию вещей и закону природы. Первое приходит наконец к заключению, что нечто есть (что определяет конечную цель), потому что нечто должно происходить; второе — что нечто есть (что действует как высшая причина), потому что нечто происходит.

Счастье — это удовлетворение всех наших желаний; экстенсивное в отношении их множественности, интенсивное в отношении их степени и протенсивное в отношении их длительности. Практический закон, основанный на мотиве счастья, я называю прагматическим законом (или правилом благоразумия); но тот закон, если предположить, что таковой существует, который не имеет иного мотива, кроме достоинства быть счастливым, я называю моральным или этическим законом. Первый говорит нам, что мы должны делать, если хотим стать обладателями счастья; второй диктует, как мы должны действовать, чтобы заслужить счастье. Первый основан на эмпирических принципах; ибо только из опыта я могу узнать, какие склонности существуют, которые желают удовлетворения, или каковы естественные средства их удовлетворения. Второй не принимает во внимание наши желания или средства их удовлетворения и рассматривает только свободу разумного существа и необходимые условия, при которых только эта свобода может гармонировать с распределением счастья согласно принципам. Этот второй закон может поэтому покоиться на одних лишь идеях чистого разума и может быть познан априори.

Я предполагаю, что существуют чистые моральные законы, которые определяют полностью априори (без учета эмпирических мотивов, то есть счастья) поведение разумного существа, или, другими словами, использование, которое оно делает из своей свободы, и что эти законы абсолютно императивны (не просто гипотетически, в предположении других эмпирических целей) и поэтому во всех отношениях необходимы. Я оправдан в этом предположении не только аргументами самых просвещенных моралистов, но и моральным суждением каждого человека, который попытается сформировать отчетливое понятие такого закона.

Чистый разум, следовательно, содержит, пусть не в своем спекулятивном, но в своем практическом, или, точнее, в своем моральном применении, принципы возможности опыта, таких действий именно, которые в соответствии с этическими предписаниями могли бы встретиться в истории человека. Ибо поскольку разум повелевает, чтобы такие действия происходили, они должны быть возможны; и отсюда должен быть возможен особый вид систематического единства — моральное. Мы обнаружили, правда, что систематическое единство природы не могло быть установлено согласно спекулятивным принципам разума, потому что, хотя разум обладает причинной силой в отношении свободы, он не имеет ее в отношении всей сферы природы; и, хотя моральные принципы разума могут порождать свободные действия, они не могут порождать естественные законы. Именно в своем практическом, но особенно в своем моральном применении принципы чистого разума обладают объективной реальностью.

Я называю мир моральным миром, поскольку он может быть в соответствии со всеми этическими законами — что в силу свободы разумных существ он может быть, и согласно необходимым законам морали он должен быть. Но этот мир должен мыслиться только как умопостигаемый мир, поскольку в нем делается абстракция от всех условий (целей) и даже от всех препятствий к морали (слабости или порочности человеческой природы). Настолько, следовательно, это простая идея — хотя все же практическая идея, — которая может иметь и должна иметь влияние на чувственный мир, чтобы привести его насколько возможно в соответствие с собой. Идея морального мира имеет, следовательно, объективную реальность, не как относящаяся к объекту умопостигаемого созерцания — ибо об таком объекте мы не можем составить никакого понятия вообще, — а к чувственному миру — мыслимому, однако, как объект чистого разума в его практическом применении — и к «corpus mysticum» разумных существ в нем, поскольку «liberum arbitrium» индивида помещено под и в силу моральных законов в полное систематическое единство как с самим собой, так и со свободой всех других.

Таков ответ на первый из двух вопросов чистого разума, которые относятся к его практическому интересу: Делай то, что сделает тебя достойным счастья. Второй вопрос таков: Если я веду себя так, чтобы не быть недостойным счастья, могу ли я надеяться тем самым получить счастье? Чтобы прийти к решению этого вопроса, мы должны исследовать, необходимо ли принципы чистого разума, которые предписывают априори закон, также связывают эту надежду с ним.

Я говорю, следовательно, что точно так же, как моральные принципы необходимы согласно разуму в его практическом применении, так же необходимо согласно разуму в его теоретическом применении предполагать, что каждый имеет основание надеяться на счастье в той мере, в какой он сделал себя достойным его в своем поведении, и что поэтому система морали неразрывно (хотя только в идее чистого разума) связана с системой счастья.

Теперь в умопостигаемом, то есть в моральном мире, в понятии которого мы делаем абстракцию от всех препятствий к морали (чувственных желаний), такая система счастья, связанная с моралью и соразмерная ей, может быть мыслима как необходимая, потому что свобода воления — отчасти побуждаемая, отчасти сдерживаемая моральными законами — была бы сама по себе причиной всеобщего счастья; и таким образом разумные существа под руководством таких принципов были бы сами авторами как своего собственного прочного благополучия, так и благополучия других. Но такая система самовознаграждающей морали есть лишь идея, осуществление которой зависит от условия, что каждый действует так, как он должен; другими словами, что все действия разумных существ таковы, какими они были бы, если бы они исходили из Высшей Воли, заключающей в, или под, собой все частные воли. Но поскольку моральный закон обязателен для каждого индивида в использовании его свободы воления, даже если другие не должны действовать в соответствии с этим законом, ни природа вещей, ни причинность действий и их отношение к морали не определяют, как следствия этих действий будут относиться к счастью; и необходимая связь надежды на счастье с непрестанным стремлением стать достойным счастья не может быть познана разумом, если мы берем природу только за нашего проводника. Эта связь может быть надеждой только при предположении, что причиной природы является высший разум, который управляет согласно моральным законам.

Я называю идею разума, в которой морально совершеннейшая воля, соединенная с высшим блаженством, является причиной всего счастья в мире, поскольку счастье находится в строгом отношении к морали (как достоинству быть счастливым), идеалом высшего Блага. Только, следовательно, в идеале высшего первоначального блага чистый разум может найти основание практически необходимой связи обоих элементов высшего производного блага и, соответственно, умопостигаемого, то есть морального мира. Теперь, поскольку мы вынуждены разумом мыслить себя принадлежащими к такому миру, в то время как чувства представляют нам ничего, кроме мира явлений, мы должны предполагать первый как следствие нашего поведения в чувственном мире (поскольку чувственный мир не дает нам никакого намека на него), и поэтому как будущий в отношении нас. Таким образом, Бог и будущая жизнь — это две гипотезы, которые согласно принципам чистого разума неотделимы от обязательства, которое этот разум налагает на нас.

Мораль сама по себе составляет систему. Но мы не можем сформировать систему счастья, кроме как в той мере, в какой оно распределяется в строгой пропорции к морали. Но это возможно только в умопостигаемом мире, под мудрым автором и правителем. Такого правителя, вместе с жизнью в таком мире, которую мы должны рассматривать как будущую, разум находит себя вынужденным предполагать; или он должен рассматривать моральные законы как пустые мечты, поскольку необходимое следствие, которое этот же разум связывает с ними, должно без этой гипотезы рухнуть. Отсюда также моральные законы повсеместно рассматриваются как повеления, которыми они не могли бы быть, если бы они не связывали априори адекватные следствия со своими предписаниями и тем самым не несли с собой обещания и угрозы. Но этого, опять же, они не могли бы делать, если бы они не пребывали в необходимом существе, как Высшем Благе, которое одно может сделать такое телеологическое единство возможным.

Лейбниц называл мир, когда он рассматривается в отношении разумных существ, которые он содержит, и моральных отношений, в которых они стоят друг к другу, под управлением Высшего Блага, царством Благодати, и отличал его от царства Природы, в котором эти разумные существа живут, под моральными законами, правда, но не ожидают никаких других следствий от своих действий, кроме тех, которые следуют согласно ходу природы в чувственном мире. Рассматривать себя, следовательно, как в царстве благодати, в котором нас ожидает всякое счастье, кроме как в той мере, в какой мы сами ограничиваем свое участие в нем действиями, которые делают нас недостойными счастья, есть практически необходимая идея разума.

Практические законы, поскольку они являются субъективными основаниями действий, то есть субъективными принципами, называются максимами. Суждения морали согласно ее чистоте и конечным результатам строятся согласно идеям; соблюдение ее законов — согласно максимам.

Весь ход нашей жизни должен быть подчинен моральным максимам; но это невозможно, если с моральным законом, который есть лишь идея, разум не связывает действующую причину, которая предписывает всему поведению, которое находится в соответствии с моральным законом, исход либо в этой, либо в другой жизни, который находится в точном соответствии с нашими высшими целями. Таким образом, без Бога и без мира, невидимого для нас сейчас, но на который мы надеемся, славные идеи морали являются, правда, объектами одобрения и восхищения, но не могут быть пружинами цели и действия. Ибо они не удовлетворяют всем целям, которые естественны для каждого разумного существа и которые определены априори самим чистым разумом, и необходимы.

Счастье само по себе, с точки зрения разума, далеко от того, чтобы быть полным благом. Разум не одобряет его (как бы склонность ни желала его), кроме как соединенным с заслугой. С другой стороны, мораль сама по себе, и с ней одна лишь заслуга, также далека от того, чтобы быть полным благом. Чтобы сделать его полным, тот, кто ведет себя образом, не недостойным счастья, должен иметь возможность надеяться на обладание счастьем. Даже разум, непредвзятый частными целями или заинтересованными соображениями, не может судить иначе, если он ставит себя на место существа, чье дело — распределять все счастье другим. Ибо в практической идее обе точки существенно объединены, хотя таким образом, что участие в счастье становится возможным благодаря моральному расположению, как его условию, а не наоборот, моральное расположение — благодаря перспективе счастья. Ибо расположение, которое требовало бы перспективы счастья как своего необходимого условия, не было бы моральным, а следовательно, также не было бы достойным полного счастья — счастья, которое с точки зрения разума не признает никакого ограничения, кроме того, которое возникает из нашего собственного аморального поведения.

Счастье, следовательно, в точной пропорции с моралью разумных существ (благодаря чему они делаются достойными счастья), составляет одно лишь высшее благо мира, в который мы абсолютно должны перенести себя согласно повелениям чистого, но практического разума. Этот мир, правда, только умопостигаемый мир; ибо такого систематического единства целей, как он требует, чувственный мир не дает нам никакого намека. Его реальность может быть основана ни на чем ином, как на гипотезе высшего первоначального блага. В нем независимый разум, оснащенный всей достаточностью высшей причины, основывает, поддерживает и выполняет всеобщий порядок вещей с совершеннейшей телеологической гармонией, как бы этот порядок ни был скрыт от нас в чувственном мире.

Эта моральная теология имеет своеобразное преимущество, в отличие от спекулятивной теологии, в том, что она неизбежно ведет к понятию единственного, совершенного и разумного Первопричины, о которой спекулятивная теология не дает нам никакого указания на объективных основаниях, тем более никакого убедительного доказательства. Ибо мы не находим ни в трансцендентальной, ни в естественной теологии, как бы далеко разум ни вел нас в них, никакого основания, чтобы оправдать нас в предположении существования одного только Существа, которое стоит во главе всех естественных причин и от которого они полностью зависят. С другой стороны, если мы занимаем нашу позицию на моральном единстве как необходимом законе вселенной и с этой точки зрения рассматриваем, что необходимо, чтобы придать этому закону адекватную эффективность и, для нас, обязательную силу, мы должны прийти к заключению, что существует одна только высшая воля, которая заключает все эти законы в себе. Ибо как, при различных волях, мы могли бы найти полное единство целей? Эта воля должна быть всемогущей, чтобы вся природа и ее отношение к морали в мире могли быть подчинены ей; всеведущей, чтобы она могла иметь знание о самых тайных чувствах и их моральной ценности; вездесущей, чтобы она могла быть под рукой, чтобы удовлетворить всякую необходимость, к которой высшее благо мира может дать повод; вечной, чтобы эта гармония природы и свободы никогда не могла потерпеть неудачу; и так далее.

Но это систематическое единство целей в этом мире разумных существ — который, как простая природа, есть только мир чувств, но, как система свободы воления, может быть назван умопостигаемым, то есть моральным миром (regnum gratiae) — ведет неизбежно также к телеологическому единству всех вещей, которые составляют это великое целое, согласно всеобщим естественным законам — точно так же, как единство первого есть согласно всеобщим и необходимым моральным законам — и объединяет практический со спекулятивным разумом. Мир должен быть представлен как возникший из идеи, если он должен гармонировать с тем применением разума, без которого мы не можем даже считать себя достойными разума — а именно, моральным применением, которое покоится полностью на идее высшего блага. Отсюда исследование природы получает телеологическое направление и становится, в своем широчайшем расширении, физико-теологией. Но это, беря свое начало в моральном порядке как единстве, основанном на сущности свободы, а не случайно установленном внешними повелениями, устанавливает телеологический взгляд на природу на основаниях, которые должны быть неразрывно связаны с внутренней возможностью вещей. Это дает начало трансцендентальной теологии, которая берет идеал высшего онтологического совершенства как принцип систематического единства; и этот принцип связывает все вещи согласно всеобщим и необходимым естественным законам, потому что все вещи имеют свое происхождение в абсолютной необходимости одного только Первосущества.

Какое использование мы можем сделать из нашего рассудка, даже в отношении опыта, если мы не предлагаем цели себе? Но высшие цели — это цели морали, и только чистый разум может дать нам знание о них. Хотя снабженные ими и ставящие себя под их руководство, мы не можем сделать никакого телеологического использования знания природы, что касается познания, если природа сама не установила телеологического единства. Ибо без этого единства мы не обладали бы даже разумом, потому что у нас не было бы школы для разума и никакого воспитания через объекты, которые дают материалы для его понятий. Но телеологическое единство есть необходимое единство, и основано на сущности индивидуальной воли самой. Следовательно, эта воля, которая есть условие применения этого единства в concreto, должна быть таковой же. Таким образом, трансцендентальное расширение нашего рационального познания было бы не причиной, а лишь следствием практической телеологии, которую чистый разум налагает на нас.

Отсюда также мы находим в истории человеческого разума, что до того, как моральные понятия были достаточно очищены и определены, и до того, как люди достигли восприятия систематического единства целей согласно этим понятиям и из необходимых принципов, знание природы и даже значительное количество интеллектуальной культуры во многих других науках могли порождать только грубые и смутные понятия о Божестве, иногда даже допуская удивительное безразличие в отношении этого вопроса вообще. Но более расширенное рассмотрение моральных идей, которое было сделано необходимым экстремальным чистым моральным законом нашей религии, пробудило интерес и тем самым ускорило восприятия разума в отношении этого объекта. Таким образом, и без помощи либо расширенного знакомства с природой, либо надежного трансцендентального прозрения (ибо этих не хватало во все века), было достигнуто понятие Божественного Существа, которое мы теперь считаем правильным, не потому что спекулятивный разум убеждает нас в его правильности, а потому что оно согласуется с моральными принципами разума. Таким образом, именно чистому разуму, но только в его практическом применении, мы должны приписать заслугу соединения с нашим высшим интересом познания, о котором простое умозрение было способно только сформировать догадку, но значимость которого оно было неспособно установить — и тем самым сделав его, не правда, доказанной догмой, а гипотезой, абсолютно необходимой для существенных целей разума.

Но если практический разум достиг этой высоты и достиг понятия единственного Первосущества как высшего блага, он не должен, следовательно, воображать, что он превзошел эмпирические условия своего применения и поднялся к непосредственному познанию новых объектов; он не должен предполагать начинать с понятия, которое он приобрел, и выводить из него сами моральные законы. Ибо именно эти законы, внутренняя практическая необходимость которых привела нас к гипотезе независимой причины, или мудрого правителя вселенной, который должен дать им эффект. Отсюда мы не вправе рассматривать их как случайные и производные от простой воли правителя, особенно поскольку у нас нет понятия такой воли, кроме как сформированной в соответствии с этими законами. Настолько, следовательно, насколько практический разум имеет право вести нас, мы не будем смотреть на действия как обязательные для нас, потому что они являются повелениями Бога, но мы будем рассматривать их как божественные повеления, потому что мы внутренне связаны ими. Мы будем изучать свободу под телеологическим единством, которое согласуется с принципами разума; мы будем смотреть на себя как действующих в соответствии с божественной волей только в той мере, в какой мы чтим моральный закон, который разум учит нас из природы самих действий, и мы будем верить, что можем повиноваться этой воле только путем продвижения блага вселенной в себе и в других. Моральная теология, следовательно, имеет только имманентное использование. Она учит нас выполнять наше предназначение здесь в мире, помещая себя в гармонию с общей системой целей, и предостерегает нас против фанатизма, даже преступления лишения разума его законодательной власти в моральном поведении жизни, с целью прямого соединения этой власти с идеей Высшего Существа. Ибо это было бы не имманентным, а трансцендентным использованием моральной теологии и, подобно трансцендентному использованию простого умозрения, неизбежно извратило бы и расстроило конечные цели разума.

Раздел III. Об мнении, знании и вере

Признание вещи истинной есть явление в нашем рассудке, которое может покоиться на объективных основаниях, но требует также субъективных причин в уме судящего лица. Если суждение значимо для каждого разумного существа, то его основание объективно достаточно, и оно называется убеждением. Если, с другой стороны, оно имеет свое основание в особом характере субъекта, оно называется убеждением (persuasion).

Убеждение (persuasion) есть простая иллюзия, основание суждения, которое лежит исключительно в субъекте, рассматривается как объективное. Отсюда суждение такого рода имеет только частную значимость — значимо только для индивида, который судит, и признание вещи истинной таким образом не может быть сообщено. Но истина зависит от согласия с объектом, и, следовательно, суждения всех рассудков, если они истинны, должны быть в согласии друг с другом (consentientia uni tertio consentiunt inter se). Убеждение (conviction) может, следовательно, быть отличено, с внешней точки зрения, от убеждения (persuasion), по возможности сообщить его и по показу его значимости для разума каждого человека; ибо в этом случае возникает, по крайней мере, презумпция, что согласие всех суждений друг с другом, несмотря на различные характеры индивидов, покоится на общем основании согласия каждого с объектом, и таким образом правильность суждения установлена.

Убеждение (persuasion), соответственно, не может быть субъективно отличимо от убеждения (conviction), то есть до тех пор, пока субъект рассматривает свое суждение просто как явление своего собственного ума. Но если мы спрашиваем, производят ли основания нашего суждения, которые значимы для нас, тот же эффект на разум других, как на наш собственный, мы имеем тогда средства, хотя только субъективные средства, не, правда, производства убеждения (conviction), но обнаружения простой частной значимости суждения; другими словами, обнаружения того, что в нем есть элемент простого убеждения (persuasion).

Если мы можем, в дополнение к этому, развить субъективные причины суждения, которые мы приняли за его объективные основания, и таким образом объяснить обманчивое суждение как явление в нашем уме, совершенно отдельно от объективного характера объекта, мы можем тогда разоблачить иллюзию и нам больше не нужно быть обманутыми ею, хотя, если ее субъективная причина лежит в нашей природе, мы не можем надеяться полностью избежать ее влияния.

Я могу лишь утверждать, то есть провозглашать как необходимо значимое для каждого, то, что порождает убеждение. Убежденность я могу оставить при себе, если она мне по душе; но я не могу и не должен пытаться навязывать ее другим как обязательную.

Признание истинным, или субъективная значимость суждения в отношении убеждения (которое в то же время является объективно значимым), имеет три следующие ступени: мнение, вера и знание. Мнение есть суждение, сознательно недостаточное как субъективно, так и объективно. Вера субъективно достаточна, но признается объективно недостаточной. Знание же является как субъективно, так и объективно достаточным. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого); объективная достаточность называется достоверностью (для всех). Мне нет нужды дольше останавливаться на разъяснении столь простых понятий.

Я никогда не должен отваживаться иметь мнение, не зная при этом ничего, посредством чего мое суждение, само по себе лишь проблематичное, приводилось бы в связь с истиной — связь, которая, хотя и не является совершенной, все же есть нечто большее, чем произвольный вымысел. Более того, закон такой связи должен быть достоверным. Ибо если в отношении этого закона у меня нет ничего, кроме мнения, то мое суждение — лишь игра воображения, не имеющая ни малейшего отношения к истине. В суждениях чистого разума мнению нет места. Ибо, поскольку они не опираются на эмпирические основания, а сфера чистого разума есть сфера необходимой истины и априорного познания, принцип связи в ней требует всеобщности и необходимости, а следовательно, и совершенной достоверности — иначе у нас вообще не было бы путеводителя к истине. Поэтому нелепо иметь мнение в чистой математике; мы должны знать или вовсе воздерживаться от суждения. То же самое касается и максим морали. Ибо мы не должны рисковать действием, основываясь лишь на мнении, что оно дозволено, но должны знать, что это так. В трансцендентальной сфере разума, напротив, термин «мнение» слишком слаб, а слово «знание» — слишком сильно. Поэтому с чисто спекулятивной точки зрения мы вообще не можем выносить суждение. Ибо субъективные основания суждения, подобные тем, что порождают веру, не могут быть допущены в спекулятивных исследованиях, поскольку они не могут существовать без эмпирической поддержки и не способны быть сообщены другим в равной мере.

Но лишь с практической точки зрения теоретически недостаточное суждение может быть названо верой. Практическое отношение здесь касается либо умения, либо морали: первого — когда поставленная цель произвольна и случайна, второго — когда она абсолютно необходима.

Если мы ставим перед собой какую-либо цель, условия ее достижения гипотетически необходимы. Необходимость эта субъективно, но все же лишь сравнительно, достаточна, если мне не известны иные условия, при которых цель может быть достигнута. С другой стороны, она достаточна абсолютно и для каждого, если я достоверно знаю, что никому не могут быть известны иные условия, при которых достижение предложенной цели было бы возможно. В первом случае мое предположение — мое суждение относительно определенных условий — есть лишь случайная вера; во втором — это необходимая вера. Врач должен предпринять какие-то действия в случае с пациентом, находящимся в опасности, но не знающим природы болезни. Он наблюдает симптомы и заключает, согласно своему лучшему суждению, что это случай чахотки. Его вера, даже по его собственному суждению, лишь случайна: другой человек, возможно, мог бы подойти ближе к истине. Такую веру, действительно случайную, но все же образующую основание фактического использования средств для достижения определенных целей, я называю прагматической верой.

Обычная проверка того, является ли то, что кто-либо утверждает, лишь его убежденностью или, по крайней мере, его субъективным убеждением, то есть его твердой верой, — это пари. Часто случается, что человек высказывает свои мнения с такой смелостью и уверенностью, что кажется, будто он нисколько не опасается возможности ошибиться. Предложение заключить пари смущает его и заставляет призадуматься. Иногда оказывается, что его убежденность может быть оценена в дукат, но не в десять. Ибо он, возможно, не колеблясь, рискнет дукатом, но если предложено поставить десять, он немедленно осознает возможность того, что он ошибается, — возможность, которая до сих пор ускользала от его внимания. Если мы представим себе, что нам пришлось бы поставить счастье всей нашей жизни на истинность какого-либо положения, наше суждение утратило бы свой триумфальный вид, мы бы встревожились и обнаружили действительную силу нашей веры. Таким образом, прагматическая вера имеет степени, варьирующиеся пропорционально поставленным на кон интересам.

Теперь, в случаях, когда мы не можем приступить к каким-либо действиям в отношении какого-либо объекта и когда, соответственно, наше суждение чисто теоретическое, мы все же можем представить себе в мысли возможность действия, для которого, как мы полагаем, у нас есть достаточные основания, если бы существовали какие-либо средства для установления истины дела. Таким образом, мы находим в чисто теоретических суждениях аналог практических суждений, к которым может быть правильно применен термин «вера» и которые мы можем назвать доктринальной верой. Я не колеблясь поставил бы все на истинность положения — если бы была хоть какая-то возможность подвергнуть его проверке опытом, — что, по крайней мере, одна из планет, которые мы видим, обитаема. Поэтому я говорю, что имею не просто мнение, а твердую веру, в правильность которой я поставил бы даже многие преимущества жизни, что существуют обитатели в других мирах.

Теперь мы должны признать, что учение о существовании Бога относится к доктринальной вере. Ибо, хотя в отношении теоретического познания вселенной мне не требуется формировать какую-либо теорию, которая необходимо включала бы эту идею как условие моего объяснения явлений, представляемых вселенной, но, напротив, я скорее обязан так использовать свой разум, как если бы все было лишь природой, все же телеологическое единство является столь важным условием применения моего разума к природе, что я не могу игнорировать его — особенно поскольку, в дополнение к этим соображениям, богатые примеры его поставляются опытом. Но единственное условие, насколько простирается мое знание, при котором это единство может быть моим путеводителем в исследовании природы, есть допущение, что высший разум упорядочил все вещи согласно мудрейшим целям. Следовательно, гипотеза о мудром творце вселенной необходима для моего руководства в исследовании природы — это условие, при котором единственно я могу выполнить цель, которая, правда, случайна, но отнюдь не маловажна. Более того, поскольку результат моих попыток столь часто подтверждает полезность этого допущения и поскольку ничего решительного нельзя привести против него, следует, что было бы слишком мало назвать мое суждение в данном случае лишь мнением и что даже в этой теоретической связи я могу утверждать, что твердо верю в Бога. Все же, если мы используем слова строго, это должно называться не практической, а доктринальной верой, которую теология природы (физико-теология) также должна порождать в моем уме. В мудрости Высшего Существа и в краткости жизни, столь неадекватной для развития славных сил человеческой природы, мы можем найти столь же достаточные основания для доктринальной веры в будущую жизнь человеческой души.

Выражение веры в таких случаях есть выражение скромности с объективной точки зрения, но в то же время твердой уверенности — с субъективной. Если бы я отважился назвать это чисто теоретическое суждение хотя бы гипотезой, которую я вправе допустить, то от меня справедливо потребовали бы более полного понятия о другом мире и о причине мира, чем я в действительности способен дать. Ибо если я допускаю что-либо, даже как простую гипотезу, я должен, по крайней мере, знать о свойствах такого существа столько, чтобы быть в состоянии не сформировать понятие, а вообразить его существование. Но слово «вера» относится лишь к руководству, которое дает мне идея, и к ее субъективному влиянию на поведение моего разума, которое вынуждает меня держаться ее, хотя я, возможно, и не в состоянии дать ей спекулятивный отчет.

Но простой доктринальной вере в некоторой степени недостает устойчивости. Мы часто утрачиваем ее вследствие трудностей, возникающих в спекуляции, хотя в конце концов неизбежно возвращаемся к ней снова.

Совершенно иначе обстоит дело с моральной верой. Ибо в этой сфере действие абсолютно необходимо, то есть я должен действовать в соответствии с моральным законом во всех пунктах. Цель здесь неопровержимо установлена, и существует лишь одно условие, возможное, согласно моему лучшему восприятию, при котором эта цель может гармонировать со всеми другими целями и, таким образом, иметь практическую значимость, — а именно, существование Бога и будущий мир. Я знаю также с достоверностью, что никому не могут быть известны иные условия, которые ведут к тому же единству целей при моральном законе. Но поскольку моральное предписание является в то же время моей максимой (как того требует разум), я непреодолимо принужден верить в существование Бога и в будущую жизнь; и я уверен, что ничто не может заставить меня поколебаться в этой вере, поскольку я тем самым ниспроверг бы свои моральные максимы, отречение от которых сделало бы меня ненавистным в моих собственных глазах.

Таким образом, хотя все честолюбивые попытки разума проникнуть за пределы опыта заканчиваются разочарованием, все же остается достаточно, чтобы удовлетворить нас с практической точки зрения. Никто, правда, не сможет похвастаться, что он знает, что есть Бог и будущая жизнь; ибо если он знает это, то он как раз тот человек, которого я давно хотел найти. Всякое знание, касающееся объекта чистого разума, может быть сообщено; и я мог бы таким образом надеяться, что мое собственное знание получило бы это чудесное расширение посредством его наставления. Нет, мое убеждение — не логическая, а моральная достоверность; и поскольку оно покоится на субъективных основаниях (морального чувства), я не должен даже говорить: «Морально достоверно, что есть Бог» и т. д., но: «Я морально уверен», то есть моя вера в Бога и в иной мир настолько переплетена с моей моральной природой, что я в такой же малой степени опасаюсь, что первое будет вырвано у меня, как и того, что я лишусь второго.

Единственный пункт в этом аргументе, который может показаться подозрительным, заключается в том, что эта рациональная вера предполагает существование моральных чувств. Если мы откажемся от этого допущения и возьмем человека, который совершенно безразличен к моральным законам, то вопрос, который ставит разум, становится тогда лишь проблемой для спекуляции и может, действительно, быть подкреплен сильными основаниями по аналогии, но не такими, которые заставили бы отступить самый упорный скептицизм. Но в этих вопросах никто не свободен от всякого интереса. Ибо хотя отсутствие добрых чувств может поставить его вне влияния моральных интересов, все же даже в этом случае может остаться достаточно, чтобы заставить его бояться существования Бога и будущей жизни. Ибо он не может претендовать на какую-либо достоверность небытия Бога и будущей жизни, если только — поскольку это могло бы быть доказано лишь чистым разумом, а следовательно, аподиктически — он не готов установить невозможность того и другого, чего, конечно, ни один разумный человек не стал бы предпринимать. Это была бы негативная вера, которая, правда, не могла бы породить мораль и добрые чувства, но все же могла бы породить их аналог, действуя как мощное сдерживающее средство против вспышек злых наклонностей.

Человеческий ум (как, я полагаю, всякое разумное существо должно по необходимости делать) проявляет естественный интерес к морали, хотя этот интерес не является неразделенным и, возможно, практически не преобладает. Если вы укрепите и усилите его, вы обнаружите, что разум становится послушным, более просвещенным и более способным соединять спекулятивный интерес с практическим. Но если вы не позаботитесь с самого начала, или по крайней мере на полпути, сделать людей добрыми, вы никогда не принудите их к честной вере.

Но, скажут, неужели это все, что чистый разум может совершить, открывая перспективы за пределами опыта? Ничего больше, чем две статьи веры? Здравый смысл мог бы сделать не меньше, не прибегая к советам философов в этом деле!

Я не буду здесь восхвалять философию за те блага, которые кропотливые усилия ее критики даровали человеческому разуму — даже допуская, что ее заслуга в конечном итоге окажется лишь негативной, — ибо об этом будет сказано нечто большее в следующем разделе. Но я спрашиваю: требуете ли вы, чтобы то знание, которое касается всех людей, превосходило обыденный рассудок и было открыто вам только философами? Само обстоятельство, которое вызвало ваше порицание, является лучшим подтверждением правильности наших предыдущих утверждений, поскольку оно обнаруживает то, что нельзя было предвидеть: что Природа не повинна в каком-либо пристрастном распределении своих даров в тех вопросах, которые касаются всех людей без различия, и что в отношении существенных целей человеческой природы мы не можем продвинуться дальше с помощью высочайшей философии, чем под руководством, которое природа даровала самому скудному рассудку.

Глава III. Архитектоника чистого разума

Под термином «архитектоника» я понимаю искусство построения системы. Без систематического единства наше знание не может стать наукой; оно будет совокупностью, а не системой. Таким образом, архитектоника есть учение о научном в познании и поэтому необходимо составляет часть нашей методологии.

Разум не может допустить, чтобы наше знание оставалось в несвязном и рапсодическом состоянии, но требует, чтобы сумма наших познаний составляла систему. Только так они могут способствовать целям разума. Под системой я понимаю единство различных познаний под одной идеей. Эта идея есть понятие — данное разумом — о форме целого, поскольку понятие определяет априори не только границы его содержания, но и место, которое должна занимать каждая из его частей. Научная идея содержит, следовательно, цель и форму целого, которая соответствует этой цели. Единство цели, к которой относятся все части системы и через которую все имеют отношение друг к другу, сообщает единство всей системе, так что отсутствие любой части может быть немедленно обнаружено из нашего знания остальных; и оно определяет априори границы системы, исключая тем самым все случайные или произвольные дополнения. Целое является, таким образом, организмом (articulatio), а не совокупностью (coacervatio); оно может расти изнутри (per intussusceptionem), но не может увеличиваться за счет внешних дополнений (per appositionem). Оно, таким образом, подобно животному телу, рост которого не добавляет никакой конечности, но, не меняя их пропорций, делает каждую в своей сфере сильнее и активнее.

Нам требуется для осуществления идеи системы схема, то есть содержание и расположение частей, определенные априори принципом, который предписывает цель системы. Схема, которая спроектирована не в соответствии с идеей, то есть с точки зрения высшей цели разума, а лишь эмпирически, в соответствии со случайными целями и задачами (число которых не может быть предопределено), может дать нам не более чем техническое единство. Но схема, которая берет начало из идеи (в каковой случай разум представляет нам цели априори и не ищет их в опыте), образует основу архитектонического единства. Наука, в собственном смысле этого термина, не может быть сформирована технически, то есть из наблюдения сходства, существующего между различными объектами, и чисто случайного использования, которое мы делаем из нашего знания in concreto в отношении всякого рода произвольных внешних целей; ее конституция должна быть выстроена на архитектонических принципах, то есть ее части должны быть показаны как обладающие существенным сродством и способные быть выведенными из одной высшей и внутренней цели, которая образует условие возможности научного целого. Схема науки должна давать априори ее план (monogramma) и деление целого на части в соответствии с идеей науки; и она должна также отличать это целое от всех других согласно определенным понятым принципам.

Никто не попытается построить науку, если у него нет какой-либо идеи, на которую можно было бы опереться как на надлежащее основание. Но в разработке науки он обнаруживает, что схема, более того, даже определение, которое он сначала дал науке, редко соответствует его идее; ибо эта идея лежит, как зародыш, в нашем разуме, ее части неразвиты и скрыты даже от микроскопического наблюдения. По этой причине мы должны объяснять и определять науки не согласно описанию, которое дает им их создатель, а согласно идее, которую мы находим обоснованной в самом разуме и которая подсказывается естественным единством частей уже накопленной науки. Ибо часто будет обнаруживаться, что создатель науки и даже его позднейшие преемники остаются привязанными к ошибочной идее, которую они не могут прояснить для себя, и что они таким образом терпят неудачу в определении истинного содержания, артикуляции или систематического единства и границ своей науки.

Прискорбно, что лишь после того, как мы долгое время занимались сбором материалов под руководством идеи, которая лежит неразвитой в уме, но не согласно какому-либо определенному плану расположения — более того, лишь после того, как мы потратили много времени и труда на техническое распределение наших материалов, становится возможным увидеть идею науки в ясном свете и спроектировать, согласно архитектоническим принципам, план целого в соответствии с целями разума. Системы кажутся, подобно некоторым червям, сформированными своего рода generatio aequivoca — простым слиянием понятий, и обретающими завершенность лишь с течением времени. Но схема или зародыш всего лежит в разуме; и таким образом не только каждая система организована согласно своей собственной идее, но все они объединены в одну великую систему человеческого знания, членами которой они являются. По этой причине возможно создать архитектонику всего человеческого познания, формирование которой в настоящее время, учитывая огромные материалы, собранные или найденные в руинах старых систем, было бы, конечно, не очень трудным. Наша цель в настоящее время — лишь набросать план архитектоники всего познания, данного чистым разумом; и мы начинаем с точки, где главный корень человеческого знания разделяется на два, один из которых есть разум. Под разумом я понимаю здесь всю высшую способность познания, причем разумное противопоставляется эмпирическому.

Если я полностью абстрагируюсь от содержания познания, объективно рассматриваемого, то всякое познание с субъективной точки зрения является либо историческим, либо рациональным. Историческое познание есть cognitio ex datis, рациональное — cognitio ex principiis. Каков бы ни был первоначальный источник познания, оно по отношению к лицу, которое им обладает, является лишь историческим, если он знает только то, что было дано ему из другого источника, было ли это знание сообщено прямым опытом или наставлением. Таким образом, лицо, изучившее систему философии — скажем, Вольфианскую, — хотя оно обладает совершенным знанием всех принципов, определений и аргументов в этой философии, а также делений, которые были сделаны в системе, обладает в действительности не более чем историческим знанием Вольфианской системы; оно знает только то, что ему было сказано, его суждения — лишь те, которые оно получило от своих учителей. Оспорьте обоснованность определения, и он совершенно не в состоянии найти другое. Он сформировал свой ум по чужому; но подражательная способность не есть продуктивная. Его знание не было почерпнуто из разума; и хотя, объективно рассматриваемое, оно является рациональным знанием, субъективно оно — лишь историческое. Он изучил ту или иную философию и является лишь гипсовым слепком живого человека. Рациональные познания, которые объективны, то есть имеют свой источник в разуме, могут быть так названы с субъективной точки зрения только тогда, когда они были почерпнуты самим индивидом из источников разума, то есть из принципов; и только таким образом критика или даже отвержение того, что было уже изучено, может возникнуть в уме.

Всякое рациональное познание, опять же, основывается либо на понятиях, либо на конструировании понятий. Первое называется философским, второе — математическим. Я уже показал существенное различие этих двух методов познания в первой главе. Познание может быть объективно философским, а субъективно историческим — как это имеет место у большинства ученых и тех, кто не может заглянуть за пределы своей системы и кто остается в состоянии ученичества всю свою жизнь. Но примечательно, что математическое знание, будучи заученным наизусть, значимо с субъективной точки зрения также как рациональное знание и что здесь нельзя провести то же различие, что в случае с философским познанием. Причина в том, что единственный путь к этому знанию лежит через существенные принципы разума, и поэтому оно всегда достоверно и бесспорно; ибо разум применяется in concreto — но в то же время априори — то есть в чистом и, следовательно, безошибочном созерцании; и таким образом все причины иллюзии и ошибки исключены. Из всех априорных наук разума, следовательно, только математика может быть изучена. Философия — если только не историческим образом — не может быть изучена; мы можем самое большее научиться философствовать.

Философия есть система всего философского познания. Мы должны использовать этот термин в объективном смысле, если понимаем под ним архетип всех попыток философствования и стандарт, по которому должны судиться все субъективные философии. В этом смысле философия есть лишь идея возможной науки, которая не существует in concreto, но к которой мы стремимся различными путями приблизиться, пока не обнаружим верный путь, по которому следует идти, — путь, заросший ошибками и иллюзиями чувств, — и образ, который мы до сих пор тщетно пытались сформировать, не станет совершенной копией великого прототипа. До тех пор мы не можем изучать философию — она не существует; если она существует, то где она, кто ею обладает и как мы узнаем ее? Мы можем только учиться философствовать; другими словами, мы можем только упражнять наши способности рассуждения в соответствии с общими принципами, сохраняя в то же время право исследовать источники этих принципов, проверять и даже отвергать их.

До тех пор наше понятие философии есть лишь схоластическое понятие — понятие, то есть, системы познания, которую мы пытаемся разработать в науку; все, что мы в настоящее время знаем, есть систематическое единство этого познания и, следовательно, логическая завершенность познания для желаемой цели. Но существует также мировое понятие (conceptus cosmicus) философии, которое всегда составляло истинную основу этого термина, особенно когда философия была олицетворена и представлена нам в идеале философа. В этом взгляде философия есть наука об отношении всякого познания к конечным и существенным целям человеческого разума (teleologia rationis humanae), а философ — не просто художник, который занимается понятиями, а законодатель, законодательствующий для человеческого разума. В этом смысле слова было бы в высшей степени высокомерно присваивать себе титул философа и притворяться, что мы достигли совершенства прототипа, который лежит лишь в идее.

Математик, естествоиспытатель и логик — как бы далеко ни продвинулся первый в рациональном, а двое последних — в философском знании — являются лишь художниками, занятыми расположением и формированием понятий; их нельзя назвать философами. Над ними всеми есть идеальный учитель, который использует их как инструменты для продвижения существенных целей человеческого разума. Его одного мы можем назвать философом; но он нигде не существует. Но идея его законодательной власти пребывает в уме каждого человека, и она одна учит нас, какого рода систематического единства требует философия ввиду конечных целей разума. Эта идея есть, следовательно, мировое понятие.

Под мировым понятием я понимаю такое, в котором все люди необходимо принимают участие; цель науки должна, соответственно, определяться согласно схоластическим понятиям, если она рассматривается лишь как средство для определенных произвольно предложенных целей.

Ввиду полного систематического единства разума может быть только одна конечная цель всех операций ума. Ей подчинены все другие цели, и они не более чем средства для ее достижения. Эта конечная цель есть предназначение человека, и философия, которая относится к ней, называется моральной философией. Высшее положение, занимаемое моральной философией над всеми другими сферами операций разума, достаточно указывает на причину, почему древние всегда включали идею — и особым образом — моралиста в идею философа. Даже в наши дни мы называем человека, который, по-видимому, обладает способностью к самообладанию, даже если его знание может быть очень ограниченным, именем философа.

Законодательство человеческого разума, или философия, имеет два объекта — природу и свободу — и, таким образом, содержит не только законы природы, но также законы этики, сначала в двух отдельных системах, которые, наконец, сливаются в одну великую философскую систему познания. Философия природы относится к тому, что есть, философия этики — к тому, что должно быть.

Но всякая философия есть либо познание на основе чистого разума, либо познание разума на основе эмпирических принципов. Первое называется чистой, второе — эмпирической философией.

Философия чистого разума есть либо пропедевтика, то есть исследование сил разума в отношении чистого априорного познания, и называется критической философией; либо она, во-вторых, есть система чистого разума — наука, содержащая систематическое представление всего корпуса философского знания, истинного, а также иллюзорного, данного чистым разумом, — и называется метафизикой. Это имя может, однако, быть дано также всей системе чистой философии, включая критическую философию, и может обозначать исследование источников или возможности априорного познания, а также представление априорных познаний, которые образуют систему чистой философии, — исключая, в то же время, все эмпирические и математические элементы.

Метафизика делится на метафизику спекулятивного и метафизику практического применения чистого разума и, соответственно, является либо метафизикой природы, либо метафизикой этики. Первая содержит все чистые рациональные принципы — основанные только на понятиях (и, таким образом, исключающие математику) — всякого теоретического познания; вторая — принципы, которые определяют и делают необходимыми априори всякое действие. Теперь моральная философия одна содержит кодекс законов — для регулирования наших действий, — которые выведены из принципов, целиком априорных. Отсюда метафизика этики есть единственная чистая моральная философия, поскольку она не основана на антропологических или иных эмпирических соображениях. Метафизика спекулятивного разума есть то, что обычно называют метафизикой в более ограниченном смысле. Но поскольку чистая моральная философия должным образом составляет часть этой системы познания, мы должны позволить ей сохранить имя метафизики, хотя и не требуется, чтобы мы настаивали на том, чтобы так называть ее в нашем настоящем обсуждении.

Высочайшей важности дело — отделить те познания, которые отличаются от других как по виду, так и по происхождению, и позаботиться о том, чтобы они не смешивались с теми, с которыми они обычно связаны. То, что делает химик при анализе веществ, то, что делает математик в чистой математике, есть в еще более высокой степени долг философа, чтобы ценность каждого различного вида познания и та роль, которую оно играет в операциях ума, могли быть четко определены. Человеческий разум никогда не испытывал недостатка в метафизике того или иного рода с тех пор, как достиг способности мыслить, или, вернее, рефлектировать; но он никогда не был в состоянии сохранить эту сферу мысли и познания чистой от всякой примеси чужеродных элементов. Идея науки такого рода так же стара, как сама спекуляция; а какой ум не спекулирует — либо в схоластической, либо в популярной манере? В то же время следует признать, что даже мыслители по профессии были не в состоянии четко объяснить различие между двумя элементами нашего познания — одним полностью априорным, другим апостериорным; и отсюда надлежащее определение особого рода познания, а вместе с ним и верная идея науки, которая так долго и так глубоко занимала внимание человеческого ума, никогда не были установлены. Когда говорили: «Метафизика есть наука о первых принципах человеческого познания», это определение не указывало на особенность по виду, а лишь на различие по степени; эти первые принципы были, таким образом, объявлены более общими, чем другие, но никакого критерия отличия от эмпирических принципов дано не было. Из них некоторые более общие, а следовательно, выше, чем другие; и — поскольку мы не можем отличить то, что полностью априорно, от того, что известно как апостериорное, — где мы проведем линию, которая должна отделить высшие и так называемые первые принципы от низших и подчиненных принципов познания? Что сказали бы, если бы нас попросили удовлетвориться делением эпох мира на более ранние столетия и те, что следуют за ними? «Пятое или десятое столетие относится к более ранним столетиям?» — спросили бы. Таким же образом я спрашиваю: относится ли понятие протяжения к метафизике? Вы отвечаете: «Да». Ну, а понятие тела тоже? «Да». А понятие жидкого тела? Вы останавливаетесь, вы не готовы признать это; ибо если вы сделаете это, все будет принадлежать к метафизике. Из этого очевидно, что простая степень подчинения — частного общему — не может определить границы науки; и что в данном случае мы должны ожидать обнаружить различие в понятиях метафизики как по виду, так и по происхождению. Фундаментальная идея метафизики была затемнена с другой стороны тем фактом, что этот вид априорного познания обнаруживал определенное сходство по характеру с наукой математикой. Оба имеют общее свойство обладать априорным происхождением; но в одном наше знание основано на понятиях, в другом — на конструировании понятий. Таким образом, обнаруживается решительное различие между философским и математическим познанием — различие, которое всегда ощущалось, но которое не могло быть сделано отчетливым из-за отсутствия понимания критериев различия. И так случилось, что, поскольку сами философы потерпели неудачу в надлежащем развитии идеи своей науки, разработка науки не могла продолжаться с определенной целью или под надежным руководством. Так, тоже, философы, не зная пути, по которому они должны следовать, и всегда споря друг с другом относительно открытий, которые каждый утверждал, что сделал, привели свою науку в дурную репутацию у остального мира, а наконец, даже среди самих себя.

Всякое чистое априорное познание образует, следовательно, ввиду особой способности, которая его порождает, особое и отчетливое единство; и метафизика есть термин, применяемый к философии, которая пытается представить это познание в этом систематическом единстве. Спекулятивная часть метафизики, которая особенно присвоила себе это наименование — та, которую мы назвали метафизикой природы — и которая рассматривает все, как оно есть (а не как оно должно быть), посредством априорных понятий, делится следующим образом.

Метафизика, в более ограниченном смысле этого термина, состоит из двух частей — трансцендентальной философии и физиологии чистого разума. Первая представляет систему всех понятий и принципов, принадлежащих рассудку и разуму и относящихся к объектам вообще, но не к каким-либо конкретным данным объектам (Ontologia); вторая имеет природу своим предметом, то есть сумму данных объектов — данных ли чувствам или, если угодно, какому-либо другому виду созерцания — и является, соответственно, физиологией, хотя только rationalis. Но использование способности разума в этом рациональном способе рассмотрения природы является либо физическим, либо гиперфизическим, или, более правильно говоря, имманентным или трансцендентным. Первое относится к природе, поскольку наше знание о ней может быть применено в опыте (in concreto); второе — к той связи объектов опыта, которая превосходит всякий опыт. Трансцендентная физиология имеет, опять же, внутреннюю и внешнюю связь со своим объектом, обе, однако, превосходящие возможный опыт; первая есть физиология природы как целого, или трансцендентальное познание мира, вторая — связи всей природы с существом выше природы, или трансцендентальное познание Бога.

Имманентная физиология, напротив, рассматривает природу как сумму всех чувственных объектов, следовательно, как она представлена нам — но все же согласно априорным условиям, ибо только под ними природа вообще может быть представлена нашему уму. Объекты имманентной физиологии бывают двух видов: 1. Объекты внешних чувств, или телесная природа; 2. Объект внутреннего чувства, душа, или, в соответствии с нашими фундаментальными понятиями о ней, мыслящая природа. Метафизика телесной природы называется физикой; но, поскольку она должна содержать только принципы априорного познания природы, мы должны называть ее рациональной физикой. Метафизика мыслящей природы называется психологией и по той же причине должна рассматриваться лишь как рациональное познание души.

Таким образом, вся система метафизики состоит из четырех главных частей: 1. Онтологии; 2. Рациональной физиологии; 3. Рациональной космологии; и 4. Рациональной теологии. Вторая часть — рациональное учение о природе — может быть подразделена на две: physica rationalis и psychologia rationalis.

Не следует полагать, что я подразумеваю под этим наименованием то, что обычно называется physica generalis и что является скорее математикой, чем философией природы. Ибо метафизика природы полностью отличается от математики, и она не столь богата результатами, хотя она имеет большое значение как критическая проверка применения чистого рассудка-познания к природе. За неимением ее руководства даже математики, принимая некоторые общие понятия — которые, по сути, являются метафизическими, — бессознательно переполняли свои теории природы гипотезами, ошибочность которых становится очевидной при применении принципов этой метафизики, без ущерба, однако, для использования математики в этой сфере познания.

Фундаментальная идея философии чистого разума по необходимости диктует это деление; оно, следовательно, архитектонично — в соответствии с высшими целями разума, а не просто технично или согласно некоторым случайно наблюдаемым сходствам, существующим между различными частями всей науки. По этой причине также деление является неизменным и обладает законодательным авторитетом. Но читатель может заметить в нем несколько пунктов, против которых он должен возразить и которые могут ослабить его убежденность в его истинности и легитимности.

Во-первых, как я могу желать априорного познания или метафизики объектов, поскольку они даны апостериорно? И как возможно познать природу вещей согласно априорным принципам и достичь рациональной физиологии? Ответ таков. Мы берем из опыта не более того, что требуется, чтобы представить нам объект (вообще) внешнего или внутреннего чувства; в первом случае — посредством простого понятия материи (непроницаемого и неодушевленного протяжения), во втором — посредством понятия мыслящего существа, данного во внутреннем эмпирическом представлении «я мыслю». Что касается остального, мы не должны использовать в нашей метафизике этих объектов никакие эмпирические принципы (которые добавляют к содержанию наших понятий посредством опыта) с целью формирования с их помощью каких-либо суждений относительно этих объектов.

Во-вторых, какое место мы должны отвести эмпирической психологии, которая всегда считалась частью метафизики и от которой в наше время ожидали столь важных философских результатов после того, как надежда на построение априорной системы знания была оставлена? Я отвечаю: она должна быть помещена рядом с эмпирической физикой или физикой в собственном смысле; то есть должна рассматриваться как составляющая часть прикладной философии, априорные принципы которой содержатся в чистой философии, которая поэтому связана, хотя и не должна смешиваться, с психологией. Эмпирическая психология должна поэтому быть изгнана из сферы метафизики и действительно исключена самой идеей этой науки. В соответствии, однако, со схоластическим обычаем, мы должны позволить ей занять место в метафизике — но только как приложение к ней. Мы принимаем этот курс из соображений экономии; поскольку психология еще не достаточно полна, чтобы занимать наше внимание как самостоятельное исследование, в то же время она слишком важна, чтобы быть полностью исключенной или помещенной туда, где она имеет еще меньше сродства, чем с предметом метафизики. Это чужестранец, который долго был гостем; и мы приветствуем его пребывание, пока он не сможет занять более подходящее обиталище в полной системе антропологии — аналоге эмпирической физики.

Вышеизложенное есть общая идея метафизики, которая, поскольку от нее ожидали большего, чем можно было ожидать по справедливости, и поскольку эти приятные ожидания, к сожалению, никогда не оправдывались, впала в общую немилость. Наша Критика должна была полностью убедить читателя, что, хотя метафизика не может составлять фундамент религии, она всегда должна быть одним из ее важнейших оплотов и что человеческий разум, который естественно следует диалектическому курсу, не может обойтись без этой науки, которая сдерживает его тенденции к диалектике и, возвышая разум до научного и ясного самопознания, предотвращает опустошения, которые беззаконный спекулятивный разум неизбежно совершил бы в сфере морали, а также в сфере религии. Мы можем быть уверены, поэтому, какое бы презрение ни высказывалось к метафизике теми, кто судит о науке не по ее собственной природе, а согласно случайным эффектам, которые она могла произвести, что она никогда не может быть полностью оставлена, что мы всегда должны возвращаться к ней, как к возлюбленной, которая была на время отчуждена, потому что вопросы, которыми она занимается, относятся к высшим целям человечества, и разум всегда должен трудиться либо для того, чтобы достичь устоявшихся взглядов в отношении них, либо для того, чтобы разрушить те, которые другие уже установили.

Метафизика, следовательно, — как метафизика природы, так и метафизика этики, но особым образом критика, которая образует пропедевтику ко всем операциям разума, — образует должным образом тот отдел знания, который может быть назван в истинном смысле этого слова философией. Путь, которым она следует, есть путь науки, который, будучи однажды обнаруженным, никогда не теряется и никогда не вводит в заблуждение. Математика, естествознание, обычный опыт людей имеют высокую ценность как средства, по большей части, для случайных целей, — но в конце концов также для тех, которые необходимы и существенны для существования человечества. Но чтобы направить их к этой высокой цели, они требуют помощи рационального познания на основе чистых понятий, которое, как бы оно ни называлось, есть должным образом не что иное, как метафизика.

По той же причине метафизика образует также завершение культуры человеческого разума. В этом отношении она незаменима, отбрасывая вовсе влияние, которое она оказывает как наука. Ибо ее предмет — элементы и высшие максимы разума, которые образуют основу возможности некоторых наук и использования всех. То, что как чисто спекулятивная наука она более полезна в предотвращении ошибки, чем в расширении знания, не умаляет ее ценности; напротив, высшая должность цензора, которую она занимает, обеспечивает ей высший авторитет и важность. Эту должность она отправляет с целью обеспечения порядка, гармонии и благополучия науке и направления ее благородных и плодотворных трудов к высшей возможной цели — счастью всего человечества.

Глава IV. История чистого разума

Этот заголовок помещен здесь лишь с целью обозначения деления системы чистого разума, о котором я не намерен трактовать в настоящее время. Я удовлетворюсь тем, что брошу беглый взгляд, с чисто трансцендентальной точки зрения — точки зрения природы чистого разума — на труды философов до настоящего времени. Они стремились воздвигнуть здание философии; но моему глазу это здание представляется в очень плачевном состоянии.

Очень примечательно, хотя естественно это не могло быть иначе, что в младенчестве философии изучение природы Бога и устройство будущего мира составляли начало, а не завершение, как мы должны были бы иметь, спекулятивных усилий человеческого ума. Как бы грубы ни были религиозные понятия, порожденные остатками старых нравов и обычаев менее культурного времени, интеллигентные классы не были тем самым удержаны от посвящения себя свободному исследованию существования и природы Бога; и они легко видели, что не может быть более верного пути к угодности невидимому правителю мира и к достижению счастья в другом мире, по крайней мере, чем добрый и честный образ жизни в этом. Таким образом, теология и мораль образовали два главных мотива, или, вернее, точки притяжения во всех абстрактных исследованиях. Но именно первая особенно занимала внимание спекулятивного разума и впоследствии стала столь знаменитой под именем метафизики.

Я не буду в настоящее время указывать периоды времени, в которые произошли величайшие изменения в метафизике, но лишь дам беглый набросок различных идей, которые вызвали наиболее важные революции в этой сфере мысли. Есть три различные цели, в отношении которых произошли эти революции.

1. В отношении объекта познания разума философы могут быть разделены на сенсуалистов и интеллектуалистов. Эпикур может рассматриваться как глава первых, Платон — вторых. Различие, здесь отмеченное, сколь тонким бы оно ни было, датируется самыми ранними временами и долго поддерживалось. Первые утверждали, что реальность пребывает лишь в чувственных объектах и что все остальное — лишь воображаемое; вторые — что чувства суть родители иллюзии и что истина должна быть найдена лишь в рассудке. Первые не отрицали за понятиями рассудка определенного рода реальности; но у них она была лишь логической, у других — мистической. Первые допускали интеллектуальные понятия, но объявляли, что лишь чувственные объекты обладают реальным существованием. Вторые утверждали, что все реальные объекты суть умопостигаемые, и верили, что чистый рассудок обладает способностью созерцания помимо чувств, которые, по их мнению, служили лишь для того, чтобы запутать идеи рассудка.

2. В отношении происхождения чистых познаний разума мы находим одну школу, утверждающую, что они целиком происходят из опыта, и другую, что они имеют свое происхождение лишь в разуме. Аристотель может рассматриваться как глава эмпириков, а Платон — ноологов. Локк, последователь Аристотеля в новое время, и Лейбниц — Платона (хотя нельзя сказать, что он подражал ему в его мистицизме), не смогли привести этот вопрос к устоявшемуся заключению. Процедура Эпикура в его чувственной системе, в которой он всегда ограничивал свои заключения сферой опыта, была гораздо более последовательной, чем процедура Аристотеля и Локка. Последний особенно, после того как вывел все понятия и принципы ума из опыта, заходит так далеко в использовании этих понятий и принципов, что утверждает, будто мы можем доказать существование Бога и бессмертие души — оба они объекты, лежащие за пределами возможного опыта, — с той же силой демонстрации, как любое математическое положение.

3. В отношении метода. Метод есть процедура согласно принципам. Мы можем разделить методы, применяемые в настоящее время в поле исследования, на натуралистические и научные. Натуралист чистого разума полагает своим принципом, что обыденный разум, без помощи науки — которую он называет здравым разумом, или здравым смыслом, — может дать более удовлетворительный ответ на важнейшие вопросы метафизики, чем спекуляция способна сделать. Он должен утверждать, следовательно, что мы можем определить содержание и окружность луны более достоверно невооруженным глазом, чем с помощью математического рассуждения. Но эта система есть лишь мизология, сведенная к принципам; и, что является самой нелепой вещью в этом учении, пренебрежение всеми научными средствами выставляется напоказ как особый метод расширения нашего познания. Что касается тех, кто является натуралистами, потому что они не знают ничего лучшего, они, конечно, не заслуживают порицания. Они следуют здравому смыслу, не выставляя напоказ свое невежество как метод, который должен научить нас чудесному секрету, как мы должны найти истину, которая лежит на дне колодца Демокрита.

Quod sapio satis est mihi, non ego curo Esse quod Arcesilas aerumnosique Solones. ПЕРСИЙ — Сатиры, iii. 78-79.

— вот их девиз, под которым они могут вести приятную и похвальную жизнь, не беспокоя себя наукой или не беспокоя науку собой.

Что касается тех, кто желает следовать научному методу, то у них теперь есть выбор следовать либо догматическому, либо скептическому, в то время как они обязаны никогда не оставлять систематический способ процедуры. Когда я упоминаю в отношении первого знаменитого Вольфа, а в отношении второго — Давида Юма, я могу оставить, в соответствии с моим настоящим намерением, всех остальных неназванными. Критический путь один все еще открыт. Если мой читатель был достаточно добр и терпелив, чтобы сопровождать меня на этом доселе не пройденном маршруте, он может теперь судить, если он и другие внесут свои усилия в превращение этой узкой тропинки в большую дорогу мысли, не может ли то, чего многие столетия не смогли достичь, быть исполнено до завершения настоящего — а именно, привести Разум к совершенному удовлетворению в отношении того, что всегда, но без постоянных результатов, занимало ее силы и вовлекало ее страстное желание знания.