Примечания транскриптора:

Варианты написания и дефисы сохранены в соответствии с оригиналом.

Несколько опечаток были исправлены. Они отмечены в тексте с помощью всплывающих подсказок при наведении курсора. Ошибки, указанные в печатном списке опечаток, отмечены аналогичным образом. Наведите курсор на слово, чтобы увидеть исправление. Полный список изменений следует после текста.

Чтобы увидеть изображение оригинальной страницы, нажмите на номер страницы на правом поле.

Таблицы на страницах 42 и 135 представлены в обычном табличном виде в формате HTML, также показаны изображения таблиц из книги.

РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ

РАЗВИТИЕ МЕТАФИЗИКИ В ПЕРСИИ: ВКЛАД В ИСТОРИЮ МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ШЕЙХА МУХАММАДА ИКБАЛА

Бакалавр искусств (Кембридж), магистр искусств (Пенджаб), доктор философии (Мюнхен).

ЛОНДОН LUZAC & Co. 46, Грейт-Рассел-стрит, W. C. 1908

Отпечатано Э. Дж. Бриллем — ЛЕЙДЕН (Голландия).

ПОСВЯЩЕНИЕ

профессору

Т. У. АРНОЛЬДУ, магистру искусств

Мой дорогой мистер Арнольд,

Эта небольшая книга — первый плод того литературного и философского образования, которое я получал от Вас в течение последних десяти лет, и в знак признательности я посвящаю ее Вам. Вы всегда судили меня снисходительно; надеюсь, Вы будете судить эти страницы в том же духе.

Ваш преданный ученик

Икбал.

ВВЕДЕНИЕ.

Самая примечательная черта характера персидского народа — любовь к метафизическим умозрениям. Тем не менее, исследователь, который обращается к сохранившейся литературе Персии в ожидании найти всеобъемлющие системы мысли, подобные системам Капилы или Канта, будет разочарован, хотя и глубоко впечатлен удивительной интеллектуальной тонкостью, проявленной в них. Мне кажется, что персидский ум нетерпелив к деталям и, следовательно, лишен той организующей способности, которая постепенно вырабатывает систему идей, интерпретируя фундаментальные принципы в соотнесении с обычными фактами наблюдения. Тонкий брахман видит внутреннее единство вещей; так же поступает и перс. Но в то время как первый стремится обнаружить его во всех аспектах человеческого опыта и иллюстрирует его скрытое присутствие в конкретном различными способами, второй, по-видимому, довольствуется голой универсальностью и не пытается проверить богатство ее внутреннего содержания. Порхающее воображение перса летает, словно полуопьяненное, с цветка на цветок и кажется неспособным охватить сад в целом. По этой причине его глубочайшие мысли и эмоции находят выражение в основном в разрозненных стихах (газелях), которые раскрывают всю тонкость его художественной души. Индус, признавая, подобно персу, необходимость высшего источника знания, тем не менее спокойно переходит от опыта к опыту, безжалостно препарируя их и заставляя их раскрыть свою лежащую в основе универсальность. Фактически, перс лишь наполовину осознает метафизику как систему мысли; его брат-брахман, с другой стороны, полностью осознает необходимость представления своей теории в форме тщательно продуманной системы. И результат этого ментального различия между двумя народами ясен. В одном случае мы имеем лишь частично проработанные системы мысли; в другом — внушающую трепет возвышенность глубокой Веданты. Студент исламского мистицизма, который стремится увидеть всеобъемлющее изложение принципа Единства, должен обратиться к тяжелым томам андалузца Ибн аль-Араби, чье глубокое учение находится в странном контрасте с сухим, безжизненным исламом его соотечественников.

Результаты интеллектуальной деятельности различных ветвей великой арийской семьи, однако, поразительно схожи. Итогом всех идеалистических умозрений в Индии является Будда, в Персии — Бахаулла, а на Западе — Шопенгауэр, чья система, на гегелевском языке, является браком свободной восточной универсальности с западной определенностью.

Но история персидской мысли представляет собой феномен, присущий только ей. В Персии, возможно, из-за семитских влияний, философское умозрение неразрывно связало себя с религией, и мыслители новых направлений почти всегда были основателями новых религиозных движений. Однако после арабского завоевания мы видим чистую философию, отделенную от религии неоплатоническими аристотеликами ислама, но это отделение было лишь преходящим явлением. Греческая философия, хотя и была экзотическим растением на почве Персии, в конечном итоге стала неотъемлемой частью персидской мысли; и более поздние мыслители, критики, а также сторонники греческой мудрости, говорили на философском языке Аристотеля и Платона и были в основном подвержены влиянию религиозных предпосылок. Необходимо помнить об этом факте, чтобы получить полное понимание постисламской персидской мысли.

Цель этого исследования, как станет ясно, состоит в том, чтобы подготовить основу для будущей истории персидской метафизики. Оригинальной мысли нельзя ожидать в обзоре, цель которого чисто историческая; однако я осмеливаюсь претендовать на некоторое внимание к следующим двум пунктам:—

(а) Я попытался проследить логическую преемственность персидской мысли, которую я старался интерпретировать на языке современной философии. Это, насколько мне известно, еще не было сделано.

(б) Я обсудил предмет суфизма в более научном ключе и попытался выявить интеллектуальные условия, которые обусловили такой феномен. Поэтому, в противовес общепринятому взгляду, я попытался доказать, что суфизм является необходимым продуктом игры различных интеллектуальных и моральных сил, которые неизбежно пробуждают спящую душу к высшему идеалу жизни.

Из-за моего незнания зендского языка мои знания о Зороастре являются лишь вторичными. Что касается второй части моей работы, я смог изучить оригинальные персидские и арабские рукописи, а также многие печатные работы, связанные с моим исследованием. Ниже я привожу названия арабских и персидских рукописей, из которых я почерпнул большую часть использованного здесь материала. Принятый метод транслитерации — тот, который признан Королевским азиатским обществом.

1. Tārīkh al-Ḥukamā, by Al-Baihaqī. | Royal Library of Berlin.
2. Sharḥi Anwāriyya, (with the original text) by Muḥammad Sharīf of Herāt. | Royal Library of Berlin.
3. Ḥikmat al-‘Ain, by al-Kātibī. | Royal Library of Berlin.
4. Commentary on Ḥikmat al-‘Ain, by Muḥammad ibn Mubārak al-Bukhārī. | India Office Library.
5. Commentary on Ḥikmat al-‘Ain by Ḥusainī. | India Office Library.
6. ‘Awārif al-Ma‘ārif, by Shahāb al-Dīn. | India Office Library.
7. Mishkāt al-Anwār, by Al-Ghazālī. | India Office Library.
8. Kashf al-Maḥjūb, by ‘Alī Hajverī. | India Office Library.
9. Risālahi Nafs translated from Aristotle, by Afḍal Kāshī. | India Office Library.
10. Risālahi Mīr Sayyid Sharīf. | India Office Library.
11. Khātima, by Sayyid Muḥammad Gisūdarāz. | India Office Library.
12. Manāzilal-sā’rīn, by ‘Abdullah Ismāi’l of Herāt. | India Office Library.
13. Jāwidān Nāma, by Afḍal Kāshī. | India Office Library.
14. Tārīkh al-Ḥukamā, by Shahrzūrī. | British Museum Library.
15. Collected works of Avicenna. | British Museum Library.
16. Risalah fi’l-Wujūd, by Mīr Jurjānī. | British Museum Library.
17. Jāwidāni Kabīr. | Cambridge University Library.
18. Jāmi Jahān Numā. | Cambridge University Library.
19. Majmu‘ai Fārsī Risālah No: 1, 2, of Al-Nasafī. | Trinity College Library.

М. ИКБАЛ.

СОДЕРЖАНИЕ.

PART I.
Pre-Islamic Persian Philosophy.

Page
Chapter I. | Persian Dualism | 1
Sec: I. | Zoroaster | 1
Sec: II. | Mānī and Mazdak | 12
Sec: III. | Retrospect | 20

PART II.
Greek Dualism.

Chapter II. | Neo-Platonic Aristotelians of Persia | 22
Sec: I. | Ibn Maskawaih | 26
Sec: II. | Avicenna | 38
Chapter III. | Islamic Rationalism | 45
Sec: I. | Metaphysics of Rationalism—Materialism | 45
Sec: II. | Contemporary movements of thought | 55
Sec: III. | Reaction against Rationalism—The Ash‘arite | 65
Chapter IV. | Controversy between Realism and Idealism | 81
Chapter V. | Ṣūfīism. | 96
Sec: I. | The origin and Quranic justification of Ṣūfīism | 96
Sec: II. | Aspects of Ṣūfī Metaphysics | 111
A. | Reality as Self-conscious Will | 112
B. | Reality as Beauty | 112
C. | (1) Reality as Light | 120
| (Return to Persian Dualism—Al-Ishrāqī). |
| (2) Reality as Thought—Al-Jīlī | 121
Chapter VI. | Later Persian Thought | 174
Conclusion |  | 192

ЧАСТЬ I. Доисламская персидская философия.

ГЛ. I. ПЕРСИДСКИЙ ДУАЛИЗМ.

§ I. Зороастр.

Зороастру — древнему мудрецу Ирана — всегда должно отводиться первое место в интеллектуальной истории иранских ариев, которые, устав от постоянных скитаний, перешли к оседлой сельскохозяйственной жизни в то время, когда ведийские гимны еще только сочинялись на равнинах Центральной Азии. Этот новый образ жизни и последовавшая за ним стабильность института собственности среди поселенцев сделали их ненавистными другим арийским племенам, которые еще не избавились от своих первоначальных кочевых привычек и время от времени грабили своих более цивилизованных сородичей. Так возник конфликт между двумя образами жизни, который нашел свое раннее выражение в осуждении божеств друг друга — дэвов и ахуров. Это было, по сути, началом длительного процесса индивидуализации, который постепенно отделил иранскую ветвь от других арийских племен и, наконец, проявился в религиозной системе Зороастра — великого пророка Ирана, который жил и учил в эпоху Солона и Фалеса. В тусклом свете современных востоковедческих исследований мы видим древних иранцев, разделенных на два лагеря — сторонников сил добра и сторонников сил зла, — когда великий мудрец присоединяется к их яростному спору и своим моральным энтузиазмом раз и навсегда искореняет как поклонение демонам, так и невыносимый ритуал жречества магов.

Однако не в наших целях прослеживать происхождение и развитие религиозной системы Зороастра. Наша цель, насколько это касается настоящего исследования, — взглянуть на метафизическую сторону его откровения. Поэтому мы хотим сосредоточить наше внимание на священной троице философии — Боге, Человеке и Природе.

Гейгер в своей книге «Цивилизация восточных иранцев в древности» указывает, что Зороастр унаследовал два фундаментальных принципа от своих арийских предков: (1) В природе существует закон. (2) В природе существует конфликт. Именно наблюдение закона и конфликта в обширной панораме бытия составляет философское основание его системы. Проблема, стоявшая перед ним, заключалась в том, чтобы примирить существование зла с вечной благостью Бога. Его предшественники поклонялись множеству добрых духов, всех которых он свел к единству и назвал Ахурамаздой. С другой стороны, он свел все силы зла к подобному единству и назвал его Друдж-Ахриманом. Таким образом, путем процесса унификации он пришел к двум фундаментальным принципам, которые, как показывает Хауг, он рассматривал не как две независимые деятельности, а как две части или, скорее, аспекты одного и того же Первичного Бытия. Доктор Хауг, следовательно, утверждает, что пророк древнего Ирана был теологически монотеистом, а философски — дуалистом. Но утверждать, что существуют «близнецы» — творцы реальности и нереальности — и в то же время считать, что эти два духа объединены в Верховном Существе, — это фактически означает, что принцип зла составляет часть самой сущности Бога; и конфликт между добром и злом — не что иное, как борьба Бога против Самого Себя. Таким образом, в его попытке примирить теологический монотеизм с философским дуализмом есть присущая слабость, и результатом стал раскол среди последователей пророка. Зендики, которых доктор Хауг называет еретиками, но которые, я полагаю, были определенно более последовательны, чем их оппоненты, настаивали на независимости двух изначальных духов друг от друга, в то время как маги отстаивали их единство. Сторонники единства пытались различными способами ответить зендикам; но сам факт, что они пробовали разные фразы и выражения, чтобы выразить единство «Первичных Близнецов», указывает на неудовлетворенность их собственными философскими объяснениями и на силу позиции их оппонента. Шахрастани кратко описывает различные объяснения магов. Зарваниты рассматривают Свет и Тьму как сыновей Бесконечного Времени. Киюмартийя считают, что первоначальным принципом был Свет, который боялся враждебной силы, и именно эта мысль о противнике, смешанная со страхом, привела к рождению Тьмы. Другая ветвь зарванитов утверждает, что первоначальный принцип сомневался относительно чего-то, и это сомнение породило Ахримана. Ибн Хазм говорит о другой секте, которая объясняла принцип Тьмы как затмение части фундаментального принципа самого Света.

Можно ли примирить философский дуализм Зороастра с его монотеизмом или нет, несомненно, что с метафизической точки зрения он сделал глубокое предположение относительно конечной природы реальности. Эта идея, по-видимому, повлияла на древнегреческую философию, а также на раннехристианские гностические умозрения, и через последние — на некоторые аспекты современной западной мысли. Как мыслитель, он достоин большого уважения не только потому, что подошел к проблеме объективной множественности в философском духе, но и потому, что, будучи приведенным к метафизическому дуализму, стремился свести свою Первичную Двойственность к высшему единству. Он, по-видимому, осознал то, что мистический сапожник из Германии осознал спустя долгое время после него, что разнообразие природы невозможно объяснить, не постулируя принцип негативности или самодифференциации в самой природе Бога. Его непосредственные преемники, однако, не совсем осознали глубокое значение предположений своего учителя; но мы увидим, по мере продвижения вперед, как идея Зороастра находит более спиритуализированное выражение в некоторых аспектах поздней персидской мысли.

Переходя теперь к его космологии, его дуализм приводит его к тому, что он как бы раздваивает всю вселенную на два департамента бытия — реальность, т.е. сумму всех благих творений, исходящих из творческой деятельности благодетельного духа, и нереальность, т.е. сумму всех злых творений, исходящих из враждебного духа. Первоначальный конфликт двух духов проявляется в противоборствующих силах природы, которая поэтому представляет собой постоянную борьбу между силами Добра и силами Зла. Но следует помнить, что ничто не вмешивается между первоначальными духами и их соответствующими творениями. Вещи хороши или плохи, потому что они исходят из добрых или злых творческих агентств; по своей собственной природе они совершенно безразличны. Концепция творения Зороастра фундаментально отличается от концепции Платона и Шопенгауэра, для которых сферы эмпирической реальности отражают вневременные или временные идеи, которые, так сказать, выступают посредниками между Реальностью и Явлением. Согласно Зороастру, существуют только две категории существования, и история вселенной — не что иное, как прогрессирующий конфликт между силами, подпадающими соответственно под эти категории. Мы, как и другие вещи, являемся участниками этой борьбы, и наш долг — встать на сторону Света, который в конечном итоге возобладает и полностью победит дух Тьмы. Метафизика иранского пророка, подобно метафизике Платона, переходит в этику, и именно в своеобразии этического аспекта его мысли наиболее очевидно влияние его социальной среды.

Взгляд Зороастра на судьбу души очень прост. Душа, согласно ему, является творением, а не частью Бога, как впоследствии утверждали приверженцы Митры. Она имела начало во времени, но может достичь вечной жизни, сражаясь против Зла на земной арене своей деятельности. Она вольна выбирать между двумя единственными курсами действий — добром и злом; и помимо силы выбора дух Света наделил ее следующими способностями:—

1. Совесть.

2. Жизненная сила.

3. Душа — Ум.

4. Дух — Разум.

5. Фараваши — своего рода дух-покровитель, который действует как защита человека в его путешествии к Богу.

Последние три способности объединяются после смерти и образуют неразрывное целое. Добродетельная душа, покидая свой дом из плоти, возносится в высшие регионы и должна пройти через следующие планы существования:—

1. Место благих мыслей.

2. Место благих слов.

3. Место благих дел.

4. Место Вечной Славы — где индивидуальная душа соединяется с принципом Света, не теряя своей личности.

§ II. Мани и Маздак.

Мы видели решение Зороастром проблемы разнообразия и теологическую, или, скорее, философскую полемику, которая расколола зороастрийскую церковь. Полуперс Мани — «основатель безбожной общины», как его впоследствии называли христиане, — соглашается с теми зороастрийцами, которые придерживались доктрины пророка в ее обнаженном виде, и подходит к вопросу в духе глубокого материализма. Будучи по происхождению персом, его отец эмигрировал из Хамадана в Вавилонию, где Мани родился в 215 или 216 году н.э. — в то время, когда буддийские миссионеры начинали проповедовать нирвану в стране Зороастра. Эклектический характер религиозной системы Мани, ее смелое расширение христианской идеи искупления и ее логическая последовательность в утверждении, как истинного основания для аскетической жизни, того, что мир по сути зол, сделали ее реальной силой, которая повлияла не только на восточную и западную христианскую мысль, но и оставила некоторые тусклые следы в развитии метафизических умозрений в Персии. Оставляя обсуждение источников религиозной системы Мани востоковедам, мы переходим к описанию и, наконец, к определению философской ценности его доктрины о происхождении Феноменальной Вселенной.

Язычествующий гностик, как называет его Эрдман, учит, что разнообразие вещей проистекает из смешения двух вечных Принципов — Света и Тьмы, — которые отделены друг от друга и независимы. Принцип Света означает десять идей — Кротость, Знание, Понимание, Тайна, Проницательность, Любовь, Убеждение, Вера, Благожелательность и Мудрость. Аналогично, Принцип Тьмы означает пять вечных идей — Туманность, Жар, Огонь, Яд, Тьма. Наряду с этими двумя первоначальными принципами и связанными с каждым из них, Мани признает вечность пространства и земли, каждая из которых означает соответственно идеи знания, понимания, тайны, проницательности, дыхания, воздуха, воды, света и огня. Во тьме — женском Принципе в Природе — были скрыты элементы зла, которые с течением времени сконцентрировались и привели к составу, так сказать, отвратительно выглядящего Дьявола — принципа деятельности. Этот первенец огненного чрева тьмы атаковал владения Царя Света, который, чтобы отразить его злобный натиск, создал Первочеловека. Между двумя существами произошел серьезный конфликт, который привел к полному поражению Первочеловека. Злой затем преуспел в смешении пяти элементов тьмы с пятью элементами света. Тогда правитель домена света приказал некоторым из своих ангелов построить Вселенную из этих смешанных элементов с целью освободить атомы света из их заточения. Но причина, по которой тьма первой атаковала свет, заключается в том, что последний, будучи по своей сущности добрым, не мог приступить к началу процесса смешения, который был по сути вреден для него самого. Отношение космологии Мани, следовательно, к христианской доктрине Искупления похоже на отношение гегелевской космологии к доктрине Троицы. Для него искупление — это физический процесс, и всякое деторождение, поскольку оно затягивает заточение света, противоречит цели и объекту Вселенной. Заточенные атомы света постоянно освобождаются от тьмы, которая сбрасывается в бездонный ров вокруг Вселенной. Освобожденный свет, однако, переходит на солнце и луну, откуда он переносится ангелами в регион света — вечный дом Царя Рая — «Pîd i vazargîî» — Отца величия.

Это краткий отчет о фантастической космологии Мани. Он отвергает зороастрийскую гипотезу творческих агентств для объяснения проблемы объективного существования. Принимая глубоко материалистический взгляд на вопрос, он приписывает феноменальную вселенную смешению двух независимых, вечных принципов, один из которых (тьма) является не только частью вселенской материи, но и источником, в котором деятельность пребывает, так сказать, в спящем состоянии и начинает проявляться, когда наступает благоприятный момент. Существенная идея его космологии, следовательно, имеет любопытное сходство с идеей великого индусского мыслителя Капилы, который объясняет возникновение вселенной гипотезой трех гун, т.е. Саттвы (благости), Тамаса (тьмы) и Раджаса (движения или страсти), которые смешиваются, образуя Природу, когда равновесие первоначальной материи (Пракрити) нарушается. Из различных решений проблемы разнообразия, которую ведантист решил, постулируя таинственную силу «Майи», а Лейбниц, спустя долгое время, объяснил своей доктриной Тождества Неразличимых, решение Мани, хотя и детское, должно найти место в историческом развитии философских идей. Его философская ценность может быть незначительной; но одно несомненно: Мани был первым, кто рискнул предположить, что Вселенная обязана своей деятельностью Дьяволу и, следовательно, по сути зла — положение, которое, как мне кажется, является единственным логическим оправданием системы, проповедующей отречение как руководящий принцип жизни. В наше время Шопенгауэр пришел к тому же выводу; хотя, в отличие от Мани, он предполагает, что принцип объективации или индивидуации — «греховная склонность» воли к жизни — существует в самой природе Первичной Воли, а не независимо от нее.

Переходя теперь к замечательному социалисту древней Персии — Маздаку. Этот ранний пророк коммунизма появился во время правления Ануширвана Справедливого (531–578 гг. н.э.) и ознаменовал еще одну дуалистическую реакцию против преобладающей зарванистской доктрины. Маздак, подобно Мани, учил, что разнообразие вещей проистекает из смешения двух независимых, вечных принципов, которые он называл Шид (Свет) и Тар (Тьма). Но он отличается от своего предшественника тем, что считает, что факт их смешения, а также их окончательного разделения, совершенно случаен и вовсе не является результатом выбора. Бог Маздака наделен ощущением и имеет четыре основные энергии в своем вечном присутствии — силу различения, память, понимание и блаженство. Эти четыре энергии имеют четыре личных проявления, которые, при содействии четырех других лиц, наблюдают за ходом Вселенной. Разнообразие в вещах и людях обусловлено различными комбинациями первоначальных принципов.

Но самой характерной чертой маздакитского учения является его коммунизм, который, очевидно, является выводом из космополитического духа философии Мани. Все люди, говорил Маздак, равны; и понятие индивидуальной собственности было введено враждебными демонами, чья цель — превратить Вселенную Бога в сцену бесконечных страданий. Именно этот аспект учения Маздака был наиболее шокирующим для зороастрийской совести и в конечном итоге привел к уничтожению его огромных последователей, даже несмотря на то, что мастер, как предполагалось, чудесным образом заставил священный Огонь говорить и свидетельствовать об истинности его миссии.

§ III. Ретроспектива.

Мы рассмотрели некоторые аспекты доисламской персидской мысли; хотя, из-за нашего незнания тенденций сасанидской мысли, а также политических, социальных и интеллектуальных условий, которые определяли ее эволюцию, мы не смогли полностью проследить преемственность идей. Нации, как и индивидуумы, в своей интеллектуальной истории начинают с объективного. Хотя моральный пыл Зороастра придал духовный тон его теории происхождения вещей, чистый результат этого периода персидских умозрений — не что иное, как материалистический дуализм. Принцип Единства как философское основание всего существующего лишь смутно осознается на этой стадии интеллектуальной эволюции в Персии. Полемика среди последователей Зороастра указывает на то, что движение к монистической концепции Вселенной началось; но у нас, к сожалению, нет доказательств, чтобы сделать позитивное утверждение относительно пантеистических тенденций доисламской персидской мысли. Мы знаем, что в VI веке н.э. Диоген, Симплиций и другие неоплатонические мыслители были вынуждены преследованиями Юстиниана искать убежища при дворе толерантного Ануширвана. Этот великий монарх, кроме того, приказал перевести для себя несколько работ с санскрита и греческого, но у нас нет исторических доказательств, чтобы показать, насколько эти события действительно повлияли на ход персидской мысли. Давайте поэтому перейдем к приходу ислама в Персию, который полностью разрушил старый порядок вещей и принес мыслящему уму новую концепцию бескомпромиссного монотеизма, а также греческий дуализм Бога и материи, в отличие от чисто персидского дуализма Бога и Дьявола.

СНОСКИ:

[2:1] Некоторые европейские ученые считали Зороастра не более чем мифической личностью. Но после публикации замечательной «Жизни Зороастра» профессора Джексона иранский пророк, я полагаю, окончательно вышел из испытания современной критикой.

[4:1] Эссе, стр. 303.

[4:2] «В начале была пара близнецов, два духа, каждый со своей особой деятельностью». Ясна XXX. 1.

[4:3] «Более благотворный из моих духов произвел, провозгласив это, все праведное творение». Ясна XIX. 9.

[4:4] Следующий стих из Бундахишн, гл. I, укажет на взгляд зендиков: — «И между ними (двумя принципами) было пустое пространство, это то, что они называют «воздухом», в котором теперь их встреча».

[5:1] Шахрастани; изд. Кьюретона, Лондон, 1846, стр. 182–185.

[5:2] Ибн Хазм — Китаб аль-Милал ва-н-Нихал. Изд. Каир. Том II, стр. 34.

[6:1] В связи с влиянием зороастрийских идей на древнегреческую мысль примечательно следующее утверждение Эрдмана, хотя Лоуренс Миллс (American Journal of Philology, том 22) считает такое влияние маловероятным: — «Тот факт, что служанки этой силы, которую он (Гераклит) называет семенем всего происходящего и мерой всего порядка, называются «языками», вероятно, был слегка приписан влиянию персидских магов. С другой стороны, он связывает себя с мифологией своей страны, не без изменения экзегезы, когда помещает Аполлона и Диониса рядом с Зевсом, т.е. предельным огнем, как двумя аспектами его природы». История философии, том I, стр. 50.

Возможно, именно из-за этого сомнительного влияния зороастризма на Гераклита Лассаль (цитируемый Полем Жане в его «Истории проблем философии», том II, стр. 147) рассматривает Зороастра как предшественника Гегеля.

О зороастрийском влиянии на Пифагора Эрдман говорит:

«Тот факт, что нечетные числа ставятся выше четных, был подчеркнут Гладишем в его сравнении пифагорейского учения с китайским, и, кроме того, тот факт, что среди оппозиций мы находим свет и тьму, добро и зло, побудил многих в древние и современные времена предполагать, что они были заимствованы из зороастризма». Том I, стр. 33.

[6:2] Среди современных английских мыслителей мистер Брэдли приходит к выводу, похожему на вывод Зороастра. Обсуждая этическое значение философии Брэдли, проф. Сорли говорит: — «Мистер Брэдли, подобно Грину, верит в вечную реальность, которую можно назвать духовной, поскольку она не материальна; подобно Грину, он рассматривает моральную деятельность человека как явление — то, что Грин называет воспроизведением — этой вечной реальности. Но при этом общем согласии существует мир различий. Он отказывается, используя термин «самосознающий», уподоблять свой Абсолют личности человека, и он доводит до конца то, что у Грина более или менее скрыто, что зло, наравне с добром в человеке и в мире, являются явлениями Абсолюта». Современные тенденции в этике, стр. 100–101.

[8:1] Это не следует путать с небытием Платона. Для Зороастра все формы существования, исходящие из творческого агентства духа тьмы, нереальны; поскольку, учитывая окончательное торжество духа Света, они имеют лишь временное существование.

[9:1] Митраизм был фазой зороастризма, которая распространилась по римскому миру во втором веке. Сторонники Митры поклонялись солнцу, которое они считали великим защитником Света. Они считали человеческую душу частью Бога и утверждали, что соблюдение таинственного культа может привести к соединению души с Богом. Их доктрина о душе, ее восхождении к Богу через истязание тела и конечном прохождении через сферу Эфира и становлении чистым огнем, предлагает некоторое сходство со взглядами, принятыми некоторыми школами персидского суфизма.

[10:1] Гейгер, «Цивилизация восточных иранцев», том I, стр. 124.

[10:2] Доктор Хауг (Эссе, стр. 206) сравнивает этих духов-покровителей с идеями Платона. Однако их не следует понимать как модели, по которым создаются вещи. Идеи Платона, кроме того, вечны, вневременны и внепространственны. Доктрина о том, что все, созданное духом Света, защищено подчиненным духом, имеет лишь внешнее сходство со взглядом, что каждый дух создан по совершенной сверхчувственной модели.

[10:3] Суфийская концепция души также трехчастна. Согласно им, душа — это комбинация Ума, сердца и духа (Нафс, Калб, Рух). «Сердце» для них является одновременно материальным и нематериальным или, точнее, ни тем, ни другим — занимая промежуточное положение между душой и умом (Нафс и Рух) и действуя как орган высшего знания. Возможно, использование доктором Шенкелем слова «совесть» приблизилось бы к суфийской идее «сердца».

[11:1] Гейгер, том I, стр. 104. (Суфийская космология имеет схожую доктрину относительно различных стадий существования, через которые душа должна пройти в своем путешествии к небесам. Они перечисляют следующие пять Планов; но их определение характера каждого плана немного отличается:—

1. Мир тела. (Насут).

2. Мир чистого интеллекта. (Малакут).

3. Мир силы. (Джабарут).

4. Мир отрицания. (Лахут).

5. Мир Абсолютного Молчания. (Хахут).

Суфии, вероятно, заимствовали эту идею у индийских йогов, которые признают следующие семь Планов: — (Анни Безант: Реинкарнация, стр. 30).

1. План Физического Тела.

2. План Эфирного двойника.

3. План Жизненности.

4. План Эмоциональной Природы.

5. План Мысли.

6. План Духовной души — Разум.

7. План Чистого Духа.

[12:1] Использованные источники:—

(а) Текст Мухаммада ибн Исхака, под редакцией Флюгеля, стр. 52–56.

(б) Аль-Якуби: изд. Хаутсма, 1883, том I, стр. 180–181.

(в) Ибн Хазм: Китаб аль-Милал ва-н-Нихал: изд. Каир, том II, стр. 36.

(г) Шахрастани: изд. Кьюретона, Лондон, 1846, стр. 188–192.

(д) Британская энциклопедия, статья о Мани.

(е) Залеман: Bulletin de l'Académie des Sciences de St. Petersburg, серия IV, 15 апреля 1907, стр. 175—184. Ф. В. К. Мюллер: Handschriften—Reste in Estrangelo—Schrift aus Turfan, Chinesisch—Turkistan, Teil I, II; Sitzungen der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, 11 февраля 1904, стр. 348–352; und Abhandlungen etc. 1904.

[12:2] Использованные источники:—

(а) Сиясат-наме Низам аль-Мулька: изд. Шарля Шефера, Париж, 1897, стр. 166–181.

(б) Шахрастани: изд. Кьюретона, стр. 192–194.

(в) Аль-Якуби: изд. Хаутсма, 1883, том I, стр. 186.

(г) Аль-Бируни: Хронология древних наций: пер. Э. Захау, Лондон, 1879, стр. 192.

[13:1] «Если я правильно вижу, можно различить пять различных концепций для периода около 400 г. н.э. Во-первых, манихейская, которая прокралась во тьме, но была широко распространена даже среди духовенства». (Гарнак, «История христианской догматики», том V, стр. 56). «Из антиманихейской полемики возникло желание представить все атрибуты Бога как идентичные, т.е. интерес к неделимости Бога», (Гарнак, «История христианской догматики», том V, стр. 120).

[13:2] Некоторые восточные источники информации о философии Мани (например, Ефрем Сирин, упомянутый проф. А. А. Беваном в его «Введении к Гимну души») говорят нам, что он был учеником Бардесана, сирийского гностика. Ученый автор «аль-Фихриста», однако, упоминает некоторые книги, которые Мани написал против последователей сирийского гностика. Беркитт в своих лекциях по раннему восточному христианству дает свободный перевод «De Fato» Бардесана, дух которого, как я понимаю, полностью христианский и полностью противоположен учению Мани. Ибн Хазм, однако, в своем «Китаб аль-Милал ва-н-Нихал» (том II, стр. 36) говорит: «Оба соглашались в других отношениях, за исключением того, что Мани верил, что тьма является живым принципом».

[16:1] Интересно сравнить философию природы Мани с китайским понятием Творения, согласно которому все существующее проистекает из Союза Инь и Ян. Но китайцы свели эти два принципа к высшему единству: — Тай-цзи. Для Мани такое сведение было невозможно; поскольку он не мог представить, что вещи противоположной природы могут происходить из одного и того же принципа.

[17:1] Фома Аквинский излагает и критикует противоречивость первоначальных агентов Мани следующим образом:—

(а) То, к чему стремятся все вещи, стремился бы даже принцип зла. Но все вещи стремятся к самосохранению. ⁂ Даже принцип зла стремился бы к своему самосохранению.

(б) То, к чему стремятся все вещи, есть благо. Но самосохранение — это то, к чему стремятся все вещи. ⁂ Самосохранение есть благо. Но принцип зла стремился бы к своему самосохранению. ⁂ Принцип зла стремился бы к некоторому благу — что показывает, что он самопротиворечив.

«Бог и Его творения», книга II, стр. 105. Пер. Рикаби.

[18:1] Зарванистская доктрина преобладала в Персии в V веке до н.э. (См. Z. D. M. G., том LVII, стр. 562).

ЧАСТЬ II. Греческий дуализм.

ГЛ. II. НЕОПЛАТОНИЧЕСКИЕ АРИСТОТЕЛИКИ ПЕРСИИ.

С арабским завоеванием Персии начинается новая эра в истории персидской мысли. Но воинственные сыны песчаной Аравии, чьи мечи положили конец политической независимости этого древнего народа при Нахаванде, едва ли могли затронуть интеллектуальную свободу обращенного зороастрийца.

Политическая революция, вызванная арабским завоеванием, знаменует начало взаимодействия между арийским и семитским, и мы обнаруживаем, что перс, хотя он позволяет поверхности своей жизни стать в значительной степени семитизированной, тихо обращает ислам в свои собственные арийские привычки мышления. На Западе трезвый эллинский интеллект интерпретировал другую семитскую религию — христианство; и результаты интерпретации в обоих случаях поразительно схожи. В каждом случае цель интерпретирующего интеллекта состоит в том, чтобы смягчить крайнюю жесткость абсолютного закона, навязанного индивидууму извне; одним словом, это попытка интернализировать внешнее. Этот процесс трансформации начался с изучения греческой мысли, которая, хотя в сочетании с другими причинами и препятствовала росту местной спекуляции, тем не менее ознаменовала переход от чисто объективного отношения доисламской персидской философии к субъективному отношению более поздних мыслителей. Я полагаю, что во многом благодаря влиянию иностранной мысли старая монистическая тенденция, когда она вновь заявила о себе около конца VIII века, приняла гораздо более духовный аспект; и в своем позднем развитии оживила и спиритуализировала старый иранский дуализм Света и Тьмы. Тот факт, что греческая мысль пробудила к новой жизни тонкий персидский интеллект и в значительной степени способствовала общему ходу интеллектуальной эволюции в Персии и была, наконец, ассимилирована ею, оправдывает нас в кратком обзоре, даже рискуя повторением, систем персидских неоплатоников, которые, как таковые, заслуживают очень мало внимания в истории чисто персидской мысли.

Однако необходимо помнить, что греческая мудрость текла к мусульманскому востоку через Харран и Сирию. Сирийцы восприняли новейшие греческие умозрения, т.е. неоплатонизм, и передали мусульманам то, что они считали реальной философией Аристотеля. Удивительно, что магометанские философы, арабы, а также персы, продолжали спорить о том, что они считали реальным учением Аристотеля и Платона, и им никогда не приходило в голову, что для полного понимания их философий знание греческого языка было абсолютно необходимо. Столь велика была их неосведомленность, что сокращенный перевод «Эннеад» Плотина был принят как «Теология Аристотеля». Им потребовались столетия, чтобы прийти к ясному пониманию двух великих мастеров греческой мысли; и сомнительно, чтобы они когда-либо полностью поняли их. Авиценна, безусловно, яснее и оригинальнее, чем Аль-Фараби и Ибн Мискавейх; а андалузец Аверроэс, хотя он ближе к Аристотелю, чем любой из его предшественников, все же далек от полного понимания философии Аристотеля. Было бы, однако, несправедливо обвинять их в рабском подражании. История их умозрений — это одна непрерывная попытка пробиться через безнадежную массу абсурдов, которые внесли небрежные переводчики греческой философии. Им приходилось во многом переосмысливать философии Аристотеля и Платона. Их комментарии представляют собой, так сказать, попытку открытия, а не изложения. Сами обстоятельства, которые не оставляли им времени на обдумывание независимых систем мысли, указывают на тонкий ум, к сожалению, запертый и ограниченный кучей препятствующей бессмыслицы, которую терпеливое трудолюбие должно было постепенно устранять, и таким образом отсеивать истину от лжи. С этими предварительными замечаниями мы переходим к рассмотрению персидских студентов греческой философии в индивидуальном порядке.

§ I. Ибн Мискавейх (ум. 1030).

Пропуская имена Сарахаси, Фараби, который был тюрком, и врача Рази (ум. 932 г. н.э.), который, верный своим персидским привычкам мышления, рассматривал свет как первое творение и допускал вечность материи, пространства и времени, мы переходим к прославленному имени Абу Али Мухаммада ибн Мухаммада ибн Якуба, широко известного как Ибн Мискавейх — казначея буидского султана Адуд ад-Даулы — одного из самых выдающихся теистических мыслителей, врачей, моралистов и историков Персии. Ниже я привожу краткий отчет о его системе из его хорошо известной работы «Аль-Фауз аль-Асгар», опубликованной в Бейруте.

1. Существование предельного принципа.

Здесь Ибн Мискавейх следует за Аристотелем и воспроизводит его аргумент, основанный на факте физического движения. Все тела обладают неотъемлемым свойством движения, которое охватывает все формы изменения и не проистекает из природы самих тел. Движение, следовательно, требует внешнего источника или первопричины. Предположение, что движение может составлять саму сущность тел, противоречит опыту. Человек, например, обладает силой свободного движения; но, исходя из этого предположения, различные части его тела должны продолжать двигаться даже после того, как они отделены друг от друга. Серия движущих причин, следовательно, должна остановиться на причине, которая, будучи сама неподвижной, движет всем остальным. Неподвижность Первопричины существенна; ибо предположение о движении в Первопричине потребовало бы бесконечного регресса, что абсурдно.

Неподвижный движитель — один. Множественность первоначальных движителей должна подразумевать нечто общее в их природе, чтобы их можно было отнести к одной и той же категории. Это также должно подразумевать некоторую точку различия, чтобы отличать их друг от друга. Но эта частичная идентичность и различие требуют композиции в их соответствующих сущностях; и композиция, будучи формой движения, не может, как мы показали, существовать в первой причине движения. Перводвигатель, опять же, вечен и нематериален. Поскольку переход от небытия к бытию является формой движения; и поскольку материя всегда подвержена какому-то виду движения, из этого следует, что вещь, которая не является вечной или каким-либо образом связана с материей, должна находиться в движении.

2. Познание Абсолютного.

Всякое человеческое знание начинается с ощущений, которые постепенно преобразуются в восприятия. Ранние стадии интеллектуальной деятельности полностью обусловлены наличием внешней реальности. Однако прогресс знания означает способность мыслить, не будучи обусловленным материей. Мысль начинается с материи, но ее цель — постепенно освободиться от первичного условия возможности своего существования. Таким образом, более высокая стадия достигается в воображении — способности воспроизводить и удерживать в уме копию или образ вещи без отсылки к внешней объективности самой этой вещи. В формировании понятий мысль достигает еще более высокой стадии с точки зрения свободы от материальности; хотя понятие, поскольку оно является результатом сравнения и усвоения перцептов, нельзя считать полностью освободившимся от грубой причины ощущений. Но тот факт, что концептуализация основана на восприятии, не должен заставлять нас игнорировать огромное различие между природой понятия и перцепта. Индивид (перцепт) претерпевает постоянные изменения, которые влияют на характер знания, основанного лишь на восприятии. Поэтому знанию об индивидах не хватает элемента постоянства. Универсальное (понятие), с другой стороны, не подвержено закону изменения. Индивиды меняются; универсальное остается неизменным. Сущность материи заключается в подчинении закону изменения: чем свободнее вещь от материи, тем менее она подвержена изменениям. Следовательно, Бог, будучи абсолютно свободным от материи, абсолютно неизменен; и именно Его полная свобода от материальности делает наше представление о Нем трудным или невозможным. Цель всякого философского обучения — развить способность к «идеации» или созерцанию чистых понятий, чтобы постоянная практика сделала возможным постижение абсолютно нематериального.

3. Как единое создает многое.

В этой связи для ясности необходимо разделить исследования Ибн Мискавейха на две части:

(а) О том, что конечный деятель или причина создали Вселенную из ничего. Материалисты, говорит он, придерживаются идеи вечности материи и приписывают форму творческой деятельности Бога. Однако признается, что когда материя переходит из одной формы в другую, предыдущая форма становится абсолютно несуществующей. Ибо если она не становится абсолютно несуществующей, она должна либо перейти в какое-то другое тело, либо продолжать существовать в том же теле. Первая альтернатива опровергается повседневным опытом. Если мы превращаем шар из воска в твердый квадрат, первоначальная округлость шара не переходит в какое-то другое тело. Вторая альтернатива также невозможна, ибо она потребовала бы вывода, что две противоречивые формы, например, округлость и протяженность, могут существовать в одном и том же теле. Следовательно, следует, что первоначальная форма переходит в абсолютное небытие, когда возникает новая форма. Этот аргумент убедительно доказывает, что атрибуты, т.е. форма, цвет и т.д., возникают из чистого ничто. Чтобы понять, что субстанция также не вечна, как и атрибут, мы должны осознать истинность следующих положений:

1. Анализ материи приводит к ряду различных элементов, разнообразие которых сводится к одному простому элементу.

2. Форма и материя неотделимы: никакое изменение в материи не может уничтожить форму.

Из этих двух положений Ибн Мискавейх делает вывод, что субстанция имела начало во времени. Материя, как и форма, должна была начать существовать, поскольку вечность материи требует вечности формы, которая, как мы видели, не может считаться вечной.

(б) Процесс творения. Какова причина этого огромного разнообразия, которое мы встречаем повсюду? Как многое могло быть создано единым? Когда, говорит философ, одна причина производит ряд различных следствий, их множественность может зависеть от любой из следующих причин:

1. Причина может обладать различными силами. Человек, например, будучи сочетанием различных элементов и сил, может быть причиной различных действий.

2. Причина может использовать различные средства для производства множества следствий.

3. Причина может воздействовать на разнообразный материал.

Ни одно из этих положений не может быть истинным в отношении природы конечной причины — Бога. То, что он обладает различными силами, отличными друг от друга, явно абсурдно, поскольку его природа не допускает композиции. Если предполагается, что он использовал различные средства для создания разнообразия, то кто является творцом этих средств? Если эти средства обусловлены творческим воздействием какой-то причины, отличной от конечной причины, то существовало бы множество конечных причин. Если, с другой стороны, сама Конечная причина создала эти средства, то ему должны были потребоваться другие средства для создания этих средств. Третье положение также недопустимо как концепция творческого акта. Множество не может проистекать из причинного действия одного агента. Следовательно, у нас есть только один выход из этой трудности — что конечная причина создала только одну вещь, которая привела к созданию другой. Ибн Мискавейх здесь перечисляет обычные неоплатонические эманации, постепенно становящиеся все более грубыми, пока мы не достигаем первоэлементов, которые соединяются и перекомбинируются, чтобы развивать все более высокие формы жизни. Шибли таким образом суммирует теорию эволюции Ибн Мискавейха [33:1]:

«Сочетание первичных субстанций породило минеральное царство, низшую форму жизни. Более высокая стадия эволюции достигается в растительном царстве. Первой появляется спонтанная трава; затем растения и различные виды деревьев, некоторые из которых соприкасаются с пограничной областью животного царства, поскольку они проявляют определенные животные характеристики. Промежуточной между растительным царством и животным царством является некая форма жизни, которая не является ни животной, ни растительной, но разделяет характеристики обоих (например, коралл). Первым шагом за пределы этой промежуточной стадии жизни является развитие способности к движению и чувства осязания у крошечных червей, ползающих по земле. Чувство осязания, благодаря процессу дифференциации, развивает другие формы чувств, пока мы не достигаем уровня высших животных, у которых интеллект начинает проявляться по восходящей шкале. Человечество затрагивается в обезьяне, которая претерпевает дальнейшее развитие и постепенно развивает прямохождение и способность к пониманию, подобную человеческой. Здесь заканчивается животность и начинается человечность».

4. Душа.

Чтобы понять, обладает ли душа независимым существованием, мы должны исследовать природу человеческого знания. Существенным свойством материи является то, что она не может принимать две разные формы одновременно. Чтобы превратить серебряную ложку в серебряный стакан, необходимо, чтобы форма ложки как таковая перестала существовать. Это свойство присуще всем телам, и тело, лишенное его, не может считаться телом. Теперь, когда мы исследуем природу восприятия, мы видим, что в человеке есть принцип, который, поскольку он способен познавать более одной вещи за раз, может принимать, так сказать, много разных форм одновременно. Этот принцип не может быть материей, поскольку он лишен фундаментального свойства материи. Сущность души состоит в способности воспринимать ряд объектов в один и тот же момент времени. Но можно возразить, что душевный принцип может быть либо материальным по своей сущности, либо функцией материи. Однако существуют причины, показывающие, что душа не может быть функцией материи.

(а). Вещь, которая принимает различные формы и состояния, сама не может быть одной из этих форм и состояний. Тело, которое получает разные цвета, должно быть по своей природе бесцветным. Душа в своем восприятии внешних объектов принимает, так сказать, различные формы и состояния; поэтому ее нельзя считать одной из этих форм. Ибн Мискавейх, по-видимому, не поддерживает современную психологию способностей; для него различные ментальные состояния — это различные трансформации самой души.

(б). Атрибуты постоянно меняются; за пределами сферы изменения должен существовать некий постоянный субстрат, который является основой личной идентичности.

Показав, что душу нельзя считать функцией материи, Ибн Мискавейх переходит к доказательству того, что она по существу нематериальна. Можно отметить некоторые из его аргументов:

1. Органы чувств после восприятия сильного раздражителя не могут в течение определенного времени воспринимать более слабый раздражитель. Однако с ментальным актом познания дело обстоит совсем иначе.

2. Когда мы размышляем над абстрактным предметом, мы стремимся полностью закрыть глаза на окружающие нас объекты, которые мы рассматриваем как многочисленные препятствия на пути духовной деятельности. Если душа по своей сущности материальна, ей не нужно, чтобы обеспечить беспрепятственную деятельность, избегать мира материи.

3. Восприятие сильного раздражителя ослабляет и иногда повреждает орган чувств. Интеллект, с другой стороны, растет в силе вместе с познанием идей и общих понятий.

4. Физическая слабость из-за старости не влияет на ментальную энергию.

5. Душа может постигать определенные положения, которые не имеют связи с чувственными данными. Органы чувств, например, не могут воспринять, что два противоречия не могут существовать вместе.

6. В нас есть некая сила, которая управляет физическими органами, исправляет ошибки чувств и объединяет все знание. Этот объединяющий принцип, который размышляет над материалом, представленным ему через чувственный канал, и, взвешивая свидетельства каждого чувства, решает характер противоречивых утверждений, должен сам стоять над сферой материи.

Совокупная сила этих соображений, говорит Ибн Мискавейх, убедительно устанавливает истинность положения о том, что душа по существу нематериальна. Нематериальность души означает ее бессмертие, поскольку смертность является характеристикой материального.

§ II. Авиценна (ум. 1037).

Среди ранних персидских философов один лишь Авиценна попытался построить свою собственную систему мысли. Его работа под названием «Восточная философия» сохранилась до наших дней; также до нас дошел фрагмент [38:1], в котором философ выразил свои взгляды на универсальное действие силы любви в природе. Это нечто вроде контура системы, и вполне вероятно, что идеи, выраженные в нем, были впоследствии полностью разработаны.

Авиценна определяет «Любовь» как оценку Красоты; и с точки зрения этого определения он объясняет, что существуют три категории бытия:

1. Вещи, находящиеся в высшей точке совершенства.

2. Вещи, находящиеся в низшей точке совершенства.

3. Вещи, стоящие между двумя полюсами совершенства. Но третья категория не имеет реального существования, поскольку есть вещи, которые уже достигли вершины совершенства, и есть другие, все еще прогрессирующие к совершенству. Это стремление к идеалу есть движение любви к красоте, которая, по Авиценне, тождественна совершенству. Под видимой эволюцией форм лежит сила любви, которая актуализирует всякое стремление, движение, прогресс. Вещи устроены так, что они ненавидят небытие и любят радость индивидуальности в различных формах. Неопределенная материя, мертвая сама по себе, принимает, или, точнее, принуждается принять внутренней силой любви различные формы и поднимается все выше и выше по шкале красоты. Действие этой конечной силы на физическом плане можно обозначить так:

1. Неодушевленные объекты — это сочетания формы, материи и качества. Благодаря работе этой таинственной силы качество прилипает к своему субъекту или субстанции; а форма охватывает неопределенную материю, которая, движимая могучей силой любви, поднимается от формы к форме.

2. Тенденция силы любви заключается в централизации самой себя. В растительном царстве она достигает более высокой степени единства или централизации; хотя душе все еще не хватает того единства действия, которого она достигает впоследствии. Процессы растительной души таковы:

(а) Ассимиляция.

(б) Рост.

(в) Размножение.

Эти процессы, однако, являются не чем иным, как многочисленными проявлениями любви. Ассимиляция указывает на притяжение и трансформацию того, что является внешним, в то, что является внутренним. Рост — это любовь к достижению все большей гармонии частей; а размножение означает увековечение вида, что является лишь еще одной фазой любви.

3. В животном царстве различные операции силы любви еще более унифицированы. Она сохраняет растительный инстинкт действовать в разных направлениях; но также происходит развитие темперамента, который является шагом к более унифицированной деятельности. В человеке эта тенденция к унификации проявляется в самосознании. Та же сила «естественной или конституциональной любви» работает в жизни существ, стоящих выше человека. Все вещи движутся к первому Возлюбленному — Вечной Красоте. Ценность вещи определяется ее близостью к этому конечному принципу или отдаленностью от него.

Как врач, однако, Авиценна особенно интересуется природой Души. Более того, в его времена доктрина метемпсихоза становилась все более популярной. Поэтому он обсуждает природу души с целью показать ложность этой доктрины. Трудно, говорит он, определить душу, поскольку она проявляет различные силы и тенденции на разных планах бытия. Его взгляд на различные силы души можно представить так:

1. Проявление как бессознательная деятельность —

(a). Working in different directions (Vegetative soul) |  | 1. Assimilation.

2. Growth.

3. Reproduction.

(b). Working in one direction and securing uniformity of action—growth of temperament.

2. Проявление как сознательная деятельность —

(а). Как направленная на более чем один объект —

(б). Как направленная на один объект — Душа сфер, которые продолжают находиться в одном равномерном движении.

"Image of table titled Animal soul."

Animal soul. | Lower Animals. | A. Perceptive powers.
B. Motive powers (desire of pleasure and avoidance of pain).
Man. | A. Perceptive powers. | (a) Five external senses.
(b) Five internal senses— | 1. Sensorium. | These constitute the five internal senses of the soul which, in man, manifests itself as progressive reason, developing from human to angelic and prophetic reason.
2. Retention of images.
3. Conception.
4. Imagination.
5. Memory.
B. Motive powers—will.

В своем фрагменте о «Нафс» (душе) Авиценна пытается показать, что материальное сопровождение не является необходимым для души. Не через посредство тела или какой-то силы тела душа постигает или воображает; поскольку если душе обязательно требуется физический посредник для постижения других вещей, ей должно требоваться другое тело, чтобы постичь тело, прикрепленное к ней самой. Более того, тот факт, что душа непосредственно самосознательна — сознает себя через себя — убедительно показывает, что по своей сущности душа вполне независима от какого-либо физического сопровождения. Доктрина метемпсихоза подразумевает также индивидуальное пресуществование. Но предполагая, что душа существовала до тела, она должна была существовать либо как одна, либо как многие. Множественность тел обусловлена множественностью материальных форм и не указывает на множественность душ. С другой стороны, если бы она существовала как одна, незнание или знание А должно означать незнание или знание Б; поскольку душа одна в обоих. Эти категории, следовательно, не могут быть применены к душе. Истина, говорит Авиценна, заключается в том, что тело и душа примыкают друг к другу, но совершенно противоположны в своих соответствующих сущностях. Распад тела не требует уничтожения души. Растворение или распад — это свойство соединений, а не простых, неделимых, идеальных субстанций. Авиценна, таким образом, отрицает пресуществование и пытается показать возможность бестелесной сознательной жизни за гробом.

Мы бегло рассмотрели работу ранних персидских неоплатоников, среди которых, как мы видели, один лишь Авиценна научился мыслить самостоятельно. О поколениях его учеников — Бехменьяре, Абу-ль-Маамуме из Исфахана, Масуми, Абу-ль-Аббасе, Ибн Тахире [44:1], которые продолжали философию своего учителя, нам не нужно говорить. Настолько мощным было очарование личности Авиценны, что даже долгое время после того, как оно исчезло, любое расширение или модификация его взглядов считались непростительным преступлением. Старая иранская идея дуализма Света и Тьмы не действует как определяющий фактор в прогрессе неоплатонических идей в Персии, которые на время заимствовали независимую жизнь и в конечном итоге слились в общем потоке персидских спекуляций. Поэтому они связаны с курсом местной мысли лишь постольку, поскольку способствовали силе и расширению той монистической тенденции, которая проявилась рано в Церкви Зороастра; и, хотя на время была задержана теологическими спорами Ислама, она вспыхнула с удвоенной силой в более поздние времена, чтобы распространить свой титанический охват на все предыдущие интеллектуальные достижения земли своего рождения.

СНОСКИ:

[26:1] Д-р Бур в своей «Философии Ислама» дает полный отчет о философии Аль-Фараби и Авиценны; но его отчет о философии Ибн Мискавейха ограничен этическим учением этого философа. Я привел здесь его метафизические взгляды, которые определенно более систематичны, чем взгляды Аль-Фараби. Вместо повторения неоплатонизма Авиценны я кратко изложил то, что считаю его оригинальным вкладом в мысль его страны.

[26:2] Сарахси умер в 899 г. н.э. Он был учеником арабского философа Аль-Кинди. Его работы, к сожалению, до нас не дошли.

[33:1] Маулана Шибли, «Ильм аль-Калам», стр. 141. (Хайдарабад).

[38:1] Этот фрагмент о любви сохранился в собрании сочинений Авиценны в библиотеке Британского музея и был отредактирован Н. А. Ф. Мехреном. (Лейден, 1894).

[44:1] Аль-Байхаки; фол. 28а и след.

ГЛ. III. ПОДЪЕМ И ПАДЕНИЕ РАЦИОНАЛИЗМА В ИСЛАМЕ.

§ I. Метафизика рационализма — материализм.

Персидский ум, приспособившись к новой политической среде, вскоре вновь утверждает свою врожденную свободу и начинает отступать из сферы объективности, чтобы вернуться к самому себе и поразмыслить над материалом, достигнутым в его путешествии из собственной внутренней сущности. С изучением греческой мысли дух, который был почти потерян в конкретном, начинает размышлять и осознавать себя как арбитр истины. Субъективность утверждает себя и стремится вытеснить всякий внешний авторитет. Такой период в интеллектуальной истории народа должен быть эпохой рационализма, скептицизма, мистицизма, ереси — форм, в которых человеческий ум, движимый растущей силой субъективности, отвергает все внешние стандарты истины. И именно такую эпоху мы и рассматриваем.

Период господства Омейядов занят процессом смешения и приспособления к новым условиям жизни; но с приходом династии Аббасидов и изучением греческой философии сдерживаемая интеллектуальная сила Персии вновь вырывается наружу и проявляет удивительную активность во всех областях мысли и действия. Свежая интеллектуальная энергия, приданная усвоением греческой философии, которую изучали с большой жадностью, немедленно привела к критическому исследованию исламского монотеизма. Теология, оживленная религиозным рвением, научилась говорить на языке философии раньше, чем холодный разум начал искать уединенный уголок, вдали от шума споров, чтобы построить последовательную теорию вещей. В первой половине VIII века мы находим Василя ибн Ата — персидского ученика знаменитого теолога Хасана из Басры — начинающим мутазилизм (рационализм) — то самое интересное движение, которое вовлекло некоторые из самых тонких умов Персии и, наконец, исчерпало свою силу в острых метафизических спорах Багдада и Басры. Знаменитый город Басра стал, благодаря своему коммерческому положению, игровой площадкой различных сил — греческой философии, скептицизма, христианства, буддийских идей, манихейства [47:1], — которые давали обильную духовную пищу пытливому уму того времени и сформировали интеллектуальную среду исламского рационализма. То, что Спитта называет сирийским периодом истории Мухаммеда, не характеризуется метафизическими тонкостями. Однако с наступлением персидского периода мусульманские студенты греческой философии начали должным образом размышлять о своей религии; и мыслители-мутазилиты [47:2] постепенно перешли к метафизике, с которой мы здесь и имеем дело. Наша цель — не проследить историю мутазилитского калама; для текущих целей будет достаточно, если мы кратко раскроем метафизические следствия мутазилитского взгляда на Ислам. Концепция Бога и теория материи, следовательно, являются единственными аспектами рационализма, которые мы предлагаем здесь обсудить.

Его концепция единства Бога, к которой мутазилиты в конечном итоге пришли путем тонкой диалектики, является одним из фундаментальных пунктов, в которых он отличается от ортодоксального мусульманина. Атрибуты Бога, согласно его взгляду, не могут считаться присущими ему; они составляют саму сущность Его природы. Мутазилиты, следовательно, отрицают отдельную реальность божественных атрибутов и провозглашают их абсолютную тождественность с абстрактным божественным Принципом. «Бог», — говорит Абу-ль-Хузайль, — «знающий, всемогущий, живой; и его знание, сила и жизнь составляют Его самую сущность (зат)» [49:1]. Чтобы объяснить чистое единство Бога, Джозеф Аль-Басир [49:2] излагает следующие пять принципов:

(1). Необходимое допущение атома и акциденции.

(2). Необходимое допущение творца.

(3). Необходимое допущение состояний (Ахвал) Бога.

(4). Отвержение тех атрибутов, которые не подобают Богу.

(5). Единство Бога, несмотря на множественность Его атрибутов.

Эта концепция единства претерпела дальнейшие модификации; пока в руках Муаммара и Абу Хашима она не стала чисто абстрактной возможностью, о которой ничего нельзя было предикатировать. Мы не можем, говорит он, предикатировать знание о Боге [50:1], ибо Его знание должно быть о чем-то в Нем Самом. Первое требует тождества субъекта и объекта, что абсурдно; второе подразумевает дуальность в природе Бога, что столь же невозможно. Ахмад и Фадль [50:2] — ученики Наззама — однако, признали эту дуальность, утверждая, что первоначальные творцы — двое: Бог — вечный принцип; и слово Божье — Иисус Христос — обусловленный принцип. Но более полно раскрыть элемент истины во второй альтернативе, предложенной Муаммаром, было суждено, как мы увидим, более поздним суфийским мыслителям Персии. Таким образом, ясно, что некоторые рационалисты почти бессознательно коснулись внешнего края позднего пантеизма, для которого, в некотором смысле, они подготовили путь не только своим определением Бога, но и своим общим усилием интернализировать жесткую внешность абсолютного закона.

Но наиболее важным вкладом сторонников рационализма в чисто метафизические спекуляции является их объяснение материи, которое их оппоненты — ашариты — впоследствии модифицировали, чтобы привести в соответствие со своими собственными взглядами на природу Бога. Интерес Наззама главным образом состоял в исключении всякого произвола из упорядоченного хода природы [51:1]. Тот же интерес к натурализму привел Аль-Джахиза к определению Воли чисто негативным образом [51:2]. Хотя мыслители-рационалисты не хотели отказываться от идеи Личной Воли, они стремились найти более глубокое основание для независимости индивидуальных природных явлений. И это основание они нашли в самой материи. Наззам учил бесконечной делимости материи и стер различие между субстанцией и акциденцией [51:3]. Существование рассматривалось как качество, наложенное Богом на предсуществующие материальные атомы, которые были бы неспособны к восприятию без этого качества. Мухаммад ибн Усман, один из шейхов мутазилитов, говорит Ибн Хазм [51:4], утверждал, что несуществующее (атом в своем предсуществующем состоянии) является телом в этом состоянии; только в своем предсуществующем состоянии оно не находится ни в движении, ни в покое, и о нем нельзя сказать, что оно создано. Субстанция, таким образом, представляет собой совокупность качеств — вкуса, запаха, цвета, — которые сами по себе являются не чем иным, как материальными потенциальностями. Душа также является более тонким видом материи; а процессы познания — это просто ментальные движения. Творение — это лишь актуализация предсуществующих потенциальностей [52:1] (Тафра). Индивидуальность вещи, которая определяется как «то, о чем можно что-то предикатировать» [52:2], не является существенным фактором в ее понятии. Совокупность вещей, которую мы называем Вселенной, есть экстернализированная или воспринимаемая реальность, которая могла бы, так сказать, существовать независимо от всякой воспринимаемости. Цель этих метафизических тонкостей чисто теологическая. Бог для рационалиста — это абсолютное единство, которое ни в каком смысле не может допускать множественности и, таким образом, могло бы существовать без воспринимаемой множественности — Вселенной.

Деятельность Бога, таким образом, состоит только в том, чтобы сделать атом воспринимаемым. Свойства атома проистекают из его собственной природы. Камень, брошенный вверх, падает вниз из-за своего собственного внутреннего свойства [53:1]. Бог, говорят Аль-Аттар из Басры и Бишр ибн аль-Мутамир, не создавал цвет, длину, ширину, вкус или запах — все это деятельности самих тел [53:2]. Даже количество вещей во Вселенной не известно Богу [53:3]. Бишр ибн аль-Мутамир далее объяснил свойства тел тем, что он назвал «Таваллуд» — взаимодействие тел [53:4]. Таким образом, ясно, что рационалисты были философски материалистами, а теологически — деистами.

Для них субстанция и атом идентичны, и они определяют субстанцию как занимающий пространство атом, который, помимо качества заполнения пространства, имеет определенное направление, силу и существование, формирующие его самую сущность как актуальность. По форме он квадратоподобен; ибо если предположить, что он круговой, сочетание различных атомов было бы невозможно [53:5]. Однако среди представителей атомизма существует большое различие во мнениях относительно природы атома. Некоторые утверждают, что атомы все подобны друг другу; в то время как Абу-ль-Касим из Балха рассматривает их как подобные, так и несходные. Когда мы говорим, что две вещи подобны друг другу, мы не обязательно имеем в виду, что они подобны во всех своих атрибутах. Абу-ль-Касим далее отличается от Наззама в отстаивании неразрушимости атома. Он утверждает, что атом имел начало во времени; но что он не может быть полностью уничтожен. Атрибут «Бака» (продолженное существование), говорит он, не дает своему субъекту нового атрибута, кроме существования; и непрерывность существования вообще не является дополнительным атрибутом. Божественная деятельность создала атом, а также его продолженное существование. Абу-ль-Касим, однако, признает, что некоторые атомы могли быть созданы не для продолженного существования. Он также отрицает существование какого-либо промежуточного пространства между различными атомами и утверждает, в отличие от других представителей школы, что сущность или атом (Махийят) не может оставаться сущностью в состоянии несуществования. Отстаивать обратное — это противоречие в терминах. Сказать, что сущность (которая является сущностью из-за атрибута существования) могла оставаться сущностью в состоянии несуществования, — это сказать, что сущее могло оставаться сущим в состоянии несуществования. Очевидно, что Абу-ль-Касим здесь приближается к ашаритской теории познания, которая нанесла серьезный удар по рационалистической теории материи.

§ II. Современные течения мысли.

Параллельно с развитием мутазилизма мы видим, как это естественно в период большой интеллектуальной активности, многие другие течения мысли, проявляющиеся в философских и религиозных кругах Ислама. Давайте кратко отметим их:

1. Скептицизм. Тенденция к скептицизму была естественным следствием чисто диалектического метода рационализма. Такие люди, как Ибн Ашрас и Аль-Джахиз, которые, по-видимому, принадлежали к лагерю рационалистов, на самом деле были скептиками. Точка зрения Аль-Джахиза, который склонялся к деистическому натурализму [55:1], — это точка зрения культурного человека того времени, а не профессионального теолога. В нем также заметна реакция против метафизического буквоедства его предшественников и желание расширить рамки теологии ради неграмотных, которые не способны размышлять над догматами веры.

2. Суфизм — апелляция к более высокому источнику знания, который был впервые систематизирован Зу-н-Нуном и становился все более глубоким и антисхоластическим в противовес сухому интеллектуализму ашаритов. Мы рассмотрим это интересное движение в следующей главе.

3. Возрождение авторитета — исмаилизм — движение, характерно персидское, которое вместо того, чтобы отвергать свободомыслие, стремится прийти к пониманию с ним. Хотя это движение, по-видимому, не имеет связи с теологическими спорами того времени, его связь со свободомыслием является фундаментальной. Сходство между методами, практикуемыми исмаилитскими миссионерами, и методами сторонников ассоциации под названием Ихван ас-Сафа — «Братья чистоты» — предполагает некую тайную связь между двумя институтами. Каков бы ни был мотив тех, кто начал это движение, его значимость как интеллектуального феномена не следует упускать из виду. Множественность философских и религиозных взглядов — необходимое следствие спекулятивной активности — склонна вызывать силы, которые действуют против этой, религиозно говоря, опасной множественности. В истории европейской мысли XVIII века мы видим Фихте, начинающего со скептического исследования природы материи и находящего свое последнее слово в пантеизме. Шлейермахер апеллирует к Вере в противовес Разуму, Якоби указывает на источник знания, стоящий выше разума, в то время как Конт отказывается от всякого метафизического исследования и ограничивает все знание чувственным восприятием. Де Местр и Шлегель, с другой стороны, находят место отдыха в авторитете абсолютно непогрешимого Папы. Сторонники доктрины Имамата мыслят в том же ключе, что и Де Местр; но любопытно, что исмаилиты, сделав эту доктрину основой своей Церкви, позволили свободную игру всем видам мышления.

Исмаилитское движение, таким образом, является одним из аспектов упорной битвы [57:1], которую интеллектуально независимый перс вел против религиозных и политических идеалов Ислама. Первоначально будучи ветвью шиитской религии, исмаилитская секта приобрела вполне космополитический характер при Абдалле ибн Маймуне — вероятном прародителе Фатимидских халифов Египта, — который умер примерно в то же время, когда родился Аль-Ашари, великий противник Свободомыслия. Этот любопытный человек вообразил обширную схему, в которой он сплел вместе бесчисленные нити различных оттенков, что привело к хитроумно сконструированной двусмысленности, очаровательной для персидского ума своим таинственным характером и туманной пифагорейской философией. Подобно Ассоциации Братьев чистоты, он предпринял попытку под благочестивым прикрытием доктрины Имамата (Авторитета) синтезировать все доминирующие идеи того времени. Греческая философия, христианство, рационализм, суфизм, манихейство, персидские ереси и, прежде всего, идея реинкарнации — все они выступили, чтобы внести свои соответствующие доли в смело задуманное исмаилитское целое, различные аспекты которого должны были постепенно раскрываться посвященным «Лидером» — вечно Воплощающимся Универсальным Разумом — в соответствии с интеллектуальным развитием эпохи, в которую он воплощал себя. В исмаилитском движении Свободомыслие, предчувствуя крах своей постоянно расширяющейся структуры, стремится опереться на стабильную основу и, по странной иронии судьбы, приводится к тому, чтобы найти ее в самой идее, которая отвратительна всему его существу. Бесплодный авторитет, хотя и склонный время от времени вновь утверждать себя, усыновляет этого невостребованного ребенка и таким образом позволяет себе ассимилировать все знание прошлого, настоящего и будущего.

Однако неудачная связь этого движения с политикой того времени ввела в заблуждение многих ученых. Они видят в нем (например, Макдональд) не что иное, как мощный заговор с целью искоренить политическую власть арабов в Персии. Они осудили исмаилитскую Церковь, которая насчитывала среди своих последователей некоторые из лучших умов и самых искренних сердец, как простую клику темных убийц, которые всегда высматривали возможную жертву. Мы всегда должны помнить, оценивая характер этих людей, о самых варварских преследованиях, которые заставили их платить кровавым фанатизмом той же монетой. Убийства в религиозных целях считались безупречными и, возможно, даже законными среди всей семитской расы. Еще во второй половине XVI века Папа Римский мог одобрить такую ужасную резню, как Варфоломеевская ночь. То, что убийство, даже если оно продиктовано религиозным рвением, все еще является преступлением, — это чисто современная идея; и справедливость требует, чтобы мы не судили старые поколения по нашим собственным стандартам добра и зла. Великое религиозное движение, которое потрясло до самых оснований структуру огромной империи и, успешно пройдя через разнообразные испытания морального упрека, клеветы и преследований, стояло веками как поборник Науки и Философии, не могло полностью покоиться на хрупкой основе политического заговора местного и временного характера. Исмаилизм, несмотря на почти полную потерю своей первоначальной жизненной силы, до сих пор доминирует над этическим идеалом немалого числа людей в Индии, Персии, Центральной Азии, Сирии и Африке; в то время как последнее выражение персидской мысли — бабизм — по своему характеру по существу является исмаилитским.

Однако вернемся к философии секты. У поздних рационалистов они заимствовали свою концепцию Божественности. Бог, или конечный принцип бытия, учат они, не имеет атрибутов. Его природа не допускает предикации. Когда мы предикатируем Ему атрибут силы, мы имеем в виду только то, что Он является дателем силы; когда мы предикатируем вечность, мы указываем на вечность того, что Коран называет «Амр» (слово Божье), в отличие от «Халк» (творения Божьего), которое является обусловленным. В Его природе все противоречия тают, и от Него проистекают все противоположности. Таким образом, они считали, что решили проблему, которая беспокоила ум Зороастра и его последователей.

Чтобы найти ответ на вопрос «Что такое множественность?», исмаилиты ссылаются на то, что они считают метафизической аксиомой — «что из одного может произойти только одно». Но то, что происходит, не является чем-то совершенно отличным от того, из чего оно происходит. Это на самом деле трансформированное Первичное единое. Первичное Единство, следовательно, трансформировало себя в Первый Интеллект (Универсальный Разум); а затем, посредством этой трансформации самого себя, создало Универсальную душу, которая, движимая своей природой идеально отождествить себя с первоначальным источником, почувствовала необходимость движения, а следовательно, и тела, обладающего силой движения. Чтобы достичь своей цели, душа создала небеса, движущиеся в круговом движении согласно ее направлению. Она также создала элементы, которые смешались вместе и сформировали видимую Вселенную — сцену множественности, через которую она стремится пройти с целью вернуться к первоначальному источнику. Индивидуальная душа — это воплощение всей Вселенной, которая существует только для ее прогрессивного образования. Универсальный Разум воплощает себя время от времени в личности «Лидера», который освещает душу пропорционально ее опыту и пониманию и постепенно ведет ее через сцену множественности к миру вечного единства. Когда Универсальная душа достигает своей цели, или, скорее, возвращается к своему собственному глубокому бытию, наступает процесс распада. «Частицы, составляющие Вселенную, отпадают друг от друга — частицы добра идут к истине (Богу), которая символизирует единство; частицы зла идут к неистине (Дьяволу), которая символизирует разнообразие» [63:1]. Это лишь кратко исмаилитская философия — смесь, как отмечает Шарастани, философских и манихейских идей, — которую, постепенно пробуждая дремлющий дух скептицизма, они вводили, так сказать, дозами посвященным и, наконец, приводили их к той стадии духовной эмансипации, где торжественный ритуал отпадает, а догматическая религия кажется не чем иным, как систематическим расположением полезной лжи.

Исмаилитская доктрина — это первая попытка объединить современную философию с действительно персидским взглядом на Вселенную и переосмыслить Ислам в отношении этого синтеза путем аллегорической интерпретации Корана — метод, который впоследствии был принят суфизмом. Для них зороастрийский Ариман (Дьявол) — это не злобный творец злых вещей, а принцип, который нарушает вечное единство и разбивает его на видимое разнообразие. Идея о том, что некий принцип различия в природе конечного бытия должен быть постулирован, чтобы объяснить эмпирическое разнообразие, претерпела дальнейшие модификации; пока в секте Хуруфи (ответвление исмаилитов) в XIV веке она не коснулась современного суфизма, с одной стороны, и христианской Троицы — с другой. «Будь», — утверждали хуруфиты, — это вечное слово Божье, которое, само по себе несотворенное, ведет к дальнейшему творению — слову экстернализированному. «Если бы не «слово», признание сущности Божественности было бы невозможным; поскольку Божественность находится вне досягаемости чувственного восприятия» [64:1]. «Слово», следовательно, стало плотью во чреве Марии [64:2], чтобы проявить Отца. Вся Вселенная — это проявление «слова» Божьего, в котором Он имманентен [64:3]. Каждый звук во Вселенной находится внутри Бога; каждый атом поет песню вечности [64:4]; все есть жизнь. Те, кто хочет обнаружить конечную реальность вещей, пусть ищут «именуемое» через Имя [65:1], которое одновременно скрывает и раскрывает свой субъект.

§ III. Реакция против рационализма.

Ашариты.

Под покровительством ранних халифов дома Аббасидов рационализм продолжал процветать в интеллектуальных центрах исламского мира; пока в первой половине IX века он не встретил мощную ортодоксальную реакцию, которая нашла очень энергичного лидера в лице Аль-Ашари (род. 873 г. н.э.), который учился у учителей-рационалистов только для того, чтобы разрушить их же методами здание, которое они так кропотливо строили. Он был учеником Аль-Джуббаи [65:2] — представителя младшей школы мутазилизма в Басре, — с которым у него было много споров [65:3], что в конечном итоге положило конец их дружеским отношениям и заставило ученика попрощаться с лагерем мутазилитов. «Тот факт, — говорит Спитта, — что Аль-Ашари был настолько всецело дитя своего времени, с последовательными течениями которого он позволял себе плыть, делает его в другом отношении важной фигурой для нас. В нем, как и в любом другом, ясно отражены различные тенденции этого политически, а также религиозно интересного периода; и мы редко оказываемся в состоянии взвесить силу ортодоксального исповедания и мутазилитской спекуляции, по-детски беспомощную манеру одного, незрелость и несовершенство другого, так полно, как в жизни этого человека, который был ортодоксом в детстве и мутазилитом в молодости» [66:1]. Мутазилитская спекуляция (например, Аль-Джахиза) стремилась быть абсолютно ничем не скованной и в некоторых случаях приводила к чисто негативному отношению к мысли. Движение, инициированное Аль-Ашари, было попыткой не только очистить Ислам от всех неисламских элементов, которые тихо проникли в него, но и гармонизировать религиозное сознание с религиозной мыслью Ислама. Рационализм был попыткой измерить реальность только разумом; он подразумевал тождество сфер религии и философии и стремился выразить веру в форме понятий или терминов чистой мысли. Он игнорировал факты человеческой природы и стремился разрушить солидарность исламской Церкви. Отсюда и реакция.

Ортодоксальная реакция, возглавляемая ашаритами, таким образом, в действительности была не чем иным, как переносом диалектического метода на защиту авторитета Божественного Откровения. В противовес рационалистам они отстаивали доктрину Атрибутов Бога; и, что касается спора о Свободной Воле, они приняли курс, лежащий посередине между крайним фатализмом старой школы и крайним либертарианством рационалистов. Они учат, что сила выбора, а также все человеческие действия созданы Богом; и что человеку была дана сила приобретения [67:1] различных способов деятельности. Но Фахр ад-Дин Рази, который в своей яростной атаке на философию встретил решительное сопротивление со стороны Туси и Кутб ад-Дина, отбрасывает идею «приобретения» и открыто поддерживает доктрину необходимости в своем комментарии к Корану. Матуридиты — другая школа антирационалистической теологии, основанная Абу Мансуром Матуриди, уроженцем Матурида в окрестностях Самарканда, — вернулись к старой рационалистической позиции и учили, в противовес ашаритам, что человек имеет абсолютный контроль над своей деятельностью; и что его сила влияет на саму природу его действий. Интерес Аль-Ашари был чисто теологическим; но было невозможно гармонизировать разум и откровение, не ссылаясь на конечную природу реальности. Бакиллани [68:1], следовательно, использовал некоторые чисто метафизические положения (что субстанция есть индивидуальное единство; что качество не может существовать в качестве; что совершенный вакуум возможен) в своем теологическом исследовании и таким образом дал школе метафизическое основание, которое мы и ставим своей главной целью выявить. Мы, следовательно, не будем останавливаться на их защите ортодоксальных верований (например, что Коран несотворен; что видимость Бога возможна и т.д.); но мы постараемся подобрать элементы метафизической мысли в их теологических спорах. Чтобы встретить современных философов на их собственной почве, они не могли обойтись без философствования; отсюда вольно или невольно им пришлось разработать теорию познания, свойственную им самим.

Бог, согласно ашаритам, есть предельное необходимое бытие, которое «несет свои атрибуты в своем собственном существе» [69:1]; и чье существование (wujūd) и сущность (Māhiyyat) тождественны. Помимо аргумента, основанного на контингентном характере движения, они использовали следующие доводы для доказательства существования этого предельного принципа:—

(1). Все тела, утверждают они, едины в том, что касается феноменального факта их существования. Но, несмотря на это единство, их качества различны и даже противоположны друг другу. Следовательно, мы вынуждены постулировать некую конечную причину, чтобы объяснить их эмпирическое расхождение.

(2). Каждое контингентное существо нуждается в причине, объясняющей его существование. Вселенная контингентна; следовательно, она должна иметь причину; и эта причина — Бог. То, что Вселенная контингентна, они доказывали следующим образом. Все, что существует во Вселенной, есть либо субстанция, либо качество. Контингентность качества очевидна, а контингентность субстанции вытекает из того факта, что никакая субстанция не может существовать отдельно от качеств. Контингентность качества делает необходимой контингентность субстанции; в противном случае вечность субстанции потребовала бы вечности качества. Чтобы в полной мере оценить значение этого аргумента, необходимо понять ашаритскую теорию познания. Отвечая на вопрос «Что такое вещь?», они подвергли тщательному критическому анализу аристотелевские категории мышления и пришли к выводу, что тела не обладают свойствами сами по себе [70:1]. Они не делали различия между вторичными и первичными качествами тела и свели все их к чисто субъективным отношениям. Качество также стало для них лишь акциденцией, без которой субстанция не могла бы существовать. Они использовали слово «субстанция» или «атом» с неясным оттенком внешней реальности; но их критика, движимая благочестивым желанием защитить идею божественного творения, свела Вселенную к простому проявлению упорядоченных субъективностей, которые, как они утверждали вслед за Беркли, находят свое окончательное объяснение в Воле Божьей. В своем исследовании человеческого познания, рассматриваемого как продукт, а не просто как процесс, Кант остановился на идее «вещи в себе» (Ding an sich), но ашариты попытались проникнуть дальше и утверждали, вопреки современному им агностическому реализму, что так называемая лежащая в основе сущность существует лишь постольку, поскольку она приведена в отношение к познающему субъекту. Таким образом, их атомизм приближается к атомизму Лотце [71:1], который, несмотря на свое желание спасти внешнюю реальность, закончил ее полным сведением к идеальности. Но, подобно Лотце, они не могли поверить в то, что их атомы являются внутренним действием Бесконечного Первобытного Бытия. Интересы чистого монотеизма были для них слишком сильны. Необходимым следствием их анализа материи является последовательный идеализм, подобный идеализму Беркли; но, возможно, их инстинктивный реализм в сочетании с силой атомистической традиции все еще заставляет их использовать слово «атом», с помощью которого они пытаются придать своему идеализму некое подобие реалистической окраски. Интересы догматического богословия побудили их занять по отношению к чистой философии позицию критики, которая научила ее невольных сторонников тому, как философствовать и строить свою собственную метафизику.

Но более важным и философски более значимым аспектом ашаритской метафизики является их отношение к закону причинности [72:1]. Подобно тому как они отвергли все принципы оптики [72:2], чтобы показать, в противовес рационалистам, что Бог может быть видимым, несмотря на то, что Он не обладает протяженностью, так и ради защиты возможности чудес они полностью отвергли идею причинности. Ортодоксы верили в чудеса, а также во всеобщий закон причинности; но они утверждали, что в момент совершения чуда Бог приостанавливал действие этого закона. Ашариты же, исходя из предположения, что причина и следствие должны быть подобны, не могли разделить взгляды ортодоксов и учили, что идея силы бессмысленна и что мы не знаем ничего, кроме мимолетных впечатлений, феноменальный порядок которых определяется Богом.

Любое изложение ашаритской метафизики было бы неполным без упоминания труда Аль-Газали (ум. 1111 г. н.э.), который, хотя и был неправильно понят многими ортодоксальными богословами, всегда будет считаться одной из величайших личностей Ислама. Этот скептик, обладавший мощным интеллектом, предвосхитил Декарта [73:1] в своем философском методе; и, «за семьсот лет до Юма, разорвал узы причинности острием своей диалектики» [73:2]. Он был первым, кто написал систематическое опровержение философии и полностью уничтожил тот страх перед интеллектуализмом, который был характерен для ортодоксов. Именно его влияние в основном побудило людей изучать догматику и метафизику вместе, что в конечном итоге привело к созданию системы образования, породившей таких людей, как Шахрастани, Ар-Рази и Аль-Ишраки. Следующий отрывок указывает на его позицию как мыслителя:—

«С самого детства я был склонен обдумывать вещи самостоятельно. Результатом этого отношения стало то, что я восстал против авторитетов; и все убеждения, которые закрепились в моем сознании с детства, утратили свою первоначальную значимость. Я думал, что такие убеждения, основанные лишь на авторитете, в равной степени разделяются иудеями, христианами и последователями других религий. Истинное знание должно искоренить всякое сомнение. Например, самоочевидно, что десять больше трех. Если, однако, человек пытается доказать обратное, апеллируя к своей способности превращать палку в змею, то это представление было бы действительно удивительным, хотя оно и не может поколебать достоверность рассматриваемого положения» [75:1]. Впоследствии он исследовал всех различных претендентов на «достоверное знание» и, наконец, нашел его в суфизме.

При своем взгляде на природу субстанции ашариты, будучи строгими монотеистами, не могли безопасно обсуждать природу человеческой души. Лишь Аль-Газали всерьез взялся за эту проблему, и по сей день трудно с точностью определить его взгляд на природу Бога. В нем, подобно Боргеру и Зольгеру в Германии, суфийский пантеизм и ашаритская догма о личности, по-видимому, гармонируют друг с другом — примирение, из-за которого трудно сказать, был ли он пантеистом или персональным пантеистом типа Лотце. Душа, согласно Аль-Газали, воспринимает вещи. Но восприятие как атрибут может существовать только в субстанции или сущности, которая абсолютно свободна от всех атрибутов тела. В своем труде «Аль-Маднун» [75:2] он объясняет, почему пророк отказался раскрыть природу души. Существует, говорит он, два типа людей: обычные люди и мыслители. Первые, которые рассматривают материальность как условие существования, не могут постичь нематериальную субстанцию. Вторые же приходят, благодаря своей логике, к концепции души, которая стирает всякое различие между Богом и индивидуальной душой. Таким образом, Аль-Газали осознал пантеистический уклон своего собственного исследования и предпочел хранить молчание относительно конечной природы души.

Его обычно причисляют к ашаритам. Но, строго говоря, он не является ашаритом; хотя он и признавал, что ашаритский образ мышления превосходен для масс. «Он придерживался мнения», — говорит Шибли («Илм аль-Калам», стр. 66), — «что тайна веры не может быть раскрыта; по этой причине он поощрял изложение ашаритского богословия и тщательно убеждал своих ближайших учеников не публиковать результаты его частных размышлений». Такое отношение к ашаритскому богословию в сочетании с его постоянным использованием философского языка не могло не вызвать подозрений. Ибн аль-Джаузи, Кади Ияд и другие известные богословы ортодоксальной школы публично осудили его как одного из «заблудших»; а Ияд зашел даже так далеко, что приказал уничтожить все его философские и богословские труды, находившиеся в Испании.

Таким образом, ясно, что в то время как диалектика рационализма разрушила личность Бога и свела божественность к голой неопределимой универсальности, антирационалистическое движение, хотя и сохранило догмат о личности, разрушило внешнюю реальность природы. Несмотря на теорию «атомной объективации» Наззама [77:1], атом рационалиста обладает независимой объективной реальностью; атом ашарита — это мимолетный момент Божественной Воли. Один спасает природу и стремится упразднить Бога богословия; другой жертвует природой, чтобы спасти Бога, как его понимают ортодоксы. Опьяненный Богом суфий, который стоит в стороне от богословских споров эпохи, спасает и одухотворяет оба аспекта бытия и рассматривает всю Вселенную как самооткровение Бога — высшее понятие, которое синтезирует противоположные крайности его предшественников. «Деревянный» рационализм, как называли его суфии, говорит свое последнее слово в скептике Аль-Газали, чья беспокойная душа, после долгих и безнадежных странствий по пустынным пескам сухого интеллектуализма, нашла свое последнее пристанище в тихой глубине человеческой эмоции. Его скептицизм направлен скорее на обоснование необходимости высшего источника знания, чем на защиту догматов исламского богословия, и поэтому знаменует собой тихую победу суфизма над всеми соперничающими спекулятивными тенденциями того времени.

Позитивный вклад Аль-Газали в философию своей страны, однако, можно найти в его небольшой книге «Мишкат аль-Анвар» («Ниша светильников»), где он начинает с коранического стиха «Бог — свет небес и земли» и инстинктивно возвращается к иранской идее, которая вскоре найдет энергичного толкователя в лице Аль-Ишраки. Свет, учит он в этой книге, есть единственное реальное существование; и нет тьмы большей, чем небытие. Но сущность Света — это проявление: «он приписывается проявлению, которое есть отношение» [78:1]. Вселенная была создана из тьмы, на которую Бог пролил [79:1] Свой собственный свет и сделал ее различные части более или менее видимыми в зависимости от того, сколько света они получили. Подобно тому как тела отличаются друг от друга тем, что они темные, тусклые, освещенные или излучающие свет, так и люди отличаются друг от друга. Есть те, кто освещает других людей; и по этой причине Пророк назван в Коране «Пылающим светильником».

Физический глаз видит лишь внешнее проявление Абсолютного или Реального Света. В сердце человека есть внутренний глаз, который, в отличие от физического глаза, видит себя как другие вещи, глаз, который выходит за пределы конечного и пронзает завесу проявления. Эти мысли — лишь зачатки, которые развились и принесли плоды в «Философии озарения» Аль-Ишраки — «Хикмат аль-Ишрак».

Такова ашаритская философия.

Одним из великих богословских результатов этой реакции стало то, что она сдержала рост свободомыслия, которое стремилось разрушить солидарность Церкви. Нас, однако, больше интересуют чисто интеллектуальные результаты ашаритского образа мышления, и их в основном два:—

(1). Это привело к независимой критике греческой философии, как мы увидим далее.

(2). В начале X века, когда ашариты почти полностью разрушили оплот рационализма, мы наблюдаем тенденцию к тому, что можно назвать персидским позитивизмом. Аль-Бируни [80:1] (ум. 1048) и Ибн аль-Хайсам [80:2] (ум. 1038), которые предвосхитили современную эмпирическую психологию в признании того, что называется временем реакции, отказались от всякого исследования природы сверхчувственного и сохраняли благоразумное молчание по поводу религиозных вопросов. Такое положение вещей могло существовать, но не могло быть логически оправдано до Аль-Ашари.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[47:1] В период Аббасидов было много тех, кто тайно придерживался манихейских взглядов. См. «Фихрист», Лейпциг 1871, стр. 338; см. также «Аль-Мутазила», под ред. Т. У. Арнольда, Лейпциг 1902, стр. 27, где автор говорит о споре между Абу-ль-Хузайлем и Салихом, дуалистом. См. также «Мусульманское богословие» Макдональда, стр. 133.

[47:2] Мутазилиты принадлежали к разным национальностям, и многие из них были персами по происхождению или месту жительства. Васил ибн Ата — предполагаемый основатель секты — был персом (Браун, «Лит. ист.», том I, стр. 281). Фон Кремер, однако, прослеживает их происхождение к богословским спорам периода Омейядов. Мутазилизм не был по существу персидским движением; но верно, как отмечает проф. Браун («Лит. ист.», том I, стр. 283), что шиитские и кадаритские догматы действительно часто шли рука об руку, и шиитское учение, распространенное в Персии в настоящее время, во многих отношениях является мутазилитским, в то время как Хасан аль-Ашари, великий противник мутазилитов, вызывает у шиитов ужас. Можно также добавить, что некоторые из величайших представителей мутазилитских взглядов были шиитами по религии, например, Абу-ль-Хузайль («Аль-Мутазила», под ред. Т. У. Арнольда, стр. 28). С другой стороны, многие последователи Аль-Ашари были персами (см. отрывки из Ибн Асакира, под ред. Мехрена), так что не кажется вполне оправданным описывать ашаритский образ мышления как чисто семитское движение.

[49:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 34.

[49:2] Д-р Франкл: «Ein Mu‘tazilitischer Kalām» — Вена 1872, стр. 13.

[50:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 48. См. также Штайнер — «Die Mutaziliten», стр. 59.

[50:2] Ибн Хазм (Каир, изд. I), том IV, стр. 197. См. также Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 42.

[51:1] Штайнер: «Die Mu‘taziliten»; Лейпциг, 1865, стр. 57.

[51:2] Штайнер: «Die Mu‘taziliten»; Лейпциг, 1865, стр. 59.

[51:3] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 38.

[51:4] Ибн Хазм (изд. Каир): том V, стр. 42.

[52:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 38.

[52:2] Штайнер: «Die Mu‘taziliten», стр. 80.

[53:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 38.

[53:2] Ибн Хазм (изд. Каир): том IV, стр. 194, 197.

[53:3] Ибн Хазм (изд. Каир): том IV, стр. 194.

[53:4] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 44.

[53:5] В своем рассмотрении атомизма исламских рационалистов я обязан публикации Артура Бирама: «Kitābul Masā’il fil khilāf beyn al-Baṣriyyīn wal Baghdādiyyīn».

[55:1] «Мусульманское богословие» Макдональда, стр. 161.

[57:1] Ибн Хазм в своем «Китаб аль-Милал» рассматривает еретические секты Персии как непрерывную борьбу против арабской власти, которую хитрый перс пытался сбросить этими мирными средствами. См. «Geschichte der herrschenden Ideen des Islams» фон Кремера, стр. 10, 11, где этот ученый арабский историк из Кордовы цитируется подробно.

[63:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 149.

[64:1] «Джавидан Кабир», л. 149а.

[64:2] «Джавидан Кабир», л. 280а.

[64:3] «Джавидан Кабир», л. 366b.

[64:4] «Джавидан Кабир», л. 155b.

[65:1] «Джавидан Кабир», л. 382а.

[65:2] Отрывки из Ибн Асакира (Мехрен) — «Travaux de la troisième session du Congrès International des Orientalistes» — стр. 261.

[65:3] Спитта: «Zur Geschichte Abul-Ḥasan Al-Ash‘arī», стр. 42, 43. См. также Ибн Халликан (Геттинген 1839) — «Аль-Джуббаи», где приводится история их спора.

[66:1] Спитта: «Vorwort», стр. VII.

[67:1] Шахрастани — изд. Кьюртона, стр. 69.

[68:1] Мартин Шрайнер: «Zur Geschichte des Ash‘aritenthums». (Huitième Congrès International des Orientalistes 1889, стр. 82).

[69:1] Мартин Шрайнер: «Zur Geschichte des Ash‘aritenthums». (Huitième Congrès International des Orientalistes II me Partie 1893, стр. 113).

[70:1] См. замечательное изложение ашаритской метафизики Макдональдом: «Мусульманское богословие», стр. 201 и сл. См. также Маулана Шибли «Илм аль-Калам», стр. 60, 72.

[71:1] «Лотце — атомист, но он не мыслит сами атомы как материальные; ибо протяженность, как и все другие чувственные качества, объясняется через взаимное действие атомов; они сами, следовательно, не могут обладать этим качеством. Подобно жизни и всем эмпирическим качествам, чувственный факт протяженности обусловлен взаимодействием точек силы, которые во времени должны мыслиться как отправные точки внутренних действий Бесконечного Первобытного Бытия». Хёффдинг, том II, стр. 516.

[72:1] Шибли «Илм аль-Калам», стр. 64, 72.

[72:2] Шахрастани, изд. Кьюртона, стр. 82.

[73:1] «Он (труд Аль-Газали «Воскрешение наук о вере») имеет такое поразительное сходство с «Рассуждением о методе» Декарта, что если бы во времена Декарта существовал его перевод, все кричали бы о плагиате». (Льюис, «История философии», том II, стр. 50).

[73:2] «Journal of the American Oriental Society», том 20, стр. 103.

[75:1] «Аль-Мункиз», стр. 3.

[75:2] См. критику сэром Сайидом Ахмадом взгляда Аль-Газали на душу, «Al-Nazrufī ba’di Masāili-l Imāmi-l humām Abū Ḥāmid Al-Ghazzālī»; № 4, стр. 3 и сл. (изд. Агра).

[77:1] Ибн Хазм, том V, стр. 63, 64, где автор излагает и критикует эту теорию.

[78:1] «Мишкат аль-Анвар», л. 3а.

[79:1] В поддержку этого взгляда Аль-Газали цитирует предание от Пророка. «Мишкат аль-Анвар», л. 10а.

[80:1] Он (Аль-Бируни) одобрительно цитирует следующее как учение последователей Арьябхатты: «Нам достаточно знать то, что освещено лучами солнца. Все, что лежит за пределами этого, пусть даже неизмеримой протяженности, мы не можем использовать; ибо то, чего не достигают солнечные лучи, чувства не воспринимают, а то, что чувства не воспринимают, мы не можем знать». Из этого мы заключаем, какова была философия Аль-Бируни: только чувственные восприятия, связанные логическим интеллектом, дают достоверное знание. (Бур, «Философия в Исламе», стр. 146).

[80:2] «Более того, истиной для него (Ибн аль-Хайсама) было только то, что представлялось как материал для способностей чувственного восприятия и что получало его от рассудка, будучи, таким образом, логически оформленным восприятием». (Бур, «Философия в Исламе», стр. 150).

ГЛ. IV. СПОР МЕЖДУ ИДЕАЛИЗМОМ И РЕАЛИЗМОМ.

Ашаритское отрицание аристотелевской «первичной материи» (Prima Materia) и их взгляды на природу пространства, времени и причинности пробудили тот неукротимый дух спора, который веками разделял лагерь мусульманских мыслителей и в конечном итоге истощил свою энергию в чисто словесных тонкостях школ. Публикация труда Наджм ад-Дина аль-Катиби (последователя Аристотеля, чьих учеников называли философами в отличие от схоластических богословов) «Хикмат аль-Айн» — «Философия сущности» — значительно усилила интеллектуальный конфликт и вызвала острую критику со стороны множества ашаритов, а также других мыслителей-идеалистов. Я рассмотрю по порядку основные пункты, по которым две школы расходились друг с другом.

А. Природа сущности.

Мы видели, что ашаритская теория познания побудила их придерживаться мнения, что индивидуальные сущности различных вещей совершенно отличны друг от друга и определяются в каждом случае конечной причиной — Богом. Они отрицали существование вечно меняющейся первичной субстанции, общей для всех вещей, и утверждали, вопреки рационалистам, что существование составляет само бытие сущности. Для них, следовательно, сущность и существование тождественны. Они утверждали, что суждение «Человек есть животное» возможно только на основании фундаментального различия между субъектом и предикатом; поскольку их тождественность сделала бы суждение бессмысленным, а полное различие сделало бы предикацию ложной. Поэтому необходимо постулировать внешнюю причину для определения различных форм существования. Их оппоненты, однако, признают определение или ограничение существования, но утверждают, что все различные формы существования, поскольку речь идет об их сущности, тождественны — все они являются ограничениями одной первичной субстанции. Последователи Аристотеля встретили трудность, связанную с возможностью синтетической предикации, выступая за возможность сложных сущностей. Такое суждение, как «Человек есть животное», утверждали они, истинно, потому что человек — это сущность, состоящая из двух сущностей: животности и человечности. Это, парировали ашариты, не выдерживает критики. Если вы говорите, что сущность человека и животного одна и та же, вы, другими словами, утверждаете, что сущность целого та же, что и сущность части. Но это положение абсурдно; поскольку, если сущность сложного целого та же, что и его составляющих, сложное целое придется рассматривать как одно существо, имеющее две сущности или существования.

Очевидно, что весь спор вращается вокруг вопроса о том, является ли существование простой идеей или чем-то объективно реальным. Когда мы говорим, что некая вещь существует, имеем ли мы в виду, что она существует только в отношении к нам (позиция ашаритов), или что это сущность, существующая совершенно независимо от нас (позиция реалистов)? Мы кратко укажем аргументы обеих сторон. Реалист рассуждал следующим образом:—

(1). Концепция моего существования есть нечто непосредственное или интуитивное. Мысль «Я существую» — это «понятие», и поскольку мое тело является элементом этого «понятия», из этого следует, что мое тело интуитивно познается как нечто реальное. Если знание о существующем не является непосредственным, то факт его восприятия потребовал бы процесса мышления, который, как мы знаем, этого не делает. Ашарит Ар-Рази признает, что понятие существования является непосредственным; но он рассматривает суждение «Понятие существования является непосредственным» как нечто приобретенное. Мухаммад ибн Мубарак Бухари, с другой стороны, говорит, что весь аргумент реалиста исходит из предположения, что концепция моего существования является чем-то непосредственным — позиция, которая может быть оспорена [84:1]. Если, говорит он, мы допустим, что концепция моего существования является непосредственной, абстрактное существование нельзя рассматривать как конститутивный элемент этой концепции. И если реалист утверждает, что восприятие конкретного объекта является непосредственным, мы признаем истинность того, что он говорит; но из этого не следовало бы, как он стремится доказать, что так называемая лежащая в основе сущность непосредственно познается как объективно реальная. Аргумент реалиста, более того, требует, чтобы разум не был способен мыслить предикацию качеств вещам. Мы не можем мыслить «снег белый», потому что белизна, будучи частью этого непосредственного суждения, должна также непосредственно познаваться без всякой предикации. Мулла Мухаммад Хашим Хусайни отмечает [85:1], что это рассуждение ошибочно. Разум в акте предикации белизны снегу работает с чисто идеальным существованием — качеством белизны, — а не с объективно реальной сущностью, качества которой являются лишь гранями или аспектами. Хусайни, более того, предвосхищает Гамильтона и отличается от других реалистов тем, что утверждает, что так называемая непознаваемая сущность объекта также непосредственно познается. Объект, говорит он, непосредственно воспринимается как единое целое [85:2]. Мы не воспринимаем последовательно различные аспекты того, что является объектами нашего восприятия.

(2). Идеалист, говорит реалист, сводит все качества к простым субъективным отношениям. Его аргумент ведет его к отрицанию лежащей в основе сущности вещей и к рассмотрению их как совершенно гетерогенных совокупностей качеств, сущность которых заключается лишь в феноменальном факте их восприятия. Несмотря на свою веру в полную гетерогенность вещей, он применяет слово «существование» ко всем вещам — молчаливое признание того, что существует некая сущность, общая для всех различных форм существования. Абу-ль-Хасан аль-Ашари отвечает, что это применение является лишь словесным удобством и не означает так называемую внутреннюю гомогенность вещей. Но универсальное применение слова «существование» идеалистом должно означать, согласно реалисту, что существование вещи либо составляет ее самую сущность, либо является чем-то привходящим к лежащей в основе сущности вещи. Первое предположение является фактическим признанием гомогенности вещей; поскольку мы не можем утверждать, что существование, присущее одной вещи, фундаментально отличается от существования, присущего другой. Предположение, что существование является чем-то привходящим к сущности вещи, ведет к абсурду; поскольку в этом случае сущность придется рассматривать как нечто отличное от существования; а отрицание сущности (вместе с ашаритами) стерло бы различие между существованием и небытием. Более того, чем была сущность до того, как к ней было добавлено существование? Мы не должны говорить, что сущность была готова принять существование до того, как она его действительно приняла; поскольку это утверждение подразумевало бы, что сущность была небытием до того, как она получила существование. Точно так же утверждение, что сущность обладает силой принимать качество небытия, подразумевает абсурд, что она уже существует. Существование, следовательно, должно рассматриваться как составляющая часть сущности. Но если оно составляет часть сущности, последнюю придется рассматривать как сложное целое. Если, с другой стороны, существование внешне по отношению к сущности, оно должно быть чем-то контингентным из-за своей зависимости от чего-то иного, чем оно само. Теперь все контингентное должно иметь причину. Если эта причина — сама сущность, из этого следовало бы, что сущность существовала до того, как она существовала; поскольку причина должна предшествовать следствию в факте существования. Если, однако, причина существования есть нечто иное, чем сущность, из этого следует, что существование Бога также должно объясняться какой-то причиной, отличной от сущности Бога — абсурдный вывод, который превращает необходимое в контингентное [88:1]. Этот аргумент реалиста основан на полном непонимании позиции идеалиста. Он не видит, что идеалист никогда не рассматривал факт существования как нечто привходящее к сущности вещи; но всегда считал его тождественным сущности. Сущность, говорит Ибн Мубарак [88:2], является причиной существования, не будучи хронологически раньше него. Существование сущности составляет ее самое бытие; оно не зависит в этом от чего-то иного, чем оно само.

Истина заключается в том, что обе стороны далеки от истинной теории познания. Агностик-реалист, который утверждает, что за феноменальными качествами вещи стоит сущность, действующая как их причина, виновен в вопиющем противоречии. Он утверждает, что в основе вещи лежит непознаваемая сущность или субстрат, о котором известно, что он существует. Ашарит-идеалист, с другой стороны, неправильно понимает процесс познания. Он игнорирует ментальную активность, вовлеченную в акт познания, и рассматривает восприятия как простые представления, которые определяются, как он говорит, Богом. Но если порядок представлений требует причины для своего объяснения, почему бы не искать эту причину в первоначальном устройстве материи, как это делал Локк? Более того, теория, согласно которой знание есть просто пассивное восприятие или осознание того, что представлено, ведет к определенным недопустимым выводам, о которых ашариты никогда не думали:—

(а). Они не видели, что их чисто субъективная концепция знания уничтожала всякую возможность ошибки. Если существование вещи — это просто факт ее представления, нет причин, по которым она должна познаваться как отличная от того, чем она является на самом деле.

(б). Они не видели, что согласно их теории познания, наши ближние, подобно другим элементам физического порядка, не имели бы иной реальности, кроме как простых состояний моего сознания.

(в). Если знание есть простая восприимчивость представлений, Бог, который как причина представлений активен в отношении акта нашего познания, не должен быть осведомлен о наших представлениях. С точки зрения ашаритов, этот вывод фатален для всей их позиции. Они не могут сказать, что представления, перестав быть моими представлениями, продолжают быть представлениями для сознания Бога.

Другой вопрос, связанный с природой сущности, заключается в том, является ли она причинной или беспричинной. Последователи Аристотеля, или философы, как их обычно называют оппоненты, считают, что лежащая в основе сущность вещей беспричинна. Ашариты придерживаются противоположного взгляда. Сущность, говорит аристотелик, не может быть подвергнута воздействию какого-либо внешнего агента [90:1]. Аль-Катиби утверждает, что если бы, например, сущность человечности возникла в результате действия внешней активности, было бы возможно сомнение в том, что это реальная сущность человечности. На самом деле мы никогда не испытываем такого сомнения; из этого следует, что сущность не обусловлена активностью агентства, внешнего по отношению к ней самой. Идеалист начинает с реалистического различения сущности и существования и утверждает, что линия аргументации реалиста привела бы к абсурдному положению — что человек беспричинен; поскольку его нужно рассматривать, согласно реалисту, как комбинацию двух беспричинных сущностей — существования и человечности.

Б. Природа знания.

Последователи Аристотеля, верные своей позиции относительно независимой объективной реальности сущности, определяют знание как «получение образов внешних вещей» [91:1]. Возможно, утверждают они, помыслить объект, который внешне нереален и которому могут быть приписаны другие качества. Но когда мы приписываем ему качество существования, требуется актуальное существование; поскольку утверждение качества вещи является частью утверждения этой вещи. Если, следовательно, предикация существования не требует актуального объективного существования вещи, мы вынуждены полностью отрицать внешнюю реальность и утверждать, что вещь существует в уме как простая идея. Но утверждение вещи, говорит Ибн Мубарак, составляет самое существование вещи. Идеалист не делает такого различия, как утверждение и существование. Делать вывод из вышеприведенного аргумента, что вещь должна рассматриваться как существующая в уме, неоправданно. «Идеальное» существование следует только из отрицания внешней реальности, чего ашариты не отрицают; поскольку они утверждают, что знание есть отношение между познающим и познаваемым, которое известно как внешнее. Положение Аль-Катиби о том, что если вещь не существует как внешнее существование, она должна существовать как идеальное или ментальное существование, самопротиворечиво; поскольку, согласно его принципам, все, что существует в идее, существует во внешней реальности [92:1].

В. Природа небытия.

Аль-Катиби объясняет и критикует положение, поддерживаемое современными философами в целом: «Сущее есть благо, а не-сущее есть зло» [92:2]. Факт убийства, говорит он, не является злом потому, что убийца имел силу совершить такую вещь; или потому, что орудие убийства имело силу резать; или потому, что шея убитого имела способность быть перерезанной. Это зло, потому что оно означает отрицание жизни — состояние, которое является не-экзистенциальным, а не экзистенциальным, как условия, указанные выше. Но чтобы показать, что зло есть небытие, мы должны провести индуктивное исследование и изучить все различные случаи зла. Идеальная индукция, однако, невозможна, а неполная индукция не может доказать этот пункт. Аль-Катиби, следовательно, отвергает это положение и утверждает, что «небытие есть абсолютное ничто» [93:1]. Возможные «сущности», согласно ему, не лежат зафиксированными в пространстве в ожидании атрибута существования; в противном случае фиксацию в пространстве пришлось бы рассматривать как не обладающую существованием. Но его критики утверждают, что этот аргумент верен только при предположении, что фиксация в пространстве и существование тождественны. Фиксация во внешней реальности, говорит Ибн Мубарак, есть концепция более широкая, чем существование. Все существование внешне, но не все, что внешне, обязательно существует.

Интерес ашаритов к догмату о Воскресении — возможности повторного появления небытия как бытия — побудил их отстаивать, казалось бы, абсурдное положение, что «небытие или ничто есть нечто». Они утверждали, что, поскольку мы выносим суждения о небытии, оно, следовательно, познаваемо; и факт его познаваемости указывает на то, что «ничто» — это не абсолютно ничто. Познаваемое есть случай утверждения, и небытие, будучи познаваемым, есть случай утверждения [94:1]. Аль-Катиби отрицает истинность большей посылки. Невозможные вещи, говорит он, познаваемы, однако они внешне не существуют. Ар-Рази критикует этот аргумент, обвиняя Аль-Катиби в незнании того факта, что «сущность» существует в уме и все же познается как внешняя. Аль-Катиби предполагает, что знание вещи требует ее существования как независимой объективной реальности. Более того, следует помнить, что ашариты различают позитивное и существующее, с одной стороны, и не-существующее и негативное — с другой. Они говорят, что все существующее позитивно, но обратное этому положение неверно. Безусловно, существует отношение между существующим и не-существующим, но абсолютно нет отношения между позитивным и негативным. Мы не говорим, как утверждает Аль-Катиби, что невозможное есть не-существующее; мы говорим, что невозможное есть только негативное. Субстанции, которые существуют, есть нечто позитивное. Что касается атрибута, который нельзя помыслить существующим отдельно от субстанции, он не является ни существующим, ни не-существующим, а чем-то средним между ними. Вкратце, позиция ашаритов такова:—

«Вещь имеет доказательство своего существования или нет. Если нет, она называется негативной. Если она имеет доказательство своего существования, она является либо субстанцией, либо атрибутом. Если она является субстанцией и имеет атрибут существования или небытия (т.е. она воспринимается или нет), она является соответственно существующей или не-существующей. Если она является атрибутом, она не является ни существующей, ни не-существующей» [95:1].

ПРИМЕЧАНИЯ:

[84:1] Комментарий Мухаммада ибн Мубарака к «Хикмат аль-Айн», л. 5а.

[85:1] Комментарий Хусайни к «Хикмат аль-Айн», л. 13а.

[85:2] Комментарий Хусайни к «Хикмат аль-Айн», л. 14b.

[88:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 8b.

[88:2] Комментарий Ибн Мубарака, л. 9а.

[90:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 20а.

[91:1] Ибн Мубарак, л. 11а.

[92:1] Ибн Мубарак, л. 11b.

[92:2] Ибн Мубарак, л. 14а.

[93:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 14b.

[94:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 15а.

[95:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 15b.

ГЛ. V. СУФИЗМ.

§ I. Происхождение и кораническое обоснование суфизма.

В современной востоковедческой науке стало своего рода модой прослеживать цепь влияний. Такая процедура, безусловно, имеет большую историческую ценность, при условии, что она не заставляет нас игнорировать фундаментальный факт, что человеческий разум обладает независимой индивидуальностью и, действуя по собственной инициативе, может постепенно развивать из самого себя истины, которые могли быть предвосхищены другими умами века назад. Никакая идея не может овладеть душой народа, если в каком-то смысле она не является собственной идеей этого народа. Внешние влияния могут разбудить ее от глубокого бессознательного сна; но они не могут, так сказать, создать ее из ничего.

Многое было написано о происхождении персидского суфизма; и почти во всех случаях исследователи этой интереснейшей области проявляли изобретательность в обнаружении различных каналов, по которым основные идеи суфизма могли перемещаться из одного места в другое. Они, по-видимому, полностью проигнорировали принцип, согласно которому полное значение феномена в интеллектуальной эволюции народа может быть понято только в свете тех существовавших ранее интеллектуальных, политических и социальных условий, которые одни только делают его существование неизбежным. Фон Кремер и Дози выводят персидский суфизм из индийской Веданты; Меркс и г-н Николсон выводят его из неоплатонизма; в то время как профессор Браун однажды рассматривал его как арийскую реакцию против безэмоциональной семитской религии. Мне кажется, однако, что эти теории были разработаны под влиянием представления о причинности, которое по существу ложно. То, что фиксированное количество А является причиной или производит другое фиксированное количество Б, — это положение, которое, хотя и удобно для научных целей, способно повредить любому исследованию, поскольку оно заставляет нас полностью игнорировать бесчисленные условия, лежащие в основе феномена. Было бы, например, исторической ошибкой сказать, что распад Римской империи произошел из-за варварских нашествий. Это утверждение полностью игнорирует другие силы иного характера, которые стремились расколоть политическое единство Империи. Описывать приход варварских нашествий как причину распада Римской империи, которая могла ассимилировать, как она фактически и делала до определенной степени, так называемую причину, — это процедура, которую не оправдает никакая логика. Давайте поэтому, в свете более верной теории причинности, перечислим основные политические, социальные и интеллектуальные условия исламской жизни к концу VIII и первой половине IX века, когда, собственно говоря, суфийский идеал жизни пришел в существование, чтобы вскоре последовать за философским обоснованием этого идеала.—

(1). Изучая историю того времени, мы обнаруживаем, что это был период более или менее выраженной политической нестабильности. Вторая половина VIII века, помимо политической революции, приведшей к свержению Омейядов (749 г. н. э.), отмечена преследованиями зиндиков и восстаниями персидских еретиков (Синдбад 755–756 гг.; Устад-Сис 766–768 гг.; «пророк в вуали» из Хорасана 777–780 гг.), которые, играя на доверчивости народа, подобно Ламенне в наши дни, прикрывали политические проекты религиозными идеями. Позднее, в начале IX века, мы видим сыновей Харуна (аль-Мамуна и аль-Амина), вовлеченных в жестокий конфликт за политическое господство; а еще позже мы наблюдаем, как «Золотой век» исламской литературы серьезно нарушается упорным восстанием маздакита Бабека (816–838 гг.). Первые годы правления аль-Мамуна представляют собой еще один социальный феномен огромного политического значения — полемику шу‘убитов (815 г.), которая развивается параллельно с возвышением и утверждением независимых персидских семей: Тахиридов (820 г.), Саффаридов (868 г.) и династии Саманидов (874 г.). Таким образом, именно совокупное действие этих и других подобных условий способствовало тому, что духи, склонные к благочестию, устремились прочь от сцены постоянных беспорядков к блаженному покою все углубляющейся созерцательной жизни. Семитский характер жизни и мысли этих ранних мусульманских аскетов постепенно сменяется широким пантеизмом арийского толка, развитие которого, по сути, идет параллельно с медленно прогрессирующей политической независимостью Персии.

(2). Скептические тенденции исламского рационализма, которые нашли раннее выражение в стихах Башшара ибн Бурда — слепого персидского скептика, обожествлявшего огонь и насмехавшегося над всеми неперсидскими способами мышления. Зародыши скептицизма, скрытые в рационализме, в конечном итоге потребовали обращения к сверхинтеллектуальному источнику знания, что проявилось в «Рисале» аль-Кушайри (986 г.). В наши дни негативные результаты «Критики чистого разума» Канта побудили Якоби и Шлейермахера обосновать веру чувством реальности идеала; а скептику XIX века Вордсворту открылось то таинственное состояние ума, «в котором мы становимся сплошным духом и проникаем в суть вещей».

(3). Безэмоциональное благочестие различных школ ислама — ханафитской (Абу Ханифа, ум. 767 г.), шафиитской (аш-Шафи‘и, ум. 820 г.), маликитской (Малик, ум. 795 г.) и антропоморфистской ханбалитской (Ибн Ханбал, ум. 855 г.) — злейшего врага независимой мысли, которые правили массами после смерти аль-Мамуна.

(4). Религиозные дискуссии между представителями различных вероучений, поощряемые аль-Мамуном, и особенно острая теологическая полемика между ашаритами и сторонниками рационализма, которая не только стремилась ограничить религию узкими рамками школ, но и побуждала дух подняться над всеми мелкими сектантскими распрями.

(5). Постепенное смягчение религиозного рвения из-за рационалистической тенденции раннего периода Аббасидов и быстрый рост богатства, который имел тенденцию порождать моральную распущенность и безразличие к религиозной жизни в высших кругах ислама.

(6). Присутствие христианства как действующего жизненного идеала. Однако именно реальная жизнь христианского отшельника, а не его религиозные идеи, вызывала наибольшее восхищение у ранних исламских святых, чья полная отрешенность от мира, хотя и чрезвычайно привлекательная сама по себе, на мой взгляд, совершенно противоречит духу ислама.

Таковой была, в основном, среда суфизма, и именно в совокупном действии вышеуказанных условий следует искать истоки и развитие суфийских идей. При наличии этих условий и персидского ума с почти врожденной склонностью к монизму, весь феномен рождения и роста суфизма получает объяснение. Если мы теперь изучим основные предсуществующие условия неоплатонизма, мы обнаружим, что схожие условия породили схожие результаты. Варварские набеги, которые вскоре должны были превратить императоров дворца в императоров лагеря, приняли более серьезный оборот около середины третьего века. Плотин сам говорит о политической нестабильности своего времени в одном из писем к Флакку. Оглядываясь вокруг в Александрии, месте своего рождения, он замечал признаки растущей веротерпимости и индифферентизма по отношению к религиозной жизни. Позднее в Риме, который стал, так сказать, пантеоном различных народов, он обнаружил схожую нехватку серьезности в жизни, схожую распущенность нравов в высших слоях общества. В более ученых кругах философию изучали скорее как отрасль литературы, а не ради нее самой; а Секст Эмпирик, спровоцированный тенденцией Антиоха к слиянию скептицизма и стоицизма, преподавал старый, неразбавленный скептицизм Пиррона — то интеллектуальное отчаяние, которое побудило Плотина искать истину в откровении, стоящем выше самого мышления. Прежде всего, жесткая, лишенная сентиментальности мораль стоиков и любящее благочестие последователей Христа, которые, не устрашившись долгих и жестоких преследований, проповедовали весть о мире и любви всему римскому миру, потребовали переосмысления языческой мысли таким образом, чтобы это могло оживить старые идеалы жизни и соответствовать новым духовным потребностям людей. Но этическая сила христианства оказалась слишком велика для неоплатонизма, который в силу своего более метафизического характера не имел послания для широких масс и, следовательно, был недоступен для грубого варвара, который, будучи под влиянием реальной жизни преследуемого христианина, принял христианство и обосновался, чтобы строить новые империи на руинах старых. В Персии влияние культурных контактов и взаимообогащение идей создали в определенных умах смутное желание осуществить подобное переосмысление ислама, который постепенно ассимилировал христианские идеалы, а также христианские гностические спекуляции, и нашел прочное основание в Коране. Цветок греческой мысли увял перед дыханием христианства; но жгучий самум инвектив Ибн Таймийи не смог коснуться свежести персидской розы. Одно было полностью сметено потоком варварских нашествий; другое, не затронутое татарской революцией, до сих пор сохраняет свои позиции.

Эта необычайная жизнеспособность суфийского переосмысления ислама, однако, объясняется, если мы задумаемся над всеобъемлющей структурой суфизма. Семитскую формулу спасения можно кратко выразить словами: «Преобрази свою волю», — что означает, что семит рассматривает волю как сущность человеческой души. Индийский ведантист, с другой стороны, учит, что всякая боль происходит из-за нашего ошибочного отношения к Вселенной. Поэтому он повелевает нам преобразить наше понимание, подразумевая тем самым, что сущностная природа человека состоит в мысли, а не в деятельности или воле. Но суфий утверждает, что простое преобразование воли или понимания не принесет покоя; мы должны осуществить преобразование обоих через полное преобразование чувства, частными формами которого являются воля и понимание. Его послание индивиду таково: «Люби всех и забудь о своей индивидуальности, делая добро другим». Руми говорит: «Завоевать сердца других людей — величайшее паломничество; и одно сердце стоит больше, чем тысяча Кааб. Кааба — лишь хижина Авраама; но сердце — истинный дом Бога». Но эта формула требует ответа на вопросы «почему» и «как» — метафизического обоснования идеала, чтобы удовлетворить понимание; и правил действия, чтобы направлять волю. Суфизм предоставляет и то, и другое. Семитская религия — это кодекс строгих правил поведения; индийская Веданта, с другой стороны, — холодная система мысли. Суфизм избегает их неполной психологии и пытается синтезировать как семитскую, так и арийскую формулы в высшей категории Любви. С одной стороны, он ассимилирует буддийскую идею Нирваны (Фана — аннигиляция) и стремится построить метафизическую систему в свете этой идеи; с другой стороны, он не отделяет себя от ислама и находит оправдание своего взгляда на Вселенную в Коране. Подобно географическому положению своей родины, он стоит посередине между семитским и арийским, ассимилируя идеи с обеих сторон и придавая им отпечаток своей собственной индивидуальности, которая в целом по характеру скорее арийская, чем семитская. Таким образом, становится очевидным, что секрет жизнеспособности суфизма заключается в полном взгляде на человеческую природу, на котором он основан. Он пережил ортодоксальные преследования и политические революции, потому что обращается к человеческой природе в ее целостности; и, хотя он концентрирует свой интерес главным образом на жизни самоотречения, он также дает свободный простор спекулятивной тенденции.

Теперь я кратко укажу, как суфийские авторы обосновывают свои взгляды с точки зрения Корана. Нет исторических свидетельств того, что Пророк Аравии действительно передавал определенные эзотерические доктрины Али или Абу Бакру. Суфий, однако, утверждает, что у Пророка было эзотерическое учение — «мудрость» — в отличие от учения, содержащегося в Книге, и он приводит следующий стих, чтобы обосновать свой случай: «Как Мы послали к вам пророка из вас самих, который читает вам Наши аяты, очищает вас, учит вас Книге и Мудрости и учит вас тому, чего вы не знали раньше». Он утверждает, что «мудрость», о которой говорится в стихе, — это нечто, не включенное в учение Книги, которое, как неоднократно заявлял Пророк, преподавалось несколькими пророками до него. Если, говорит он, мудрость включена в Книгу, слово «Мудрость» в стихе было бы излишним. Я думаю, можно легко показать, что как в Коране, так и в аутентичных преданиях есть зародыши суфийской доктрины, которые из-за сугубо практического гения арабов не могли развиться и принести плоды в Аравии, но которые выросли в отчетливую доктрину, когда нашли благоприятные обстоятельства на чужой почве. Коран так определяет мусульман: «Те, которые веруют в сокровенное, совершают молитву и расходуют из того, чем Мы их наделили». Но возникает вопрос о том, что такое сокровенное и где оно находится. Коран отвечает, что сокровенное — в вашей собственной душе: «И на земле есть знамения для верующих, и в вас самих, — неужели вы не видите!». И снова: «Мы ближе к нему (человеку), чем его собственная яремная вена». Аналогично Священная Книга учит, что сущностная природа сокровенного — чистый свет: «Бог — свет небес и земли». Что касается вопроса о том, является ли этот Первоначальный Свет личностным, Коран, несмотря на многие выражения, означающие личность, заявляет в нескольких словах: «Нет ничего подобного Ему».

Это некоторые из главных стихов, из которых различные суфийские комментаторы развивают пантеистические взгляды на Вселенную. Они перечисляют следующие четыре стадии духовного обучения, через которые душа — порядок или разум Первоначального Света («Скажи, что душа — это порядок или разум Бога») — должна пройти, если она желает подняться над общей массой и осознать свое единство или тождество с конечным источником всех вещей:

(1). Вера в сокровенное.

(2). Поиск сокровенного. Дух исследования выходит из своего сна, наблюдая чудесные явления природы. «Посмотрите на верблюда, как он создан; на небеса, как они воздвигнуты; на горы, как они незыблемо утверждены».

(3). Знание сокровенного. Это приходит, как мы указали выше, через заглядывание в глубины нашей собственной души.

(4). Реализация — это, согласно высшему суфизму, результат постоянной практики Справедливости и Милосердия: «Воистину, Бог повелевает вам вершить справедливость и добро, и давать родственникам (их долю), и Он запрещает вам грешить, поступать неправильно и притеснять».

Однако следует помнить, что некоторые более поздние суфийские братства (например, Накшбанди) разработали, или, скорее, заимствовали у индийского ведантиста, другие средства для достижения этой Реализации. Они учили, подражая индуистской доктрине Кундалини, что в теле человека есть шесть великих центров света различных цветов. Цель суфия — заставить их двигаться, или, используя технический термин, «течь» с помощью определенных методов медитации, и в конечном итоге осознать, среди кажущегося разнообразия цветов, фундаментальный бесцветный свет, который делает все видимым и сам является невидимым. Постоянное движение этих центров света по телу и окончательное осознание их тождества, которое является результатом приведения атомов тела в определенные курсы движения путем медленного повторения различных имен Бога и других таинственных выражений, освещает все тело суфия; и восприятие того же освещения во внешнем мире полностью гасит чувство «иности». Тот факт, что эти методы были известны персидским суфиям, ввел в заблуждение фон Кремера, который приписал весь феномен суфизма влиянию ведантистских идей. Такие методы созерцания по характеру совершенно неисламские, и высшие суфии не придают им никакого значения.

§ II. Аспекты суфийской метафизики.

Вернемся теперь к различным школам, или, скорее, к различным аспектам суфийской метафизики. Тщательное исследование суфийской литературы показывает, что суфизм рассматривал Конечную Реальность с трех точек зрения, которые, по сути, не исключают, а дополняют друг друга. Некоторые суфии представляют сущностную природу реальности как самосознательную волю, другие — как красоту; третьи же утверждают, что Реальность — это сущностно Мысль, Свет или Знание. Таким образом, существуют три аспекта суфийской мысли:

A. Реальность как самосознательная воля.

Первой в историческом порядке является та, которую представляют Шакик Балхи, Ибрахим Адхам, Раби‘а и другие. Эта школа мыслит конечную реальность как «Волю», а Вселенную — как конечную активность этой воли. Она по сути монотеистична и, следовательно, более семитская по характеру. Не стремление к Знанию доминирует в идеале суфиев этой школы, но характерными чертами их жизни являются благочестие, отрешенность от мира и сильная тоска по Богу, вызванная осознанием греха. Их цель — не философствовать, а главным образом работать над определенным идеалом жизни. С нашей точки зрения, поэтому, они не представляют большой важности.

B. Реальность как красота.

В начале IX века Ма‘руф Кархи определил суфизм как «Постижение Божественных реальностей» — определение, которое знаменует переход от Веры к Знанию. Но метод постижения конечной реальности был формально изложен аль-Кушайри около конца X века. Учителя этой школы приняли неоплатоническую идею творения через посреднические агентства; и хотя эта идея долгое время сохранялась в умах суфийских писателей, их пантеизм привел их к полному отказу от теории эманации. Подобно Авиценне, они смотрели на конечную Реальность как на «Вечную Красоту», чья сама природа состоит в том, чтобы видеть свое собственное «лицо», отраженное в зеркале Вселенной. Вселенная, таким образом, стала для них отраженным образом «Вечной Красоты», а не эманацией, как учили неоплатоники. Причина творения, говорит Мир Сайид Шариф, — это проявление Красоты, а первое творение — Любовь. Реализация этой Красоты достигается через вселенскую любовь, которую врожденный зороастрийский инстинкт персидского суфия любил определять как «Священный Огонь, который сжигает все, кроме Бога». Руми говорит:

"O thou pleasant madness, Love!
Thou Physician of all our ills!
Thou healer of pride,
Thou Plato and Galen of our souls!"[114:1]

Как прямое следствие такого взгляда на Вселенную, мы имеем идею безличного растворения, которая впервые появляется у Баязида Бистами и которая составляет характерную черту более позднего развития этой школы. На рост этой идеи могли повлиять индуистские паломники, путешествовавшие через Персию к буддийскому храму, все еще существовавшему в Баку. Школа стала безумно пантеистической у Хусейна Мансура, который, в истинном духе индийского ведантиста, воскликнул: «Я есть Бог» — Aham Brahma asmi.

Конечная Реальность или Вечная Красота, согласно суфиям этой школы, бесконечна в том смысле, что «она абсолютно свободна от ограничений начала, конца, права, лева, верха и низа». Различие сущности и атрибута не существует в Бесконечном — «Субстанция и качество на самом деле идентичны». Мы указали выше, что природа — это зеркало Абсолютного Бытия. Но согласно Насафи, существует два вида зеркал:

(a). То, которое показывает лишь отраженное изображение — это внешняя природа.

(b). То, которое показывает реальную Сущность — это человек, который является ограничением Абсолютного и ошибочно считает себя независимой сущностью.

«О Дервиш! — говорит Насафи, — думаешь ли ты, что твое существование независимо от Бога? Это великая ошибка». Насафи объясняет свое значение красивой притчей. Рыбы в определенном резервуаре осознали, что они живут, движутся и имеют свое бытие в воде, но почувствовали, что они совершенно невежественны относительно реальной природы того, что составляло сам источник их жизни. Они обратились к более мудрой рыбе в великой реке, и рыба-философ обратилась к ним так:

«О вы, которые стремитесь развязать узел (бытия)! Вы рождены в единстве, но умираете в мысли о нереальном разделении. Жаждущие на морском берегу! Умирающие без гроша, будучи хозяевами сокровища!»

Все чувство разделения, следовательно, есть невежество; и всякая «иность» — лишь видимость, сон, тень — дифференциация, рожденная отношением, существенным для самопознания Абсолютного. Великий пророк этой школы — «превосходный Руми», как называет его Гегель. Он взял старую неоплатоническую идею Мировой души, действующей через различные сферы бытия, и выразил ее в манере, столь современной по духу, что Клод вводит этот отрывок в свою «Историю творения». Я осмеливаюсь процитировать этот знаменитый отрывок, чтобы показать, как успешно поэт предвосхищает современную концепцию эволюции, которую он рассматривал как реалистическую сторону своего идеализма.

First man appeared in the clan of inorganic things,
Next he passed therefrom into that of plants.
For years he lived as one of the plants,
Remembering nought of his inorganic state so different;
And when he passed from the vegetive to the animal state,
He had no remembrance of his state as a plant,
Except the inclination he felt to the world of plants,
Especially at the time of spring and sweet flowers;
Like the inclination of infants towards their mothers,
Which know not the cause of their inclination to the breast.
Again the great creator as you know,
Drew man out of the animal into the human state.
Thus man passed from one order of nature to another,
Till he became wise and knowing and strong as he is now.
Of his first soul he has now no remembrance,
And he will be again changed from his present soul.

(Mathnawī Book IV).

Было бы поучительно, если бы мы сравнили этот аспект суфийской мысли с фундаментальными идеями неоплатонизма. Бог неоплатонизма имманентен, а также трансцендентен. «Будучи причиной всех вещей, он везде. Будучи иным, чем все вещи, он нигде. Если бы он был только «везде», а не также «нигде», он был бы всеми вещами». Суфий, однако, кратко говорит, что Бог — это все вещи. Неоплатоник допускает определенную постоянность или неизменность материи; но суфии рассматриваемой школы рассматривают весь эмпирический опыт как своего рода сновидение. Жизнь в ограничении, говорят они, — это сон; смерть приносит пробуждение. Однако именно доктрина безличного бессмертия — «подлинно восточная по духу» — отличает эту школу от неоплатонизма. «Ее (арабской философии) отличительная доктрина, — говорит Уиттакер, — о безличном бессмертии общего человеческого интеллекта, однако, в отличие от аристотелизма и неоплатонизма, по сути оригинальна».

Вышеприведенное краткое изложение показывает, что существуют три базовые идеи этого образа мысли:

(a). Что конечная Реальность познаваема через сверхчувственное состояние сознания.

(b). Что конечная Реальность безлична.

(c). Что конечная Реальность едина.

Этим идеям соответствуют:

(I). Агностическая реакция, проявленная у поэта ‘Умара Хайяма (XII век), который воскликнул в своем интеллектуальном отчаянии:

The joyous souls who quaff potations deep,
And saints who in the mosque sad vigils keep,
Are lost at sea alike, and find no shore,
One only wakes, all others are asleep.

(II). Монотеистическая реакция Ибн Таймийи и его последователей в XIII веке.

(III). Плюралистическая реакция Вахида Махмуда в XIII веке.

Говоря с чисто философской точки зрения, последнее движение наиболее интересно. История Мысли иллюстрирует действие определенных общих законов прогресса, которые верны для интеллектуальных анналов разных народов. Немецкие системы монистической мысли вызвали плюрализм Гербарта; в то время как пантеизм Спинозы вызвал монадологию Лейбница. Действие того же закона привело Вахида Махмуда к отрицанию истины современного ему монизма и заявлению, что Реальность не одна, а многие. Задолго до Лейбница он учил, что Вселенная — это комбинация того, что он называл «Афрад» — сущностных единиц, или простых атомов, которые существовали от всей вечности и наделены жизнью. Закон Вселенной — это восходящее совершенство элементарной материи, постоянно переходящей от низших к высшим формам, определяемым видом пищи, которую ассимилируют фундаментальные единицы. Каждый период его космогонии включает 8000 лет, и после восьми таких периодов мир распадается, и единицы рекомбинируются, чтобы построить новую вселенную. Вахид Махмуд преуспел в основании секты, которая жестоко преследовалась и, наконец, была стерта с лица земли шахом Аббасом. Говорят, что поэт Хафиз из Шираза верил в догматы этой секты.

C. Реальность как Свет или Мысль.

Третья великая школа суфизма мыслит Реальность как сущностно Свет или Мысль, сама природа которой требует чего-то, что должно быть осмыслено или освещено. В то время как предыдущая школа отказалась от неоплатонизма, эта школа трансформировала его в новые системы. Однако существуют два аспекта метафизики этой школы. Один — подлинно персидский по духу, другой — главным образом под влиянием христианских способов мышления. Оба согласны в том, что факт эмпирического разнообразия требует принципа различия в природе конечной Реальности. Теперь я перехожу к их рассмотрению в историческом порядке.

I. Реальность как Свет — Аль-Ишраки.

Возврат к персидскому дуализму.

Применение греческой диалектики к исламской теологии пробудило тот дух критического исследования, который начался с аль-Аш‘ари и нашел свое наиболее полное выражение в скептицизме аль-Газали. Даже среди рационалистов были более критические умы — такие как Наззам, — чье отношение к греческой философии было не раболепным подчинением, а независимой критикой. Защитники догмы — аль-Газали, ар-Рази, Абуль Баракат и аль-Амиди — вели упорную атаку на всю ткань греческой философии; в то время как Абу Са‘ид Сайрафи, Кади ‘Абдаль Джаббар, Абуль Ма‘али, Абуль Касим и, наконец, проницательный Ибн Таймийя, движимые схожими теологическими мотивами, продолжали разоблачать внутреннюю слабость греческой логики. В своей критике греческой философии этих мыслителей дополняли некоторые из более ученых суфиев, такие как Шахабад-Дин Сухраварди, который стремился обосновать беспомощность чистого разума своим опровержением греческой мысли в работе под названием «Раскрытие греческих абсурдов». Ашаритская реакция против рационализма привела не только к развитию системы метафизики, наиболее современной в некоторых своих аспектах, но и к полному разрыву изношенных оков интеллектуального рабства. Эрдман, кажется, думает, что спекулятивный дух среди мусульман исчерпал себя с аль-Фараби и Авиценной, и что после них философия обанкротилась, перейдя в скептицизм и мистицизм. Очевидно, он игнорирует мусульманскую критику греческой философии, которая привела к ашаритскому идеализму, с одной стороны, и подлинной персидской реконструкции — с другой. Чтобы система сугубо персидского характера могла стать возможной, разрушение чуждой мысли, или, скорее, ослабление ее власти над умом, было необходимо. Ашариты и другие защитники исламской Догмы завершили разрушение; Аль-Ишраки — дитя эмансипации — вышел вперед, чтобы построить новое здание мысли; хотя в процессе реконструкции он не полностью отверг старый материал. Его мозг — подлинно персидский, который, не устрашившись угроз узколобого авторитета, утверждает свое право на свободную независимую спекуляцию. В его философии старая иранская традиция, которая нашла лишь частичное выражение в трудах врача ар-Рази, аль-Газали и секты исмаилитов, стремится прийти к окончательному пониманию с философией своих предшественников и теологией ислама.

Шейх Шахабад-Дин Сухраварди, известный как Шейх аль-Ишрак Мактул, родился около середины XII века. Он изучал философию у Маджда Джили — учителя комментатора ар-Рази — и, будучи еще юношей, не имел равных как мыслитель во всем исламском мире. Его великий почитатель аль-Малик аз-Захир — сын султана Салахаддина — пригласил его в Алеппо, где юный философ изложил свои независимые мнения таким образом, что это вызвало горькую зависть современных ему теологов. Эти наемные рабы кровожадного Догматизма, который, осознавая свою внутреннюю слабость, всегда умудрялся держать грубую силу за своей спиной, написали султану Салахаддину, что учение Шейха представляет опасность для ислама и что необходимо, в интересах Веры, задушить зло в зародыше. Султан согласился; и там, в раннем возрасте 36 лет, молодой персидский мыслитель спокойно встретил удар, который сделал его мучеником истины и увековечил его имя навсегда. Убийцы ушли, но философия, цена которой была оплачена кровью, все еще живет и привлекает многих искренних искателей истины.

Главные черты основателя Ишракитской философии — его интеллектуальная независимость, мастерство, с которым он сплетает свои материалы в систематическое целое, и, прежде всего, его верность философским традициям своей страны. Во многих фундаментальных пунктах он отличается от Платона и свободно критикует Аристотеля, чью философию он рассматривает как простую подготовку к своей собственной системе мысли. Ничто не ускользает от его критики. Даже логику Аристотеля он подвергает тщательному исследованию и показывает пустоту некоторых ее доктрин. Определение, например, — это род плюс видовое отличие, согласно Аристотелю. Но Аль-Ишраки утверждает, что отличительный атрибут определяемой вещи, который нельзя приписать никакой другой вещи, не даст нам никакого знания о вещи. Мы определяем «лошадь» как ржущее животное. Теперь мы понимаем животность, потому что знаем много животных, в которых существует этот атрибут; но невозможно понять атрибут «ржущий», поскольку он не встречается нигде, кроме как в определяемой вещи. Обычное определение лошади, следовательно, было бы бессмысленным для человека, который никогда не видел лошади. Аристотелевское определение как научный принцип совершенно бесполезно. Эта критика приводит Шейха к точке зрения, очень похожей на точку зрения Бозанкета, который определяет определение как «суммирование качеств». Шейх утверждает, что истинное определение перечислило бы все сущностные атрибуты, которые, взятые коллективно, не существуют нигде, кроме как в определяемой вещи, хотя они могут индивидуально существовать в других вещах.

Но обратимся к его системе метафизики и оценим ценность его вклада в мысль своей страны. Чтобы полностью понять чисто интеллектуальную сторону Трансцендентальной философии, студент, говорит Шейх, должен быть досконально знаком с аристотелевской философией, Логикой, Математикой и суфизмом. Его ум должен быть полностью свободен от пятна предрассудков и греха, чтобы он мог постепенно развить то внутреннее чувство, которое проверяет и исправляет то, что интеллект понимает только как теорию. Неподкрепленный разум ненадежен; он всегда должен быть дополнен «Зауком» — таинственным восприятием сущности вещей — которое приносит знание и покой беспокойной душе и разоружает скептицизм навсегда. Мы, однако, обеспокоены чисто спекулятивной стороной этого духовного опыта — результатами внутреннего восприятия, сформулированными и систематизированными дискурсивным мышлением. Давайте, поэтому, исследуем различные аспекты Ишракитской философии — Онтологию, Космологию и Психологию.

Онтология.

Конечный принцип всего существования — «Нур-и-Кахир» — Первоначальный Абсолютный Свет, чья сущностная природа состоит в вечном освещении. «Нет ничего более видимого, чем свет, и видимость не нуждается ни в каком определении». Сущность Света, следовательно, есть проявление. Ибо если проявление — это атрибут, добавленный к свету, из этого следовало бы, что сам по себе свет не обладает видимостью и становится видимым только через что-то другое, видимое само по себе; и из этого снова следует абсурдное следствие, что нечто иное, чем свет, более видимо, чем свет. Первоначальный Свет, следовательно, не имеет причины своего существования вне себя. Все, что является иным, чем этот первоначальный принцип, зависимо, контингентно, возможно. «Не-свет» (тьма) — это не нечто отличное, исходящее из независимого источника. Это ошибка представителей религии магов — полагать, что Свет и Тьма — это две различные реальности, созданные двумя различными творческими агентствами. Древние философы Персии не были дуалистами, как зороастрийские жрецы, которые, основываясь на принципе, что одно не может вызвать эманацию из себя более чем одного, приписывали два независимых источника Свету и Тьме. Отношение между ними — это не отношение противоположности, а существования и несуществования. Утверждение Света необходимо постулирует его собственное отрицание — Тьму, которую он должен осветить, чтобы быть самим собой. Этот Первозданный Свет — источник всякого движения. Но его движение — это не изменение места; оно вызвано любовью к освещению, которая составляет его самую сущность, и побуждает его, так сказать, оживить все вещи, изливая свои собственные лучи в их бытие. Число освещений, которые исходят из него, бесконечно. Освещения более интенсивной яркости становятся, в свою очередь, источниками других освещений; и шкала яркости постепенно спускается к освещениям, слишком слабым, чтобы порождать другие освещения. Все эти освещения — посредники, или, на языке Теологии, ангелы, через которых бесконечные разновидности бытия получают жизнь и пропитание от Первоначального Света. Последователи Аристотеля ошибочно ограничили число первоначальных Интеллектов десятью. Они также ошиблись в перечислении категорий мысли. Возможности Первоначального Света бесконечны; и Вселенная со всем своим разнообразием — лишь частичное выражение бесконечности, стоящей за ней. Категории Аристотеля, следовательно, верны лишь относительно. Человеческой мысли невозможно охватить в своем крошечном захвате все бесконечное разнообразие идей, согласно которым Первоначальный Свет освещает или может освещать то, что не является светом. Мы можем, однако, различить между следующими двумя освещениями первоначального Света:

(1). Абстрактный Свет (например, Интеллект Вселенский, а также индивидуальный). Он не имеет формы и никогда не становится атрибутом чего-либо, кроме самого себя (Субстанция). Из него исходят все различные формы частично-сознательного, сознательного или самосознательного света, отличающиеся друг от друга количеством блеска, который определяется их сравнительной близостью или удаленностью от конечного источника их бытия. Индивидуальный интеллект или душа — лишь более слабая копия или более отдаленное отражение Первоначального Света. Абстрактный Свет знает себя через себя и не нуждается в не-я, чтобы открыть свое собственное существование самому себе. Сознание или самопознание, следовательно, есть самая сущность Абстрактного света, в отличие от отрицания света.

(2). Акцидентальный свет (Атрибут) — свет, который имеет форму и способен стать атрибутом чего-то иного, чем он сам (например, свет звезд или видимость других тел). Акцидентальный свет, или, более правильно, чувственный свет, — это отдаленное отражение Абстрактного света, который из-за своей удаленности потерял интенсивность или субстанциальный характер своего родителя. Процесс непрерывного отражения — это на самом деле процесс смягчения; последовательные освещения постепенно теряют свою интенсивность, пока в цепи отражений мы не достигнем определенных менее интенсивных освещений, которые полностью теряют свой независимый характер и не могут существовать иначе, как в ассоциации с чем-то другим. Эти освещения образуют Акцидентальный свет — атрибут, который не имеет независимого существования. Отношение, следовательно, между Акцидентальным и Абстрактным светом — это отношение причины и следствия. Следствие, однако, не является чем-то совершенно отличным от своей причины; это трансформация или более слабая форма предполагаемой причины самой по себе. Что-либо иное, чем Абстрактный свет (например, природа самого освещенного тела), не может быть причиной Акцидентального света; поскольку последний, будучи лишь контингентным и, следовательно, способным быть отрицаемым, может быть удален из тел, не затрагивая их характер. Если бы сущность или природа освещенного тела была причиной Акцидентального света, такой процесс дезосвещения не был бы возможен. Мы не можем мыслить неактивную причину.

Теперь очевидно, что Шейх аль-Ишрак согласен с ашаритскими мыслителями в том, что не существует такой вещи, как Prima Materia Аристотеля; хотя он признает существование необходимого отрицания Света — тьмы, объекта освещения. Он далее согласен с ними в учении о относительности всех категорий, кроме Субстанции и Качества. Но он исправляет их теорию знания, поскольку признает активный элемент в человеческом знании. Наше отношение с объектами нашего знания — это не просто пассивное отношение; индивидуальная душа, будучи сама освещением, освещает объект в акте знания. Вселенная для него — один великий процесс активного освещения; но с чисто интеллектуальной точки зрения это освещение — лишь частичное выражение бесконечности Первоначального Света, который может освещать согласно другим законам, нам не известным. Категории мысли бесконечны; наш интеллект работает лишь с немногими. Шейх, следовательно, с точки зрения дискурсивного мышления, недалеко от современного гуманизма.

Космология.

Все, что является «не-светом», — это то, что ишракитские мыслители называют «Абсолютным количеством» или «Абсолютной материей». Это лишь другой аспект утверждения света, а не независимый принцип, как ошибочно полагают последователи Аристотеля. Экспериментальный факт трансформации первичных элементов друг в друга указывает на эту фундаментальную Абсолютную материю, которая с ее различными степенями грубости составляет различные сферы материального бытия. Абсолютное основание всех вещей, таким образом, делится на два вида:

(1). То, что находится вне пространства — неясная субстанция или атомы (сущности ашаритов).

(2). То, что обязательно находится в пространстве — формы тьмы, например, вес, запах, вкус и т. д.

Комбинация этих двух партикуляризирует Абсолютную материю. Материальное тело — это формы тьмы плюс неясная субстанция, сделанные видимыми или освещенными Абстрактным светом. Но какова причина различных форм тьмы? Они, подобно формам света, обязаны своим существованием Абстрактному свету, различные освещения которого вызывают разнообразие в сферах бытия. Формы, которые заставляют тела отличаться друг от друга, не существуют в природе Абсолютной материи. Абсолютное количество и Абсолютная материя идентичны, если эти формы существуют в сущности Абсолютной материи, все тела были бы идентичны в отношении форм тьмы. Это, однако, противоречит повседневному опыту. Причина форм тьмы, следовательно, — не Абсолютная материя. И так как различие форм не может быть приписано никакой другой причине, следует, что они обусловлены различными освещениями Абстрактного света. Формы света и тьмы обе обязаны своим существованием Абстрактному Свету. Третий элемент материального тела — неясный атом или сущность — есть не что иное, как необходимое следствие утверждения света. Тело в целом, следовательно, полностью зависит от Первоначального Света. Вся Вселенная на самом деле — непрерывная серия кругов бытия, все зависящие от первоначального Света. Те, что ближе к источнику, получают больше освещения, чем те, что более отдалены. Все разновидности существования в каждом круге, и сами круги, освещены через бесконечное число освещений-посредников, которые сохраняют некоторые формы существования с помощью «сознательного света» (как в случае человека, животного и растения) и некоторые без него (как в случае минералов и первичных элементов). Огромная панорама разнообразия, которую мы называем Вселенной, — это, следовательно, обширная тень бесконечного разнообразия в интенсивности прямых или косвенных освещений и лучей Первичного Света. Вещи, так сказать, питаются своими соответствующими освещениями, к которым они постоянно движутся, со страстью любовника, чтобы пить все больше и больше из первоначального источника Света. Мир — это вечная драма любви. Различные планы бытия таковы:

"Image of table titled The Plane of Primal Light."

The Plane of Primal Light. | 1. The Plane of Intellects—the parent of the heavens,
2. The Plane of the Soul.
3. The Plane of Form. | 1. The Plane of ideal form. | 1. The Plane of the heavens.
2. The Plane of the elements:— | (a). Simple elements.
(b). Compounds:— | I. Mineral kingdom.
II. Vegetable kingdom.
III. Animal kingdom.
2. The Plane of material forms:— | (a). The heavens
(b). The elements:— | 1. Simple elements
2. Compounds:— | I. Mineral kingdom.
II. Vegetable kingdom.
III. Animal kingdom.

Кратко указав общую природу Бытия, мы теперь переходим к более детальному исследованию мирового процесса. Все, что не является светом, делится на:

(1). Вечное, например, Интеллекты, Души небесных тел, небеса, простые элементы, время, движение.

(2). Контингентное, например, Соединения различных элементов. Движение небес вечно и составляет различные циклы Вселенной. Оно вызвано сильной тоской души неба получить освещение от источника всего света. Материя, из которой построены небеса, полностью свободна от действия химических процессов, присущих более грубым формам не-света. Каждое небо имеет свою собственную материю, присущую только ему. Аналогично небеса отличаются друг от друга направлением своего движения; и это различие объясняется тем фактом, что возлюбленный, или поддерживающее освещение, различен в каждом случае. Движение — лишь аспект времени. Это суммирование элементов времени, которое, будучи экстернализированным, является движением. Различие прошлого, настоящего и будущего сделано только ради удобства и не существует в природе времени. Мы не можем мыслить начало времени; ибо предполагаемое начало было бы точкой самого времени. Время и движение, следовательно, оба вечны.

Существуют три первородных элемента — вода, земля и ветер. Огонь, согласно ишракитам, — это только горящий ветер. Комбинации этих элементов под различными небесными влияниями принимают различные формы — текучесть, газообразность, твердость. Эта трансформация первоначальных элементов составляет процесс «созидания и разрушения», который пронизывает всю сферу не-света, поднимая различные формы существования все выше и выше и приближая их все ближе и ближе к освещающим силам. Все явления природы — дождь, облака, гром, метеор — являются различными проявлениями этого имманентного принципа движения и объясняются прямым или косвенным действием Первоначального Света на вещи, которые отличаются друг от друга своей способностью принимать больше или меньше освещения. Вселенная, одним словом, — это окаменевшее желание; кристаллизованная тоска по свету.

Но вечна ли она? Вселенная — это проявление освещающей Силы, которая составляет сущностную природу Первоначального Света. Поскольку, следовательно, она является проявлением, она — лишь зависимое бытие и, следовательно, не вечна. Но в другом смысле она вечна. Все различные сферы бытия существуют благодаря освещениям и лучам Вечного света. Есть некоторые освещения, которые прямо вечны; в то время как есть другие, более слабые, появление которых зависит от комбинации других освещений и лучей. Существование их не вечно в том же смысле, что и существование предсуществующих родительских освещений. Существование цвета, например, контингентно по сравнению с существованием луча, который проявляет цвет, когда темное тело подносится к освещающему телу. Вселенная, следовательно, хотя и контингентна как проявление, вечна благодаря вечному характеру своего источника. Те, кто утверждает не-вечность Вселенной, аргументируют исходя из предположения о возможности полной индукции. Их аргумент строится следующим образом:

(1). Каждый из абиссинцев черен.

⁂ Все абиссинцы черны.

(2). Каждое движение началось в определенный момент.

⁂ Все движение должно начинаться так.

Но этот способ аргументации порочен. Совершенно невозможно сформулировать мажор. Нельзя собрать всех абиссинцев прошлого, настоящего и будущего в один конкретный момент времени. Такой Универсал, следовательно, невозможен. Следовательно, из исследования отдельных абиссинцев или частных случаев движения, которые подпадают под наш опыт, опрометчиво делать вывод, что все абиссинцы черны или что все движение имело начало во времени.

Психология.

Движение и свет не сопутствуют друг другу в случае тел низшего порядка. Кусок камня, например, хотя и освещен и, следовательно, видим, не наделен способностью к самопроизвольному движению. Однако по мере нашего продвижения вверх по лестнице бытия мы обнаруживаем более высокие тела или организмы, в которых движение и свет связаны между собой. Абстрактная иллюминация находит свое лучшее обиталище в человеке. Но возникает вопрос, существовала ли индивидуальная абстрактная иллюминация, которую мы называем человеческой душой, до своего физического сопровождения или нет. Основатель ишракитской философии следует за Авиценной в связи с этим вопросом и использует те же аргументы, чтобы показать, что индивидуальные абстрактные иллюминации нельзя считать существовавшими ранее в качестве множества единиц света. Материальные категории «одного» и «многого» не могут быть применены к абстрактной иллюминации, которая по своей сущностной природе не является ни одной, ни многими; хотя она и представляется как многое благодаря различным степеням иллюминационной восприимчивости в своих материальных сопровождениях. Отношение между абстрактной иллюминацией, или душой, и телом не является отношением причины и следствия; узами союза между ними является любовь. Тело, которое жаждет иллюминации, получает ее через душу, поскольку его природа не допускает прямого сообщения между источником света и им самим. Но душа не может передать непосредственно полученный свет темному твердому телу, которое, учитывая его атрибуты, находится на противоположном полюсе бытия. Чтобы быть связанными друг с другом, им требуется посредник, нечто стоящее посередине между светом и тьмой. Этот посредник — животная душа, горячий, тонкий, прозрачный пар, который имеет свое главное местопребывание в левой полости сердца, но также циркулирует во всех частях тела. Именно из-за частичной идентичности животной души со светом наземные животные темными ночами бегут к горящему огню, в то время как морские животные покидают свои водные обители, чтобы насладиться прекрасным зрелищем луны. Идеал человека, следовательно, состоит в том, чтобы подниматься все выше и выше по лестнице бытия и получать все больше и больше иллюминации, которая постепенно приносит полную свободу от мира форм. Но как реализовать этот идеал? Посредством знания и действия. Именно трансформация как разумения, так и воли, союз действия и созерцания актуализируют высший идеал человека. Измените свое отношение к Вселенной и примите линию поведения, продиктованную этим изменением. Давайте кратко рассмотрим эти средства реализации:

А. Знание. Когда абстрактная иллюминация связывает себя с более высоким организмом, она осуществляет свое развитие посредством работы определенных способностей — сил света и сил тьмы. Первые — это пять внешних чувств и пять внутренних чувств: сенсориум, концепция, воображение, рассудок и память; вторые — это силы роста, пищеварения и т. д. Но такое разделение способностей лишь удобно. «Одна способность может быть источником всех операций» [142:1]. В середине мозга существует только одна сила, хотя она получает разные названия с разных точек зрения. Разум — это единство, которое ради удобства рассматривается как множественность. Силу, пребывающую в середине мозга, необходимо отличать от абстрактной иллюминации, которая составляет подлинную сущность человека. Философ иллюминации, по-видимому, проводит различие между активным разумом и по сути неактивной душой; однако он учит, что каким-то таинственным образом все различные способности связаны с душой.

Однако наиболее оригинальным моментом в его психологии интеллекции является его теория зрения [142:2]. Луч света, который, как предполагается, исходит из глаза, должен быть либо субстанцией, либо качеством. Если это качество, оно не может быть передано от одной субстанции (глаза) к другой субстанции (видимому телу). Если, с другой стороны, это субстанция, она движется либо сознательно, либо под воздействием своей присущей ей природы. Сознательное движение сделало бы его животным, воспринимающим другие вещи. Воспринимающим в этом случае был бы луч, а не человек. Если движение луча является атрибутом его природы, нет причин, по которым его движение должно быть присуще только одному направлению, а не всем. Луч света, следовательно, нельзя рассматривать как исходящий из глаза. Последователи Аристотеля утверждают, что в процессе зрения образы объектов отпечатываются на глазу. Этот взгляд также ошибочен, поскольку образы больших вещей не могут быть отпечатаны на малом пространстве. Истина заключается в том, что когда вещь оказывается перед глазом, происходит иллюминация, и разум видит объект через эту иллюминацию. Когда между объектом и нормальным зрением нет завесы, а разум готов воспринимать, акт зрения должен произойти, поскольку таков закон вещей. «Всякое видение есть иллюминация; и мы видим вещи в Боге». Беркли объяснял относительность наших зрительных восприятий с целью показать, что конечным основанием всех идей является Бог. Ишракитский философ преследует ту же цель, хотя его теория зрения — это не столько объяснение процесса зрения, сколько новый способ взгляда на сам факт видения.

Помимо чувств и разума, однако, существует другой источник знания, называемый «заук» — внутреннее восприятие, которое открывает вневременные и внепространственные планы бытия. Изучение философии или привычка размышлять о чистых понятиях в сочетании с практикой добродетели ведет к воспитанию этого таинственного чувства, которое подтверждает и корректирует выводы интеллекта.

Б. Действие. Человек как деятельное существо обладает следующими побудительными силами:

(а). Разум или ангельская душа — источник интеллекта, различения и любви к знанию.

(б). Звериная душа, которая является источником гнева, мужества, доминирования и амбиций.

(в). Животная душа, которая является источником похоти, голода и сексуальной страсти.

Первая ведет к мудрости; вторая и третья, если они контролируются разумом, ведут соответственно к храбрости и целомудрию. Гармоничное использование всех их приводит к добродетели справедливости. Возможность духовного прогресса посредством добродетели показывает, что этот мир — лучший из возможных миров. Вещи как существующие не являются ни хорошими, ни плохими. Именно неправильное использование или ограниченная точка зрения делают их таковыми. Тем не менее факт зла нельзя отрицать. Зло действительно существует, но его гораздо меньше, чем добра. Оно свойственно только части мира тьмы, в то время как есть другие части Вселенной, которые совершенно свободны от скверны зла. Скептик, который приписывает существование зла творческой деятельности Бога, предполагает сходство между человеческим и божественным действием и не видит, что ничто существующее не является свободным в его понимании этого слова. Божественную деятельность нельзя рассматривать как творца зла в том же смысле, в каком мы рассматриваем некоторые формы человеческой деятельности как причину зла [145:1].

Именно благодаря союзу знания и добродетели душа освобождает себя от мира тьмы. По мере того как мы все больше узнаем о природе вещей, мы приближаемся все ближе к миру света, и любовь к этому миру становится все более интенсивной. Стадии духовного развития бесконечны, поскольку степени любви бесконечны. Основные стадии, однако, таковы:

(1). Стадия «Я». На этой стадии чувство личности наиболее преобладает, и источником человеческих действий обычно является эгоизм.

(2). Стадия «Ты не еси». Полное погружение в собственное глубокое «я» до полного забвения всего внешнего.

(3). Стадия «Я не есмь». Эта стадия является необходимым результатом второй.

(4). Стадия «Ты еси». Абсолютное отрицание «Я» и утверждение «Ты», что означает полную покорность воле Бога.

(5). Стадия «Я не есмь, и ты не еси». Полное отрицание обоих членов мысли — состояние космического сознания.

Каждая стадия отмечена более или менее интенсивными иллюминациями, которые сопровождаются некоторыми невыразимыми звуками. Смерть не кладет конец духовному прогрессу души. Индивидуальные души после смерти не объединяются в одну душу, а продолжают отличаться друг от друга пропорционально той иллюминации, которую они получили во время своего пребывания с физическими организмами. Философ иллюминации предвосхищает доктрину Лейбница о тождестве неразличимых и утверждает, что никакие две души не могут быть полностью подобны друг другу [147:1]. Когда материальный механизм, который она принимает для целей приобретения постепенной иллюминации, исчерпан, душа, вероятно, принимает другое тело, определяемое опытом предыдущей жизни, и поднимается все выше и выше в различных сферах бытия, принимая формы, свойственные этим сферам, пока не достигает своего назначения — состояния абсолютного отрицания. Некоторые души, вероятно, возвращаются в этот мир, чтобы восполнить свои недостатки [147:2]. Доктрину переселения душ нельзя доказать или опровергнуть с чисто логической точки зрения, хотя это вероятная гипотеза для объяснения будущей судьбы души. Все души, таким образом, постоянно путешествуют к своему общему источнику, который призывает обратно всю Вселенную, когда это путешествие завершено, и начинает новый цикл бытия, чтобы воспроизвести почти во всех отношениях историю предыдущих циклов.

Такова философия великого персидского мученика. Он, строго говоря, первый персидский систематизатор, который признает элементы истины во всех аспектах персидской спекуляции и искусно синтезирует их в своей собственной системе. Он пантеист в той мере, в какой определяет Бога как сумму всего чувственного и идеального существования [148:1]. Для него, в отличие от некоторых его суфийских предшественников, мир есть нечто реальное, а человеческая душа — отчетливая индивидуальность. Вместе с ортодоксальным теологом он утверждает, что конечной причиной каждого явления является абсолютный свет, чья иллюминация составляет саму сущность Вселенной. В своей психологии он следует за Авиценной, но его трактовка этой области исследования более систематична и эмпирична. Как философ-этик он является последователем Аристотеля, чью доктрину о «золотой середине» он объясняет и иллюстрирует с большой тщательностью. Прежде всего, он модифицирует и трансформирует традиционный неоплатонизм в глубоко персидскую систему мысли, которая не только приближается к Платону, но и одухотворяет старый персидский дуализм. Ни один персидский мыслитель не относится с такой живостью к необходимости объяснения всех аспектов объективного существования в отношении к своим фундаментальным принципам. Он постоянно апеллирует к опыту и стремится объяснить даже физические явления в свете своей теории иллюминации. В его системе объективность, которая была полностью поглощена чрезмерно субъективным характером крайнего пантеизма, снова заявляет о своих правах и, будучи подвергнута детальному исследованию, находит всестороннее объяснение. Неудивительно, что этот проницательный мыслитель преуспел в создании системы мысли, которая всегда вызывала величайшее восхищение умов, объединяя спекуляцию и эмоцию в совершенной гармонии. Узколобость его современников дала ему титул «Мактуль» (убитый), означающий, что его не следует считать «Шахидом» (мучеником), но последующие поколения суфиев и философов всегда относились к нему с глубочайшим почтением.

Я могу здесь отметить менее духовную форму ишракитского образа мысли. Насафи [150:1] описывает фазу суфийской мысли, которая вернулась к старому материалистическому дуализму Мани. Сторонники этого взгляда утверждают, что свет и тьма существенны друг для друга. Они, в действительности, две реки, которые смешиваются друг с другом, как масло и молоко [150:2], из чего возникает разнообразие вещей. Идеал человеческого действия — свобода от скверны тьмы; и свобода света от тьмы означает самосознание света как света.

II. Реальность как Мысль — Аль-Джили.

Аль-Джили родился в 767 г. х., как он сам говорит в одном из своих стихов, и умер в 811 г. х. Он не был плодовитым писателем, как шейх Мухйи ад-Дин ибн Араби, чей образ мысли, по-видимому, оказал большое влияние на его учение. Он сочетал в себе поэтическое воображение и философский гений, но его поэзия — не более чем средство для его мистических и метафизических доктрин. Среди других книг он написал комментарий к «Аль-Футухат аль-Маккийя» шейха Мухйи ад-Дина ибн Араби, комментарий к «Бисмиллях» и знаменитый труд «Инсан аль-Камиль» (напечатан в Каире).

Сущность, чистая и простая, говорит он, — это то, чему даются имена и атрибуты, независимо от того, существует ли она фактически или идеально. Сущее бывает двух видов:

(1). Сущее в Абсолютности или Чистое существование — Чистое Бытие — Бог.

(2). Существование, соединенное с небытием — Творение — Природа.

Сущность Бога или Чистую Мысль невозможно понять; никакие слова не могут выразить ее, ибо она выше всякого отношения, а знание есть отношение. Интеллект, пролетая сквозь бездонное пустое пространство, пронзает завесу имен и атрибутов, пересекает обширную сферу времени, входит в область несуществующего и находит Сущность Чистой Мысли как существование, которое есть небытие — сумма противоречий [152:1]. У нее есть два (акцидента): вечная жизнь во всем прошлом времени и вечная жизнь во всем будущем времени. У нее есть два (качества): Бог и творение. У нее есть два (определения): несотворенность и сотворенность. У нее есть два имени: Бог и человек. У нее есть два лица: проявленное (этот мир) и непроявленное (тот мир). У нее есть два эффекта: необходимость и возможность. У нее есть две точки зрения: с первой она несуществующая для себя, но существующая для того, что не есть она сама; со второй она существующая для себя и несуществующая для того, что не есть она сама.

Имя, говорит он, фиксирует именуемое в разумении, рисует его в уме, представляет его в воображении и хранит его в памяти. Это внешнее, или, так сказать, шелуха именуемого, в то время как именуемое — это внутреннее, или сердцевина. Некоторые имена не существуют в реальности, а существуют только в названии, как «Анка» (сказочная птица). Это имя, объект которого не существует в реальности. Подобно тому как «Анка» абсолютно несуществующая, так и Бог абсолютно присутствует, хотя Его нельзя коснуться и увидеть. «Анка» существует только в идее, в то время как объект имени «Аллах» существует в реальности и может быть познан, подобно «Анка», только через свои имена и атрибуты. Имя — это зеркало, которое раскрывает все тайны Абсолютного Бытия; это свет, посредством которого Бог видит Себя. Аль-Джили здесь приближается к исмаилитскому взгляду, что мы должны искать Именуемого через Имя.

Чтобы понять этот отрывок, мы должны иметь в виду три стадии развития Чистого Бытия, перечисленные им. Он утверждает, что Абсолютное существование или Чистое Бытие, когда оно покидает свою абсолютность, проходит три стадии: (1) Единство. (2) Он-ность. (3) Я-ность. На первой стадии отсутствует всякое наличие атрибутов и отношений, однако оно называется единым, и поэтому единство знаменует собой один шаг прочь от абсолютности. На второй стадии Чистое Бытие еще свободно от всякого проявления, в то время как третья стадия, Я-ность, есть не что иное, как внешнее проявление Он-ности; или, как сказал бы Гегель, это саморасщепление Бога. Эта третья стадия — сфера имени Аллах; здесь тьма Чистого Бытия освещается, природа выходит на передний план, Абсолютное Бытие стало сознательным. Он говорит далее, что имя Аллах — это материал всех совершенств различных фаз Божественности, и на второй стадии прогресса Чистого Бытия все, что является результатом Божественного саморасщепления, потенциально содержалось в титаническом охвате этого имени, которое на третьей стадии развития объективировало себя, стало зеркалом, в котором Бог отразил Себя, и таким образом своей кристаллизацией рассеяло всю тьму Абсолютного Бытия.

В соответствии с этими тремя стадиями абсолютного развития совершенный человек имеет три стадии духовного обучения. Но в его случае процесс развития должен быть обратным, потому что его процесс — это процесс восхождения, в то время как Абсолютное Бытие по существу претерпело процесс нисхождения. На первой стадии своего духовного прогресса он медитирует на имя, изучает природу, на которой оно запечатлено; на второй стадии он вступает в сферу Атрибута, а на третьей стадии входит в сферу Сущности. Именно здесь он становится Совершенным Человеком; его глаз становится оком Бога, его слово — словом Бога, и его жизнь — жизнью Бога, он участвует в общей жизни Природы и «видит жизнь вещей».

Перейдем теперь к природе атрибута. Его взгляды на этот интереснейший вопрос очень важны, потому что именно здесь его доктрина фундаментально отличается от индуистского идеализма. Он определяет атрибут как агент, который дает нам знание о состоянии вещей [155:1]. В другом месте он говорит, что это различие атрибута от лежащей в его основе реальности допустимо только в сфере проявленного, потому что здесь каждый атрибут рассматривается как «иное» той реальности, в которой он, как предполагается, пребывает. Эта инаковость обусловлена существованием комбинации и распада в сфере проявленного. Но это различие несостоятельно в области непроявленного, потому что там нет комбинации или распада. Следует заметить, как сильно он отличается от сторонников доктрины «Майи». Он верит, что материальный мир имеет реальное существование; это, несомненно, внешняя шелуха реального бытия, но эта внешняя шелуха не менее реальна. Причиной феноменального мира, согласно ему, является не реальная сущность, скрытая за суммой атрибутов, а концепция, предоставляемая разумом, чтобы не было трудностей в понимании материального мира. Беркли и Фихте в этом согласятся с нашим автором, но его взгляд ведет его к наиболее характерно гегелевской доктрине — тождеству мысли и бытия. В 37-й главе 2-го тома «Инсан аль-Камиль» он ясно говорит, что идея — это материал, из которого сделана эта вселенная; мысль, идея, понятие — это материал структуры природы. Подчеркивая эту доктрину, он говорит: «Разве ты не смотришь на свою собственную веру? Где та реальность, в которой пребывают так называемые Божественные атрибуты? Это лишь идея» [157:1]. Следовательно, природа есть не что иное, как кристаллизованная идея. Он дает свое полное согласие результатам «Критики чистого разума» Канта, но, в отличие от него, он делает саму эту идею сущностью Вселенной. «Вещь в себе» Канта для него — чистое ничто; нет ничего за совокупностью атрибутов. Атрибуты — это реальные вещи, материальный мир — лишь объективация Абсолютного Бытия; это «другое» «я» Абсолютного — другое, которое обязано своим существованием принципу различия в природе самого Абсолютного. Природа — это идея Бога, нечто необходимое для Его познания Самого Себя. В то время как Гегель называет свою доктрину тождеством мысли и бытия, Аль-Джили называет ее тождеством атрибута и реальности. Следует отметить, что фраза автора «мир атрибутов», которую он использует для материального мира, немного вводит в заблуждение. На самом деле он утверждает, что различие атрибута и реальности является лишь феноменальным и вовсе не существует в природе вещей. Оно полезно, потому что облегчает наше понимание мира вокруг нас, но оно вовсе не реально. Будет понятно, что Аль-Джили признает истинность эмпирического идеализма лишь предварительно и не допускает абсолютности этого различия. Эти замечания не должны привести нас к пониманию того, что Аль-Джили не верит в объективную реальность вещи в себе. Он верит в нее, но затем он отстаивает ее единство и говорит, что материальный мир — это вещь в себе; это «другое», внешнее выражение вещи в себе. «Вещь в себе» и ее внешнее выражение, или продукт ее саморасщепления, на самом деле идентичны, хотя мы различаем их, чтобы облегчить наше понимание вселенной. Если они не идентичны, говорит он, как одно могло бы проявлять другое? Одним словом, он понимает под «вещью в себе» Чистое, Абсолютное Бытие и ищет его через его проявление или внешнее выражение. Он говорит, что пока мы не осознаем тождество атрибута и реальности, материальный мир, или мир атрибутов, кажется завесой; но когда доктрина доходит до нас, завеса снимается; мы видим саму Сущность повсюду и обнаруживаем, что все атрибуты — это лишь мы сами. Природа тогда предстает в своем истинном свете; всякая инаковость устранена, и мы едины с ней. Болезненный укол любопытства прекращается, и вопрошающее отношение нашего ума заменяется состоянием философского спокойствия. Для человека, осознавшего это тождество, открытия науки не приносят новой информации, и религии с ее ролью сверхъестественного авторитета нечего сказать. Это и есть духовное освобождение.

Давайте теперь посмотрим, как он классифицирует различные божественные имена и атрибуты, которые получили выражение в природе или кристаллизованной Божественности. Его классификация такова:

(1). Имена и атрибуты Бога, каким Он является в Себе (Аллах, Единый, Нечетный, Свет, Истина, Чистый, Живой).

(2). Имена и атрибуты Бога как источника всей славы (Великий и Высокий, Всемогущий).

(3). Имена и атрибуты Бога как всего Совершенства (Творец, Благодетель, Первый, Последний).

(4). Имена и атрибуты Бога как всей Красоты (Несотворяемый, Живописец, Милосердный, Источник всего). Каждое из этих имен и атрибутов имеет свой собственный особый эффект, посредством которого оно освещает душу совершенного человека и Природу. Как происходят эти иллюминации и как они достигают души, Аль-Джили не объясняет. Его молчание по этим вопросам еще больше подчеркивает мистическую часть его взглядов и подразумевает необходимость духовного руководства.

Прежде чем рассматривать взгляды Аль-Джили на конкретные Божественные Имена и Атрибуты, мы должны отметить, что его концепция Бога, подразумеваемая в приведенной выше классификации, очень похожа на концепцию Шлейермахера. В то время как немецкий теолог сводит все божественные атрибуты к одному единственному атрибуту Силы, наш автор видит опасность выдвижения Бога, свободного от всех атрибутов, однако признает вместе со Шлейермахером, что в Самом Себе Бог есть неизменное единство и что Его атрибуты «есть не что иное, как взгляды на Него с различных человеческих точек зрения, различные проявления, которые одна неизменная причина представляет нашему конечному интеллекту в зависимости от того, с каких сторон духовного ландшафта мы смотрим на нее» [161:1]. В Своем абсолютном существовании Он находится за пределами ограничения имен и атрибутов, но когда Он экстернализирует Себя, когда Он покидает Свою абсолютность, когда рождается природа, имена и атрибуты появляются, запечатленные на самой ее ткани.

Мы теперь переходим к рассмотрению того, чему он учит о конкретных Божественных Именах и Атрибутах. Первое Сущностное Имя — Аллах (Божественность), что означает сумму всех реальностей существования с их соответствующим порядком в этой сумме. Это имя применяется к Богу как к единственному необходимому существованию. Поскольку Божественность является высшим проявлением Чистого Бытия, разница между ними заключается в том, что последнее видимо для глаза, но его «где» невидимо; в то время как следы первого видимы, само оно невидимо. По самому факту того, что она является кристаллизованной божественностью, Природа не есть реальная божественность; следовательно, Божественность невидима, а ее следы в форме Природы видимы для глаза. Божественность, как иллюстрирует автор, — это вода; природа — это кристаллизованная вода, или лед; но лед — не вода. Сущность видима для глаза (еще одно доказательство естественного реализма или абсолютного идеализма нашего автора), хотя все ее атрибуты нам не известны. Даже ее атрибуты не известны такими, какими они являются сами по себе, известны только их тени или эффекты. Например, сама благотворительность неизвестна, известен и виден только ее эффект, или факт даяния бедным. Это связано с тем, что атрибуты включены в саму природу Сущности. Если бы выражение атрибутов в ее реальной природе было возможно, было бы возможно и ее отделение от Сущности. Но есть некоторые другие Сущностные Имена Бога — Абсолютное Единство и Простое Единство. Абсолютное Единство знаменует собой первый шаг Чистой Мысли из тьмы Слепоты (внутренняя или первоначальная Майя Веданты) к свету проявления. Хотя это движение не сопровождается никакими внешними проявлениями, оно суммирует все их под своей пустой универсальностью. Посмотрите на стену, говорит автор, вы видите всю стену; но вы не можете видеть отдельные куски материала, которые способствуют ее формированию. Стена — это единство, но единство, которое охватывает разнообразие, так и Чистое Бытие — это единство, но единство, которое есть душа разнообразия.

Третье движение Абсолютного Бытия — Простое Единство — шаг, сопровождающийся внешним проявлением. Абсолютное Единство свободно от всех частных имен и атрибутов. Простое Единство принимает имена и атрибуты, но нет различия между этими атрибутами, один есть сущность другого. Божественность подобна Простому Единству, но ее имена и атрибуты отличаются друг от друга и даже противоречивы, как «щедрый» противоречит «мстительному» [163:1]. Третий шаг, или, как сказал бы Гегель, Путешествие Бытия, имеет другое название (Милосердие). Первое Милосердие, говорит автор, — это эволюция Вселенной из Самого Себя и проявление Его собственного Я в каждом атоме результата Его собственного саморасщепления. Аль-Джили проясняет этот момент примером. Он говорит, что природа — это замерзшая вода, а Бог — вода. Реальное имя природы — Бог (Аллах); лед или конденсированная вода — лишь заимствованное название. В другом месте он называет воду источником знания, интеллекта, разумения, мысли и идеи. Этот пример заставляет его остерегаться ошибки рассматривать Бога как имманентного природе или проходящего сквозь сферу материального существования. Он говорит, что имманентность подразумевает неравенство бытия; Бог не имманентен, потому что Он Сам есть существование. Вечное существование — это другое «я» Бога, это свет, через который Он видит Себя. Как создатель идеи существует в этой идее, так Бог присутствует в природе. Разница между Богом и человеком, можно сказать, заключается в том, что Его идеи материализуются, наши — нет. Здесь следует вспомнить, что Гегель использовал бы ту же линию аргументации, освобождая себя от обвинения в пантеизме.

Атрибут Милосердия тесно связан с атрибутом Провидения. Он определяет его как сумму всего, в чем нуждается существование. Растения снабжаются водой через силу этого имени. Естествоиспытатель выразил бы то же самое иначе; он говорил бы о тех же явлениях как о результате деятельности определенной силы природы; Аль-Джили назвал бы это проявлением Провидения; но, в отличие от естествоиспытателя, он не стал бы отстаивать непознаваемость этой силы. Он сказал бы, что за ней ничего нет, это само Абсолютное Бытие.

Мы закончили рассмотрение всех существенных имен и атрибутов Бога и переходим к исследованию природы того, что существовало до всех вещей. Арабского Пророка, говорит Аль-Джили, однажды спросили о месте Бога до творения. Он сказал, что Бог до творения существовал в «Ама» (Слепоте). Именно природу этой Слепоты, или первоначальной тьмы, мы теперь переходим к исследованию. Это исследование особенно интересно, потому что слово, переведенное на современную фразеологию, было бы «Бессознательное». Это единственное слово впечатляет нас дальновидностью, с которой он предвосхищает метафизические доктрины современной Германии. Он говорит, что Бессознательное — это реальность всех реальностей; это Чистое Бытие без какого-либо нисходящего движения; оно свободно от атрибутов Бога и творения; оно не нуждается ни в каком имени или качестве, потому что оно находится за пределами сферы отношения. Оно отличается от Абсолютного Единства, потому что последнее имя применяется к Чистому Бытию в его процессе спуска к проявлению. Однако следует помнить, что когда мы говорим о приоритете Бога и вторичности творения, наши слова не должны пониматься как подразумевающие время; ибо не может быть никакой длительности времени или раздельности между Богом и Его творением. Время, непрерывность в пространстве и времени сами являются творениями, и как может часть творения вмешаться между Богом и Его творением. Следовательно, наши слова «до», «после», «где», «откуда» и т. д. в этой сфере мысли не должны толковаться как подразумевающие время или пространство. Реальная вещь находится за пределами человеческих концепций; никакая категория материального существования не может быть применима к ней; потому что, как сказал бы Кант, законы феноменов не могут считаться действующими в сфере ноуменов.

Мы уже заметили, что человек на своем пути к совершенству имеет три стадии: первая — это медитация на имя, которую автор называет иллюминацией имен. Он отмечает, что «когда Бог освещает определенного человека светом Своих имен, человек разрушается под ослепительным блеском этого имени; и когда ты взываешь к Богу, на зов отвечает человек». Эффект этой иллюминации был бы, на языке Шопенгауэра, разрушением индивидуальной воли, однако его не следует путать с физической смертью; потому что индивид продолжает жить и двигаться, как прялка, как сказал бы Капила, после того как он стал единым с Пракрити. Именно здесь индивид восклицает в пантеистическом настроении: «Она была мной, и я был ею, и не было никого, кто разделил бы нас» [167:1].

Вторая стадия духовного обучения — это то, что он называет иллюминацией Атрибута. Эта иллюминация заставляет совершенного человека принимать атрибуты Бога в их реальной природе пропорционально силе восприимчивости, которой он обладает, — факт, который классифицирует людей в соответствии с величиной этого света, возникающего в результате иллюминации. Некоторые люди получают иллюминацию от божественного атрибута Жизни и таким образом участвуют в душе Вселенной. Эффект этого света — парение в воздухе, хождение по воде, изменение величины вещей (как Христос так часто делал). Таким образом, совершенный человек получает иллюминацию от всех Божественных атрибутов, пересекает сферу имени и атрибута и вступает в область Сущности — Абсолютного Существования.

Как мы уже видели, Абсолютное Бытие, когда оно покидает свою абсолютность, должно совершить три путешествия, каждое путешествие — это процесс партикуляризации голой универсальности Абсолютной Сущности. Каждое из этих трех движений появляется под новым Сущностным Именем, которое имеет свой собственный особый освещающий эффект на человеческую душу. Здесь конец духовной этики нашего автора; человек стал совершенным, он слился с Абсолютным Бытием или познал то, что Гегель называет Абсолютной Философией. «Он становится образцом совершенства, объектом поклонения, хранителем Вселенной» [169:1]. Он — та точка, где Человечность и Божественность становятся единым целым и приводят к рождению богочеловека.

Как совершенный человек достигает этой высоты духовного развития, автор нам не говорит; но он говорит, что на каждой стадии он имеет особый опыт, в котором нет даже следа сомнения или волнения. Инструмент этого опыта — то, что он называет Кальб (сердце), слово, которое очень трудно определить. Он дает очень мистическую диаграмму Кальба и объясняет ее, говоря, что это глаз, который видит имена, атрибуты и Абсолютное Бытие последовательно. Он обязан своим существованием таинственному сочетанию души и разума и становится по своей природе органом для распознавания конечных реальностей существования. Все, что открывает «сердце», или источник того, что Веданта называет Высшим Знанием, не видится индивидом как нечто отдельное от него и гетерогенное ему; то, что показано ему через этот агент, есть его собственная реальность, его собственное глубокое бытие. Эта характеристика агента отличает его от интеллекта, объект которого всегда отличен и отделен от индивида, упражняющего эту способность. Но духовный опыт, согласно суфиям этой школы, не является постоянным; моменты духовного видения, говорит Мэтью Арнольд [170:1], не могут быть по нашему приказу. Богочеловек — это тот, кто познал тайну своего собственного бытия, кто осознал себя как богочеловека; но когда это конкретное духовное осознание заканчивается, человек есть человек, а Бог есть Бог. Если бы этот опыт был постоянным, великая моральная сила была бы потеряна, а общество перевернуто.

Подведем теперь итог учению Аль-Джили о Троице. Мы рассмотрели три движения Абсолютного Бытия, или первые три категории Чистого Бытия; мы также видели, что третье движение сопровождается внешним проявлением, которое представляет собой саморасщепление Сущности на Бога и человека. Это разделение создает разрыв, который заполняется совершенным человеком, разделяющим как Божественные, так и человеческие атрибуты. Он утверждает, что совершенный человек является хранителем Вселенной; следовательно, с его точки зрения, появление совершенного человека является необходимым условием для продолжения природы. Поэтому легко понять, что в богочеловеке Абсолютное Бытие, оставившее свою абсолютность, возвращается в само себя; и без богочеловека оно не могло бы этого сделать, ибо тогда не было бы природы и, следовательно, не было бы света, посредством которого Бог мог бы видеть Себя. Свет, посредством которого Бог видит Себя, обусловлен принципом различия в самой природе Абсолютного Бытия. Он признает этот принцип в следующих стихах:—

If you say that God is one, you are right; but if you say that He is two, this is also true.
If you say no, but He is three, you are right, for this is the real nature of man. [171:1]

Таким образом, совершенный человек является связующим звеном. С одной стороны, он получает озарение от всех Сущностных имен, с другой — в нем вновь проявляются все Божественные атрибуты. Эти атрибуты таковы:—

1. Независимая жизнь или существование.

2. Знание, которое является формой жизни, что он доказывает стихом из Корана.

3. Воля — принцип партикуляризации, или проявление Бытия. Он определяет ее как озарение знания Бога в соответствии с требованиями Сущности; следовательно, это особая форма знания. Она имеет девять проявлений, каждое из которых является иным названием любви; последнее — это любовь, в которой любящий и любимый, познающий и познаваемое сливаются друг с другом и становятся тождественными. Эта форма любви, говорит он, есть Абсолютная Сущность; как учит христианство, Бог есть любовь. Здесь он предостерегает от ошибки рассмотрения индивидуального акта воли как беспричинного. Только акт универсальной воли беспричинен; следовательно, он подразумевает гегелевскую доктрину свободы и утверждает, что действия человека одновременно свободны и детерминированы.

4. Сила, которая выражает себя в саморасщеплении, т.е. творении. Он оспаривает позицию шейха Мухйи ад-Дина ибн Араби о том, что Вселенная существовала до сотворения в знании Бога. Он говорит, что это означало бы, что Бог не сотворил ее из ничего, и утверждает, что Вселенная до своего существования в качестве идеи существовала в самом Боге.

5. Слово, или отраженное бытие. Каждая возможность есть слово Божье; следовательно, природа есть материализация слова Божьего. Оно имеет различные названия: Осязаемое слово, Совокупность реальностей человека, Устройство Божественности, Распространение Единства, Выражение Непознаваемого, Фазы Красоты, След имен и атрибутов и объект знания Бога.

6. Сила слышания неслышимого.

7. Сила видения невидимого.

8. Красота — то, что кажется наименее красивым в природе (отраженная красота), в своем реальном существовании является красотой. Зло лишь относительно, оно не имеет реального существования; грех — это просто относительное уродство.

9. Величие, или красота в своей интенсивности.

10. Совершенство, которое является непознаваемой сущностью Бога и поэтому Неограниченно и Бесконечно.

СНОСКИ:

[102:1] «До нас дошли вести, что Валериана победили и он теперь в руках Сапора. Угрозы франков и алеманнов, готов и персов поочередно одинаково ужасны для нашего вырождающегося Рима». (Плотин Флакку; цитируется Воганом в его книге «Полчаса с мистиками», стр. 63.)

[103:1] Элемент экстаза, который мог бы привлечь некоторые умы, был отодвинут на задний план поздними учителями неоплатонизма, так что он стал просто системой мысли, не имеющей человеческого интереса. Уиттакер говорит: «Мистический экстаз поздним учителям школы было не легче, а труднее достичь; и все больше крепла тенденция рассматривать его как почти недостижимый на земле». Неоплатонизм, стр. 101.

[107:1] Сура 2, аят 146.

[108:1] Сура 2, аят 2.

[108:2] Сура 51, аяты 20, 21.

[108:3] Сура 50, аят 15.

[108:4] Сура 24, аят 35.

[108:5] Сура 42, аят 9.

[109:1] Сура 17, аят 87.

[109:2] Сура 88, аят 20.

[110:1] Сура 16, аят 92.

[110:2] Вебер делает следующее заявление со ссылкой на Лассена: «Аль-Бируни перевел труд Патанджали на арабский язык в начале XI века, а также, по-видимому, Санкхья-сутру, хотя информация, которой мы располагаем о содержании этих работ, не согласуется с санскритскими оригиналами». История индийской литературы, стр. 239.

[113:1] Мистер Николсон собрал различные определения суфизма. См. J. R. A. S., апрель 1906 г.

[114:1] Маснави, Джалал ад-Дин Руми, с комментарием Бахр аль-Улума. Лакхнау (Индия), 1877 г., стр. 9.

[114:2] Что касается прогресса буддизма, Гейгер говорит: «Мы знаем, что в период после Александра буддизм был силен в Восточном Иране и что он насчитывал своих последователей вплоть до Табаристана. Особенно достоверно, что многие буддийские священники были найдены в Бактрии. Это положение вещей, начавшееся, возможно, в первом веке до нашей эры, продолжалось до VII века н.э., когда появление ислама само по себе прервало развитие буддизма в Кабуле и Бактрии, и именно в этот период мы должны поместить возникновение легенды о Заратуштре в том виде, в каком она представлена нам Дакики».

Цивилизация восточных иранцев, том II, стр. 170.

[115:1] Насафи, Максад-и Акса: л. 8б.

[115:2] Насафи, Максад-и Акса: л. 10б.

[115:3] Насафи, Максад-и Акса: л. 23б.

[116:1] Насафи, Максад-и Акса: л. 3б.

[116:2] Насафи, Максад-и Акса: л. 15б.

[118:1] Уиттакер, Неоплатонизм, стр. 58.

[118:2] Уиттакер, Неоплатонизм, стр. 57.

[119:1] Дабистан, гл. 8.

[122:1] Том I, стр. 367.

[127:1] Шарх Анварийя — комментарий Аль-Харави к «Хикмат аль-Ишрак» Аль-Ишраки, л. 10а.

[131:1] Шарх Анварийя, л. 11б.

[137:1] Шарх Анварийя, л. 34а.

[142:1] Шарх Анварийя, л. 57б.

[142:2] Шарх Анварийя, л. 60б.

[145:1] Шарх Анварийя, л. 92б.

[147:1] Шарх Анварийя, л. 82.

[147:2] Шарх Анварийя, л. 87б.

[148:1] Шарх Анварийя, л. 81б.

[150:1] Максад-и Акса, л. 21а.

[150:2] Максад-и Акса, л. 21а.

[152:1] Инсан аль-Камиль, том I, стр. 10.

[155:1] Инсан аль-Камиль, том I, стр. 22.

[157:1] Инсан аль-Камиль, том II, стр. 26.

[161:1] Мэтисон, Пособие к изучению немецкой теологии, стр. 43.

[163:1] Это очень похоже на идею феноменального Брахмана в Веданте. Личный Творец или Праджапати Веданты делает третий шаг Абсолютного Бытия или Ноуменального Брахмана. Аль-Джили, по-видимому, допускает два вида Брахмана — с качествами или без них, подобно Шанкаре и Бадараяне. Для него процесс творения — это, по сути, понижение Абсолютной Мысли, которая есть Асат, поскольку она абсолютна, и Сат, поскольку она проявлена и, следовательно, ограничена. Несмотря на этот Абсолютный Монизм, он склоняется к взгляду, похожему на взгляд Рамануджи. Он, кажется, признает реальность индивидуальной души и, в отличие от Шанкары, подразумевает, что Ишвара и поклонение Ему необходимы даже после достижения Высшего Знания.

[167:1] Инсан аль-Камиль, том I, стр. 40.

[169:1] Инсан аль-Камиль, том I, стр. 48.

[170:1]

"We cannot kindle when we will
The fire which in the heart resides".

[171:1] Инсан аль-Камиль, том I, стр. 8.

ГЛ. VI. ПОЗДНЯЯ ПЕРСИДСКАЯ МЫСЛЬ.

При грубых татарских завоевателях Персии, которые не могли сочувствовать независимой мысли, прогресс идей был невозможен. Суфизм, благодаря своей связи с религией, продолжал систематизировать старые и развивать новые идеи. Но философия как таковая была неприятна татарам. Даже развитие исламского права претерпело задержку; поскольку ханафитское право было вершиной человеческого разума для татар, а дальнейшие тонкости правовой интерпретации были неприятны их уму. Старые школы мысли утратили свою солидарность, и многие мыслители покинули свою родную страну, чтобы найти более благоприятные условия в другом месте. В XVI веке мы находим персидских аристотеликов — Дастура Исфахани, Хир Буда, Мунира и Камрана — путешествующими в Индии, где император Акбар обращался к зороастризму, чтобы сформировать новую веру для себя и своих придворных, которые были в основном персами. Однако ни один великий мыслитель не появлялся в Персии до XVII века, когда проницательный Мулла Садра из Шираза отстаивал свою философскую систему со всей энергией своей мощной логики. Для Муллы Садры Реальность есть все вещи, но при этом не является ни одной из них, и истинное знание состоит в тождестве субъекта и объекта. Де Гобино полагает, что философия Садры — это просто возрождение авиценнизма. Он, однако, игнорирует тот факт, что доктрина Муллы Садры о тождестве субъекта и объекта составляет последний шаг, который персидский интеллект сделал к полному монизму. Более того, именно философия Садры является источником метафизики раннего бабизма.

Но движение к платонизму лучше всего иллюстрируется Муллой Хади из Сабзевара, который процветал в XVIII веке и считается его соотечественниками величайшим из современных персидских мыслителей. В качестве образца относительно недавних персидских спекуляций я могу кратко отметить здесь взгляды этого великого мыслителя, изложенные в его «Асрар аль-Хикам» (опубликованной в Персии). Взгляд на его философское учение выявляет три фундаментальные концепции, которые неразрывно связаны с постисламской персидской мыслью:—

1. Идея Абсолютного Единства Реального, которое описывается как «Свет».

2. Идея эволюции, которая смутно видна в доктрине Зороастра о судьбе человеческой души и получает дальнейшее расширение и систематизацию персидскими неоплатониками и мыслителями-суфиями.

3. Идея посредника между Абсолютным Реальным и Не-реальным.

Крайне интересно отметить, как персидский ум постепенно избавился от теории эманации неоплатонизма и пришел к более чистому представлению о философии Платона. Арабские мусульмане Испании, посредством аналогичного процесса исключения, пришли через то же посредство (неоплатонизм) к более верному пониманию философии Аристотеля — факт, который иллюстрирует гений двух народов. Льюис в своей «Биографической истории философии» отмечает, что арабы с жадностью взялись за изучение Аристотеля просто потому, что Платон не был им представлен. Я, однако, склонен думать, что арабский гений был всецело практичным; поэтому философия Платона была бы им неприятна, даже если бы она была представлена в истинном свете. Из систем греческой философии неоплатонизм, я полагаю, был единственной, которая была представлена во всей полноте мусульманскому миру; тем не менее, терпеливое критическое исследование привело араба от Плотина к Аристотелю, а перса — к Платону. Это удивительно иллюстрируется в философии Муллы Хади, который не признает никаких эманаций и приближается к платоновской концепции Реального. Более того, он иллюстрирует, как философская спекуляция в Персии, как и во всех странах, где физическая наука либо не существует, либо не изучается, в конечном итоге поглощается религией. «Сущность», т.е. метафизическая причина в отличие от научной причины, которая означает совокупность предшествующих условий, должна постепенно трансформироваться в «Личную Волю» (причину в религиозном смысле) при отсутствии какого-либо другого понятия причины. И это, возможно, более глубокая причина, по которой персидские философии всегда заканчивались религией.

Обратимся теперь к системе мысли Муллы Хади. Он учит, что Разум имеет два аспекта: (а) Теоретический, объектом которого являются философия и математика, (б) Практический, объектом которого являются домоводство, политика и т.д. Философия как таковая включает в себя знание начала вещей, конца вещей и знание Себя. Она также включает в себя знание закона Божьего, который тождественен религии. Чтобы понять происхождение вещей, мы должны подвергнуть тщательному анализу различные явления Вселенной. Такой анализ показывает, что существуют три первоначальных принципа. [178:1]

(1). Реальное — Свет.

(2). Тень.

(3). Не-Реальное — Тьма.

Реальное абсолютно и необходимо в отличие от «Тени», которая относительна и случайна. По своей природе оно абсолютно благо; и утверждение, что оно благо, самоочевидно. [178:2] Все формы потенциального существования, прежде чем они актуализируются Реальным, открыты как для существования, так и для небытия, и возможности их существования или небытия точно равны. Следовательно, из этого следует, что Реальное, которое актуализирует потенциальное, само по себе не является небытием; поскольку небытие, действующее на небытие, не может породить актуальность. [179:1] Мулла Хади в своей концепции Реального как оператора модифицирует статическую концепцию Вселенной Платона и, следуя Аристотелю, рассматривает свое Реальное как неподвижный источник и объект всякого движения. «Все вещи во Вселенной, — говорит он, — любят совершенство и движутся к своим конечным целям — минералы к овощам, овощи к животным, а животные к человеку. И заметьте, как человек проходит через все эти стадии в утробе матери». [179:2] Движитель как движитель является либо источником, либо объектом движения, либо и тем, и другим. В любом случае движитель должен быть либо движимым, либо неподвижным. Утверждение, что все движители должны быть сами движимыми, ведет к бесконечному регрессу, который должен остановиться на неподвижном движителе, источнике и конечном объекте всякого движения. Реальное, более того, есть чистое единство; ибо если существует множество Реальных, одно ограничивало бы другое. Реальное как творец также не может быть представлено как более чем одно; поскольку множество творцов означало бы множество миров, которые должны быть круговыми, соприкасающимися друг с другом, а это опять-таки подразумевает вакуум, что невозможно. [180:1] Рассматриваемое как сущность, следовательно, Реальное едино. Но оно также и многое, с другой точки зрения. Это жизнь, сила, любовь; хотя мы не можем сказать, что эти качества присущи ему — они есть оно, и оно есть они. Единство не означает единичность, его сущность состоит в «отбрасывании всех отношений». В отличие от суфиев и других мыслителей, Мулла Хади утверждает и пытается показать, что вера в множественность не противоречит вере в единство; поскольку видимое «многое» есть не что иное, как проявление имен и атрибутов Реального. Эти атрибуты — различные формы «Знания», которое составляет саму сущность Реального. Говорить, однако, об атрибутах Реального — лишь словесное удобство; поскольку «определение Реального — это применение к нему категории числа» — абсурдный процесс, который пытается ввести несвязанное в сферу связанного. Вселенная со всем своим разнообразием есть тень различных имен и атрибутов Реального или Абсолютного Света. Это развернутая Реальность, «Будь», или слово Света. [181:1] Видимая множественность есть озарение Тьмы, или актуализация Ничто. Вещи различны, потому что мы видим их, так сказать, через очки разных цветов — Идеи. В этой связи Хади одобрительно цитирует поэта Джами, который дал самое красивое поэтическое выражение доктрине Идей Платона в стихах, которые можно перевести так:

«Идеи — это очки разных цветов, в которых Солнце Реальности отражает себя и делает себя видимым через них в зависимости от того, красные они, желтые или синие». [181:2]

В своей психологии он в основном следует Авиценне, но его трактовка предмета более тщательна и систематична. Он классифицирует душу следующим образом:

| The Soul
Heavenly |  | Earthly
| Human | Animal | Vegetative
| Powers:—
| 1. Preserving the individual.
| 2. Perfecting the individual.
| 3. Perpetuating the species.

Животная душа имеет три силы:—

1. External senses |  | Perception.

2. Internal senses

3. Power of motion which includes.

(a) Voluntary motion.

(b) Involuntary motion.

Внешние чувства — это вкус, осязание, обоняние, слух и зрение. Звук существует вне уха, а не внутри, как полагали некоторые мыслители. Ибо если он не существует вне уха, невозможно воспринимать его направление и расстояние. Слух и зрение превосходят другие чувства, а зрение превосходит слух; поскольку:—

I. Глаз может воспринимать отдаленные вещи.

II. Его восприятие — это свет, который является лучшим из всех атрибутов.

III. Устройство глаза более сложное и тонкое, чем уха.

IV. Восприятия зрения — это вещи, которые реально существуют, в то время как восприятия слуха напоминают небытие.

Внутренние чувства таковы:—

(1). Здравый смысл — скрижаль разума. Он подобен премьер-министру разума, посылающему пять шпионов (внешних чувств) приносить новости из внешнего мира. Когда мы говорим «эта белая вещь сладкая», мы воспринимаем белизну и сладость зрением и вкусом соответственно, но то, что оба атрибута существуют в одной и той же вещи, решает Здравый смысл. Линия, сделанная падающей каплей, с точки зрения глаза — не что иное, как капля. Но что это за линия, которую мы видим? Чтобы объяснить такое явление, говорит Хади, необходимо постулировать другое чувство, которое воспринимает удлинение падающей капли в линию.

(2). Способность, которая сохраняет восприятия Здравого смысла — образы, а не идеи, как память. Суждение о том, что белизна и сладость существуют в одной и той же вещи, завершается этой способностью; поскольку, если она не сохраняет образ субъекта, Здравый смысл не может воспринимать предикат.

(3). Сила, которая воспринимает индивидуальные идеи. Овца думает о враждебности волка и убегает от него. Некоторым формам жизни не хватает этой силы, например, мотыльку, который бросается на пламя свечи.

(4). Память — хранитель идей.

(5). Сила комбинирования образов и идей, например, крылатый человек. Когда эта способность работает под руководством силы, воспринимающей индивидуальные идеи, она называется Воображением; когда она работает под контролем Интеллекта, она называется Концепцией.

Но именно дух отличает человека от других животных. Эта сущность человечности есть «единство», а не единичность. Она воспринимает Универсальное само по себе, а частное — через внешние и внутренние чувства. Это тень Абсолютного Света, и, подобно ему, она проявляет себя различными способами — охватывая множественность в своем единстве. Нет никакой необходимой связи между духом и телом. Первый вневременен и внепространственен; следовательно, он неизменен и обладает силой судить о видимой множественности. Во сне дух использует «идеальное тело», которое функционирует как физическое тело; в бодрствующей жизни он использует обычное физическое тело. Из этого следует, что дух не нуждается ни в том, ни в другом и использует оба по своему желанию. Хади не следует за Платоном в его доктрине переселения душ, различные формы которой он подробно опровергает. Дух для него бессмертен и достигает своего первоначального дома — Абсолютного Света — путем постепенного совершенствования своих способностей. Различные стадии развития разума таковы:

А. Теоретический или Чистый Разум— 1-й Потенциальный Разум. 2-й Восприятие самоочевидных положений. 3-й Актуальный Разум. 4-й Восприятие Универсальных концепций. Б. Практический Разум— 1-й Внешнее очищение. 2-й Внутреннее очищение. 3-й Формирование добродетельных привычек. 4-й Союз с Богом.

Таким образом, дух поднимается все выше и выше по лестнице бытия и, наконец, разделяет вечность Абсолютного Света, теряя себя в его универсальности. «Сам по себе несуществующий, но существующий в вечном Друге: как удивительно, что он есть и его нет одновременно». Но свободен ли дух выбирать свой курс? Хади критикует рационалистов за то, что они выставляют человека независимым творцом зла, и обвиняет их в том, что он называет «скрытым дуализмом». Он утверждает, что каждый объект имеет две стороны — «светлую» сторону и «темную» сторону. Вещи — это комбинации света и тьмы. Все благо исходит от стороны света; зло исходит от тьмы. Человек, следовательно, одновременно свободен и детерминирован.

Но все различные линии персидской мысли вновь находят синтез в том великом религиозном движении Современной Персии — бабизме или бахаизме, которое началось как шиитская секта с Мирзы Али Мухаммада Баба из Шираза (род. 1820) и становилось все менее исламским по характеру по мере прогресса ортодоксальных преследований. Происхождение философии этой удивительной секты следует искать в шиитской секте шейхитов, основатель которой, шейх Ахмад, был увлеченным студентом философии Муллы Садры, на которую он написал несколько комментариев. Эта секта отличалась от обычных шиитов тем, что вера в постоянно присутствующего Посредника между отсутствующим Имамом (12-м Главой Церкви, проявления которого с нетерпением ожидают шииты) и церковью является фундаментальным принципом шиитской религии. Шейх Ахмад претендовал на роль такого Посредника; и когда после смерти второго шейхитского Посредника, Хаджи Казима, шейхиты с нетерпением ожидали проявления нового Посредника, Мирза Али Мухаммад Баб, который посещал лекции Хаджи Казима в Кербеле, провозгласил себя ожидаемым Посредником, и многие шейхиты приняли его.

Юный персидский провидец рассматривает Реальность как сущность, которая не терпит различия субстанции и атрибута. Первым даром или саморасширением Ультимативной Сущности, говорит он, является Существование. «Существование» — это «познанное», «познанное» — это сущность «знания»; «знание» — это «воля»; а «воля» — это «любовь». Таким образом, от тождества познанного и познающего Муллы Садры он переходит к своей концепции Реального как Воли и Любви. Эта Изначальная Любовь, которую он рассматривает как сущность Реального, является причиной проявления Вселенной, которая есть не что иное, как саморасширение Любви. Слово творение для него не означает творение из ничего; поскольку, как утверждают шейхиты, слово творец не является исключительно применимым только к Богу. Коранический стих о том, что «Бог — лучший из творцов» [188:1], подразумевает, что существуют другие самопроявляющиеся существа, подобные Богу.

После казни Али Мухаммада Баба Бахаулла, один из его главных учеников, которых коллективно называли «Первым Единством», взял на себя миссию и провозгласил себя основателем нового откровения, отсутствующим Имамом, чье проявление предсказал Баб. Он освободил доктрину своего учителя от ее буквалистского мистицизма и представил ее в более совершенной и систематизированной форме. Абсолютная Реальность, согласно ему, не является личностью; это вечная живая Сущность, к которой мы применяем эпитеты Истина и Любовь только потому, что это самые высокие концепции, известные нам. Живая Сущность проявляет себя через Вселенную с целью создания в себе атомов или центров сознания, которые, как сказал бы доктор Мактаггарт, составляют дальнейшее определение гегелевского Абсолюта. В каждом из этих недифференцированных, простых центров сознания скрыт луч самого Абсолютного Света, и совершенство духа состоит в постепенной актуализации, посредством контакта с индивидуализирующим принципом — материей, своих эмоциональных и интеллектуальных возможностей и, таким образом, обнаружении своего собственного глубокого бытия — луча вечной Любви, который скрыт его союзом с сознанием. Сущность человека, следовательно, не разум или сознание; это тот луч Любви — источник всякого импульса к благородному и бескорыстному действию, который составляет реального человека. Влияние доктрины Муллы Садры о бестелесности Воображения здесь очевидно. Разум, который стоит выше Воображения на лестнице эволюции, не является необходимым условием, согласно Мулле Садре, бессмертия. Во всех формах жизни есть бессмертная духовная часть, луч Вечной Любви, который не имеет необходимой связи с самосознанием или разумом и выживает после смерти тела. Спасение, таким образом, которое для Будды состоит в угасании атомов ума путем подавления желания, для Бахауллы заключается в обнаружении сущности любви, которая скрыта в самих атомах сознания. [190:1] Оба, однако, согласны с тем, что после смерти мысли и характеры людей остаются, подчиняясь другим силам подобного характера, в духовном мире, ожидая другой возможности найти подходящее физическое сопровождение, чтобы продолжить процесс открытия (Бахаулла) или разрушения (Будда). Для Бахауллы концепция Любви выше концепции Воли. Шопенгауэр представлял реальность как Волю, которая была принуждена к объективации греховной склонностью, вечно существующей в ее природе. Любовь или Воля, согласно обоим, присутствует в каждом атоме жизни; но причина ее присутствия там — радость саморасширения в одном случае и необъяснимая злая склонность в другом. Но Шопенгауэр постулирует определенные временные идеи, чтобы объяснить объективацию Изначальной Воли; Бахаулла, насколько я могу видеть, не объясняет принцип, согласно которому самопроявление Вечной Любви реализуется во Вселенной.

СНОСКИ:

[178:1] Асрар аль-Хикам; стр. 6.

[178:2] Асрар аль-Хикам; стр. 8.

[179:1] Асрар аль-Хикам; стр. 8.

[179:2] Асрар аль-Хикам; стр. 10.

[180:1] Асрар аль-Хикам; стр. 28, 29.

[181:1] Асрар аль-Хикам; стр. 151.

[181:2] Асрар аль-Хикам; стр. 6.

[188:1] Сура 23, аят 14.

[190:1] См. Фелпс, «Аббас Эффенди», глава «Философия и психология».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Подведем теперь краткий итог результатам нашего обзора. Мы видели, что персидскому уму пришлось бороться с двумя различными видами дуализма — доисламским магическим дуализмом и постисламским греческим дуализмом, хотя фундаментальная проблема разнообразия вещей остается по существу той же самой. Отношение доисламских персидских мыслителей является всецело объективным, и поэтому результаты их интеллектуальных усилий более или менее материалистичны. Доисламские мыслители, однако, ясно осознавали, что первоначальный Принцип должен быть концептуализирован динамически. У Зороастра оба первичных духа «активны», у Мани принцип Света пассивен, а принцип Тьмы агрессивен. Но их анализ различных элементов, составляющих Вселенную, смехотворно скуден; их концепция Вселенной наиболее дефектна в своей статической стороне. Таким образом, в их системах есть два слабых места:—

1. Голый дуализм.

2. Недостаток анализа.

Первое было исправлено исламом; второе — введением греческой философии. Приход ислама и изучение греческой философии, однако, сдержали местную тенденцию к монистической мысли; но эти две силы способствовали изменению объективного отношения, характерного для ранних мыслителей, и пробудили дремлющую субъективность, которая в конечном итоге достигла своего апогея в крайнем пантеизме некоторых суфийских школ. Аль-Фараби стремился избавиться от дуализма между Богом и материей, сводя материю к простому запутанному восприятию духа; ашариты отрицали его вовсе и поддерживали последовательный идеализм. Последователи Аристотеля продолжали придерживаться «Первичной Материи» своего учителя; суфии рассматривали материальную вселенную как простую иллюзию или необходимое «другое» для самопознания Бога. Можно, однако, с уверенностью утверждать, что с ашаритским идеализмом персидский ум преодолел иностранный дуализм Бога и материи и, подкрепленный новыми философскими идеями, вернулся к старому дуализму света и тьмы. Шейх аль-Ишрак сочетает объективное отношение доисламских персидских мыслителей с субъективным отношением своих непосредственных предшественников и переформулирует дуализм Зороастра в гораздо более философской и спиритуализированной форме. Его система признает притязания как субъекта, так и объекта. Но всем этим монистическим системам мысли противостоял плюрализм Вахида Махмуда, который учил, что реальность не одна, а многие — первичные живые единицы, которые комбинируются различными способами и постепенно поднимаются к совершенству, проходя через восходящую шкалу форм. Реакция Вахида Махмуда, однако, была эфемерным явлением. Поздние суфии, как и философы как таковые, постепенно трансформировали или отказались от неоплатонической теории эманации, и в поздних мыслителях мы видим движение через неоплатонизм к реальному платонизму, к которому приближается философия Муллы Хади. Но чистая спекуляция и мечтательный мистицизм подвергаются мощному сдерживанию в бабизме, который, не обращая внимания на преследования, синтезирует все унаследованные философские и религиозные тенденции и пробуждает дух к осознанию суровой реальности вещей. Хотя он крайне космополитичен и, следовательно, совершенно непатриотичен по характеру, он все же оказал огромное влияние на персидский ум. Немистический характер и практический тон бабизма, возможно, были отдаленной причиной прогресса недавних политических реформ в Персии.

ОПЕЧАТКИ

Стр. 4, прим. 4, стр. 1, читать Buudahish вместо Buudadisḥ. Стр. 9, стр. 10, читать environment вместо environments. Стр. 56, стр. 1, читать reaction вместо reation. Стр. 61, стр. 18, читать considered вместо consided. Стр. 73, стр. 21, читать точку после dialectic. Стр. 102, стр. 1, читать conditions вместо condition. Стр. 123, стр. 19, читать predecessors вместо precessor. Стр. 153, стр. 21, читать He-ness вместо an He-ness. Стр. 166, стр. 21, читать a piece вместо pieee.

Примечания транскрибатора:

Многие слова появляются в тексте с разной транскрипцией или разметкой. Они оставлены как в оригинале.

Все вхождения e. g., i. e., B. C., A. D. и A. H. были заменены на e.g., i.e., B.C., A.D. и A.H. без примечания. Другие инициалы оставлены как в оригинале.

Опечатки (напечатанные на ненумерованной странице, вклеенной перед страницей 1) были перемещены в конец текста.

В текст были внесены следующие исправления:

Ошибки, отмеченные в списке опечаток, были исправлены

страница IX — due perhaps to semitic [в оригинале samitic] influences,

страница СОДЕРЖАНИЕ — Reality as [в оригинале as as] Beauty

страница 9 — social environments [в оригинале evironments]

страница 25 — introduced [в оригинале intruduced]

страница 33 — Maulānā [в оригинале Maulāna]

страница 54 — necessarily [в оригинале necssarily]

страница 54 — Nazzām [в оригинале Nazzān]

страница 56 — reaction [в оригинале reation]

страница 57 — Ismā‘īlians [в оригинале Ismā‘īliams]

страница 61 — considered [в оригинале consided]

страница 61 — metaphysical [в оригинале netaphysical]

страница 63 — which, [в оригинале точка] by gradually

страница 65 — Ash‘arite. [в оригинале Ash‘arīte]

страница 69 — philosophising [в оригинале plilosophising]

страница 74 — Shahrastānī [в оригинале Sahrastānī]

страница 75 — Ash‘arite [в оригинале Ash’arite]

страница 76 — Ash‘arite [в оригинале Ash‘ārite]

страница 81 — seem to [в оригинале пропущена буква t] be

страница 68, сноска 68:1 — Ash‘aritenthums [в оригинале Ash’aritenthums]

страница 69, сноска 69:1 — Ash‘aritenthums [в оригинале As‘aritenthums]

страница 81 — Ḥikmat al-‘Ain— [в оригинале -] "Philosophy of Essence",

страница 85 — objectively [в оригинале objectivily]

страница 95, сноска 95:1 — Commentary [в оригинале Comentary]

страница 104 — restatement [в оригинале restatemet]

страница 105 — Ka‘bahs [в оригинале Ka‘bāhs]

страница 111 — self-conscious [в оригинале self-consious]

страница 123 — predecessors [в оригинале precessors]

страница 124 — the son of Sultan Ṣalāḥ [в оригинале Ṣalā-Ṣalāḥ]-al Dīn

страница 127 — visible [в оригинале visibile]

страница 136 — is motion. [в оригинале запятая] The distinction of past,

страница 142 — theory of [в оригинале theoryof]

страница 148 — maintains [в оригинале mantains]

страница 158 — identical [в оригинале indentical]

страница 162 — marks the [в оригинале the the] first step

страница 152, сноска 152:1 — Insān al-Kāmil [в оригинале Insānul Kāmul]

страница 163, сноска 163:1 — Notwithstanding [в оригинале Nowithstanding]

страница 171, сноска 171:1 — Insān al-Kāmil [в оригинале Insānul Kāmil]

страница 180 — standpoint [в оригинале staindpoint]

страница 187 — Shī‘ahs [в оригинале Shī’ahs]

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back

back